JOS I.

GONZLEZ FAUS
ESTUDIOS SIGEME 19

LA TEOLOGA DE
CADA DA

SEGUNDA EDICIN

E D I C I O N E S S I G E M E - S A L A M A N C A 1977
 CONTENIDO

A Jos M." de Llanos,

maestro cuando lejos,
testigo cuando cerca,
hermano siempre.

Presentacin 9

I. JESS DE NAZARET 11
Qu significa creer en Jess? i 13
Las tentaciones de Jess y la tentacin
cristiana 27
Notas marginales sobre el celibato de Jess. 62
Meditacin ante un crucifijo dos mil aos
despus 94
Las frmulas de la dogmtica cristolgica
y su interpretacin actual 96
Las imgenes de Jess en la conciencia vi-
va de la Iglesia actual 126

II. VIDA DE LA IGLESIA 149

La cada del celibato romano 151

Nitrato concordatario. Reflexiones sobre la
qumica eclesistico-estatal 165
Con quin est la Iglesia? 176
Oss-Huarte. Datos para una polmica.. 180
Qu significa hoy la conversin al evan-
Ediciones Sigeme, 1976 gelio? 183
Apartado 332-Salamanca (Espaa) Ao Santo, reconciliacin o farsa? 187
ISBN 84-301-0686-3
Depsito legal: S. 545-1976 III. PRESENTACIONES 197
Printed in Spain
Imprime: Grficas Ortega, S. A. Presentacin de Dietrich Bonhoeffer . . . . 199
Polgono El Montalvo-Salamanca, 1977 La teologa del dolor de Dios, de K. Ki-
tamori 241
IV. CRISTIANISMO Y LUCHA POR LA JUSTICIA 281 Presentacin
Tesis sobre cristianismo y lucha por la
justicia 283
Un hombre enviado por Dios que se llama-
ba Marx? Leonhard Ragaz y el marxismo... 293
Marcial al banquillo 353
Carta a los cristianos por el socialismo.... 358
Socialismo como espiritualidad? 373
Comentario a Marx y la Biblia de J. P. Mi-
randa 401

El presente volumen se compone casi en su totalidad de

artculos aparecidos en diversas revistas en los ltimos cin-
co aos. En la seleccin se ha prescindido prcticamente de
todos los escritos de carcter bibliogrfico, cuya lectura es
inevitablemente farragosa si no se tiene la posibilidad de re-
ferencia constante a las obras que ellos cometan. En cam-
bio se han conservado algunos artculos de corte periodsti-
co que, adems de aligerar el volumen, pudieran suscitar
una reflexin sobre nuestro pasado inmediato, tan nece-
saria para que la praxis sea verdaderamente praxis y no
simple activismo espontneo y ciego.
Al compilarlos ahora, se aade en nota la referencia
original, junto con algn dato que hoy parece indispensa-
ble para su lectura. En cambio, las modificaciones intro-
ducidas en el texto han sido escassimas, casi nulas.
En la teologa actual se ha convertido ya en un vicio
el armar libros a base de un recuento de artculos previos.
Seguramente no es ste un sntoma demasiado esperan-
zador; puede indicar que los telogos somos perezosos
o que no tenemos tiempo. Pero, una vez metidos en esta
situacin en que buena parte de la teologa slo se hace
en artculos, el deseo de recogerlos puede atreverse a es-
perar una cierta indulgencia. El lema aquel de que nada
hay ms viejo que el peridico de ayer, vale un poco
tambin para las revistas. Lo escrito en ellas queda en
seguida enterrado e inaccesible al pblico: como si estu-
viera publicado en nichos, o en expedientes de algn cas-
tillo como el de Kafka al que slo tiene acceso una casta
de iniciados desconocidos. Esto hace comprensible el in-
ters por desempolvarlos un poco, aun a riesgo de incurrir
en una advertencia como la bblica: Ya est bien, hijo
mo. Que de escribir libros no se acaba nunca; y el mu-
cho estudiar desgasta el cuerpo (Ecl 12, 12).
9
 I
Jess de Nazaret
 Qu significa creer en Jess? *

Quien cree en el hombre y est realmente convencido de

su futuro, quien realmente estima al hombre y considera
que al hombre hay que amarle hasta dar la vida por l,
se est creyendo en Jesucristo, pues cree en,una posibili-
dad que slo en Jess puede hacerse realidad.
Ahora bien: quien cree en Cristo cree tambin en Dios,
Padre de los hombres, que ha creado el mundo y le ha da-
do la posibilidad de integrar a los hombres en s mismo.
E. Klinger en Mysterium salutis III, 1, 55.

INTRODUCCIN

ESTRUCTURA DE LA FE EN JESS

1. en Jess. De entrada, y provocativamente,

hay que comenzar afirmando que el ser cristiano no se
define como creer en Dios, sino como creer en Jess.
Evidentemente, Dios queda presupuesto como funda-
mento de lo que el cristiano afirma de Jess y como ex-

* Fue publicado por vez primera en Razn y Fe (octubre

1972) 159-170, con la siguiente advertencia que es til mantener:
Se me pide una breve exposicin acerca del sentido de la fe en
Jess. Toda exposicin del contenido de la fe, aunque no lo sepa,
queda condicionada por el pblico al que se dirige (en este caso
el presunto lector de Razn y Fe) y por el autor que la hace (y que
relativiza la fe al personalizarla). Adems se me pide que lo haga
en un mximo de diez holandesas a doble espacio. Ello implica
el riesgo de muchos malentendidos y de muchas cosas dichas a me-
dias. Creo, no obstante, que nuestro mundo exige correr este tipo
de riesgos; sin perjuicio de explicarse ms despacio sobre algn
punto cuando la ocasin se presente. Ms tarde fue reimpreso en
forma de folleto (Barcelona 1973).

13
 plicacin de lo que Jess pareci afirmar de s mismo con
su conducta. Pero, para precisar desde el comienzo lo
caracterstico de la fe cristiana, conviene tener en cuenta
un par de datos:
a) La iglesia primitiva asume la expresin con que
el profeta Joel defina al fiel judo (el que invoca el
nombre de Yahv: Jl 3, 5) y aplica esa frase al cristiano,
sustituyendo el nombre de Yahv por el de Jess: el
cristiano es el que invoca el nombre del Seor * (alu-
diendo, esta vez, a Jess). Y todo el que invoque el
nombre del Seor ser salvo (Hech 2, 21).
b) Esta inslita actitud de la iglesia primera (y para
hacerla menos inslita, la iglesia posterior no supo ms
que escamotear inconscientemente la total humanidad
de Jess) corresponde, a su vez, a lo que haba de ms
inaudito 2 en el Jess terreno: un modo de proceder
que implicaba la pretensin insolente, desvariada,
blasfema... o qu? de estar en el lugar de Dios: la
pretensin de que la suerte de los hombres se decide por
la postura que tomen ante l 3 , la pretensin de estar por
encima de la ley 4, de poder abolir el templo 5, de poder
perdonar a los hombres 6 y la ms intolerable de to-
das la pretensin de que una particular relacin de
intimidad con Dios 7 le conduce a tomar posturas p-
blicas contrarias a las que, en nombre de este mismo Dios,
tomaban los garantes de la sociedad de su templo 8 .
1. Cf. Rom 10, 13; 1 Cor 1, 2; Hech 9, 14, 21. Escogemos sta
entre las expresiones neotestamentarias de la fe en Jess, porque
parece ser una de las ms antiguas y de las ms extendidas geo-
grficamente. Como ejemplo habran servido otras muchas, por
ejemplo, la tpica de las comunidades a las que Pablo escribe:
Jess es el Seor. Lo interesante es subrayar la conexin que
tienen estas expresiones de la fe en Jess con la acusacin de ateos
que se hace a los primeros cristianos.
2. Y cabe aadir que, desde el punto de vista de la crtica
histrica sobre Jess, es lo ms cierto que sabemos de l.
3. Cf. Mt 10, 32, sea en la versin mateana o en la de Le 12,
8; y Me 8, 38 (Le 9, 26).
4. Cf. Me 2; 7; 10 (par); Mt 5, 21 ss.
5. Cf. Me 13, 2; 14, 58; 15, 29 y 38; Hech 6, 14; Mt 12, 26;
Jn 2, 19; 4, 21.
6. Cf. Me 2, 5 ss.
7. Cf. Me 14, 36 (Abba); Me 13, 32 (el Hijo) ; Le 2, 49 o Jn 5,
17 (Mi Padre), etc.
8. Jess fue definido como hombre comedor y bebedor,
amigo de publcanos y pecadores (Mt 11, 19). Para comprender
la fuerza de esta designacin conviene tener ante los ojos el carc-
14
El hecho de que los seguidores de Jess pudieran ser
y fueran tenidos por ateos es indisociable del hecho de
que l antes haba sido tenido por blasfemo. Ahora bien,
si j m esa blasfemia y_grLjgse_j<atesmo no llevan jra^
zn los acusadores, ello significa queTale~ Jess, ya de
ntrctaT califica al cristianismo como diferente, ~la
vez, de toda religin y de todo humanismo: de toda re-
ligin porque lo que est en su centro no es Dios sino el
hombre. Y_de todo humanismo porque la razn de esa
centralicS3_delJigmbre noradlclTleri~r~K>mbre mismo
sIo~solpen^Dios. Esta doble afirmacin nos brinda el
esquema del presente trabajo. Pero antes de pasar a
desarrollarlo conviene concluir la estructura de la fe en
Jess.
2. Fe. A la humanidad no le faltan en su historia
algunos Sombres a quienes admirar. Es un consuelo, su-
puesto que tampoco faltan en la historia de la humani-
dad y de cada uno, pruebas abrumadoras y numerosas
de que el hombre tiene bien poco por lo que ser admi-
rado. En la vinculacin con Jess que llamamos fe, no
se trata de una de esas admiraciones, sino que se da una
pretensin de unicidad e irrepetibilidad que cabra for-
mular as: al habrselas con Jess^elhornbre tiene que
ver con lo_fflEm5jpJ^ v _rioJ[co^g2Joda^a__p^evio.
Tal preeson no puede deducirse_3Jela estructura deTa
admiracin humana: los evangelistas no tuvieron abso-
lutamente ningn inters en demostrarnos que Jess
haba sido el ms sabio, el mejor revolucionario, el
mayor socialista, el esteta de ms fina sensibilidad, el
hombre ms cautivador o el ms fuerte... ni siquiera el
menos escandaloso 9. Quien desee plantear la relacin
con Jess slo a este nivel de la admiracin, debe ser con-
secuente hasta el fondo y aceptar que, al nivel de las ad-
miraciones humanas, todos los hombres son perfecta-
mente prescindibles.
Lo nico que se predica de Jess y no se ha dicho
nunca, en ningn grado, de ningn otro, es que Dios le
resucit, le elev hasta su misma altura ontolgica y le
constituy Seor de todas las fuerzas, de todas las rea-
lidades y de todos los poderes conocidos o descono-
ter enormemente social que tiene la palabra pecador en un mun-
do teocrtico como el judo. En una sociedad que se proclama
ratificada por Dios, el pecador no es una designacin exclusiva-
mente religiosa, sino expresin de una marginacin social.
9. Cf. Me 2 y Mt 11, 6.
15
cidos con que pueda encontrarse el hombre 10 . Y actu
as porque, ya antes, Jess era impronta de su ser e
irradiacin de su intimidad u . Lo que queremos decir
cuando profesamos creer en Jess Heb~ explc3ars~a
partir de loqueTTamamos su resfreccjri. Y _la__aceg-
tacin de sta es lo que constituye al hombre en cre-
yente.' ' ~ ' bras del Jess terreno. Se acuerda de que ste haba res-
Desde este doble presupuesto vamos a intentar des-
arrollar, muy brevemente, lo que significa creer en Jess.
I. E L HOMBRE COMO CENTRO,
CONTENIDO DE LA FE EN JESS
1. Creer en Jess
supone aceptar que en l lo humano se ha hecho absoluto
En Jess Dios intervino de tal manera en la historia
humana que, a partir de l, la contradiccin intrnseca que
es el hombre s y no a la vez queda zanjada en favor
del s. El hombre parece un dios, pero abortado, se in-
tuye a s mismo como centro del mundo, pero el centro
es un punto privilegiadamente nico y el hombre se cons-
tata superfluo en una masificacin hormigueante^ mar-
ginadora y hostilizadora. Es basura, pero basura divina...
Y sin embargo todo ese desgarramiento no legitima la
vacilacin del creyente a la hora de apostar, porque pro-
fesa que la ambigedad ha quedado zanjada en Jess,
a quien el nuevo testamento llama el s de Dios, el
amn de Dios al proyecto humano 12. Y puesto que
lo que acontece en l no es para l solo, puesto que l
es primognito entre muchos hermanos, puesto que su
resurreccin tiene el carcter de primicias que engloban
y representan toda la cosecha 13, no es slo el hombre
Jess sino todo hombre quien, desde l, posee un valor
absoluto. Se hace realidad la frase que algunos de los
10. Las referencias neo testamentarias son tan numerosas que
sobran. Este es quiz el nico dato absolutamente comn, a todas
las cristologas y a todos los pluralismos teolgicos presentes en el
nuevo testamento. Vase el trabajo de R. Schnackenburg en Mys-
terium salutis III, I.
11. Heb 1, 3.
12. 2 Cor 1, 19-20; Ap 3, 14.
13. Cf. Rom 8, 29 y 1 Cor 15, 20.
16
primeros predicadores atribuan al propio Jess: Has
visto a tu hermano ? Has visto a Dios u .
El creyente que descubre ese significado en el hecho
de que Jess fue resucitado desde los muertos a la misma
vida divina comprende entonces (con un proceso seme-
jante al que siguieron los apstoles) determinadas pala-
pondido con cierta heterodoxia a la pregunta por Dios:
quien me ve a m ve al Padre (Jn 14, 9), para luego
a la pregunta: Seor, cundo te vimos a ti...? res-
ponder tambin de manera desconcertante: cuando os
encontrasteis con uno de vuestros hermanos dbiles,
hambrientos, desnudos o en la crcel (Mt 25, 31 ss).
2. Creer en Jess
supone aceptar que los dioses del hombre
deben morir y que lo divino slo aparece como escndalo
Ese doble movimiento de identificacin a que aca-
bamos de aludir es literalmente escandaloso. Porque el
Dios que el hombre entrev, que el hombre busca o
intenta demostrar, es el Dios de la diferencia, el su-
perior, el impasible e inmutable a quien adorar. Y, na-
turalmente, ese intento del hombre es perfectamente
legtimo! Si no lo fuese ya no resultara escandaloso
encontrar en Jess al Dios de la identificacin 15, del
dolor y del desdiosamiento 16. Ni hubiera tenido que
escribir Tertuliano: Lo propio de los cristianos es creer
en un Dios que muere 17.
Un Dios que muere es irrecognoscible. Pero ese Dios
que muere aniquila todos los dolos humanos y todas
las imgenes religiosas de Dios, revelando al creyente
que cuando el hombre se pone a construir absolutos no
hace ms que crucificar al Absoluto; y desenmascarando
como torres de Babel a todos los estados nacional-cat-
licos, a todos los gobiernos democristianos, a todas las
paces octavianas, a todos los parasos socialistas, a todas
14. La atribuyen a Jess Clemente de Alejandra (por dos
veces en los Stromata) y Tertuliano (De oratione 26).
15. Cf. Heb 2, 17 ss.
16. Vaciamiento lo llam el annimo autor de un himno
cristiano que parece anterior a Pablo: cf. Flp 2, 6 ss.
17. Adv. Marcionem II, 26.
17
las sociedades del bienestar, a todas las estrellas de los
cielos humanos y a todos los que creen poder decir
otra cosa que aquello de no somos ms que siervos
intiles (Le 17, 10).
Un Dios que muere es irrecognoscible. Pero Juan
ver despus, en ese anonadamiento, la revelacin de
una nueva manera de ser que l llamar ser-para
(gape) 18; y ms tarde la teologa, para hablar del ser
de Dios, se valdr de frmulas como ser relativo,
relacin subsistente. Y ambos recogern con ello una
expresin anterior de las comunidades primeras: la idea
del dar hasta el fin. Que ser no es recibir sino dar 19.
Por eso Juan habla tanto de la revelacin de la gloria de
Dios 20, hasta el punto de que puede parecer que eli-
mina el escndalo del Dios que se niega, que lo recubre
de majestad, que lo convierte incluso en epifana. Pero
eso no significa que san Juan desconozca el escndalo.
Significa que se lo ha tragado.
3. Creer en Jess
supone aceptar que, en l, la realidad se ha hecho futuro
Profesar que el hombre tiene un valor absoluto sera
mera palabrera si no implicara que ese valor absoluto
ha de realizarse un da. En la resurreccin de Jess
primognito de entre los muertos y recapitulador de la
creacin (Ef 1, 10), uno de nosotros ha realizado ya la di-
mensin absoluta abrindonos a nosotros el futuro de
Dios. Desde aqu el cristiano lee la realidad no como
mentira (eso sera platonismo) ni como verdad,
sino como promesa de s misma. Nunca acabamos de
saber si la realizacin de esa promesa hay que colocarla
fuera o dentro: si la colocamos fuera caemos en
aquello del opio del pueblo; si la colocamos dentro...
ms dura resulta la cada. De hecho Jess deca, a la vez,
que el reino viene de fuera y est dentro. Pero lo tpica-
mente cristiano es decir que el reino es gracia, no con-
quista. Por ello ese futuro de Dios no es deducido des-
de la realidad, sino, al revs, la realidad es leda desde ese
18. 1 Jn 4, 8 y 16.
19. In 15, 13; Hech 20, 35.
20. Vg. Jn 1, 14.
18
futuro como imagen 21. Esta lectura cuadra con el
dato de que el hombre es un ser que aparece como tran-
sido por una instancia utpica o instancia de absoluto;
lo cual constituye, a la vez, la razn de la admiracin y el
aprecio que suscita y tambin la razn del desencanto
y el fracaso a que parece abocado. Es, a la vez, Prometeo
y Ssifo. Y todos los humanismos han de afrontar la
cuestin de si esa instancia de divinidad debe ser vista
como una especie de virus, como un quiste o un cncer
que amenaza con comerse y destruir al hombre (en cuyo
caso convendr eliminarla aunque sea operando y am-
putando) o si es un germen, promesa de vida que crece
y llega a posesionarse y a definir a su portador, como
hace la planta futura con el grano de trigo o el hombre
futuro con el feto 22. Y han de afrontar la pregunta de
cmo esto segundo puede ser dicho no-dogmticamente,
porque la ciencia humana ya no tolera ese tipo de dog-
mas (y esto es lo que, a los ojos del creyente, parece no
haber comprendido todava el marxismo).
La fe en Jess arranca de que una vez, en la historia,
se han producido unos hechos que son vividos y se auto-
interpretan como la posibilidad ofrecida de escoger la
segunda respuesta, ya no como verdad cientfica sino
como fe, como don aceptado en la confianza.
II. Dios COMO GARANTA.
VIVENCIA DE LA FE EN JESS
Estos tres rasgos que la teologa define como encar-
nacin, cruz y resurreccin (separando y aislando quiz
en exceso lo que no es ms que un nico movimiento
al que Pablo llama el movimiento por el que he sido
alcanzado: Flp 3, 12) constituyen la atmsfera en donde
la fe respira. Desde ella el Absoluto no es vivido como
rival o como negacin de toda otra pretensin de abso-
21. Este es quiz el concepto clave de toda la primitiva teo-
loga; en l confluyen una visin del hombre (1 Cor 15, 48, 49;
Rom 8, 2; Col 3, 10), una visin de Cristo (Col 1, 15) y una visin
de Dios del que slo puede hablarse en imgenes (Jn 1, 18; 1 Cor
13, 12).
22. Las dos imgenes son de Pablo: 1 Cor 15, 36 ss; Rom 8,
22,23.
19
luto, sino como fundamento y garanta, o como don
de su carcter absoluto. Y en esta vivencia (y slo en
ella) es posible formular la fe en Jess con una frase
mucho ms sencilla que acu Juan: al creer en Jess
se acepta que hay un fondo ltimo de la realidad, al
que podemos llamar Dios y que, en Jess, ha hecho
posible que le definamos como Juan le define: Dios es
amor.
1. El amor credo
Hubiese sido peligroso comenzar este artculo ha-
blando del Dios amor. En efecto: al optar por la cate-
gora del amor (cosa que ya hizo el nuevo testamento)
nos exponemos a caer en una chachara de serial: no
existe realidad humana ms fcilmente falsificable ni
ms falsamente absolutizable; en ninguna se manifiesta
ms la contradiccin humana (la basura divina) de
que hablbamos antes; en ninguna resulta ms difcil
separar lo sublime y lo ridculo, el desprecio y el don 23. El
hombre tiende a manipular el amor para hacer en l
la experiencia absoluta de s mismo. Mientras que al
definir a Dios como amor aludimos a una radical trans-
formacin de esa experiencia humana. Por eso, slo desde
la revelacin de que el amor, en el hombre es sobre todo
llamada, semilla, incgnita y peligro, es posible descri-
bir a Jess como la revelacin de que Dios es amor.
Al definir a Dios as, por paradjico que parezca, no
hacemos ms que definirle como el gran ausente. Juan,
que define al Dios de Jess de esta manera, es quien
ms afirma que el amor es el gran ausente en nuestro
mundo M . Si la fe en Jess puede vivirse como fe en el
23. Un nico ejemplo: la humanidad se ha pasado siglos
luchando por fundar el matrimonio sobre el amor, escandalizada
con razn de la brutalidad de aquellas civilizaciones en las que los
padres casaban a sus hijos por clculo y por decreto. Pero, hoy,
tras aquella victoria, no paramos de hacer la experiencia de que el
amor es una de las cosas menos aptas para fundar un compromiso
estable. A la lucha en pro del matrimonio por amor ha seguido la
lucha en pro del divorcio y seguir con Lidia Falcn la lucha
contra el matrimonio. Tragicmico pero cierto.
24. Hasta el extremo de caer en la primera de sus cartas
en el peligro serio de convertir a los creyentes en un ghetto de aman-
tes puros autosatisfechos (Pero todo lenguaje humano es arma de
dos filos).
20
amor es desde el presupuesto de que se trata del amor
radicalmente nuevo y todava posible.
A pesar de sus riesgos, la opcin por la categora del
amor es legtima y expresa algo decisivo, a saber: que no
simplemente slo el amor es digno de fe 2S sino, sobre
todo, slo l puede ser objeto de fe. Mejor an: el amor
no puede ser ms que credo. Porque nunca se adeca
con sus formulaciones ni mucho menos con sus
pruebas. Y el da que se le identifique con unas u otras
queda el amor destruido.
2. El amor no manipulable
Manipular el amor es la gran tentacin humana y
cristiana y creer en Jess es aceptar el amor como no
manipulable. Por olvidar esto los creyentes nos damos
de bruces infinidad de veces, desde los tiempos de Co-
rinto hasta hoy. Ello implica, de manera mucho ms
simple, algo que constituye casi una constante del tes-
timonio bblico sobre Dios y que encuentra su culmina-
cin en Jess, a saber: la experiencia de que la duda de
Dios pertenece a la forma como Dios se ha revelado.
No podemos ahora recorrer esta lnea en el antiguo tes-
tamento ; pero basta con contemplar el siguiente esquema
de la vida de Jess (ms puro en Marcos pero comn
a todos los evangelistas) que parece reproducir la tra-
yectoria no slo del Jess terreno, sino de infinidad de
militantes: el comienzo de su vida est dominado por una
certeza comunicativa y operante de la venida del reino
(Me 1, 14-15); siguen conflictos y dificultades, origina-
dos por una actitud consecuente con esa certeza y ante
los cuales se mantiene la decisin inicial (Me 2 y 3);
se da todava un acrecentamiento alarmante de estas
dificultades que llega quizs a superar lo previsto y si-
ta ante una serie de opciones difciles pero ineludi-
bles 26 ; se produce el tambaleamiento de la decisin ini-
cial cuando empiezan a vivirse sus consecuencias (Me 14,
36) y se llega a la duda de Dios cuando se soporta el
paroxismo de ellas (Me 15, 34 27 ). Nosotros normalmente
25. Ttulo de una conocida obra de Urs Von Balthasar.
26. Me 8 y 9; sobre todo Me 8, 33; Mt 26, 52-54.
27. La expresin duda de Dios aplicada a Jess puede
parecer sorprendente. Aunque tal sorpresa es legitima no podemos
21
abandonamos en la segunda, la tercera o la ltima de
esas fases. Pero quizs importa poco que nosotros aban-
donemos : creer en Jess es saber que ha habido alguien
que no abandon en vez de nosotros, que hizo la ms
radical experiencia del amor no manipulable y que,
desde ella, lleg a la absoluta gratuidad del ser, mu-
riendo in manus tuas (Le 23, 46), es decir: convirtiendo
la muerte en movimiento desde el abandono de Dios
hacia las manos del Padre. Es normal que el creyente
piense que no ha habido acontecimiento ms trascen-
dental que esa muerte en toda la historia humana. Pero
es normal tambin que, cuando se trata de predicarla,
experimente el creyente la desesperacin de su impo-
tencia; los marxistas piden eficacia, los occidentales
piden sentido comn. Y nosotros predicamos un liber-
tador condenado a muerte, escndalo para los marxistas
y estupidez para los capitalistas. Pero para los que han
credo marxistas o capitalistas un libertador que es
fuerza de Dios y sabidura de Dios 28.
3. El amor subversivo
Y por eso mismo la fe en Jess se vive como expe-
riencia del amor radicalmente subversivo. Este ltimo
punto es el ms escandaloso y por ello lo escamoteamos
siempre (con lo que no hacemos ms que cumplir aquello
que Pablo tema tanto: evacuar la cruz de Cristo). Pero
es preciso cargar con esta realidad tal cual es: Jess
no fue crucificado por los impos porque stos estuvieran
contra la verdad divina, sino que fue crucificado por los
ahora entrar en este amplio tema ni en la complicada exgesis de
la cuarta palabra de la cruz. Baste con sealar que una desazn
semejante se ha experimentado tambin ante el dato (tan cierto,
por otro lado, desde el punto de vista bblico y dogmtico) de la
tentacin de Jess.
Por otra parte, las afirmaciones sobre lo que ocurra en el
interior de Jess, tanto durante su vida como en su muerte, no son
fciles: los mismos evangelistas no parecen coincidir en este punto
y la crtica histrica se halla muy dividida. Prescindamos ahora
de todo este problema para sealar que el sentido de la afirmacin
hecha en el texto es que la muerte de Jess, vista objetivamente,
habra de ser vivida como el no que por medio de sus repre-
sentantes oficiales daba Dios a la pretensin del reino y del
hombre nuevo con que Jess haba comprometido su vida.
28. Cf. 1 Cor 1, 22-24.
22
piadosos que se crean en posesin de la verdad divina 29..
No le quitaron del medio las hordas del caos sino las/
fuerzas del orden. No le mataron los barrabases, ni losl
samaritanos, ni los publcanos ni las prostitutas; sino'
los escribas, los fariseos, los sumos sacerdotes y Pilatos.
Todo eso son palabras hebreas y, en hebreo, todava1
tolerables. Pero en castellano significan: no le crucifi-
caron los agitadores pagados del exterior, ni los enemigos
de la patria, ni los comunistas... sino los curas, los te-
logos, las jerarquas eclesisticas y el gobernador civil.
Eso suena a intolerable; quiz tambin a delictivo. Pero
aqul a quien nunca le ha sonado nada de Jess como
intolerable ni como delictivo, no est preparado para
creer en l. Esto quiere decir que el amor es subver-
sivo 30.
CONCLUSIN. HOY Y AQU
Por todo eso, la fe en Jess no posee unas carac-
tersticas inmutables y atemporales. Slo es vivida y
configurada desde cada hoy y desde cada aqu.
Tambin para la fe vale aquello de se hace camino
al creer. La fe se articula a partir de talantes humanos.
Y despus de lo dicho en estas pginas debera quedar
claro que el gozne desde el que se articula la fe no es,
necesariamente, la experiencia de una religiosidad gene-
ral. Habra que concluir aludiendo a dos experiencias
desde las que creemos posible abrir un albergue si-
quiera sea un pesebre donde nazca hoy la fe en Jess.
Las dos muy antiguas. Y las dos tan nuevas que quiz
estn an peligrosamente ausentes entre nosotros. La
29. H. Zahrnt en la obra-antologa Diskussion um Kreuz und
Auferstehung (editada por B. Klappert) Wuppertal 1968, 152.
30. Aadamos que ste es uno de los sentidos del celibato
cristiano (y sera alarmante una iglesia en la que esto no se com-
prenda). El clibe por el reino no da testimonio de ser un privi-
legiado de Dios (el amor es inmanipulable!), ni da necesariamente
testimonio del amor escatolgico (pues hasta qu punto logra
ser vivido el celibato como autntico amor universal y desintere-
sado?). Pero al menos s que da testimonio de que la realidad es
contrarrevolucionaria y no permite al amor realizarse; de que el
amor revolucionario es siempre amor a un ausente. D. Bonhoeffer
y el guerrillero boliviano Nstor Paz, pueden ser testigos mudos
de cmo la lucha por el reino de Dios llega a imponer un celibato
que no se haba buscado ni pretendido.
23
experiencia de la oracin y la de la opresin del hombre
por el hombre 31.
a) Nadie puede decir "Jess es el Seor" si no es
en el Espritu. Y el Espritu es algo as como el amor
de Dios derramado en nuestros corazones (1 Cor 12,
3; Rom 5, 5). Es el radicalmente inmanipulable que,
porque slo sopla donde quiere, constituye el nico
objeto de la peticin cristiana (Le 11, 13).
Ha habido muchas razones para que la oracin est
hoy en crisis, sin necesidad de que recurramos al psico-
anlisis 32. Pero ello no obsta para que una de las ex-
periencias que ms falten en la iglesia de hoy sea la equi-
valente a lo que antes era estar una hora ante el sagra-
rio: ese simple estar; ante el misterio, por s quiz uno
se siente invadido por l y all, juzgado por el amor ms
fuerte, presente e interpelante, por el amor que condena
y desarbola sin palabras, all, en la condena, recibir la
nica paz que no narcotiza. Nuestras gentes ya no
tienen tiempo para ir a la iglesia. Y lo de menos en esta
frase son las iglesias. Lo de ms es la falta de tieinpo
que siempre acaba traduciendo una falta de interioridad.
ietzsche decia que el hombre se mide por la cantidad
de silencio que puede soportar consigo mismo. Quien
nunca se ha acabado de encontrar a solas consigo mis-
mo cmo va a encontrar a aquel a quien Agustn y
Claudel llamaban ms yo que yo mismo?
b) En Cristo Jess ya no hay seor ni esclavo,
judo ni griego, hombre ni mujer (Gal 3, 28) 33. Y si
al ir a presentar su ofrenda ante el altar te acuerdas de
que tu hermano tiene algo contra ti, deja estar tu ofrenda
y ve a reconciliarte con tu hermano (Mt 5, 23-24).
Todava no hemos comenzado a cumplir esta frase que
debe leerse a la luz de las exigencias de la frase anterior
y que en cuanto la expresamos con categoras no pri-
31. No cabe exponer ahora por qu el acceso a Jess confio el
Cristo slo se verifica en la comunidad que llamamos iglesia- Pero
al aludir a vas de encuentro con Jess quremos referirnos, sobre
todo, a experiencias eclesiales, ms que meramente privadas.
32. Recuerdo haber sido catequizado en la oracin a partir
de la idea de las recomendaciones tan en boga y tan eficaces
todava en este curioso pas. Es un ejemplo que habla por s solo.
33. El segundo y tercer miembros han de ser comprendidos
en el marco de una sociedad que esclaviza a la mujer y en la que el
judo desprecia al gentil.
24
vatistas tiene un sorprendente paralelismo con aque-
lla estrofa de Atahualpa Yupanki:
Hay cosas en este mundo
ms importantes que Dios:
que un hombre no escupa sangre
pa que otros vivan mejor.
Para quien cree en la palabra de Jess, no es el hom-
bre quien dictamina esta estrofa. Es Dios mismo quien
nos hace saber que para l hay en este mundo cosas
ms importantes que el que los hombres se ocupen de
l, a saber: que no tengan que escupir sangre>unos para
que puedan vivir mejor (quiz tambin ms piadosa-
mente) los otros.
Nuestra iglesia pese a excepciones grandiosas y
declaraciones ms o menos bellas todava no ha he-
cho suficientemente la experiencia de la opresin del
hombre por el hombre, la experiencia del suburbio, de
las semanadas de 1.200 pesetas, de los chantajes de las
horas extraordinarias, la experiencia de los 4.000 nios
sin escuela que llevaron a Jos Luis Beunza al barrio
deis Orriols, para que se decidiese que servira mejor al
pas volviendo a la crcel; la de la familia en que se de-
libera si la nia mayor debe hacer ahora la primera co-
munin o esperar un par de aos hasta que su padre
salga de la crcel, donde cumple condena por asociacin
ilegal...
Jess es el smbolo real de aquella frase del Dios b-
blico: He visto la opresin de mi pueblo (Ex 3, 7). Y ese
Dios escogi liberar al esclavo Israel y cegar al poderoso
Faran.
El creyente no debe de olvidar jams que, a travs de su ra-
cismo, de su desprecio del pobre, de sus libertades con la
justicia social..., hay una lgica perversa y radical que llega
ni ms ni menos que (como revela el misterio Pascual y
confirma de manera siniestra el atesmo contemporneo) a
la muerte de Dios, a la muerte del Padre en el hijo uni-
gnito 34.
Y entonces, al morir el Dios padre, reviven los mil
dioses: el dios de ciertos cultos pblicos, el dios de cierta
prensa subvencionada, el de ciertas ortodoxias intri-
34. A. Manaranche, Quel salut?, Pars 1969, 56.
25
gantes, el de quienes afirman que Espaa es un pas
bblico, o el de todos aquellos que toman el nombre
de Dios en vano para mantener una posicin en la que el
privilegio y el bienestar y aun la piedad de unos se labra
a costa del salario de 156 pesetas de otros. Por esta ra-
znnc^e_ve_cjrop puede ser_posible, hoy y aqu, la fe en
Jess sjn^e^corn^rornso^d^apoyar^aJLjniyelju^sea, y
con un tonojjemtenclaTynada mesijiia^j^jHnjeJjJeran-
zasjfiTQ sin desalientoslja lucha "por Imima'oTns
digno de los hombrejJ^^plrXtal^s^creyetes Implica
Ia_hjcha_j3OTunm^ modelos
socjaes^io^apitalistas). Sin duda que no~haceTat ser
cT^te~para seF socialista. Sin duda tambin que, por
el hecho de ser socialista, nadie puede afirmar que ya
cree en Jess (y esto es preciso recordarlo a muchos mi-
litantes de hoy). Pero slo la iglesia que haga, como
Jess, esa experiencia de la opresin, comprometida
hasta el fondo en la transformacin del mundo, podr
tener valor para predicar a los hombres la negativa
de todas las liberaciones y de todos los absolutos huma-
nos en el futuro verdadero que es futuro absoluto por-
que es el futuro de Dios. Sin este compromiso, la predi-
cacin de ese futuro es inaudible porque de antemano
suena a opio del pueblo. Pero sin la esperanza viva de
ese futuro (con la negativa que implica) todo compromiso
puede sonar a lo que Alvarez Bolado ha llamado aguda-
mente alcohol para legionarios. Por eso, el sej^socia-
listajeguivale slo al vender lo que tfeTyldarlo a los
pobres^FaJta lo principal: P sigeme 35.
"Tocto lo cual no obsta para que, hoy y aqu, el creer
en Jess pueda ser un delito. En fin de cuentas y aunque
en contra de su voluntad, no fue Jess tambin un de-
lincuente?
35. En Me 10, 21 el nico imperativo de la frase (la nica
cosa que falta al joven rico es el sigeme. Los restantes actos
(vender lo que tiene y darlo a los pobres) no estn expresados en
imperativo, sino en participio (habiendo vendido... y habindolo
dado, etc.) indicando no el contenido de la accin, sino la con-
dicin de posibilidad de sta.
26
Las tentaciones de Jess y la
tentacin cristiana *
En la famosa parbola del gran inquisidor, ha es-
crito Fedor Dostoyevski que el pasaje de la triple tenta-
cin de Jess constituye la pgina ms genial y ms
profunda que el espritu humano ha producido jams 1.
No es fcil, con todo, que la simple lectura del pasaje
despierte en el lector impreparado una admiracin de
este tipo: el episodio de las tentaciones produce ms
bien una cierta sensacin de extraeza; parece una na-
rracin esotrica o mitolgica, quiz incluso totalmente
marginal y, desde luego, no demasiado decisiva en los
evangelios.
Y, sin embargo, la intencin de los evangelistas al
narrar la percopa, as como el trato que le han dado,
parece indicar que le conceden una importancia seme-
* Aparecido en Estudios Eclesisticos 47 (1972) 155-188. El
tema est retomado parcialmente en el libro de cristologa La Hu-
manidad Nueva, Madrid 1974, pero he preferido mantener aqu
el artculo por las derivaciones eclesiolgicas que apunta y que no
estn tratadas all.
1. Piensas t que toda la sabidura de la tierra reunida po-
dra discurrir algo semejante en fuerza y hondura a esas tres pre-
guntas que, efectivamente formul entonces el poderoso e inte-
ligente espritu en el desierto ? Slo por esas preguntas, por el mi-
lagro de su aparicin, cabe comprender que se las ha uno con una
inteligencia no humana, sino eterna y absoluta. Porque en esas
tres preguntas aparece compendiada en un todo y pronosticada
toda la ulterior historia humana, y manifestadas las tres imgenes
en que se funden todas las insoluoles anttesis histricas de la hu-
mana naturaleza en toda la tierra: F. Dostoyevski, Obras III,
208. En adelante, todas las citas de Los hermanos Karamazov se
referirn a este tercer tomo de las obras completas.
27
jante a la que proclamaba la declaracin de Ivan Kara-
mazov. En efecto: los tres sinpticos han visto en el
pasaje de la tentacin no un episodio aislado, sino ms
bien una especie de sntesis, de clave teolgica o de
obertura musical de toda la vida de Jess. Los tres le dan
el trato ms adecuado para que resalte su carcter pro-
gramtico. Para ello, colocan el pasaje, a modo de sub-
ttulo, al comienzo de la vida pblica de Jess y, sobre
todo, los tres lo vinculan cronolgicamente al bautismo,
que constituye (como ha puesto cada vez ms de relieve
la exgesis actual) no slo el comienzo cronolgico, sino
el marco y la clave de lectura de toda la vida y la persona
del Jess terreno. Esta vinculacin al bautismo queda
patente en una serie de detalles a todas luces intencio-
nados : para los tres sinpticos, el Espritu que acaba de
descender y posarse sobre Jess en el bautismo (Me 1,
10 par) es el que inmediatamente le llev al desierto
(Me 1, 12 par). La primera tentacin apela al carcter de
hijo de Dios que acaba de ser proclamado en el bau-
tismo (Mt 4, 3) y apela, como veremos luego, como
consecuencia lgica. Finalmente, Lucas, que ha roto la
vinculacin entre bautismo y tentaciones por la inser-
cin entre ambos de la larga genealoga de Jess, se preo-
cupa de rehacerla, subrayando al comenzar su narra-
cin que Jess fue al desierto regresando del Jordn
(Le 4, 1). Es poco seguro que esta vinculacin entre
bautismo y tentaciones proceda de las fuentes previas 2,
y si ha sido hecha pretendidamente por los evangelistas,
habla con mucha claridad de una intencin teolgica
comn a los tres. La_tripjetentacin es^ algo as como
el reverso^j^jel_nejativo dei pasaje del bautismo.
"Este encuadre es lo primero que necesitamos para
una lectura del episodio de las tentaciones. El bautismo
es un pasaje absolutamente decisivo de la vida de Jess.
No slo porque su historicidad est fuera de toda duda,
aun para la crtica ms radical, sino porque el momento
del bautismo parece suponer una hora de importancia
capital en la conciencia de Jess. La voz de la nube, que
en la transfiguracin es presentada como dirigida a los
testigos presenciales (Este es mi Hijo...), se dirige en
el bautismo a slo Jess {T eres mi Hijo...) 3. Y el
2. Pues el pasaje del bautismo en las citas del antiguo testa-
mento no sigue a los LXX. En cambio, el de las tentaciones s.
3. Salvo en Mt 3, 17, que es secundario respecto a Me 1, 11.
28
contenido de esta experiencia personal viene dado por
las palabras de la nube, que son una cita del comienzo
del primer poema isaiano del siervo de Yahv (pese a la
ambigedad de traduccin entre hyis y pais).
Sin entrar en conjeturas psicologizantes que son
tentadoras, pero ante las que el telogo debe mostrar
una radical sobriedad, cabe decir, al menos, que la in-
tencin teolgica del pasaje del bautismo es el presentar
a un Jess, que asume la figura de siervo como forma de
realizacin de su misin mesinica: ser el elegido, el
hijo, pero slo en la figura del desconocido 4 , del siervo
sufriente; ser hyis en la forma aspis 6.
De esta forma, la voz de la nube descubre la perte-
nencia intrnseca de la cruz a la existencia terrena de Je-
ss o, con terminologa neotestamentaria, descubre el
carcter kentico de la venida del hijo 6. Esta voz es ya
una interpretacin teolgica del hecho histrico del bau-
tismo de Jess: su_bautismo no es sea\jlejnetgnoiqj_o
para libejaciiide...,siis pecados, sino que es entrada en
llimcjn_d_estar en el lugar de los otros v. en concreto,
dj^os~^cadolresTrT^ues~Dielirso~a la luz de stTin-
trnseca vinculacin con el bautismo puede ser ledo el
pasaje de las tentaciones. Y es a partir de este carcter
kentico, o autodestructor, de la revelacin de Dios,
como nosotros vamos a intentar leerlas.
Sin embargo, la extraeza innegable del pasaje hace
imprescindible una palabra previa sobre su origen y su
verdad histrica. Vamos a presentarla sin ninguna pre-
tensin de originalidad, como simple balance informativo
de los datos y argumentos que suelen barajarse; pero
dada la amplsima gama de opiniones que se produce
cuando se afrontan cuestiones de crtica histrica sin
escurrir tampoco el bulto de una toma de posicin all
donde sta nos parezca posible. Pensamos adems que
4. Cf. Jn 1, 26; Is 52, 14.
5. Esto explicara el uso de hyis en vez de pais, dado que el
siervo ya queda claramente aludido por toda la cita que sigue.
6. Se han aducido otras confirmaciones de esta lectura teol-
gica, tanto en el uso que despus har Jess del verbo baptizari para
aludir a su muerte (Me 10, 38 y Le 12, 50) como en la posible tra-
duccin del cordero de Dios (que el cuarto evangelio vincula al
bautismo de Jess; Jn 1, 29-33) por el siervo. No entramos ahora
en este punto.
7. Que es la misin del siervo en Is 53, 12.
29
este tipo de datos no deben ser vistos por el dogmtico
como absolutamente intiles 8 .
I. APROXIMACIN HISTRICA AL TEMA
DE LAS TENTACIONES
Y como en esta primera parte slo se trata de pre-
sentar un balance de conclusiones, vamos a formularlas,
para mayor brevedad, en forma de enunciados o tesis.
1. El relato ha nacido en la catequesis judeohelenista.
Sobre l origen del relato es posible hablar casi con plena se-
guridad. Este episodio tiene que haber nacido en un ambiente de
habla griega, puesto que cita la Biblia segn la versin de los
LXX. A su vez, la manera de utilizar y de citar la Escritura es
tpicamente juda. Ambos indicios nos remiten a las comunidades
judas de la dispora, de habla griega, y avalan esta primera con-
clusin.
2. La comparacin de los tres sinpticos hace ver
inmediatamente que existen dos fuentes diversas del re-
lato: una, brevsima, que slo da noticia del hecho de la
tentacin, pero que desconoce todo el dilogo (la fuente
utilizada por Me), y otra, ms amplia, comn a Mt y
Le (probablemente la llamada fuente Q), y en la que
ms de la mitad del dilogo est hecha con palabras
del Deuteronomio.
Hay razones para defender que ambas fuentes son totalmente
independientes 9. Me menciona algn detalle (como la compaa
8. Como la exposicin que sigue es toda ella un empedrado de
datos no originales (aunque traten de serlo las tesis en que iremos
tomando posicin), nos abstendremos de las referencias, que seran
continuas. De una vez para todas remitimos, sobre todo, a J. Du-
pont, Les tentations de Jsus au desert, Paris 1968. Adems, a M.
Steiner, Les tentations de Jsus dans Vinterpretation patristique, Pa-
ris 1962; K. P. Hoppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte
unter besonderen Bercksichtigung der alten Kirche, Tbingen 1961;
U. W. Mauser, Christ in the wildernes, London 1963; a los artcu-
los de A. Feuillet en Estudios Bblicos 19 (1960) 49-73; Bblica 40
(1959) 613-631, y Revue Biblique 11 (1970) 30-49; A. Legault en
Sciences Eclesiastiques 13 (1961) 137-166; M. Cone en Nouvelle
Revue Thologique 92 (1970) 165-179; B. H. Kelly en Catholic
Biblical Quarterly 26 (1964) 120-220; y a todo el nmero primero
del volumen 25 (1970) de Bibel und Kirche.
9. Tal sera la opinin, por ejemplo, de U. Mauser y la de M.
Dibelius, para quien al principio habra existido, por una parte,
30
de las fieras) que es desconocido de la otra fuente. Igualmente,
Me parece desconocer datos centrales de la otra fuente, como
seran el ayuno de Jess y el hambre consiguiente. Tales razones,
sin embargo, no parecen apodcticas: la compaa de las fieras
es, en realidad, un detalle mnimo. Y el hambre-ayuno pertenecen
ya a la primera tentacin, de forma que no tiene sentido el men-
cionarlos si no se va a mencionar sta.
Se aducen tambin razones en favor de la opinin de que nues-
tras dos fuentes son, en realidad, dos vrsiones de una fuente co-
mn 10. Unas de estas razones son de tipo lingstico (por ejemplo,
el uso de la palabra hremos desierto como sustantivo hace
suponer que en Me 1, 13 nos hallamos ante una unidad anterior
al evangelista pues Me, cuando escribe de su cosecha, la emplea
slo como adjetivo). Otras razones son de tipo ms bien b-
blico y teolgico: as, aun en la breve noticia de Me es posible
encontrar la misma trasposicin que hacen los otros dos evange-
listas de Dt 8, 2 (de donde proceden detalles como el desierto y
la cifra de 40, que son comunes a la versin de Me y a la de Q),
y con ello un ncleo teolgico comn (a saber: la identidad entre
Jess e Israel). Tambin la alusin al servicio de los ngeles parece
comn a las dos fuentes.
Estas razones resultan ms fuertes que__las_ anteriores_x_&b_
gan por la no independencia de las dos fuentes_def relato, aunque
sea difcil precisar cul es el Tipo exactode relacin que existe
entr ellas. XaTptsi? de qela narracin deTJ'l uuna amplia-
c (hecha en forma de haggad) del relato de Me se puede
considerar apriori como ms verosmil que la hiptesis contraria 12.
Esta sospecha se ve corroborada adems por cierta falta de unidad,
que puede detectarse en el relato de Q: la tercera tentacin se
aparta claramente del esquema formal, que se ha mantenido idn-
tico en las otras dos, hasta el extremo de que haj_guien_deende
q ^ este ^ercera__teiitad^_e^una-j4nidad_indep
aadida 'ms tarde M. Si Q ni siquiera es unitario, difcilmente
puede ser ms primitivo, y ello abogara, plidamente, en favor
de la mayor antigedad de Me.
una especie de empalme hecho para unir el bautismo con la vida
pblica, a modo de preparacin (y que tendra la forma del Me
actual), y por otra parte, un logion sobre el triple dilogo entre
Jess y Satn, compuesto para explicar la poca espectacularidad
de Jess. Ms tarde ambos se habran unido (cf. Die Formgeschichte
des Evangeliums, 41961, 274).
10. Dicha fuente comn podra ser para algunos una palabra
del mismo Jess, como la que menciona Le 22, 31-11.
11. Esta sera, aunque mucho ms complicada, la opinin
de Bultmann.
12. Igual que Me 8, 27 ss se suele considerar como ms anti-
guo que la versin ms ampliada de Mt 16.
13. As, por ejemplo, F. Hahn, para quien la tercera tentacin
ha nacido en situacin muy prxima a la redaccin primigenia del
pasaje de Cesrea, mientras que las dos primeras proceden de la
polmica con las ideas griegas del theios aner (cf. Christologische
Hoheitstitel, 31966, 175 y 303). J. Jeremas cree, incluso que las tres
tentaciones son independientes. Son explicaciones distintas del
31
 A su vez, las dos versiones de Q que conservamos
(Mt y Le) difieren entre s sensiblemente. Pero en este
gunto_Jiaypracticme^^
versrPBe Mt corno la mTonginai. VucTdTTs" moti-
vos seraTeTque en uno de ^sos"pimtos de diferencia (el
cambio de orden que introduce Le entre la segunda y
tercera tentacin) se puede asegurar con certeza que Mt
es quien ha conservado el orden original. En efecto: a
Lucas le interesa invertir el orden entre la segunda y
tercera tentacin para que las tentaciones concluyan
en Jerusaln, en consonancia con toda la teologa del
tercer evangelista sobre la ciudad santa. A su vez, si se
acepta el paralelismo entre las tentaciones de Jess y
las de Israel (y este paralelismo viene impuesto por las
citas del Deuteronomio, como veremos despus), hay
que^jeconocer que el orden consgrvado por Mt man-
tiejiejnejar^el orden cronolgico de lasjtentaciQ.nes de
israel3.taL.comoTasjiarra el ExpdcT1*.
Con ello tenemos los datos ms salientes relativos al
origen del relato, y podemos cerrar este apartado con
una nueva conclusin: v Por ello preferimos abordar el problema por otra va,
El reot5^e _ s _ conserva en dos fuentes (Me y Q),
que probablemente no son independientes entre s, y de las
que la versin de Me parece ser la ms original- Esta
versin habra sido ampliada en la otra fuente, y Mt re-
produce esta ampliacin con ms fidelidad que Le.
3. Al afrontar el complicado problema de la histori-
cidad de este pasaje es cuando ms se impone proceder
con el mayor rigor argumental posible. Cualquiera de
las clsicas posiciones, la de que el pasaje tiene que ser
histrico porque est en los evangelios, o la de que el
pasaje no puede ser en absoluto histrico por su innega-
ble extraeza, desbordan sus propios presupuestos. El
consejo de la historia de las formas, de recurrir al papel
que un pasaje juega en la vida de la comunidad (Sitz im
mismo dato de Me de que Jess haba sido tentado (cf. Parbolas
de Jess, 152). La referencia que hace Jeremas al evangelio ap-
crifo de los hebreos slo evidenciara el carcter independiente de
la tercera tentacin (El texto del evangelio2 de los hebreos puede
verse en Los evangelios apcrifos, Madrid 1975, 38).
14. Es verdad que el Deuteronomio, en su meditacin sobre
las tentaciones de Israel (de donde estn tomadas las citas que aduce
el pasaje evanglico), tampoco ha conservado el orden cronol-
gico del xodo. Pero el orden de Dt tampoco es el de Le.
32
Leben) es en ocasiones tan perogrullesco y tan imprc-
tico como el de ponerle el cascabel al gato. El problema
es cmo determinar con precisin cul es la situacin
vital de una comunidad, de la que en realidad conocemos
muy poco, y cuya pretendida uniformidad va siendo
cada vez ms cuestionada por la investigacin histrica.
As, por ejemplo, algunos creyeron ver una justificacin de
esta percopa en la necesidad de confortar a los cristianos en sus
tentaciones apartndoles de la magia " o en la necesidad de ex-
plicar apologticamente la ausencia de gloria y de signos apara-
tosos del Jess terreno, o en la polmica con afanes judos de
mesianismos espectaculares... Otros, en cambio, consideran que la
situacin de la comunidad hace imposible el nacimiento de esta
percopa: la comunidad vive en situacin de exaltacin postpas-
cual, y ello tiene el extremo evidente de que se nos muestra quiz
ms milagrera de lo que Jess haba sido. Esta situacin de la
comunidad obligara, por tanto, a admitir una composicin y una
transmisin del logion del triple dilogo, anteriores ya a la pas-
cua 16. Hasta el extremo de que hay exegetas que se preguntan
por qu se conserv este relato luego de pascua.
que se nos antoja ms segura. Tanto el desierto como los
cuarenta das impiden (por su marcado simbolismo
teolgicoTha circunscnpciorT espaciotemporl de_laT
tentaciones. Por^otro lado, es dato frecuente del nuevo
testamento (Heb 4, 15; 12, 2; Le 4, 13; 22, 28) la pre-
sencia de la tentacin a lo largo de la vida de Jess. Y,
en efecto, los evangelios han dejado constancia de mo-
mentos en los que el Seor se encuentra como solicitado
por una serie de posibilidades contrapuestas a su modo
de proceder y ante las que se hace ineludible una opcin.
Ahora bien, ej_2siMe_una^astor^iz^injdetodos
estos momentos en forma que responde sorprendente-
mente a la triple tentacin del relato de Mateo!
15. Porque la magia sirve a los fines del hombre, mientras
que Jess y su comunidad sirven a la voluntad de Dios. As, R.
Bultmann, Geschichte der syn. Trad., 31957, 273 (cf. 270-275).
16. Como ejemplo mencionemos otra vez a J. Jeremas (o. c ,
152): esta tentacin tiene su Sitz im Leben, temporalmente ha-
blando, antes del viernes santo, pues en la iglesia primitiva la ten-
tacin poltica no desempe ningn papel. De ah concluye Je-
remas que no se puede sencillamente atribuir a la fantasa de la
comunidad primitiva el ncleo de la historia de la tentacin.
Quiz es ms clara la conclusin que no la premisa sobre el Sitz
im Leben del pasaje.
33
 Un primer tipo de estos pasajes enfrenta a Jess con la posi-
bilidad de emplear su filiacin divina en utilidad propia: Jess
fue interpelado a bajar de la cruz para que ya que crey en Dios,
que Dios le libere (Mt 27, 43; cf. tambin Me 15,29-30 par) y sa-
be que puede disponer de doce legiones de ngeles, a las que, sin
embargo, no conviene recurrir por la misteriosa razn de que
debe cumplirse la Escritura (Mt 26, 53).
Un segundo tipo de pasajes enfrenta a Jess con la posibi-
lidad de emplear su poder divino como medio contundente para
obtener la fe de los que le escuchan: Jess es interpelado a bajar
de la cruz para que creamos en l (Me 15, 32; Mt 27, 42); es
conminado por sus familiares a mostrarse al mundo para que
vean las obras que l hace (Jn 7, 3-4) y, finalmente, es solicitado
repetidas veces para que d una seal mesinica definitiva (y al-
gunas veces el evangelista aade que se lo decan peirdsontes:
tentndole (cf. Me 8, 11 par; Le 11, 16; Mt 12, 38 par; Jn 2, 18).
(Ntese, finalmente, el expresivo detalle conservado por Marcos
8, 12 de que Jess respondi conmovido profundamente en lo
ms ntimo de su ser).
Es sorprendente el paralelismo entre ambos grupos de pasajes
y las dos primeras tentaciones: en el primero encontramos ade-
ms la apelacin al carcter de hijo de Dios. Adems, en uno de
los pasajes evanglicos cuya historicidad menos se cuestiona (Me
8, 33), Jess aparece empleando casi literalmente las mismas pa-
labras que en la tercera tentacin: Aprtate de m, Satans (Mt
4, 10). Y la huida para no ser coronado rey (Jn 6, 15) puede coin-
cidir tambin temticamente con la posibilidad ofrecida y dese-
chada en la tercera tentacin de Mt.
Con esto hemos recorrido todos los momentos a que aludimos
antes. Sus posibilidades17 de clasificacin en el marco de las tres
tentaciones son totales .
Parece que semejantes coincidencias no pueden me-
nos de ser significativas. Y por eso consideramos leg-
timo deducir de ellas una nueva conclusin:
( Las tres tentaciones agrupan ~y~plfcan~ diversos pa-
sajes de la vida de Jess.
^"^t. No es posible detenernos ahora para analizar
la historicidad de cada uno de los pasajes que acabamos
de citar. Pero con la constatacin anterior creemos haber
avanzado algo de cara al problema que nos ocupa.
En efecto: el hecho de la tentacin de Jess si pres-
cindimos de los diversos ropajes anecdticos esceno-
17. A estos pasajes habra que contraponer otros en los que
Jess parece actuar en forma contraria a como acta en el de las
tentaciones. Y extremando algo la oposicin cabra mencionar:
la multiplicacin de panes (Me 6, 30 ss), la moneda sacada de la
boca del pez (Mt 17, 26), la tempestad calmada (Me 4, 35 ss), el
andar sobre las aguas (Me 6, 45 ss) y, por la contextura de la frase,
la declaracin de potestad de Mt 28,18.
34
grficos con que haya sido narrado parece cumplir
prcticamente todos los criterios de autenticidad reque-
ridos por la investigacin moderna: el del testimonio
mltiple y el de ruptura tanto con el judaismo como
con la comunidad cristiana primitiva.
Se ha sealado en varias ocasiones que es imposible el que
la comunidad postpascual atribuya por su cuenta al Jess a quien
ella glorifica, el escndalo y la humillacin de la tentacin (y ca-
bra aadir que esto es mucho ms inverosmil tratndose de una
tentacin de Satn, en la que Jess aparece tan a merced de l:
en los otros pasajes que hemos aducido, siempre son los hombres
quienes provocan la tentacin).
Este dato, de la dificultad de atribuir a la comunidad el hecho
de la tentacin, no queda eliminado por todas las dems hip-
tesis que explican plausiblemente la configuracin de la percopa
de las tentaciones, ni por todos los usos parenticos o catequ-
ticos que la comunidad pudo hacer despus de este hecho. Ms
bien, ste es uno de los casos en que tal juso^ate^utico_slp_es
p^sjBl"sTrata_dTM'h^ho_reS^ceptemo^, pues, cojnojiueva
coclusiSii-^!!^! " i
Es histrico el hecho de que Jess fue tentado.
5. Es posible avanzar ms? Qu decir respecto
al revestimiento peculiar que tiene este dato en la per-
copa que nos ocupa?
Ya hemos_^ujiidQ_..antesa_j3_difjcultad,dg_precisar
cj^_eja~Ja_verdadera situacin__yital de la comunidad
que pudo dar_origen al nacimiento de esta percopa.
Prescindiendo, jnies^de ella, podemos afirmar, sin em-
bargo, que el empleo sistemtico de citas del Deuterono-
mio en lasTespesjag Jess hace muy^djj^iT^mtragrse
a_ la impresion_jie_ que este pasaje es una especje_.de
rnidrgsfi_sobTe_e\.J.pxto del antiguo testamento^ que es-
tablece un nexo entre el ser bautizado (es decir^ entre la
eleccin) y la TteifjicIoL.
Esta opinin puede verse reforzada por el hecho de que co-
nocemos en el nuevo testamento otro midrash de ese tipo que
versa sobre la tentacin de Israel en el desierto, y es el que rea-
liza Pablo en el 1 Cor 10, 1-13. Existe, sin embargo, una diferen-
cia a explicar: en 1 Cor se ha valido Pablo de la tentacin de Is-
rael tal como la narra el libro de los Nmeros, mientras que la
fuente Q se vale de la narracin de Deuteronomio-Exodo. Una
explicacin plausible de esta diferencia es el hecho de que en el
libro de los Nmeros la tentacin tiene un carcter ms indivi-
dual (fornicacin, etc.), en la cual unos caen y otros no; y as Pa-
blo puede aplicarla a las tentaciones de cada cristiano. En cam-
bio, en Exodo-Deuteronomio la tentacin aparece ms como ten-
35

tacin y pecado del pueblo en cuanto tal pueblo y, por consiguien-
te, en su carcter de elegido. Si el Midrash de Mateo ha preferido
seguir la versin de Exodo-Deuteronomio ha de ser porque le
interesa presentar la tentacin de Jess como tentacin en su ca-
rcter de elegido, de verdadero Israel, y, por tanto, como tenta-
cin mesinica. (Demos ahora por sentado este punto, que habr
que explanar en la segunda parte del artculo).
^ C o n eso quiz podemos recuperar algo sobre el Sitz im Leben
Me est pericopa. La opinin de Bultmann de que la misin del
f pasaje es animar a los creyentes en sus tentaciones y sufrimientos,
apartndolos, por ejemplo, de la magia, etc. (con lo que se da a
' las tentaciones de Jess un sentido no mesinico, sino meramente
I humano), parece lastrada por la clsica impostacin privatista y
(exclusivamente kerigmtica de la teologa de Bultmann; y se le
ha argido con razn que, puesta a crear una pericopa para este
I fin, la comunidad habra asignado a Jess unas tentaciones menos
I peregrinas y ms semejantes a las nuestras.
' " Aceptando el carcter mesinico de las tentaciones, resulta
difcil explicarlo por alguna situacin vital de la comunidad, cuya
teologa es mucho ms mesinica de lo que fueron las declara-
ciones de Jess sobre s mismo y que, adems ve ahora transfi-
gurado el mesianismo desde la ptica de la resurreccin. Por otro
lado, Me 8, 33 ss, nos aconseja hacer remontar hasta el mismo
Jess esa violencia que supone el denunciar como satnicas deter-
minadas formas de concebir el mesianismo (pues es claro que,
desde un punto de vista psicolgico, semejante violencia resulta
ms explicable en aquel mismo que soporta la tentacin mesi-
nica). Finalmente, conviene llamar la atencin sobre el hecho de
que tal violencia aparezca ahora precisamente en Mt, que es el
evangelio ms inclinado a la componenda con el mundo judo 18.
Todo esto nos remite otra vez, como explicacin, hasta el mismo
Jess y hasta el peso de la realidad de los hechos.
Y si combinamos todos estos datos con los pasajes citados en
el apartado 3 se da una gran confluencia de indicios, que nos
permiten sentar^.la_aiguiente conclusin: ""
Histrico es tambin el contenido de esa tentacin
de Jess como opcin entre dos formas de mesianismo.
E incluso es verosmil que la conservacin de este dato
y el anterior en los evangelios proceda de una palabra
del mismo Jess19. __~ "" >
6. El relato de las tentaciones coincide, pues, con
una experiencia psicolgica vivida por Jess, y sin esta
base no se sostendra su intencin teolgica: Jess vivi
profundamente la posibilidad de dar a su vida y a su
18. En Lucas ya no est tan claro el carcter mesinico de las
tentaciones, como diremos luego.
19. Tal palabra, se seala, no habra sido pronunciada hasta
luego de Cesrea, que es cuando parece que Jess comienza a ins-
truir a los suyos sobre el destino que puede implicar su conducta.
36
misin un planteo distinto del que en realidad tuvieron 20.
Pero es posible avanzar ms todava?
Aqu s que entramos ya en el terreno de las hiptesis.
A modo de informacin, sealemos, sin embargo, que
algunos exegetas creen descubrir en el relato determina-
das caractersticas de lenguaje que parecen responder a
lo que sabemos sobre el lenguaje del Jess histrico. As>
por ejemplo, adems de la ya citada radicalidad en se-
alar como diablicas determinadas esperanzas mesi-
nicas, se arguye que si la comunidad hubiera compuesto
el relato, habra buscado para Jess respuestas ms
gloriosas.
Se concreta incluso que, para responder a la interpelacin so-
bre la filiacin divina, la comunidad poda haber echado mano
del salmo 2, 8, de cuya presencia viva entre los primeros cristianos
tenemos testimonios abundantes. En cambio, contestar nicamente
que el hombre no vive slo de pan, o que no hay que tentar a
Dios, resulta indudablemente pobre: con eso se pone a Jess a
nivel de un hombre cualquiera. Este es uno de los detalles que,
segn algunos, remite a una composicin del logion anterior a la
Pascua (que es, adems, cuando ms agudo sera el problema de
los signos). Esta sorprendente modestia de las respuestas cuadra
con la ambigedad de todos las designaciones que hizo d s Jess 21 .
Creemos que este argumento tendra innegable fuerza si no fuese
porque el obligado recurso al Deuteronomio, que pide la intencin
teolgica del pasaje, pudo ya facilitar las respuestas y dar razn
suficiente de su evidente carcter enigmtico. Es cierto que este
argumento no excluye al anterior (semejantes recursos a la Es-
critura parecen tambin tpicos de Jess), pero tampoco lo hace
imprescindible.
Finalmente, tambin parece ser tpico del lenguaje de Jess
el papel asignado a Satn en la pericopa que nos ocupa. Una
serie de palabras de Jess que pueden ser tenidas como autnticas
nos permiten sospechar que Jess tomaba en serio a Satans y
conceba su misin como una especie de lucha con l. Sealemos,
adems del ya citado Me 8, 33, la polmica con los fariseos a pro-
psito de la curacin de un endemoniado (Mt 12, 26-28), la pa-
rbola de la cizaa (Mt 13, 24 ss) 22, la atribucin a Satn de la
20. Por aqu va eso que el nuevo testamento denomina obe-
diencia.
21. Aqu cabra remitir, como ejemplo clsico, al ttulo de
hijo del hombre, en el que se da la misma ambigedad (puede
significar a un personaje trascendente y puede significar simple-
mente hombre), ambigedad de enorme riqueza teolgica y que
cuadra perfectamente con la respuesta a la primera tentacin.
Sealemos, con todo, que el problema exegtico del hijo del hom-
bre se halla muy lejos de estar resuelto.
22. Nos referimos slo a la parbola y, en concreto, al v. 25:
el enemigo (traduccin del hebreo Satn); no a la ulterior expli-
37
enfermedad (Le 13, 16); la misteriosa frase sobre Satn cayendo,
que trae Lucas cuando el regreso de los discpulos (Le 10, 18), y
las advertencias a Pedro durante la ltima cena (Le 22, 31)... A este
argumento cabe responder que tal concepcin no parece exclusiva
de Jess, sino que tambin la comparten los evangelistas (cf. Le
22, 3); y si se insiste en que lo tpico de Jess es el uso del hebreo
Satn (mientras los evangelistas hablan de o dibolos), hay que
tener en cuenta que la narracin de las tentaciones emplea tambin
o dibolos, excepto en la respuesta de Jess en Mt 4, 10, y en la
breve noticia de Me 1, 13 que hemos considerado como ms an-
tigua.
Los argumentos, por consiguiente, no son decisivos,
aunque contienen insinuaciones que merecen ser tenidas
en cuenta. Por eso debemos formular la ltima de nues-
tras conclusiones con mucha mayor cautela^
El revestimiento de estos hechos en la forma del pa-
saje de las tentaciones es obra de la comunidad. Para tal
revestimiento, la comunidad ha podido valerse de alguna
palabra autntica de Jess pronunciada en otra circunstan-
cia. As, por ejemplo, en la confesin del origen satnico
de semejante tentacin, o quiz tambin en alguna de las
respuestas, especialmente la primera. Este ltimo punto
se vuelve infinitamente ms probable si se acepta el ca-
rcter prepascual del login 23.
II. SENTIDO DEL EPISODIO DE LAS TENTACIONES
Los argumentos que se barajan en cuestiones de cr-
tica histrica, aunque rara vez permitan concluir con se-
guridad (ni en favor ni en contra), no suelen ser intiles
porque pueden ayudar a comprender y penetrar cada
percopa evanglica. En el caso que nos ocupa, el pro-
pio pasaje facilita enormemente su lectura, puesto que
sus alusiones al antiguo testamento son bien explcitas,
cacin de la parbola (13, 36 ss), que, con bastante seguridad, no
proviene de Jess, sino que es creacin del evangelista.
23. Ello nos parece ms verosmil tratndose de la primera
respuesta. Respecto a la segunda, si fuese verdad que en la trans-
misin original form un bloque con la primera, y al margen de
la tercera, cabra ver en eso un indicio en favor tambin de su ori-
gen prepascual y de su autenticidad. Pero el indicio es bastante
leve.
38
lo que ahorra el andar detectando posibles marcos o
contextos de interpretacin.
En efecto, como es sabido, la respuesta a la primera
tentacin es una cita de Dt 8, 3, el cual, a su vez, alude
a Ex 16, 1 ss (el man). La respuesta a la segunda tenta-
cin es una cita de Dt 6, 16, que, a su vez, alude a Ex
17, 1-7 (las aguas de Mass). Y, finalmente, la respuesta
a la tercera tentacin contiene una cita de Dt 6, 13, aun-
que esta vez no es claro si el Deuteronomo est alu-
diendo a Ex 32 (el becerro de oro) o ms bien al mandato
de no adorar las divinidades cananeas (Ex 23, 24 y 34,
13-17). El pasaje, pues, nos remite claramente a las ten-
taciones de Israel en el desierto.
Y esto es una confirmacin de que ya el mismo plan-
teo del pasaje evanglico de las tentaciones es tambin una
referencia implcita a Dt 8, 2-5 (marcha de Israel al de-
sierto). En efecto, comparando esos versos del Deutero-
nomio con Mt 4, 1-2 (paralelos), encontramos los si-
guientes elementos comunes:
Israel hijo Jess Hijo (cf. Bautismo)
conducido por Dios conducido por el Espritu
al desierto al desierto
para tentarlo para ser tentado por Satn
40 aos. 40 dias 24.
A la estancia de Israel en el desierto nos remite tam-
bin una serie de datos exegticos en los que no es ne-
cesario entretenerse: la posible relacin entre el pan
(primera tentacin) y el pan del cielo (o man), que
tambin conocen los evangelistas 2&; la posible relacin
entre la montaa (tercera tentacin) y Dt 34 (Moiss
contemplando la tierra prometida desde la montaa),
pasaje que ya la exgesis rabnica parece haba aplicado
a todo Israel 26 ; la posible alusin a Moiss contenida
24. La nica diferencia (en el antiguo testamento el tentador
es Dios, mientras que en los evangelios es Satn) refleja, segn
Dupont (o. c, 15) las preocupaciones del judaismo postexlico. El
afn monotesta del antiguo testamento prefiere atribuir directa-
mente a Dios todo lo que las religiones politestas atribuyen a
otros seres sobrenaturales. El nuevo testamento, en cambio, ya
no est tan preocupado por ese tipo de afn monotesta.
25. Jn 6, 48.49. En Ex 17, 6 encontramos, adems, la piedra
de donde brota el agua.
26. Este dato lo recogeremos al hablar de la tercera tentacin.
39
 en la manera como Mateo transforma el dato temporal
(40 das y 40 noches, en vez de los 40 das de Le y Me),
convirtindolo en un calco exacto de Ex 34, 28 o Dt 9,
9-18, lo que estara en consonancia con la teologa ma-
teana de Jess como segundo Moiss; la mencin de los
ngeles, que tambin aparecen con Israel en el desierto
(Ex 23, 20; Dt 1, 31) 27, e incluso la posible correspon-
dencia entre la vinculacin bautismo-tentaciones en los
evangelios y la vinculacin mar Rojo-tentaciones de
Israel (correspondencia que explicitara un rasgo que con-
sideramos muy importante, a saber: que la tentacin
viene precedida y motivada por un acto de particular
eleccin del pueblo por Dios)... Todos estos datos, en
cuyo_ particular rigor ^xegtOT_jic^_rjodenies^ entrar,
coinciden al mejiojenunj?ujit(K en remitirnos otra vez
aljtrasfondo veterotestamitTioTdel pasaje evanglico.
Est pasaje tiene su paralekTy su clave~3 lectura en la
estancia y la tentacin del pueblo escogido en el desierto.
La cojicjusin de que las tentacignesjk[Jess son pa-
ralel de las tentaclbles^eTsfael en eljdesierto se impone
prgcfcaHCTte~cgrgo^jerta. <<Eicgja^u^dejas tenta-
ciones"" escribe" Duprt^ 1 , Jess se refiere a la leccin
quehaba sacado el DetrtercliTlo~^eTa^entaci~c-
^^cRente^deTs^l^2^
Ello significa que Jess es visto por los evangelistas
Qj) como verdadero />wefiK~puesto que soporta el destino
del pueblo antiguo~y~e"s presentado en pararelo con l.
_ Significa tambin que Jess es visto osxs*L$erd(j4ero
\\Jpueblo_y como verdadero Israel: pues all donde el pue-
^ bT5~sucumbi, JesTlo'suHmbe.
Y como verdadero Israel, Jess es presentado como
la autntica realizacin del plan de Dios, la verdadera
alianza, el cumplimiento de la promesa de un pueblo
con corazn nuevo y la ley de Dios inscrita en l. Este
es el contenido de la teologa mesinica de los sinpticos.
Este paralelismo implica una consecuencia: el pueblo
haba sido tentado al comienzo de su existencia como
27. Pero podran derivar igualmente del salmo 91, aducido
por Satn en la segunda tentacin.
28. O. c , 23. Dupont cita adems esta precisa observacin de
J. le Guillet (RSR 36 [1949] 178 ss): Si Jess responde con tex-
tos de la Escritura no es por rechazar la sugestin tentadora con
una autoridad sin rplica... Es porque ha sido puesto por el diablo
en las situaciones en que Israel haba sucumbido.
40
pueblo de Dios, y precisamente en aquello que afectaba
a su consagracin como pueblo M . Esto quiere decir que
las tentaciones afectan a Jess en su carcter de elegido y,
porjanore'su misin (pues, para la Biblia, eleccin y
misin se implican mutuamente: la ^leccin es siempre
elecdnj<rjiara>>...). ~~ * ~
Y" si las~tentaciones afectan a Jess en su carcter
de representante nuestro (de pueblo) y en su carcter
de elegido (gn su misin),~parece que no es desenfocado
e r ^ n c l u i r ^ e ^ a n d tener una proyeccin desiol-
gica,_y_que las~tetaciones de Jess _SJT" ta-mVr^jj^jd-
grJajrnara, tentaciones de la iglesia. Al final del artcu-
lc^rtarmos de decir una palabra sobre ello.
III. CONTENIDO TEOLGICO
Hasta aqu nos hemos limitado a un acopio de datos
ms o menos conocidos, que han de constituir el material
con que trabaje una reflexin teolgica sobre el tema, en
apariencia desconcertante, de la tentacin mesinica.
Una tal reflexin lleva hasta zonas muy medulares y muy
decisivas del mensaje cristiano. Esa reflexin debe des-
plegarse en paralelo con los datos extrados de la ex-
gesis: el hecho mismo de la tentacin como tentacin del
elegido (con referencia al hecho histrico de que Jess
fue tentado) y el contenido de cada una de esas tenta-
ciones (con la referencia tanto a los pasajes mencionados
del xodo como a los pasajes de la vida de Jess que
parece recoger cada una de ellas).
1. Tentacin como dimensin de la eleccin
La cristologa puede definirse como el despliegue ar-
ticulado de la revelacin de Dios como^gape (Kjg4> %X
l hombre, no obstante, por ms que charlatanee aie-
gremente sobre la idea del amor, carece de analogas
con qu aceptar lo inasible del gape divino. La experien-
cia de los amores humanos, siempre sensibleros, siem-
29. Como ya hicimos notar, esto vale, al menos, de la versin
de Ex y Dt, que es la que siguen los evangelistas. No de la versin
de Nm, que es la que utilizar 1 Cor 10.
41
 pre sentimentales o viscerales, es, por ello, tan defici-
taria para hablar de Dios como cualquiera de las anti-
guas categoras metafsicas (las cuales tantas veces aca-
baron por recordar a la teologa que lo mejor era el si-
lencio). Al hablar de Dios como amor debe tomarse muy
en serio todo lo que la teologa clsica haba dicho siem-
pre sobre la analoga: la desemejanza es mucho mayor
que la semejanza, y el gape divino es algo totalmente
trascendente a nuestras posibilidades de hablar con
ms verdad que mentira.
Esta trascendencia se refleja en la forma como el
gape es creadoT y, por tanto, en la respuesta. El amor
es tal que reclama como nica respuesta proporcionada
j a l aquella que se verifica en la total gratuidad, brotando
de la ms pura y ms absoluta libertad y, por tanto,
como creada ex nihilo, sin otro apoyo que el amor mismo.
Slo corresponde al amor aquella palabra que, en medio
I de pruebas o tentaciones, de solicitaciones, de fracasos,
! de otras posibilidades abiertas..., sigue encontrando
| siempre la misma nica respuesta de siempre, y con la
^misma naturalidad que el primer da.
Pero exigir tal gratuidad en los amores humanos es
locura, irresponsabilidad o endiosamiento. Y slo es
pura gracia si a veces llega a producirse. El amor hu-
mano, con toda su grandeza, no tiene dimensin para exi-
gir una gratuidad tan absoluta en la respuesta. El mismo
no es gratuito, porque tampoco es necesario: su naci-
miento est condicionado por la propia indigencia o
por cosas a veces tan poco trascendentes como la geo-
grafa o la lengua; su fuerza es siempre menor de lo que
crea (cuntas veces los celos, en vez de expresar una
falta de confianza en el otro, son expresin de falta de
seguridad en s mismo!), y su victoria depende de c-
mulos de factores, de circunstancias de la vida y hasta
as de prosaico de tcnicas, Ms an: all donde
creer ser gratuito, su gratuidad acaba resultando opre-
sora porque, al dar sin recibir, humilla, se endiosa y,
al no pensar en s, deja de dar lo que ms necesita el
otro: la posibilidad de saberse de algn modo necesario
y el sentido que de ah brota.
Todo esto acaba imprimiendo al hombre un sano
realismo e impidiendo demasiadas locuras. Y as,
entre el cinturn de castidad y El curioso impertinente
como entre sus dos formas de morir el amor hu-
42
mano vive, en realidad, de la componenda. O, expresado
con categoras ms actuales y menos particularistas:
entre la dictadura del proletariado (que viene a ser el
cinturn de castidad de la justicia) y el dichoso plura-
lismo (que acaba por enmascarar la prostitucin de la
justicia), como entre sus dos formas de morir, tambin
el amor universal vive de la componenda.
Y, sin embargo, la gratuidad mencionada pertenece
hasta el fondo al gape como el que Dios se revela (el
padre del prdigo que sin ms deja marchar al hijo;
el Dios que pone a Job en situacin de renegar de l; o
que pacta con un pueblo de dura cerviz; o la sencilla
pregunta de Jn 6, 47: queris iros tambin voso-
tros?...). Y la inmutabilidad de Dios, que tanto marea
hoy a los telogos, no es, vista desde la Biblia, ms que
esa indomable fidelidad del amor, siempre abtivo y siem-
pre paciente, siempre impotente y siempre seguro de s,
siempre esperanzado y siempre vencido.
Por todo ello, parece que la tentacin ha de pertenecer
a las condiciones mismas de la posibilidad de presencia
de Dios entre nosotros y en uno de nosotros. Todo esto
cabe barruntarlo a posteriori, a partir del dato de la ten-
tacin de Jess: Dios corre el riesgo de los hombres kasa.
el fondojjv esojes'Jo~q significa laTtacS-del elegido.
Este creo que es tambin el tema de fondo que resuena
en la dogmtica cristolgica cuando habla de las dos
voluntades de Cristo, y el camino para una relectura
moderna de dicho dogma. Pero ahora no podemos entre-
tenernos en esto; nos interesa llevar ms adelante la
cuestin, preguntando qu es lo que constituye la tenta-
cin del elegidode DiosTen lo formal.de su misma elec-
cin: en su misin. De esta manera conoceremoslos ras-
gos" que niega de s mismo el Dios que se hace presente
como gape en la eleccin de Jess de Nazaret.
Aadamos antes que si en lo expuesto se manifiesta la deseme-
janza en la analoga del amor y la trascendencia de ste, ello
no obsta, sin embargo, para que intentemos mantener de algn
modo la semejanza, puesto que creemos que el hombre fue creado
a imagen de Dios. Donde Dios es esa absoluta identidad entre
amor y libertad, entre necesidad y gratuidad, el hombre se reco-
noce como un ser dotado, s, de libertad y amor, pero en el
que amor y libertad no son lo mismo, no se identifican. Esto hace
que nuestra libertad se convierta en falibilidad o pecabilidad (la
tragedia humana es que nuestra libertad no consiste en realizar
siempre el amor en el ms absoluto incondicionamiento, sino
en poder-no-realizar el amor!). Esto hace tambin que el amor
43
se convierta siempre, entre los hombres, en amor periclitado; o
mejor: es intrnsecamente amor periclitado, y por eso, slo es
posedo como meta o aspiracin. El amor absoluta y radicalmente
libre, o la libertad que sea plenamente libertad del amor: eso es lo
que no poseemos, esa es la imposible pasin humana.
Y toda la historia del hombre est dominada por esa dialc-
tica: o salvar el amor y sus obras, con menoscabo de la liber-
tad y, por tanto, con menoscabo de la autntica humanidad; o
salvar la libertad, con menoscabo del' amor, y, por tanto, de la
autntica humanidad tambin. Expresiones bblicas difciles, como
la de la ira de Dios, adquieren cierta claridad a la luz de esta
dialctica. La ira significa que Dios sigue siendo amor y sigue
siendo iniciativa, en lugar de abandonar el juego y pasar a ser
objeto o dolo del hombre.
Volvamos ahora a las tentaciones de Jess. Todas
ellas parecen tener un rasgo comn, que sera la opcin
entre dos formas de mesianismo, es decir, dos formas de
entender su carcter de escogido y su misin, a saber:
un mesianismo en forma espectacular y un mesianismo
en la forma del siervo. Sin embargo, Mateo nos per-
mite precisar ms esta diferencia con sus tres tentaciones,
que vamos a calificar como: tentacin de la religin,
tentacin del prestigio y tentaclraeI"po"dirr
2. La tentacin de la religin
Luego (de ayunar 40 das) tuvo hambre (Mt 4, 2).
Mateo realiza en esta frase un empalme (semejante a los
del estilo subrealista) entre lo simblico y lo real, o entre
lo que es dado como dato teolgico (40 das) y lo que es"
presentado como narracin real (el hambre). Con ello
la mencin de un dato tan desorbitado como el ayuno
de cuarenta das se utiliza para hacer ver que el hambre
atribuida a Jess es algo absolutamente justificado y que
la tentacin, en su necesidad de comer, no radica en
ningn tipo de intemperancia carnal (gula, etc.), como
dijeron algunos autores espirituales de nuestro siglo de
oro. Surez es mucho ms sensato que ellos cuamJa_i>Q-
ne la tntacllTnoien lalecesidad deJcomejrrsma_en_el
Iedium malum et inordStum Mr^~T^iodo_inde-
bT3o3e_^atisfecerIa necesidad" ~ 31. El sentido de la clusula es, por tanto, diverso en la pri-
Este modo indebido"" de satisfacer la necgsidad_con-
sisJe_^n_uria_lteejicjn_d^l_p_oder de Dios! Y aTUeso
30. Ed. Vives, XIX, 448.
44
de esa intervencin extraordinaria del poder de Dios
es a lo que llamamos tentacin religiosa.
Con esto se ve que contra lo que afirman algunos
manuales de teologa el nfasis de esta tentacin no
se halla tampoco en que Satn pida a Jess una prueba
de su filiacin. El problema de la prueba se plantea
slo ante aquellos ante quienes Jess debe realizar su
misin mesinica, pero no ante Satn. Imaginar a un
Satn explorando a Jess para ver si es Dios o no,
es pura mitologa. El sentido de esta tentacin no viene
dado por la condicional si eres hijo, sino por la rela-
cin hambre-pan. Y de aqu se sigue que la condicional
si eres hijo no significa: para que se vea que eres
el hijo..., sino ms bien: puesto que eres el hijo, apro-
vecha esta circunstancia 31.
Todo ello queda confirmado si atendemos al pasaje
del xodo que est aludido aqu (16, 1-4): all el pueblo
usa de su carcter de escogido de Dios, como violencia
para satisfacer su necesidad: puesto que Yahv nos sac
de Egipto tiene que alimentarnos. Dios condesciende,
se deja violentar y da al pueblo pan del cielo. Pero,
de rechazo, esa misma condescendencia de Dios sirve
para probar al pueblo y mostrar que ste no se ajus-
ta a la ley de Dios (a la dialctica de amor y gratuidad
antes aludida).
La tentacin est, pugs^jm el uso de Dios y de la
relacin prmlegiad^a^coalSj^si eres hiJo^KI^ilTfirj s
que nos ar de PgiptoJ eje.), c ^ j ^ n i d l o para alterar
la condicin humana en beneficio propio, y de ^sta ma-
nera eludlrTajtarea hjrna"a fi" ftl rn i i r "j^ 3 2
Ahora bien, sa es la clsica forma de plantear la
rejaclncorT^dvinidadL Jpjca__deja^ religjLjaimule^
tos, sacnricios7~Bacrse al dios propicio..., s&\ Dios^es
visto_a)mo_j^tej;tor^:rj^ ventaja personal
frente a lasjuerzas ocuila&jLJisgesidades de la vida, a las
que eljiombre teme cuando M^i^erimentado hasta qu
pto^rju^iL_dj^rozarJ^^ se siente
indefenso ante ellas. En nuestro caso, en cambio, la
mera y la segunda tentacin, para la cual aceptaremos el signifi-
cado condicional de la partcula.
32. Notemos que condicin humana y tarea humana van uni-
das el hambre, evidentemente, hay que satisfacerla!. Y en
esta vinculacin constituyen la voluntad y la ley de Dios.
45
 ley de Dios no es que sucumba el hombre (el comer es
necesidad y, por tanto, responde a la intencin de Dios:
no es tentacin, como ya dijimos), sino que sea l pre-
cisamente quien domine esas fatalidades y fuerzas ocul-
tas: hay ^if>rtgir ig "t g jj^_33rP^j^ 1 ij Hf 'l ^""'to pero sjn
rogativas; hay qu vencer ja enfermedad, pero sin cura-
ciones milagrosas. Hay que vivir en el melo ante Dios,
pero sin~DosT etsi~Ds n"rr"3TeTQr>>r con la clsica condicin humana en la dialctica que ella supone de
frmula qfpopulariz Bonhoeffer.
Precisada as la tentacin, veamos cul es la actitud
de Jess. Jess responde apelando a que el hombruno
vive de s l o j a n , sino de foda palabra qujale "de la
boca de Dios. Tampoco esta frase tiene sentido que se
le da muchas veces (a saber: que el hombre no vive
slo de lo material, sino tambin de lo espiritual), y que
no es ms que otra recada en el uso de Dios para es-
capar a la condicin humana, falsificndola. La frase he-
brea, en el Deuteronomio, dice literalmente: de todo lo
que salejieja boca de Yahv. que los LXX tradujeron
por panti rmati ekporeuomnou di stmatos Theo. religioso espera de Dios o piensa de l. Con lenguaje
El griego mantiene la materialidad del trmino hebreo
boca, pero ha desfigurado su sentido al aadir la
palabra como aquello que sale de la boca. En reali-
dad, la fcise_hebrea es una frase hecha^que significa
simplgmente_: tpdo lo que procede de la. vohintaHTj) todo
lo_que Dios disponga. El hombre no vive slo de pan,
sinocle~~todo lo que la vida traiga (que puede ser el
man, pero puede se tambin el desierto), de toda la
voluntad de Dios (que es la vida misma en cuanto su-
jeta al hombre y dominable por l). E^uivale_a_ decir
que Dios no^sJ;^TOn_jioiojtros_sua-caiaiido_se nos cam-
bTajnJajTpiedras en_pan, sino tambin guando no serios
cambjaj^j^uajid]jriim |Fjmani-
fiesta precisamente en la llamada a ^^a_mbiemos_en
pETTaT^pedraji^r
Xs podernos entender definitivamente por qu, mien-
tras la tentacin apela al carcter de hijo de Dios,
la respuesta de Jess apela simplemente a la tarea del
33. Es tentadora la aplicacin a nuestra actual situacin ecle-
sial: cuando Dios nos escoge, nos lleva al desierto! Y esto es lo
que conviene recordar a ms de una personalidad eclesistica y
teolgica de las que antao contribuyeron a sacar a la iglesia de
la cautividad postridentina, pero que ahora parecen aorar con
demasiada frecuencia los ajos y cebollas del Egipto preconciliar.
46
hombre (de un hombre cualquiera). Entendemos por qu,
en otro momento de su vida en el que Jess rechaza el
recurso a Dios (las doce legiones de Mt 26, 33), aduce
como razn que segn la Escritura tiene que suceder
aj. Este tener que suceder segn la Escritura (frase
de impostacin claramente soteriolgica, como es sa-
bido) pone de manifiesto cmo la identificacin con la
sumisin y de resistencia es vista como lugar privile-
giado de encuentro con Dios (como salvacin).
Y con ello podemos concluir el desarrollo de esta
jjrimera tentacin: ^ ___. . _
Jess n~usa~a~DTs, ni a su relacin especial con l,
como un privilegio personal para aligerar o eludir la con-
dicin humana. Sino que ms bien verifica su relacin con
Dios en el apurar y soportar hasta el fondo esa misma
condicin humana^____
Y con esto parece claro que la fe de Jess en Dios
opera una vuelta del revs de todo lo que el hombre
ms bblico: su mesianismo ser precisamente el paro-
xismo del escndalo del justo sufriente 3S. "
34. Hay momentos de su vida en que Jess nos es presentado
por los evangelistas como procediendo de otra forma, por ejemplo,
en la multiplicacin de los panes. Prescindiendo de los problemas
histricos latentes y prescindiendo del problema de una teologa
del milagro (sobre el cual parece haber en los evangelios estratos
muy diversos con opiniones difcilmente armonizables), sealemos
ahora que la diferencia con la escena de las tentaciones que co-
mentamos es muy clara: en el caso de la multiplicacin de los
panes se trataba de alimentar a los otros. Esto concuerda con el
rasgo constante de que Jess no hizo milagros para s, sino para
los dems. Y subraya el valor absoluto del individuo para un cris-
tiano. Cuando el prjimo entra en juego aparece un factor nuevo
en la relacin hombre-Dios-mundo. El factor que Marcos describe:
misertus super eos..., etc. (6, 43).
35. La objecin que apunta en seguida: todo eso es utpico
o llevara a un cristianismo de lites, etc., carece de importancia
aqu y ahora, supuesto que es la objecin comn a todo el evan-
gelio: utpico es el sermn del monte, y utpico el sed perfectos
como el Padre celestial. Ante esta objecin, lo primero que hay
que hacer (por contradictorio que parezca) es subrayar que el
cristianismo no es cosa de lites, precisamenteporque no hay
lrtesaTe DiosMRom i, 5). Una vez sentado- esto,~ca5?Ia~rspon-
dr que lo expesfo no es "Ley, sino Evangelio, o, con lenguaje
de Jess: no es posibilidad humana, sino posibilidad de Dios
(Me 10, 27). Toda_predjacjn de ernpeos inhjimanps n dp. pela^-
gianismos ceudos es una falsificacin HP. la predicacin de_jess
yuaTcaSa en la religin!
47
3. La tentacin del prestigio
La segunda tentacin tiene un esquema semejante a
la anterior: otra vez se invoca la particular relacin de
Jess con Dios, como fuente de privilegio. Pero hay
algunas variantes de matiz, que no sabemos hasta qu
punto son meramente literarias o tienen intencin teo-
lgica. Estas son:
a) Se intensifica mucho ms la coaccin a Dios
para que intervenga. Esto ocurre tanto en la narracin
de Mateo (por el hecho consumado de tirarse abajo y
la apelacin indiscutible a la ayuda de los ngeles) co-
mo en su fuente veterotestamentaria, donde se dice que
el pueblo puso al Seor a prueba diciendo: est el
Seor con nosotros o no? (Ex 17, 7). Es decir: no slo
se recurre a Dios, sino que el hecho de que la splica
sea oda se erige en condicin de la alianza. Por eso se
habla (tanto en la respuesta de Jess como en la versin
deuteronmica y en el apelativo de Mass) de tentar
a Dios.
b) Por otro lado, Jess no est aqu en verdadera
necesidad: la necesidad la creara l, arrojndose del
templo. Precisamente por eso se tratara de dar a Jess
una prueba palmaria de si est Dios con l o no;
prueba que eliminara lo que pueda haber de oscuridad
(y de fe) respecto de su misin mesinica 36. El resto
de su vida Jess caminara por un sendero en el que no
cabe el espacio de riesgo y de ambigedad que hay en
toda vida y en toda misin humana, cuando se quiere
ser fiel a lo que ha sido comprendido como la tarea de
uno (riesgo del profeta, de la vocacin, del misionero, del
mrtir..., y en una palabra: el riesgo de la fe). En adelan-
te, todas las complicaciones que trajera su vida seran
de carcter puramente material: el camino estara seguro
aunque fuera difcil, la muerte se abordara con una cer-
teza de un orden distinto al de la fe y Jess no necesita-
ra clamar al final: Dios mo, por qu me has abando-
36. En cuanto al problema de la fe de Jess, que Agustn ere
y poder liquidar definitivamente, y que hoy ha vuelto a ser revi
sado, no podemos entrar ahora en l. Pensamos, sin embargo,
que esta fe debe admitirse al menos en lo relativo al cumplimiento
de su misin mesinica. Vase sobre este tema el libro de H. Urs
von Balthasar, La foi du Christ, Paris 1968.
48
nado ? 37. Dios le habra dado una especie de pliza
de seguro con que afrontar su misin mesinica, y esta
misin sera distinta de todas las misiones de Israel
y de la iglesia.
c) Finalmente, el acto que se pide a Jess es necesa-
riamente pblico, y es difcil imaginarlo sin presencia de
testigos. Con ello la tentacin implicara una seal no
slo para Jess, sino para los que hubieran de seguirle.
Schmid niega este carcter pblico de la segunda tenta-
cin: el midrash que podra aducirse en este sentido, y
segn el cual el mesas deba presentarse bajando del
alero del templo, es en realidad muy posterior 38. Pero
este carcter pblico no debe hacerse derivar del hecho
mismo de la tentacin considerada como si fuera un su-
ceso real en s misma. Basta atenerse al contenido mismo
de lo que el tentador pide a Jess, puesto que creemos
que la tentacin es slo un smbolo en el que confluyen
otros momentos de la vida de Jess. Ahora bien, es sor-
prendente la insistencia con que el tema de una seal
mesinica aparatosa aparece a lo largo de la vida de
Jess: tanto de parte de sus familiares, como de los ju-
dos, de los fariseos y escribas, como, finalmente, en la
peticin de que baje de la cruz para que creamos en
l 39.
Se trata, pues, de la tentacin religiosa anterior, pero
aplicada al ejercicio mismo de la misin mesinica de
Jess (y no ya a su necesidad personal o al rechazo de
afrontar plenamente la condicin humana). Esjenta-
cin_ms sutil_porque parece mjs_jjesjnteresada. <Ca^
parafrasearla diciendo que~aEoTlas rogativas va no son
para que tenga^rm^a^u^sino para~que el pueblo crea.
Enrlirrie~c"entas, se trata de tener un mesianismo con
el prestigio de la espectacularidad, o un mesianismo en la
anonimidad y el ocultamiento que da el simple servicio
37. Momento en que se cumple precisamente lo contrario de
esta tentacin: Jess parece caer, y el poder de Dios no le sostiene,
le deja caer.
38. En el comentario a Mateo del nuevo testamento de Re-
gensburg. Cf. p. 97 de la edicin castellana de Herder y p. 64 de
la edicin alemana (Pustet, 1959).
39. Cf. los textos en el apartado 3 de la primera parte. N-
tese, adems, cmo en la respuesta de Jess est implicada la fe:
el xito y el sentido de su misin quedan en el misterio de Dios,
no en las manos de Jess. Jess se abandonar a ese misterio sin
tentarlo.
49
 a la misma condicin humana. Ahora bien: slo este se-
gundo (aunque no facilite la decisin mediante media-
ciones sociolgicas o halos luminosos) es capaz de ape-
lar a la zona ms profunda y ms inalienable de la per-
sona, a esas fuentes de la gratuidad de que hablbamos
antes, y a las que slo puede apelar el amor, que es el
nico creble 40 (aqu pueden tener su lugar los repetidos
mandatos de silencio que acompaan a las curaciones,
en toda la primera parte de Marcos).
f En resumen; Cualquiera que sea la intimidad de Jess
con Dios y la conciencia de su unin con l, Jess no usa
su especial relacin con Dios para privilegiar su misin.
Su misin mesinica la lleva a cabo con la fe y el riesgo
'de todas las misiones entre los hombres. De esta forfflxr
su fe enmarca y funda la nuestra.
4. La tentacin del poder
El aspecto ms llamativo en la tercera tentacin es el
hecho de que Satn ofrece a Jess aquello mismo de que
Jess es seor o tiene prometido serlo. La alusin a
todas estas cosas en Mt 4, 9 evoca fcilmente las pa-
labras que el propio Mateo (28, 18, ahora en situacin
postpascual) pondr en boca de Jess, tambin sobre
una montaa; o evoca la cristologa de Efesios y Colo-
senses (con la insistente repeticin del panta y la alusin
a seoros y potestades); o evoca la aplicacin que la co-
munidad postpascual har a Jess de algunos salmos me-
sinicos 41. La tentacin nos sita, pues, en un contexto
de consecucin de promesa. En cuanto tal, no versa tanto
sobre la misin cuanto sobre el destino de Jess;
y por eso ya no le interpela si eres hijo de Dios, sino
que le promete algo equivalente al serlo 42. En otras pa-
labras: lo prometido no slo es bueno, sino que cons-
tituye la consumacin misma de la encarnacin. El
problema de esta tentacin es, pues, un problema de
medios: Lo que ofrece el tentador es la anticipacin de
40. As H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe, Sa-
lamanca 1971.
41. Como los salmos 2 y 110; cf Hech 2, 34; 4, 25.
42. Cf. en Sal 2, 5.6 la vinculacin entre filiacin y poder.
Esta diferencia respecto de las otras tentaciones apoyara la hip-
tesis del origen independiente de sta, a la que ya aludimos.
50
ese poder; y el sentido de esta anticipacinno_es_tern-
boral (tenerlo antes), sino <<cualitativo~~i[tenerIoen
este mundo, es decir, all donde__elliojnbie Jess-ha
de realizar su misin y, porjanto, como medio para, ella).
As el podede_Cristo cambiara de sentido: y a n o sera
el absoluto poder~3el amor, siib el deTa fuerza.
Deuslu iiiiiiici'u puede parecer"que la misin de Je-
ss ya no tratara a los hombres como Dios le haba tra-
tado a l (y de esta forma dejara de ser fidedigna la
imagen de Dios que Jess anuncia). Por eso la aceptacin
de ese poder es formulada por el evangelista como una
idolatra, como un acto de postrarse ante Satn.
Jess ya slo podra anunciar a un Dios que ha claudi-
cado del hombre.
Y es interesante notar que, otra vez, la respuesta de
Jess no apela a su propia condicin trascendente, sino
a lo que constituye la tarea y el deber del hombre. Para
conseguir el poder que se le ofrece, Jess habr de pos-
trarse ante alguien, y al hombre se le ha ordenado no
postrarse ante nadie ni en los cielos, ni en la tierra, ni
en los infiernos que no sea el Dios nico 43. Ahora bien,
slo si Dios sifrnp siendo para p] homhre (en Jess') el
Dios de la radical libertad, puede estarle vedado al hom-
b r e e l forjarse otros dioses y postrarse ante ellos (Ex
3CTT14). "~
Creemos, por tanto, que la tentacin no radica en el
puro hecho de postrarse ante Satn (que en s mismo
considerado es suficientemente burdo e improbable como
para venir a continuacin de las dos sutiles tentaciones an-
teriores). Es ms bien el acto de aceptar el poder que se le
ofrece lo que es identificado con un acto de adoracin
de Satn. La sutileza que puede haber en justificar el
recurso al poder por parte de aqul a quien los evange-
listas desde la pascua ven ya como dotado de todo
43. La insistencia de los evangelios en la lucha de Jess con
los demonios y en la liberacin de los endemoniados (aparte
el residuo histrico que suele admitirse en este tipo de curaciones)
tiene esta intencin de subrayar la liberacin del hombre de todo
tipo de potestad intermedia entre l y Dios. Jess lee el primer
mandamiento como condicin de posibilidad de un hombre libe-
rado, y al Dios que aparece en l como lo contrario del garante
de un orden jerrquico natural. Ms tarde, las comunidades
primeras interpretarn en forma semejante el seoro de Jess,
como destruccin de todo otro seoro.
51
 poder en cielo y tierra es desenmascarada por la alusin
a un postrarse ante el enemigo.
Esta interpretacin de la tentacin depende de una
opcin sobre cul es su paralelo veterotestamentario. La
respuesta de Jess est tomada de Dt 6, 13. Pero, como ya
notamos, no es claro a qu momento del xodo alude
este pasaje. Feuillet remite al becerro de oro (Ex 32),
pero all no encontramos el contexto dicho de consecu-
cin de promesa. Por eso parece ms probable la refe-
rencia que propone Dupont a Ex 34, 11-15 y Ex 23,
24-25, donde el pueblo est tambin en situacin de en-
trada en la tierra prometida ** y, por tanto, en el contexto
mencionado de consecucin de promesa. En los pasajes
citados se le prohibe al pueblo que se valga del pacto con
otros reyes (que implica la adoracin de los dioses de
otros pueblos), como medio para entrar en la tierra pro-
metida. Es una situacin semejante a la de Jess, y el
sentido de la respuesta de ste sera, por tanto: la promesa
la lleva a cumplimiento Dios solo, y no los pactos con
el poder ylbs cIos de estemundo. " "
Las palabras puestas en boca He Satn (basileias y en
Le, adems, eksousas), sin necesidad de ver en ellas
una alusin explcita a Roma, como alguien ha sugerido,
son vocablos de los ms caractersticos del Nuevo tes-
tamento, p^a_jjyjien_Ja_jealidad deljpoder poltico te-
rreno 46 constituy a_todas luces un pro pTein geolgico
serio y no resuelto deiinitivamente*D. Tambin Juan
pondr en la vida aei seor un tipo de rechazo seme-
jante, cuando Jess huye para no ser proclamado rey
(Jn 6, 15), o cuando acepta el ttulo con la matizacin
de que su reino no es de este mundo (Jn 18, 36), aa-
44. Cf. Dt 6, 1.
45. Sobre la continuidad que el nuevo testamento establece
entre las eksousas y el Estado, cf O. Cullmann, Der Staat im neuen
Testament, Tbingen 1956; Cristo y el tiempo, Barcelona 1968);
HJicMsr^ Gewlten und_ Machtenjxs. LThK._
/"y 46. El poder cre51a"paz augusta^y^'facilidad3~cbmn-
"nicaciones que hacen posible la predicacin del evangelio. Pero,
( FnTesto mismo marcaTa diferencia entre cualquier
a la vez, el poder es perseguidor del evangelio por la dinmica
; misma de este ltimo. Ante esto, las posiciones, tanto del nuevo
* testamento como de los primeros escritos cristianos, frente al po-
der, se hallan divididas; y se vuelve seria la tentacin de hacer
de la proteccin prestada a la iglesia un criterio definitivo de jui-
cio sobre el poder: sta es una de las ms serias tentaciones cris-
tianas. """
52
diendo que por eso los suyos no luchan para evitar que
sea entregado a la muerte. Con el hecho de que el pri-
mero de estos pasajes venga a continuacin de la mul-
tiplicacin de los panes se pone de relieve que lo que re-
chaza el mesianismo de Jess no son los aspectos de ben-
dicin terrena (Jess es presentado como dando pan a
las gentes, salud a los enfermos y levantando su voz
contra ciertas opresiones concretas, y en todo ello ven
los evangelistas el signo del don definitivo de Dios),
sino que rechaza el poder terreno como medio de con-
secucin o de realizacin de ese mesianismo. El pueblo
ha ledo bien, a partir del milagro de los panes, que ste
es verdaderamente el profeta escatolgico (Jn 6, 14); y
por eso 47 quiere otorgar a Jess el poder terreno. Esta
consecuencia es la que Jess rechaza.
"' El sentido de esta tentacin puede, por tanto, resu-
mirse en la siguiente frmula: Jess no puede realizar su
mesianismo y su eleccin divina mediante poder recibido
! de los poderes de este mundo. Y menos an a costa de pactar
{con ellos o postrarse ante,ell!L_~-
Ahora bien, en un mundo que vive sus propias ta-
rgasJtp.tiaaft-cnmn imperativo v como signo del reino
de Dios, v que casi no puede concebir para la revolucin
otra va que la toma del poder, se hace necesario tratar
de comprender el sentido de la actitud de Jess.
5. El reino de Dios y el poder
CojLfil.nsjn.p realismo con que el nuevo testamento
acabar aceptando la autoridad-estatal, no pnr s misma;,
sino con la frase paulina propter jnstantem necesi-
tatem^ debe_ reconocerse que difclmerite~ un cambio
dr^tructuras_amo_elIqm3geggg^mundo necesita po-
da hacerSSLSL..una-toma dejJolpSl3lbTen~el pocler
revoTuonario puede ser aceptable propter instantem
necesitatem: un anlisis realista de las situaciones nunca
r3u&ae^eTg5cr5tead' apelando al evangelio. ~
revolucin terrena y el reino de Dios. Este no niega los
aspectos de bendicin terrena de aqulla (justicia, li-
bertad, paz, igualdad...): es ms, slo en ellos tiene po-
47. Iesous oun (6, 15).
53
 sibilidad de ser expresado y anunciado el reino. Tam-
poco desautoriza el reino cualquier toma de poder que
la revolucin pueda necesitar por exigencias de la rea-
lidad misma degradada. Lo que niega es que pueda ser
posible una toma del poder en nombre de Dios. Una
cierta justicia social y una cierta igualdad entre los hom-
bres y una cierta paz, quiz puedan llegar por la fuerza
y desde el poder (y ya es hora de que lleguen), el reino
de Dios no. Y Jess, en esta tentacin como en toda su
vida, se coloca en situacin de llegada del reino.
Por tanto, si, por un lado, el anuncio del reino no
impide al cristiano el recurso al poder y a la revolucin,
por otro lado, la necesidad del poder y la revolucin no
hablan al cristiano de la inminencia del reino de Dios,
sino de su ausencia y de que todava no ha llegado. Lo
que slo se justifica propter instantem necessitatem
no se justifica por el reino.
Y esto coloca al cristiano en una situacin definitiva-
mente conflictiva ante todo poder terreno. Porque, por
un lado, toda situacin de poder, vista desde el reino de
Dios, debe ser considerada como interina. Y por otro
Jado, todo poder, por su misma dinmica, tiende a cons-
tituirse en situacin definitiva.
El poder lleva un sello de interinidad porque, en una
comunidad humana plenamente realizada, no slo no
habr propiedad privada como soara Marx, sino
que tampoco hay poder del hombre sobre el hombre
(como no lo hay en ia comunidad divina, de la cual es
imagen y ha de participar la humana). Y, por tanto,
si se cree en la realizacin de la autntica comunidad
humana (y el cristiano cree en ella, aunque esta realiza-
cin posea un elemento de trascendencia o de utopa
respecto de todas las realizaciones histricas que cono-
cemos), hay que aceptar que la misin del poder desde
una visin cristiana del mismo sera llegar a hacerse
superfluo. Ello significa que no se le puede erigir en ab-
soluto (que es la manera como el poder y la autoridad
se autodefienden siempre; tambin en la iglesia!), y
significa, por tanto, que toda accin revolucionaria que
aspire de buena fe a hacerse con el poder y a dictar desde
l, aun cuando sea necesaria, debe saberse como no de-
finitiva, como llamada a superarse a s misma y hasta
como contraria al reino de Dios. Nada que se obtenga
con el. poder j ^ s e apoyg sobre Lpue^e^alificarse^sonip
reino de Dios enla tierra.
54
Pero a la vez, todo poder tiende por su misma din-
mica a la absolutizacin de s mismo como medio de
supervivencia. Y esto aunque se trate de un pretendido
poder del pueblo. Para esta absolutizacin se apelar
en algunos casos al absoluto cristiano, y en otros al ab-
soluto de una dogmtica y de una ortodoxia marxista-
leninista, segn las diversas situaciones y como antao
se apel a la divinizacin de los emperadores romanos.
El fondo del proceso es siempre el mismo. Por eso el
poder tiene una estructura seudomesinica (que es Ta
raz definitiva del recelo del cristiano ante l): por su_
misma_djnmica tiendea suplantar lo escatolgic y a
erigirse en definitivo. Es esencial a todo poder el que sus
dominados vivan en una especie de paraso escatol-
gic, en el mejor de los mundos, en un cielo en.la
tierra (de ah los parasos oficiales que son dictados
desde los medios informativos que el poder domina).
En ello cree encontrar su justificacin y la raz de su
perduracin. Y en la medida en que esto desaparezca, va
desapareciendo el poder, porque queda sin defensa.
Le 22, 25 ha dado una caracterizacin definitiva de esta
dinmica de todo poder terreno: ios reyes de la tierra
dominan (kyrieousin!) y los que tienen poder (eksousid-
sontesl) se hacen llamar bienhechores. Vosotros no
seis as.
A egta_tendencia a la absolutizacin se opone el
cristiano, jpara" quien en el Absoluto n n h a y poder (1 Jn
4, 8). Pero por eso mismo, para el cristiano que acta
en el mundo en nombre de su fe (y es legtimo pregun-
tarse cmo se puede ser cristiano sin una tal actuacin
en el mundo) es ms seria y ms intensa la tentacin de
superar esa relativizacin del poder (y la consiguiente
relativizacin del propio obrar), a base de vincularlo con
el absoluto en que el cristiano cree: cuando se hace obra
de Dios, qu fcil resulta creer que el poder empleado
en esa accin es poder de Dios! Quien hace de su rela-
cin con Dios una forma de sustentacin de sus propios
fines por l fin ltimo, se ver tentado de canonizar
fdos lojjnedios!
Ese poder de Dios es el que rechaza el Dios que se
revela en Jess: lo desenmascara como un postrarse ante
Satn. Quiz existen en todo el nuevo testamento muy
pocas frases ms reveladoras de lo que es la radical
dignidad del hombre para Jess: las.mafiajigueiLsiendo
mafias, aunque sean santas. Aqu se expresa la antino-
55
mia y la incomodidad definitiva del ser cristiano. Porque,
por un lado, no se puede ser cristiano sin que la fe lleve
a algn tipo de accin en el mundo y sobre el mundo;
pero, por otro lado, nunca esta actuacin puede ser ca-
lificada como obra de Dios, porque Dios no hizo obra
en el mundo: slo asumi su desamparo y su sufrimiento.
Por un lado, el cristiano, como cualquier otro, no puede
rehuir la condicin presente, en la cual el poder puede
ser aceptable propter necessitatem huius temporis;
pero, por otro lado, carece de sentido y es contradictorio
el hablar de un poder cristiano, un_goJbierno cristiano,
etctera. La nica forma de ser cristiano un_podeFes_el
aceptar de raz la crtica v la constante relativizacicLQue
de l hace el cristiano. Y con ello parece que el poder
se_autodestruye!
Desde esta tensin entre un Dios intil y un hombre
necesitado por una realidad a dominar, entre un Dios si-
lencioso y un hombre atento al brillo y al ruido, entre un
Dios impotente y un hombre remitido al uso de la fuerza
el cristiano se revela como el hombre que no es del otro
mundo ni de ste, no vive en el ms all ni en el ms ac, vencer con la fuerza, sino slo con el bien. Cualquier
no es monista ni dualista, sino que est situado en el
punto mismo del cambio de piel, de la transformacin
de lo uno en lo otro, en el punto mismo en que lo viejo
se acaba y todo es hecho nuevo (2 Cor 5, 17), en la con-
tinua metanoia: cambiad porque llega el reino (Mt 3, 2).
Y*en efecto: en la conclusin del pasaje de las tentacio-
nes, y siguiendo un esquema muy querido al nuevo
testamento 48 , todas las realidades negadas van a ser re-
cuperadas con la mencin del servicio de los ngeles,
al que aluden Mt y Me, y que Le ha eliminado de su
fuente. Mateo parece entenderlo de un acto de servir
comida, con lo que nos remite a la primera tentacin.
A su vez, la misma mencin de los ngeles recoge expl-
citamente la segunda de las tentaciones, y la frase de que
le servan designa una situacin de poder y pertenece taciones del desierto son las mismas de Adn; y la teo-
a la temtica de la tercera tentacin. Los ngeles aglu-
tinan, pues, las tres tgntacJQnes, y su "mencin" T final
del pasaje parece quererjlecir q"* Jess cpnyipiie. todo
lo queTsinuaba el tgntadpr, precisamgnte al no hacer
caso de ste.
48. Es, por ejemplo, el mismo esquema de las bienaventu-
ranzas.
56
Tendramos as recogida__la enseanza ms repetida
del nuevo testamento: que el camino a la vida es camino
de muerte 49 . El pasaje adquiere as un innegable en-
cuadre soferiolgico. Y la razn de esta ley salvfica la
insina santo Toms en una frmula feliz, que puede
servir de denominador comn a toda la reflexin que lle-
vamos hecha en este apartado: hablando del hecho de
que Mateo presenta la tentacin como obra del Esp-
ritu 50 , Toms se pone la objecin siguiente non fuit
conveniens Christum tentari a diablo quia Christus vene-
rat ut opera diaboli dissolveret: si predicamos que en
Cristo el hombre es ms fuerte que la fuente del mal,
no puede ser que Cristo aparezca como sometido a esa
raz del mal. Y Toms responde: Christus venerat
dissolvere opera Hiahnlj non potestative aeendo. sed ma-
gis ab eo et eius membris patiendo: ut sic diabolum vm-
ceret iustitia, non potestatg 61. Es decirTeh la pregunta
humana, por una salud, juega un papel no exclusivo,
pero s definitivo, la idea de una liberacin del mal
(entendido como mal moral). Pero al mal no se le puede
otro tipo de salud (por ms que deba ser buscado y
por ms que su realizacin sea necesaria) no ser todava
para una visin cristiana del hombre suficiente-
mente radical.
6. La tentacin de la iglesia
En toda la exposicin anterior nos hemos ceido al
texto de Mateo porque ha conservado mejor el primi-
tivo carcter mesinico de las tentaciones. En cuanto
a Lucas, creen algunos exegetas que ha cambiado el
sentido del pasaje mediante las modificaciones introdu-
cidas en l: en lugar de tentaciones mesinicas, las ten-
loga del pasaje es la de Jess como segundo Adn 52. De
49. Lo que provoca expresamente la admiracin incontenida
del autor de Hebreos: 2, 10 ss .Cf. A. Vanhoye, Situation du Christ,
Pars 1970.
50. Cf. el infinitivo final en Mt 4, 1: fue llevado al desierto
por el Espritu para ser tentado.
51. m , q 41, a 1, ad 2.
52. Cf. A. Feuillet, Le rcit ucanien de la tentation: Bblica
40 (1959 613-631.
57
esta forma, las tentaciones de Jess se asemejan ms a
las de cualquier hombre, y encajan fcilmente en el
esquema clsico de la carta de Juan (1 Jn 2, 16): concu-
piscencia de la carne (primera), concupiscencia de los
ojos (segunda, en el orden de Lucas) y soberbia de la
vida (tercera, en el mismo orden). Dicho esquema, y con
l la triple tentacin, se corresponde tambin con la
frase de Gen 3, 5 sobre el fruto prohibido: bueno de
comer, agradable de ver y deseable para el entendi-
miento. Prescindiendo de la verdad de estas afirmacio-
nes desde el punto de vista exegtico, conviene mencio-
narlas porque, de hecho, es en esta lnea como se orien-
tar la exgesis patrstica posterior. As, Ireneo concibe
el pasaje como un calco de la escena del Gnesis: en el
paraso, Adn fue vencido por Satn; ahora en el de-
sierto, Satn es vencido por; el segundo Adn; all fue el
mandato de Dios el arma de su derrota, y ahora ser
la ley de Dios el arma de su victoria; el demonio destruy
al primer Adn por el acto de comer, el demonio ser
destruido por el hambre del segundo Adn; el primer
Adn actu impulsado por la soberbia de ser como Dios,
el segundo ser llevado por la humildad hasta renunciar
a presentarse como Dios..., etc. 53. La correspondencia es
tan perfecta y tan minuciosa que Ireneo da a entender que
la redencin se verific en el pasaje de las tentaciones del
desierto M .
Toms y Surez ya se cien a una consideracin indi-
vidualista del pasaje, que desconoce su dimensin me-
sinica. Y por desconocer este carcter mesinico, no
han visto que las tentaciones de Jess son tambin ten-
taciones de la iglesia como tal.
Quien ha visto eso muy bien es Dostoyevski en la fa-
mosa leyenda del gran inquisidor con que hemos abierto
este artculo. Y ha visto que, precisamente porque el me-
sianismo de Jess es para los hombres, lo que hay en el
fondo del pasaje es una lucha entre dos visiones del hom-
bre, que se expresan en su leyenda: la visin del hombre
que tiene Jess (quien mira al hombre como divino) y la
que tiene el gran inquisidor y acepta el hombre mis-
53. Adv. Haer. V, 21, 2 y 3.
54. Que l, por supuesto, considera como realmente acaecido.
Su afirmacin, por lo dems, no contradice a la de que considera
la cruz como locus redemptionis gracias a la concepcin hist-
rica de Ireneo, que no podemos exponer aqu.
58
mo (quien le mira como humano). Divino quiere
decir aqu el hombre utpico, el hombre escatolgico
o nuevo de que hablar Pablo; humano quiere decir
realista. El hombre es el ser llamado a ser libre con
la nica libertad radical que es la libertad del amor
e incapaz de serlo. La libertad le acarrea vrtigos y le
pone frente a problemas tales que acaba deseando re-
nunciar a ella. El inquisidor ha comprendido eso, y por
ello dir a Jess una frase asombrosa: al estimar tanto
al hombre, le exigiste demasiado. De haberlo estimado
en menos, le habras exigido menos, y eso habra estado
ms cerca del amor 55. El inquisidor sabe que la feli-
cidad infantil es la ms gustosa de todas, y reprocha
a Jess que sin duda juzgaste demasiado altamente
a los hombres 56. Y por eso, frente a la visin del hombre
que tiene Jess, quien
no da pan para obtener una fe desinteresada,
no da signos para obtener una fe personal,
y no quiere tener poder para obtener una fe libre,
el inquisidor se enfrenta con l y subraya que el hombre
no busca tanto a Dios cuanto al milagro 57,
no quiere ms que una fe que sea la de todos,
no aspira ms que a entregar su libertad a cambio
de pan, conciencia tranquila, paz u orden: te digo que
no hay para el hombre preocupacin ms grande que la
de encontrar cuanto antes a quin entregar ese don de
la libertad con que nace esta desgraciada criatura 58 .
Las dos actitudes quedan as claramente delimita-
das: Jess en vez de incautarte de la libertad humana,
la aumentaste, y cargaste con sus sufrimientos el imperio
espiritual del hombre 59 . El inquisidor, en cambio, se
ufana: ellos mismos nos han trado su libertad y sumi-
samente la han puesto a nuestros pies 60. Y en esta con-
traposicin, todas las ventajas prcticas estn de parte
del inquisidor, porque ese hombre que ha entregado su
libertad est ms convencido que nunca de que es total-
mente libre (como van poniendo de manifiesto las socie-
dades consumistas de masa de nuestro das): Has de
55. F. Dostoyevski, o. c , 211.
56. Ibid., 213.
57. Ibid., 211.
58. Ibid., 210.
59. Ibid., 210.
60. Ibid., 207.
59
 saber que ahora precisamente esa gente est ms con-
vencida que nunca de que es enteramente libre 61 .
El inquisidor, que representa a_la_iglesia, ha optado,
pgs,"poT~segur las Insinuaciones del ttaSoirTTia'Jacto
l o s hombres la esperanza deT milagro posibleTI segu-
ridad dellipoyo masivo y lalfaquilidad d e s a u t o r i d a d
que marca el camino, cambio de la libertad d~ stos.
La leyenda de Dostoyevski es una~acsacin contra
la iglesia. No deberamos tener reparo en reconocer que
la acusacin es cierta: si la iglesia est hecha de hombres
que son, a la vez, pecadores y llamados, que son to-
! dava hombres viejos, aunque ya sean hombres nue-
vos, es evidente que puede haber pecado y pecar en el
futuro, en lo que toca a su misin. La iglesia no puede
^aprovechar su misin en beneficio propio, apelando a su
carcter trascendente para obtener un trato distinto,
^ni puede realizar su misirr^valindose de seales de es-
pectacularidad mundana, ifhvalindose de poder terreno.
Y. ha hecho las tres cosas. - ^~^lla~o^)c7on^ - Je1uli71i^
Sin embargo, por la impaciencia y la dureza con que
acusa, quiz hay en la concepcin de Ivn Karamazov
algo de prometeico o nietzschiano. Ignora que la liber-
tad no es una conquista del hombre (que hara a unos
superiores a otros), sino una gracia de la que el hombre
no puede gloriarse. Y lo que despus de Dostoyevski
hemos ido sabiendo de las sociedades poscristainas no
ha sido sino una confirmacin de ello: el hombre unidi-
mensional y manipulado de las sociedades de consumo,
el hombre obligatoriamente feliz de los parasos comu-
nistas y de su realismo socialista como nica expre-
sin posible, o el hombre de esos mundos felices que
la literatura vislumbra cuando mira al futuro, y que es una
fusin de los dos anteriores, no viven en un tipo de co-
munidad que tambin parece haber optado ms por las
insinuaciones de Satn que por las respuestas de Jess?
Ms an: es que es posible totalmente otra opcin?
es viable la postura de Jess como algo ms que un des-
cubrimiento de la infinita trascendencia nsita en el
hombre, y una llamada a caminar hacia ella, desde la fe
en que esa trascendencia se hizo posible en l? cmo
algo ms que aquel sed perfectos como lo es vuestro
Padre celestial?
61. Ibid., 207.
60
Por eso, si es verdad que el hombre est llamado a ser
libre, y es verdad que esto resulta demasiado para l,
entonces, en lugar de echrselo en cara con el orgullo
de Ivn Karamazov (que en el fondo desprecia al hom-
bre), lo que hara fahXgs descubrir una pedagoga amo-
r^a_q^e^^nTBmmciaaTyef "elJionEre como Toj/eT3e-
ss. y no como lo ve el inquisidor, le fuera llevandoLDOCO
a j ^ o j i a c i a Ja^bjit|fljM4of^5tChaJbja de ser lg
tarea de la iglesia. Dentro de esta pedagoga, muchas
' cosas enlflglsia pudieron ser justificables como inte-
rinas. El pecado de la iglesia estuvo en aferrarse a ellas,
en negarse a reconocer que tales cosas estaban llamadas
l a ser innecesarias, ms an: en no trabajar ella misma
/ porque lo fueran (vase la historia del poder poltico de
l los papas, y vanse las razones que se aducen hoy contra
/una democratizacin de la iglesia!). No reprocharamos
)a la iglesia que se manche las manos, sino el que muchas
(veces no se las manchara por los hombres. ^__
la op-
cin por una utopa humana, por un hombre divino
o a la medida del absoluto. Y con ello, Dios se revela
en l como el Dios de la utopa humana, como aquel
en quien esa utopa se hace ley para la historia: ni un
dios que sea una especie de estorbo o de concurrente
a esa utopa (el dios del tesmo), ni un dios que es una
especie de escapatoria ante esa empresa (dios de la reli-
gin).
As se comprende por qu los evangelistas han con-
siderado esta percopa como clave de lectura de la vida
de Jess. Ella constituye realmente el punto de partida
de la cristologa.
61
 Notas marginales sobre el celibato
de Jess *
Es un hecho por el que ha pasado un poco a la ligera la
tica protestante, nacida en la lucha contra el celibato ro-
mano de sacerdotes y religiosos que Jesucristo, de cuya
humanidad no poda existir la menor duda, no ha tenido
otra amada, novia, esposa u hogar fuera de su comunidad.
K. Barth i
Hoy en da es demasiado querer la justicia y amar a una
mujer.
P. J. Proudhon
>-J
I. LA EXTRAEZA DEL HECHO
NO HA SIDO SUFICIENTEMENTE SENTIDA
POR LOS CRISTIANOS
Una reflexin sobre el celibato de Jess, debera co-
menzar recuperando la extraeza de este hecho, al que
los cristianos hemos acabado por quitar relieve. En el
camj2o__jcatlico, j)or~-ejemplo, movindjiruas__en_unas
cristologa^hejhasja_jrioJ--Q^<<desde arriba y teidas
1. Citado por M. Adinolfi, // celibato di Ges: Bibbia e Oriente
13 (1971) 145-158. El subrayado es nuestro.
* Redactado originalmente para ia Miscelnea que a uni-
versidad de Comillas dedic a K. Rahner con motivo de su setenta
cumpleaos (Teologa y mundo contemporneo, Madrid 1975). Creo
til aadir la siguiente confesin: cuando redact el trabajo pensaba
que el celibato era exclusivamente una posibilidad cristiana que,
por tanto, slo tiene sentido desde la fe. Me apartaba as de la opi-
nin de autores como E. Schillebeeckx o mi compaero V. Codina,
que conciben el celibato ms bien como una posibilidad natural de
existencia humana, la cual es asumida por la fe. Aunque siento
particular cario por aquella opinin, debo reconocer que me la ha
62
dejn semidocetismo larvado, nos hemos acostumbrado
inconscientemente a con^SeraFeTcelBaf de JsTcomo
algo necesario y ab^ojutamente obvioT^IIo hacia difcil
el sentir de veras su impacto.
Y" sin embargo, el celibato de Jess no se inserta en
el marco de un silogismo cuya mayor seria que el ce-
libato es superior al matrimonio y cuya menor es que
Jess haba de tener lo mejor en todo; de donde se
sigue que Jess haba de ser clibe. Un judo negara
rotundamente la premisa mayor. Y una cristologia fiel
a los datos evanglicos no tiene por qu afirmar nece-
sariamente y sin otros matices la premisa menor. El ce-
libato de Jess, por tanto, quizs no es una necesidad
a priori, sino que pertenece al campo de las mil inter-
pelaciones desconcertante de este hombre extrao.
Tan extrao deba resultar que probablemente (como
veremos) despus le mereci para l y para alguno de los
suyos, el insulto despectivo de eunuco., Tan extrao
resulta, que ha existido la hiptesis de que, en la poca
de su vida publica. Jess deba ser ms bien^TOdcr~5e-
gn dicha hiptesis el argumento del silencio autoriza a
concluir que Jess no tenajnujer durante el tiempo de
su ministerio pblico. PercTno autoriza a concluir_que
o l a hubiese.tenido nunca: ms bien, supuesto lo que
era el mundo judo, hay que presuponer lo contrario.
cuarteado inesperadamente el contacto con una figura admirable y
apasionante, pero al que no cabra llamar creyente: P. J. Proudhon.
Este hombre extrao que escribi Dios es el mal, pero que deca
adorar la justicia y se negaba, por principios morales, a jugar a la
lotera; este revolucionario que acu el trmino de pornocracia
para designar lo que otros llamaran liberacin sexual; que escri-
ba que la familia burguesa es por culpa de la propiedad, un cubil
de prostitucin en el cual el padre es el sostenedor y la madre la
alcahueta, que negaba el derecho de hablar de la familia a vos-
otros burgueses que corrempis a vuestras mujeres y vendis a
vuestras hijas, despus de haber explotado sin medida y sin remor-
dimiento a las otras hembras, pero que crea en una familia autn-
tica basada no meramente en e sentimiento sino en lo que lla-
maba fe conyugal, consistente en una idea de la mutua digni-
dad que elevndoles por encima de los sentidos les haga uno para
el otro an ms sagrados que queridos; este ser paradjico escribi
en su Filosofa de la miseria la segunda de las frases que intitulan
este trabajo y que sirve en algn sentido para resumirlo. Y desde
ella cabe ver al celibato como una posibilidad de existencia sim-
plemente humana. Quizs sea as, aunque no me resisto a aadir
que debe ser infinitamente rara.
Este trabajo es, finalmente, el que ha sido ms reelaborado de
cuantos componen el presente volumen.
 Tal hiptesis seguramente resultar ofensiva p a r a l a
sensfii>ilIdao~ote~TmicTios catlicos, Este hecho no nos "preo-
cupa de momento: en el _ campo de las hiptesis_se ha
llegado a~defenderJ,"y"con pretensiones cientficas, hasta la
teora aFque_Jesjs^no era judo... 2. Y si alguien piensa
qe~ae~estos hechos le es lcito descalificar a priori a
los exegetas, parodiando aquello de Cicern: nihil tam
absurdum fingi potest quod non dicatur ab aliquo exe-
getarum, modrese y piense tambin que slo a travs
de ese riesgo de la exageracin o del particularismo de los
extremismos, se le abre camino entre nosotros a la uni-
versalidad supraindividual de la verdad.
El hecho de que la formulacin de una tal hiptesis
haya sido posible y plausible nos interesa precisamente
porque ayuda a poner de relieve la absoluta extraeza del
celibato de Jess, que ahora nos gustara recuperar
como punto de arranque de estas notas. Y ello vale
aunque se pueda argir que la hiptesis citada es gra-
tuita dado que precisamente los evangelistas tenan un
claro inters por documentar el pasado de Jess. Y en
estos momentos importa poco si ese inters fue estricta-
mente documental, o legendario; lo que importa es la
sensacin de la tradicin primera, de que era preciso
llenar aquellos huecos relativos al pasado de Jess: sus
hermanos, su padre al que se nombre varias veces pese
a que segn todos los indicios ya no viva durante
la vida pblica de Jess, las referencias que podan dar
quienes le conocieron, sobre su localizacin en el tiempo,
en la geografa y en la comunidad israelita (Mt 13, 55.
56; Jn 7, 27)... En este punto los evangelistas tienen un
claro inters apologtico. En cambio, no parece queja
primera comunidad tuviese demasiado inters en hacer
apologgtica_4gl celibato de Jess; ms bien_lej p s i l 1 ta h a
lin H^tn ingpr^ihlp. y nnTttiJf*~Zm)nT ~[pcji prjmrr^S
b~spos"efan nuimallHelfecasados, y_eLcelibato como
forma de~sel*uimient no l>ede decirse con seguridad
que existiera ya entonces.
2. Jles Isaac escriba en 1918 contra el ejrcito de robots
germnicos empeados en demostrar que Jess no era' judo.
Vase la cita en Concilium 98 (1974) 281.
64
II. E L CELIBATO DE JESS
SE DESTACA MS EN UN MARCO COMO EL JUDO,
DONDE EL ENIGMA DE LA SEXUALIDAD
EST SATISFACTORIAMENTE RESUELTO
Lo que agudiza la extraeza de este hecho es que pre-
cisamente el mundo judo encarna una de las culturas
donde se ha conseguido una valoracin ms positiva y,
a la vez, ms autnticamente humana del enigma de
la sexualidad. En una cultura de inconscientes races
maniqueas (como ha sido en algunos momentos la cris-
tiana) o en un mundo con serios peligros de degeneracin
humana en este punto (como va siendo el mundo capi-
talista) se le puede encontrar ms fcilmente una cierta
justificacin al celibato. Pero en una* cultura como la
juda, el celibato de Jess no puede despacharse dema-
siado de prisa como evidente, reducindolo a una sim-
ple cuestin de dignidad, de ascetismo o de protesta
proftica.
Esta afirmacin merecera ampliarse un poco, dada
la naturaleza de nuestro tema. Lo que supone una va-
loracin positiva y humana de la sexualidad, slo se
aprecia cuando el hombre ha comprendido su carcter
problemtico. Aun cuando sea un enunciado muy ge-
nrico, quizs no sera temerario afirmar lo siguiente:
nn_hf\\\r\ce global de la larga experiencia de la humanidad
a__travs de su historia, hace aparecer la sexualidad
como un enigma casLimposible de resolver. Toda la"
contradiccin del hombre parece haberse concentrado
en ella. Ninguna otra dimensin humana lleva tan ju-
TT" mxima capacidad de promesa y la cruel capa-
cidad de amargura, la posibilidad de plenitud y la de
frustracin, ambas tan al alcance de la mano. En nin-
gn otro campo es tan imposible distinguir el santo
gozo del amor del sospechoso amor del goce; en nin-
gn otro momento se experimenta el hombre, a la vez,
como ms dbil e inerme ante el otro y como ms fuer-
te y capaz de dominio frente a l. Toda la verdad y
todo el engao, toda la esclavitud y todo el seoro,
toda la humanidad y toda la inhumanidad, todo el
amor y todo el desprecio, toda la gratitud y todo el
despecho, caben a la vez y como por naturaleza en esta
misma realidad. Y todos los intentos de evitar este di-
lema huyendo de la sexualidad o intentando privarla
65
 de su capacidad explosiva a base de reducirla al campo
de lo trivial, de lo intrascendente o de lo inocente
resultan a la larga fallidos: reprimir la sexualidad es ser
reprimido por ella y privarla de su capacidad de peligro
es privarla de su capacidad de promesa. Querer igno-
rarla lleva al pansexualismo inconsciente, pero darle
carta blanca lleva al pansexualismo pblico (que se di-
ferencia del anterior en que suele ser mucho ms barato).
Como el adicto en la droga, el hombre se encuentra
en la sexualidad; y como el adicto por causa de la droga,
el hombre se puede perder por causa de ella.
Por eso no es raro si la historia de la humanidad ha
logrado tan pocas veces dominar este enigma, mediante
una visin de la sexualidad que sea, a la vez, positiva y
sana. Normalmente, y simplificando mucho, la experien-
cia de ta huma5la4,se decanta o hacia ua divinizacin
idoltncITdela relidadjsexual (cmo la j e los antiguos
cultos orientales) o hacia su condena asustada pn a^a.
tema_ms_o_menos maniqueos. Y aqu hay que aadir
algo importanteT~en contra d"lo quizs pensamos, los
trminos de ese dilema no son exclusivos de las culturas
primitivas. Idolatra y excomunin perduran hoy, si bien
revisten formas no religiosas y absolutamente seculares:
en vez de cirios se pone aparato cientfico. Para verlo
basta con comparar la visin (en fin de cuentas trgica)
de Freud 3 , con la visin roussoniana y buclica de
W. Reich, y recordar que por aqu empez la distancia y
la enemistad entre los dos maestros. O basta con evocar
3. Recurdese como ejemplo este conocido texto de El ma-
lestar de la cultura: El hombre no es una criatura tierna y necesi-
tada de amar que slo osara defenderse si se le atacara, sino,
por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas tam-
bin debe incluirse una buena porcin de agresividad. Por consi-
guiente, el prjimo no le representa nicamente un posible cola-
borador... sino tambin un motivo... para satisfacer en l su agresi-
vidad, para explotarle la capacidad de trabajo sin retribuirla, para
aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse
de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos,
martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: quin se atrevera a
refutar este refrn, despus de todas las experiencias de la vida y
de la historia?. A veces... esta cruel agresin se pone al servicio
de otros propsitos cuyo fin tambin podra alcanzarse con medios
violentos... pero en segn qu condiciones tambin puede ma- diversas ligazones antinmicas que va descubriendo en el erotismo:
nifestarse espontneamente, desenmascarando al hombre como
una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres
de su propia especie: Obras completas III, Madrid 1968, 37.
66
la evolucin de las sociedades marxistas revolucionarias
en este campo: de una visin sin barreras de la libera-
cin sexual que consideraba la represin sexual como tara
especfica de los fascismos (eran los tiempos en que Reich
militaba en el partido comunista austraco) se va pasan-
do a un cierto recelo y a un esfuerzo de canalizacin,
que considera a la dolce vita como tara especfica de la
degeneracin capitalista.
Pensamos que esta persistencia del dilema es abso-
lutamente normal porque ambas posturas la que divi-
niza y la que demoniza han captado algo vlido y que
parece intrnseco a la sexualidad humana. Sin una dosis
de la primera postura se la vuelve estril. Pero si no se le
inyecta algo de la segunda se la vuelve ciega. Y si a ratos
no percibimos el dilema es porque el ser humano rehuye
instintivamente el pensar la complejidad, la contradic-
cin o el riesgo. La verdad da tanto o ms vrtigo que la
libertad 4.
Si esta panormica es exacta nos permite afirmar que
el dar con una visin y sobre todo con una vivencia-
cin humana y positiva de la sexualidad no resulta
empresa fcil para los hombres.
Asumirla en autenticidad, tan lejos del recelo como de
la inexperiencia, es tarea en la que fracasan casi todas las
vidas y parecen haber fracasado casi todas las culturas
(incluida la cristiana en muchos momentos). Precisa-
mente por eso valora uno ms determinados pasajes de
la literatura juda y de la cosmovisin veterotestamentaria,
que constituyen el marco ambiental para nuestro tema.
No cabe negar que tambin esa cultura conoce deter-
minadas visiones trgicas de la sexualidad (basta con
remitir a la experiencia de algunos pasajes de los sa-
pienciales), as como tambin participa en algn grado
de la clsica mitificacin de lo sexual debida en este caso
al hecho de su vinculacin con las fuentes de la vida,
que era para los antiguos un misterio fascinante (tabs
de sangre, etc.). Pero tambin se caracteriza por esa lim-
4. Es preciso advertir que, al hablar de divinizar y demo-
nizar no damos a estas palabras un sentido moralizante. Puede
que nadie lo haya puesto de relieve tan bien como G. Bataille en las
a vida y muerte, a prohibicin y trascendencia (o trans-gresin),
a tab y sacramento, etc. Cf. G. Bataille, L'erotisme (Ed. de
Minuit, Paris 1957).
67

pa e intensa capacidad para un goce que ni sea cnico ni
est reservado a los dioses, y que se trasluce en la imagi-
nera naturstica del Cantar, o en determinadas expre-
siones dichas muy de pasada pero, por ello mismo, ms
reveladoras de una forma de mirar al mundo (sirva como
ejemplo aquella gozosa belleza de Ester). Esta actitud
se debe remontar al captulo primero del Gnesis (w. 18.
23.24). Parece como si la doctrina de la creacin y de la
imagen de Dios hubiesen contribuido a desmitificar el
mundo (y, lo que es ms difcil, a desmitificar el sexo),
dando al judo una capacidad de disfrute de la vida tan
intensa, pero tan sana, que est libre a la vez de todo re-
sabio y de todo exceso trgico. Porque la doctrina de la
creacin equidista, a la vez, tanto de la condena del
mundo como de su idolatra: vio Dios lo que haba
hecho y era muy bueno.
El objetivo de estas notas, nos dispensa de un an-
lisis ms detallado de todos estos atisbos, pero nos
obliga a subrayar esta valoracin y a insistir en ella. La
cosmovisin bblica puede permitir que una actitud tan
sana como, por ejemplo, la de Alexis Zorba, supere
adems el nivel meramente instintivo y primitivo del
hroe griego. Evidentemente no es la Biblia el nico
lugar donde se ha alcanzado y expresado esa madurez,
humana y difcil; pero s cabe afirmar que en la cosmovi-
sin juda eso se ha conseguido como por naturaleza
(quizs como fruto de la doctrina de la creacin a que
acabamos de aludir).
Volviendo ahora a nuestros objetivos: estas consi-
deraciones pretenden confirmar que, en un mundo como
el judo, el celibato de Jess no puedelteaecJa clsica
funcin ascticque se le asignaurLel clsico significado
dTpr5testa_contrala cada y el mal uso (idlatra o _de-
gradador) de la realidad sexual. En un mundo~enque el
celibato n~era cmprensible^por razones religiosas,
ni filosfico-platnicas, e^irniruindo_d^_jnie^rocede
aquel dicho de la Peschliah: siete cosas condena el
cielo y laj2rimeia^ie_eila&_e^_eJJ^oji!2^
mujer 5 , no resulta infinitamente ms extrao el ce-
libato de Jess ? Y esto no hace ms aguda la pregunta
por su significado?
5. Pesch. 113 b. Citado en el comentario a Mateo de Strack-
Billerbeck I, Mnchen 1922, 568.
68
III. U N PRIMER ACERCAMIENTO A ESTE HECHO
NOS LO PROPORCIONA LA FRMULA DEL MISMO JESS:
EUNUCOS POR EL REINO
Se impone, pues, deponiendo toda consideracin a
priori, acercarse al material evanglico por escaso
que sea y tratar de escrutarlo con la pregunta sobre el
sentido de ese hecho extrao. Y parece fuera de duda
que el dato ms saliente con el que tropezamos es el
logion de Mt 19, 12: hay algunos que se han hecho
eunucos a s mismos por el reino de los cielos.
1. Situacin del logion de Mateo
Tradicionalmente, la exgesis haba aceptado de
manera casi unnime que este logion se refera al celi-
bato voluntario. Hace unos aos, esta interpretacin
se vio cuestionada de manera bastante plausible por Q.
Quesnell 6 quien, en realidad, estaba resucitando una lec-
tura ms antigua de J. Dupont 7 . Segn ambos autores,
Mt 19, 12 no se refiere a quienes renuncian al matrimo-
nio, sino a la situacin de quienes, habiendo fracasado
en su matrimonio, no pueden casarse de nuevo sin co-
meter adulterio. Es sta una exigencia del reino. De esta
manera, el verso aislado de Mt 19, 12 empalma coheren-
temente con todo el contexto que le precede y que es la
disputa sobre el divorcio.
Los argumentos de Quesnell, muy esquemticamente,
pueden reducirse a los siguientes:
1. En 1 Cor 7, Pablo habla claramente en favor
del celibato y la virginidad, pero aade que sobre ello
no tiene precepto del Seor (v. 7). En cambio comu-
nica a los casados que no pueden divorciarse y que esto
lo dice no l sino el Seor (v. 10). Pablo desconoce,
pues, toda aplicacin de Mt 19, 12 al celibato y, en cam-
6. Made themselves eunuchs for the Kingdom of heaven: Ca-
tholic Biblical Quarterly 30 (1968) 335-358.
7. Cf. Marriage et divorce dans l'vangile, Bruges 1959, 161 ss.
La opinin de Dupont no mereci atencin porque toda la discu-
sin sobre su libro se centr en la interpretacin tradicional dada
a la clusula salvo caso de fornicacin y que el autor pretenda
fortificar aplicndole la seria advertencia de Mt 19, 12.
69
bio, s que coincidira con una posible aplicacin del
logion al divorcio.
2. Si Jess, al hablar de los eunucos por el reino
se refiriera a quienes renuncian al matrimonio, cambiara
el tema de la conversacin anterior, que versaba sobre
el divorcio. Y con este cambio brusco de tema no hara
ms que aprobar la objecin que han puesto los disc-
pulos ante su doctrina sobre el divorcio: que en esas
circunstancias vale ms no casarse (Mt 19, 10).
3. Sera muy extrao que este logion lo aplicara
Mateo al celibato dado que este evangelista (que ha sido
el nico en conservarlo) se caracteriza precisamente
por omitir todas las referencias al celibato, incluso all
donde los otros evangelistas las mencionan 8.
4. Finalmente, el verso 11 (no todos entienden esta
palabra, sino aqullos a quienes es concedido) favorece
claramente el empalme y la referencia del verso 12 a la
anterior discusin sobre el divorcio.
De esta argumentacin concluye el autor que la fi-
nalidad de nuestro logion es:
demostrar que el lenguaje de Jess sobre la total entrega de
s mismo en el matrimonio es, en verdad, un lenguaje duro.
Que slo ser viable para aquellos a quienes ha sido dada
una fe plena... Quien desea expresar simblicamente, sacra-
mentalmente, lo que significa el amor de Dios (cmo desea
venir a nosotros cuando no le merecemos, cmo nos persigue
cuando huimos de l, cmo permanece fiel cuando le recha-
zamos) este tal, en su matrimonio, debe jugarse todo lo que
tiene y es por una persona, hacindose una misma carne
con ella. Y esto significa tambin que, en su decisin de ex-
presar su fidelidad para siempre, se arriesga hasta tal punto
que, si se ha de separar de su cnyuge, permanecer fiel de
por vida a alguien que ni siquiera est con l 9.
La argumentacin de Quesnell no carece de solidez
y ha desviado la atencin de este texto en casi toda la
literatura posterior sobre el celibato y sus races bblicas.
No obstante pensamos que una reflexin ms atenta per-
mite afirmar lo siguiente: la versin actual de Mateo
refiere, en efecto, al divorcio el logion sobre los eunucos
por el reino. Pero esta es una aplicacin particular y
8. Cf. Le 14, 26 y 18, 19 con mencin explcita de la mujer,
frente a Mt 10, 35 ss.
9. Art. cit., 357-358.
70
secundaria, propia de Mateo. No es ese el sentido ori-
ginal del logion en la tradicin anterior al evangelista.
En efecto: nuestro logion pertenece probablemente
a una fuente exclusiva de Mateo. No parece provenir
de la misma fuente que transmite la disputa sobre el
divorcio (pues no aparece en Marcos el cual, sin embargo,
s que narra dicha disputa), ni de otra presunta fuente
que transmitiera slo la frase quien despide a su mujer
y se casa con otra comete adulterio (pues esa frase se
halla tambin en Marcos y en Lucas, pero sin la clusula
sobre los eunucos) 10 . Desde el punto de vista de la tra-
dicin es pues legtimo concluir que Mt 19, 12 no forma
parte del material previo ( = M t 19, 3-9) u .
La aplicacin de este logion al divorcio, tal como
parece hacerla Mateo, incide sobre algo que es muy t-
pico del primer evangelista: slo l acepta, al hablar del.
divorcio^Ja^ clebre excer^in~3eTjrj>orga. La exgesiT
Q^^^^^^^^^^Sm3x~c(Q esta breve cluslgj^gue
Mateo adems repite^ enJ2__y_T9,"9Xes_cjreacin_del
primerjsyarigelista y no palabra de Jess. Mateo, o su
comunidad, parece ser l atoTquelns difcil encontr
la doctrina de Jess sobre el divorcio. Por ello, a la vez
que trata de suavizarla con la discutida clusula sobre
10. He aqu las diversas construcciones del logion sobre el
divorcio (Mt 19, 9 par.) que en el primer evangelista precede in-
mediatamente al de los eunucos que estamos comentando: En
cuanto al contexto: Mt y Me introducen este logion mediante una
pregunta de los fariseos y discusin con ellos (Mt 19, 3-8; Me 10,
2-9). Le lo presenta aislado y sin introduccin, yuxtaponindolo a
la frase de que antes caern los cielos que pase un pice de la ley
(Le 16, 17). Parece que no ha encontrado otro lugar donde po-
nerlo. En cuanto al contenido: Mt reproduce el logion por dos
veces y siempre con su clebre clusula exceptuante: salvo el caso
de fornicacin. Me aade una aplicacin del logion a la mujer:
si ella repudia a su marido y se casa, tambin ella adultera. Le fi-
nalmente no ampla el logion, pero hace una aplicacin casustica
de l: el que sin ser divorciado se casa con una divorciada
tambin adultera. Slo Mt hace seguir al logion de un dilogo que
contiene la queja de los discpulos, su aceptacin por Jess y l a
justificacin de la dificultad mediante el otro logion sobre los eunu-
cos que comentamos, seguido de una exhortacin a comprender.
11. La hiptesis de que formara parte de la fuente Q comri
a Mt y Le pero que Lucas prescindiera de l por su carcter
extremado y poco griego, no puede ser probada, pero tampoco
debera ser desterrada del campo de las sospechas bien intuidas
Procede de una observacin aguda, puesto que es conocido el afn
clarificador y mesurador con que el tercer evangelista retrabaja
sus materiales.
71
 la fornicacin, intenta hacerla comprensible mediante
la alusin a los fsicamente incapaces para el matrimonio.
Este contexto parece demostrar claramente que la lec-
tura antidivorcista de Mat 19, 12 es una aplicacin par-
ticular de Mateo.
Y de hecho, la manera como el primer evangelista
introduce nuestro logion (Mt 19, 10: los discpulos le
dijeron: si tal es la situacin del hombre respecto de la
mujer ya no vale la pena casarse) suena mucho a una
imitacin del procedimiento redaccional de Marcos que,
cuando quiere subrayar algo importante, hace que luego,
en casa, los discpulos pregunten al Seor sobre alguna
enseanza suya 12. Esto es exactamente lo que haba
hecho Me 10, 10, empalmando as perfectamente la dis-
cusin pblica sobre el divorcio (propia de Mt y Me)
con la sentencia de Jess que equipara al adulterio la
boda de un divorciado (y que es comn a Mt, Me y Le).
Mateo no haba seguido este ejemplo de Marcos en su
momento, pero parece imitarlo aqu, para empalmar
ahora la frase sobre los eunucos con la frase sobre el
divorcio. El primer evangelista sera, pues, el autor de
este empalme.
Esta conclusin no contradice propiamente hablando
la tesis de Quesnell. Simplemente la precisa. Es decir:
no niega que exista una aplicacin al divorcio del logion
sobre los eunucos. Pero s precisa que tal aplicacin es
obra exclusiva de Mateo. Y en efecto, las razones segunda
a cuarta de las aducidas por Quesnell slo abogan por-
que tal interpretacin sea redaccional, de Mateo, no
propia de las fuentes. Y en cuanto a la primera razn
no resulta demasiado concluyente: Pablo no parece co-
nocer demasiadas palabras de Jess. Y aun en el caso de
que hubiese conocido este logion, es evidente que l no
constituye un precepto. Y lo que afirma Pablo es que no
tiene precepto del Seor. En cambio s que puede lla-
marse precepto al logion anterior sobre el divorcio.
Por todos estos motivos pensamos que tena razn
J. Blinzler cuando escribi, diez aos antes que Quesnell:
para intentar dar con el sentido original de la clusula
(Mt 19, 12) es preciso prescindir del contexto en que la
ha colocado Mateo 13.
12. Cf. Me 4,10-37; 7, 17; 9, 33.
13. Eisin eunuchoi. Zur Auslegung von Mt 19, 12: Zeitschrift
fr neut. Wissenschaft 48 (1957) 254-270, cita en 255.
72
Esta conclusin presupone, evidentemente, que nues-
tro logion no es creacin de Mateo, sino que es anterior
a l. Y nos obliga a dar con su origen.
Y en efecto: la comparacin del divorciado con un
eunuco es a todas luces violenta y estirada. Mucho ms
cuando como hace Mateo se excepta de la prohi-
bicin del divorcio el caso de la porneia. Esta artificiali-
dad no se comprende si todo el logion fuera una creacin
del evangelista. En cambio resulta perfectamente expli-
cable si obedece al esfuerzo por colocar de manera apta
algn material del que se dispona y al que no se desea-
ba renunciar por la tradicin de que proviene. De ah el
trabajo redaccional realizado por Mateo.
Una vez cuestionada la paternidad mateana del lo-
gion, aparecen razones convincentes para afirmar el
origen palestino del mismo. Y seran estas tres: a) la
forma de mashal numrico tan tpica del estilo judo y
bblico (y en la que, adems, el ltimo miembro que, por
el orden de la enumeracin, tendra que ser el peor y el
ms grave, resulta ser, paradjicamente, el alabado por
Jess); b) el hecho de que la enumeracin de las dos
primeras clases de eunucos (desde el seno materno y por
obra de los hombres) corresponda exactamente con la
divisin que hacan los rabinos entre eunucos de la
tierra (seris hammah) y eunucos de los hombres (seris
adam), la cual est suficientemente testificada y preten-
de ser una clasificacin exhautiva u ; c) finalmente, el
uso del trmino eunuco remite tambin al mundo judo,
donde la palabra constitua un insulto considerable 16.
Pjrovigne entonces nuestro lozion de labios del mis-
mojess? A esto habra_oue responder que la exgesis
carece de medTos^uBcentes para probar con certezajjue
un logion aislado sea o no sea palabra de Jess. Slo
14. Cf. J. Blinzer, art. cit., 258.
15. Tanto M. Adinolfi (art. cit., 146) como J. Blinzer (art.
cit., 269) aducen el siguiente ejemplo tomado del Shabbat B 152 a,
y que reproduce una pelea entre un saduceo eunuco y el tanaita
Joshua ben Qorha: una cabeza calva cuesta cuatro denarios
insulta el saduceo. Y Joshua responde: y un castrado ocho...
Eunuco, eunuco, tres veces me lo has dicho y tres cosas has de
oir: la gloria del rostro es la barba, la alegra del corazn es la
mujer, la herencia de Yahv son los hijos. Bendito sea Dios que te
ha negado todo eso!. Aqul le dijo: calvo rabioso. Y ste re-
plic: eunuco impotente. T eres quien ha empezado (cf. el co-
mentario a Mateo de Strack-Billerbeck I, 567-568).
73
 cabe argir que el logion (que no parece creacin de Ma-
teo) tampoco parece tener un Sitz im Leben apto en la
vida de la primera comunidad palestina donde, como
hemos dicho, el celibato sera casi o totalmente inexis-
tente. En cambio s que puede tenerlo en la vida de Je-
ss. Una vez comprobada la existencia del insulto
eunuco, J. Blinzler ha puesto de relieve la posibilidad
de que este insulto fuera dirigido a Jess (y alguno de los
discpulos) por su forma de vida clibe: exactamente
igual que se le acus de quebrantar la ley, de no ayunar,
de ser un glotn y bebedor o de tratar con prostitutas,
en una palabra: de todo aquello en lo que Jess se apar-
taba de las formas de vida establecidas en la sociedad
juda. Nuestro logion sera pues la respuesta dada por
Jess en defensa de su celibato y el de alguno de los
suyos. Esto explicara incluso lo malsonante del len-
guaje: es difcil pensar que Jess espontneamente lla-
mara eunucos a s o a alguno de los suyos. Pero es muy
comprensible que usara esta designacin si recoga el
lxico utilizado en las crticas contra l.
Hasta aqu ms o menos Blinzler 16. Todava cabe
aadir un par de observaciones: si esta hiptesis es
cierta, Jess respondera de la misma forma que lo hace
ante los dems ataques: acepta el insulto, pero lo rein-
terpreta a la luz de su predicacin del reino 17. Y final-
mente: si tal es el Sitz im Leben del logion, se explica a
la perfeccin que ste se vuelva intil o incomprensible
en la poca en que se redactan los evangelios. Ello hace
plausible la necesidad de que Mateo le d otra interpre-
tacin (y quizs el hecho de que Lucas prescinda de l
si como podra ser verosmil hubiese pasado a la
fuente Q).
2. La exgesis del logion
En la interpretacin de Mt 19, 12 cabe tomar las
tres clases de eunucos en sentido literal, las tres en sen-
tido metafrico o bien y es la opcin ms extendida bido enumerar otros motivos de carcter ms psicolgico y habra
las dos primeras en sentido real y la tercera en sentido
metafrico.
16. Art. cit., 268-270.
17. Cf. Mt 2, 27; Le 15, l s s ; M c 2 , 18 ss.
74
Pensamos que hoy no puede haber duda sobre el
hecho de que las dos primeras clases son citadas en
sentido literal. La alusin implcita a la clasificacin ra-
bina eunucos de la tierra y eunucos de los hom-
bres impone esta conclusin. La interpretacin ale-
grica fue puesta en circulacin por Orgenes, y revive
de vez en cuando porque permite tomar todos los miem-
bros de la enumeracin en el mismo sentido. Ledo en
sentido figurado, el logion podra aludir a gente falta de
inters sexual y a seguidores de determinadas doctrinas
o ideologas que impusieran la renuncia al matrimonio
(y algunos exegetas quisieran ver en esta designacin
una alusin a los esenios). Pero ni los oyentes de Jess,
ni los lectores de Mateo podan entender el texto sino
tal como suena: en su sentido literal. Y, por otro lado,
la designacin del tercer grupo de eunucos perdera toda
su actitud y su carcter provocador, si en realidad no se
les est comparando con eunucos reales sino slo meta-
fricos, es decir: pura y simplemente con gente que no
se ha casado.
Esta ltima observacin pone de relieve un punto
de inters: el logion no pretende enumerar las razones
por las que hay gente que no se casa 18 sino ms bien las
razones por las que hay gente que no puede casarse. Es
decir: no habla simplemente de hechos sino de posibi-
lidades; de personas que (aunque metafricamente) no
valen para el matrimonio. Esta es su fuerza terrible y
este es el sentido de la comparacin con los eunucos rea-
les: que el celibato por el reino llega a equipararse a
una incapacidad 19.
Parece pues seguro que toda la fuerza provocativa
del logion se da precisamente cuando se leen los dos
primeros casos en sentido fsico y el tercero en sentido
moral o metafrico, pero estableciendo continuidad o pa-
ralelismo entre ellos. De esta forma se subraya que-el
18. En este caso, arguye J. Blinzler (art. cit., 256) habra de-
hablado, por ejemplo, de agamoi en vez de eunuchoi.
19. Lo cual en modo alguno exige una lectura literal o f-
sica de este tercer grupo. Pues (aparte de que entonces desapare-
cera otra vez la fuerza agresiva de la comparacin) el sentido de la
expresin es el mismo que cuando se le dice al hombre que tam-
bin por el reino ha de estar dispuesto a cortarse la mano o
arrancarse el ojo (Mt 5, 29.30).
75
 celibato por el reino 20 no constituye_una_exigencia exte-
nor^slho una sitaciori interior. Jess no impoejada.
Simplemente constata que a veces se puede ser de otra
manera. Jess no condena al matrimonio, ni mantiene
suspicacias frente a l, ni siquiera exige o valora ms la
renuncia a l. Simplemente afirma que la causa del
Reino es tan seductora y tan quemante que, a veces,
llega a producir situaciones como de cierta incapa-
cidad. El_celibatouno aparece^entonces como algo que
se propone por su valor, como~Begcfn o~como
renuncia, o como ofrenda heroica, sino Tomo la conse-
cuencia sencilla^jevidente y "necesaria5^ de la decisin
p~or el reino en* seguimiento de jesusg^TMas que crear
la institucin df celibato, Jess anuncia^ la presencia
del carisma.
(Aadamos entre parntesis que, si esta es la ver-
dadera lectura del logion, no puede negarse que resulta
coherente la hiptesis propuesta por algunos exegetas:
en la transmisin original, el verso 11 22 habra seguido
al logion, en vez de precederle como en la versin actual.
Tras pronunciar el dicho sobre los eunucos, Jess deba
aadir: no todos comprenden esta palabra w sino aqu-
llos a quienes es dado. En su trabajo redaccional,
Mateo habra cambiado de sitio esta frase, hacindola
servir de empalme con la discusin anterior sobre el
divorcio, para realizar as su aplicacin particular del
logion, que ya conocemos. Y por eso despus, para con-
cluir y necesitando conservar alguna frase que subra-
yara lo inaudito del logion, Mateo habra aadido por
su cuenta la exhortacin quien tenga odos para or que
oiga (19, 13) la cual, sin embargo, resulta menos ade-
cuada, precisamente porque es ms imperativa y menos
explicativa que la anterior. Esta hiptesis es, sin duda,
coherente, pero no se puede decir ms sobre ella: nin-
20. A diferencia de los casos del ojo o la mano que escanda-
lizan y a que aluda la nota anterior.
21. J. Blinzler, art. cit., 264.
22. No todos comprenden esta palabra sino aquellos a quienes
es dado. Las ltimas palabras son claramente uno de esos clsicos
pasivos hebreos para designar una accin cuyo sujeto es Dios,
sin pronunciar su nombre.
23. As se percibe la fuerza del demostrativo esta palabra
que, en la redaccin actual, ha perdido capacidad de referencia.
76
guna razn milita en su favor ""*. Y en exgesis hay que
guardarse de tomar las coherencias como probabili-
dades).
Si con todo este anlisis hemos dado con una inte-
leccin recta del logion dejMateo, tendramos un primer
acercamiento al celibato de Jess, o tal como lo conci-
bi Jess: un celibato que,JK)_ es renuncia asctica ni
imposicin exterior, sino necesidad interna (lo cual no
sTgjnfica que no pueda ser duro o heroc5)7"AdinoTfi ha
llegado a la misma conclusin mediante un acerca-
miento al celibato de Jess por contraposicin con otras
figuras clsicas de la piedad bblica: Juan Bautista y
Jeremas 28.
IV. UN CELIBATO POR EL REINO
NO ES SIMPLEMENTE UN CELIBATO ASCTICO
O DE PROTESTA PROFETICA;
MUCHO MENOS ES UN CELIBATO POR DIGNIDAD
1. Juan Bautista puede encarnar, por contraposicin
a Jess, la imagen del celibato asctico. El trmino de
asceta no tiene por qu ser necesariamente sospechoso
o negativo. Especialmente all donde impera la visin
gozosa de la vida, el ejemplo del ascetismo constituye
(mirando las cosas globalmente) el contrapunto nece-
sario que recuerda a los dems la necesidad de la mode-
racin. El ascetismo puede proporcionar la fuerza de
voluntad y el dominio de s que tantas veces dan auto-
ridad interior a una persona o a sus palabras. Puede
proporcionarlos aunque a veces fracase en la figura de
tantos ascetas resentidos o gratuitamente severos.
El Bautista por contraposicin a Jess, encarna en
los evangelios la figura del asceta. Pertenece a su ima-
gen la austeridad en el vestido (Me 1, 6) o en el alimento
(Le 1, 15) y la morada en el desierto (Le 1, 80). Su pre-
dicacin es terrible (Le 3, 7-9) aunque, por la autoridad
24. Como no sea el detalle ya citado de la expresin esta
palabra (ton logon touton) que parece debe referirse a una frase
inmediatamente anterior, y no a una frase an por decir o slo me-
diatamente anterior.
25. M. Adinolfl, art. cit. (en nota 1), 148-154. Recogemos los
datos de este autor en los dos primeros ejemplos que comentamos
a continuacin.
77
 de su figura (Mt 2, 26), resulta tambin convincente
e impresiona al pueblo (Le 3, 10 ss).
Todos estos datos estn ausentes en la figura del
Jess de los evangelios: no ayuna ni impone ayunos a
los suyos, acepta las invitaciones a comer y acepta in-
cluso la gratuidad de la uncin en Betania, contra la
que no faltan protestas con un corte proftico verosmil;
ms an: la acepta por su misma gratuidad, sin otra
particular justificacin funcional, casustica o revolucio-
naria. Y frente a la dura predicacin y la palabra terri-
ble del Bautista, la de Jess suele ser la palabra bene-
volente de quien es capaz de estallar en llanto (Le 19,
41; Jn 11, 35) o de sentir que se le sacuden las entraas
(Me 1, 41; Jn 11, 33).
Hasta tal punto es exacta esta contraposicin que el
propio Jess parece aceptarla, resumiendo as la impre-
sin que ambos producen en la gente: Juan no come
ni bebe mientras que el hijo del hombre es comedor
y bebedor y amigo de publcanos o pecadores (Mt
11, 18.19). Si el celibato de Juan se integra dentro del
ascetismo de su figura, el de Jess debe ser entendido
en consonancia con su imagen de comedor y amigo de
publicanos. Es ello posible?
2. A su vez el profeta Jeremas, segn confesin
propia, comprendi la necesidad de no tomar mujer en
funcin del pecado de su pueblo y de la necesidad de
protesta contra l. Exactamente igual como se niega a
campartir la mesa (Jer 16, 8) y, ms generalmente, a
disfrutar con los que se divierten (Jer 15, 17). Se trata
de una imposicin divina, que es para el profeta pesada
e indecorosa, pero apta para anunciar la tragedia inmi-
nente de toda la casa de Jud. Quin no recuerda que,
entre nosotros, hubo alguna parroquia que se neg a
celebrar la navidad en el ao del proceso de Burgos?
Es la trgica necesidad de desolidarizarse con un estado
de cosas, la cual impulsa tantas veces al profeta. Y es
una necesidad dolorosa.
En Jess no hay nada que haga sospechar un con-
fleto interior anlogo al de Jeremas. Su "celibato es ms
bien la razn de su conducta ante la adltera o ante
Mara de Magdala, de esa conducta que choca precisa-
mente con lo que pareca exigir la honorabilidad esta-
blecida. Para l se trata de una forma de vida que evoca
la total disponibilidad interior y la orientacin de toda
78
su vida hacia los intereses del reino, que consiste en la
realizacin de la paternidad de Dios sobre los hombres.
El deseo del Padre de salvar a los hombres es la razn
y el motor de su vida. Y en una vida movida as, es
donde se integra su celibato.
3. Por lo mismo, el celibato de Jess tampoco es,
sin ms, un celibato religioso. Pablo, por ejemplo,
experimentaba cierta divisin entre la bsqueda de Dios
y el amor humano (cf 1 Cor 7, 32 ss). Y el cineasta
Bergmann ha plasmado con vigor esa posibilidad en
una de las pelculas de su poca religiosa: Los comul-
gantes. All, ante la intensidad del drama religioso que
vive el pastor, resulta irremediablemente trivial el amor
de la maestra. Y el impresionante y largo monlogo de
Ingrid Thulin, tan poco ortodoxo quizs desde el punto
de vista cinematogrfico, contribuye a poner de relieve
la tragedia de esta situacin.
Jess tampoco parece vivir esa contraposicin. Su
celibato es, evidente y exclusivamente, por Dios; pero
lo es en cuanto celibato por el reino. Porque para Jess
como formulara L. Ragaz Dios no es encontrable
fuera del reino 2e. Su exclusivismo proviene nicamente^
del hcK desque el remcTde Dios ha hecho irrupcin
e^T^hlsToriaj^ilo_ le recTama_a"l jina~actitud interior
tan total y tajo, pjgnta, que ningun^jeaJidad terrena
puede hacerle sombra. La clusula dia ten Basileian, de
Mt 19, 12 no es simplemente casual, sincTque tiene un
claro~matiz final '".'
Esto ensea Jess: el reino es la perla ante la que
pierden valor todas las posesiones propias (Mt 3, 44)
o el banquete en donde la ausencia no se justifica ni
por el hecho de haberse casado (Le 14, 19 ss) o la urgen-
cia que relativiza hasta el mandamiento ms sagrado de
enterrar a los muertos (Le 9, 62). Es un exclusivismo
que est en la lnea del celo de Yahv por poseer su
pueblo en el antiguo testamento. Es el estar totalmente
cogido por una realidad que slo se vive desde Dios y
para los hombres, en ese paso misterioso en el que Je-
ss parece situarse. >
4. Si no rima._c_Q_n el talante asctico_del Bautista (j,
)ni con lajDrotesta proftica de Jeremas ni co~Ta pro-
26. Cf. L. Ragaz, Die Bergpredigt, Hamburg 1971, 178.
27. Cf. J. Blinzler, art. cit., 261.
79
 cupacin religiosa,_de_Pablo, el celibato de Jess podra
ser integrado en la lnea de los gestos y palabras de
emancipacin familiar tpicos de Jess (Le 2, 49; Jn
2, 4; Me 3, 31-35; Le 11, 27-28; Jn 19, 26) y en los que
tampoco se trata de una falta de valoracin o de una
desatencin de Jess, puesto que la estima de los que
hacen la voluntad del Padre se expresa precisamente
ponindolos al nivel de su madre y sus hermanos; ms
bien se trata del estar totalmente cogido por esa realidad
en la que todos son sus hermanos porque todos son
hijos de su mismo Padre. Precisamente por eso, resulta
tan compatible con la conducta, plena y sinceramente
afectuosa de Jess para con sus familiares, con los ni-
os 28, con J a mujer 29, o con las tpicas debilidades hu-
manas en eFcampo sexual: todo esto no tendra tanto
sentido en las otras formas de _celbato. Mientrasjjue en
Jessno slo resulta compatible, sino que es laTcon-
ducta_qu brota de se celibato por el remcTy que sjn-
tegra armnicamet^e^eTX l pftenec~ra~extraordi- parecen ajenas a las preocupaciones de los evangelistas
naria carga de afectivTHd y de sensibilidad ajena a toda
introversin, y la serenidad de equilibrio que le permite
actuar con extrema libertad 30 y que subrayan el dina-
mismo interior y la fecundidad de su renuncia al matri-
monio. Y es curioso que un terico de la revolucin
sexual (versin secular de la idolatra del sexo) slo haya
credo posible explicar esa carga de afectividad y de sen-
sibilidad, definiendo a Jess como el prototipo del
hombre plenamente satisfecho sexualmente hablan-
do
28. Para este punto cf. M. Adinolfl, art. cit., 154-156.
29. Cf. para ello L. Swidler, Jess was a feminist: Catholic
Word 1 (1971) 177-183.
30. M. Adinolfi, art. cit., 158.
31. Cf. W. Reich, The murder of Christ, New York 1966.
Escrita cuatro aos antes de su muerte, esta curiosa obra es un
ejemplo preclaro de lo que antes hemos llamado divinizacin
de la sexualidad. La sexualidad parece ser, para su autor, la fuente
de toda generosidad, del desinters y de la transformacin interior
del hombre. La revolucin sexual viene a jugar el papel que juega en
Marx la supresin de la propiedad privada de los medios de pro-
duccin: es la estructura, puesta la cual el hombre alcanzar su
liberacin, obtendr su plenitud y realizar su imagen de Dios,
encontrando a ste al hallar la vida verdadera. La sexualidad es el
reino de los cielos y el reino de los cielos est dentro de vosotros.
Hasta ahora los filsofos Marx incluido no han hecho ms que
interpretar al mundo en vez de transformarlo porque no pusieron
80
V. RELACIN INTRNSECA
ENTRE CELIBATO Y REINO DE DlOS
Qu puede significar entonces esa clusula por el
reino? cmo puede relacionarse el reino con la vir-
ginidad ?
En Mt 22, 23-33 (Me 12, 18 ss) tenemos otra palabra
atribuida a Jess, que nos ayuda a relacionar el celibato
con el reino: en la resurreccin no se casarn ellos ni
ellas, sino que sern como los ngeles de Dios. El
tono de la cuestin, fro e irnico y distinto del fanatismo
religioso fariseo, retrata bastante bien la mentalidad sa-
ducea, y podra provenir efectivamente de ella. Se trata
adems de otro logion que por as decir ha quedado
sin aprovechar en los evangelios. Estos no hacen nin-
gn uso catequtico de l: ni para la resurreccin, ni para
el celibato. Y tanto la cuestin del levirato, como la ter-
minologa posterior del Dios de vivos y no de muertos,
y nos remiten derechamente al nacimiento de este logion
en prctica esta revolucin que, para el tercer mundo, es ms im-
portante que la revolucin econmica... Por no haberla realizado
es por lo que los socialismos actuales han defraudado al pueblo
y se han visto obligados a convertirse en estalinismos autoritarios,
en un proceso similar al que sigui la iglesia catlica: porque
Stalin fue a Marx lo que Pablo fue a Cristo... Jess, en efecto,
vivi una gran vida sexual y de ah su asombrosa humanidad y la
infinita ternura que su figura respira en los evangelios. Pero por eso
precisamente lo mataron: muri vctima del odio a la vida, tpico de
sus contemporneos y del gnero humano. La muerte de Cristo
es la represin sexual; y la tragedia del gnero humano es que el
genital abrazo divino se ha convertido en la cpula pornogrfica de
cuatro letras... (p. 9). He aqu el paraso perdido y el autntico
pecado original. Porque ser como Dios y comer el rbol de la
ciencia no es el pecado del hombre sino su destino. Y presentarlo
como su pecado es ya un efecto del pecado original. Por eso ahora
a todo el que come de ese rbol lo expulsamos del paraso o, al
menos, de la convivencia humana. He aqu la situacin que Reich
describe como los hombres dentro de la ratonera y para la que
propugna que no se trata de obtener libertad en la jaula, sino de
salir de ella... El autor que se identifica tcitamente con Cristo y
lee como muerte del mesas la persecucin que estaba sufriendo
en aquella poca tena una gran dosis de razn en su reaccin
contra un estado de cosas concreto. Pero, como tantas veces, lo
unilateral y lo roussoniano de esta reaccin le hizo ir perdiendo la
razn hasta llegar al delirio paranoico en que escribi este libro.
Ante su notable coherencia lgica Unamuno habra dicho que un
loco no es el que ha perdido la razn, sino todo menos la razn.
81
 en un mundo palestino. Su contexto vital ms apto no
estara en la vida de la comunidad postpascual sino,
otra vez, en la vida de Jess.
En este texto hay una cierta huella de 1 Cor 15,
35-50: se afirma la resurreccin de los muertos, y se dice
tambin (o mejor: se da a entender) que los cuerpos sern
transformados. Pues la clusula como los ngeles no
implica ninguna negacin de la dimensin corprea (eso
sera absolutamente impensable para un judo, desde el
momento en que se ha hablado de en la resurreccin...),
sino ms bien una afirmacin de otra dimensin en la
cual la sexualidad no parece tener funcin alguna.
Por qu? Esta es la cuestin a desentraar.
Pablo nos permite barruntar la condicin de los re-
sucitados como una forma nueva de comunidad, mucho
ms plena, en la que individuo y comunidad coinciden
totalmente: vase a modo de ejemplo Ef 4, 13 (camina-
mos hacia el varn perfecto) cuyo sentido colectivo nos
parece suficientemente fundado, y es admitido por la
mayora de los exegetas. El modelo de esa nueva rela-
cin comunidad-individuo, es la trinidad divina a cuya
vida ser introducido el resucitado, en su cabeza, el
Cristo exaltado, con el que constituye un nico Cristo
total. Pero esa introduccin en la vida divina se verifica,
en arras, ya ahora, puesto que el creyente posee al Es-
pritu que le constituye en hijo en el Hijo, y le permite
llamar a Dios Abba, Padre.
Esta capacidad anticipadora es esencial al mensaje
de la resurreccin. El contenido de las experiencias pas-
cuales no fue slo que l ha resucitado, como pura
objetividad que le afectara slo a l (igual que uno puede
tomar noticia de que Ford ha viajado a Japn o de que
ha aparecido un nuevo satlite). Ninguna noticia de este
tipo puramente objetivo podra fundar una misin: y la
misin es esencial a todas las narraciones de apariciones
pascuales sea cual sea el ambiente y la teologa de que
proceden. Las experiencias pascuales, ms bien, implica-
ban al vidente en la visin: eran la experiencia de que en
la resurreccin de Jess est dada intrnseca e irrevoca-
blemente nuestra resurreccin y que en eso se manifiesta
lo irreversible y lo total del amor de Dios a los hom-
bres pecadores 32.
32. Esto es probablemente lo que dio origen a la frmula de
que su muerte haba sido por nosotros.
82
Esto significa que la libertad futura de la resurreccin
es de algn modo experimentable ya ahora, a nivel te-
rreno o en signos. Precisamente por eso, para designar a
los creyentes se utilizan desde el primer momento pala-
bras tomadas de las experiencias ms profundas de li-
beracin que conocan aquellos hombres: el esclavo que
recobra la libertad (de donde viene nuestro trmino re-
dencin) o la salida de Israel de Egipto (de donde vie-
nen la expiacin y la pascua). Lo que significa que la
resurreccin no es conocida como pura promesa futura,
sino asimismo como el fundamento liberador de esa pro-
mesa, el cual est presente ya ahora: el amor de Dios al
hombre y la victoria de ese amor sobre todas las poten-
cias esclavizadoras del hombre. De ah nace todo el
lenguaje anticipador del nuevo testamento (arras, pri-
micias, diathk...) que marca la vigencia de la resurrec-
cin ya ahora; como el novio que sabe que la amada se
le entregar un da, pero que le ama con aquella entrega
ya ahora.
Esta condicin anticipadora que posee la resurrec-
cin es la forma concreta como el cristiano puede vivir
el reino ahora: si habis resucitado con Cristo buscad
las cosas de arriba donde Cristo vive con el Padre
(Col 3, 1). El trmino de arriba no tine ningn sentido
platonizante o espiritualista. Designa ms bien esa di-
mensin de la resurreccin que marca ya ahora la vida
del creyente, como seala Gal 5, 1: Cristo nos liber
para que vivamos en libertad. Y esto nos permite com-
prender el celibato por el reino como bsqueda y
como anuncio de una nueva y ms plena comunidad
entre los hombres.
El planteamiento ms profundo no es, efectivamente,
el de celibato y ascesis, o celibato y denuncia moral (y
mucho menos el de celibato y disponibilidad temporal),
sino ms bien este otro: celibato y comunidad humana,
desde Dios y en Dios. Y desde aqu, es decir: situando la
virginidad en el tremendo problema de las relaciones en-
tre subjetividad y comunidad, se pueden intentar toda-
va algunas aproximaciones al tema del celibato.
Antes de pasar a ello, se impone todava una acla-
racin a la frmula celibato por el reino. Esta frmula
y la exgesis que hemos obtenido de ella, no significan que
el celibato no pueda y deba ser vivido como relacin
personal con Cristo y como exigencia intrnseca de esta
83
 relacin. Ya los mismos evangelistas haban realizado la
identidad entre el reino y Jess (comprese Mt 19, 29:
dejar... mujer... por mi nombre, con Le 18, 29: dejar...
mujer... por el reino de Dios). Esta identidad es posible
porque el reino de Dios depende y se juega total e irre-
vocablemente n Jess de Nazaret (dato que, a su vez,
corresponde a la conciencia del propio Jess de que con
l llega el reino en un grado no superable de inmediatez).
Y en esta identidad se realiza en su plenitud el misterio
de la encarnacin: que amar a Jess es amar a los hom-
bres, y que Jess es el lugar donde el amor a Dios y el
amor al br>mhrg__3e_jdgrit.ifioa.n. , tiende y busca, y al buscarlo lo anuncia como haca la
~E1 celibato por el reino no excluye pues, sino que
incluye, la posibilidad de vivir el celibato como relacin
personal con Cristo. Esta observacin es importante, i
puesto que nuestro lenguaje sobre el reino ha de tener
irremediablemente una buena dosis de simbologa, mi-1
tologa o ideologa. Y en los momentos de crisis y
crisis tan estremecedoras como pueden ser las desenca-
denadas por el celibato nadie se mantiene en pie por una
ideologa. Slo el empeo de fidelidad a toda costa, ha-
cia una relacin personal, puede dar sentido y fuerza
j3ara_ejj: -^~-v_ - ~^-~- >.
No obstante, la frmula celibato por el reino
puede matizar y concretar el carcter del celibato en
cuanto vinculacin personal, eliminando determinadas
exgesis de esa relacin personal. Pensamos, por ejemplo,
que la categora evanglica del seguimiento es mucho
ms apta para expresar ese tipo de vinculacin inter-
personal, que las clsicas alegoras matrimoniales t- 1.
picas de cierta espiritualidad de la vida religiosa, sobre
todo femenina. La alegora matrimonial si bien puede
marcar la totalidad, intensidad y reciprocidad de la re-
lacin amenazara con convertir inconscientemente al
celibato por el reino en una especie de sustitutivo del
matrimonio, asignando el celibato determinadas actitu-
des de religiosidad privatista, posesiva o escapista.
Hecha esta aclaracin, estamos en condiciones de
intentar una aproximacin ulterior al sentido del celi-
bato, en cuanto celibato por el reino y a partir de la vi-
sin que hemos obtenido del reino como comunidad
humana plenamente realizada, desde Dios y en Dios.
Aunque hayamos hablado de sentido del celibato,
conviene dejar en claro que no se trata de razones o
84
ideas capaces de justificarlo a priori. Pero una vez que
se vive el celibato como servicio, pueden dar expresin
a esta vivencia.
VI. AMOR HUMANO Y CELIBATO POR EL REINO
An hay otra razn por la que las reflexiones que
siguen no constituyen una justificacin a priori del ce-
libato. Ellas no describen necesariamente la verdad del
celibato-por-el-reino, sino aquello hacia lo que ste
amada del Cantar. Y si el valor de la virginidad reside
ms bien en este anuncio que en la posesin mecnica
o automtica de lo anunciado, pensamos que no se puede
hablar de una superioridad objetiva o absoluta y propia
del celibato en s mismo, sino que el valor del celibato
habr de afirmarse sobre todo referencial o relativamente,
es decir, por lo que supone para aquellos que no son
clibes. Schillebeeckx ha puesto de relieve cmo en la
vida cristiana matrimonio y celibato se necesitan, se
apoyan y se sirven recprocamente 33 .
Pues bien, es en el contexto anteriormente obtenido
de las relaciones entre subjetividad y comunidad hu-
mana, y tratando de concretar ese servicio del celibato
al amor humano, donde tendran cabida las considera-
ciones siguientes.
Virginidad como superacin
(en el sentido de la Aufhebung hegeliana)
del amor humano sexualizado
El amor humano, como amor sexualizado, descubre
su primera antinomia en el hecho de que, siendo intrn-
seca al amor una pretensin dinmica de totalidad y
universalidad, se encuentra en la imposibilidad de rea-
lizar ambas a la vez. Al optar por la primera vive en cons-
tante peligro de ahogar la segunda, convirtindose en el
clsico egosmo a dos ante el que nuestro mundo es
particularmente sensible. Las acusaciones contra el ma-
trimonio como institucin burguesa quizs no quieren
33. Cf. Le mariage est un sacremente, Bruxelles 1961.
85
decir otra cosa; y todos los intentos de comunas promis-
cuas y libres de exclusividades (por muy descabellados
que parezcan a algunos o por muy condenados al fracaso
que los creamos) arrancan de una verdad humana, al
menos negativa: la misma que hace posible que la alegra
de los amantes, pese a la inocencia o espontaneidad que
pueda tener, resulte a los dems narcisista, exhibicionista
o fuera de lugar; y que una especie de pudor obligue a
reservarla a la intimidad sin testigos.
Pero si, por el contrario, el amor humano sexualizado
optase por la universalidad, sacrificara irremediable-
mente sus posibilidades de totalidad y de ser amor ver-
dadero. Al carecer de exclusividad y totalidad, la condi-
cin sexual del amor lo convertira entonces en mari-
poseo descomprometido, cuyo riesgo lmite es la muerte
del amor en la prostitucin.
Este dilema parece intrnseco al amor en la condicin
presente y, aunque no tenga demasiada importancia,
pone de relieve que tambin el matrimonio es una solu-
cin imperfecta (de ah la posibilidad de que sea puesto
en crisis, aunque uno personalmente deseara aadir
que es a solucin menos imperfecta). Quizs por eso
no pertenece al reino en el sentido de Mt 22, 30. La
virginidad por el reino, en este contexto, debera ser con-
cebida como la bsqueda de un amor que no renuncia a
amar, pero s que intenta superar esa antinomia del amor
sexualizado, renunciando a aquellos elementos que aca-
baran privando a la universalidad del amor de su ver-
dad amorosa. Los riesgos de una semejante opcin, que
slo puede ser asumida en la fe teologal, son bien evi-
dentes. Pero los solos riesgos no eliminan la grandeza
y la aportacin humana de esa bsqueda, all donde
realmente se d.
2. Virginidad como amor no posesivo
(como advertencia al amor humano)
Paralela a la anterior, el amor humano se encuentra
con otra antinomia, con otra dificilsima sntesis que po-
demos formular, no en trminos de totalidad y univer-
salidad, sino en trminos de donacin y gozo.
El amor es necesariamente gozoso. La desacreditada
filosofa medieval haba captado esto con brillantez raras
veces igualada:
86
El amor no ama con vistas a la recompensa pues, por este
mismo hecho dejara de ser amor. Pero no se le puede pedir
al amor que ame renunciando a la alegra que da la pose-
sin de su objeto, pues esta alegra le es connatural. Si el
amor renunciara a la alegra que le acompaa, aceptara
dejar de ser amor.
Todo amor es, por tanto, desinteresado y gratificado a la
vez. Ms an, no puede ser gratificado ms que si es desin-
teresado, ya que el desinters constituye su misma esencia.
El amor slo puede existir cuando no exige paga. Pero le
basta con existir para estar pagado 34.
Desinters y gratificacin. Aqu tenemos otra vez
los trminos de nuestra antinomia. El amor es necesaria-
mente gozoso. Pero el amor humano, por el desequilibrio
antes aludido entre subjetividad y comunidad tpico de
esta condicin humana, corre el peligro de anticipar el
gozo a la donacin o la gratificacin al desinters; in-
cluso de sustituir al segundo por el primero. El amante
entonces, lejos de salir de s, se ama a s mismo en el
otro y de esta forma objetiva al otro. La condicin ge-
nital del amor humano sexualizado hace este, peligro casi
inevitable, por cuanto la genitalidad pertenece a las ne-
cesidades del hombre (como el comer, etc.) y la necesi-
dad absolutiza la propia subjetividad sin apelacin
posible.
Esta observacin es probablemente lo que est en la
base de una de las experiencias ms tristes que la vida
suministra al hombre: que la ternura, el respeto, la
admiracin... los sentimientos ms maravillosos se trans-
forman insensiblemente al ejercitarse en un sentimiento
de posesin y dominio. Y este hecho es difcil de afrontar
porque, a veces, queriendo arrancar esta cizaa, se mata
el trigo de aquellos sentimientos maravillosos. Quizs a
partir de aqu puede comprenderse el sentido de la di-
fcil solucin cristiana que vincula totalmente matri-
monio y amor (y, a travs de ste, sexualidad y matrimo-
nio). Con el matrimonio no se pretende legalizar nada,
sino poseer de tal manera que no se posea, porque uno
ya ha renunciado a s mismo: se ha dado sin reservas y
sin vuelta posible 36.
34. E. Gilson, L'sprit de la philosophie mdivale, Pars 1944,
275.
35. Todo el mundo puede comprobar alguna vez en su vida
cmo son capaces de querer algunas personas a las que la vida ha
puesto en situacin tal que saben que pueden recibir muy poco de
87
 Por eso tampoco hemos de lamentarnos demasiado
por este hecho. En medio de su imperfeccin y a travs
de su carga de inters, el hombre puede ir llegando, no
obstante, a salir de s en el amor y a aprender el camino
del amor, sobre todo cuando acepta la necesidad de una
pedagoga hacia l. Pero, aunque no lo lamentemos, este
hecho puede servirnos para comprender el empeo de
la virginidad por el reino, como bsqueda de un amor
que no renuncia a amar, sino a que los aspectos gozosos
del amor hagan de pantalla que impide alcanzar de ve-
ras al otro, y que apunta as a lo que anuncian la palabra
y la vida de Jess: un amor liberado de la condicin
de amar slo lo que previamente se ha experimentado
como amable 36. Los riesgos de este empeo son otra
vez bien evidentes (si las mediaciones no tienen rostro
concreto amenazan con no ser tales mediaciones y, en
lugar de hacer salir de s a la persona, replegarla defini-
tivamente sobre s). Pero los riesgos no eliminan la gran-
deza, la ejemplaridad y el significado de un empeo se-
mejante.
De hecho, la vida humana, a sus distintos niveles,
suministra experiencias ms o menos balbucientes para
comprender el empeo de esta forma de amor. En la
mistagoga espiritual por ejemplo, especialmente cuando
sta se ha originado a raz de sacudidas intensas de la
vida, se puede llegar a la experiencia de una relacin
personal que alcanza niveles de profundidad humana
inusitados y poco conocidos y que, sin embargo es total-
mente desinteresada, no posesiva, casta, adems de
no ser particularista. Al actuarse, esa relacin mistag-
gica puede transformar a las personas hasta hacerlas coin-
cidir casi totalmente con lo mejor de ellas mismas, con
las posibilidades ms hermosas abiertas a su ser. Ello no
elimina la vulgaridad ulterior de esas personas, ni la po-
sibilidad de decepciones posteriores, unilaterales o mu-
tuas (ni siquiera la posibilidad de que aquella relacin
ella y, sin embargo, han logrado aceptar esa situacin. Y entre
stas quizs est aqul que fue aprendiendo (Heb 5, 8) que lo que
la vida le destinaba como consecuencia de su lucha por los hom-
bres era beber un cliz superior al de muchos hombres. No
ser sta la razn ltima de la ternura que W. Reich encontraba en
Jess ?
36. Formulacin de W. Joest, en Kerygma und Dogma 19
(1973) 14.
88
se degrade). Pero puede dar al menos la capacidad para
asumir esas decepciones en la naturalidad, en la compren-
sin, y en el marco del amor al otro, sin hacerle por ello
perder nada de lo que era, y la capacidad para mantener
al otro en el mbito de aquella verdad suya ms profunda
que se descubri en la relacin mistaggica, dejando viva
la interpelacin y la exigencia de volver a ser el mismo
que actu en aquella relacin.
Esta relacin es vivida as por los dos miembros de
ella y no slo por la parte que es aparentemente activa
o conductora (igual que tampoco en la relacin sexual
cabe una distincin vlida entre parte activa y pasiva).
Y por supuesto, puede ser y es vivida muchas veces por
personas casadas y en las que se da un ejercicio normal
de la sexualidad. Pero tal vez la descripcin hecha ayude
a comprender la tendencia tpica de la iglesia catlica
y la oriental, a vincular con la vida clibe el ejercicio
privilegiado o casi profesional de esa comunicacin
o ayuda espiritual.
3. Virginidad como iluminacin del amor humano
Iluminar el amor humano es, ante todo, iluminar la
condicin humana para hacer al hombre capaz de asu-
mir en madurez su verdad viva, sin evadirse adolescen-
temente al mundo del ensueo. Y a la condicin humana
del sujeto libre, y por el desequilibrio entre subjetividad
y comunidad que hemos notado y en el que nos venimos
moviendo, pertenece una dosis ineliminable de soledad,
que el hombre debe ser capaz de asumir. Marcel Lgaut
ha escrito admirablemente:
El hombre en su realidad fundamental es un solitario, in-
cluso aunque no conozca el aislamiento. Lo mismo que
muere solo, pese a las apariencias vive solo. El amor y la
paternidad visitan su soledad sin romperla, establecen entre
los seres y l una comunin que37 puebla su soledad de pre-
sencias sin hacerla desaparecer .
Estas palabras son fundamentales y provienen pre-
cisamente de una de las plumas que mejor han cantado
37. M. Legaut, Pasado y... porvenir? del cristianismo, Estella
1972, 53.
89
la profundidad del amor humano. El hombre, en cambio,
tiende a hacer del amor no una presencia que visita su
soledad, sino lo que parece debera ser: el nosotros puede proporcionar el amor, pero que amenaza con hacer
que vive mi vida en lugar de vivirla yo. Si esta pretensin
del amor fuera espontneamente asequible, quizs la
virginidad ya no tendra sentido. Cuando se le exige
eso al amor humano fracasa necesariamente, y el hombre
lo va aprendiendo a travs de duras lecciones que se pro-
longan por toda la vida. En casos o momentos privilegia-
dos, un amor humano puede llegar a realizar y ser signo
de ese nosotros. Semejante fortuna debera ser com-
prendida como una autntica gracia, que supera lo exi-
gible y trasciende la capacidad de fructificacin de una
conducta humana responsable e inteligente.
La virginidad por el reino sera, en este contexto, un
signo vigoroso de esa limitacin del amor humano que
lo remite a otra plenitud, y una invitacin a asumir hasta
el fondo la condicin humana que ah se revela. Podr
as dar testimonio de un esquema fundamental en la
predicacin cristiana: la paradoja de que el hombre es
llamado a su propia superacin, a travs, no de la huida,
sino de la aceptacin hasta el fondo de su propia condi-
cin. Pero para que este signo tenga capacidad signifi-
cante, no podr provenir del resentimiento de los desen-
gaados que creen que ya monopolizan toda la expe-
riencia de la vida, sino de la sencillez de quien conoce
y acepta agradecido la profundidad que cabe en las re-
laciones humanas, tal como hemos dicho que se des-
prenda de la figura de Jess.
4. Virginidad como signo y como denuncia
de la falta de amor que es contraria al reino
Una vez establecidas las razones anteriores, puede
hacerse incluso una recuperacin del sentido proftico
del celibato como denuncia. Pero, de acuerdo con la
pretensin de humanidad que hemos intentado detectar
en el celibato por el reino, no se tratar ahora de la sim-
ple denuncia de una situacin concreta, como en el caso
del profeta Jeremas, sino de una denuncia que afecta
a la humanidad total.
La historia humana se halla transida por esta des-
igualdad misteriosa: la enorme falta de amor bajo la
90
que sufren increbles cantidades de gente, a veces hasta
extremos insospechados, y la enorme dosis de dicha que
al hombre olvidadizo de su entorno sufriente. En una
situacin as, la virginidad por el reino puede ser vivida
tambin como intento de compartir y poner de relieve
la situacin de los peor dotados, en un movimiento
semejante al de la pobreza religiosa, y que contina el
movimiento de Jess hacia todos los excomulgados y
publcanos del amor. Para el enamorado, el mundo es
necesariamente hermoso: la aceptacin privilegiada que
recibe del otro le devuelve su lugar privilegiado en l y,
con ello, la razn de vivir. Cuando esta experiencia se
produce en un mundo como el nuestro, resulta lgico
el que haya alguien que profese la negativa a aceptar
esa hermosura del mundo. Tal negativa es por s misma
interpeladora.
En este sentido cabe hablar de la virginidad por el
reino como testimonio de que la realidad es contrarre-
volucionaria y no permite al amor cristiano realizarse
plenamente; de que el amor revolucionario es siempre
amor a un "ausente" 38. Y aqu cabe integrar la expre-
sin, ya clebre entre nosotros, de que el celibato por el
reino no consiste en no casarse con mujer sino en no
casarse con nada. Tambin dejara de ser por el reino
una castidad lastrada por los mil maridajes con situacio-
nes de privilegio o con poderosos de la tierra, que tantas
veces han atenazado o han compensado la difcil
renuncia del celibato.
CONCLUSIN: E N LA FE DEL HIJO DE DIOS (GAL 2, 20)
De todas estas reflexiones podemos concluir lo si-
guiente : la castidad por el reino slo tiene sentido en ese
contexto de la bsqueda de una nueva comunidad hu-
mana que es comunidad con Dios y recibe de ah su
novedad y de la que Jess es para el cristiano el sm-
bolo real y la garanta irrevocable.
Esta bsqueda pasa hoy por la imagen de la nueva
sociedad socialista. Estamos convencidos de que es di-
38. As lo formulamos en Qu significa creer en Jess?
Cf. p. 23 de este volumen.
91
fcil dar sentido hoy a la virginidad si no se ha optado
por esa imagen o, al menos, si no se ha optado decidida-
mente por los hombres. No se es casto para_s mismoj
se es _para los dems. ~ ~"~~
Y aSrprecisamente es como podemos decir que la
virginidad es por Dios. La experiencia de ese amor
universal, desinteresado, soportador de la soledad y
protestatario es experiencia de Dios. El Dios del cris-
tiano es la superacin de esas cuatro antinomias des-
critas: en l la totalidad es universal, la entrega es gozo
(san Juan), la existencia es nosotros, y es posible
amarle sin huir del dolor del mundo pero protestando
por l. Por eso e^celibato slo es comprensible por Dios,
aun^eJeTcristiano sabe que por Dios significa por
eTreino de Dios, pr^juebToriuevo de Dios, por los
hombres. Y esto no como denvch o correccin ul- lo mismo que de todas las dems interpelaciones que el
terior, sino como nico lugar posible de la verdad de
ese Dios entre nosotros.
Hoy asistimos a una quiebra espectacular de un sin
fin de razones moralistas o ascticas que antao
intentaron fundamentar la vida consagrada en virgini-
dad. En amplios^sectQis de jajglesia catlica el celibato
ha deiadcTde~ser interpeladnr precisamente p o r q u e j o
dbante impresin dgjsgr por el reino, sino por mil_.
oJres_h2teresej_^ve1^s^ por~gnar
eljelo^porJener masjtienjpo, por aTafrtejenuncia^o^
de perfecctn_propia. o simplemente por guardar una
ley con la^jjue,algnos^^ncOTtraban^
cuajtoTTTy resulta~j23aLdeJustificar. Ejtajmiebra,
aun cuando tenga sus causas negativas, no carece de
buena parte de razn: no hay razones para la casti-
dad plena. Y las que hemos intentado aducir no son
propiamente razones. Slo valen si logran describir
la experiencia cristiana que es experiencia del resucitado.
Porue__slo podr dar razn de la^yirginidad aqul
que con la s^cilIeYj^cMTr^rovIsiohalidad de todo
lo que es recibido como_gracja^: pueda afirmar que su
celibato le ha enseado_jjuej - er, enjugar de cerrarle
al amgrT "
Y es que la virginidad no es necesariamente un
valor, sino slo cuando se vive al modo dicho. En s
misma es limitada e imperfecta. Al vivirse en la vieja
condicin, no logra hacer totalmente presente a la nueva.
Slo da su signo a costa de una renuncia a la fecundidad
92
que no es ni mucho menos evidente, y que puede ser
fuente de cerrazn. Slo anuncia a la humanidad nueva
de manera sacramental y oscura, como una de las pro-
fecas bblicas cuyo sentido slo se percibe con nitidez
tras su cumplimiento.
Precisamente por eso, la virginidad por el reino est
expuesta a fracasar, como Icaro intentando volar con
sus alas falsas. Y se estrella en la tierra egosta del hom-
bre viejo. Precisamente por eso, pensamos que slo pue-
de ser vivida con psicologa de Cottolengo: reci-
biendo y conquistando cada da, con el asombro
que produce un milagro, la propia virginidad. Al igual
que ocurre con el amor humano ms autntico, nunca
puede ser la virginidad algo obvio y evidente, a lo que
uno ya est hecho y acostumbrado. Porque vale de ella
hombre descubre en el sermn del monte y en la palabra
de Jess de Nazaret:
Las exigencias escatolgicas resultan irrazonables para un
pensamiento intramundano... Slo pueden ser entendidas
desde la experiencia de la absoluta novedad que Jess re-
presenta... Aqu, en esta condicin, resultan como vino
nuevo en odres viejos, o como remiendo nuevo en pao
viejo... Estas exigencias no son del orden de este tipo de
cosas, sino del orden nuevo que con Jess llega. Por eso
remiten a Jess en seguida. No valen por s mismas, sino
slo por Jess y el reino 39.
39. Cf. J. Ernst, Anfnge der Christologie, Stuttgart 1972,
144. No citamos literalmente.
93
 Meditacin ante un crucifijo
2000 aos despus *
Ya ves: en el fondo hemos aprendido bien tu leccin
y te perdonamos tambin nosotros. Y hasta te perdona-
mos con tu misma generosidad excusante: no sabas
lo que te hacas, verdad?
Ahora comprenders que si hubieses tenido quince
aos ms todo habra terminado bien. Habra sido ms
fcil llegar a un acuerdo. Y luego, hasta puede que
Pilato te hubiera concedido una audiencia y hubiese
designado un centurin para que te guardara las espal-
das. Y, crenos, todo eso habra repercutido en mayor
bien de tu pueblo.
Pero en fin: ya pas todo y ser mejor no volver
a hablar de ello. Slo te reprochamos una cosa: que
no hicieras caso a los ancianos (Mt 15, 2; 26, 47. 57;
27, 1). Ellos saban mejor que t que la madurez no
consiste en decir no ante las cosas, sino en justificarlas.
Ellos ya sintieron tener que promover tu condena.
Pero... ahora que ya han pasado aquellas horas negras
y el tiempo ha podido suavizar muchas asperezas, re-
conoce que tu actitud facilitaba bien poco las cosas.
Si hubieses sido ms prudente, como te aconsejaban
tus familiares (Me 3, 21; Jn 7, 3-5) ahora comprendes
que te queran bien, no?, habra podido evitarse el des-
enlace y habras tenido ms tiempo y ms oportunidades
para seguir predicando al pueblo aquellas cosas tan bo-
* Aparecida en Hechos y Dichos 3 (1971), 36. Hoy quisiera
.aadir que lo incluyo aqu, pese a su carcter ms bien lrico,
porque constituye mi pgina ms querida.
94
nitas que predicabas (porque nosotros tambin sabemos
apreciarlas, ves?). Habras podido hacer ms bien.
Comprndelo: en la vida siempre es necesario un poco de
flexibilidad. Hay que pactar, hay que renunciar a lo
ideal para salvar lo posible.
T, en cambio..., en buen lo nos metiste! No ves
que los marxistas, como ese tal Garaudy, se aprovechan
de tu imprudencia para hacer panegricos tuyos y decir
que en ti el amor debi ser militante, subversivo, que
por eso te crucificaron, que pusiste de manifiesto lo
absurdo de todas las sabiduras al demostrar precisamente
lo contrario del destino inexorable: la libertad, la crea-
cin, la vida?... Por favor! Comprende que todo eso
nos coloca en una situacin bien poco airosa, y que luego
nosotros nos las deseamos para ver de paliar los efectos
de tu idealismo inexperto.
Pero, en fin, ya te he dicho que no tratamos de re-
procharte nada. De veras tendras que creer que nuestra
disposicin para un dilogo es inmejorable y que estar
mos seguros de que ser posible llegar a un acuerdo.
Slo deberas tener en cuenta que tenemos muchos ms
aos y ms experiencia que t.
S razonable. Estamos seguros de que ahora que
los aos te habrn hecho reflexionar y nos dars la ra-
zn siempre ser posible un arreglo. Y sin duda que
interpretaremos correctamente lo que t haras hoy
que ya no eres tan joven si nos limitamos a hacer
de tu cruz una alhaja para nuestras jerarquas o un adorno
para nuestros dormitorios.
Djanos hacer. Ya vers cmo es para bien de todos.
95

Las frmulas de la dogmtica
cristolgica y su interpretacin
actual *
1. Limitacin del tema
Aunque el tema que me habis sealado est enun-
ciado de forma suficientemente clara, es preciso sin em-
bargo, antes de comenzar, hacer una acotacin impor-
tante: mi trabajo se ceir exclusivamente a una recon-
sideracin de la dogmtica cristolgica, sin abordar a la
la vez una reconsideracin de la trinidad. Debo conceder
que, desde el punto de vista teolgico, tal procedimiento
es muy discutible. Ms an: hablando desde la menta-
lidad de los padres griegos deberamos decir, con toda
probabilidad, que la condicin de posibilidad del actual
slogan de que toda teologa es antropologa (slogan que
este trabajo intenta reasumir) radica precisamente en que
no^existe teo-loga (como logos tou TheoiLLxa&_S-A.
partirjle la trinidad. Desgajado de esta condicin de
posibilidad, elslqganbultmaniano degenera .ejmna-ce-
djicciorrla^ptable, en Ta que el hombre muerde la_
fruta delogos \: del rboLde-Ia. ciencia) con la pre-
tejisjruifc^uegar a ser comcTDios(Cin 3^5).
* El presente trabajo recoge, sin ninguna modificacin, la
ponencia tenida en las V Jornadas Catalanas de Teologa, cele-
bradas en Ciudadela (Menorca) los das 29 a 31 de diciembre de
1970. El texto conserva en algn momento las huellas del estilo
oral. Vio la luz en Estudios Eclesisticos 46 (1971) 339-367. Aunque
los cuatro primeros apartados han sido repetidos y reelaborados en
el volumen de Cristologa citado en p. 27, lo conservo aqu por la
reformulacin esbozada en el ltimo apartado y a la que apuntaba
propiamente el trabajo.
96
Pero, por discutible que sea esta precisin, es posible
desde el ngulo histrico que vamos a tomar como
punto de partida del trabajo. De hecho, y aunque la
teologa trinitaria naci en el seno de la cristologa, sin
embargo, cuando esta cristologa cobra en Calcedonia
su formulacin definitiva, dicha formulacin se har al
margen de la teologa trinitaria. En el dogma calcednico
no slo no juega ningn papel la cuestin de cul es la
persona que se ha encarnado, sino que el trmino persona
(fundamental para la dogmtica cristolgica) no exige
ser entendido de igual manera a como se le entiende en el
lenguaje trinitario (es decir, como relacin o comu-
nicacin, y en nuestro caso concreto, como relacin
de filiacin). Cabe entenderlo, simplemente, segn el
significado que tiene en una filosofa testa o en una teo-
loga natural, para la cual naturaleza y Subsistencia son
idnticas en Dios (que es definido como la natura subsis-
tens o el esse subsistens). Esta precisin, por sorprendente
que sea, obedece a las limitadas pretensiones del calce-
donense, que slo intenta dar respuesta a una pregunta
parcial y muy concreta, a saber: el problema de la afir-
macin simultnea de divinidad y humanidad (o en
trminos patrsticos el problema de unidad y dualidad
en Jess). Calcedonia no pretende ser una cristologa
total, sino slo un primer paso. Y es despus cuando
la teologa reduzca su misin a ser pura exgesis y repe-
ticin de lo que ha dicho el magisterio (segn un criterio
que an perdura en L'Osservatore Romano) cuando,
lo que en Calcedonia haba sido precisin, se convertir
en exclusin, mutilando peligrosamente la cristologa
y yendo a dar en una inversin de perspectivas que con-
sagra Toms (el ordo doctrinae sobre el ordo economiae),
y que, en s misma, no es conforme al nuevo testamento x.
Es preciso ser conscientes de esta limitacin del
trabajo porque, de lo contrario, acabaramos por eri-
girla inconscientemente en principio. Y si se la erige en
principio, viene a dar en un doble inconveniente:
1. Cf. G. Martelet, Theologie und Heilsokonomie in der Christo-
logie de Tertia Pars, en Gott in Welt. Festschrift L. Rahner,
3-42. No podemos entrar aqu en la polmica suscitada por este
artculo. Suscribimos, no obstante, la tesis de Martelet y no creemos
que el haberse ceido a la Summa theologica sea un error de mtodo,
puesto que es precisamente por medio de la Summa como Toms
influye y marca la evolucin posterior.
97
 a) La falta de atencin al significado trinitario del
trmino hypstasis (=relacin) y su sustitucin por un
significado testa (=afirmacin ontolgica) amenazar
con ir a dar en una concepcin tambin filosfica del
trmino naturaleza cuando se hable de la naturaleza
divina. Ello facilitar una concepcin unvoca del tr-
mino physis, dicho de la divinidad y de la humanidad de
Jess; y amenazar con hacer de Jess una especie de
ser con un doble piso cualitativo (una naturaleza ms
otra naturaleza). Esto contradice, en mi opinin, a la
intencin misma del calcedonense. Pero es una conse-
cuencia de la absolutizacin de sus perspectivas a que
llegar la escolstica, cayendo en la objecin de Schleier-
macher de que hablaremos luego.
b) La falta de atencin a aquella hypstasis con-
creta de la trinidad que es sujeto de la humanidad de
Jess, es decir, al hijo, llevar a un olvido de la dimensin
pneumtica de la cristologa. Aunque esto pueda sonar
a paradoja, tengamos en cuenta que el Espritu es factor
esencial de la filiacin: el hijo en la trinidad no es hijo
slo en cuanto procede del Padre, sino tambin en
cuanto vuelve a l, en el Espritu, en un movimiento
indisoluble con el de origen. Y en nosotros filii in Fi-
lio el Espritu es quien nos hace llamar a Dios Abba,
Padre 2.
Por quedarle obturadas estas dos perspectivas, la
teologa posterior reducir las relaciones encarnacin-
trinidad a una pura conciliacin conceptual de la unicidad
de persona encarnada con el principio de que actiones
ad extra sunt communes (conciliacin que hallar la
schola mediante la distincin entre causaliter y termina-
tiv). La encarnacin ser algo que afecta principalmente
a la natura divina (que puede ser identificada con el
dios de tesmo), y dejar de ser vista como trinidad
en la carne, es decir, como autntica exteriorizacin
de la intimidad de Dios, en la cual se mantiene el esquema
mismo de la vida intradivina: que en Dios hay un prin-
cipio de mediacin (logos) y un principio de encuentro
consigo (pneuma) y que, por tanto, no tiene sentido la
pregunta de si pudo encarnarse otra persona, puesto
que tambin el Padre y el Espritu se nos han dado,
en cuanto Padre y en cuanto Espritu, es decir, el Padre
2. Cf. Rom 8, 9-19, y Gal 4, 6.
98
en el hecho de que seamos de veras hijos suyos (1 Jn 3, 10)
y el Espritu en el hecho de que llamemos de veras Padre
a Dios (1 Jn 3, 16). Se olvidar que para los padres
primeros Jess no era slo Logos sarkotheis, sino tam-
bin sarx penumatophora y, de esta forma, el llegar a s
mismo de Dios en la carne.
Creo que era preciso extenderse tanto en esta acota-
cin al tema para evitar que se absoluticen sus limita-
ciones. Nuestro trabajo es una reconsideracin de aquello
que de hecho constituye los dogmas cristolgicos. Pero
no es, ni pretende ser, una reconsideracin de la pre-
gunta cristolgica. Ello tampoco sera posible en este
reducido espacio.
2. Presupuestos para una recta inteleccin de Calcedonia
Y enfrentados ya con aquello que de hecho consti-
tuye los dogmas cristolgicos, y en concreto con la forma
de Calcedonia, se hace necesario ante todo una lectura
exacta de dicha frmula.
Ninguna verdad es comprendida rectamente si no
se la comprende en su gnesis y como portadora de su
propia historia. Esto mismo ocurre con la dogmtica
cristolgica. Pero toda esa gnesis no puede desple-
garse aqu sino tan slo en unas conclusiones que debe-
rn ser formuladas un poco dogmticamente. Para ello
vamos a sentar, a modo de postulados, un par de tesis
de las que slo cabe aducir una rpida mostracin, pero
que son indispensables para la recta inteleccin de Cal-
cedonia. La primera de estas tesis afecta a la intencin
del dogma. La segunda, al significado de los trminos
en que se expresa
L AX La primera tesis se puede formular as: la in-
vencin de la frmula calcednica no es metafsica, doctri-
mal o filosfica, sino soteriolgicaJL
3. Es conocido el empeo de los padres del calcedonense por
no dar ninguna definicin nueva. Empeo que, finalmente, se sali
con la suya (contra la orden expresa del emperador) a base de ela-
borar una frmula que era slo un empedrado de frases de diver-
sos documentos anteriores (de Cirilo, Juan de Antioqua, Len
papa, etc.). En el prlogo a esta frmula se dice, por dos veces,
que se ha hecho necesario hablar propter illos qui dispensationis
(oikonomias!) mysterium corrumpere conantur, enmarcando as
la intencin soteriolgica de la frmula (cf. DS 300).
99
 Sera interesantsimo analizar la forma de argumentar
de las grandes figuras cristolgicas (ya desde el principio),
como Ireneo de Lyon o Tertuliano en sus tratados cris-
tojgicos. Pero tal procedimiento liara inacabable esta
charla. Vamos a ceirnos a las definiciones dogmticas
para constatar que lo que en todas ellas se ventil no
era el empeo por explicar con propiedad cmo es Dios
o cmo es su encarnacin, sino la salvaguarda de la ex-
periencia de salud de que la iglesia viva (la pregunta de
nuestro siglo xx de si es la iglesia quien hace la teologa,
o es la teologa lo que hace a la iglesia, estaba para los
padres decidida en favor del primer miembro). Ms an,
si recordamos las caracterizaciones que hace Bonhoeffer
acerca de lo que el hombre religioso espera de Dios
o acerca de una creencia general en la omnipotencia de
Dios que no es expresin de la autntica trascenden-
cia *, podemos sin exagerar definir las luchas de los
cuatro primeros concilios como luchas entre religin
y fe. En ellas ha sido siempre la hereja de turno quien
ha argido desde una especie de tesmo cualificado o
desde lo que hemos llamado, con Bonhoeffer, una creen-
cia general en la omnipotencia de Dios. Siempre la
razn y la teodicea parecieron estar de lado de la he-
reja; y contra esa razn y esa teodicea trat de luchar
cada uno de los cuatro primeros concilios en nombre
de la salvacin en que crea. Arrio arguye y parece
que correctamente que un Absoluto sufriente no puede
ser el Absoluto. Y la fe de Nicea le responde que el Jess
.sufriente es el Absoluto (esto es lo que est en juego en la
discusin sobre el homoousios). Apolinar afirma (y parece
que con toda razn) que el perfecto Dios no puede hacer
uno con un hombre acabado. Y la iglesia sostiene, con
la frmula del Nacianzeno, que aquello de nosotros que
no haya sido asumido no ha sido sanado 5 . Nestorio
comprende y parece que con razn que no se pueden
predicar contrarios de un mismo sujeto. Y Cirilo le res-
ponder que si hemos de dividir los sujetos, segn las
predicaciones, no podemos creer que nuestra realidad
no es ajena a Dios 6. Finalmente, el monofisismo in-
4. Resistencia y sumisin, Esplugues de Llobregat 21971,
211-213, 222 ss.
5. Cf. PG 37, 81 c, y 184 a.
6. Cf. la carta de Cirilo a Nestorio, de comienzos del 430,
que Efeso definir despus como conforme a la fe de Nicea. PG 77,
48 b.
700
sistir (y tambin de acuerdo con lo que el hombre
religioso espera de Dios) en que la divinidad y la infi-
nitud debe absorber a lo finito. Y Calcedonia responde
que si divinidad y humanidad no son distintamente
dos, nuestro ser perece en lugar de verse salvado. En
cada uno de los casos no ha sido una ortodoxia lo que
ha estado en juego (la ortodoxia no es, en s misma,
un concepto cristiano; y slo sirve para mantener estados
totalitarios), sino ms exactamente una ortopistis. Y
esa ortopistis ha configurado cada uno de los cuatro
estadios de la dogmtica, que se ven recogidos en la fr-
mula de Calcedonia: perfectus Deus (el consustancial
de Nicea); perfectus homo (homoousios hemin) en San
Dmaso y el I Constantinopolitano; una hypstasis
(Efeso) y dos naturalezas (Calcedonia mismo). Si ahora
nosotros entendiramos cada uno de esos estadios como
doctrina recta y no como confesin de fe, nos si-
tuaramos paradjicamente del lado de la hereja de
turno y a lo ms terminaramos en sutiles logomaquias
frente a ella. Si, en cambio, los entendemos como con-
fesin de fe y, por tanto, como respuesta que la pre-
gunta: Qu creemos en realidad?, se va dando a s
misma en cada momento, frente a las afirmaciones del
hombre religioso, se nos aparecern los cuatro esta-
dios como expresiones (cada vez ms elaboradas) de una
misma certeza: la certeza en que tomaba cuerpo la fe de
los padres: que Dios se ha hecho hombre para que el
hombre se haga Dios (que es una de esas frmulas bre-
ves de la fe tan del gusto de hoy, que ms aparece
en la literatura de la primera iglesia). Tomndolas como
expresiones de esa fe, es fcil detectar las intuiciones que
laten debajo de cada una de esas frmulas de la dogm-
tica cristolgica, que acabamos de mencionar: perfectus
Deus, perfectus homo, una persona, dos naturalezas. Y
podemos intentar la explicacin de esas intuiciones.
A saber:
1. Que si Jess no es Dios, no nos ha sido dada en
l ninguna salvacin. El enigma de la historia contina
y las opciones absolutas siguen siendo una hybris que el
hombre deber pagar.
2. Que si Jess no es hombre, no nos ha sido dada
a nosotros la salvacin.
3. Que si esa humanidad no es de-Dios (en la
misma medida en que mi propio ser es mo, y no por
101
 cierta acomodacin del lenguaje), entonces la diviniza-
cin del hombre no est plenamente realizada y Jess
no es verdaderamente Dios.
4. Que si lo que es de-Dios no es una humanidad
en cuanto humanidad y permaneciendo humanidad, no
es el hombre lo que ha sido salvado en Jess, sino otro
ser.
Estas intuiciones (especialmente las dos ltimas, que
son las tpicamente calcednicas) requieren una explana-
cin mayor. Pero antes es preciso hacer otra aproxima-
cin tambin de tipo histrico. La dogmtica cristol-
gica se vali para darles expresin de dos trminos que
hoy nos son extraos (persona y naturaleza) y que pre-
suponen toda una manera de conceptualizar la realidad.
Por eso se hace imprescindible una aclaracin de ca-
rcter terminolgico.
B) Esta aclaracin es tremendamente difcil. Re-
cogiendo la primera de las objeciones que vamos a poner
despus a la frmula calcednica, el concilio no se ha
preocupado de definir qu es lo que entiende por hyps-
tasis y qu es lo que entiende por physis. Quiz el signi-
ficado estaba muy claro para aquellos Padres que grita-
ban en la sala: definid dos naturalezas! Pero es evidente
que no lo ha estado para la teologa posterior, como
vamos a ver en seguida.
1) Como los trminos no tienen, por s mismos,
un contenido ntido, hemos de intentar drselo a base
de aproximaciones desde fuera. Empezando por el tr-
mino hypstasis, podemos afirmar:
a) Persona, en Calcedonia, no tiene el mismo sig-
nificado moderno que le ha dado la filosofa existen-
cial o personalista: el hombre en cuanto decide de s
mismo y dispone libremente de s mismo, etc. Quiz la
aproximacin entre el sentido antiguo y moderno del
trmino pueda hacerse. Pero no viene necesariamente
exigida por el dogma. Ms an: entendiendo persona
en el sentido moderno, es legtimo afirmar que hay en
Jess una persona humana 7 .
b) Calcedonia ni siquiera se pronuncia sobre la
distincin entre hypstasis y physis. Ciertamente niega
la identificacin entre ambos conceptos, tal como pa-
7. Cf. Rahner, Kleines Theologisches Wrterbuch, Freiburg
i. Br. 1961, 282-285, artculo Person.
102
recia presuponerla el lenguaje anterior, que daba lugar
a infinitos malentendidos (hablar de mia physis, para
aludir a la hipstasis, etc.). Pero no precisa dnde est la
razn formal de la distincin entre ambos. En la esco-
lstica posterior encontraremos dos exgesis del calce-
donense que parten de una distincin real entre hyps-
tasis y physis (tomistas), o de una distincin puramente
de razn (escotistas).
c) Los dos datos anteriores son ciertos. Adems
cabe preguntar si el contenido del trmino hypstasis en
el dogma cristolgico es exactamente el mismo que en
el dogma trinitario. La teologa posterior lo ha presu-
puesto as a partir de una identificacin entre la nica
hypstasis de Jess y el Lgos sarx egneto de Juan.
Tal identificacin parece legtima, pero eso no quiere
decir que el concepto hypstasis tenga formalmente el
mismo contenido cuando se usa cristolgicamente y
cuando se dice del Logos trinitario (y no quiz un con-
tenido ms vago o ms determinado, como insinubamos
en la introduccin).
d) El documento principal que tenemos para pre-
cisar el significado del trmino hypstasis es, sin ninguna
duda, la carta de Cirilo a Nestorio que Efeso defini como
conforme a la fe de Nicea. En dicha carta no se habla
propiamente de una hypstasis, sino de unin hy-
posttica (kath'hypstasin). En esta carta el giro no
hace ms que declarar el unum et eundem (hna ca
autn) que precisamente encontraremos tantas veces
repetido en la frmula de Calcedonia. Unus et idem es
el que naci del Padre y el que naci de Mara: sta es
la tesis que sienta Cirilo en su carta. Y para declarar esta
tesis, explica que el Logos uni lo humano hiposttica-
mente consigo; que los dos principios concurren en
una verdadera unidad, y que el cuerpo de Jess es ver-
daderamente el propio cuerpo de Dios y no ajeno a
l, etc. 8 .
Todos estos datos permiten afirmar que la hypstasis
en la frmula cristolgica significa aquel principio que
hace que el que naci de Dios y el que naci de Mara
sean uno y el mismo y no dos (contra los nestorianos,
a quienes se acusa precisamente de que dividen a Cris-
to). Se llama hypstasis, por tanto, al principio de uni-
dad del ser, a aquello que hace que algo sea uno.
8. PG 77,44-49.
103
 Semejante caracterizacin del concepto puede resul-
tar excesivamente modesta y bien poco rica. Es sin em-
bargo, suficiente para que tomemos nuestras distancias
respecto de un error muy frecuente en la forma como se
entiende la hypstasis. El principio de unidad de un ser
no es de ninguna manera un nuevo ser, algo suscepti-
ble de ser caracterizado cualitativamente; es ms bien
aquello que ontolgicamente afirma al ser como existente
concreto. La falta de hypstasis humana en Jess no im-
plica de ninguna manera la falta de alguna cualidad
o realidad humana, sino slo la falta de un modo humano
de existir todas las realidades humanas en l. No le falta
a Jess una cosa, para ser perfectamente hombre;
sino que la afirmacin ontolgica del hombre es en l
ms que humana. No se limitan los contenidos huma-
nos de Jess, sino que se niega la sustentacin puramente
contingente de esos contenidos humanos, se les da una
afirmacin ontolgica infinita. Una buena parte, sin em-
bargo, de la teologa postescolstica ha concebido la
hypstasis no como una afirmacin ontolgica del
ente, sino como un ente; y por eso se encontraba con
que negar una hypstasis humana a Jess era negarle
una cosa humana y, por tanto, recortaba su humanidad,
en*vez de consagrarla hasta lo absoluto. De aqu han sur-
gido infinidad de objeciones contra la solucin calce-
dnica, que, probablemente, se apoyaban todas en el
malentendido racionalista de un Wolf, Leibnitz, etc. 9.
La unidad de hypstasis en la dogmtica cristol-
gica significa, por tanto, no que le falte algo humano a
Jess, sino lo siguiente: Jess est de tal manera unido a
Dios, que en l el ser humano recibe la misma sustenta-
tacin (o afirmacin) ontolgica del Absoluto 10.
2) Qu decir ahora del trmino physis? La con-
clusin anterior de que la unidad, en Jess, va por la
lnea del nmero nos permite sospechar que la dualidad
ir por la lnea de la cualidad. Esta sospecha con-
cuerda con el significado espontneo del trmino natu-
9. Cf. como el ejemplo ms tpico la crtica de W. Pannenberg,
Fundamentos de crstologia, Salamanca 1974, 351 ss.
10. Apuntemos que es, quiz, por aqu por donde habra que
entender la filiacin de Jess: el principio de esa capacidad de afir-
macin divina de lo no-divino es, en Dios, el unignito del Padre.
Y en esa afirmacin infinita de su ser, es Jess el Hijo, en el sentido
ms pleno del trmino.
104
raleza (igual a esencia prcticamente), que nos sita en
la lnea de aquello por lo que un ser es tal ser.
Pero cmo es posible afirmar esa doble taleidad
en un nico ser?, cabe una dualidad en la cualidad?
(entendiendo sta no de las cualidades accidentales, sino
de la esencia misma de un ser); puede uno y el mismo
ser tal y tal otro, sin convertirse en un tertium quid,
en una fusin de ambos?
La respuesta parece que ha de ser negativa. Y si en-
tonces preguntamos cmo es posible la dualidad de na-
turalezas en Jess, es preciso que nos volvamos otra vez
a la historia del trmino.
El hablar de dualidad en Jess no se ha hecho nunca
sino con reticencias y tras resistencias. Esto muestra no
slo la historia de la mia physis, sino las oscilaciones del
mismo magisterio en el tema de las dos voluntades
(al principio el magisterio no pone resistencia a que se
hable de una voluntad en Jess). Siempre ha ocurrido
que slo cuando se ha cado en la cuenta de que el no
hablar dualmente va a dar en una absorcin de lo hu-
mano por lo divino, en alguna forma de monofisismo y,
en definitiva, en una periclitacin de la autonoma y de la
integridad de la humanidad de Jess, slo entonces (y
entonces con enorme decisin) se acepta el lenguaje de
dos naturalezas (o dos voluntades).
Este detalle histrico es muy significativo. Porque,
en efecto, cuando por evitar ese absurdo de una dua-
lidad cualitativa se realizaba una absorcin o fusin
de las naturalezas (o de las voluntades) en una sola,
lo que se estaba olvidando previamente es la irreducti-
bilidad de la divinidad a un concepto universal comn.
Se conceba a Dios como un ente ms y se le situaba
del lado de los entes. Pero si Dios no es un ente y si
lo que llamamos su naturaleza no puede ser concebida
como una forma que compite a un sujeto, entonces
ocurre que cuando decimos que Cristo es (a la vez que
perfectus homo) perfectus Deus, y expresamos eso di-
ciendo que tiene una naturaleza divina, dicha frase
slo tiene sentido si no olvidamos que tal naturaleza
divina no puede pertenecer al plano de lo que en Cristo
hay de quidditativo (o cualitativo), es decir, al plano
de lo que es expresable con nuestros conceptos univer-
sales abstractos (y, por tanto, al plano de lo que es cog-
noscible por el entendimiento humano). No podemos
105
concebir a la divinidad como si estuviera asumida por
el nico sujeto adems o junto con la humanidad (eso se-
ra ponerlas a ambas en el mismo plano, sumarlas me-
diante un concepto unvoco y, por tanto, no dejar a la
divinidad ser divinidad). Hay que ver a la divinidad (aun-
que la expresemos con ese trmino abstracto y univer-
sal) ms bien en la lnea del sujeto asumente, lo cual
significa: la divinidad pertenece al terreno de lo que en
Jess es singular e individual (en contraposicin al te-
rreno de lo que en Jess es universal y abstrable); perte-
nece al terreno de lo que hace irrepetible e incomparable
a aquella humanidad. Lo que a cada uno de nosotros
hace ser fulano de tal es lo que hace a Jess ser Dios:
lo individual de la humanidad de Jess es su divinidad
y, por tanto, no algo que pueda ser captado por el pro-
ceso abstractivo de nuestra mente, sino lo que persona-
liza o individualiza a aquella humanidad.
Puede preguntarse entonces que por qu se habla
de dos naturalezas (y, por tanto, como si ambas se alinea-
sen una junto a la otra y perteneciesen a la misma lnea
de ser).
Y se responde tranquilamente que hablamos as
porque no podemos hablar de otra manera. Afirmar el
carcter divino de Jess implica hablar de divinidad
porque nuestro entendimiento slo funciona abstracti-
vamente. Y adems hablamos as porque la historia
aludida muestra que el intento por no hablar de dos
lleva necesariamente a escamotear su autntica huma-
nidad (disolvindola en lo divino como la gota de agua
en el mar). O en intentos actuales (a que aludiremos lue-
go) lleva a escamotear a Dios en Jess.
El trmino dos se emple, por tanto, no como una
descripcin positiva, sino como una solucin de emer-
gencia lingstica o como un rodeo para evitar el tr-
mino una naturaleza. Hay un detalle muy significativo,
y es que casi la primera vez que el magisterio acepta
hablar de dos voluntades u dir que se trata de dos vo-
luntades secundum naturam, indicando con ello que
no se trata de una superposicin de dos cosas unvocas y
sumables (pues con el trmino voluntad, como con
el trmino naturaleza, ocurre que cuando se predica
de Dios y del hombre es mucho ms aquello en que di-
11. En el snodo de Letrn del 649: DS 500.
106
fieren que aquello en que coinciden, y, por consiguiente,
no son propiamente sumables), sino que se trata de evi-
tar una reduccin de la dimensin divina del ser a la
humana (o viceversa).
Afirmamos, por tanto, que el trmino naturaleza
se dice en sentido muy diverso de la divina y de la humana.
Y, por tanto, que el trmino dos no expresa suma, sino
propiamente irreductibilidad. No subraya su homoge-
neidad, sino su heterogeneidad y su inasimilabilidad.
Y con esto tenemos respondida la pregunta con que
hemos abierto esta consideracin sobre las naturalezas,
a saber: si era posible afirmar de un nico ser esa dualidad
en la taleidad. Ciertamente que no, cuando nos man-
tenemos en la misma dimensin ontolgica (porque al
entendimiento abstractivo siempre le ser dado elaborar
un nuevo concepto que unifique toda la cualidad de ese
nico ser). Slo es posible cuando se traja de las dos
dimensiones ontolgicas de lo finito y lo infinito 12.
3. Las dos intuiciones del Calcedonense
Concluida esta aproximacin, hecha desde la inten-
cin de la frmula y desde los trminos en que se ex-
presa, creo que es posible extraer las intuiciones mismas
que buscaron su expresin en la dogmtica, e intentar
formularlas por nuestra cuenta. Se reducen a dos in-
tuiciones principales, que ya han sido apuntadas:
a) La divinidad del sujeto ontolgico de Jess.
Con la misma propiedad y la misma verdad con que
mi humanidad es ma, la humanidad de Jess es huma-
nidad de Dios, naturaleza de Dios, carne de Dios. El
sujeto ltimo de quien se predica todo lo que se dice
12. Cabe preguntar finalmente si en el mismo hombre no se
insina ya una cierta dualidad en la cualidad, en cuanto es a la
vez el hombre y su superacin (augmentum con frase frecuente
en Ireneo), o en cuanto ^con frase de Pascal el hombre supera
infinitamente al hombre, o es una especie de dios no hecho que
manifiesta eso que se ha llamado parodiando esta vez a Hei-
degger la diferencia soteriolgica. La verificacin de esta dua-
lidad, en Jess, no ser, por consiguiente, ms que la plena verifi-
cacin del ser humano. Y al mismo tiempo, la realidad de esa dua-
lidad en el hombre no puede ser vista como la huella de la llamada
que, en la encarnacin, le hace Dios hasta s mismo? Despus
volveremos sobre esto.
107
 del hombre Jess es Dios (o mejor el Hijo). En Jess
lo humano ha sido de tal manera asumido por Dios,
que se ha convertido en la expresin ms verdadera de
Dios mismo.
b) Ello no implica ninguna destruccin de lo hu-
mano al ser asumido.
Al revs: mediante esa asuncin se conserva la in-
tegridad y se verifica la afirmacin de lo humano. Lo
que es de-Dios (con la misma verdad que su divini-
dad) es una humanidad, es la carne, y no una espe-
cie de subproducto ms o menos crneo y ms o menos
humano.
Y estas dos intuiciones, que en Calcedonia tienen
todava que ser descubiertas o explicitadas, encuentran
expresin mucho ms elaborada y ms clara en con-
cilios subsiguientes, que son la mejor exgesis del cal-
cedonense y la mejor prueba que podemos aducir de la
lectura que hemos hecho de l. Vamos a ceirnos al
ni concilio de Constantinopla, dejando el n, sobre cuyo
carcter definitorio hay todava discusiones.
Para afirmar la voluntad humana de Jess, el Cons-
tantinopla u no recurrir para nada al posterior argu-
mento escolstico de que Jess tena que merecer
para redimirnos, sino que se apoyar en las dos intui-
ciones dichas: eius caro, Dei verbi dicitur et est... na-
turalis carnis eius voluntas, propria Dei Verbi dicitur et
est. Se enuncia aqu la divinidad del sujeto ontolgico.
Pero porque la mxima unin con Dios supone precisa-
mente la mxima afirmacin de la realidad humana, se
arguye inmediatamente a continuacin: eius caro, dei-
ficata non est perempta, sed in proprio sui statu et ra-
tione permansit... salvata est autem magis 13.
Eius caro est caro Dei. Caro deificata non est perempta
sed magis salvata. En estas dos frmulas, tan extremada-
mente sencillas, encuentran por fin expresin completa
las dos intuiciones que han pugnado por convertirse en
frmula a lo largo de todas las luchas anteriores y a
travs de repetidos intentos, con toda la dificultad y el
esfuerzo que caracterizan al lenguaje humano. Se expl-
cita as el sentido que hemos dado a los trminos del
calcedonense, y se explcita la intencin soteriolgica que
sealamos como latente en l. Jess es ms que hombre
13. DS 556.
108
porque es ms hombre que nosotros. Es ms hombre
que nosotros porque ha sido asumido por Dios como
su propia humanidad; y esa asuncin no supone absor-
cin o destruccin, sino reafirmacin de lo asumido en
su intimidad irrepetible y diferenciadora.
Tambin cabe notar la razn que aduce el concilio
en el prrafo siguiente: ut eque creatum est in divi-
nam educamus essentiam, eque quod eximium est divi-
nae naturae ad competentem creaturis locum deiciamus.
En esa frase resuena el eco de los cuatro adverbios del
calcedonense: indivise et incofuse, etc., que calificaban la
dualidad en Jess. Al indicar que ni lo humano puede
elevarse hasta ser esencia divina, ni lo divino ser reba-
jado hasta la dimensin de lo humano, se est indicando
la exgesis que acabamos de hacer de la dualidad de
naturalezas, es decir, que no se trata de dos magnitudes
superpuestas o sumables y, por tanto, del mismo orden,
sino que pertenecen a los dos diferentes rdenes de fun-
dante y fundada.
Y ahora que hemos obtenido la inteleccin que cree-
mos recta de la frmula dogmtica de la cristologa,
es el momento de acercarnos a ella crticamente.
4. Objeciones a Calcedonia
Podemos agruparlas en tres captulos, que enuncia-
mos como: frmula difusa, frmula incompleta y fr-
mula imperfecta.
1. El primero de ellos ha sido aludido en las pgi-
nas anteriores, que en parte han tratado de subsanarlo.
Por ello y para no alargarnos demasiado, vamos a pres-
cindir aqu de comentarlo. Su importancia es preferen-
temente histrica: en la historia posterior a Calcedonia
jug un papel importantsimo el hecho de que el con-
cilio haba distinguido entre hypstasis y physis, sin pre-
cisar el contenido que daba a dichos conceptos. Ello
dar lugar a que las disputas puedan proseguir, aun
dentro de un mantenimiento formal de la frmula cal-
cednica. Ello influir tambin en el hecho de que la dog-
mtica posterior se oriente a una esgrima conceptual y
pierda de vista el trasfondo soteriolgico del dogma,
haciendo de la cristologa una especie de ontologa par-
109
ticular y del dogma esa especie de pastilla catequtica:
en Jess hay una persona y dos naturalezas, que pre-
cisamente porque ya no es palabra (en el sentido de
predicacin de la fe) no puede postular ya una respuesta
de fe.
2. Tambin hemos apuntado en la introduccin que
la dogmtica cristolgica no pretende ser toda la cristo-
logia. Calcedonia resuelve un problema particular pro-
veniente de la implantacin del cristianismo en una cul-
tura particular. Pero nuestro mundo, que no es ni mu-
cho menos el griego, echa de menos en Calcedonia los
siguientes elementos:
a) En primer lugar est ausente de la dogmtica
cristolgica el dato bblico primordial: el de la evolu-
cin en Cristo y, consiguientemente, de la resurreccin.
Es difcil precisar si Calcedonia habla del Jess prepas-
cual o del resucitado. Y si habla de ambos, parece
claro que en tal Jess la resurreccin no juega ningn
papel decisivo. El dato neotestamentario de que Jess
adquiere sus ttulos a partir de la resurreccin (como quie-
ra que se explique) no est presente en la dogmtica cal-
cednica. Todo eso puede ser comprensible en un mundo
como el griego, que desconoce la dimensin de la his-
toria (por su concepcin inerte y esttica del ser). Pero
en un mundo como el nuestro, que con ms verdad
que los griegos define al hombre precisamente por su
dimensin histrica, puede resultar peligroso: la absoluti-
zacin de Calcedonia amenaza con menoscabar el per-
fectus homo, y con ello la intencin misma del calce-
donense (y, de hecho, la cristologa escolstica cay en
ese peligro). Por lo mismo, la cristologa de Calcedonia
tampoco es pneumtica, y as, la presencia de Dios
entre nosotros como historia, como paso, como futuro,
como conquista..., queda en la penumbra. Dios s esta-
ba en Cristo como palabra, pero, a la vez, el Espritu
trabajaba y asimilaba aquella humanidad. Esto ltimo,
tan caracterstico en Ireneo, no halla expresin en Cal-
cedonia.
b) Un segundo rasgo capital en el nuevo testamento
y ausente de Calcedonia es el de la knosis. Precisamente
por la falta de acento en el movimiento paulino ano-
nadamiento-exaltacin, y por la nivelacin entre el Je-
ss prepascual y el resucitado, Calcedonia si se exclu-
siviza cierra la puerta a una theologia crucis y lleva
110
a una absolutizacin unilateral de la theologia gloriae,
que ha tenido repercusiones nefastas en la concepcin
de la iglesia y en la teologa. Una de esas repercusiones
es la ya aludida concepcin testa de la naturaleza divina,
que incapacita a la teologa para comprender lo que
hay de vlido (sociologas aparte y en el plano espec-
ficamente teolgico) en las llamadas teologas de la
muerte de Dios.
c) Finalmente, se nota en la frmula una ausencia
de la dimensin colectiva. En el esquema de la charla
lo he llamado cristologa sin logos porque se fue el
concepto de que se vali la primera cristologa para
subrayar la dimensin universal de Jess (cf. san Justino).
Calcedonia parece rehuir hablar del logos, quiz para
no hipotecar el dogma a una determinada cosmovisin.
Pero a partir de cualquier otra categorizacin de la rea-
lidad, debe ser expresado como medular en la cris-
tologa lo que escribe Gaudium et spes; ipse enim
Filius Dei incarnatione sua cum omni homine quo-
dammodo se univit u. Es decir: que la encarnacin
no es algo que acontece exclusivamente entre Dios y un
hombre aislado (cosa que acaba por convertir a la cris-
tologa en especulacin curiosa), sino entre Dios y la
creacin entera. Lo que Pablo e Ireneo expresaban con
la idea de recapitulacin, los padres neoplatnicos con
las consideraciones sobre la natura universalis de Je-
ss y en sentido ms jurdico el protestantismo con
el concepto de Stellvertretung es fundamental en cual-
quier cristologa. La continuidad que hay entre encar-
nacin y gracia (2 Pe 1, 4), o simplemente entre encar-
nacin y hombre (Mt 25, 31 ss), o aun entre encarnacin
y mundo (Col 1, 15 ss), no puede ser marginada de la
cristologa sin convertir a sta en hertica.
No se debe culpar a Calcedonia por estas ausencias:
la dogmtica de los concilios resuelve su propio problema,
que era el d la concepcin simultnea de humanidad
y divinidad. Pero cuando la teologa posterior erige la
dogmtica en toda la cristologa (concibiendo su tarea
como una pura exgesis del magisterio), cae en una uni-
lateralidad peligrosa, y de la que se seguirn daos muy
14. El hijo de Dios, por su encarnacin, se uni, en cierto
modo, con todos los hombres. Concilio Vaticano II, Madrid
1966, 238.
111
 serios para la teologa, en cuanto es confesin de fe, y
para la vida misma de la iglesia. En efecto:
a) La ausencia de la dimensin teolgica de la re-
surreccin est relacionada con la falta de una teologa
de la esperanza, del futuro, y, en general, con el escaso
papel que juega en nuestras teologas el Espritu como
agente de la progresiva divinizacin del mundo (como
instrumento de la salud salutare con la termino-
loga de Ireneo) 15.
b) La prdida de relieve de la dimensin kentica
llevar a una iglesia que por saberse le Christ repandu
et communiqu, segn la frmula clebre de Bossuet
se concibe a s misma ms como dominadora que como'
servidora, se considera ms triunfante que annima y
parece creer ms en la fuerza de la majestad y de la
jurisdiccin que en la del amor y la pobreza. El triunfa-
lismo de Vaticano i, cuando hace consistir el carcter
de signo de la iglesia en aquella eximiam sanctitatem,
admirabilem propagationem et inexhaustam in mnibus
bonis fecunditatem 16, y no en la prctica de las bien-
aventuranzas, en el martirio, la vida religiosa, etc., son
buen ejemplo de ello.
c) Finalmente, el olvido de la dimensin colectiva
de Cristo amenaza con dar en una concepcin indivi-
dualista del cristianismo, que ser visto como algo que
acontece exclusivamente entre Dios y yo o entre
Dios y el alma sola, con la frmula de nuestra doctora
Teresa de Avila. Este peligro es mucho ms radical en
el luteranismo.
Como se ve, se trata de tres ausencias fundamentales
que, prcticamente, constituyen los problemas que tiene
planteados hoy la teologa y la razn de nuestra inco-
modidad ante ella.
3. Si esta segunda objecin no se dirige tanto a
Calcedonia cuanto a la teologa posterior, cabe hacer
una tercera, que afecta ms de lleno al dogma cristol-
gico, en cuanto respuesta al problema concreto que tu-
vieron planteado los concilios. Schleiermacher es quiz
quien ha dado la formulacin ms caracterstica a dicha
objecin.
15. Adv. haer. III, 10: salutare quoniam Spiritus, dice, hablando
de Cristo.
16. DS 3013. En las ediciones anteriores, 1974.
112
Y la objecin es la siguiente: la frmula de las dos
naturalezas est viciada por un error metafsico, por
cuanto pone en un mismo plano (el plano de la natura-
leza) a Dios y al hombre o, mejor, a lo divino y lo humano.
Y en realidad ningn concepto puede aplicarse al infi-
nito y al finito en el mismo sentido y de forma que el
concepto conserve su unidad y se pueda decir que Dios
y el hombre constituyen, bajo aquel aspecto, una duali-
dad. Dios y el hombre no hacen dos entes, igual que la
bondad, sabidura, vida... de Dios, y la del hombre
no constituyen dos bondades, dos sabiduras, etc. 17.
En cierto modo, tal objecin no tiene respuesta, y lo que cabe
responder ha sido explicado ya al hablar del sentido del trmino
physis. No obstante, vale la pena hacer un par de observaciones,
que ayudan a comprender el sentido de la frmula calcednica.
a) La objecin no tiene respuesta porque afecta a la posibi-
lidad misma del lenguaje cristolgico (y no meramente a la frmula
calcednica). La imperfeccin del lenguaje calcednico deriva en
gran parte de la necesidad en que est la cristologa de expresar
una presencia de lo infinito en el seno de lo finito, que no es la pura
presencia del absoluto en todo lo contingente, sino una presencia
categorial, presencia creada, presencia al nivel ontolgico de la
creatura misma. Este es el misterio mismo de eso que llamamos la
encarnacin; y si se acepta la divinidad de Jess, hay que soportar
siempre el peso de la objecin de Schleiermacher. A menos que se
renuncie a formular en categoras entitativas dicha divinidad, que
es la opcin clsica de la dogmtica protestante. Opcin que, na-
turalmente, no puede concebirse en una mente griega, para quien
la armona entre lo funcional y lo entitativo (entre el agere y el
esse) constituye un postulado, de tal forma que una opcin como
la protestante habra supuesto, como consecuencia, la renuncia
a hablar del carcter salvador de Jess. Pero despus de Kant,
quiz las cosas han cambiado, y ello plantea a la teologa una pro-
blemtica que hasta hace muy poco no haba comenzado a abor-
darse con la radicalidad que merece, y que hoy constituye tal vez
su problema nmero uno.
b) Tal objecin, no obstante, se hace mucho ms seria por
la forma como la posiecolstica racionalista parece haber enten-
dido el trmino naturaleza. En efecto, la postescolstica haba
ido perdiendo cada vez ms el sentido metafsico de lo que es
una forma (en el sentido que daba el tomismo a la palabra) y
el sentido de lo que la Schola quera decir con este trmino. Fue
concibiendo a las naturalezas como sustancias, como cosas ais-
17. Cmo van a poder incluirse lo humano y lo divino en
un mismo concepto, sea el que sea, como si ambos fuesen deter-
minaciones ulteriores y coordinadas de una realidad ms general?
No vemos, por ejemplo, que tampoco el Espritu divino y el es-
pritu humano pueden ser alineados de esa misma manera, sin
crear una gran confusin?. Glaubenslehre 96, 1.
113
lables y circunscribiles, y no como aquello por lo que las cosas
son tales cosas. Perdi la capacidad para distinguir entre ens
y principium entis, entre ens quod y ens quo. Este error,
implcito quiz ya en la filosofa de Surz, y que toma carta de
ciudadana en la de Leibniz y Wolf, pesaba en el ambiente cuando
escribe Schleiermacher. Y es claro que tal inteleccin cosista de
Calcedonia resulta mucho ms vulnerable a la objecin de aqul.
Pero aun evitando el error de esta concepcin, hay que reco-
nocer que el esquema metafsico de categorizacin de la realidad
subyacente al calcedonense (que es el esquema de sujeto+forma
o de hipostasis+physis), y que presupone la distincin entre
acto y potencia, no puede aplicarse dentro de esa misma forma
de pensar a Dios, que es, en ella, el acto puro carente de toda
potencialidad y simplicsimo, y en el que no cabe distincin entre
sujeto y forma lgica, puesto que la misma forma es subsistente
(Dios no es un sujeto que tiene existencia, que tiene vida, etc., sino
que es la existencia misma, la vida misma, la verdad misma, etc.).
Todo ello nos conduce a una concepcin de la dua-
lidad de naturalezas que no haga a stas sumables, sino
que como hemos explicado antes ponga a la natu-
raleza divina ms bien en el plano del sujeto asumente
y, por tanto, en el plano de lo que es posibilitante o fun-
dante respecto de la naturaleza humana. De modo que
lo que se llama unin de dos naturalezas en un nico
ser no signifique suma o fusin de dos esencias, sino que
la humanidad de Jess posee en el mismo Jess la ple-
nitud de su fundamentacin.
5. Sugerencias para una reformulacin
Con lo dicho podra concluir el trabajo. Hemos tra-
tado de dar con el sentido recto de la frmula y con los
lmites que como toda frmula debe tener. Sin em-
bargo, puede ser til concluir intentando, ya que no una
plena traduccin del calcedonense a nuestro mundo,
al menos una especie de preparado de aquellas in-
tuiciones para la cultura desde la que nosotros hemos de
vivir el escndalo de la fe. Al hacer esta trasposicin
mantenemos, evidentemente, el mismo carcter incom-
pleto que pusimos de relieve en la frmula calcednica.
Tampoco intentamos sustituir una ortodoxia por otra
ortodoxia, ni una frmula imperfecta por otra perfecta.
Ms bien hablamos desde una situacin postkantiana,
radicalmente perpleja frente a la capacidad de las fr-
mulas metafsicas para expresar aquel scio cui crediti
114
(2 Tim 1, 12) en el que se encuentran tanto la fe de Pa-
blo como la nuestra. Pero hablamos porque la fe siente
la necesidad de hablar, aunque sea con la misma senci-
llez y la misma falta de afn dogmtico con que el ena-
morado siente la necesidad de componer poemas.
Con estas matizaciones nos atrevemos a proponer la
frmula siguiente: Jess es un hombre que en su misma
humanidad (y categorialmente, por tanto) est sostenido
por Dios. Y por eso es la plenitud insospechada de lo
humano.
Ahora mostraremos cmo la frmula recoge todos
los elementos de la calcednica: unidad de persona y
dualidad de naturaleza. Hemos aadido en su misma
humanidad y categorialmente porque era necesario ex-
presar una forma de estar sostenido radicalmente
distinta de aquella por la que Dios sostiene a todo
cuanto existe.
1. Al hablar de que est sostenido por Dios tra-
tamos de expresar la unidad de hypstasis. Su sentido
es que si es posible una reduccin horizontal del
cristianismo, tal reduccin no se apoya en una susti-
tucin de Dios por los hombres, sino en una susten-
tacin del hombre por Dios.
Qu significa esta sustentacin? Significa que el
centro ontolgico del ser de Jess est fuera de su ser-
hombre, all mismo donde est el centro ontolgico del
ser de Dios y del ser simplemente. Significa que el hom-
bre Jess es un ser des-centrado; pero que en esa
des-centracin se ha hecho posible por vez primera la
contradiccin que es, en s mismo, el hombre.
En efecto: el movimiento inmediato de toda conciencia es
una afirmacin ontolgica infinita de s mismo. Cada uno de
nosotros se experimenta a s mismo como sujeto. Y esta expe-
riencia de nuestra propia subjetividad, de nuestra propia existen-
cia como poseda por nosotros, slo lo hacemos con nosotros
mismos: a los dems nunca podemos experimentarlos as, y por
eso, necesariamente tendemos a interpretarlos como objetos. Slo
por una inferencia que culmina en una opcin de tipo tico po-
demos llegar a creerlos sujetos. Pero para cada cual el nico su-
jeto es l mismo, y por eso, cada conciencia tiende a concebirse
como el sujeto absoluto.
Es una ley del ser que cuando el ser llega al nivel ontolgico
de la persona (en sentido moderno: de la autoconciencia, de la
comprensin de s, y con ella, de la teilhardiana centracin on-
tolgica), tiende a experimentarse como sujeto absoluto. La ten-
dencia es tan seria que en la historia misma de la filosofa, desde
el momento en que el ser es concebido como autoconciencia (en
115
 el idealismo), aparece casi irrefrenable el movimiento que tiende
a afirmar la existencia exclusiva de uno mismo y la no existencia
de los dems (el solipsismo): los dems son funciones del mun-
do de mi conciencia. Por muy aberrante que sea el solipsismo, re-
sulta, por eso mismo, un claro testimonio de esa ley de la con-
ciencia de buscar la afirmacin infinita de s misma. En un plano
ms antropolgico, Sartre escribe que el movimiento inmediato
de toda conciencia es desear la muerte de los dems, por cuanto
se experimenta a los dems como una limitacin a la pretensin
absoluta que constituye la propia conciencia. Y si esta frase es-
candalizaba a la bienpensante burguesa francesa de los aos cua-
renta no es por ser la boutade provocativa de un cnico, sino ms
bien porque desnudaba brutalmente ciertos fondos que la bur-
guesa est de acuerdo en no desvelar.
Pero es evidente que ese movimiento de la conciencia hacia
la afirmacin ontolgica infinita de s mismo est condenado al
fracaso, porque la conciencia es finita. La eliminacin de las de-
ms conciencias no hace ms que poner de relieve esa terrible
finitud de la propia soledad. Nace as el movimiento hacia los
dems, en el que se descubre el valor de la entrega y del recono-
cimiento. Y el hombre ya no es concebido como centro del mun-
do, sino como ser ex-sistente, como ser cuyo centro est fuera
de s mismo. Y, sin embargo, si el hombre acude a los dems slo
para buscar ese centro exterior de s mismo, sigue reduciendo
al otro a una funcin del mundo de su conciencia. Se sigue bus-
cando esa afirmacin infinita de s mismo y no se ha superado
an el estadio de un solipsismo tico. Mientras que si el hombre
ya no busca en la entrega al otro la afirmacin de s mismo, e. d., si
la entrega se realiza en el absoluto desinters, entonces la concien-
cia pierde su carcter de sujeto y simplemente se degrada, convir-
tindose en objeto del otro i*: la propia dignidad pierde consis-
tencia ontolgica y se ve negada. O en otras palabras: la frase el
que quiera salvar su alma la perder puede equivaler a un dato
que la experiencia se encarga de irnos confirmando. Pero la otra
de que el que pierda su alma la salvar no es nada clara y parece
entraar una apoda insuperable: porque si se pierde el alma para
salvarla, entonces no hay tal prdida, sino otra vez entrega
interesada. Y si se pierde de veras, entonces ya se ha perdido.
La vida humana transcurre en un intento de equilibrio entre
estos dos escollos. Un equilibrio que no se obtiene positivamente
por la solucin del problema, sino slo negativamente evitando
sus posiciones extremas ms radicales. Y la imposibilidad de esta
armona entre aquella ley de la conciencia (afirmacin ontolgica
infinita de s misma) y aquella ley de la persona (como renuncia
total a hacer del otro una funcin de m mismo) nos descubre
al hombre como la imposible posibilidad de s mismo, como la
pasin intil de que habla Sartre.
18. Es el dilema de un amor llevado hasta la degradacin
propia, tan clsico en la literatura, y del que slo vamos a citar el
ltimo ejemplo encontrado: la penetrante y romntica novela de
Rochefort, Le repos du guerrier.
116
La hypstasis es el centro ontolgico de cada ser,
aquello que convierte a cada ser en sujeto de su pro-
pio ser. Qu significa entonces la ausencia de hyps-
tasis simplemente humana en Jess, sino que el hombre
Jess tiene el centro ontolgico de su ser hombre fuera
de s mismo, que Jess es el hombre que vive la ms ra-
dical entrega (y no slo a nivel psicolgico o de buena
intencin, sino al nivel ms profundo del ser) hasta el
punto de ser no slo ex-sistente, sino teo-sistente o
teo-cntrico ?
Y qu ocurre con esa entrega-radical del hombre
Jess que llega hasta vivir asumido en el centro ontolgico
del mismo Dios?, qu sucede con esa descentracin
que llega hasta el extremo de que Jess ya no es l cen-
tro ontolgico de s mismo, sino que ese centro es Dios?
Ocurre que Jess recibe del centro ontolgico, en el que
existe y para el que existe, esa afirmacin infinita de s
mismo que constituye la imposible posibilidad del ser
humano. Ocurre que lo humano se encuentra, en l,
hecho absoluto. Ocurre que en l s que se verifica aque-
llo de que al perder su vida la ha salvado: al perder
la independencia ontolgica de su ser humano (hasta
el punto de parecer que perda su mismo ser humano)
ha reconquistado la plenitud inaccesible del ser humano,
porque su unin con Dios es tal que no constituye con
l una unidad moral o una persona moral, sino un solo
sujeto ontolgico.
Las intuiciones bblicas del segundo Adn (o
Adn kata pneuma) hallan as en Calcedonia su traduc-
cin a la metafsica griega 19. La unin hiposttica puede
definirse como la supresin de esa ruptura de todo hom-
bre consigo mismo (que parece constituir al hombre y
su tragedia) y, consiguientemente, como la afirmacin
infinita del hombre. En Jess s que sucede con ter-
minologa muy querida a la tradicin cristiana que el
superior summo meo se ha hecho intimior intimo
meo 20.
19. Quiz quepa decir algo semejante sobre el ttulo de hijo
del hombre, el da en que la pavorosa atomizacin a que, en la
actualidad, lo ha reducido la exgesis cientfica pueda ser superada,
y quepa hacer alguna afirmacin sobre dicho ttulo que no se vea
contradicha por todas las dems.
20. Cf. un intento muy semejante en K. Rahner, Teologa de
la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139 ss: En definitiva,
no le quedan al hombre muchas salidas: o se concibe a s mismo
117
 2. Lo que est sostenido por Dios es simplemente
un hombre. Como ya dijimos, uno de los puntos en que
ms clara quedaba la intencin del magisterio es en que
el trmino dos aplicado a las naturalezas no tiene
tanto una intencin numrica, cuanto el afn de salvar
como un vaco anodino al que se llega para advertir con cnica son-
risa que no hay nada detrs, (dado que l mismo no es esa pleni-
tud que puede descansar en s misma) se deja encontrar por esa
plenitud y se convierte as en lo que realmente es: el que nunca
llegar al vaco porque lo finito slo puede ser trascendido para
llegar a la plenitud inabarcable de Dips.
Pero si sta es la esencia del hombre, entonces slo llegar a
esa insuperable plenitud de su esencia (hacia cuya verificacin gra-
tuita est siempre en camino, aunque, de alguna manera, sea ya
un ser acabado) cuando cree en adoracin que en algn sitio hay
algn ser con una tal ex-sistencia hacia Dios que es, sin ms, el
simple traslado de la pregunta por el misterio a ese mismo misterio;
es la pregunta que se ha quedado sin respuesta porque ha sido asu-
mida por el que responde como su misma respuesta.
Entonces... ya no resulta tan raro que ocurra algo as (como
la encarnacin), porque esa rareza invade el puro misterio de la
comprensin primaria del hombre, y se convierte en la totalidad
consumada de ste. Entonces la nica pregunta difcil es cmo y
dnde y cundo se ha realizado esto y en qu hombre terreno
(o. c , 146. He corregido casi del todo la traduccin castellana de
Taurus).
Este texto de Rahner aade a lo que llevamos dicho un matiz
importante porque formula lo mismo, no slo (como hemos hecho
nosotros) a partir de la idea del hombre y de abajo arriba, sino
tambin considerando el movimiento inverso, el movimiento des-
cendente: el hombre Jess no ha conquistado a Dios, sino que ha
sido agraciado por l, no ha sido comprehensor, sino com- de dar vida, de dar ser, de dar consistencia a otro diverso
prehensus (cf. 1 Cor 13, 12). La unin hiposttica aparece as no
slo como la realizacin ms plena de la definicin del hombre,
sino como la manifestacin mayor que puede haber del amor y la
condescendencia de Dios: Jess es el s de Dios (con la pro-
funda frase de Pablo, 2 Cor 1, 19); y el amor del Padre es el prin-
cipio motor de la cristologa (como comprendi Juan). Desde
aqu puede abordar Rahner el tema de la unicidad de la encar-
nacin, que en estas jornadas queda reservado a otro trabajo.
Recientemente, Galot (La personne du Christ, Gembloux 1969)
ha presentado otra explicacin de la unidad de hypstasis de Cristo,
a partir del significado del trmino en la teologa trinitaria (hyps-
tasis =relacin), significado que ha de estar necesariamente en
continuidad con su significado filosfico, si no queremos afirmar
que las personas divinas slo son personas deficientemente. El
fondo mismo del ser de Jess no es afirmacin de s, sino rela-
cin, referencia a, comunicacin, por tanto. Y la unin hipost-
tica viene a querer decir que Jess, gracias a ella, puede ser puro
altruismo.
El ensayo de Galot es sugerente, aunque resulte imperfecto por
un empleo abstracto de la nocin trinitaria de persona como re-
118
la integridad y la plenitud de la naturaleza humana en el
seno de su asuncin por la divinidad. Este es precisa-
mente, como acabamos de decir, el sentido de esa des-
centracin del hombre Jess en Dios: precisamente por
estar ontolgicamente entregada a Dios y unida a l
con la mxima unin concebible, la realidad humana
de Jess no desaparece ni se ve mermada o recortada en
cuanto tal realidad humana. Es ms bien afirmada y con-
sagrada en su carcter humano. Ms cercana a Dios
significa, paradjicamente, ms autonoma del hom-
bre. As, la humanidad de Jess no se convierte en pura
funcin del sujeto absoluto, sino que llega a estar
sustentada por l como el propio sujeto de ella. En la
mxima unin se ha dado la mxima diferenciacin de
lo unido. Y habra que estudiar por qu la iglesia, mien-
tras ha luchado contra toda idea de cambio de la na-
turaleza humana en la encarnacin, lo ha afirmado desde
el primer momento en la eucarista (aunque lo espon-
tneo habra sido hacer lo contrario). Quiz esto ensea
algo decisivo sobre el universo personal, en oposicin
al mundo material. A saber: que el amor consiste en la
afirmacin del otro como otro en el seno de la unin.
Y si el Dios que se revela en Jess es el amor, la unin
con l afirma a la humanidad de Jess, constituyndola
y crendola como humanidad. La famosa frase de Agus-
tn sobre la humanidad de Cristo: ipsa assumptione
creatur, significa algo ms que una precisin temporal:
la forma ms excelsa que tiene Dios de crear (es decir,
de l) consiste en asumir, en unir consigo. Y el hombre
est siendo creado en la medida en que su relacin con
Dios est an infieri.
En la medida en que la encarnacin sea algo que re-
laciona a toda la creacin con Dios (y no slo a la na-
turaleza humana de Jess, cosa que Calcedonia ya no
considera), ste puede ser el punto de partida para una
teologa del mundo, de la secularizacin, etc. Lo que el
mundo recibe en la encarnacin, y hacia lo que camina
mientras la escatologa no sea plena, es su carcter de
lacin, sin abordar aquella relacin especfica de que se trata en la
cristologa (filiacin). Puede verse una exposicin ms amplia en
mi recensin de la obra, Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de
Libros) 14 (1970) 351-355.
119
 mundo, su mundanidad. Esto son ideas ya conocidas 21,
y en la conclusin volveremos sobre ellas. Antes debemos
analizar el sentido de la naturaleza divina, en la frmula
de Calcedonia y en la versin que hemos propuesto.
3. El s que recibe lo humano en la encarnacin
no es, sin embargo, un s a su ambigedad, sino a
aquello a que esa ambigedad apunta. Hemos dicho an-
tes que precisamente por estar sostenido por Dios, Jess
es la plenitud insospechada de lo humano. Y hemos
dicho tambin que la divinidad no poda ser concebida
como algo capaz de ser encerrado en un concepto
que pueda ser emparejado con otro algo que encierra
el concepto de humanidad. Hemos dicho igualmente
que la divinidad nunca pertenece al orden de lo con-
ceptuable, sino al orden de aquello que fundamenta y
posibilita todo lo conceptuable. Que, por tanto, deba-
mos renunciar a expresarla como una nueva quidditas,
una especie de segundo piso en Jess. Y haba que bus-
carla ms bien en la lnea de lo que es irrepetible e in-
comparable, de lo singular de aquella humanidad.
Lo que hemos dicho sobre la unidad de hypstasis
nos indica el camino para describir as la divinidad del
Jess: si la unidad de hypstasis nos descubri al hom-
bre como la imposible posibilidad de si mismo, la natu-
raleza divina de Jess no sera sino la plena realizacin
de esa posibilidad imposible. Deberemos definirla, pues,
a partir de la misma humanidad de Jess y no como
un segundo piso que se le aade a esta humanidad. Como
la potenciacin de esa humanidad hasta extremos que
son totalmente insospechados, aunque siguen siendo
humanos. De esta forma evitaremos convertir a Jess
en una especie de hombre que lleva encima una teodi-
cea. Mantendremos el dato bblico de que Jess es,
a la vez, revelacin mxima de Dios y perduracin del
carcter escondido de Dios en su misma donacin. Se
verificar a la vez que quien me ve a m, ve al Padre
(Jn 14, 8) y que a Dios nadie le ha visto nunca (Jn
1, 18). Dios da a conocer a los hombres su realidad en
su realidad (de ellos). Por eso nosotros no existimos
slo frente a Cristo (como frente a un objeto), sino
en l.
21. Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 21971,
11-66.
120
En esta lnea deben situarse frmulas o ttulos mo-
dernos que ahora no hay tiempo de explanar. Que Je-
ss es el hombre para los dems (el gape jonico) 22, o
que Jess es el hombre que ha aceptado la vida hasta
el fondo (la obediencia paulina) 23 , etc., pueden inter-
pretarse como intentos no de escamotear la divinidad
de Jess, sino de definirla a partir de la humanidad mis-
ma (el sustantivo en esas definiciones es el hombre),
pero como la mxima potenciacin, la imposible posi-
bilidad de esa humanidad. Tales frmulas pueden ser
malentendidas en una trivializacin mundana de Cristo,
que es, sin duda, la gran tentacin de los intentos actua-
les. Pero si no se malentienden, tienen la ventaja de que
permiten poner de relieve el componente del Espritu en
la divinidad de Jess: el Espritu es el que hace llamar
a Dios Padre (Rom 8), el que hace amar a los dems,
el que hace aceptar la vida 24, el instrumento de nuestra
libertad 25. La relacin de ruptura-consumacin entre
humanidad y divinidad, en Jess es la misma relacin
de continuidad que hay en el nuevo testamento entre
espritu y Espritu. Pneuma es una palabra delibe-
rantemente ambigua, ambigedad que tenemos en el
22. El ttulo de Bonhoeffer se apoya en una concepcin de la
subjetividad como los dems para m y, por tanto, en una con-
cepcin de la trascendencia en la relacin personal que de ningn
modo aparece por vez primera en las cartas de la crcel, sino que
estaba ya presente en la primera obra del autor, Sanctorum commu-
nio, Salamanca 1969.
23. En cuanto a este segundo ttulo, cf. la obra de F. Gogarten,
Jess Christus Wende der Welt, Tbingen 1967, ms el comentario
en el boletn ya mencionado Caminos para una cristologla futura:
Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de Libros) 14 (1970) 324 ss.
Un bello soporte bblico para este ttulo puede ser Heb 5, 7-9, que
(siguiendo la exgesis de A. Vanhoye, Textus de sacerdocio Christi,
Roma 1969) creemos poder parafrasear como sigue: Cristo,
durante su vida mortal, present a aquel que tena poder para li-
brarlo hasta de la misma muerte, la plegaria insistente de su propio
dolor y de sus lgrimas; y fue odo precisamente en cuanto que los
acept con docilidad (ap tes eulabeas), Y as, aunque era el
Hijo, aprendi en su propio sufrimiento que el destino del hombre
slo se alcanza en la aceptacin (hypako). Y tras conseguir ese
destino llegando a la consumacin de su ser (teleiotheis), se ha
convertido en causa de salvacin eterna para todos los que siguen
su camino. Por eso, Dios nos lo presenta como sumo sacerdote...,
etctera.
24. Per Spiritum aeternum dice precisamente Heb 9, 14,
hablando del sacrificio y de la obediencia de Cristo.
25. Cf. 2 Cor 3, 17.
121
trmino hombre; dice a la vez al hombre Jess y a
Jess Dios.
Es preciso notar, sin embargo, que al definir la di-
vinidad de Jess a partir de su misma humanidad, de
ningn modo se la reduce a sta o se la hace brotar de
sta. Aqu entra en juego otra vez el empeo calced-
nico para afirmar las naturalezas como dualidad y por
mantener dicha dualidad, paradjicamente, inconfuse
et indivise a la vez. Ese hombre para los dems se
halla tambin a la vez indivise, pero inconfuse en
relacin de dualidad respecto del hombre simplemente.
Conclusin
Tras esta ltima observacin podemos recoger las
insinuaciones sobre la secularizacin que dejamos pen-
dientes al tratar de la naturaleza humana, y que ahora
no han hecho ms que intensificarse. Con esta concep-
cin cabe decir que nos quedamos con lo humano
slo. Pero es preciso matizar esa frase aadiendo: nos
quedamos con lo humano como desconocido. Y nos
quedamos con lo humano como gracia.
Si definimos la divinidad como la mxima perfeccin
de la humanidad de Jess, es preciso insistir en que la
humanidad es para nosotros precisamente lo descono-
cido. No partimos de una idea de la humanidad perfec-
tamente transparente para tratar de buscar la divinidad
en una especie de proezas de esa humanidad o de tipos
de perfeccin que nosotros conocemos y dictaminamos
de antemano. Con esto habramos hecho un dios a nues-
tra imagen y semejanza, un dios o un hroe griego.
Caeramos de lleno en la crtica de Kierkegaard, y ame-
nazaramos definitivamente la unicidad de Jess: por
qu Cristo y no otros hroes: Scrates o Camilo de un tipo de kenotismo ntico qe acabara suponiendo,
Torres? Por el contrario, la revelacin de Dios en Je-
ss es para nosotros la revelacin de lo que es el hombre
y la revelacin de que precisamente porque el hombre
con la frase de Ireneo ya aludida est hecho para
ser ms de lo que es o acomodando la frase de Pas-
cal supera infinitamente al hombre, precisamente por
eso ser siempre para nosotros el misterio nunca ade-
cuadamente conocido y hacia el que la fe nos obliga a
abrir perspectivas siempre nuevas.
122
Por eso tambin es preciso concebir lo humano como
gracia. Y la diferencia entre un humanismo tal como se
deduce del mensaje de la encarnacin y un humanismo
ateo o agnstico no radica en el grado de ese humanis-
mo (como si la fe en Dios impidiera al creyente ser ms
humano que el no creyente). Al revs: el ncleo de la
predicacin cristiana ha sido que Dios ama al hombre
ms de lo que ste puede amarse y desea darle ms de lo
que ste puede pretender. Para el hombre cristiano
no existe como para el griego una hybris consis-
tente en traspasar las propias fronteras: la utopa no
es pecado, sino mandamiento. Basta con ver el concepto
de teleosis en la carta a los hebreos, que engloba la
descripcin del destino humano en el destino de Cristo.
No hay, pues, una diferencia de grado entre un hu-
manismo y otro. Pero s que hay una diferencia cuali-
tativa radical: la de la posibilidad imposible. Para el
cristiano, el humanismo es simplemente gracia y el
hombre que lo recibe no es su prometeo, sino su obs-
tculo: ms apto para destruirlo que para crearlo. La
secularizacin, por consiguiente, a la vez que cristiana,
ser siempre ambigua. Y su ambigedad ser la misma
ambigedad que hay entre una afirmacin infinita de lo
finito (la secularizacin dada por Dios) y una afirmacin
meramente finita de lo finito (la autonoma que quiere
darse el hombre en Gen 3).
La encarnacin supone efectivamente la muerte del
Dios de la trascendencia en la realidad del hombre.
Pero la afirmacin calcednica de la naturaleza divina
indivise et inconfuse afirma que esa muerte de Dios en
la realidad no es su autodestruccin en ella. Aunque
lo ceido del tema y del espacio de esta charla nos ha
impedido entrar en el tema de la knosis, la afirmacin
de la persistencia de la natura divina de Jess sale al paso
a la vez, la muerte del hombre. Ello tampoco significa
que optemos por los calvinistas en la polmica luterano-
reformada sobre la knosis. Esta tampoco es un simple
escondimiento tras el velo de la realidad. Ms bien hay
que evitar el expresarla en categoras , tanto nticas como
lgicas. Ninguna de las dos permite mantener la para-
doja bonhoefferiana del vivir sin Dios desde Dios.
Es en categoras personalistas como debe ser expresada
la knosis. Si Dios es amor, esto quiere decir que el ser
123
de Dios es, para nosotros, tica 26. Y si el a m o r supone En efecto: el hombre no debe buscar otra dimensin
renuncia, ocurre que en la misma knosis ntica se da junto a la humana, sino otra forma de ser de esa di-
la presencia ntica 27. Por eso la muerte de Dios en la mensin humana. En la encarnacin, es cierto, no se nos
realidad no es su autodestruccin en ella, sino el sopor- dio este mundo, sino el futuro. Pero no se nos dio ms
tarla hasta el fondo para transformarla. Con una k- que en ste. Dios no se nos dio en el hombre celestial
nosis ntica no habra resurreccin. Pero con una k- de que habla Pablo, sino en el hombre de esta tierra que
nosis slo crptica, la muerte de Jess no sera verdadera lleva la carne de pecado. Pero el que se nos dio en esa
muerte de Dios. carne no era el hombre de esta tierra, sino el hombre
celestial. Por eso: ay de la teologa que opte por el te-
Desde aqu cabra insinuar, ya que no una respuesta, al me- rrenalismo y prefiera un futuro mundano a la escatolo-
nos una postura cristiana ante la crtica de la religin de Feuer-
bach (padre de la secularizacin). Una postura que acepta con ga. Pero, ay de la que deje de buscar la escatologa
Feuerbach la continuidad de lo divino y lo humano, y con ella en otro lugar que en el terrenalismo! 30.
la crtica de la religin (como pensar en dos esferas, etc.). Pero
que la fundamenta de forma distinta (y con ello excepta a la
fe de esa crtica).
Para Feuerbach, el hombre se aliena de lo mejor de s mismo,
lo proyecta en un ser ideal y constituye as la idea de Dios, a costa
de empobrecerse. Lo que ha de hacer, por tanto, es darse cuenta
de que todo aquello que puso en la idea de Dios es suyo; recupe-
rarlo y realizar as la nica verdad sobre Dios: que Dios es el
hombre. Lo nico que no explica esta postura es por qu ocurre
que al cabo de dos siglos ese hombre sigue sin haber recuperado
aquella divinidad que prestara a un dios supuesto...
Para el cristianismo es al revs: es Dios quien se aliena de s
mismo y constituye as el proyecto humano. Con palabras de
Rahner: el hombre es lo que surge cuando Dios quiere proyec-
tarse fuera de su ser-Dios en el vaco de la nada sin Dios: Cuan-
do Dios quiere ser no-Dios surge el hombre 28. Por tanto, Dios
no es la utopa imaginada por el ensueo humano de una huma-
nidad absoluta, sino que el hombre es la contradiccin (querida
por la bondad creadora) de una divinidad-finita (ese gnetos-ag-
netos cuya realizacin supone para san Ireneo la necesidad de la
historia y del progreso 29, o el logos-lgos de Orgenes).
Esta diferencia de puntos de vista es radical, pero mantiene,
sin embargo, en pie la idea secularista de Feuerbach.

26. Es preciso que nos preguntemos seriamente por qu la

Biblia usa el trmino santidad como expresin de la trascenden-
cia de Dios, frente a las trascendencias metafsicas de la filosofa.
Hasta ahora se haba visto en ello una simple falta de vigor espe-
culativo del antiguo testamento. Sin embargo, una situacin de
muerte del tesmo y de crisis de la metafsica puede ayudar a recu-
perar el profundo sentido de la afirmacin bblica, aunque con
ello de ninguna manera pretendamos agotar la trascendencia de
Dios y la trascendencia de Jess, sino situarlas en las dimensiones
que pide la fe: la de una trascendencia afirmada para nosotros.
27. Esta es la tpica paradoja de Juan, para quien knosis y 30. Lo cristiano ya no se da sino en lo temporal, lo sobre-
exaltacin coinciden y que, por ello, usa el verbo exaltar como natural en lo natural, lo santo solamente en lo profano... Sin em-
expresin de la cruz de Cristo y de su glorificacin: cf. 3, 13-14: bargo, lo cristiano no es idntico a lo temporal, lo natural no es
12, 32, etc. idntico a lo sobrenatural ni lo revelado a lo racional: D. Bon-
28. K. Rahner, o. c, 153. hoeffer, Etica, Barcelona 1968, 138.
29. Cf. Adv. haer. IV, 38.

124 125
 Las imgenes de Jess en la
conciencia viva de la Iglesia actual*
Como simple palabra introductoria habra que de-
cir que las imgenes de Jess son, a la vez, necesarias
y legtimas, pero son tambin peligrosas. Cada poca ha
tenido las suyas (el Pantocrator, el Sagrado Corazn,
el Jess maestro, el Arlequn medieval del que habla-
remos despus...) y quizs nos sera dado ver en ellas
lo mejor de cada poca y tambin las fatales limitaciones
que la hicieron caduca. El hecho de la pluralidad de im-
genes de Jess es en buena parte consecuencia de la in-
apresabilidad de Jess. Y esta imposibilidad de apresar
a Jess ni siquiera necesita ser justificada teolgicamente:
aun desde el punto de vista histrico, Jess resulta muy
difcilmente clasificable por la riqueza de su pretensin
y por la extraa libertad de su conducta.
Por eso mismo, no slo en la historia, sino ya en los
evangelios nos topamos con una autntica pluralidad
de imgenes de Jess, ms diversas entre s de lo que
permite sospechar una catequesis hecha sobre una uni-
ficacin concordista de la vida de Jess o el evan-
gelio (en singular). Y el hecho de que la iglesia acep-
tase en el canon bblico esa pluralidad de imgenes
tiene, sin duda, un valor y un significado teolgicos-
Pues esa misma iglesia no se sinti interpretada en otras
* Ponencia tenida en la II Semana de Teologa organizada
por el Instituto de Pensamiento cristiano y Dilogo de Bilbao,
del 20 al 25 de enero de 1975, y que estuvo dedicada al tema:
Jesucristo y la construccin del mundo. Publicada tambin en el
volumen que recoge los trabajos de la semana.
126
muchas imgenes de Jess (numricamente ms abun-
dantes incluso), cuando rechaz los llamados evangelios
apcrifos.
En estos datos tan simples tenemos reflejada nuestra
palabra de introduccin: la necesidad, la legitimidad
y la peligrosidad de las imgenes de Jess. Lo para-
djico, a que aludiremos despus, es que la imagen de
Jess latente en las cabezas de muchos cristianos, pa-
rece provenir ms de los evangelios apcrifos que de los
autnticos...
I. ENFOQUES POSIBLES
El tema de las imgenes de Jess puede enfocarse de
dos maneras. En un primer enfoque podramos hablar
de imgenes explcitas, conscientes y, por eso mismo,
relativamente fciles de fotografiar o describir. Obten-
dramos esta clasificacin por una especie de corte ver-
tical o sectorial, en la conciencia de la igfesia y esta
clasificacin estara en la lnea de las imgenes a que
antes aludimos (el Jess-Maestro, el Pantocrator, etc-
tera). Si quisiramos abordar as el tema tendramos
ya hecho el trabajo en un artculo de J. Losada, lleno de
citas sugerentes, y que se intitula: Los nuevos rostros
de Jess *. Lo comentaremos brevemente, aadiendo
alguna reflexin que nos parece de inters, antes de pasar
a nuestro propio enfoque.
Distingue el autor cuatro rostros actuales de Jess.
1. El primero sera el punto omega de la historia o el
corazn del mundo (expresiones ambas de Teilhard de
Chardin). Esta imagen, que no se refiere puramente al
Jess terreno sino al Cristo resucitado, es hoy suficiente-
mente conocida: Cristo supone el estadio definitivo me-
ta y germen a la vez de la aventura evolucionista que
describe al mundo y a la historia. La evolucin, al des-
cubrir una cima al mundo, hace posible a Cristo; lo
mismo que Cristo, al dar sentido al mundo, hace posible
la evolucin 2.
2. En segundo lugar estara la imagen del llamado
cristianismo secular en su forma extrema: la teologa
1. En Sal Terrae 62 (1974) 417-426.
2. Commentje crois, en Oeuvres X, 146 ss. Citado por el autor
del artculo anterior.
127
 radical o teologa de la muerte de Dios. Realizada la
supresin o la puesta entre parntesis de Dios tpica
de esta corriente teolgica nos queda an un residuo
importante: un hombre extrao, de una particular e
inclasificable libertad, y vinculado innegablemente a la
causa de los hombres. Como escribe P. van Burn, el
ms conocido entre nosotros de los telogos de la muerte
de Dios: Jess de Nazaret fue un individuo singular y
extrao. Sus caractersticas parecen haber impresionado
a sus seguidores, de suerte que se yergue como un hom-
bre extraordinariamente libre 3.
Puede que valga la pena subrayar un detalle: a esta
misma imagen ha llegado la investigacin histrica so-
bre la figura de Jess, creyente o incrdula, que lleva casi
dos siglos de existencia y que naci tambin con la ilu-
sin de llegar hasta los hechos mismos, al margen de
la fe y de la predicacin de las iglesias. A pesar de su re-
lativo fracaso, hoy cabe hablar de una adquisicin de
la crtica histrica, a saber, la figura de un Jess de
singular autoridad (cf., por ejemplo, Me 1, 22) que se
concreta en el trmino tcnico y ya consagrado de su
pretensin de pleno poder (Vollmachtanspruch). No
obstante, es obligado reconocer que cuando esa pre-
tensin adquiere rostro y contornos precisos la imagen
del Jess histrico se refracta en una infinidad de im-
genes concretas diferentes, en las que existe la sospecha
de que cada autor se ha proyectado a s o a su mundo.
3. En tercer lugar cita Losada la imagen del Jess
poltico o liberador. Esta imagen puede nacer sea
porque se considere al Jess terreno como un guerrillero
(lo que nos llevara al Jess zelote del da de ayer), en
favor de lo cual est innegablemente la forma de la
muerte de Jess; sea de forma ms profunda porque
se ve ah el significado del hecho de Cristo: el aconte-
cimiento en que aprendemos que el rostro nico de Dios
es la causa del pobre y del hombre sin derechos. Losada
aduce aqu una conocida pgina del diario hallado junto
al cadver del guerrillero boliviano Nstor Paz: Seor
amado, t sabes que he tratado siempre de serte fiel por
todos los medios, en absoluta coherencia con mi modo
de ser: por eso estoy aqu. Entiendo el amor como ur-
3. El significado secular del evangelio, Barcelona 1968, 151 ss.
Citado por el autor del artculo.
128
gencia de resolver el problema del otro donde t ests *.
Y la actual revaluacin del pasaje de Mateo sobre el jui-
cio final habla expresivamente de la actualidad de esta
imagen.
4. Finalmente menciona nuestro autor al Jess
payaso puesto de moda por el rock Godspell y por el
libro de H. Cox 5. Esta imagen puede tener algo de reac-
cin contra la anterior, ya que la referencia a Jess
sirve siempre de correctivo contra todas nuestras miti-
ficaciones. Por ello sera una pena que quienes viven la
tercera imagen no prestaran a sta la atencin que se
merece. Porque el sentido del arlequn no es el de negar
el compromiso humano 6, sino el liberarle de ese tono
voluntarista, desesperado, inhumano o de tensin ner-
viosa que es la comprensible tentacin del militante,
cristiano o no 7 : por ejemplo, y como opinin personal,
yo creo que el peligro de los llamados cristianos mar-
xistas no est en que acaben siendo ateos (como a veces
parece temer, desde fuera, la jerarqua), sino en que aca-
ben siendo jansenistas. El Jess que parece rerse de
s mismo, de su propio reino de Dios, el Jess que
en Godspell recita el sermn del monte vestido de
bufn, interpela al revolucionario sobre si es capaz de
reirse de su propia revolucin. Y con ello plantea la
pregunta de si la revolucin puede ser acto de hombres
furibundos y desesperados, o de hombres libres que han
podido gustar, ya antes del futuro soado y en la nega-
tividad del presente, la libertad de Jess.
4. Art. cit., 423. El diario de Nstor Paz Zamora se difundi
en Espaa por una edicin ciclostilada hecha por el equipo de
Agermanament de Barcelona.
5. Las fiestas de locos, Madrid 1972.
6. Toda la obra de Cox puede ser prueba de esta afirmacin.
Y el mismo autor de Godspell declaraba en una entrevista a ICI:
cuando se ve el cinismo y la inmoralidad de los que gobiernan el
mundo y se etiquetan a veces como cristianos, se comprende el
asco de la gente joven (por el cristianismo): cf. ICI (15 febrero
1972) 24.
7. He querido reaccionar declara el autor en la entrevista
citada en la nota anterior contra una religin dolorosista, jan-
senista, un cristianismo puritano, obseso por la penitencia, la ropa
negra, la agona de Cristo y el pecado. Y esta reaccin quiere lle-
varla a cabo no simplemente con la alegra y la diversin sino con
esa profundidad trgica que hay tras la mscara del payaso
(citando a F. Fellini).
129
 El peligro de esta imagen es que resulta terriblemente
manipulable por los guardianes del desorden establecido,
aunque no sea esa su intencin. Su inters podra ser el
siguiente: mediante la bufonada, relativiza de tal manera
todos los absolutos terrenos, aun los mayores, que una
de dos: o procede del cinismo o implica inconsciente-
mente a Jess con el Absoluto. De hecho, puede evocar
muy bien la doctrina central del cristianismo: la doctrina
de la justificacin por la fe. Que el hombre no vale por
lo que l hace sino porque Dios le ama.
II. NUESTRO ENFOQUE
Esta clasificacin podra prolongarse. Pero nuestro
tema puede enfocarse tambin de otra manera, en la
que querramos detenernos ms, a saber: describiendo
no las imgenes conscientes y expresas, sino lo que po-
dramos llamar imgenes inconscientes, que a veces
son las ms directamente motoras. Este enfoque es mucho
ms difcil: al no jugar con imgenes expresas, el corte
sectorial o vertical en la conciencia de la iglesia no siem-
pre es posible aqu. Muchas veces habr que hacer in-
cluso un corte casi horizontal, descubriendo diversas
capas en nosotros mismos: como posibilidad, como ten-
tacin o como la dosis de falsificacin que todos intro-
ducimos en nuestra fe. Pero, pese a sus dificultades, es
un enfoque del ms vivo inters por la razn siguiente:
se ha dicho que en el fondo de las actuales diferencias
entre los cristianos hay cristologas diferentes. Pensamos
que eso es cierto, aunque no importe ahora si esas dife-
rencias cristolgicas son causa o ms bien efecto y ex-
presin de las otras diferencias prcticas. De hecho son
verdad las dos cosas, pues la realidad es muy poco un-
voca y siempre suele haber interaccin y reciprocidad
entre sus diversos factores. El inters de este nuevo en-
foque radica ms bien en que, con l, accedemos, a
travs de las diversas imgenes de Jess, a una imagen
del Dios que ese Jess nos revela. Por eso en nuestros
subttulos hablaremos siempre de Jess y de Dios. Va-
mos a desarrollarlo con cierta intencin polmica
y sin pretender ni de lejos agotar el tema comentando
con algn pormenor lo que escribamos hace poco en
la nota al pie de un artculo de Iglesia Viva:
130
Cabra decir entonces, en una rpida caracterizacin de
nuestra actual situacin eclesial, que hoy se dan tres im-
genes de Dios y de Cristo: la del Dios dolo y el Cristo
monoflsita tpica de los ambientes conservadores; la del
Dios muerto y el Cristo idea, producto de ciertas ideo-
logas seculares, y la del Dios crucificado y el Cristo
fiel (en el sentido del testigo fiel de Ap 1, 5) que se va
conservando precisamente en los ambientes liberadores. Si
esta caracterizacin es exacta (concediendo el margen de
aproximacin que tienen todas las grandes generalizaciones)
pone de relieve la importancia del tema que tocamos 8.
1. El Jess monofisita y el Dios dolo
Para describir esta imagen no tomamos el trmino
monofisita en su sentido tcnico eutiquiano: no pre-
tendemos acusar de hereje a nadie. Lo tomamos en un
sentido ms amplio y menos preciso, pero ms grfico: el
mismo sentido en que K. Rahner ha hablado en tantas
ocasiones sobre el monofisismo latente de la imagen
de Jess que anida en muchas cabezas. Y lo que aadi-
ramos a Rahner es que ese monofisismo latente es
precisamente una de las causas importantes del clsico
conservadurismo catlico. Ms an: que puede llevar
fcilmente a esquemas fascistas en la concepcin de la
convivencia humana y de la* autoridad.
Este monofisismo podramos definirlo as: el hom-
bre siempre ha pensado al Absoluto como rival (aun
cuando lo piense tambin como meta o como plenitud
propia). Esto se traduce, a nivel popular, en las formas
mgicas de la religiosidad. Pero se traduce tambin a
nivel filosfico, por ejemplo, en la clsica pregunta de la
teodicea: cmo es posible si existe un ser infinito que
existan ms seres finitos y qu aaden los seres finitos
al Ser, o las creaturas al creador?... En las disputas
cristolgicas de los primeros siglos, el argumento ms
decisivo para recortar la humanidad de Jess fue ste:
dos seres perfectos no pueden constituir un nico ser
(de donde se segua que si Jess era uno, haba que re-
cortar la totalidad de su humanidad). En este argumento,
presente ya en el siglo m y procedente del pensar griego,
se insina, a otro nivel, la misma concepcin del Dios
concurrente o rival del hombre.
8. Cf. Socialismo como espiritualidad?: Cf. en este mismo
volumen p. 373.
131
 milagros asombrosos, de modo que podamos seguir
Esta ambientacin tan somera es suficiente para per- creyendo en l; pero con todo, espera: propiamente
mitirnos formular lo siguiente: mientras Jess es la reve- innecesaria, al menos de cara a la finalidad expiadora
lacin nueva! de que Dios y el hombre no son riva- de la redencin.
les (eso significa en el fondo la definicin de san Juan
Creo que de este modo puede verse cmo se cumple
de que Dios es gape), la imagen que estamos estudiando
lo que enunciamos: Dios y el hombre han entrado aqu
los concibe inconscientemente con cierta rivalidad. Ello
en concurrencia. Y han entrado porque el Dios que est
se debe a que, en el fondo, el Dios que esta imagen en-
en ese Jess es la idea de Dios que tiene el hombre, el
cuentra en Jess es su propia imagen de Dios, no el
Dios a quien el hombre ya conoce desde siempre, al mar-
desconocido que se manifiesta sin que sea apresable su
gen de toda manifestacin de l y aun antes de conocer
nombre 9 y que se puede describir como agap. Debido
a Jess. Para quienes se muevan en esta imagen ser
a esta forma implcita de plantear la imagen que vamos
un problema capital el que Jess tuviera conciencia
a describir no acaba de hacer espacio a la verdadera exis-
de ser Dios. Y sin subestimar la importancia (incluso
tencia humana de Jess, ni la psicologa de Jess es para
teolgica) del problema de la conciencia de Jess, hay
ella una psicologa verdaderamente humana. Dios, eter-
que decir ms bien que lo decisivo no es si Jess tiene
no e inmutable, lo invade todo en l. Jess es slo el
conciencia de ser Dios, sino de qu forma y de qu
vestido un vestido que no es de raso sino de carne
Dios tiene conciencia de ser Jess.
humana con el que Dios se pasea por la tierra. Jess
Cabra decir que, en esta imagen, la divinidad de Je-
habla desde el cielo, o mejor, Dios habla a travs de
ss ms que creda, es palpada y encontrada: ella es el
Jess como a travs de un micrfono de modo que, si
primer dato al que accedemos. Y lo es porque ha sido
vale la imagen, Jess es un simple transmisor que con-
inconscientemente dictada. El hombre encuentra en Je-
vertir la onda divina en onda humana: la operacin
ss todo lo que espera encontrar de Dios (salvo quizs
necesaria para hacer llegar un sonido a un interlocutor
en el momento de la muerte de Jess; pero ya hemos di-
distante. Por eso la palabra de Jess tiene ms de orculo
cho cmo ste queda integrado en la idea de Dios,
que de palabra humana, y est liberada de todos los con-
mediante el concepto de satisfaccin penal a la justicia,
dicionamientos tpicos de toda palabra humana: con-
en que el dolor es elemento decisivo).
dicionamientos culturales, ambientales, histricos... Si
En esta forma de dictar a priori la divinidad de Jess,
alguna vez en los evangelios parece que no es as, ello se
y de encontrar en l slo al Dios a quien el hombre
debe explicarn a una condescendencia pedaggica
imagina o cree conocer ya antes, no estn en juego me-
de Jess para darnos ejemplo o hacerse ms cercano
ras discusiones tericas. Se abre inmediatamente una
a nosotros. Jess morir habiendo visto todos los pla-
vertiente de posibilidades prcticas. Y se trata de posibi-
nes del juego, con plena conciencia de todo lo que va a
lidades que facilitan el juego conservador, y la interaccin
ocurrir y de por qu ocurre, sabiendo que esa muerte es
de esta imagen con las posturas conservadoras a que
el acto redentor para el que haba venido. Si no la
hemos aludido antes. El gozne para este giro lo des-
dificultad fsica, al menos la tragedia ha sido eliminada
criben muy agudamente estas palabras de E. Ksemann:
de su vida. En una tal imagen la vida de Jess carece
propiamente de finalidad: ser como un comps de es-
pera hasta que llegue la hora fijada para la salida del El creador que entra en conflicto con la creatura es un Dios
falso. Y dioses falsos hacen inhumanos incluso a los pia-
tren de la redencin, para el que vena Jess. Una espera dosos (quiz diramos mejor que: sobre todo a los pia-
que, a lo ms, Jess la aprovecha para darnos una en- dosos) como atestiguan centenares y miles de pginas de
seanza divina y para manifestar su identidad realizando la historia de la iglesia 10.

9. El nombr de Yahv, tanto si se le toma como respuesta

evasiva o como respuesta de futuro (las dos exgesis hoy ms en 10. La llamada de la libertad, Salamanca 1974, 35.
boga) subraya precisamente esto.

132 133
 Cmo se verifica este deslizamiento? Pensamos que
no es difcil apuntar el proceso: un Cristo que confirma
sin ms la idea humana de Dios, y en el que Dios invade
y paraliza el campo de lo humano y de su historia es
muy fcil de empalmar con un Dios que confirma los
rdenes dados y los estados de cosas existentes y que,
de esta manera, los cierra, los paraliza y los sacraliza.
Este proceso no es una pura hiptesis terica: el hombre
religioso tiene una tendencia casi irresistible y una nece-
sidad casi absoluta de utilizar a Dios en defensa propia.
Por eso, cuando el hombre en Cristo no encuentra ms
que al Dios que l ya conoce de por s es muy fcil que
no encuentre tampoco ms que a un Dios que sea la de-
fensa de las relaciones de poder- en que l est de hecho
situado. Un Dios que sea, por tanto, garante del statu
quo. Esta cristologa monofisita entraar sin querer culacin con una prctica determinada. Y esto nos va
el peligro de una poltica reaccionaria y los hechos pa-
recen confirmarlo. Para ella, ni la gloria de Dios ser,
en definitiva, el hombre vivo, ni el sbado ser, en defi-
nitiva, para el hombre, sino que la gloria de Dios ser,
en el fondo, la resignacin del hombre sin otros ma-
tices ante los rdenes existentes por cuanto el hombre,
en el fondo, estar hecho para todos los sbados de la
naturaleza y de la historia. A-lo ms, por esta resigna-
cin, se le dar al hombre, como premio exterior, otra
vida que no tiene nada que ver con sta ni se refleja
en ella.
Por eso resulta tan tpico de esta postura un lenguaje
moralista que se dispensa de analizar dnde est el bien
y el mal, dando por supuesto que el bien est en el
statu quo que, por el hecho de darse, es voluntad de
Dios. Se trata de un lenguaje que en el fondo es muy f-
cilmente recuperable, pero la realidad que en l se desig-
na queda a aos de luz. As por ejemplo: monseor Gue-
rra Campos hablaba en Cuenca de fidelidad a Cristo.
Pero a qu Cristo ? Y prescindiendo, naturalmente, de
intenciones subjetivas que no nos toca juzgar dnde se
dio la autntica fidelidad a Cristo ? en Cuenca o en Za-
mora? En aquel discurso o en una homila multada? Esa
es la cuestin que esta imagen dar siempre por resuelta.
Monseor Guerra habl de que Cristo no sea desterrado
de la vida social espaola. Pero puede que Cristo ya
haya sido desterrado si es vlida la siguiente parfrasis
del evangelio: cada vez que se dio un salario de 225 pts.,
134
a m se me dio,., cada nio que qued sin escuela fui
yo... cada obrero detenido por reunin no autorizada
(y quien las autoriza es, en definitiva, el capital) era yo
el detenido... etc. En cambio en Cuenca las palabras de
monseor Guerra no sonaban a eso, sino que sonaban
ms bien a procesiones, sotanas y telegramas de adhe-
sin... que no iban dirigidos precisamente a Cristo ni a
los hambrientos, desnudos o encarcelados de Mt 25.
S que estoy siendo polmico. Pero a veces la po-
lmica tiene su valor pedaggico, y ahora puede ayu-
darnos a comprender algo fundamental: que, en esta
forma de enfocar las imgenes de Jess, no estamos ante
simples discusiones de teoras bizantinas, sino que toda
cristologa implica o precede o se halla en estrecha vin-
a quedar todava ms claro por el anlisis de la imagen
siguiente.
2. El Jess idea y el dios muerto
Al revs que en el caso anterior, se trata aqu de
una imagen de contornos muy imprecisos y con una
amplia gama de matices. Se nos har ms compren-
sible si la definimos a partir de sus formas extremas,
pero sabiendo que, en grados menores de intensidad,
puede irse proyectando esta imagen en formas menos
radicales y ms imprecisas o intermedias. Si en la imagen
anterior detectbamos como raiz ese proceso inconsciente
por el que el hombre proyecta su propia idea de Dios,
el punto de arranque de esta imagen sera ms bien la
experiencia contempornea de la evanescencia de lo
trascendente. Esta experiencia se ha dado a niveles muy
diversos (prdida de la fe en Dios, inutilidad de la cues-
tin o aun de la realidad misma de Dios, imposibili-
dad de lenguaje sobre este tema, primaca de lo terres-
tre, etc., etc.) y nuestro mundo occidental est profun-
damente marcado por ella. Por eso, esta imagen no co-
mienza proyectando en Jess la propia idea de Dios,
sino al revs: eliminando o poniendo entre parntesis
en Jess toda idea de Dios.
Oscurecido Dios queda la figura de Jess como el
mito del hombre divino, como la encarnacin sublimada
de todas las aspiraciones de lo humano, como la expre-
135
 sin de esa partcula de eternidad (o ms secularmente:
de esa inalienable dignidad) del hombre. Cristo es el
hombre: una sublimacin de nosotros mismos, la tra-
duccin a nuestro idioma de la dimensin divina del vinculado a la cosmovisin de fondo y a la filosofa de
hombre. En Jess, se dice, la constante es el hombre,
mientras que lo cristolgico es una simple variable.
Esta es la forma ms extrema y la nica definible de
nuestra imagen. Pero existe una cadena inmensa de im-
genes en camino hacia sta. Y para m es aqu precisa-
mente donde radica el inters de esta imagen: ella perso-
nifica una buena parte de la crisis actual de la iglesia
y, en concreto, de la iglesia de Espaa. Entre nosotros,
una tal imagen ha venido incubndose en secreto pero
con rapidez notable en los ltimos aos y, por lo que
conozco de la comunidad espaola, creo que se recono-
ceran en ella infinidad de espaoles entre los 25 y los
45 aos, es decir, de aquellos que fueron educados en
la fe en los 20 aos inmediatos a la guerra. Entre estas
gentes de mi generacin se empez a producir hace aos
una especie de secularizacin clandestina (el trmino la gran mayora de los espaoles educados en la fe en
es de Alvarez Bolado) que, en ocasiones, era casi una
descristianizacin clandestina; y me parece que este pro-
ceso ha continuado, convirtindose en el de un aban-
dono claro y masivo cuando sus olas han llegado hasta
las generaciones ms jvenes, menos condicionadas por
el peso de una determinada educacin.
Dejemos a los socilogos el precisar las caracters-
ticas de este fenmeno que, probablemente, se ha dado
tanto o ms en mujeres que en hombres y que, por lo
general, se ha producido en forma de un rompimiento
no doloroso (aunque en gente no tan joven haya podido
dejar dentro una enorme carga de resentimiento eclesial).
Yo pienso que esta ha sido, en buena parte, la historia
de la iglesia espaola de postguerra. Y este fenmeno
nos autoriza a calificarla con el ttulo de la obra de un
dominico francs sobre Simone de Beauvoir: el fracaso
de una cristiandad. En personas que haban vivido la
fe con gran intensidad y con cierta militancia creyente,
el proceso ha sido mucho ms traumtico y quiz nunca
se llega al abandono total: se vive en la duda, en la la-
tencia o en la oscilacin, y de ah la enorme gama de
grados a que antes he aludido. Y de ah tambin que
esta imagen llegue hasta cada uno de nosotros mismos,
y sea asequible por un corte horizontal que distingue
136
niveles en la propia conciencia, en vez de un simple
corte vertical que separa unas conciencias de las otras.
Es muy posible que este fenmeno est estrechamente
la vida del capitalismo. Y por eso, entre nosotros, han
sido vctimas privilegiadas de l aquellas personas ms
afectadas por el milagro econmico espaol. Aunque
ocurre con l lo mismo que suele ocurrir con la cosmo-
visin capitalista: que inficiona a los mismos que la
combaten. El hecho es que una vez entrados de lleno en
el crculo: tcnica-desarrollo-consumo, profundamente
marcados por este crculo, unidimensionados en l (y
en Espaa ms porque la vida espaola no permite otros
cauces de explayacin y realizacin de la persona: ni
en lo profesional tan dificultado ni en lo poltico
tan cerrado)e impactados desprevenidamente por
ese mito vago de la apertura (que a todos sus niveles,
desde el ertico al ideolgico, ha permitido al menos una
percepcin del profundo cambio de nuestro mundo),
los aos de postguerra, se encontraron sin arrestos, sin
preparacin y sin defensa alguna para conservar algo de
esa fe en la nueva sociedad que intenta nacer. En muchos
de ellos el proceso deriv por tneles inconscientes por-
que no^upieron o no quisieron afrontarlo (y as perma-
nece); en otros dio lugar a la incertidumbre y a la duda
nostlgica; en los ms jvenes, como dijimos, llev ms
fcilmente al abandono...
Pero dejemos estas consideraciones para los soci-
logos y vamos a lo que ahora nos ocupa: qu ocurre
con la imagen de Jess? Tpico de este fenmeno nos
parece el que, conforme la trascendencia se va evapo-
rando en Jess, va siendo sustituida por el mito del hom-
bre. Una desmitificacin de la fe no hecha a tiempo, se
hace ahora total. Pero conforme desmitifica a Dios,
va mitificando inconscientemente al hombre: Jess que-
da como una idea ms o menos nostlgica de un hombre
bueno, de una doctrina ideal, quizs de una proyeccin
de los ms nobles sueos humanos.
Si lo ms importante de esta imagen (que condensa
un proceso ms comprensible de lo que parece) es su va-
lor de sntoma y de sntoma trgico, en cambio quizs
hay que decir que, en s misma, es una imagen pasajera.
Al poco tiempo ese mito del hombre se derrumba tam-
137

bien (por una razn muy importante: ha sido un mito
puramente afirmativo y que no haba pasado por ne-
gacin alguna). Y aplicado a Jess esto significa: uno
ya no sabe si Jess existi o no, o en cualquier caso no
ve manera de sostener la pretensin de unicidad que pone
en l la fe, aunque est dispuesto a concederle loables
cualidades humanas. As, esta imagen termina por lle-
var a la prdida de la fe en Jess o cuando se opta
por seguir con dicha fe entonces ha de llevar a una de
las otras dos imgenes: la anteriormente expuesta o la
que expondremos a continuacin.
Este dilema es serio (y me supongo que no lo acep-
tarn muchos partidarios de una simple reforma de fa-
chada, y de eso que se llama maniobra centrista en
la iglesia). Pero creemos sinceramente, y ste es el punto
en que quisiramos insistir, que esta postura no puede
superar sus riesgos desde ella misma. Uno de los in-
tentos ms meritorios para ello fue el Catecismo holands,
en tantas cosas excelente. Pues bien: no resulta sinto-
mtico lo rpidamente que pas de moda, a pesar de
su xito inicial agrandado por el sensacionalismo ?
quin se acuerda hoy de l? Casi antes de que conclu-
yeran las discusiones con Roma se haba convertido en
una especie de dulce pjaro de juventud que no llega
a decir nada a quienes buscan en l una salida de la
crisis. Y es que, en nuestra opinin, no se puede salir
de esta postura sin salir del ambiente en que se ha pro-
ducido: el de nuestra sociedad capitalista y consumista
de occidente. Por qu?
Acabamos de decir que esta imagen nos parece pro-
fundamente vinculada a la cosmovisin de fondo del
mundo capitalista. Vamos a atrevernos entonces a in-
terpretarla desde un axioma muy tradicional en la iglesia
y en el evangelio: la peligrosidad del dinero y la riqueza.
Cuan difcil es que un rico se salve! Esta es una de las
frases del evangelio que menos en serio hemos tomado,
a pesar de que no pretende ser una exhortacin tica
idealista, sino una constatacin sapiencial de experien-
cia. Es casi imposible que un rico se salve (y el rico en
el evangelio no alude a la idea de abundancia en abs-
tracto, sino que es siempre un correlato del pobre:
rico no es el que tiene sino el que tiene cuando otros no
tienen. Igual que el salvarse no alude slo a algo que
acontece en otra vida, sino a un proceso que comienza
138
ya en sta). Y en el siglo 11, mucno antes de que Marx
hablara de la alienacin econmica como alienacin
radical, san Policarpo escriba a los filipenses: La raz
de todos los males es el afn del dinero n. Ms tarde
Ignacio de Loyola ve en la pobreza la puerta de entrada
en la bandera de Jess, y en la riqueza el primer eslabn
del proceso por el que el hombre sale de esa bandera 12.
Y en nuestro siglo escribe el telogo suizo H. Kutter:
La cuestin social no es una cuestin mundana, sino
que es la cuestin del evangelio 13. A la luz de estas fra-
ses, yo me atrevera a interpretar as la evanescencia de
la imagen de Cristo en la sociedad capitalista desarro-
llada: la cristiandad perdi esa batalla de la cuestin
social y, consiguientemente, perdi el evangelio; por eso
se le escapa Cristo. Toda la incapacidad de creer de mu-
cha gente bien situada de nuestra sociedad, a la que he-
mos aludido en esta imagen, quizs no es consecuencia de
la secularizacin de nuestro mundo (secularizacin que,
sociolgicamente hablando no es un dato tan simple)
sino que es consecuencia de la opcin que hace el capi-
talismo en la cuestin social: se escoge contra Dios y,
por eso, uno se halla luego incapaz de encontrarlo. Si
vale la comparacin: a la muerte de la libertad en la de-
mocracia burguesa, corresponde la muerte de Dios en la
secularizacin occidental; a una libertad formal corres-
ponde un Cristo meramente formal. No sin razn ha
escrito Moltmann aludiendo a su pas que el error del
cristianismo liberal es pretender un cambio en la orto-
doxia eclesistica sin que entrae una transformacin del
mundo ni un abandono del liberalismo burgus. Y que,
por eso, la teologa liberal suele desembocar normal-
mente en la burguesa... Presupone que los hombres son
hombres y no inhumanos y que son libres y no estn
esclavizados, al menos eso piensan de s mismos los te-
logos liberales. Pero esta afirmacin puede rechazarse
fcilmente como mera ilusin, con slo que los cristia-
nos liberales sean capaces de considerarse a s mismos
con los ojos de los que "estn fuera" 14.
11. Adphilip. 4, 1. En la edicin de Padres apostlicos, Madrid
1950, 664.
12. Ejercicios, nn. 142 y 146.
13. Not und Gewisheit, Basel 1927, 137.
14. El lenguaje de la liberacin, Salamanca 1974, 175.
139
3. El Jess testigo y el Dios crucificado
Esta tercera imagen es la que quisiramos declarar
ms despacio, conservando las anteriores slo como
puntos de enmarque, de contraste o de referencia. Esta
imagen es la que, en nuestra opinin, responde ms a
esa conciencia viva de la iglesia por la que pregunta
el enunciado del tema que se me propuso.
Para intentar declararla, debo atreverme a recoger
y debo tratar de formular la experiencia espiritual de
muchos ambientes, principalmente suburbanos, donde
la fe es vivida sin confusin ni divisin en unidad
con el compromiso o la lucha por un mundo ms digno
del hombre. Ambientes punteros o conflictivos, de los
que la jerarqua eclesistica slo tiene noticia por el
recelo que suscitan, por un problema que crean o una
preocupacin que causan. Pero donde puede que se d
hoy la fe ms probada y, por ello, ms capaz de reno-
var la faz de la iglesia. Ambientes que surgen espon-
tnea y profusamente, aqu o en Amrica latina, no como
efecto de algn plan de evangelizacin premeditado sino-
dalmente o programado por cualquier organismo in-
ternacional, sino como fruto de esa experiencia que el
Espritu va soplando donde quiere (y quizs deberamos
aadir: donde le dejan), y que constituye la experiencia
fundamental de la que da testimonio Jess: que el rostro
de Dios es la causa del pobre.
El trmino de testigo lo tomo de Ap 1,5: Jesucristo
el testigo fiel, primero en nacer de la muerte y seor de
los reyes de la tierra. Dicho trmino orienta, de entrada,
esta imagen de Jess hacia una espiritualidad muy cen-
trada en la categora del seguimiento, categora de la
ms amplia tradicin espiritual y neotestamentaria. Se
trata, con todo, de un trmino con el que no estamos
demasiado familiarizados y, por eso, hasta puede sonar
a una desvalorizacin de Jess. Estamos muy hechos a la
imagen de un Jess que, por su misma divinidad, resulta
ms bien modelo inimitable. Es ms, quizs la idea mis-
ma del seguimiento la hemos vinculado en exceso a la
imagen terriblemente esttica de un Jess maestro,
concebido como una especie de orculo que a los doce
aos ya saba todo cuanto pueden ignorar los doctores;
un orculo de formas ya hechas y absolutamente vlidas
en todos los contextos. Lo que converta el seguimiento
140
de Jess en una especie de mimtica o imitacin, a veces
puramente material.
Por eso debemos comenzar preguntando: de qu
es testigo Jess ?
a) El acontecimiento de Jess como testimonio
1. Tratando de ser absolutamente fieles a lo que la
crtica histrica cree saber sobre Jess y, a la vez, tra-
tando de dar con algo capaz de conseguir un cierto asen-
timiento general, creo que podemos sostener que la vida
de Jess es susceptible de ser resumida con un par de
expresiones del Jess histrico: el Abba y el reino de
Dios.
La primera es la denominacin que Jess daba a Dios. No
vamos a entretenernos en ella: remitimos simplemente a los c-
lebres estudios de Joachin Jeremas sobre este punto. Se trata de
una expresin inusitada como apelativo para dirigirse a Dios;
una expresin sin paralelos en otros lugares de la literatura juda
o religiosa (aun all donde existen ideas sobre la paternidad de Dios).
Sin paralelos porque el uso de Abba en el lenguaje cotidiano im-
plica una especie de familiaridad y de cercana, que hubiera resul-
tado irreverente o blasfemo aplicar a Dios. Se trata de una expre-
sin con la que Jess traduce su experiencia de lo que Dios era
para l, y de su relacin con l. Siempre que en los evangelios
Jess se dirige a Dios utiliza esta expresin (aunque sea modifi-
cando el texto que recita: Le 23, 46). Siempre menos en el aban-
dono de la cruz, en que clama Eloh, Dios mo. Y finalmente: el
resumen de la enseanza de Jess est en que los suyos son intro-
ducidos en esa misma relacin con Dios que l vive, ensendoles
y autorizndoles a llamar a Dios de esa misma manera. Por eso, la
expresin queda sin traducir en las comunidades griegas posteriores
que ya no hablaban el arameo: No hemos recibido un espritu de
siervos, sino un Espritu de hijos que es el que clama en nosotros:
Abba, Padre (Rom 8, 15). Vosotros cuando oris decid: Abba,
Padre, etc. (Le 11, 2). Y la iglesia ha conservado la sensi-
bilidad de lo que significa el Abba cuando, al introducirlo en la
celebracin eucarstica, lo proclama como un atrevimiento que
slo puede justificar apoyndose en la enseanza de su Seor.
En cuanto al reino de Dios nos importa subrayar lo siguiente:
se trata de una categora del ambiente espiritual judo, con la que
Jess expresa el significado que tiene para el mundo la designacin
de Dios como Abba. Porque Dios es Padre y porque los hombres
son llamados a entrar en esa relacin que vive Jess, es por lo que
el reino llega con l. Esto caracteriza toda la primera predicacin
de Jess: cambiad, porque llega el reino (cf. Me 1, 15). Y la gran
mayora de las parbolas posteriores intenta hacer comprensible
cmo es este reino y cmo se verifica su llegada. Sea cual fuere el
contenido de esta categora, parece innegable que el reino de Dios
anuncia una forma nueva de relaciones entre los hombres y una
141
forma nueva de ser de los hombres, que son consecuencia de lo
que Dios es para ellos y que subvierten las relaciones y las formas
de ser que constituyen nuestro mundo presente. Est bien descrito,
por tanto, con esa serie de categoras polticas hoy tan en boga
y tan sospechosas todava: libertad, justicia, fraternidad, paz...
O si lo queremos igual pero menos sospechosamente con las
palabras de la liturgia romana: reino de verdad y de vida, reino
de bondad y gracia, reino de justicia, de amor y de paz. Sea lo
que sea el reino, lo nico claro es que ser experimentado como
peligroso para la sociedad de entonces, aunque ciertamente no es
una revolucin terrena (pero quin sabe si es que las impulsa?...). de Dios no es interpretable ni justificable. Pero el cre-
Y estas dos categoras se hallan intencionadamente unidas en
la oracin que ense Jess y que, al comienzo de su tradicin, tervino ante la muerte del Hijo amado, ya no cabe for-
quiz constaba slo de esta doble expresin: Abba, venga tu reino.
Las restantes peticiones (prescindiendo ahora de las variantes entre
Mateo y Lucas) son en cierto modo una declaracin de esta peticin
segunda la cual, a su vez, es inseparable de la invocacin: porque
eres Abba, ha de venir tu reino. Eso significa la paternidad de Dios
que Jess enseaba: invocarle como Abba, como Padre, lleva in-
trnseca la aceptacin y el compromiso con la venida de su reino:
el de la fraternidad humana.
Una vez resumida la enseanza y la vida de Jess en
esta doble categora: el Abba y el reino, la paternidad
de Dios y la fraternidad humana, se nos va configurando
ya la imagen del testigo. Pero todava debemos dar un
paso adelante.
2. La vida de Jess no es slo el anuncio del reino,
sino el conflicto entablado, en nombre de la paternidad
de Dios, con aquello que era contrario al reino y se sos-
tena en nombre de Dios. Por ejemplo: la justificacin
farisea por la ley, una cierta teologa del pueblo de Dios,
la inversin de valoracin entre el hombre y las institu-
ciones sacras, la marginacin social del pecador y los
privilegios de los que detentaban el ttulo de obser-
vantes, de guardianes de la ley o representantes de Dios.
Es un conflicto no buscado por Jess pero que no tarda
en estallar y que supone la crisis de la vida de Jess.
Finalmente, la vida de Jess no se caracteriza slo
por este conflicto, sino por su terrible agudeza, la cual
lleva el conflicto hasta la rpida muerte de Jess, deci-
dida y llevada a cabo mediante la acusacin de blasfe-
mia, es decir: en nombre del mismo Dios de Jess y por
los representantes de aqul. Y se caracteriza tambin
por la fidelidad de Jess desde esa muerte: fidelidad en
que Dios le acoge como Abba cuando los hechos y el
lenguaje oficial sobre Dios le rechazan. Y fidelidad, por
tanto, a que en esa acogida de Dios, sigue ntegramente
en pie el reino.
142
3. En esta vida de Jess tendr lugar el ms abso-
luto respeto de Dios, o silencio de Dios, ante el destino
de aquel hombre. Eso acontece subraya el nuevo tes-
tamento aunque Jess era el Hijo (Heb 5, 8), y de
manera no fcilmente comprensible para nosotros, pues-
to que el nuevo testamento llamar a eso entrega del
Hijo (Jn 3, 16; Rom 8, 32). Tanto para el hombre re-
ligioso como para el hombre inteligente, ese silencio
yente comienza por descubrir en l que si Dios no in-
mular cuestiones sobre su incomprensible aparente si-
lencio ante Auschwitz, Vietnam, Biafra o Chile. Y en
segundo lugar, y ms decisivo para la fe en Jess, el
creyente aprender a descubrir en ese silencio de Dios
una forma inesperada de cercana y de presencia de
Dios. La entrega del Hijo revela al Padre totalmente a
merced de los hombres. La muerte de Jess se revela como
muerte de Dios y crucifixin de Dios. En este testimonio
de Jess la religiosidad humana se invierte y, en ade-
lante, no es Dios el que tiene que evitar que el hombre
muera, sino que es el hombre el llamado a evitar el dolor
y la muerte de Dios en la historia 1S. Para esto, Dios dar
al hombre su propia fuerza el Espritu que resucit a
Jess (Rom 8, 11) para que los que viven ya no vi-
van para s (2 Cor 5, 15) sino para rescatar a Dios de
su cruz en la historia. Y de esta manera el Espritu
que resucit a Jess resucitar tambin nuestros cuerpos
mortales (Rom 8, 11).
4. Y as Jess da, en ltima instancia, testimonio
de la victoria de Dios. Pero no como el deus ex machina
que slo interviene al final para que todo quede en orden,
sino como fruto de la dinmica misma de esa muerte
(que era la dinmica de su vida), es decir: como fecun-
didad del amor. De modo que afirmar la resurreccin
15. Y aqu vale la pena notar el carcter blasfemo de la idea
de cruzada a la que suele ser tan propensa la primera postura.
Blasfemo respecto al Dios de Jess, no respecto de la idea general
de Dios que suele tener el hombre religioso. Si Dios no enva sus
legiones de ngeles para bajar al Hijo de la cruz las va a enviar
para matar moros o comunistas, o para defender una civilizacin
porque se autodesigne como cristiana y occidental? Al menos,
la palabra revolucin es ms ambigua religiosamente, y esta es su
verdad y, por tanto, su valor: que no trata de manipular a Dios
para eliminar su propia ambigedad.
143
equivale a afirmar que el amor siempre es fecundo,
aunque la posesin del mundo por el egosmo y el odio
nos obliguen tantas veces a vivir el amor como renuncia
y no como debera serlo: como gozo. La vida que se
entrega nunca se pierde, sino que es vuelta a tomar
(Jn 10, 18). Si Jess no resucit, entonces el amor no es
fecundo, sino que puede ser reducido definitivamente a
la esterilidad. Y por eso, si Jess no resucit somos los
ms desgraciados de los hombres (1 Cor 15, 19) todos
aquellos que intentamos creer en el amor. He aqu la
ltima apuesta ante la que nos coloca el testimonio de
Jess.
b) El contenido del testimonio de Jess
Vista as la vida de Jess podemos responder a nuestra
anterior cuestin: qu significa la imagen del Jess
testigo? O de qu es testigo Jess?
Jess es el testigo
del compromiso de Dios con el hombre;
de la fidelidad de Dios a ese compromiso;
del dolor y la victoria de Dios en ese compromiso.
Y su testimonio es hasta tal punto fidedigno (Ap 1, 5)
que una testificacin tan total y tan plena slo es posi-
ble si Jess no simplemente anuncia o habla de ese
compromiso de Dios como quien habla de algo dis-
tinto de l sino que el mismo Jess es ese compro-
miso, el mismo Jess es esa fidelidad de Dios, el mismo
Jess es ese dolor y esa victoria de Dios.
Jess es el compromiso de Dios con el hombre y
por eso es el destino y la verdad del hombre, vistos desde
el Dios que se comunica. Jess es la fidelidad de Dios y
por eso es Dios mismo soportando el abandono de Dios
en la obediencia hasta la muerte (esto quiere decir la
sumisin del Hijo al Padre, y no un simple precepto
extrnseco y penalista). Jess es el dolor de Dios y por
eso es el clamor y la protesta de Dios que brota de cada
frustracin y de cada opresin del hombre por el hombre
(pues el vaso de agua dado al pobre no podra alcanzar
a Dios si primero no le hubiese alcanzado la sed de ese
pobre). Finalmente Jess es la victoria de Dios y por eso
puede hacer irrevocable la victoria del hombre (pues la
victoria no sera verdaderamente de Dios si no fuese
victoria del hombre). En los sucesivos y por eso he-
144
mos intentado expresar la divinidad de Jess; pero de
tal modo que sta sea la divinidad del Dios agap, del
Dios crucificado, del Dios que se revela. No simplemente
la divinidad del dios concebido o razonado por el hombre.
Esta es la imagen de Jess, testigo fiel, el primero en
nacer de la muerte y el Seor de los seores de la tierra
(Ap 1, 5). En la descripcin final que hemos hecho, por
la identidad entre Jess, su testimonio y lo testificado,
es fcil descubrir que esta imagen coincide con una no-
cin muy clsica de la teologa: la de Jess como sa-
cramento de Dios 16. Pero la nocin de sacramento
tiene resonancias demasiado impersonales: hemos que-
rido subrayar que cuando el signo es personal, amoroso y
libre, el sacramento se convierte en testigo fidedigno.
Pero queda una objecin: en la pintura que hemos
hecho no hemos idealizado la imagen de los ambientes
a los que aludamos? no se da precisamente en esos
ambientes el peligro de una reduccin en la imagen de
Jess, de una insensibilidad para su dimensin trascen-
dente ? no se nos ha hablado en estos das de la imagen
de Jess como simple lder revolucionario y no cono-
cemos todos frases del tipo de aqulla: Jess es simple-
mente como el Che?
A esta pregunta hay que contestar sinceramente que
el peligro existe. Pero antes que ese peligro deben preo-
cuparnos las causas que puedan provocarlo. Y tales
causas son muy complejas. Por un lado est el hecho in-
negable de que la experiencia de la lucha poltica es
una experiencia totalizadora y por ello fcilmente ido-
latrizable. Yo no me atrevera a negar esto. Por otro
lado est el hecho de que los mismos que intentamos
luchar contra la sociedad occidental descrita en la se-
gunda y primera imagen somos hijos de ella y estamos
marcados por ella. Y a veces inconscientemente se pro-
yectan como ideales liberadores determinadas imgenes
que no son ms que los ideales suministrados por el
stablishment en que nos movemos. Por eso quise insistir
en que las imgenes propuestas haban de obtenerse
tambin por cortes horizontales en nuestra propia con-
ciencia.
Y finalmente habra que preguntar hasta qu punto
esas reducciones no son hijas de la desesperacin: la
16. Recurdese el ttulo de una clebre obra de E. Schille-
beeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios.
145
 persona que ha perdido la vista y oye hablar de una
posible operacin que le hara recuperarla llegar a
creer que el sentido de la vida est en poder ver. Nos-
otros los que vemos gratis y sin esfuerzo sabemos que
eso es una reduccin y que, por desgracia o por suerte,
no se agota ah el sentido de la vida; pero dicha persona
difcilmente podr pensar de otra forma. Si esto es as,
a la comunidad cristiana deben preocuparle ciertamente
esas reducciones, pero debe preocuparle antes el no ser
ella misma quien las provoque, el no dar pie a ellas me-
diante una exclusin doceta de la lucha por la justicia
(que es el cuerpo del Cristo total), o limitndose a
afirmar una justicia abstracta y una reconciliacin no
conflictiva para buscarse un alibi. La iglesia debe pre-
guntarse, en paz y ante su Seor, si no ha sido ms f-
cil en excluir a los oprimidos la impaciencia y la violencia
que en exhortarlos a la lucha (y no digo que nunca haya
que hacer lo primero: slo pido que se compare con lo
segundo). Y debe preguntarse si, paradjicamente, no ha
sido ms fcil en exhortar a los ricos a la generosidad
de imaginacin que en excluirles su riqueza. Debe pre-
guntarse si no ha sido ms tajante el tono con que ex-
clua la lucha de los pobres de la tierra que el tono
(slo exhortativo) con que exclua la posicin de los pri-
vilegiados de la tierra. Si la iglesia hubiese encontrado
el mismo tono del evangelio y de los profetas para ha-
blar a los ricos (al menos se, ya que es tan difcil encon-
trar el mismo tono del evangelio para hablar a los pobres)
se habran producido esas reducciones? No sabemos.
Puede que igualmente s; pero la historia de la cristo-
logia y de la fe en Jess ensea cuntas veces las reduc-
ciones fueron slo una reaccin.
Hecha esta importante acotacin, slo podemos sub-
rayar la seriedad y el peligro de las mencionadas reduc-
ciones. Una vez superada la urgencia de la desesperacin,
se ver que matan la fe. Toda la gracia de Jess, la nica,
est en que sea de veras absoluto en medio de esta his-
toria contingente. Y por eso nico. Y uinversal por eso.
Toda la gracia de Jess est en que l es el Cristo, el sal-
vador por eso. Si en vez de ser el Cristo es slo un lu-
chador particular (con una estrategia particular, etc.) est
todo por hacer y podemos prescindir de l. Guerrille-
ros y luchadores ha habido muchos. Pero de ninguno
de ellos (aunque fuese un guerrillero con xito, con ms
146
xito que Jess como Judas Macabeo) se ha dicho ni
se puede decir que sea el Cristo. Si Jess est en la misma
situacin slo habr una actitud honrada y no ideolgica
frente a l: dejarlo estar, y pasarlo de los templos a los
museos de historia. Pues, paradjicamente, desde los
museos ayudar a los guerrilleros mucho ms que desde
los templos... En fin de cuentas qu valor tiene el que
Jess haya estado al lado de los pobres si Jess no era
la palabra de Dios?
De esta manera, la objecin citada nos deja abierto
el camino hacia una pedagoga de la imagen de Jess,
que ser el tema de maana, y que incluye esencialmente
una pedagoga del hombre como hijo de Dios y una
pedagoga del reino.
Conclusin
A nosotros nos toca ya poner punto final. Como re-
sumen de lo dicho podramos subrayar que, en los tres
casos presentados, nos ha servido para caracterizar la
imagen correspondiente la forma de acceso a la divini-
dad de Jess. En la primera imagen, la divinidad es dic-
tada; en la segunda la divinidad es evaporada; en la
tercera la divinidad es creda. Por eso la primera da lugar
a una iglesia del gueto, la segunda da lugar a una igle-
sia sin identidad, que est tan fcilmente con todos que
termina por no estar de veras con nadie, y la tercera da
lugar a una iglesia del riesgo, una iglesia que puede en-
contrarse con que es mucho ms perseguida por los hom-
bres confesionales y religiosos que por los mismos ateos
(y en esto no se diferenciar de su Seor). Alargando las
consideraciones, yo pienso que la primera imagen dar
lugar fcilmente a esquemas totalitarios de la conviven-
cia y la comunidad humana; la segunda imagen dar
lugar fcilmente a esquemas de libertad formal y de de-
mocracia formal. La tercera debera dar lugar a esquemas
trinitarios. En ellos slo puede haber paternidad (por
recoger la sugerencia tantas veces repetidas por A. Ba-
da) all donde hay una palabra y un espritu; en ellos
no hay palabra fuera de la palabra que se hace carne;
en ellos no hay libertad posible fuera del espritu que
vuelve al padre. Y en este crculo se realiza la autntica
verdad del hombre: la de una humanidad nueva y es-
perada.
147
 II
Vida de la Iglesia
 La cada del celibato romano *

Tiene usted razn: el ttulo alude a La cada del im-

perio romano.
Pero tal alusin no se hace porque la protagonista
de aquella pelcula fuese la seora Sofa Loren. Ni
tampoco porque antao hubiera cierta conexin entre el
celibato y el imperio romano: el temor de que los hi-
jos de los obispos heredasen las posesiones de stos
influy decisivamente en que la ley del celibato se ur-
giera con eficacia.
La alusin se hace simplemente para expresar una
sensacin parecida a la que tena Rmulo Augstulo
en la obra de Drrenmatt: la de que una gigantesca rea-
lidad multisecular se nos va de las manos. Las noticias
sobre el concilio holands, las encuestas de Vida Nue-
va, los informes vocingleros de Der Spiegel, las de-
cisiones alegres del grupo de los Septuaginta... han
vuelto a poner en juego la pelota celebataria. El hombre
de la calle torna a preguntar con cierto gustillo morboso
y otea el csped de la informacin eclesistica para ver si
adivina cundo y cmo va a funcionar el marcador.

* Plagadas de erratas, estas notas vieron la luz en Hechos y

Dichos (31970) 256-265. Fueron redactadas con ocasin del cle-
bre concilio pastoral holands de fines de 1969 y su dficit quiz
sea el atender en exceso al planteamiento centroeuropeo del pro-
blema (desconociendo quiz otros matices que pudo tener entre
nosotros). A raz de aquellos sucesos, mucha gente quiso hacer del
celibato una especie de shibolett, una bandera o contrasea con la
que decantar otras posturas. Contra ello intentaron reaccionar es-
tas lneas: el problema del celibato tiene seriedad y dignidad su-
ficiente como para que se le pueda tratar por s solo. Los nimos
estn hoy ms serenos, lo que no excluye que el problema pueda
volver a entrar en erupcin cualquier da. En cambio ha cambiado
alguna de las cosas a que aluden las notas a pie de pgina.

151
 Y mientras hay quien ya canta un slam de corazones,
la vctima de toda esta partida no es el cura seculari-
zado, ni el cura por secularizar, ni el jerarca eclesistico
preocupado. La verdadera vctima es el pobre muchacho
que se encuentra actualmente en la situacin de candi-
dato al sacerdocio y a quien se le exige que, en un am-
biente de inestabilidad, de provisionalidad y de des-
concierto, tome una decisin que en s misma debe ser
estable y definitiva. Por ello no es sino demasiado com-
prensible la actitud, cada vez ms frecuente, de quienes,
una vez concluidos los estudios sacerdotales, optan por
aplazar cualquier decisin ulterior hasta que el temporal
amaine un poco y luzca, ya que no un sol primaveral,
al menos el arcoiris de una esperanza bien pequea: la
de saber a qu atenerse.
Estas lneas se dirigen preferentemente a ellos. No
tratan de hacer apelaciones a la generosidad porque esa
virtud la tiene el joven ms que nosotros. Pero intentan
no casarse con nadie porque, valga el equvoco, pa-
rece ser que esto es lo que pide el tema. Parten de unas
consideraciones tericas que el autor considera muy
claras para perderse a la hora de aplicarlas a la compli-
cada panormica del momento. Nadie puede pretender
no equivocarse, pero al menos habra que intentar no
hacerlo por falta de honestidad, o por el temor al caiga
quien caiga, tanto si viste de rojo como de corbata,
tanto si est en Holanda como si est en Roma.
1. Dos reales de teologa
Porque creo que las consideraciones tericas que en-
tran en juego son bien simples, puede ser til formular-
las esquemticamente en forma de tesis.
I) No existe ninguna vocacin directa
de Dios al sacerdocio
Una buena parte de la crisis actual radica en la forma
como se presentaba el sacerdocio en pocas pasadas.
Se hizo del sacerdocio una especie de dignidad ontol-
gica que divinizaba al candidato. Y aunque la teologa
formal (la que menos se entiende) no ha dejado de de-
cir que el sacerdocio era ministerio y no carisma, la ima-
152
gen que anidaba en la cabeza de todos los fieles y (aun
de aquellos que enseaban esa teologa) era la de que el
el sacerdocio tena ms de irrupcin directa de lo sagrado
que de encargo de la iglesia. Se hablaba, y se habla an
de la vocacin sacerdotal, como de una llamada directa
de Dios, se la personificaba en el pasaje evanglico del
joven rico y se le aplicaba la frase de Heb 5, 4: Nadie
toma^para s mismo este honoPsio el que es llamado
por JJiosroIyjda,ndo que el autor_de la carta a los he-
breos dice esta, frase refirindose a. los sacerdocios an-
tiguos (que, precisamente, han hallado en Cristo su rea-
lidacTy su destruccin). En una palabra, se manej _un
concepto de sacerdocio que estaba tornado directamente
de la historia_de las religiones >TdeTantiguo testamento:
el de mediacin entre Dios y los hombres 1. Tal concepto
haca peligrar seriamente la unicidad del sacerdocio de
Cristo tal como la enseaba inapelablemente la carta
a los hebreos. De esta visj^jja^a^z^ntejde^sacerdocio
se deriva (exactlteTgual que en las religionesjiaga-
nasj^iina posicin sociolgica de privilegio y de respeto
para el sacerdote. Todos me llaman padre: el famoso
ttulo de un annimo cura americano de los aos cin-
cuenta viene a resumir toda esta poca. Pero vosotros
no llamis padre a nadie en la tierra. Porque uno slo
es vuestro Padre: el del cielo (Mt 23-8). Esta posicin
privilegiada era tal que en conjunto y prescindiendo
de casos particulares vena a resultar una buena com-
pensacin terrena al celibato. Tener un hijo sacerdote
era la felicidad de muchas madres cristianas y consti-
tua un motivo de enhorabuena para muchas familias.
Pero este motivo se esfumaba en cuanto el hijo o la
hija optaba por la vida ms annima y con menos
brillo sociolgico de una vocacin religiosa sin sacer-
docio.
1. Buen ejemplo de esto es el lector de Vida Nueva, que
arguye contra el celibato apoyndose en el Lev 21-13: Mi sacer-
dote se casar con una virgen de Israel. Aun quien est en contra
del celibato no podr menos de reconocer que eso es regar fuera
del tiesto.
153
 II) Existe una designacin de la iglesia
para el ministerio presbiteral
Tal designacin nace como una especie de prolon-
gamiento del radio de accin del obispo conforme la
comunidad aumenta en nmero. Tal designacin com-
porta la entrega de unas ciertas potestades. Y para sal-
var la enseanza del Tridentino (D. 961 ss) bastar con
decir que stas no se reducen a la potestad de predicar:
son tambin poderes de tipo sacramental. Pero tales
poderes los tiene el presbtero porque representa a la
iglesia, no porque dimane de l ninguna virtud ms o
menos mgica. Por el hecho de que tales potestades tienen
su radio de accin en la esfera cultual de la vida cristiana,
cabra designarlas analgicamente como sacerdotales.
Pero tal denominacin, 1: no fue la primera que es-
cogiJa_iglejia^muchas vecs~seTia hecho notarlcmo
Rrpnmera iglesia evtaeTtrmino sacro (hierys = sacer-
doteTTI'IsuljM^jpof &L ms neutro de prsbys ^_ an-
calTtqu, ITsado como substantivo, significaba legado
oe^aSJTlTiraSiSjaeXal denominacin establezca una
ciertaT^dlfrencia entre el presbtero y el laico (como
quiera que se explique sta), no puede decirse que dicha
diferencia consista en una mayor participacin ortol-
gica en el sacerdocio de Cristo. Dicho sacerdocio, segn
la carta antes citada, consiste en el doble movimiento
por el que el Hijo (cf. 5, 5) desciende hasta la carne y
la sangre (cf. 2, 14) para con ella, transformndola
(consumndola es el trmino tcnico que emplea fre-
cuentemente la carta), llegar hasta la presencia misma
de Dios (cf., por ejemplo, 8, 2). Ahora bien, es evidente
que el presbtero no es ms hijo de Djos_gue d_feico_
(aliquT^~o"casIoes seTo haya credo). Y si en\ se da
quiz (cosa no clara) mayor obligacin que en el laico
de compartir el destino doloroso de la carne y la san-
gre que sufren bajo el pecado, no es porque posea
mayor capacidad ontolgica para transformarla, sino
porque posee mayor grado de representatividad, de
presencia oficial de la iglesia, continuadora de la misin
de Cristo 2.
2. Otro ejemplo de hasta dnde puede llevar la concepcin
del sacerdocio que se intenta combatir en estas pginas lo tenemos
en un artculo aparecido en L'Osservatore Romano y del que dio
cuenta la prensa espaola el 25 de enero: segn su autor, las mu-
154
III) Existe una vocacin de Dios al celibato
Aqu se trata de una llamada directa del Espritu,
como es, por ejemplo, la llamada a la pobreza. Precisa-
mente porque el Dios que invita es el que llama a los
muertos a la vida y a lo que no es a ser (Rom 4, 17),
ocurre que la llamada de Dios tiene siempre como pri-
mer momento un aspecto negativo: es la llamada a
Abrahn para dejar la casa y la parentela, la llamada
de Jess a vender lo que se tiene y darlo a los pobres, la
llamada a los apstoles a dejarlo todo para seguirle.
Dios llama a algo que es experimentado como muerte
y que el poder de su palabra convierte en vida. Nunca
llama a un honor (ni aunque luego venga alguna ley
cannica a compensar ese honor con una legislacin
celibataria). Y es curioso que mientras nos sonreiramos
de quien pretendiese que Dios le llama al episcopado,
hayamos aceptado como una cosa tan natural esa pre-
sunta vocacin de Dios al sacerdpcio.
2. ... Y un par de consecuencias
Una primera conclusin a sacar de estas tesis afec-
tara a la manera como debe montarse la formacin y
desarrollo de eso que se llama los candidatos al sacer-
docio. Debjiriajmedar ms claxojjue no_es el candidato
quien_Jscoge_v_TaJglesja ^ i | n j e _ a c e p t a , sino exacta-
mente alj-evs: la iglesia le llama, y estaTImdiTrequiere
cierta aceptagigo disponibilidad hacia ella de parte del
candidato. En cambio, recientes encuestas revelan que
existen ~eU"nuestros seminarios jvenes que se creen
llamados por Dios al sacerdocio y aseguran no sentir
una llamada a la pobreza celibataria. El candidato de-
bera comprender desde el principio que si Dios le llama,
jeres no pueden tener acceso al presbiterado porque ste configura
a los hombres con Cristo Jess y Cristo redimi al mundo como
miembro del gnero masculino (!). Ahora que ya no est bien ca-
lificar de herticas las proposiciones del prjimo, espero que pueda
decirse, al menos, que las del articulista vaticano son una autntica
inepcia. Quiz fue una aplicacin de esta peregrina teologa la no-
ticia que daban los peridicos del da siguiente: la santa sede ha
rechazado a una mujer para el cargo de consejefo de la embajada
de Bonn ante el Vaticano. O tmpora o mores! Y despus hay quien
se queja de que la autoridad est en crisis.
155
 puede quiz llamarle a un determinado carisma; pero no
le llama al sacerdocio como ministerio y, mucho menos,
como dignidad. Aunque ciertos tipos de propaganda
(das del seminario, etc.) estn montados a base de pro-
ducir exactamente la impresin contraria.
Una segunda consecuencia afecta mucho ms di-
rectamente a nuestro tema. Y es que no parece vlida
la argumentacin de quienes declaran que se sienten
llamados al sacerdocio, pero la iglesia les impide reali-
zar esta vocacin al colocar delante el obstculo del
celibato. Si hay que tener la valenta de poner todas las
cartas boca arriba en este punto, es preciso preguntar
si lo que late debajo de esa forma de argumentar no ser
o el deseo de conservar lo que an queda de prestigio en
la figura sociolgica del sacerdote o bien el deseo de man-
tener una cierta buena conciencia, descargndose del
riesgo y del vrtigo que supone la decisin de renunciar
al ministerio y pedir la dispensa del celibato. Esa re-
nuncia al riesgo de la libertad que Sartre calificaba como
actitud de mauvaise foi.
Sin_^luda^ue el__afnjde servir y ayudar a los dems
podra ser objeto de_rniaLpjxticuJar__vpcaciri. Pero para
e i ^ ' r ^ s ^ q ^ f f i 8 ? 6 1 1 ^ ^ ! ^ ^ ^ ^ 0 1 ^ 1 ^ 8 Qel la iglesia da
al presblterorTncIso la misma direccin espiritual no
esTa~e~cs5namnte ligada_al_presbiterado: en oriente
se~T^e3eT^o^urT mucho tiempo por monjes que
no eranjsacerdotes 53
Hay que estar a las duras y a las maduras: si el pres-
biterado es una llamada de la iglesia y unos poderes que
sta confiere, parece que ella tiene el derecho de escoger
a quien crea conveniente. Negrselo sera un totalita-
rismo ms, semejante al que la iglesia practic antao
cuando, por evitarse los, no conceda ninguna clase de
dispensas. Si en el futuro decidiese la iglesia que slo
iba a conferir el ministerio presbiteral a quienes se hu-
biesen sentido llamados por Dios para vivir dentro de
los lmites de una determinada pobreza, tampoco sera
3. El hecho de que el presbtero pudiera dar algunas garan-
tas por aquello de que haba estudiado una cosa que llaman teo-
loga moral o porque inspiraba cierta confianza el que la iglesia
lo hubiese escogido para su ministerio, son cosas que o estn cam-
biando hoy (porque la teologa se desliga cada vez ms del pres-
biterado) o no resultan argumentos decisivos para esa vinculacin
de la direccin espiritual al presbiterado.
156
esto violentar ningn derecho de nadie (y en la actual
situacin puede que fuera ms eficaz pastoralmente
escoger sus ministros entre los autnticos pobres que
escogerlos entre los clibes). Con igual derecho intenta
la iglesia llamar para el presbiterado a personas que re-
nen otro tipo de condiciones relativas a edad, forma-
cin, etc., sin que pueda acusrsela por ello de poner
obstculos a las llamadas de Dios *.
Una ltima aclaracin: el que la iglesia pueda es-
coger los candidatos para el presbiterado, segn crea
conveniente, no significa que pueda actuar como le d
la gana. La iglesia tiene la obligacin de evangelizar:
en la medida en que considere al presbiterado como un
medio necesario para esa misin no podr vincularlo a
condiciones que redunden en detrimento del nmero de
personas necesario para cumplir con su tarea evangeli-
zadora. Como tantas veces se ha dicho: el derecho de los
hombres a los sacramentos pasa por delante del derecho
de la iglesia a escoger sus ministros de entre los que se
sintieron llamados a la virginidad. Es probable que esto
no se haya cumplido en Amrica latina. En Europa, en
cambio, no puede hablarse con un mnimo de seriedad
de falta de clero. Ni creo, que la supresin del celibato
siypj^siej^ (sjdy^ enTa^
Sel nmero de candidatos, cosa que parece mostrar_sin
lugar a dudasJaj;ompamcij]LCCji_las igle^sjas orientales.
En conclusin, y siguiendo el mtodo del apartado
anterior, vamos a formular el contenido de ste tambin
en forma de tesis:
IV) Supuesto que a nadie se le obliga a ser sacerdote
y supuesto que se facilite la secularizacin y la dispensa
a todo aquel que crea no poder (o no deber) continuar,
no se puede acusar a la iglesia de violentar ninguna li-
bertad por la forma en que est establecida la ley del
celibato.
4. Al hablar de la iglesia podemos prescindir aqu de si su
llamada ha de hacerse slo por medio del obispo o ha de participar
en ella ms inmediatamente la comunidad. Es un punto que ahora
no hace al caso, aunque tampoco en l nos movemos en estructuras
ideales.
157
 3. El revs de la trama
Y sin embargo, nobleza obliga. Con la misma sin-
ceridad con que aceptamos la tesis anterior, debemos
aceptar la tesis que sigue:
'Z) Es un hecho que, en la prctica, muchos pres-
bteros viven hoy su celibato como una imposicin, como
una carga que viene desde fuera a lastrar su vocacin
sacerdotal. Su opcin no fue por el celibato, sino por el
sacerdocio. Aqul se acept como a ms no poder, por-
^ue_4e^rea_deber_^ci?^r^ste ; ____.
Este fenmeno tiene su primera causa en esa con-
fusin que ha venido hacindose en los ltimos siglos
(y en el fondo por cierta reaccin emocional antiprotes-
tante) acerca del verdadero objeto de la llamada del
Seor, tal como he tratado de explicar en las tres prime-
ras tesis. Las proposiciones 1 y 4 de las que vot el
concilio pastoral holands 5 estn formuladas partiendo
del mismo presupuesto teolgico errneo; pero son el
mejor exponente de cmo se experimenta hoy el celi-
bato: como algo que no se escoge por s mismo sino
en vistas al presbiterado. Y, naturalmente, es muy pro-
blemtico que un celibato as considerado pueda per-
manecer.
Remediar esta situacin quiz no sea cosa de un da,
pero es la tarea ms urgente del momento. Y la urgencia
aumenta porque la inevitable publicidad fomenta inse-
guridades y esperanzas nunca del todo perdidas. As
se crea una situacin de inestabilidad, en la que resulta
imposible vivir la verdadera imagen de un celibato que,
por difcil que sea, slo puede ser vivido en medio de
eso que el evangelio llama la paz.
Y si el remediar esta situacin implicase la renuncia
a la ley del celibato, tampoco eso debera rehuirse. La
iglesia ha de comprender que si cree de veras que la vir-
ginidad es un carisma y un don del Espritu, no tiene
nada que temer de la supresin de sus apoyaturas lega-
les. Mientras que la iglesia ganar muy poco con poseer
unos ministros encallados Ajerpetuidad all donde la
5. La primera proposicin dice: a los futuros candidatos al
sacerdocio no se les ponga como condicin necesaria el celibato
obligatorio; y la cuarta: la obligacin del celibato como condicin
para ejercer el ministerio debera suprimirse. _^ ,-
158
mar se agita y con el aquel de que si dulce es la brisa,
ms dulce ser el amor. _^
La supresin del celibato no sera la cada del im-
perio romano. De momento se producira un absoluto
maremagnum que amainara con el tiempo (y que qui-
z podra evitarse con una aplicacin progresiva). En los
das que siguieran a la supresin habra un frenes nup-
cial y quiz un aumento de los candidatos al sacerdocio.
En cuanto las aguas volvieran a su cauce, volveran a
disminuir stos (en el fondo se trata de una cosa bien
poco interesante en cuanto pierda la novedad de ser
cura-casado). El balance ms desfavorable quiz lo re-
cogieran las chicas a quienes tocase en suerte alguno
de esos divinos impacientes ansiosos de cumplir el con-
sejo de la antigua liturgia: tempus instanter operando
redimentes...
4. El cura unidimensional?
Porque la situacin actual no puede decirse que sea
muy honrosa. La primera impresin del concilio ho-
lands resulta, para qu negarlo, un poco lamentable.
Porque no podemos remediar el pertenecer a un mundo
y a un momento determinados. Y en la hora en que la
humanidad se halla conmovida por problemas bien se-
rios, en la hora en que en Sudamrica se aplastan sin
ruido infinidad de movimientos liberadores, en que la
tortura se hace orden del da en Brasil, en la hora en que
en Francia se inmolan jvenes (esos jvenes que siempre
molestan porque siempre quieren que las cosas no sean
como son) en intil y desesperada protesta por todas
las Biafras de la tierra, resulta triste que lo que consti-
tuye noticia en el seno de la iglesia sea toda aquella
algarada clerical por asuntos de faldas. Parece que, en
efecto, los catlicos nunca conseguiremos dejar de dar
la impresin de que vivimos por nosotros y para nosotros,
de que nuestros propios problemas nos importan ms
que los de la humanidad, y que todo eso de que la igle-
sia se define como iglesia para el mundo no nos lo hemos
acabado de creer aunque pueda resultarnos til el pre-
dicarlo.
Me gustara que me demostrasen que no estamos
asistiendo a la aparicin de un clero que es producto
159
tpico de la sociedad de consumo. El cura de los 1.200
marcos mensuales, del Opel Kadett, de la semana de
tantas horas, de los das libres intocables, de los elec-
trodomesticadores y de la visin consumidora de la
existencia. En semejante Beln, ciertamente, no hay lu-
gar para el celibato como antao no lo hubo para el
obrero Jos de Nazaret. Al menos es significativo el que
el problema del celibato no se plantee apenas para el
clero, europeo que lucha en el tercer mundo.
Perdn sisoy duro. El que est libre de culpa que
tire la primera piedra: ya lo s. Y adems, aqu se tra-
taba slo de hacer una constatacin a nivel sociolgico
y no de valorarla. Y etaj^ons^tacKm.ej^Ji_de que el
celibato se expenmejita_Jioj^oin^_ima^cjr^a2^~se
impone desdeTuera y que no ha sido escogida. Y enu-
merandcTTaT-"causas "de este fenmeno, es imposible
eludir una, a mi parecer, muy importante.
Si el empeo por no alinearse con nadie permite un
margen de libertad, podremos atrevernos a formular
la ltima de nuestras tesis:
VI) Esa sensacin de imposicin se agudiza desmesu-
radamente porque es vivida en el seno de un clima de des-
confianza frente a la jerarqua y frente a Roma.
Quiz la culpa de esto no sea de las jerarquas actua-
les. Quiz ellas recojan las tempestades que otros sem-
braron. Quiz sean vctimas de una injusta campaa
denigratoria. Pero basta con coger cualquier encuesta
sobre el tema y constatar la virulencia que rezuman mu-
chas respuestas para comprobar la verdad de la tesis.
A veces puede tenerse la impresin de que se trata de un
fenmeno de autntica adolescencia. Que el clero dado
a luz en el concilio ha llegado a la pubertad (mis padres
no me entienden; mis padres estn contra m...) y que
si las cosas son as, esta crisis puede ser slo el anuncio
de la madurez cercana.
Pero al menos y siguiendo aquello de mirar ms la
viga en el ojo propio que la paja en el ajeno (cosa que
tambin vale para los jerarcas de la iglesia), stos deberan
tener el valor de preguntarse si en esta desconfianza no
se recoge hoy el salario de pecados pasados. En todo_
ej>e_universo JmprecisiLJlue_se__llama_Rojna__y en~Tlne~
entran_cosjs'tan dispaJes-conio la curia, L'Osseryatore,
y la diplomaciajjse ha dado muchas veces la impresin
dTpocTTrspto a la verdad, de poco juego_lnnpJo_Yji_
160
parece que el concilio ha desatado una avalancha in-
controlable (e imprevisible para muchos), esto no debe
ser ocasin para lamentar el concilio, sino para caer en
la cuenta de hasta qu punto haba en la iglesia ener-
gas reprimidas. Quienes, por ejemplo, obtuvieron ms
o menos turbiamente la Veterum sapientia pudieron
celebrar el triunfo de un da y seguir creyndose omnipo-
tentes frente a los presuntuosos de la periferia. Pero
tales triunfos momentneos terminan por pagarse a la
larga.
Y todo ello no quisiera ser una falta de reconoci-
miento hacia lo que se ha hecho de positivo y hacia quien
ha intentado sinceramente hacerlo. Pero s que es un
lamento por quienes han hecho todo lo posible por
impedirlo.
5. Roma locuta
Volviendo al tema del celibato, ste ha tenido dos
efemrides que se creyeron una cancelacin definitiva
del caso y que hoy se revelan contraproducentes: 1) se
retir al concilio la discusin sobre el tema; y 2) fue de-
cidido por el papa solo en la famosa encclica de 1967.
Se puede argir que tal ejercicio de la autoridad
pontificia era jurdicamente correcto: el papa poda
hacerlo, frase que hemos odo tantas veces. Pero con
ello queda una cuestin por responder y es si el ejercicio
de la autoridad ms perfecto, ms evanglico o simple-
mente ms apto para lo que se pretende conseguir, es
aquel que se atiene exclusivamente a lo jurdico.
Sustraer un tema al concilio, no equivala a recono-
cer un tcito temor a las consecuencias que podran de-
rivarse de la discusin? Y hasta qu punto el temor a
las consecuencias da una discusin de una imagen ho-
nesta del ejercicio de la autoridad? Hemos ledo que la
encclica del 67 fue apoyada por infinidad de cartas del
episcopado mundial. Si todas esas cartas hubiesen sido
votos pblicos durante el concilio, tal votacin, apo-
yada por ms de los dos tercios del episcopado mundial,
no sera ms digna de fe de lo que ha resultado ser la
encclica? Qu menos que pensar que la colegialidad
est para ayudar al papa a soportar el peso de las enor-
mes dificultades que hoy suponen ciertas decisiones.
161
Es entonces prudente la renuncia a esa ayuda para car-
gar slo con el peso de losa tan inmensa?
Aqu se acaba el cuento y estos son los datos: qu e
por una falsa imagen del sacerdocio, procedente de la
teologa polmica pasada y por una psicosis de descon-
fianza frente a la jerarqua, el celibato se experimenta hoy,
sin razn, como una imposicin. Y como imposicin, el
celibato es, ciertamente, intolerable. Acabo de leer que
el cardenal Danilou que desde hace algn tiempo no
necesita presentacin escribi en L'Osservatore Ro-
mano, a propsito del celibato: Roma no se dejar
desquiciar. Y en verdad se trata de eso: de que no slo
Roma, sino todos aquellos que tengan responsabilidad
en la iglesia no se dejen desquiciar. Porque el desquicia-
miento es lo que produce decisiones no razonadas,
puetazos en la mesa, imperio de la ley y negativas a
que se discutan las cuestiones... El peor error que po-
dra cometer la iglesia en esta cuestin sera el buscar,
en la alianza con regmenes de cuo totalitario o en los
que los derechos de la persona no son cristianamente
respetados, un apoyo y una fuerza terrenas que si cree
de veras poseer al Espritu no necesita de ninguna
manera. Cristo no pidi ayuda a Herodes ni a Pilato
contra sus propios correligionarios; ms bien la condena
de aqullos vino a sumarse a la de stos.
6. Apndice de Juan Ruiz sobre el concilio holands
No quisiera concluir sin pedir a todos los partidarios
de la supresin, que adems de examinar las posibles
ingenuidades, inmadureces y obcecaciones de sus pos-
turas, eviten el creer que la abolicin del celibato su-
pondra la solucin de todos los problemas, o sera la
conquista de la luna que los hara pasar a la historia.
Es simplemente una tontera considerar al concilio de
Noordwikerhout como algo inaudito en la historia y
sentir por ello la satisfaccin de ser los cristobalcolones
de la iglesia del futuro. Sin sentido del humor, no hay
revoluciones cristianas. Y con sentido del humor, re-
sulta delicioso releer aquella crnica del Arcipreste de
Hita sobre un suceso que ocurri no en Holanda, sino
en Talavera, y no en el siglo xx, sino en el xiv. Y ser
bueno premitir que (entonces, que no exista la crcel
162
de Zamora) dicha crnica cost a su autor una temporada
a la sombra en Talavera. Al menos as lo conjeturan los
eruditos.
Pues seor, ocurri en Talavera un da de las calendas
de abril, que se recibi de Roma una especie de encclica
sobre el celibato. Una carta cuyo contenido era tal
que si plugo a uno pes ms a dos mil. El arzobispo don
Gil de Albornoz encarg al arcipreste de Hita que la
comunicara a todo el clero de la dicesis. Y el arcipreste
nos cuenta, burla burlando, cmo llev a cabo misin
tan delicada:
Llorando de sus ojos comenz esta razn:
el papa nos enva esta constitucin...
que clrigo nin casado de toda Talavera,
non toviese manceba, casada nin soltera;
cualquier que la toviese descomulgado era.
Ya ven ustedes: genio y figura... desde Roma hasta
Talavera. Por eso los clrigos de la localidad no se mos-
traron menos sensibles que los de hoy respecto de sus
derechos, de sus libertades y de sus posibilidades de
accin en comn:
Con aquestas razones que la carta deca,
finc muy quebrantada toda la clereca;
algunos de los clrigos tomaron asedia 6,
para tener su acuerdo juntronse otro da.
Concilio al canto:
Levantse el den a mostrar su mansilla 7:
Amigos yo querra que toda esta cuadrilla
apelsemos del papa ante el rey de Castilla...
Hoy, afortunadamente, ya no se apela ante el rey.
En eso hemos ganado. Pero existen otros reyes y otras
potestades, ante las cuales es posible apelar con los mis-
mos argumentos:
Que maguer que somos clrigos, somos sus naturales,
servrnosle muy bien; fumosle siempre leales.
Dems que sabe el rey que todos somos carnales... 8.
6. Aceda: enfado.
7. Mancilla: pena.
8. Libro del Buen Amor, Espasa Calpe II, 1690 ss.
163
 Como la teologa del matrimonio ha progresado
tanto, creern los enemigos del celibato que el parale-
Nitrato concordatario.
lismo con la crnica de Juan Ruiz (un poco gruesa Reflexiones sobre la qumica
ella) no vale. Tendrn razn y me alegro. Pero tampoco
ira mal que los colones de la iglesia del futuro pon- eclesistico-estatal *
gan atencin, no sea que lo que descubran sea sencilla-
mente Amrica.
Que maguer que somos clrigos, tambin somos carnales!

Un buen da se despertar el cristiano espaol y se

enterar de que tiene concordato. Sin comerlo ni beberlo;
sin saber lo que ha ido estando en juego con sus porqus
y sus porconsiguientes; sin acabar de entender lo que se
cuece en esa nueva cofrada de Juan Palomo (t me
lo guisas, pero yo me lo como), el sufrido cristiano es-
paol del laico al obispo se encontrar con unas
formas de vida, unos condicionamientos y unas obliga-
ciones que de ninguna manera fueron con-tradas (y aqu
vale la etimologa!) por l, y que no pudo ir asumiendo
en su gestacin, pero de las que tendr que ser sujeto
paciente durante un puado de aos.
Cmo puede exigirse un cumplimiento humano (es
decir, consciente y libre) de unas formas de vida cuya
asimilacin no se ha facilitado ni siquiera por la franca
y abierta informacin de todo el proceso del que ellas
son fruto? cmo podemos exigir que el cristiano se
mueva en la iglesia (o el ciudadano en su ciudad) algo ms
que mecnicamente o vegetativamente ? Y para qu ha-
cer despus sonoras teologas sobre el pueblo de Dios o
sobre la comunidad eclesial, si la legislatura eclesistica
no piensa hacer ningn caso de ellas?

* Publicado en Hechos y Dichos 3(1971) 3-6. Me gustara ha-

cer constar que buena parte del esqueleto de este artculo no es
original y procede de conversaciones y notas en las que nombres
como Jos M.a Setin y Jos Bigord (por citar slo los expertos
en derecho) tuvieron parte muy activa. Sin ese material previo no
habra sido posible el artculo.

165
164
 En cuanto ciudadano, puede uno resignarse a que
las cosas sean as. Quiz obedece a aquello de que
Spain is different, o al tpico de nuestros demonios
nacionales, o simplemente al cansancio y al desengao
personal.
Pero en cuanto cristianos no podemos resignarnos
a este estado de cosas de la iglesia. Escandaliza cons-
tatar que el modelo ms cercano que tiene el cristiano
espaol para calificar lo que estn siendo las conversa-
ciones sobre el concordato sean aquellas otras conver-
saciones sobre las bases americanas. O el haber sabido
ms cosas sobre el nacimiento de cualquiera de nuestras
leyes (prensa, caza o sindical) que sobre el nacimiento
del nuevo concordato. Escandaliza el que exacta o
no la poca informacin que hemos tenido sobre el
concordato proceda siempre de fuentes estatales y nunca
de las maravillosas fontanas de Roma.
Nos duele todo esto porque parece testificar dolo-
rosa, pero lucidamente que la llamada santa sede se
considera a s misma como un estado poltico (que se
mueve, por tanto, segn metabolismos diplomticos o
internacionalistas) en vez de considerarse como la co-
munidad piloto de la gran familia catlica, la comuni-
dad en quien se miran todas las dems comunidades
eclesiales, porque aventaja a todas en la caridad 1.
Hace unos dos aos, un grupo de 740 catlicos franceses
escribi una larga y famosa carta pblica al papa, en la
cual se formulaban cuatro objeciones contra la imagen
actual de la iglesia. Una de esas objeciones deca as:
La situacin actual del Vaticano asemeja la iglesia a un
estado y la clasifica entre las potencias polticas de cierto
tipo... 2. Se cree saber que de las cuatro objeciones
que enunciaba la carta, sta fue la que ms oposicin
hall en Roma. Y sin embargo, ahora cabra decir: la
actual situacin del catlico espaol, en el asunto del
concordato, viene a confirmar lo exacto de aquella ob-
servacin de los catlicos franceses. El concordato lleva
camino de ser un convenio internacional que un da
pactaron dos estados ms o menos totalitarios y que
los ciudadanos se encontraron encima.
1. Ignacio de Antioqua, Carta a los romanos.
2. Pastoral Misionera (1969) 270.
166
Es casi seguro que los catlicos espaoles tendremos
buena parte de culpa en ese estado de cosas; porque la
pasividad o los lamentos indios son ms fciles que el
empeo serio y reposado por aportar algo. Del afn de
remediar esta culpa y aquel escndalo nacieron las l-
neas que siguen. Son fruto de conversaciones, estudios
e intercambios de puntos de vista realizados entre gru-
pos de creyentes. Y se hacen pblicas por el convenci-
miento de que es necesario que las cosas no vuelvan
a ser ms de esa manera.
Una comunidad entre otras
Eso es la iglesia sociolgicamente hablando. Teol-
gicamente se la deber definir de otra manera. Pero las
leyes de los pases no deben entrar en segn qu teolo-
gas. Segn eso, la iglesia requiere slo un estatuto de
identidad que le permita ser reconocida como tal en la
sociedad y en la historia. Pero sin que esta afirmacin
de. la propia identidad implique una apelacin a su con-
dicin trascendente, como si tal condicin hubiera de
ser reconocida como tal por el poder pblico.
Un estatuto de identidad supone un estatuto jurdico
de libertad. Pero de una libertad anloga a la que reciben
en la sociedad los otros grupos sociolgicamente simi-
lares y tratando de ser semejante en todo a ellos menos
en el pecado (Heb 4, 15) para mantener su analoga cris-
tolgica.
Todo esto implica que la iglesia no puede luchar por
su propia libertad sin luchar a la vez por la libertad de
los dems. Y esto es lo que exige tambin la idea cris-
tiana de libertad, segn la cual nadie se libera sin liberar
a los otros; en el abandono de los dems se pone de ma-
nifiesto la falsedad de todas las pretendidas libertades
propias.
Una comunidad sin privilegios
La iglesia ha de velar siempre para que, con este es-
tatuto de identidad y libertad, no pase a una situacin
de ventaja o privilegio. Si en la sociedad hay grupos po-
bres (y esto quiere decir: no simplemente carentes de pan,
167
 escuelas o libertad de palabra, sino carentes de la posicin
eficaz dentro de la sociedad desde la que se pueda hacer
efectivo el derecho al pan, a las escuelas o a la libertad
de palabra), la iglesia no puede desentenderse de esta si-
tuacin para pensar exclusivamente en su propia necesi-
dad. No puede hacerlo invocando su carcter trascendente
porque eso sera como ya insinuamos una forma de
docetismo eclesial. Ni siquiera puede hacerlo al menos
como norma con el propsito de emplear su situacin
privilegiada en beneficio de los otros grupos: porque no
fue eliminando la esclavitud humana como Cristo nos
liber, sino sometindose a ella: El soport nuestros
sufrimientos y carg con nuestros dolores (Is 53, 4;
Mt 8, 17).
Reconozcamos, no obstante, que este segundo punto
es extremadamente difcil, quiz utpico; que en l hay
lugar para una cierta casustica y que situaciones con-
cretas debern ser resueltas a la luz de una cierta pru-
dencia 3. Pero quede bien claro que el camino y el em-
peo deben ir hasta donde sea posible en la direc-
cin marcada, porque la autoridad de la iglesia no co-
bra su fuerza en una sacralizacirr del esquema terreno
del poder: para hablar como quien tiene autoridad
(Me 1, 22) y por encima de Moiss, Cristo no se subi
a ningn trono de este mundo. Simplemente se vaci
de su misma imagen divina, presentndose como un
hombre cualquiera, pero capaz de obedecer a Dios hasta
la muerte (Flp 2, 6 ss).
Una comunidad sin derechos adquiridos
El instinto pecaminoso de las instituciones y de los
grupos los lleva a escarbar en su pasado para gloriarse
en l, y no para conocerse en su gnesis y en su intencin
primera. Nuestra gloriosa tradicin y nuestra glo-
riosa ejecutoria vienen a constituir la biblia de cualquier
3. Y no se entienda la prudencia en su desprestigiado sentido
actual (=inoperancia), sino en su ms clsico significado escols-
tico (capacidad de escoger los medios requeridos para un fin) que
la equipara a lo que hoy llamaramos sentido de la eficacia.
Tal eficacia puede ser una virtud cardinal y san Agustn la defina
bellamente como el amor que sabe elegir (De moribus Eclesiae,
c. 15).
168
organizacin de este mundo, aunque no sea ms que de
futbolistas. La Biblia de la iglesia dice de otra manera:
Deja de pensar en lo buenos que fueron los tiempos
pasados, porque eso es una tontera (Ecl 7, 10).
La iglesia, que ha de intentar esa cristolgica seme-
janza en todo menos en el pecado, no debe mirar in-
teresadamente su pasado como una decretal, como una
fuente de derechos histricos, o como una especie de
yo llegu primero, sino que debe mirarlo para cono-
cerse en su momento original y para conocer (como haca
Israel con Egipto) el pecado desde donde Dios le llama
cada da. Debe mirarlo para decir con el prdigo pater
peccavi (porque muchas posiciones que ocup para
servir a los hombres las tergivers luego convirtindolas
en fuentes de derechos) 4 . O debe mirarlo para decir
con el siervo del evangelio: Somos siervos intiles.
Slo hicimos lo que haba que hacer (Le 17, 10). Pero
nunca para pretender que la posicin que ocupa en la
sociedad sea condicin o consecuencia de su misin
y de su naturaleza.
Sin duda que en un pas que sea-realmente de mayo-
ra catlica el estado podr reconocer esta situacin con
carcter oficial (y quiz esto podr considerarse, en la
prctica, como un derecho adquirido histrico). Pero
tal reconocimiento no puede implicar una situacin de
privilegio, porque precisamente eso sera contrario a la
esencia de la iglesia que es reconocida. Se pareca a aquel
misionero de la pelcula, a quien el jefe de una tribu
invitaba a dormir con su esposa en seal de reconoci-
miento y de bienvenida.
Concordato ?
A la luz de estas consideraciones surge la pregunta:
vale un concordato como expresin jurdica de las au-
tnticas relaciones de la iglesia con la sociedad poltica?
4. Cuando, por ejemplo, Otn I, en 955, oblig a los obispos
alemanes a aceptar la autoridad civil de los condados, la iglesia
realiz un servicio innegable a una sociedad deshecha por aos
seguidos de revueltas de nobles. Pero tal servicio se falsific despus
en un pretendido derecho adquirido hasta degenerar en la cues-
tin de las investiduras. Y as en mil ocasiones ms...
169
 Y la respuesta parece qu habra de ser la siguiente:
1. La solucin concordataria constituye un peligro
prximo de convertir el estatuto de identidad y libertad
en una situacin de privilegio ms o menos camuflado.
Y el privilegio, a la vez que hipoteca la libertad, acaba
por falsificar la identidad de la iglesia. Una parte impor-
tante de esa falsificacin ya ha sido aludida al comienzo
de estas lneas: la iglesia aparece ante el estado como
potencia internacional que de poder a poder esta-
blece un pacto internacional bilateral.
2. Si en la sociedad poltica existen grupos que estn
en desventaja, la figura concordataria impide a la iglesia
situarse en la posicin de estos grupos. Y otra vez Jess
no aparece entre publcanos y pecadores (Mt 9, 11)
o desconcertando al Bautista entre la fila de penitentes
del Jordn, sino que aparece llevado por manos de n-
geles desde lo alto del templo.
Y si esto es as, surge una cuestin ulterior: cul
podr ser la solucin ms evanglica y, por tanto, ms
viable desde el punto de vista teolgico?
Entre los rumores mal filtrados que suelen consti-
tuir una importante fuente de informacin en el pas ha
corrido uno que afirma la existencia de un proyecto de
concordato redactado en la nunciatura, el cual equivala
prcticamente a la sustitucin del concordato por una
serie de convenios particulares, como frmula ms gil,
de ms fcil revisin y que, por lo mismo, parece apta
para una situacin de trnsito como la presente, en la
que la iglesia intenta sinceramente nuevas formas de de-
finir su identidad y de situarse ante los hombres en li-
bertad y pobreza.
Pero en una sociedad que suele regirse por aquella
sabia mxima del marqus de Lampedusa: que todo
cambie para que todo siga igual, habra que andarse
con pies de plomo para evitar que esa frmula de los
simples acuerdos viniera a dar en el mismo perro
concordatario con distintos collares jurdicos. Por ello
parece que dichos convenios prescindiendo momen-
tneamente de su contenido deberan respetar en su
forma una serie de condiciones importantes.
770
Qu clase de acuerdos?
As, por ejemplo:
1. Atencin especial a aquellos derechos ciudadanos
(religiosos o civiles) que estn sin proteger en el ordena-
miento jurdico con el que la iglesia quiere pactar. Y
evitar as el crear un espacio de libertad tan slo para
la iglesia.
2. Incluso (aunque no se trate de esos derechos sin
proteccin), atencin al peligro de crear un espacio de
poder para la iglesia, que tienda a mantener en pie la
imagen de un nacionalcatolicismo.
Esto ltimo ocurre en la actual ordenacin espaola
con una serie de exenciones de que gozan eclesisticos
(fuero, servicio militar); con la coaccin fsica 5 que se
ejerce sobre el individuo en lo que toca a la forma del
matrimonio (jurdicamente hablando no existe ms que
la cannica) y los tribunales de separacin (no existen
ms que los de la justicia eclesistica); con privilegios
como el que tiene la iglesia para ensear en cualquier
centro cvico, y, finalmente, con esa curiosa asimilacin
entre autoridades civiles (gobernador civil o militar) y
eclesisticas (obispos) producida por una identificacin
de los niveles sociales de ambas.
De esta forma es imposible que un estado garantice
la libertad religiosa tal y como la proclama el decreto
conciliar Dignitatis humanae. Mientras que si se salvaran
estas condiciones formales, el contenido de los dichos
convenios vendra casi casi dado por aadidura. Por eso
vamos a limitarnos a apuntar los puntos principales en
que se concretaran tales acuerdos.
Cuestiones a convenir
En un primer captulo entraran todos los puntos
relativos a la libertad de la iglesia y de las otras comu-
nidades. Cabe sealar tres:
5. Fsica no porque se le ponga la pistola al pecho, pero
s porque no se le deja otra salida. Cabra hablar de coaccin
moral, pero entonces se la podra confundir con una obligacin
moral que s que aceptamos y afirmamos. Lo nico que negamos
es que el cumplimiento de tal obligacin haya de hacerse inevitable
a base de no dejar otro camino.
171
 1. Libertad plena en el nombramiento de obispos
por parte de la iglesia (con participacin, a poder ser
plena, de la comunidad cristiana).
2. Asegurar la libertad religiosa de los no-catlicos,
reconociendo, no obstante, que el pas es mayoritaria-
mente catlico. Conviene recordar que, segn el decreto
conciliar (DH, 6), tal obligacin compete no solamente
a los poderes civiles, sino a la misma iglesia.
3. Desvinculacin de la jerarqua y clero de la igle-
sia espaola, de aquellos cargos pblicos y representa-
ciones oficiales que tengan por el mero hecho de ser
tales jerarcas (cortes, consejo de reino, etc.). Y, asi-
mismo, supresin de las consiliaras de las instituciones
oficiales por el simple hecho de ser oficiales.
Un segundo captulo debe recoger todas las cuestio-
nes referentes al matrimonio:
4. Posibilidad de matrimonio civil sin necesidad de
abjurar de la religin catlica y sin que los casados
civilmente se hallen en situacin de discriminacin (creo
que es claro por qu hemos hablado adrede de posibili-
dad y no de permisin para evitar un malentendido ya cl-
sico y que se comete siempre que se discuten temas de
libertad religiosa).
5. Existencia de trmites de separaciones matrimo-
niales en los tribunales civiles.
Conviene insistir un momento sobre este segundo captulo,
especialmente en su primera parte. Por doloroso que resulte, es
preciso afirmar que la ordenacin vigente en Espaa ha venido a
dar en una situacin de sacrilegio objetivo si por sacrilegio se
entiende, con los tratadistas clsicos, la violacin o trato indigno
de cosas sagradas. Algunos de nuestros catlicos de partida de
bautismo hacen del sacramento un uso mucho ms indigno que
el de destinar un lugar sagrado a fines impos o desvergonzados,
como bailes, mercados, etc., como rezaba deliciosamente mi an-
tiguo texto de moral . Una cosa es que el matrimonio no sea eso
que llaman un sacramento de vivos y otra muy distinta que sea
legitimo contraerlo con la absoluta falta de respeto, con el exclu-
sivo afn de cobrar unos puntos (afn evidentemente bien legtimo)
o con la dosis de hostilidad acumulada contra una situacin que no
permite otra salida con que se contraen hoy muchos matrimonios.
La fidelidad que as obtiene la iglesia se asemeja mucho a la que
obtenan aquellos caballeros medievales a base de colocar a sus
cnyuges un cinturn de castidad del que slo ellos conservaban
la llave.
Quien no lo crea as, haga la experiencia de bajar por un mo-
mento al terreno de la vida prctica y concreta de nuestra sociedad.
6. Arregui-Zalba, Epitome de teologa moral, 1958, 163.
172
En un tercer captulo entraran las cuestiones rela-
tivas al ministerio eclesistico. Pueden reducirse a dos:
6. Renuncia a los privilegios del clero que hacen
poco fidedigna su condicin. Y a este respecto va siendo
hora de recordar que ya hace aos que nuestros obis-
pos dieron una campanada anunciando una solemne re-
renuncia a sus privilegios. En qu ha quedado aquella
renuncia? Ha sido simplemente el cmbalo que retie del
que habla san Pablo (1 Cor 13, 1)? Hay que hacer
alusin a aquella parbola evanglica del hijo que res-
pondi a la invitacin de su padre: voy, mas no fue
(Mt 21, 29)? Santa Teresa comentaba esa parbola con
una frase que aprendimos de pequeines: El infierno
est pavimentando de buenas intenciones. Y hasta
Massiel canta aquello de no quiero palabras...
7. Asegurar que no sea el estado, sino los fieles de
la comunidad catlica quienes aseguren la subvencin a
sus ministros.
Este es uno de los puntos ms difciles para nuestra iglesia, que,
en el colmo de la paradoja, es, a la vez, demasiado rica (porque
recibe unos ingresos del estado) y demasiado pobre (porque de-
pende totalmente del seor que paga tales ingresos). Habra que
pensar en frmulas de comunidades de bienes a nivel incluso in-
terdiocesano y, sobre todo, entre clero urbano y rural. Sin tales
frmulas ser imposible conseguir lo que este punto pide: el clero
urbano podr ms fcilmente renunciar a la paga estatal sin ser
por ello una carga a su comunidad (caso de que sta le sustente),
o encontrando su sustento en alguna profesin secular. Pero para
el clero rural, esto es muchas veces imposible: pese a que es general-
mente ms pobre que el clero urbano, se encuentra con que, caso
de renunciar a la paga estatal, sera una seria carga para su comu-
nidad. Y si quiere evitarlo no encuentra cmo ganarse la vida en
muchas zonas rurales. Ello ha dado lugar a un justificado resen-
timiento del clero rural (el ms sacrificado, por otra parte) frente
al ciudadano, que no conviene desconocer. Y si la iglesia no mues-
tra aqu que es verdaderamente una comunin, dnde espera mos-
trarlo?
Parece evidente que tambin debera reconsiderarse el papel
de las familias religiosas en este punto.
8. Finalmente, puede hacerse un ltimo captulo,
donde entraran cuestiones relativas a la enseanza. Sin
perjuicio de que los grupos cristianos establezcan sis-
temas de enseanza que reflejen una concepcin del
hombre derivada de la fe cristiana, se evitar la ense-
anza religiosa obligatoria, como impuesta por el estado
en cualquier centro de formacin.
173
 Estos cuatro captulos y estos ocho puntos quitaran
ambigedad a la frmula de los convenios y haran de
stos, verdaderamente, una autntica superacin de la
figura concordataria.
Que esa utopa no se consiguiera del todo, no nos
preocupara demasiado porque los cambios sociales no
dependen nicamente de la iglesia. Lo que nos dejara
literalmente consternados es que, por principio, se deja-
se de tender seriamente a ella 7.

En camino

Que nuestra actual situacin est muy lejos de esa

imagen, es cosa que no requiere mayor desarrollo. Que
el camino que Dios marca hoy a la iglesia va en esa di-
reccin, es cosa de la que tampoco cabe demasiada duda.
La iglesia, como el hijo del hombre, no vino a ser
servida, sino a dar su vida en servicio de todos (Me
10, 45). Hombres y comunidades tenemos siempre mil
razones para evitar la renuncia. Ya Don Camilo le ex-
plicaba a su Cristo que l luchaba por el buen nombre
del paraso. Pero el Cristo le responde: Del buen
nombre del paraso me ocupo yo. Siempre que Dios se
aproxima, los hombres experimentamos su cercana co-
mo una muerte. Slo cuando se ha aceptado esa muerte
resulta que se convierte en vida, en paz y en libertad.
La ltima cuestin que queda es la siguiente: todo
eso, no es una absoluta utopa? Desde el punto de
vista del estado, s que lo es. Tal iglesia no interesa.
Pero aqu es precisamente donde un estado puede ex-
presar su catolicidad: no en apoyar a una iglesia que,
a su vez, le apoye, sino en respetar la libertad de una
iglesia que no le interesa.
Y desde el punto de vista de la iglesia tambin es
una utopa. Precisamente por eso es algo cristiano.
La nica gloria de la iglesia ha sido el predicar las
utopas. Utpico es el vende lo que tienes y dalo a
los pobres, utpicas las bienaventuranzas y utpica la
virginidad. Y utpico ese sed perfectos como vuestro 7. Delante de Dios y de los santos evangelios, juro y prometo,
Padre celestial es perfecto, que la iglesia representa. como corresponde a un obispo, fidelidad al estado espaol.
De lo nico que se trata ahora es de que en nuestro Juro y prometo respetar y hacer que mi clero respete al jefe
mundo (cuya antropologa ya no se basa en el indivi- del estado espaol y al gobierno establecido segn las leyes espa-
olas.
dualismo del renacimiento ni en el platonismo de los Juro y prometo, adems, no tomar parte en ningn acuerdo ni
griegos, sino que es una antropologa esencialmente co- asistir a ninguna reunin que pueda acarrear perjuicio al estado
munitaria y social) apliquemos la utopa cristiana con espaol y al orden pblico, y que har observar a mi clero una con-
categoras sociales. ducta semejante. Deseoso del bien y del inters del estado espaol,
me aplicar a evitar todo mal que pueda amenazarle.
(Juramento de los obispos espaoles al tomar posesin de su
cargo, segn la revista Etudes 328 [1968] 580).

174 175

Con quin est la iglesia? *
Querido Fernando:
Gracias por tu pregunta, que me dio el ttulo para
estas lneas. No hace falta que precises ms la cuestin.
ltimamente la han puesto muy de moda los clericalistas
de izquierdas y de derechas; los ultras de un lado y los
oltras del otro; los que arropan delitos legales con
privilegios concordatarios de que otros carecen, y los
que en nombre de un tal cristorrey piden el paredn
para monseor Cirarda, o despus de una manifesta-
cin autorizada escriben en las paredes del obispado de
Barcelona que no quieren obispos comunistas.
En medio de este galimatas, t quisieras saber si
hay algn criterio especficamente evanglico que nos
permita responder a la pregunta del ttulo. Y con una
respuesta que no vaya a dar en neutralidades culpables
o en ese absentismo evasivo del que tienes ejemplos en
tu propia casa y que, por no querer estar con nadie,
pierde, definitivamente y culpablemente, la hora de la
historia.
Pues bien, querido Fernando, yo pienso que s que
existe tal criterio, que es especficamente evanglico y
que adems nos obliga a coger al toro por los cuernos.
Djame contestar a tu pregunta en dos pasos.
* Se public tambin en Hechos y Dichos (21971) 5-7, y re-
coge los puntos propuestos en una vigilia nocturna de oracin y
reflexin, que tuvo lugar en San Cugat del Valles con participa-
cin de estudiantes y profesores de teologa, y con ocasin del
tristemente clebre consejo de Burgos.
176
La iglesia no est con los buenos
Por sorprendente que te parezca, la iglesia no est
con unos porque tienen razn contra los otros. Es
cierto que el evangelio obliga a la iglesia a optar (y ta-
jantemente) por unos valores. Pero ese mismo evangelio
no le permite canonizar a unas personas, aunque se pro-
clamen portadoras de aquellos valores. Ms an: el abe
del evangelio es que todos son igualmente pecadores.
Y esto es lo primero que tenemos que decir. Lo mis-
mo que dijo san Pablo a judos y gentiles: todos son
pecadores y estn privados de la gloria de Dios (Rom
3, 23). Nadie tiene razn contra el de enfrente. El
obrero en huelga es tan capitalista como el sucio bur-
gus que le oprime; el demcrata de profesin lleva den-
tro al mismo totalitario que el dictador a quien combate;
el progresista de izquierdas puede ser tan clericalista o
tan nacionalcatlico como el integrista de derechas, y
el racionalista-separatista, etc., etc., puede ser tan racis-
ta como el que cree en la unidad y suea con amane-
ceres imperiales.
As es, por duro que te parezca. Todo es cuestin
de que cambien las tornas y los unos queden donde
estaban los otros para que puedas comprobarlo. Y si
tienes esto en cuenta comprenders por qu hasta ahora
no ha habido una sola revolucin en la historia que ha-
ya creado una situacin digna de ser canonizada y que
no pudiera, a su vez, hacer ms o menos justificable
una nueva revolucin contra ella. Ni ha ocurrido, ni ocu-
rrir nunca eso: ni en Cuba, ni en Pankow, ni en Ma-
rruecos, ni en Buenos Aires, ni en Mosc.
Esta es la tragedia del destino humano. El mito de
Ssifo a que alud en otra ocasin 1. Y slo hay dos
formas, ambas pecaminosas, de eludir ese inconveniente:
el absentismo y el fanatismo. El primero es culpable por
desconocer que tanto se peca de obra como de omisin.
Y el segundo opta por cerrar los ojos definitivair"'te a
los propios defectos, porque si los abriera no tendra
valor para soportar todo lo que hay de censurable en
la propia situacin (que l quiz cre). El primero busca
un refugio en las nubes y el segundo busca refugio en
1. Nuestra pobre y querida iglesia: Hechos y Dichos 1 (1970)
34-47.
177
el simplismo de los buenos y malos. El primero acaba
por ser colaboracionista a fuerza de querer ser puro.
Y el segundo va a dar en la tpica falta de honradez
intelectual que hasta ahora constituye el impasse ms se-
rio del marxismo (y djame que te aada en voz baja que
no slo del marxismo). El primero justifica el slogan de
la religin como opio del pueblo, y el segundo viene a
crear un nuevo opio del pueblo: el de los parasos ofi-
cialmente proclamados desde la propaganda autori-
zada.
Y ahora me preguntas si el evangelio no permite ha-
blar de buenos y malos, cmo sabemos con quin es-
t la iglesia?
La iglesia est con los ms pobres
Para Cristo tampoco haba buenos y malos (si
vosotros, que sois malos..., dice hablando de los hom-
bres, pero de todos! Mt 7, 11). Los publcanos y las
meretrices de Jerusaln eran tan pecadores como los
fariseos. Pero Cristo se puso contra stos y a favor de
aqullos. Llam zorro a Herodes e hipcritas a los je-
rarcas de la sinagoga. Y se limit a decir a la adltera: no
quieras pecar ms.
Estuvo con el que estaba debajo, no porque tuviera
razn, sino porque estaba debajo.
Y donde Cristo, all ha de estar la iglesia. Y quienes
se escandalizan de que parezca apoyar al oprimido y
gritar al de arriba, deben pensar si su irritacin (que, na-
turalmente, vestirn de religiosidad, como la vestan los
judos), no tiene nada que ver con el escndalo y la irri-
tacin que caus a los poderosos de Judea la simpata de
Jess por los desherederos de aquella sociedad.
Todo esto, querido Fernando, es mucho ms duro
de lo que parece, no suele traer consecuencias esplen-
dorosas, sino ms bien incmodas. Recuerdas aquel
texto de Mounier del que hemos hablado otras veces,
qui5xuajque en tiempos agitadas la prisin es uno de
los lugares naturales del cristiano? o lo dice por una
mstica t i r a t a de martirio. Moier tena muy poco de
mstico, y los nicos mrtires autnticos son los que no
pretendieron serlo. Lo dice porque siempre hay argu-
mentos formales impecables para quitar de enmedio a
178
quien trate de seguir los pasos de Cristo. Y djame que
te diga algunos para que luego no te cojan por sopresa.
Te argirn, en primer lugar, que la iglesia es de to-
dos, y que en ella no caben discriminaciones. Sospecho-
sa apelacin al universalismo por parte de quienes de-
tentan la exclusiva del poder, de la riqueza o de la pala-
bra. El argumento es formalmente correcto. Pero mate-
rialmente no es cierto. Ejijajgksja^squ^haj^na^iscri-
minacinj la misma discriminacin dTlevangelio en favor
d~IoTjgobresl~EIIos son los preferidos. Y en aceptar este
carcter discriminatorio de la iglesia consiste la nica
posible catolicidad de un estado_jLQcifidad. >Na-enj,eco-
nocimientos pblicos ni en declaraciones oficiales.
Y en segundo lugar te argirn, moral en la mano,
invocando los crmenes del oprimido. Sentirs la tenta-
cin de cerrar los ojos a ellos para poder seguir de parte
de los ms pobres. Pero con eso no hars ms que
caer en el fanatismo de que antes hablamos: recuerda que
Cristo no disimul el pecado de los publicanos. Adems,
el crimen del oprimido suele ser mucho ms ruidoso y
ms flagrante que el del opresor y por eso constituye un
excelente material de argumentacin.
Pero este argumento tampoco prueba. Porque el
crimen del oprimido (sea un guerrillero palestino o del
FLN o de donde quieras) suele tener un atenuante que
la propaganda oficial, naturalmente, escamotea, y es la
desesperacin. Objetivamente hablando, su crimen no
deja de ser crimen, y si lo canonizaras caeras en la moral
totalitaria del fin que justifica los medios. Pero y sub-
jetivamente ? Por execrable que sea, por ejemplo, la trai-
cin, no lograrn convencernos de que es lo mismo
traicionar por afn de lucha y medro propio que trai-
cionar despus de varias sesiones de tortura. Y por eso
no es lo mismo, aunque nos empeemos en que lo sea,
raptar cuatro aviones despus de veinte aos de desespe^
racin que mantener durante veinte aos a todo un pue-
blo sin hogar y sin patria.
Y todo eso no es cmodo
Te dirn tambin que eres oportunista y que cambias
de camisa. Piensa entonces que si cambias de camisa
es para ponerte cada vez la ms sucia. Comprende a
quienes te lo digan, porque es cierto que el cristiano
179
es polticamente incmodo. Pero no te preocupes, por-
que tambin es verdad que polticamente es muy inc-
Oses-Huarte.
modo ser cristiano. Porque supone volver a dar vueltas Datos para una polmica *
por el desierto cada vez que se ha credo atisbar la tierra
prometida (Nm 14, 26 ss); supone tomar en serio que
no tenemos aqu una sociedad definitiva, sino que siem-
pre estamos buscando la futura (Heb 13, 14); supone,
en resumen, la imposibilidad de descansar tranquilos.
Y por eso, y en contra de lo que piensan muchos espa-
oles escandalizados, la iglesia no comete un pecado
cuando parece apoyar o simpatizar con algn movi-
miento de esos que se llaman subversivos, sino cuando
canoniza o erige en mesinica y en inapelable alguna
situacin de este mundo. Cuando identifica cualquier
paz romana con la paz de Cristo.
Puede que hayas odo hablar de don Milani. Un 8 febrero 1973
cura original y proftico, a quien, por supuesto, tacha-
ron de loco y de mil cosas ms. Su famosa Carta a una Sr. Director de...
maestra se ha difundido mucho entre nosotros ltima-
mente. Pues bien quisiera repetirte cuanto llevo ex- En el nmero correspondiente al 8 de febrero del
puesto, con palabras suyas, tomadas tambin de una peridico que usted dirige, aparece una carta pblica
carta, dirigida a un tal Pipetta, joven comunista de San del seor Huarte en la que acusa de marxista al obispo
Donato de Calenzano, donde l fue capelln hacia 1950. de Huesca, por la frase pronunciada por este ltimo en
Dice as: Tudela: Si hay ricos es porque hay pobres y lo triste
es que los ricos lo son a costa de los pobres. Segn el
Ahora que el rico te ha vencido con mi ayuda, me toca seor Huarte, dicha frase no puede pronunciarse ms que
decirte que tienes razn, me toca descender a tu lado y desde una total identificacin con el pensamiento de
combatir al rico... Tienes razn, toda la razn; entre t
y los ricos, siempre ser el pobre quien tenga la razn. Hasta Marx, o bien como simple slogan revolucionario ajeno
cuando cometas el error de empuar las armas, te dar la a todo pensamiento intelectual.
razn... Pero el da en que hayamos derribado juntos la Con el deseo de clarificar un poco esta cuestin,
baranda de cualquier parque e instalado juntos la casa de quisiera brindar a los lectores de su peridico algunas
los pobres en el palacio del rico, recurdalo, Pipetta, no te
fes de m; aquel da te traicionar. Aquel da no me quedar pocas frases ms:
all contigo. Volver a tu casucha pobre y maloliente para
rogar por ti delante de mi Seor crucificado. Cuando ya Todas las riquezas descienden de la injusticia. Y sin que
no tengas hambre ni sed, recurdalo, Pipetta, aquel da te uno haya perdido, el otro no puede hallar. Por eso me pa-
traicionar. rece muy verdadero aquel refrn: el rico o es injusto o es
heredero de un injusto (San Jernimo, PL 22, 984).
Despus de esto, querido Fernando, no me queda De dnde te viene el ser rico? de tu padre? Y de dnde
le vino a ste? Del abuelo, me dirs. Y podrs demostrar
ms que concluir. Espero haber contestado a tu pre-
gunta.
Dnde est la iglesia? La respuesta es: all donde * Estas lneas constituyen una de las dos pginas inditas de
hay un hombre maltratado. Porque todo lo que se hace la presente obra. Pero contra su voluntad: son una carta enviada
a un peridico de Barcelona y que ste no se atrevi a publicar.
a un hombre (sea cristiano o no, bien poco importa) Por eso quiz valga la pena darla a conocer aqu, ahora que el tiem-
se le hace a la iglesia. po ha templado los nimos y que la distancia permite una reflexin
Lo dems se nos dar por aadidura. Un abrazo. que el lector sabr hacer por su cuenta...

180 181
 la justicia de aquella posesin a base de subir por el rbol
genealgico? Seguro que no podrs; sino que necesaria-
mente su principio y raz han salido de la injusticia (San
Juan Crisstomo, PG 62, 562).
No digas: gasto de lo mo, disfruto de lo mo. En realidad
no es lo tuyo sino lo ajeno {Ibid., 61, 86).
Dios quiso que esta tierra fuese posesin comn de todos
los hombres y a todos ofreci sus productos. Pero la ava-
ricia reparti los derechos de las riquezas (San Ambrosio,
PL 15, 1.303).
Si abundas en riquezas no estars libre de culpa (clo 11,
10, segn la Vulgata).
No son los ricos los que os oprimen y los que os llevan ante
los tribunales? (Carta de Santiago 2, 6).
Ninguno de estos seores pudo conocer a Carlos
Marx. Yo no s si Marx los haba ledo. Lo que s que
parece es que el seor Huarte no los ha ledo. Y el obispo
de Huesca quizs s.
En realidad, no hace falta ser hegeliano para afirmar
que la vida est llena de contradicciones. Ni hace falta
ser heideggeriano para afirmar que los hombres viven
destinados a morir. Ni hace falta ser marxista para afir-
mar la plusvala. Los hechos no dejan de ser hechos
aunque se los tina de rojo.
Atentamente le saluda...
182
Qu significa hoy la conversin al
evangelio? *
Amigo Cabestrero:
Siento cierto reparo en contestar a tu encuesta. Da
la impresin de que nos has sentado mesinicamente en
los tronos de la promesa para juzgar a las doce tribus
de Israel. Y en esto del juicio yo soy ms bien de la
opinin de san Juan: el juicio es inmanente a cada uno.
Por eso, si aceptas una respuesta bien poco personal,
quiz valgan aquellas palabras que Bonhoeffer escri-
bi en la crcel: la vida cristiana no puede tener hoy
ms que dos aspectos: la oracin y la accin por los hom-
bres segn la justicia.
Va una glosa? Pues ah va:
1. Parece una verdad de Pero Grullo. Pero la pri-
mera exigencia de la conversin al evangelio es que nos
convirtamos. Y al evangelio. Esto significa: tomar ante el
evangelio una actitud de escucha en lugar de conver-
tirlo en una manera de tener razn. Tratar de abrirse a
l, en vez de blindar con l nuestras posiciones. Tener
* El nmero de Misin Abierta correspondiente a marzo del
73 fue una larga encuesta precuaresmal, sobre las exigencias de
la conversin al evangelio hoy y en Espaa. La respuesta a ella,
(que repite cosas dichas en otros sitios) no merecera recogerse aqu,
si no es porque su brevedad la disculpa, y porque, en esa brevedad,
intenta apresar lo que uno est queriendo decir en cada momento
sobre las relaciones entre cristianismo y mundo: esa dialctica de
s y no que, paradjicamente, implica la acogida y la afirmacin
ms radical y ms profunda, precisamente porque esa afirmacin
acontece a travs de una negacin y de un rechazo.
183
docilidad ante l en vez de utilizarlo como factura que
pasar a los dems. En una palabra: que nos dejemos des-
armar por el evangelio en lugar de intentar armarnos
con l.
Creo que slo a travs de la contemplacin (de la
cual andamos ms bien faltos) se puede llegar a esa
actitud de dejarse interpelar por el evangelio. A la con-
viccin de que Dios es ms grande que nuestras causas
sagradas y nuestras revoluciones. Ya s que el evangelio
es la fuerza del absoluto para el que cree (1 Cor 1, 24).
Pero, por favor: lo que eso significa es que ha de ser
absoluta nuestra fidelidad al evangelio. No que el evan-
gelio vaya a convertir en absolutos a nuestras propias
posturas. Ni siquiera las que creemos haber tomado por
fidelidad a l!
Y en vez de esto, qu ocurre entre nosotros ? A veces
le pasamos a la iglesia facturas pblicas, y con el cuento
de nuestra propia fidelidad, parapetamos nuestras resis-
tencias tras gritos sonoros como el de que Dios no olvi-
da. Temo que esto slo signifique que somos nosotros
quienes no olvidamos, y que lo que dimos no lo dbamos,
en realidad al evangelio, sino a nosotros mismos. Otras
veces emprendemos reformas tales o de tal manera que
parece que lo que pretendemos no es reformar la iglesia,
sino que se hable de nosotros. Con frecuencia hemos he-
cho del combate por la justicia y la libertad una especie
de pataleta por mi propia libertad, mi propio bienestar y
la justicia que se me debe a m. O vivimos al acecho
de algn traspis de quienes se han comprometido, para
en seguida justificar con l nuestra propia cerrazn y
nuestra negativa a comprometernos. Durante este ao
hemos escuchado insinuaciones a la desobediencia ante
la pasividad y el error infiltrados en la jerarqua; y estas
insinuaciones venan de aquellos que en otro momento
exhiban su obediencia ciega como la prueba ms firme
de la razn que dicen poseer. Y no te da tristeza leer a
esos sdicos de la ortodoxia que slo parecen hallar una
gratificacin para sus vidas cuando lanzan un ana-
tema?
En fin: quiz lo mejor sera que durante una tempo-
rada dejsemos todos de hablar de evangelios, de teolo-
gas con genitivo, de palabras de Dios, de causas sagra-
das y de cruzadas. Y esto lo digo para todos. El evange-
lio no es cmodo. La Biblia casi no da testimonio ms
que de una cosa: que la salvacin de Dios es experimen-
184
tada como muerte por nuestra pecaminosidad; y que por
eso nos cerramos a ella. Lo que cabra esperar de los cre-
yentes es el testimonio de que, en esa misma incomodi-
dad, es posible descubrir, tambin hoy, la fuerza de Dios
capaz de vivificar el seno de la esterilidad misma. Como
en Abrahn. Y como en Jess (cf. Rom 4, 18-25).
Pero esto slo se aprende orando.
2. Y puedes estar seguro de que con lo dicho no
abogo por una fe cuyo alcance se agote en el mbito
de la buena intencin. O por un evangelio meramente
formal, en el que cabra una pluralidad indiscriminada,
e indiscriminable, de posiciones materiales. Creo que para
el evangelio existe una posicin que s que es absoluta
y privilegiada frente a todas las dems. San Pablo re-
suelve todas las disensiones no queriendo saber otra
cosa sino a Jesucristo crucificado (1 Cor 2, 2). Y a Cristo
crucificado slo se le encuentra entre los crucificados de
nuestra sociedad.
Las sociedades humanas que no poseen instancias
absolutas han de establecer por comn acuerdo una
autoridad y una constitucin para poder funcionar. Esto
slo a medias vale para la comunidad del evangelio
que llamamos iglesia: en el evangelio la instancia abso-
luta es el pobre. Dios no es un Dios imparcial, porque
es un Dios de los pobres. Conocer a Yahv es, segn
Jeremas, practicar la justicia. Y servir a Cristo es, se-
gn Mateo, servir al desposedo. Esto se ha sabido siem-
pre en la iglesia: aunque lo han sabido los santos ms
que los jerarcas o los telogos.
Pero ocurre que hoy lo sabemos con un matiz nuevo
y diferenciante. Antao, la pobreza se conceba como
una desgracia que acontece sin culpa de los hombres:
igual que las enfermedades o los terremotos. Slo se la
poda remediar al nivel de la beneficencia. Pero aqu y
hoy, la pobreza ya no es concebible as: slo puede
ser concebida como obra de los hombres (al menos en
cuanto que el hombre posee ya los medios para intentar
remediarla a nivel estructural). Por eso hoy, pobreza
equivale a opresin o contiene un elevado tanto por
ciento de ella.
Tambin esto se puede concretar de mil maneras.
Por ejemplo: que la conversin al evangelio hace inelu-
dible a la iglesia el problema de la lucha de clases. Ya
sabes que la nuestra es una de las sociedades en que
ms desigual es la distribucin de la riqueza. Y recor-
185
dars que hace diez aos (segn deca una pastoral del
obispo de Bilbao) Espaa era el tercer pas del mundo
en la clasificacin de gastos suprfluos. Crees que esto
ha cambiado con los milagros de la adulteracin de
alimentos, los fraudes fiscales, la especulacin del suelo
o los timos de las inmobiliarias?...
A veces me pregunto por qu una buena parte de
los creyentes se ponen nerviosos e incmodos en cuanto
oyen hablar de estos temas; y si no se han parado a
pensar qu significa este nerviosismo. Incluso los mismos
responsables de la iglesia, que estn dispuestos a una
cierta renovacin, sienten miedo muchas veces cuando
se aborda este punto: como si entrevieran que puede
llevarles por senderos muy complicados. Otros dicen que
todo eso no tiene nada que ver con la conversin al
evangelio: que es hacer poltica y chorradas de esas.
Sin embargo, creo que hay pocas cosas ms contrarias
a la actitud creyente que la concepcin de la vida que
yace en el fondo del sistema capitalista.
Y me atrevera a sealar que en el reciente docu-
mento de la Comisin Nacional Justicia y Paz, se con-
tienen pistas explcitas que marcan con suficiente con-
crecin algunas exigencias de la conversin al evangelio
hoy y en Espaa.
Y esto es todo. Un feliz 73, misionero y abierto.
Ao Santo,
reconciliacin o farsa? *
No entiendo cmo se puede hablar de reconciliacin ante
el mundo y el sistema en que vivimos; ms an, temo que es-
ta palabra sirva como cortina de humo para disimular lo que
realmente ocurre. Lo que ocurre, por lo que toca a la convi-
vencia social, es, bsicamente, que una minora de privile-
giados explota perdn, explotamos a una gran mayo-
ra de oprimidos, bajo amenaza o uso de la fuerza. A qu
viene hablar entonces de reconciliacin, que es, algo que
se hace por dos partes? Para que el oprimido se reconcilie
con el opresor hace falta que ste deje de oprimir: ni ms ni
menos. Pero ste no lo va a hacer y, en cambio, pretende ha-
cer creer que todo se arreglara con un cambio de cora-
zn y con que todos nos miremos como hermanos, y rece-
mos el rosario juntos en pblico; quitndole al pobre in-
cluso su conciencia de agresin, su derecho a clamar al
cielo, su sagrada ira...
En una palabra: me parece lamentable que la iglesia, con su
lema de reconciliacin, contribuya al hbil confusionismo
del sistema capitalista mundial del que somos partes y
beneficiarios, pero que a algunos se nos atraganta a veces;
sobre todo cuando se reviste de cristiano.
(Jos M." Valverde en El Ciervo, 3 [1974] 245-246 bis).

* Publicado en Hechos y Dichos 1 (1975) 44-47. Su ttulo ori-

ginal deca Reconciliacin o recochineo ? y esa crudeza respon-
de para m a la crudeza del tema tratado. La revista cambi el t-
tulo por su cuenta y quiz se vio en la necesidad de hacerlo. Pero
cualquier socilogo podr hacer consideraciones sabrosas sobre
este detalle, si lo compara con el artculo inmediatamente anterior
(dedicado al erotismo) de ese mismo nmero de la revista: el pu-
dor catlico espaol ya es capaz de soportar en una revista confe-
sional, una serie de trminos crudamente sexuales para los que
antao no tena orejas. En cambio, la palabra recochineo con
resonancias econmicas resulta de un impudor tan subido que ofende
nuestras piadosas conciencias... Fascineibol que dira Forges.

186 187
 Quienes vivieron con un poco de uso de razn aquel
ltimo ao santo de 1950 y han asistido con ojos abier-
tos a todos los cambios que se han producido en nues-
tra sociedad y en nuestro mundo (y hasta en Espaa!),
pensaban que ya nunca ms volvera a haber algo as
como un ao santo y que stos, como la tiara, el
latn litrgico o los dinosaurios, entraran a formar parte
de las especies extinguidas.
Semejantes planteamientos son tan obvios que hasta
llegaron a Roma. Parece ser que all se los tom en se-
rio. Pero la decisin adoptada fue esta otra: en lugar de
suprimir el ao santo, se intentara devolverle su prs-
tino sentido retrotrayndolo a las fuentes de las que
naciera: los aos jubilares de la Biblia y ese ao de
gracia de Yahv que Jess, segn declaracin propia
(Le 4, 19), vena a anunciar. La contrasea de ao de
la reconciliacin que nos envuelve, ha querido expresar
este deseo.
Y los catlicos empezaremos el ao bajo esta apues-
ta apasionante: a ver si es que algn Gatopardo romano
hizo suya aquella frmula inteligente del marqus de
Lampedusa: que todo cambie para que todo siga
igual, o a ver si es que el Espritu ha soplado donde
ha querido y estamos todos dispuestos a entrar en situ-
tuacin de conversin. Porque la reconciliacin es una
cosa muy arriesgada. Y hablar de entronque con los
ao$ jubilares bblicos y con el ao de gracia de Yah-
v, supone una audacia a la que Roma no nos tena
acostumbrados.
Estas reflexiones intentan simplemente aclarar esas
frmulas bblicas (ao jubilar, o ao de gracia) para
facilitarnos la inteligencia de lo que puede ser de lo
que debe ser un ao de la reconciliacin. No tienen
nada de original y el lector las podr encontrar tambin
con ligeras variantes en infinidad de libros de teo-
loga bblica o en muchos de los artculos que ya se
han escrito sobre el ao santo 1. Pero puede ser til re-
petirlas, porque siempre queda algn rezagado jornalero
de ltima hora. O mejor: en estos temas de la conver-
sin todos somos jornaleros de la hora ltima.
1. Cf., por ejemplo, J. Ratzinger, Christologie (apuntes de
clase ciclostilados), Tbingen 1967, 6-7, a quien sigo en la clasifica-
cin de los perodos.
188
Del ao santo al ao de gracia
La expresin ao de gracia de Yahv, que es la
ms significativa para el significado de un ao santo
de la reconciliacin, procede de Le 4, 19. Jess ha en-
trado en la sinagoga; lee un pasaje de Isaas en el que
aparece dicha expresin, y declara a sus oyentes que
aquel pasaje acaba de cumplirse. Segn Lucas, esto acon-
tece al comienzo mismo de la vida pblica de Jess.
Pero si comparamos con los lugares paralelos de los
otros evangelistas (Mt 13, 56-58 y Me 6, 1-6), se nota
en seguida que Lucas parece haber guisado la cronolo-
ga a su gusto. Y el propio Lucas lo confirma, dndo-
nos a entender que no era sta la primera vez que Je-
ss hablaba en la sinagoga (cf. 4, 16: entr en la sina-
goga segn su costumbre).
Por qu ha hecho Lucas este arreglo? Por unas ra-
zones teolgicas bien simples: porque quiere, que este
episodio de la sinagoga sea la clave de lectura o el sub-
ttulo que da sentido a toda la vida pblica de Jess
que va a narrar a continuacin. El pasaje de Isaas
(el espritu del Seor sobre m... para anunciar el evan-
gelio a los pobres y la libertad a los cautivos..., para
liberar a los oprimidos y proclamar el ao de gracia de
Yahv) constituye, para san Lucas, la interpretacin
autntica de la vida de Jess. Esta vida es el cumplimien-
to de aquel anuncio de Isaas. De ah la importancia de
este episodio de la sinagoga 2.
Y qu significa ese ao de gracia de Yahv?
Las restantes expresiones del pasaje de Isaas ya nos
dan una primera pista para su inteleccin. Pero an te-
nemos un acceso a ella ms cmodo, porque la expre-
sin del ao de gracia ha sufrido una larga historia
a lo largo de la vida del pueblo escogido. Y es exacto
decir que la expresin designa toda la lucha de Israel
2. Importancia que se traduce inmediatamente en el cono-
cido sentido social del evangelio de Lucas. Ahora no podemos en-
trar en la teologa subyacente. Pero basta con recordar los siguien-
tes pasajes, todos ellos exclusivos del tercer evangelista: la defini-
cin de Dios que da el Magnficat (1, 52-53); versin lucana de la
primera bienaventuranza y maldicin a los ricos (6, 20.24); par-
bolas del buen samaritano (10, 30 ss), del rico insensato (12, ss),
de Epuln y Lzaro (16, 19 ss); discusin sobre la riqueza con los
fariseos (16, 9-15). Ms las conocidas pinturas de los Hechos sobre
la comunidad primera.
189
 por una justicia social estructural. Intentemos reseguir
los diferentes pasos de esta historia.
Del xodo al ao de gracia
1. En su origen, la expresin empalma con la teologa
del sbado. El sbado fue, a la vez, una institucin cltica
y una institucin social (ah estaba su gracia precisamen-
te) : tambin el esclavo descansaba ese da, y hasta el ms
miserable quedaba el sbado a cubierto de atropellos.
El sbado actualizaba la alianza y, por eso, al hacer al
hombre libre ante Dios, lo dejaba tambin libre ante
(o de) los otros. As lo expresaba el xodo: el sptimo
es un da de descanso dedicado al Seor tu Dios y
precisamente por eso, no slo no trabajars t, sino
ni tu esclavo, ni tu esclava, ni el forastero que viva en
tus ciudades (Ex 20, 10).
2. Ms tarde, y como reaccin contra la concentra-
cin de la riqueza en pocas manos, la visin del sbado se
traslad al terreno de los aos. Y as, cada siete aos se
celebrar un ao sabtico que debe ser (adems de un sigo la esclavitud de la gente que se venda por no tener
ao de descanso para las tierras) un ao de liberacin
para los esclavos:
Durante seis aos sembrars tu tierra y recogers la cosecha.
Pero el sptimo ao la dejars en barbecho. Deja que coman
los pobres de tu pueblo... Lo mismo hars con tu via y tu
olivar. Durante seis das hars tus faenas, pero el sptimo
da descansars... para que se repongan el hijo de tu esclava
y el forastero.
Cuando te compres un esclavo hebreo te servir seis aos y el
sptimo marchar libre, sin pagar nada (Ex 23, 10-12 y
21, 2) 3.
3. Pese a que tenan mucho ms de reformistas que
de revolucionarios, estos propsitos fracasaron tambin.
Tras el establecimiento definitivo en Israel, la transfor-
macin de la economa n m a d a en ciudadana, llev a
3. Estos textos proceden de la fuente elohista, que es la que
suele tener un aire ms moralizador o proftico, y pertenecen al
llamado cdigo de la alianza, que puede ser lo ms antiguo de
dicha fuente y quiz, segn algunos, remonta al mismo Moiss,
pues desconoce la institucin de los reyes, no reclama la unidad
del santuario y parece presuponer una economa ms bien nmada
(importancia de la bestia sobre la agricultura).
190
una nueva opresin de los campesinos por la ciudad.
El Deuteronomio, procedente de esta poca, trata de
remediar esta situacin y, para ello, significativamente,
recurre otra vez al concepto de ao sabtico: ste ser
ahora un ao de completa remisin de toda clase de
deudas. Al rico opresor, que deba perdonarlas, se le
recordar que tambin l no es ms que un deudor per-
donado por Yahv:
Cada siete aos hars la remisin. As dice la ley sobre la
remisin: todo acreedor condonar la deuda del prstamo
hecho a su prjimo: no le apremiar, porque ha sido procla-
mada la remisin del Seor... Te bendecir el Seor para
que no haya pobres entre los tuyos... Si tu hermano se ha
vendido, te servir slo seis aos y al sptimo le dejars
ir en libertad. Cuando le dejes ir no le despidas con las ma-
nos vacas: crgale de regalos de tu ganado, de tu era y de
tu lagar... Recuerda que t tambin fuiste esclavo en Egipto
y que el Seor, tu Dios, te redimi. Por eso yo te mando hoy
esta ley (Dt 15, 1-4; 12-15) *.
4. Tambin volvi a fracasar esta tentativa. La po-
breza reapareca como problema no resuelto, y traa con-
otra forma de satisfacer sus deudas. En este contexto de-
be situarse la predicacin de aquella gran figura que fue
Jeremas (aproximadamente a partir del 628 a. C.): Dios
ha enviado ese ao sabtico que los hombres no quisie-
ron realizar. Y este ao sabtico ha sido la cautividad
de Babilonia, por cuanto ha abolido toda propiedad y
toda diferencia de clases. El ao de reconciliacin se
convierte as en ao de aniquilacin: el desquite no es
contra los enemigos de Israel, sino contra los ricos de
Israel y en favor de los oprimidos:
Jeremas recibi del Seor estas palabras, despus que el rey
Sedecas pact con el pueblo de Jerusaln para proclamar
una remisin: que cada cual manumitiese a su esclavo he-
breo y a su esclava, de modo que ningn judo fuese es-
clavo de un hermano suyo.
Todos los prncipes y el pueblo haban aceptado este pacto
de dejar libres a sus esclavos y esclavas, de modo que nin-
guno siguiera en esclavitud. Obedecieron y los pusieron en
libertad.
4. Este motivo contina vivo en la mente de Jess: tanto en la
parbola del mayordomo ingrato (Mt 18, 23 ss), como en el padre-
nuestro, donde el pecado a perdonar se alinea con las deudas.
191
 Pero despus se volvieron atrs, cogieron otra vez a los es-
clavos^y esclavas que haban dejado libres y los obligaron
a la esclavitud.
Entonces vino a Jerusaln la palabra del Seor:
As dice el Seor, Dios de Israel: Yo pact con vuestros
padres cuando los saqu de Egipto, de la casa de esclavitud,
diciendo: al cabo de siete aos, todos dejarn libre a su her-
mano que hayan comprado y lo despedirn en libertad.
Pero vuestros padres no me escucharon ni me hicieron caso...
Por eso, as dice el Seor: Vosotros no me obedecisteis,
proclamando cada cual la remisin para su prjimo y su
hermano. Pues mirad: yo proclamo la remisin orculo
del Seor para la espada y el hambre y la peste. Y os har
escarmiento de todos los reyes de la tierra. A los hombres
que quebrantaron mi pacto no cumpliendo las estipulacio-
nes del pacto que hicieron ante m, los tratar como al no-
villo que cortaron en dos para pasar entre los pedazos... Y
a Sedecas, rey de Jud, con sus prncipes, los entregar en
manos de sus enemigos, que los persiguen a muerte: en
manos del ejrcito del rey de Babilonia, que acaba de re-
tirarse (Jer 34, 8-14.17, 18, 21).
5. A la vuelta del exilio, volvi a plantearse un enor-
me problema de pobreza, tpico en toda situacin de post-
guerra y en toda nacin por rehacer; hasta el punto de
que algunos trataron de escapar de l a costa del tr-
fico de esclavos, incluso de la propia familia 5. Entonces
aparece la legislacin del Levtico (cdice sacerdotal) y
en ella un nuevo intento de reinterpretacin del ao
sabtico: se reinstaura, cada siete aos, la conmemo-
racin de la liberacin de Egipto (cf. Lev 25, 1-7). Pero,
adems, se establece, para cada siete veces siete aos
(y en el sptimo mes) una figura nueva y ms radical: la
del ao jubilar. En dicho ao cesa toda propiedad pri-
vada y todos recobran las posesiones vendidas. Persiste
la liberacin de las deudas y, con ella, la promesa de que
Dios perdona a los hombres en ese ao de gracia. De
este modo, en nombre de la tradicin y la familia, se re-
lativiza el sagrado derecho de propiedad 6 : slo Dios
es verdadero Seor de la tierra:
5. Huellas de eso tenemos, por ejemplo, en Neh 5, 2: nuestros
hijos e hijas son muy numerosos. Vendmoslos y compremos con
su precio trigo para poder comer y vivir.
6. Como se ve, es exactamente lo contrario de lo que quisiera
ese pintoresco movimiento que se autointitula: Tradicin, familia
y propiedad (con acento en la ltima, por supuesto).
192
Haz el cmputo de siete semanas de aos... o sea, cuarenta
y nueve aos. Al toque de trompeta dars un bando por todo
el pas, el da 10 del sptimo mes... Santificaris el ao
cincuenta y promulgaris manumisin en el pas para todos
sus moradores. Celebraris jubileo: cada uno recobrar su
propiedad y retornar a su familia. El ao cincuenta es para
vosotros jubilar, y por eso lo consideraris ao santo...
En este ao jubilar, cada uno recobrar su propiedad.
Cuando realices operaciones de compra y venta... lo que
compras a uno de tu pueblo se tasar segn el nmero de
aos transcurridos despus del jubileo (Lev 25, 8-15).
Tambin este intento triunf slo a medias. La jus-
ticia se le aparece al hombre como una realidad asint-
tica, en la lucha por la cual, cada paso que da el hombre
abre problemas nuevos. Israel mantuvo en pie, vez tras
vez, el esfuerzo por luchar contra la injusticia. Y fue el
afn indomable de este esfuerzo el que abri camino
a la idea del ao jubilar como una meta escatolgica a la
que el hombre no puede llegar por s solo; como un
ao de gracia de Yahv. En este contesto escribe el Tri-
toisaas (Is 61, 1 ss) y en este contexto entienden la ex-
presin los oyentes de Jess cuando l se aplica el texto
de Isaas y afirma que el espritu de Dios le ha ungido
para proclamar el ao de gracia de Yahv.
Del ao de gracia a nosotros
Nosotros ya no podemos seguir por esta lnea, ni
por las cuestiones que suscita. Pero una rpida reflexin
sobre los datos presentados, nos permite formular las
siguientes conclusiones sobre lo que debe ser un ao
santo revitalizado por su sentido autntico, al emparen-
tarlo con los aos de gracia de Yahv:
Proclamar un ao de reconciliacin es algo muy
serio, porque es exponerse a que Yahv lo convierta
si el hombre no lo cumple en un ao de escar-
miento, en un ao de reconciliacin para la espada
como deca Jeremas. Esos cristianos tan bien instalados
y tan propensos a reconocer al mismsimo Satn en
cualquier aleteo revolucionario un poco turbio, deberan
preguntarse al menos (ya que no son capaces de reconocer
al espritu de Dios que aletea sobre el caos: Gen 1, 3),
si las situaciones que ellos anatematizan no son quiz
uno de esos aos sabticos de Yahv, como el que pre-
193
 dicaba Jeremas, en vez de ser una encarnacin de las
fuerzas del mal absoluto.
La reconciliacin del ao jubilar, no se predica in-
distintamente a todos, sino a los reyes, a los prncipes,
a los ricos, a los propietarios y a los seores. No todos se
ven afectados por el precepto reconciliador de la misma
manera: los seores se despojan de lo que obstaculiza la
reconciliacin; los esclavos reciben lo que les impe-
da reconciliarse.
Y esto es as, porque la reconciliacin pese a las
escasas posibilidades de una sociedad primitiva de hace
veinticinco siglos cuenta primariamente al nivel es-
tructural y no exclusivamente al nivel personal. Las ac-
ciones reconciliadoras no son meras palabras amables
y apretones de manos desde el mismo sitio de siempre,
sino entrega de tierras, libertad de esclavos, amnista y
supresin de deudas. Un judo como Zaqueo se lo tena
esto tan bien aprendido, que en cuanto comprendi que
la gracia de Dios le visitaba inesperadamente en la aco-
gida de Jess, ya supo lo que tena que hacer, sin esperar
que ningn documento episcopal se lo indicara 7 .
Una espiritualidad tan tradicionalmente sacramen-
tal como ha sido la catlica, debera estar capacitada pa-
ra comprender esto mejor que nadie: del mismo modo que
una eucarista sin reconciliacin previa real (no slo
verbal o ritual) es una farsa porque no expresa lo que est
significando, as tambin un ao de reconciliacin
sin la bsqueda de una situacin-reconciliada, en la que
esa reconciliacin se exprese y se encarne, resulta otra
farsa bastante irreverente.
La iglesia de hoy, a Dios gracias, no cuenta con el
poder temporal de un estado como el judo para llevar
a cabo esa reconciliacin, ni debe pensar en recurrir a
l. Y a los creyentes de hoy, adems, nos falta aquella
imaginacin que haca buscar frmulas siempre reno-
vadas a los hombres del antiguo testamento. Pero si una
conversin autntica nos hiciera poner en juego el poder
espiritual de la iglesia y el poder de imaginacin de quien
de veras desea una cosa, a lo mejor hasta ocurrira algo.
Sera tan absurdo o sera una forma autntica de ce-
lebrar un ao de la reconciliacin que el magisterio
7. Doy a los pobres la mitad de mis bienes y devuelvo el
cudruple a todos los que he estafado (Le 19, 8).
194
declarase, por fin, que hoy y prescindiendo de lo que
pudiera ser en el pasado la propiedad privada de los
bienes de produccin se ha convertido ya en inmoral
e ilegtima y, en las estructuras actuales, no puede salva-
guardar ya la funcin social de la propiedad que es esen-
cial a sta segn la doctrina de la iglesia? Sera tan
absurdo o sera una forma autntica de celebrar un
ao de la reconciliacin que un obispo declarase ex-
comulgados en su dicesis a todos aquellos empresarios
que tienen personal no inscrito y no asegurado? o a
todas aquellas personas que practiquen verbigracia la
tortura? no es bien tradicional ese tipo de recursos, y
en alguna dicesis estuvo en vigor hasta hace poco, con-
tra los que incendiaban mieses o ponan bombas, pres-
cindiendo de quines iban a ser? No pensamos que esto
evitara demasiados atropellos, pero s que aclarara mu-
chas cosas. Y sera tan absurdo o sera una manera
autntica de celebrar el ao de la reconciliacin el
que los moralistas se pusieran de acuerdo para decirnos
que el ganar una determinada cantidad de dinero (pon-
gamos a boleo el dcuplo de la renta nacional por habi-
tante que ya est bien o un determinado mltiplo
del salario mnimo autorizado por la ley) constituye,
sin ms, un pecado mortal, porque transgrede la funcin
social de la propiedad? no tuvieron buen cuidado los
moralistas de antao de precisar la cantidad mnima,
cuyo robo constitua un pecado mortal? Pues la verdad
es que no son casos tan diferentes. Y sera tan absurdo
o sera una forma bblica de celebrar el ao de la re-
conciliacin que el papa prohibiera durante este ao
santo todas las peregrinaciones a Roma que natural-
mente no sern hechas por los endeudados ni por los
esclavos ni por los que trabajan sin seguros y tratase
de constituir con ellas algn fondo de solidaridad, para
ayudar a las vctimas de la crisis econmica que ha ve-
nido a coincidir como aviso del cielo con el ao santo?
Y sera tan absurdo que un empresario hiciese la expe-
riencia de vivir todo el ao con el mnimo de los salarios
que l paga? o sera una forma prctica de vivir el
ao santo de la reconciliacin?...
Por supuesto que no esperamos de propuestas seme-
jantes la solucin de todos o de ningn problema. Pero
esto no quita para que sean necesarias. Y esto lo sabe
muy bien la iglesia, porque tampoco ella ha esperado nun-
ca que los sacramentos eliminaran todos los problemas
195
de la vida espiritual de la persona; pero sin embargo, III
los ha considerado, con razn, necesarios, por la estruc-
tura encarnatoria de la salvacin y de la persona hu-
mana. Y por esa misma estructura es por lo que no cabe Presentaciones
ningn tipo de reconciliacin meramente interior. El
dilema de nuestro ttulo no es una simple bravata, sino
el callejn sin salida al que estamos abocados los que nos
llamamos cristianos: o reconciliacin estructural o farsa.
Con todos los perdones que ustedes quieran.
Si ninguna de esas propuestas se cumpliera, nos que-
dara el consuelo de dirigirnos al Hermano Lobo con
una nueva preguntita para su lista: cundo vamos a te-
ner de veras un ao de la reconciliacin ?
El ao que viene si Dios quiere...

196
 Presentacin de
Dietrich Bonhoeffer *

I. FICHA PERSONAL

Pocos nombres han sonado tanto en los ltimos aos

como el de Dietrich Bonhoeffer. Pocos habrn servido
tanto como el suyo, de bandera para las posiciones ms
distintas y de materia para las valoraciones ms contra-
rias. La aparicin de sus ltimos escritos produjo des-
concierto en muchos sectores tradicionalmente piadosos;
y es conocida la ancdota del pastor protestante que co-
mentaba a la salida de un oficio en memoria de D.
Bonhoeffer: pidamos a Dios para que nuestro hermano
haya recobrado la fe antes de morir....
Por lo visto, resultaba difcil entender a aquel hom-
bre extrao que unas veces habla como un ateo y otras
como un creyente. Y, por si fuera poco, surgi un grupo
de escritores empeados en afirmar que Bonhoeffer
hablaba como un cristiano precisamente porque era un
ateo, cuando, en realidad, habra que decir que Bon-
hoeffer parece hablar como un ateo, precisamente, por-
que era un cristiano. Todo ello, es causa de que la bi-
bliografa sobre l haya crecido desmesuradamente en

* Original en Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de Libros)

7 (1970) 256-286. Bonhoeffer ha perdido entre nosotros la vivaz
actualidad que tena por aquellas fechas: y esta presentacin con-
tiene ideas o intuiciones que luego han sido ms desarrolladas en
otros lugares. A pesar de estas razones en contra, he pensado que
su carcter sinttico y sistemtico haca aconsejable conservar aqu
este artculo.

199
 los ltimos aos; hasta el punto de que ser til presen-
tar lo mejor de ella en un nmero ulterior de esta re-
vista...
Y, sin embargo, cuando hace 25 aos se oyeron en
la crcel nazi de Schnberg las palabras fatdicas: Pri- episodio en su vida anterior que merezca ser sealado.
sionero Bonhoeffer, arrglese y venga, nadie habra
apostado por semejante futuro. Al da siguiente Bon-
hoeffer, acusado de conspiracin contra Hitler, era ahor-
cado junto con Canaris, Oster, Sack... y otros hombres
famosos en la historia de la resistencia contra el Tercer
Reich. Era otra de tantas muertes absurdas: faltaban
muy pocos das para que Alemania perdiera la guerra
y Bonhoeffer haba entrevisto ya las posibilidades de una
liberacin no lejana. Una de las ltimas cosas que hizo
en Schnberg fue intercambiar con el prisionero ruso
Wassili Kokorin sobrino de Molotov las respecti-
vas direcciones de Berln y Mosc...
Cuando se abri la puerta del barracn de Schn-
berg, para dejar entrar a dos hombres de paisano que
ordenaban al prisionero Bonhoeffer arreglarse y seguir-
les, ste se hallaba celebrando un culto religioso para un
grupo de detenidos. Era el domingo 8 de abril, domingo
siguiente a pascua. El antiguo secretario de estado Pn-
der, haba pedido a Bonhoeffer la celebracin de un cul-
to. Bonhoeffer se neg: l era protestante y la mayora
de los prisioneros de la sala eran catlicos. Fueron stos
quienes le insistieron y fue curiosamente Wassili Ko-
korin quien le decidi a ello. Bonhoeffer coment para
sus compaeros detenidos, los dos pasajes de la liturgia
del da: en sus llagas hemos sido curados (Is 53, 5) y
Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo...
que nos ha regenerado para una esperanza viva, por
la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos
(1 Pe 1, 3). Segn informe de un superviviente, habl
de los pensamientos y de las decisiones que todos ellos
haban tenido, a consecuencia de aquella turbulenta
reclusin en comn. Al ser llamado tuvo todava tiempo
para escribir su nombre y direccin, con un psimo l-
piz y enormes caracteres, en tres pginas distintas del
libro que estaba leyendo: una edicin de Plutarco. Ese
fue el ltimo signo de su vida, que uno de los recluidos
logr entregar aos despus a la familia de Bonhoeffer.
Haban precedido a aquella ejecucin 22 meses de celda
en la prisin berlinesa de Tegel y otros dos en el campo
de concentracin de Buchenwald. De all fue sacado
200
el 3 de abril, para un largo, inhumano y desorganizado
transporte que acab por convertirse en el viaje sin
retorno.
Bonhoeffer contaba entonces 39 aos y slo hay un
Tras varios aos de enseanza de teologa en la facultad
de Berln, haba sido invitado en 1939 a dar unos cursos
en el Unin Theological Seminary de New York. El
viaje tena quizs un ingrediente importante de huida.
Bonhoeffer era conocido por sus posiciones hostiles al
rgimen nazi, y tema el rumor, cada vez ms insistente,
de que los hombres de su edad iban a ser de nuevo lla-
mados a filas. En Nueva York se le abra un cmodo
porvenir; pero el estallido de la guerra le hizo tomar
la brusca decisin de regresar inmediatamente a Ale-
mania. Rechaz una serie de ofertas tentadoras, que le
hubieran vinculado quizs definitivamente a Amrica.
Tras unos das de angustias y dudas, sin ningn amigo o
consejero a mano, tom la decisin que haba de sos-
prender a todos sus conocidos y que l mismo justific
en carta al conocido escritor americano Reinhold Nie-
burh, con estas palabras:
He cometido un error viniendo a Amrica. Este perodo di-
fcil de nuestra historia debo vivirlo junto con el pueblo
cristiano d Alemania... Los cristianos alemanes van a verse
enfrentados a la terrible alternativa de desear la derrota
de su nacin para que sobreviva la civilizacin cristiana
o desear la victoria de su patria destruyendo as nuestra
civilizacin. Yo no s qu es lo que voy a escoger. Pero lo
que s es que no puedo hacer mi eleccin aqu en la segu-
ridad i.
No se engaaba, por tanto, sobre el verdadero senti-
do de una guerra que era presentada como salvaguardia
de la civilizacin cristiana y occidental por la propagan-
da antibolchevique del nazismo.
Esta opcin cambi el rumbo de su vida. Cuando en
enero de 1943 Bonhoeffer se prometa con Mara von
Wedermayer, la madre de sta trat de impedir o apla-
zar el noviazgo, asustada por la posicin poltica de
Dietrich cada vez ms comprometida y por la ju-
ventud de su hija, a la que Bonhoeffer llevaba casi 18
1. Cf. Gesammelte Schriften I, 150.
201
aos. El encarcelamiento de Bonhoeffer, tres meses des-
pus, vino a darle la razn.
Pero iban a ser, precisamente, las cartas escritas du-
rante ese encarcelamiento 2 las que hicieran de Bon-
hoeffer uno de los hombres ms citados y ms repeti-
dos, y desde frentes ms diversos, en los aos ltimos.
Desde esa misma crcel escribir poco despus refirin-
dose a la decisin que haba cambiado la suerte de su
vida: hasta ahora, no he lamentado en ningn momento
la decisin que tom entonces.
La decisin de presentar a Bonhoeffer en estas p-
ginas podra ampararse en su enorme fama actual y en
el detalle de que este ao se ha cumplido el xxv aniver-
sario de su ejecucin. Pero hay, adems, otro dato que
puede ser de particular inters para el pblico espaol:
Durante todo un ao (1928) Bonhoeffer vivi en Espaa,
como vicario de la comunidad protestante de Barcelona.
Se conservan de aquellas fechas testimonios relativa-
mente abundantes (sobre todo cartas), que narran sus
impresiones y sus juicios sobre el pas y las gentes entre
quienes resida. Quizs puede ser til completar esta
presentacin del personaje, cediendo a la curiosidad de
examinar un poco esos testimonios. Se coincida o no
con ello, no puede negrseles una buena dosis de pene-
tracin y viveza. El dato ms sencillo es su entusiasmo
por el paisaje:
Los alrededores de Barcelona son, a mi juicio, de lo ms
hermoso de Espaa. Procuro disfrutarlos todo lo posible...
Parece3 como si el paisaje espaol se confundiera con su his-
toria .
Es frecuente que juicios alemanes sobre Espaa cons-
taten la impresin simultnea de talento e indolencia.
En el juicio de Bonhoeffer hallamos esta misma impre-
sin, formulada a raz de su desengao respecto a las
2. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Mnchen 1951
Cito esta obra con las siglas habituales WE. Pero las pginas no
son las de la edicin primera, sino las de la edicin de bolsillo de
Siebenstem 1967. Corrijo, a veces, la traduccin castellana de
Ariel.
3. Carta a sus padres del 17 de mayo 1928. Citada por E.
Bethge, Dietrich Bonnoeffer. Eine Biographie, Mnchen 1967,
133.
202
posibilidades de encontrar cierta comunicacin inte-
lectual en Barcelona:
Barcelona es una gran ciudad, extraordinariamente viva,
movida por un empuje econmico de gran estilo... Se pueden
encontrar buenos conciertos y buenos teatros aunque
muy anticuados. Lo que ms se echa de menos es un
intercambio cientfico de ideas. No se encuentra ni entre
los universitarios espaoles... El espaol me parece extraor-
dinariamente dotado, pero tan indolente que ni siquiera se
cultiva. Su calma, su aguante, su indolencia son rasgos t-
picamente orientales. Y uno tiene la impresin de hallarse
cerca del oriente en el lenguaje, danza, msica y hasta los
movimientos ms habituales. No s si Espaa se despertar
alguna vez; pero es un pueblo en el que duermen infinidad
de cosas tpicas y antiguas y en el que, de vez en cuando,
estalla algo que traduce una gran vitalidad. Ahora me de-
dico a coleccionar juegos antiguos que se practican an en
algunos pueblos, y en los que hay una especie de concursos
entre telogos rabes y cristianos 4 .
Su mayor desengao lo constituy el catolicismo es-
paol. Paradjicamente era en este punto donde su ilu-
sin por descubrir algo era ms intensa. Cuatro aos an-
tes haba estado Bonhoeffer en Roma, en un largo viaje.
La fascinacin que Roma ejerci sobre l fue inmensa y
todava la evoca, a veces, con nostalgia veinte aos des-
pus, en alguna de las cartas.de la crcel. Desde el punto
de vista teolgico se produjo adems una especie de des-
cubrimiento del catolicismo del que testimonian infini-
dad de apuntes y notas de su diario. Algunos excesiva-
mente largos para que valga la pena citarlos; otros tan
breves, pero tan expresivos como el siguiente: creo que
he empezado a comprender el concepto de iglesia. En
Barcelona, precisamente, confes a un conocido que la
catlica Roma haba supuesto para l una verdadera
tentacin. De hecho, toda su teologa se halla extraor-
dinariamente marcada por el intento de asumir posicio-
nes catlicas (el libro achfolge es uno de ejemplos ms
tpicos de ello) 5. Y ste puede ser uno de los factores que
explican la enorme facilidad de sintona y el inters ac-
tual de muchos catlicos por l.
4. Carta a R. Seeberg del 20 de julio 1928. En Bethge, op.
cit., 134.
5. En castellano con el ttulo El precio de la gracia, Salamanca
1968.
203
 Con semejante preparacin, se comprende que Bon-
hoeffer esperara de Barcelona una repeticin de su ex-
periencia romana. El golpe fue rudo y todo le pareci
diferente de lo que haba experimentado en su viaje a
Roma. Comenzando por la impresin que le producan
los enormes contrastes sociales del pas, y an ms que
ellos, la resignacin fatalista de los pobres que aparecen
en los cafs junto a ricos y burgueses como si la cuestin
social no tuviera nada que ver aqu, anotar en su
diario. Tampoco es muy feliz su impresin del clero
espaol:
Junto a monjes y eclesisticos que realmente evocan un
cuadro del Greco, el trmino medio (del clero) tiene una
expresin espantosamente inculta y sensual. Un contraste
asombroso con Roma. Y creo que aqu tiene una cierta
justificacin ese estpido slogan del pueblo idiotizado por
(y la religin. Es difcil acercarse al clero. Slo ocasionalmente
\ he podido conocer a ste o aqul. Pero tras estos encuentros
y viendo las caras de los dems, he perdido las ganas de en-
jtablar nuevos conocimientos6. --.. -
Juicio tan negativo contrasta con el innegable es-
fuerzo de Bonhoeffer por comprender desde sus races
mismas a un pueblo que le inspiraba, a la vez, simpata
y extraeza. El Quijote, que ley en su texto original
y que volvi a leer durante la segunda guerra mundial
aparece aludido o citado, tanto en su obra cumbre (la
Etica) como en algunas de las cartas de la prisin. En
comparacin con Italia, Bonhoeffer crea poder explicar
la extraeza que produce Espaa, por el hecho de que
es un pas en el que el influjo de la cultura antigua des-
apareci pronto y, en su lugar, vivi cuatro siglos de do-
minacin oriental. Esta es la razn por la que es un
pas que parece totalmente extrao a quien tiene una
educacin humanstica. Sin embargo, contina: a
pesar de ese sentimiento de extraeza nace una simpata
y hasta un sentimiento de parentesco que no se siente
frente a Italia 7.
Expresin de esta simpata y esta sensacin de pa-
rentesco puede ser su entusiasmo por Picasso y por las
corridas de toros. Inesperado este ltimo e incompren-
dido por sus compaeros (el mismo Bonhoeffer era
6. En la misma carta citada en la nota 4.
7. En la misma carta citada en la nota 3.
204
acrrimo enemigo del boxeo); pero su juicio refleja, otra
vez, la penetracin de que antes hablbamos, junto con
algunos rasgos muy tpicos del temperamento de Die-
trich: es una gran cosa ver luchar y sucumbir a la fuerza
salvaje y desbocada y a la furia ciega, frente al valor
disciplinado, la presencia de nimo y la habilidad.
Cuando en verano, vinieron a verle sus padres, el joven
Dietrich no se priv de acompaarles a una corrida.
Y es tambin interesante el juicio que a travs de stas,
vuelve a formular sobre el catolicismo espaol:
En conjunto, se desencadena entre el pblico una violenta
pasin, en la que uno mismo se encuentra metido. Creo que
no es ninguna casualidad el que la corrida se haya manteni-
do inarrancable en el pas del catolicismo ms sombro y ms
violento. Aqu queda un resto de vida pasional incontenida
y puede que sea la corrida la que, al poner en efervescencia
y en ebullicin el alma popular, permite una moralidad re-
lativamente elevada en el resto de la existencia, porque la
pasin se apacigua en la corrida. Como si la corrida fuese
-> el paralelo necesario de la misa dominical... 8.
He tratado en este punto de dejar hablar a los tex-
tos sin emitir juicio alguno sobre ellos. Como parte in-
teresada, no es un espaol el ms apto para juzgarlos.
Probablemente es mucho ms til la actitud de una es-
cucha atenta ante quien nos juzga desde un esfuerzo
por simpatizar y comprender. o s si una permanencia
ms larga en Espaa, habra hecho a Bonhoeffer cam-
biar alguno de sus juicios (sobre el tema del clero espa-
ol de la preguerra hay textos muy interesantes y que
han sido realmente profticos en L'espoir de Malraux).
Lo que s parece innegable es que sus juicios del ao 28,
provienen de un esfuerzo equivocado o no de com-
prensin sincera. De ello da testimonio este ltimo
texto con el que cerramos este parntesis meramente
curioso:
De ningn hombre se re tanto el espaol como de los pre-
suntuosos y de la gente con pose. Siempre que he hablado
con espaoles acerca de las cualidades y defectos de los ale-
manes, me han hecho sentir, con ese tacto que poseen aqu
las gentes ms sencillas, que la pose es una cosa que les es
totalmente ajena. Creo que, por culpa de ella, nosotros he-
mos perdido mucho en el extranjero...
8. Carta a sus padres del 11 de abril de 1928. En E. Bethge,
o. c, 136.
205
 Y este cumplido halageo que cabra apostillar con
un simple ojal:
(Aqu) nadie es tan humilde que crea que ha de pensar de
s ms bajamente que los otros, ni tan alto que se crea que
puede mirar a los otros por encima del hombro. Es una si-
tuacin que se experimenta en todas las facetas de la vida:
en el caf, en el tren, en la calle. Cierto que tampoco faltan
aqu sociedades cerradas y. que el sentido social no slo no
es chocante sino que es incluso deseable.
Frente al extranjero, el espaol no es nada servil, como lo
son con frecuencia los italianos, sino simplemente correcto y,
a veces, incluso fro... 9.
II. APROXIMACIN AL PENSAMIENTO DE BONHOEFFER
Por supuesto, no son ninguno de estos juicios los
que han hecho de D. Bonhoeffer una figura de innega-
ble relevancia en la cultura y en la teologa de nuestro
siglo. Tampoco lo son, rigurosamente hablando ninguna
de sus obras teolgicas o espirituales (con excepcin,
quizs, de la Etica que aspiraba a ser una obra magna,
pero que dej inacabada). Estas se han estudiado y co-
nocido, cuando Bonhoeffer ya era un smbolo. Y J o
que le convirti en tal_fue la serie de cartas,_ escritas
des3eTa carceTOlLSHgo ntimo (y big^ajb^^posterior),
. Betghe. Este las reuni despes^ulito con otras cartas
TamilTafes y unos pocos apuntes personales y poesas
que no se perdieron, en un volumen intitulado con una
expresin del mismo Bonhoeffer: Resistencia y sumisin.
Las versiones castellana y catalana han visto la luz entre
nosotros durante el presente ao (y, segn parece, tras
algunas dificultades de censura) 10 . La aparicin de ver-
sin inglesa u sustrajo a Bonhoeffer de las fronteras
del mundo germano, especialmente, por el uso que de
ellas hizo el obispo anglicano Robinson en el archi-
famoso bestseller de hace unos aos: Honest to God,
9. En la misma carta citada en la nota 4.
10. Las cartas a su novia no se incluyen en esta obra y slo
han sido dadas a conocer fragmentariamente por ella misma:
The others letters from prison: Union Seminary Quaterly Review,
XXIII (1967) 23-29, y ms tarde en el volumen II de la obra Bon-
hoeffer in a world come of age, Philadelphia 1968, 103-113.
11. London 1953. Lleva el ttulo de Letters and-Papers from
prison.
206
y en Norteamrica, porque fueron tomadas como ban-
dera por el moviminto de telogos que se autodenomi-
nan telogos radicales y que suelen ser conocidos como
telogos de la muerte de Dios.
Los tcnicos se ven, de salida, enfrentados con la
cuestin de si existe una ruptura radical entre las afirma-
ciones de Bonhoeffer en sus cartas de prisin (en concreto
a partir de la famosa carta del 30 de abril de 1944) y el
resto de su obra. Es esta una cuestin en la que no puede
entrar un trabajo como el nuestro. Baste por ello, con la
afirmacin, un poco dogmticamente hecha, de que tal
ruptura no existe y de que son bastantes los testimonios,
tanto en las cartas como en lo que sabemos del ltimo
ao de su vida, que garantizan tal afirmacin.
Pero el simple hecho de que tal cuestin se plantee es,
al menos, indicio de algo. Y este algo puede describirse
como el empeo por confrontar su fe y su teologa, de
la manera ms radical, con una serie de experiencias,
que entonces y en la crcel pudieron ser experiencias
o vivencias personales, pero que hoy resultan ser expe-
riencias generacionales, de alcance prcticamente uni-
versal, y constituyen, probablemente, uno de los compo-
nentes ms caractersticos de la cultura de esta segunda
mitad del siglo xx. Y tales experiencias pueden ser ahora
provisoriamente formuladas (porque hay que correr el
riesgo de nombrarlas, pese a todo el caudal de inexacti-
tud que ello pueda acarrear consigo) como la vivencia
de la mayora de edad del mundo (paradjico el reali-
zar tal descubrimiento precisamente en una crcel nazi!)
y la de la ausencia de Dios. Con el riesgo de todas las
sntesis precipitadas, cabe afirmar que es en estos dos
puntos donde los hombres de la generacin posterior se
han sentido reflejados en Bonhoeffer, y han visto en l
al Moiss del mundo futuro. El mismo Bonhoeffer pa-
rece entrever lo que haba de inslito en sus pensamientos
cuando la primera vez que introduce el tema, que ya no
dejar de ser tratado en todas las cartas sucesivas a su
amigo E. Bethge, prepara el terreno con las palabras
siguientes:
Estoy perfectamente bien y no tienes que preocuparte por
m... (sigue una confesin del ascendiente de que goza entre
los otros prisioneros). Lo que te maravillara y hasta.quiz
te preocupara sobre todo, son mis pensamientos teolgi-
cos y sus consecuencias. Aqu es donde verdaderamente me
207
 haces falta, porque no s con quin podra hablar de esto
de modo que me ayudase a aclararme 12.
Este ser el problema hermenutico que plantean
las cartas: el hecho de que toda la temtica ha sido tra-
tada slo en estilo epistolar, en forma de sugerencias
o intuiciones apuntadas, sin un desarrollo riguroso y,
adems, sin la posibilidad de una confrontacin y una
discusin que ayudara a ganar la difcil meta de una
autoexpresin autntica. Cuando se tiene mediana ex-
periencia de lo que supone (en filosofa como en litera-
tura como, probablemente tambin, en el resto de las
artes) el llegar a dar expresin plena a los estados y
mundos interiores y a todo eso que en la intuicin se
percibe slo de una manera confusa, incorprea, muchas
veces incluso meramente negativa, como lo todava no
apresado o no desentraado, como un dolor sin loca-
lizar..., entonces slo es cuando se puede comprender
la seriedad y la paciencia con que hay que acercarse a
esa Resistencia yjsumisin que es, sin duda, uno de los
libros ^as'cautivadores ^ mas sugestivos con que el
profesional- de la teologa puede encontrarse hoy. Ello
justifica la infinidad y la disparidad de la literatura que
se les ha dedicado. A la vez, dificulta el objetivo de este
trabajo, que no puede pretender ser ms que una expo-
sicin sinttica y vulgarizadora.
Vamos a centrar esta exposicin alrededor de un
texto que, probablemente, es el ms citado y, sin nin-
guna duda, es uno de los ms representativos del pen-
samiento de D. Bonhoeffer:
Y nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que de-
bemos vivir en el mundo etsi Deus non daretur 13. y
precisamente esto es lo que reconocemos... ante Dios! Es
Dios mismo quien nos obliga a dicho reconocimiento.
Nuestra condicin de adultos nos lleva as a un reconoci-
miento de nuestra verdadera situacin ante Dios. El mismo
Dios nos hace saber que debemos vivir como hombres que
logran superar la vida sin Dios. El Dios que est con nosotros
es el Dios que nos abandona (Me 15, 34). El Dios ante quien
12. WE 132. En la citada carta del 30 de abril de 1944.
13. Bonhoeffer lo cita en latn porque alude a una frase del
jurista del renacimiento H. Grotius dicha en otro contexto. Puede
ser til subrayar el concesivo etsi (aunque), que no es exactamente
un comparativo como lo maltraduce P. Van Burn (as if there
were no God). The secular meaning ofthe Gospel, London 1963, 1.
208
permanentemente estamos, es el Dios que nos hace vivir
en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios. Ante Dios
y con l, vivirnos sin Dios, Dios se deja echar fuera del
mundo, a la cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo y
as precisamente y slo as est con nosotros y nos ayu-
da. Mt 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por
su omnipotencia sino por su debilidad y su sufrimientoji.
Este texto ha sido tambin objeto de las interpreta-
ciones ms divergentes. El subtitula la lectura agnstica
del evangelio que hace P. van Burn, desde la filosofa
del lenguaje1S. Sirve de bandera a la lectura marxista
que hace de Bonhoeffer, H. Mller 16. Y corona la ver-
sin plenamente ortodoxa que da de Bonhoeffer el pro-
testante suizo A. Dumas 17. Tambin a nosotros puede
servirnos de hilo conductor, porque en l confluyen las
lneas de fuerza que creemos poder detectar en el pen-
samiento de Bonhoeffer, y que son las tres siguientes:
1. Un anlisis de nuestra situacin antropolgica
(anlisis que se lleva a cabo, no a nivel especficamente
religioso, sino simplemente a nivel cultural. En este sen-
tido es de gran inters el realizar una simple constatacin
de las lecturas de Bonhoeffer durante su encarcelamiento:
si exceptuamos su Biblia, la teologa se llev slo una
porcin bien reducida de su tiempo. ILevJnfiriidad de
obras de literatura, de filosofa y de historia de la cultura.
ErTTs de una carta manifiesta su entusiasmo por el enor-
me esfuerzo realizado por el espritu humano durante to-
do el siglo xix, siglo al que Bonhoeffer admira en con-
traste con un cierto menosprecio que no es infrecuente en
nosotros. Quede todo esto como insinuado fugazmente,
ya que el anlisis de las lecturas de Bonhoeffer desborda-
ra las fronteras de este trabajo).
2. Una interpretacin teolgica de la vida del hom-
bre, a partir del anlisis anterior.
3. Una fundamentacin cristiana mejor an cris-
tolgica de dicha interpretacin.
Y a estas tres lneas de fuerza, se aadir una cuarta
que ya no aparece en el texto aducido antes, pero que fue
quizs la verdadera obsesin del pensamiento de Bon-
hoeffer, ya antes de sus cartas de prisin: una reflexin
sobre la misin de la iglesia.
14. Carta del 18 de julio de 1944: WE 177.
15. Cf. o. c, en nota 13.
16. Von der Kirche zur Welt, Hambourg-Bergsted 1966, 440 ss.
17. Une thologie de la ralit, Genve 1968.
209

1. Anlisis de nuestro momento histrico
Interesa, ante todo, subrayar la primera de las lneas
citadas, porque quiz ha sido dejada un poco de lado
por la mayora de los comentaristas. El punto de partida
es, en Bonhoeffer, una reflexin sobre la situacin
cultural de nuestro siglo. Ya en la primera carta, inme-
diatamente a continuacin del prrafo citado en p. 262,
plantea el problema partiendo de una rpida descrip-
cin del producto cultural humano del siglo xx:
Lo que incesantemente me preocupa es esta cuestin :_ques_
ercr^anismoi_yjjujn. es Cnsio, to>>-JL ^ . a asa/cej. En cartas ulteriores le veremos descender, siquiera sea
Por qu para nosotros y hoy en da? A conti- rrindolos paso a paso, los saltos dados por la intuicin
nuacin viene el anlisis cultural, como justificacin de
la particularidad de la pregunta:
Han pasado ya los tiempos en que a los hombres se les
poda decir todo con palabras fueran teolgicas o pia-
dosas. Ha pasado tambin el tiempo de la interioridad
y de la conciencia, y ello significa que ha pasado el tiempo
de la religin simplemente. Caminamos hacia una poca
totalmente arreligiosa. Simplemente, tal como son ahora,
los hombres no pueden seguir siendo religiosos... Toda nues-
tra teologa y toda nuestra predicacin cristianas, viejas
ya de mil novecientos aos, descansan sobre el apriori
religioso de los hombres. El cristianismo ha sido siempre una
forma (la verdadera quiz) de religin. Pero si un da llega
a descubrirse que ese apriori no existe, sino que ha sido una
forma de expresin humana, dependiente de la historia y
pasajera, si los hombres llegan a ser real y radicalmente
arreligiosos 18 y creo que, ms o menos ese es ya nuestro
18. Religionslos. Rehuyo deliberadamente la traduccin de
irreligioso por la que ha optado la versin castellana de Ariel.
Morfolgicamente puede ser exacta. Pero quiz la palabra irre-
ligioso tiene entre nosotros un significado ms militante (como
an/rreligioso) que est muy ajeno al sentido que quiere darle
Bonhoeffer.
Para una correcta aproximacin al trmino es imprescindible
hacer dos alusiones. Una a Schleiermacher, de quien la teologa
protestante ha vivido durante mucho tiempo, y que hace del sen-
tido religioso, como sentimiento de dependencia, el punto de par-
tida de la existencia de Dios y de la teologa. Y la otra a K. Barth,
para quien la religin (simbolizada en la torre de Babel) define todos
los esfuerzos del hombre por alcanzar a Dios, con sus propias fuer-
zas. Esfuerzos que son condenados por la revelacin de la palabra
de Dios.
Bonhoeffer ha vivido intensamente ambas teologas. El descu-
210
caso (a qu se debe, por ejemplo, que esta guerra, a dife-
rencia de otras, no provoque ninguna reaccin religio-
sa?) 19 entonces qu significa esta situacin para el
cristianismo?
Si, en definitiva, hemos de juzgar la forma occidental del
cristianismo como mera etapa previa de una arreligiosidad
completa..., cmo puede convertirse Cristo en Seor in-
cluso de los no religiosos ? Existen cristianos arreligiosos ? Si
la religin es un ropaje del cristianismo y dicho ropaje
ofreca un aspecto muy diferente segn las distintas pocas
qu es entonces un cristianismo arreligioso?
Condicionamiento cultural y pregunta, estn aqu for-
mulados con la generalidad de las primeras intuiciones.
un peldao, hacia el anlisis que trata de justificar, reco-
primera. En este sentido es una pena no conservar las
cartas en que E. Betghe responda a las sugerencias de
Bonhoeffer y que, naturalmente, condicionaban, a su
vez, las respuestas de ste. Por stas, podemos deducir que
las primeras objeciones de Betghe se orientaron como
por otro lado resulta lo ms predecible hacia la idea
del cristianismo como no-religin. Ello da lugar a que
en las dos cartas sucesivas, Bonhoeffer se entretenga,
sobre todo, en justificar la expresin, a base de un an-
lisis, tanto del concepto de religin 20, como del carcter
mundano del cristianismo 21.
Obtenida as una aclaracin, al menos provisional, la
carta que viene a continuacin de stas dos (y quiero
insistir en que el proceso que se sigue de una carta a la
otra me parece totalmente coherente) pasa a la justifi-
cacin analtica de lo que antes haba sido enunciado
en forma de un juicio histrico totalmente global, sobre
brimiento y el inters por Barth durante sus aos de estudiante,
le vali la enemistad de algn profesor.
19. El dato, en s, quiz no es cierto del todo: es conocida la
intensa reaccin religiosa acaecida, por ejemplo, en la Amrica de
la postguerra. Pero la argumentacin de Bonhoeffer resulta vlida
en la medida en que los posteriores aos de bienestar supongan
un descenso de aquella reaccin religiosa: se trataba entonces,
de autntica vida cristiana o de un simple reflejo de autodefensa?
20. Anlisis que intenta en la carta siguiente del 5 de mayo
de 1944.
21. Tema al que dedicara, precisamente, la nueva carta de 25
de mayo de 1944: el Dios de Cristo no es el Dios de las fronteras,
siendo el del centro. Cristo no vino a responder a preguntas no re-
sueltas (WE 155-156).
211
el mundo actual 22 . Este anlisis llevar a Bonhoeffer
a dar con la frmula definitiva con que caracterizar al
mundo de hoy. Frmula que, desde ahora, ya no abando-
nar nunca: el mundo adulto 23. Pese a lo largo del
anlisis histrico, vale la pena recorrerlo con cierto
detenimiento, ya que el mismo Bonhoeffer hace el es-
fuerzo de regaar las fuentes del proceso desde lo ms
arriba posible:
El movimiento que se inici poco ms o menos en el si-
glo xm (no voy a perderme ahora en una discusin acerca
de la poca exacta) y que tenda al logro de la autonoma
humana... ha alcanzado en nuestros das una cierta cul-
minacin.
Aqu encontramos el trmino autonoma humana
que, poco despus, va a ser sustituido por el de adultez,
ya mencionado. Ambos se matizan mutuamente: la adul-
tez no es un dato necesariamente positivo, pero s que
implica necesariamente, por relacin con la infancia,
una cierta situacin de autonoma. A su vez, la autono-
ma no es una simple falta de sujecin sino que, como la
mayora de edad, se caracteriza por una responsabilidad
mayor. En la carta que comentamos ahora, hay un pa-
rntesis que declara el sentido del trmino autonoma:
Entiendo con esta palabra el descubrimiento de las leyes se-
gn las cuales el mundo vive y se basta a s mismo en los
dominios de la ciencia, de la vida social y poltica, del arte,
de la tica y de la religin.
22. Que este anlisis viene provocado por las preguntas de
Bethge, lo da a entender el propio Bonhoeffer en la introduccin
de la carta que considero importante para determinar el proceso
me formulas tantas y tan importantes preguntas con respecto a
los pensamientos que me preocupan estos ltimos tiempos, que
estara muy contento de podrmelas contestar yo mismo. En rea-
lidad todo se halla en sus inicios, y, como casi siempre me ocurre,
en las cuestiones futuras me guia ms el instinto que unas soluciones
claramente acotadas. Voy a tratar de aclarar mi punto de vista con
ayuda de la historia (WE 158).
23. O mejor: el mundo que est convirtindose en adulto:
Die mundig werdende Welt. En Bonhoeffer nunca hay una identi-
ficacin fcil o alienante con la realidad. Basta ver sus juicios sobre
la banal mundanidad de los ilustrados, los activos, los cmodos
o los lascivos, o sobre sus compaeros de prisin. Pero, pese a to-
dos estos juicios, lo innegable es el proceso histrico, al margen
de toda valoracin cualitativa de l.
212
Este proceso d aprender a bastarse a s mismo es
el que ha llegado en nuestros das a una cierta culmi-
nacin :
El hombre ha aprendido a arreglrselas solo en todas las
cuestiones importantes, sin recurrir a Dios como hiptesis
de trabajo. Esto que es ya evidente en las cuestiones cien-
tficas, artsticas e incluso ticas, y nadie osara ponerlo en
duda, se est haciendo cada vez ms vlido desde hace unos
cien aos, tambin en las cuestiones religiosas. Hoy da
resulta cada vez ms obvio que sin Dios 24 todo marcha
tan bien como antes. Al igual que en el campo cientfico,
tambin en el dominio humano Dios va siendo rechazado
cada vez ms 25 lejos y ms fuera de la vida: va perdiendo
terreno en ella .
Es innegable que el proceso espiritual cuyo arranque
sita Bonhoeffer ya en el siglo xm, se caracteriza por una
progresiva toma de conciencia por el hombre, de su auto-
noma en el mundo. No es posible ahora comenzar a
aducir ejemplos. Pero ya que Bonhoeffer ha hablado
incluso del campo tico, quiz valga la pena situar en el
contexto de esta evolucin la tesis que introduce Surez
sobre la norma de moralidad. La norma ltima de mora-
lidad no es la conformidad con Dios fin ltimo del hom-
bre, sino la conformidad con la naturaleza humana.
Es moral lo que est de acuerdo con el ser del hombre.
Tal tesis puede haber sido combatida, no slo por las
otras corrientes escolsticas, sino principalmente por el
protestantismo que niega consistencia a dicha natura-
leza y, sobre todo, niega al hombre la posibilidad de co-
nocerla independientemente de la revelacin que Dios
le hace de lo que significa su ser-hombre. Y moderna-
mente es combatida, en otro sentido, en cuanto suponga
una concepcin esttica e inmutable de la naturaleza
humana y no conciba ms bien a sta como naturaleza
histrica. Sin embargo, y al margen del valor de estas
objeciones, parece innegable que la tesis de Surez re-
presenta un hito en el proceso de la autonoma humana
y puede ahora ser aducida como ejemplo.
A la vez, y volviendo al texto que acabamos de citar,
la posibilidad de que se d una respuesta a las cuestiones
24. Entre comillas en el original.
25. WE 159. De esta misma carta proceden los prrafos que
siguen sin referencia.
213
 religiosas en la que no intervenga la hiptesis Dios,
orienta sobre el sentido que da Bonhoeffer al trmino
religin: ste gira como dijo en una carta anterior
en torno a las preguntas metafsicas y a los problemas
individuales 26. Ms adelante, en la misma carta que
estamos comentando, vamos a encontrar la expresin
preguntas ltimas (muerte, culpa...) en paralelo per-
fecto con lo que ahora acaba de llamar preguntas reli-
giosas. El sentido de la afirmacin de Bonhoeffer no es
discutir si la hiptesis Dios puede o no tener algo que
responder a las cuestiones metafsicas o a la pregunta
por una salud individual, sino afirmar que el hombre
sobre la tierra est llamado a afrontar estas preguntas
sin echar mano de lo que la hiptesis Dios puede
decirle; y que slo de esta manera lograr encontrar la
verdadera respuesta que da Dios a ellas. Un Dios tomado
como hiptesis de trabajo ser siempre un proyecto
humano. El hombre encontrar en esta hiptesis su
propia respuesta alicorta, no la del Dios vivo, caso de
que ste se haya dignado responder. Y la tesis de Bon-
hoeffer ser precisamente, en mi opinin, que en el
Dios que se revela en Jesucristo le es dada al hombre
la llamada a afrontar dichas preguntas sin el recurso a
la hiptesis Dios. Pero de esto ms adelante.
Tras esbozar de esta manera la lnea que traza el
sentido de la historia pasada, ha de enfrentarse nece-
sariamente con la interpretacin que de esa historia
han dado las iglesias oficiales (de esta forma, aclara ms
su pensamiento frente a las preguntas de Bethge):
El error de la apologtica cristiana, frente a esta evo-
lucin, es empearse en demostrar al mundo llegado
a la mayora de edad, que sigue necesitando del tutor
Dios 27, al menos, para las llamadas cuestiones l-
timas muerte, culpa, a las que slo Dios puede dar
una respuesta. De esta manera, la iglesia asegura su
necesidad: es una institucin que vive de esas pretendi-
das cuestiones ltimas. Esta especie de seguro de vida
que se hacen las iglesias, a base de explotar dichas cues-
tiones ltimas, irrita literalmente a Bonhoeffer. Una
lectura somera al resto de su obra permite adivinar en
seguida los motivos de semejante irritacin: temer que,
debido a esa actitud, las iglesias conviertan su propia
perduracin en el primero de sus fines; con ello, sern
totalmente infieles a su razn de ser, pues la iglesia no
existe para s, sino para servir al mundo como mundo
de Dios 28. Y en segundo lugar, temer que el Cristo a
quien predican las iglesias, quede mermado por tal 'acti-
tud, arrinconado en las cuestiones lmite de la vida,
cuando debera estar en el centro mismo de ella. Por eso
contina con una pregunta provocativa que, ya que no
se atreve a convertirse en afirmacin y ello es impor-
tante para constatar hasta qu punto matiza Bon-
hoeffer, s que traduce claramente un deseo desa-
fiante :
Pues bien, qu ocurrir si un da dichas cuestiones ltimas
dejan de existir como tales, es decir, si tambin ellas hallan
una respuesta sin Dios ?

Los historiadores protestantes y catlicos coinciden en con-
siderar esta evolucin como la gran apostasfa que nos aleja
de Dios y de Cristo; pero cuanto ms recurren y mayor
uso hacen de Dios y de Cristo para oponerse a ella, tanto
ms anticristiana se declara esta evolucin. El mundo que ha
cobrado conciencia de s mismo y de sus leyes vitales, se
siente tan seguro de s que llega a inquietarnos. Fracasos y
catstrofes no logran hacerle dudar de la ineludibilidad del
camino que sigue y de la evolucin que lleva a cabo: todo lo
soporta con viril serenidad y ni siquiera un acontecimiento
como la actual guerra constituye una excepcin.
26. Hablar religiosamente es hablar, por un lado metafsica-
mente y por otro, individualsticamente. Carta del 5 de mayo de
1944 (WE 136).
Su ataque va a extenderse con cierta sorpresa del
lector, pero no sin una perfecta coherencia contra
dos formas de la cultura moderna, que parecen empe-
adas tambin en explotar una supuesta debilidad del
27. Tambin entrecomillado en el original.
28. Nuestra iglesia, que en estos ltimos aos slo ha lu-
chado por su perduracin como si el fin de la iglesia fuera ella
misma, se ha vuelto incapaz de ser portadora de la palabra reden-
tora y reconciliadora para los hombres y para el mundo (WE 152).
La cita de estas palabras en otra ocasin (cf. Hechos y Dichos
1 [1970] 34 ss), provoc alguna crtica irritada por empearse en
no ver ms que lo malo de la iglesia. Por ello puede ser til recor-
dar que Bonhoeffer escribe estas lneas a un nio en el da de su
bautismo. Quiz la crtica aludida evidencia mejor que ningn
comentario, la diferencia entre religin y fe.

214 215
hombre en provecho de su propia existencia: la filoso-
fa existencial y la psicoterapia. Bonhoeffer las llamar
bastardos de la teologa cristiana por su empeo
en demostrar al hombre seguro y feliz
que en realidad es un infeliz, que est desesperado y que no
quiere tener por cierto que se encuentra en un estado de
necesidad del que l no tiene idea y del cual slo ellos pueden
salvarle... Se esfuerzan por empujar al hombre a la deses-
peracin y entonces ya han ganado la partida.
Eso es metodismo secularizado, ironiza Bonhoeffer.
El ataque quizs sea injusto. El filsofo existencial y
el psicoterapeuta podrn argir, que ellos, no son causa
de la angustia, sino efecto de ella. Uno la constata,
otro trata de remediarla. Pero, injusto o no, dicho ataque
revela un rasgo muy tpico de la actitud vital de Bon-
hoeffer, rasgo que cabra analizar hasta poner de relieve
un influjo quiz importante y no suficientemente sea-
lado que hay en su pensamiento. Me refiero al de la filo-
sofa de Nietzsche. Puede que no sea inexacto concebir
a su hombre mayor de edad y llamado por Dios a
arreglrselas en el mundo sin Dios, como una realiza-
cin cristiana del superhombre nietzschiano. Pero este
tema slo puede ser ahora advertido.
En cualquier caso permanece en pie la pregunta, de si
Bonhoeffer no es demasiado exigente con el hombre.
Es realmente cierto que el hombre (no digamos es,
pero al menos) puede ser ese existente seguro, con-
tento y feliz, sin derecho a la desesperacin y sin motivo
para pensar que se encuentra en un estado de necesidad ?
Ser mejor formular la pregunta de otra forma: cmo
es posible que Bonhoeffer dijera eso precisamente en
la guerra y en la crcel, en medio de su propia tentacin
de desaliento y de la trgica revelacin de las posibili-
dades humanas que ofrecan sus compaeros de prisin ?
(de ambas cosas dan suficiente testimonio las cartas,
sobre todo, de la segunda) 29.
29. El propio Bonhoeffer concluye esta misma carta formu-
lando las preguntas siguientes que, otra vez, parecen recoger una
objecin de su interlocutor: Queda la cuestin... no parti el
mismo Jess de la miseria de los hombres? Por consiguiente no
tendr razn el metodismo que antes he criticado? 9 de junio. In-
terrumpo aqu la carta y maana continuar (WE 163). No existe
esa prometida carta del da siguiente.
275
Planteada as, quizs la pregunta resulte ms fcil
de responder. Cuando se describe lo que es el hombre de
hoy, no se pretende dar una caracterizacin que co-
rresponda a todos o a la mayora de ejemplares de la
especie humana (o al menos que no pueda ser contra-
dicha por ninguno de ellos). Se trata de sealar, ms
bien, posibilidades que estn empezando a convertirse
en obligaciones para esa especie humana, y que quiz
slo comienzan a realizarse en ejemplares privilegiados
de ella que son los que, en realidad, marcan la caracte-
rizacin de un momento histrico y la trayectoria del
futuro. Si Bonhoeffer conoca demasiado, no slo que el
hombre de hoy no es feliz, sino incluso su incapacidad
para cargar con el mundo sin evitar, tanto la desespera-
cin como el recurso a algn dios en cuyas manos pueda
colocarlo, est convencido de que esa utopa es la que el
hombre debe intentar conquistar hoy, igual que en el
pasado, termin por aduearse de otras utopas. En la
primera de sus cartas a E. Betghe, a los pocos meses de
ingresar en la crcel, se confes convencido de que el
soportar esta situacin lmite, con toda su problemtica
era su autntica tarea 3 0 . La diligencia que puso en
afrontar esa tarea explica, seguramente, la posible unila-
teralidad de su reaccin contra toda forma de dorar la
pildora, sea religiosa o psiquitrica.
Todava una vez ms (en carta del 16 de julio de 1944)
vuelve a intentar el diagnstico de nuestro momento
histrico. Esta nueva reflexin no aade ningn matiz
al juicio global sobre el momento presente. Pero s que
aporta lo que hasta ahora Bonhoeffer no haba aducido:
una serie de ejemplos concretos, que marcan, como
hitos, las diversas fases de gestacin del mundo actual.
Puede valer la pena el citar algunos de ellos:
En el aspecto histrico se trata de una gran evolucin que
encamina al mundo hacia su autonoma. En teologa, es
primero Hurbert de Cherburg quien afirma la suficiencia de
la razn para el conocimiento religioso. En el dominio de
la moral Montaigne y Bodin, quienes en lugar de manda-
30. WE 70. En toda esta problemtica estaba incluida la am-
bigedad de si era realmente por causa de Cristo por lo que estaba
encarcelado. Ambigedad que le atorment durante muchos das
a raz de su encarcelamiento Bonhoeffer se hallaba conspirando
polticamente y que es algo intrnseco a toda vida que, en la forma
que sea, pueda llamarse de fe.
217
 mientos establecen unas normas de vida... Ms tarde H.
Grotius... quien erige su derecho natural en derecho de gen-
tes valedero etsi Deus non deretur, incluso si Pos no
existiera 31. Por ltimo la filosofa aporta la conclusin:
por un lado el desmo de Descartes: el mundo es un meca-
nismo que funciona por s solo sin la intervencin de Dios;
por otro el pantesmo de Spinoza: Dios es la naturaleza.
Kant en el fondo es desta, mientras que Fichte y Hegel
son pantestas. En todos ellos la autonoma del hombre y
del mundo constituye la meta del pensamiento.
En el campo de las ciencias naturales, este movimiento se
inicia claramente con Nicols de Cusa y Giordano Bruno...
Dios, como hiptesis de trabajo, ha sido eliminado y supe-
rado en moral, en poltica y en ciencia, y asimismo est
siendo abolido en filosofa y religin (Feuerbach!). Es pura
honradez intelectual abandonar esta hiptesis de trabajo;
es decir, descartarla hasta donde ello sea posible. Un mdico
o un sabio edificante es un hbrido... 32.
Dnde queda, pues sitio para Dios?. Esta pre-
gunta que cierra la descripcin anterior, introduce (tras
un rechazo de las salidas de emergencia falsas), el tex-
to sobre el que hemos querido centrar estas reflexiones.
Como despus veremos, la respuesta aguda de Bon-
hoeffer podra ser reformutada en la forma siguiente:
el Dios de Jesucristo es, precisamente, el que hace po-
sible ese mundo en el que la hiptesis Dios no es ne-
cesaria. En esa posibilidad consiste la vocacin del
hombre.
Ahora concluyamos la exposicin de esta primera
lnea de fuerza, tal como la enuncia el propio Bon-
hoeffer en la conclusin de la carta del 8 de junio:
La mayora de edad del mundo ya no es motivo de pol-
mica y apologtica, sino que ahora va a ser entendida real-
mente mejor de lo que ella se entiende a s misma, es decir,
a partir del evangelio y de Cristo 33.
Pero con ello, se nos ha enunciado la segunda de las
lneas de fuerza que antes mencionamos como conver-
gentes en el texto del que partamos: una interpretacin
31. Queda la cuestin de hasta qu punto, la valoracin po-
sitiva de esta actitud, no enfrenta a Bonhoeffer con lo ms medular
del protestantismo, acercndole a cierta autonoma de la razn
de corte catlico y que paradjicamente est hoy en crisis en
el campo catlico.
32. WE 176-177.
33. Ibid., 163.
218
teolgica (o con palabras de Bonhoeffer: a partir del
evangelio de Cristo) de la existencia del hombre actual
como existencia en un mundo adulto.
2. Interpretacin teolgica
La caracterizacin del hombre, como llamado a
vivir en el mundo etsi Deus non daretur, es precisa-
mente, lo que el cristiano Bonhoeffer ha reconocido ante
Dios: Es Dios mismo quien nos obliga a dicho reco-
nocimiento 3i.
El punto de partida desde el que se llega a esa con-
clusin, no es una premisa de orden terico o filosfico,
sino ms bien una actitud vital, una forma de vivir la
realidad de Dios, que es ajena a todos los presupuestos
religiosos y se mantiene exclusivamente en la fe:
Dios no cumple todos nuestros deseos, pero cumple
todas sus promesas 3S. Y en otra carta: estoy tan con-
vencido de que la mano de Dios me gua, que espero
estar siempre protegido por esta certeza. No dudes de
que recorro con gratitud y alegra el camino por el que
soy conducido 36.
Tales palabras, que pueden parecer tomadas de cual-
quier obra de espiritualidad tradicional, son funda-
mentales en la medida en que son verdaderas. Puesto que,
probablemente, no ha existido una sola persona que
all en esa zona recndita e inaccesible del propio
ser no haya sucumbido, alguna vez, a la tentacin de
hacer de la idea de Dios una especie de seguro, de ca-
parazn, o de respaldo para la propia existencia. Por
eso es preciso llamar la atencin sobre las palabras ci-
tadas, para pedir que sean tomadas literalmente en lo
que suenan, desnudndolas de ese sabor a lugar comn
con que resuenan entre nosotros, y que amortigua su
verdadero sonido. Una vez hecho esto, tratemos de ex-
tender al problema histrico que acabamos de comentar,
la actitud que ellas expresan en un nivel puramente per-
sonal. Entonces comprenderemos la virulencia con que
Bonhoeffer se rebela ante la idea de un Dios que, al ser
34. Cf. texto citado en nota 14.
35. WE 195.
36. Ibid., 197.
219
apartado del mundo por un proceso de crecimiento en
el que el hombre va, cada vez, asegurndose ms contra
la naturaleza, necesite conquistar el terreno perdido re-
introducindose, otra vez, en el mundo aunque sea
de contrabando, y asegurndose en l un sitio, aun a
costa de frenar el proceso de crecimiento del mundo.
Tal Dios puede ser el dios de la religin que es una
especie de seguro del hombre, pero no es el Dios que
se revel en Cristo. En el esbozo del libro que Bon-
hoeffer dese escribir como resultado de sus reflexio-
nes en la crcel, se proyectaba un captulo cuyo esquema
comienza as:
Quin es Dios ? En primer lugar no es el de una creencia-en-
Dios general, el d una creencia en la omnipotncia de Dios,
etctera. Eso no es ninguna autntica experiencia de Dios,
sino una prolongacin del mundo 37.
Quiz lamentemos que Bonhoeffer no pudiera des-
arrollar esa frase esquemtica; pero as y todo, no deja
de ser expresiva. El Dios Padre de Jesucristo, es defi-
nido de pasada en otra carta como el Dios que se
deja echar fuera del mundo 38 y, en otro lugar, como la
vuelta del revs, de todo lo que el hombre religioso es-
pera de Dios 39.
Y lo que el hombre religioso espera de Dios, es
precisamente que no se deje echar fuera del mundo.
Lo espera porque, de esta manera, cree poder tener el
seguro que le impida afrontar el riesgo de la vida. Pero
eso es, precisamente, lo que no hizo Cristo:
El cristiano no dispone, como los creyentes de los mitos-de-
redencin, de una ltima escapatoria de las tareas y de las
dificultades terrestres hacia la eternidad; al igual que Cristo,
ha de apurar hasta el fin su vida terrena (das irdische Leben
ganz auskosten) 40.
Y porque espera que Dios no se deje echar fuera del
mundo, el hombre religioso intenta, inconscientemente,
frenar el proceso de maduracin del mundo. Para ello,
37. Ibid., 191.
38. Ibid., 178.
39. Ibid., 180.
40. Ibid., 167. Bonhoeffer cita aqu las palabras de Cristo
en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado ?
220
se mantiene interesado en crear o en mantener una especie
de espacio de miseria, en el que Dios pueda ser intro-
ducido como los deus-ex-mchina de la dramtica griega.
Y si el interlocutor se niega a aceptar ese espacio de mi-
seria, concluir que
nos hallamos ante un pecador obstinado de naturaleza es-
pecialmente malvada, o ante una existencia burguesamente
saturada, y tanto el uno como el otro se hallan igualmente
lejos de la salvacin 41.
Es interesante notar cmo matiza Bonhoeffer su
postura ante estas actitudes:
Ves, sta es la postura a la que me opongo. Si Cristo salv
a pecadores, stos ya eran pecadores. Pero Jess no convir-
ti primero a todos los hombres en pecadores. Los sac
del pecado pero no los lanz a l. El encuentro con Jess
significa ciertamente la inversin de todas las valoraciones
humanas... Pero... Jess no puso nunca en duda la salud, la
fuerza ,1a felicidad humanas, ni las consider jams como
un fruto podrido 42.
Las afirmaciones que pueden resultar unilaterales, to-
madas en absoluto (la felicidad humana no es, eviden-
temente, un fruto podrido, pero es un trmino tremenda-
mente ambiguo), han de ser ledas en el marco en que son
dichas: el intento de interpretar el proceso de mayora
de edad del mundo. Un fenmeno que es, en s mismo,
positivo (aunque pueda venir cargado de la infinita am-
bigedad de todo lo humano) no puede, por ello ser un
concurrente del Dios de la positividad, del Dios que, no
es Dios de muertos, sino de vivos. Por no comprender
esto, las iglesias se comportan como esos padres de fa-
milia que se empean en mantener la minora de edad de
sus hijos para no sentirse superfluos, en lugar de fomen-
tarla amorosamente como la madre que se retira para
que el nio aprenda a andar solo. El empeo por crear,
o por apelar a esos espacios de necesidad falsea la
relacin Dios-hombre, la cual, por ser una relacin
creadora y vivificadora, ha de ser necesariamente una
relacin humanizadora y mundanizadora. Falseada as,
la relacin Dios-hombre se plantea slo en una zona de
41. WE 170.
42. Ibid., 170.
221
 la vida y no en la totalidad de ella, se plantea slo en las
reas necesitadas o miserables de la existencia y no
en el centro de ella. Aqu ve Bonhoeffer una de las di-
fej^ndaj^definitiyas entre religin y fe: el"act5 reji-
gioso^es sjempre_algo parcial, la fe es algo total, un acto
djfyida. Tess^jioJlarna a unajiueva religin, sino a la
vida 43. De ah vendr tambin el inters de Bonhoeffer,
por el carcter mundano del antiguo testamento 44 .
Todo ello quiere decir, que si en la vida existen espa-
cios de miseria estn para que el hombre los remedie,
pero no para que el hombre se aproveche de ellos para
hacer un sitio a Dios a base de la promesa de un remedio
para ellos en la otra vida: hemos de ejicontrar aJDios
eji^qu^lQ^^j^njrcejnos,, no^^in^^quejt^c^njocemos.
No en las^ cuestiones no resueltas, sino en las resl-
tasxf4^ ~~ ~~
An denuncia Bonhoeffer otra forma de crear eso
que hemos llamado espacios de miseria. Vamos a
dejarle totalmente la palabra en este punto:
El desplazamiento de Dios fuera del mundo, fuera del m-
bito pblico de la existencia humana, condujo ai intento de
conservarlo por lo menos en el mbito de lo personal, n-
timo, particular. Y como todos los hombres tienen an,
en algn lugar, una vida privada, se pens que en este pun-
to sera ms fcilmente accesible. Los secretos del ayuda de
cmara, para expresarlo de un modo grosero esto es: el
mbito de lo ntimo, desde la oracin a la sexualidad se
convierten en el coto de caza de los directores espirituales
modernos. Pese a que su intencin es muy distinta, se parecen
en esto a los peores periodistas sensacionalistas. Te acuerdas
de Die Wahrheit y Die Glocke, que daban a la publicidad las
intimidades de los personajes importantes sometindolos as
a un chantaje poltico, financiero o social? Pues ahora se
trata del mismo chantaje, pero en el campo religioso. Per-
dona, no puedo expresarlo de otro modo 46.
El trmino chantaje es suficientemente expresivo. Pero
conviene insistir, para evitar definitivos malentendidos,
en que en Bonhoeffer (pese a una actitud en exceso vo-
luntarista, un poco de cadete, y pese a un porte aristo-
crtico que hoy le hace en algn momento sospechoso)
43. Ibid., 181.
44. Ibid., 166-167.
45. Ibid., 155.
46. Ibid., 172.
222
no se trata, en absoluto, de un desconocimiento de la
debilidad humana o de una valoracin ingenuamente
optimista de ella 47. De lo que se trata es de negat aJjn
Dios que necesite de la debilidad humana como jnedio
para afirmarse a s mismo. Ese es el Dios que los ecle-
sisticos han predicado demasiadas veces, mientras que
el Dios bblico slo se afirma en la afirmacin del hom-
bre : Gloria Dei vivens homo, escribi hace mucho tiempo
san Ireneo, desde una situacin mucho ms prxima que
a nuestra a la primera vivencia cristiana. Y hecha esta
aclaracin, continuemos con la protesta de Bonhoeffer:
tras una referencia despectiva a la rebelin de las ma-
sas 48, espritus mezquinos que frente a una persona
de alto rango slo se tranquilizan cuando la imaginan
"en el bao" o en otras situaciones capciosas, con-
tina:
Tambin entre los eclesisticos encontramos esa misma ^
actitud que llamamos clerical en sentido peyorativo: ir hus-
meando los pecados de los hombres para poderlos atrapar.
Es como si slo llegsemos a conocer una hermosa man-
sin cuando descubrimos las telaraas de su ltimo stano,
o como s no pudisemos apreciar plenamente una buena
obra de teatro hasta despus de haber observado el compor-
tamiento de los actores tras los bastidores. Por esa misma ra-
zn, los novelistas de los ltimos cincuenta aos slo creen
haber descrito correctamente a sus personajes cuando nos los
han mostrado en el lecho conyugal, y muchos cineastas
juzgan necesarias las escenas en que los actores se desnu-
dan. Ya de entrada se considera un engao, una ficcin y
una impureza todo cuanto es vestido, cubierto, puro y casto:
pero con ello slo se pone de manifiesto la propia impureza. '
La desconfianza y la suspicacia frente a los hombres como
actitud bsica, constituye la rebelin de los mediocres 49. i
El juicio psicolgico sobre Bonhoeffer que puede
deducirse de estas lneas se convertira, fcilmente, en
47. Basta ver el juicio que hace de sus compaeros de prisin:
Cuando llega la aviacin slo son miedo, si hay algo bueno de
comer, slo voracidad, si no se cumple uno de sus deseos son slo
desesperacin, si algo les sale bien ya no ven nada ms. Son hom-
bres incapaces de albergar muchos sentimientos a la vez y por eso
pasan de largo ante la plenitud de la vida y la integridad de su
existencia personal (WE 154).
48. Aufruhr der Minderwertigen con una expresin muy
similar a la do Ortega que he escogido para traducirla. Coincidencia
curiosa y reveladora de ese aristocratismo de Bonhoeffer.
49. WE 173.
223
polmico. Adelantmonos a conceder, para evitar tal
polmica, que en ellas se adivina sin dificultad al aris-
tcrata demasiado preocupado, quizs, por las buenas
formas. Y por lo que toca a la pornografa huelga pen-
sar lo que Bonhoeffer escribira hoy, si en los aos cua-
renta se expresaba de esa forma. Con ello, parece des-
conocer que en la base de la actual corriente liberali-
zadora (y en 1970, quizs ya, en buena parte, dege-
nerada) de la literatura y el cine, h u b o un elemento
positivo de reaccin contra la dosis abusiva de victo-
rianismo y de hipocresa, que inundaba casi todas las
formas de vida. N o se trata necesariamente de conside-
rar un engao todo cuanto sea puro. Puede tratarse
tambin de un deseo de enfrentarse con las cosas tal y
como son, superando la propia necesidad de que sean
puras. Por lo dems, el problema del actual erotismo
(y el de todos los erotismos) no radica tanto en su can-
tidad pornogrfica, cuanto en su calidad (que en el mo-
mento actual debemos reconocer que es ya nfima).
El silencio de I. Bergmann, como algunos pasajes de
Ezequiel o del Cantar de los cantares, como el propio
Henry Mler por p o n e r un caso bien extremo no
tendrn nunca nada que ver con los esperpentos de la
Sexwelle del actual cine sueco o con determinada
prensa ilustrada del mercado comn...
He tenido inters en hacer esta posible reserva, para
sealar mejor cul es el punto de la argumentacin de
Bonhoeffer, con el que creo posible identificarme. Por-
que lo que interesa a Bonhoeffer en el prrafo que esta-
mos comentando, no es propiamente el juicio de valor
sobre u n a situacin determinada, sino el error teolgico
que late en determinadas actitudes clericales. L o otro,
no es juzgado en s mismo, sino slo empleado acer-
tadamente o no como ejemplo aclaratorio. Y el error
teolgico es descrito por Bonhoeffer de la forma si-
guiente:
Desde el punto de vista teolgico, el error es doble. En
primer lugar, se cree que slo se puede tratar a una per-
sona de pecadora despus de haber espiado sus flaquezas
o bien sus bajezas. En segundo lugar, se cree que la esen-
cia del hombre es un trasfondo ms ntimo y personal; y
a esto le llamamos interioridad. Y precisamente en estos
secretos humanos es donde se quiere ver el dominio de
Dios! so.
50. Ibid.
224
El segundo punto est en relacin con la negativa,
ya encontrada, a situar la relacin con Dios en una parte
o u n a seccin del ser h u m a n o y no en el centro mismo de
ste 5 1 ; empalma tambin con la contraposicin que hace
Bonhoeffer al decir que el cristiano, no es un homo
religiosus, sino, simplemente, un hombre sin ms, como
lo fue Jess a diferencia del B a u t i s t a 5 2 ; y se fundamen-
tar, finalmente, en la idea de encarnacin y en la con-
sistencia que, para l, da Cristo a la realidad.
El primer punto nos interesa m s analizarlo ahora.
En este punto son las palabras de Bonhoeffer de parti-
cular actualidad:
Al primer error cabe replicar diciendo que si bien el hom-
bre es pecador, eso no implica que necesariamente haya
de ser innoble. Para utilizar un ejemplo banal, habran de
ser pecadores Goethe o Napolen slo porque no siempre
fueron maridos fieles? Lo decisivo no son los pecados de
debilidad sino los pecados fuertes. Y para sto no es
preciso andar espiando. La Biblia no lo hace en ninguna
parte.
Sigue, a m o d o de aclaracin, un parntesis en el que
Bonhoeffer se ha visto en la necesidad de aducir algu-
nos ejemplos que expliquen su distincin entre pecados
de debilidad y pecados fuertes:
(Pecados fuertes: en el genio, la hybris; en el campesino,
la ruptura del orden acaso el declogo es una tica cam-
pesina?; en el ciudadano,53el temor a la libre responsa-
bilidad. Es esto correcto?) .
Dejemos el ejemplo del campesino, que resulta mucho
menos claro y necesitara, probablemente, de u n a ms
larga exgesis. Los otros dos hablan por s solos: la
51. Yo no quiero hablar de Dios en los lmites sino en el
centro; no en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto
es, no a la hora de la muerte, sino en la plena vida y en los mejores
momentos del hombre. Estando en los lmites me parece mejor
guardar silencio y dejar sin solucin lo insoluble: la fe en la resu-
rreccin no es la solucin al problema de la muerte. El ms
all de Dios no es el ms all de nuestra capacidad de conocimien-
to. La trascendencia teortica del saber no tiene nada que ver con
la trascendencia de Dios. Dios est ms all de nuestra vida al estar
en el centro de ella (WE 135).
52. Ibid., 183.
53. Ibid., 175.
225
hybris es la falta de sumisin del genio; el temor a la
libre responsabilidad es la falta de resistencia del ciuda-
dano. Sumisin y resistencia constituyen, no slo el
ttulo de la obra que comentamos, sino el meollo de la
actitud cristiana ante la vida tal como la concibe Bon-
hoeffer en el cristiano que vive ante Dios sin Dios. En
la marcha hacia esa armona utpica que no rehuye, a
la vez, ni el enfrentamiento con la pobre verdad y la
pobre realidad de la existencia, ni el enfrentamiento con
la propia condicin creadora y libre, se sita para Bon-
hoeffer la fuente de toda posible moralidad. La postura
tutorial de las iglesias frente al hombre menor de
edad (justificada histricamente o no, pero hoy en vas
de extincin) ha reducido, en cambio, excesivamente la
moralidad a cdigos de acciones concretas; y el pe-
cado a actos puntuales y aislados. El hombre mayor
deedad no pecar menos que su predecesor en la histo-
ria; pero s que sabe que sus pecados concretos, de-
finibles, acusableSj"Jefei._tecibe. su pecaminosidad. prin-
cipalmente del hecho de ser expresin de un pecado in-
terior, ms que dlTchc^de estar o n o en contradiccin
con un cdigo exterior 54 . Por aqu ya la distincin de
Bonhoeffer entr pecados por debilidad y pecados
fuertes.
Y a la vez, es esta postura de sumisin y resistencia,
la que da razn del enorme terrenalismo del cristia-
nismo de Bonhoeffer. Hay un fragmento de una carta
a su novia escrita en la crcel en agosto del 43, que ex-
presa maravillosamente esa particularidad de la fe:
Jeremas dijo a su pueblo en el momento de su mayor
catstrofe que todo el mundo haba de seguir comprando
campos y casas como signo de la confianza en el futuro 55.
Esto ocurre all donde est la fe. Ojal nos la conceda Dios
cada da. Y no me refiero a la fe que huye del mundo, sino
a aquella que lo soporta, lo ama y le permanece fiel a des-
pecho de todos los sufrimientos que contiene para noso-
tros. Nuestro matrimonio ser un s a la tierra de Dios.
Fortificar nuestro valor para actuar y para llevar a cabo
algo sobre la tierra. Pues mucho me temo que los cristianos
que no estn ms que con un pie sobre la tierra, no esta-
rn tampoco ms que con un pie en el cielo 56.
54. Es la distincin, demasiado olvidada, de san Pablo entre
el pecado y las transgresiones.
55. Cf. Jer 32.
56. Citado en la Union Seminary Quarterly Review (otoo
1967) 26, tambin en A. Dumas, Une thologie de la ralit, 184.
226
Con ello, el dato sociolgico ha quedado interpretado
teolgicamente: el s dado al mundo, como mundo
sin Dios, se basa en un s a la tierra como tierra de
Dios. Pero, a su vez, en qu radica esa pertenencia a Dios
de la tierra?; qu estructura de la realidad hace que la
ausencia de Dios en ella se convierta en presencia, que
el sin Dios se verifique ante Dios? Bonhoeffer no
ha llegado a responder a esa pregunta desde ningn
supuesto temperamental ni filosfico, sino desde el cen-
tro mismo de su fe cristiana: es la estructura cristl-
gica de la realidad, la que ha hecho posible la respuesta
anterior. Y, con ello, arribamos a la tercera de las l-
neas de fuerza que estamos tratando de descubrir en este
ensayo, y que antes caracterizamos como una funda-
mentacin cristolgica de su interpretacin teolgica
de la vida del hombre.
3. Fundamentacin cristolgica
Antes he aludido a cierta asuncin de posturas cat-
licas en D. Bonhoeffer, sin desconectar, por ello, con la
tradicin protestante que nutre su teologa. Dicha afir-
macin puede concretarse ahora en la posibilidad de
detectar simultneamente en l una profunda teologa
d e j a encarnacin, y una profunda <<theologia~crucis.~
Esta responde a la tradicin luterana; aqulla a su es-
fuerzo por escapar al peligro nominalista propio de la
tradicin protestante. La segunda, especifica y da su
verdadero sentido a la primera, evitando que degenere en
una fcil theologia gloriae. Pero, la primera, centra
y enmarca a la segunda, situndola en su misin adje-
tiva y evitando que se erija en sustantiva (tambin aqu
debe ser visto el pensamiento de Bonhoeffer en trminos
de bipolaridad, de ser y acto, de creacin y cada 57 ,
para seguir expresndolo con ttulos de sus propias
obras). La primera le llevar a pensar a Cristo como
estructura de la realidad, segn la expresin inspirada del
pastor A. Dumas 58. La segunda le har precisar al su-
jeto de esa estructura como el crucificado, cuya tragedia
57. Akt und Sein, Mnchen 31964 fue su tesis de habilitacin-
Schopfung und Fall es una exgesis de Gnesis 1-3 (Mnchen 41958).
58. O. c, cap. VIH.
227
es la tragedia misma de la realidad. Es muy fcil encon-
trar en su obra un par de textos que sirvan de ejemplo
a cada una de estas dos vertientes. En una de las horas
crticas de su encarcelamiento, escriba Bonhoeffer:
En esta poca turbulenta, continuamente olvidamos la ra-
zn por la cual vale la pena vivir. Creemos que por el he-
cho de que esta o aquella persona viven, tambin tiene
sentido que vivamos nosotros. Pero la realidad es sta: S
la tierra fue considerada digna de albergar al hombre Jesu-
cristo, si ha vivido un hombre como Jesucristo, entonces y
slo entonces tiene sentido que nosotros los hombres vivamos.
Si Jess no hubiese vivido, entonces nuestra vida a pesar
de todos los hombres que conocemos, honramos y ama-
mos estara falta de sentido 59.
No creo que se pueda exagerar la importancia de este
prrafo en el pensamiento de Bonhoeffer. Y hay que
subrayar que la afirmacin hecha en el prrafo intenta ser
ontolgica: el sentido que da a la vida la presencia de
Jess radica en la misma vida. Est contrapuesto al sen-
tido que puede recibir nuestra vida de todos los dems
encuentros y amores particulares, el cual es primaria-
mente subjetivo (sin que por eso, haya de dejar de ser
vlido). La tierra^jqueda divinizada por esa presencia de
Je'ss._eri_elETMs MDiJene.iu^^Ldlvirm,-43uesto que
e]la^misjna^s_kIquelQ_lm-prc4ttcdp.
Y quin es ese hombre Jesucristo que la tierra fue
digna de albergar? En su curso de cristologa tenido en
Berln en 1933 y que se nos ha conservado en apuntes
de los alumnos, se encuentran las siguientes lneas que
son, sin duda alguna, las ms significativas y las ms
medulares de todo el curso:
(Cristo) entra en el mundo de tal modo que se esconde en
l en la debilidad, hasta el punto de no ser conocido como
Dios-hombre. No entra con las vestiduras reales de una
forma de Dios. La demanda que presenta como Dios-
hombre debe provocar antagonismo y hostilidad. Perma-
nece incgnito como un mendigo entre mendigos, un des-
castado entre descastados, desesperado entre los desespera-
dos, muriendo entre los muertos... En su muerte no mani-
fiesta ninguna de sus propiedades divinas. Al contrario,
todo lo que vemos es un hombre dudando de Dios 60 y
acabndose. Sin embargo, de este hombre decimos: ste es
59. WE 196.
60. Alusin al texto de Me 15, 34 citado en la nota 40.
228
Dios... Esto dignifica que la forma de esctodalp__S5.Ja_gue
abre el espacio de posibilidad de la ie~n Cristo. La forma
de humillacin es la forma del Cristo para nosotros... *.
No es difcil emparentar ambas citas en la forma que
hemos insinuado hace un momento: Cristo es estructura
de la realidad, por la encarnacin (que Bonhoeffer con-
cibe con la primitiva tradicin cristiana, no como
episodio aislado y particular que slo atae al hombre
Jess, sino como lugar de verificacin de una asuncin
de toda la realidad por Dios). Pero Cristo es estructura
de la realidad bajo forma de humillacin, de anonada-
miento 62 , de escndalo y de anonimato. Porque en la
encarnacin no se verifica la asuncin de una naturaleza
esencial, hipottica y metafsicamente considerada, sino
de una naturaleza histrica y existencialmente conside-
rada, sometida a la esclavitud del mal y de la muerte.
Ello tiene consecuencias definitivas, de cara al problema
cuya interpretacin teolgica andamos buscando. Ilu-
mina la forma como explicaba Bonhoeffer en el p-
rrafo de que hemos partido la eliminacin de Dios del
mundo: el Dios que est con nosotros es el Dios que
nos abandona (con alusin explcita, precisamente, a
Me 15, 34). Dios se deja echar fuera del mundo, a la
cruz. Se da, por tanto, en el atesmo del mundo, una
doble dimensin: es, por un lado, consecuencia del pecado
del hombre que arroja a Cristo del mundo, colgndole de
la cruz. Pero es, a la vez, efecto de la bondad creadora
de Dios que hace crecer al hombre hasta la plenitud de
una autonoma literalmente divina. Ambas estructuras
no pueden ser distinguidas realmente. Como la cruz es,
a la vez, la mano que el hombre levanta contra Dios y
el gesto por el que Dios libera y reconcilia al hombre,
as ocurre con la ausencia de Dios en el mundo. Porque,
es el pecado del hombre lo que Dios asume, o con la
ms fuerte expresin bblica M aquello con lo que Dios
se identifica convirtindolo en justicia.
La actitud de los eclesisticos empeados en hacer
por la fuerza un sitio para Dios en el mundo aunque
sea a base de presionar con las cuas de la psicoterapia
61. Wer ist und wer war Jess Christus, Furcheverlag 1962,
119, 113, 114-115.
62. Knosis, segn el clsico trmino paulino.
63. 2 Cor 5,21.
229
o de la filosofa existencial ha sido criticada con razn
por Bonhoeffer; porque, en el fondo, se asemeja a la de
los apstoles invocando el fuego del cielo o ponindose
a cortar orejas, para vengar o para impedir el rechazo
de Cristo. Como aqullos, los eclesisticos no sabis
de qu espritu sois 64 . Pero, a la vez, tambin ha sido
descalificada la mundanidad barata: porque su es-
fuerzo pretencioso e insensato por afirmar al mundo,
resulta destructor del mundo, ya que al alejar de l a
Cristo, aleja la estructura misma de su propio ser: la
muerte de Dios trae como consecuencia la muerte del
hombre y no la esperada vida de ste. Y la aparente con-
tradiccin o ambigedad de esta explicacin no hace ms
que corresponder a la contradiccin de la realidad mis-
ma: es la misma ambigedad de la civilizacin (que acaba
por destruir al hombre!); la ambigedad de la libertad
(que termina en caos); la pavorosa ambigedad del
orden (que se convierte en esclavitud). Sin que ello, auto-
rice a eregir en principio la renuncia a la civilizacin, la
renuncia a la libertad o la anarqua: ello sera, otra vez,
la sumisin sin resistencia.
Diosjes impotente y dbil jen el mundo, y j>recisa-
tros 6S. Esta paradoja cuyas implicaciones cristogicas
son evidentes, est en la raz de su pensamiento y la en-
contramos infinidad de veces, con variantes diversas, en
los escritos de sus ltimos das. Quiz cabe ver un re-
flejo de ella mucho ms dada la intimidad de estos
ltimos escritos en la conducta de Bonhoeffer durante
su encarcelamiento: en la impresin de equilibrio, li-
beracin interior y el beneficioso influjo que ejerce sobre
los dems prisioneros y, a la vez, en la mala impresin
que recibe de s mismo, de su propio desaliento, de su
propia clera y su propia desesperacin. Paradoja que
le lleva a preguntarse quin soy yo? en una poesa
que plantea esta contradictoria situacin, para con-
cluir:
64. Le 9, 55.
65. Bonhoeffer remite aqu a Mt 8, 17 donde se halla la cita
de Is 53, 4: El soport nuestros sufrimientos y aguant nuestros
dolores. Precisamente el texto que coment Bonhoeffer en la litur-
gia celebrada antes de su ejecucin.
230
Las preguntas solitarias se burlan de m. Sea quien sqa,
t me conoces, tuyo soy, oh Dios 66.
Y, no ya un reflejo, sino una expresin de esa misma
paradjica frmula, la hallamos en otra poesa escrita
por las mismas fechas, y de la que el propio Bonhoeffer
dice a su interlocutor contiene ideas que volvers a
encontrar 67 . Sintomtico es, por lo dems, ese recurso
a la poesa como medio de expresin. El poema este se
titula cristianos y paganos, y trata de ser la crtica d
toda forma de religin corno contraria precisamente
a la ieTn Cristo:
Los hombres se dirigen a Dios en su miseria,
imploran ayuda, piden felicidad y pan,
salvacin de la enfermedad, de la culpa y de la muerte.
Todos hacen as, todos, cristianos y paganos.
Los hombres van hacia Dios en su miseria,
lo encuentran pobre y despreciado, sin techo ni pan,
lo ven devorado por el pecado, la debilidad y la muerte.
Los cristianos estn con Dios en su pasin.
Dios se dirige a todos los hombres en su miseria,
sacia cuerpo y alma con su pan,
muere crucificado para cristianos y paganos
y perdona a unos y a otros 8.
En carta posterior al envo de este poema, hace el
siguiente comentario sobre l:
66. WE 179.
67. Ibid., 180.
68. Reproduzco el texto alemn porque aclara la ambige-
dad de los pronombres castellanos. Ello permitir de paso apre-
ciar lo correcto de la versificacin junto a la falta de verdadera
categora potica:
Menschen gehen zu Gott in ihrer Not
flehen um Hilfe, bitten um Glck und Brot
um Erretung aus Krankheit, Schuld und Tod.
So tun sie alie, Christen und Heiden.
Menschen gehen zu Gott in Seiner Not,
finden ihn arm, geschmht, ohne Obdach und Brot,
sehn ihn verschlungen von Snde, Schwachheit und Tod.
Christen stehen bei Gott in Seinen Leiden.
Gott geht zu alien Menschen in ihrer Not,
sattigt den Leib und Seele mit Seinem Brot,
stirbt fr Christen und Heiden den Kreuzestod,
und vergibt ihnen beiden. (WE 182).
231
 1
j Los cristianos estn con Dios en su pasin. Esto es lo que
j distingue a los cristianos de los paganos. No habis po-
( dido velar ni una hora conmigo?, pregunta Jess en Get-/
j seman. Esto es lo opuesto de todo aquello que el hombre!
I religioso espera de Dios. El hombre est llamado a 9compar^
{ tir el sufrimiento de Dios en el mundo sin Dios * . _J
Con ello hemos venido a dar en una plataforma su-
ficientemente estable, desde donde formular la inter-
pretacin teolgica de nuestro mundo, que intentaba
Bonhoeffer. Podemos hacerlo en tres pasos:
y"' a) El alejamientpde Dios del mundo, debe ser afron-
tado, no desde^una actItud~de~reIigiosidad general, sino
slo desde la fe. El cristiano:
debe_yiyjj r^menl^enjljnimdp sinJDios^jLnoJia^de in-
tnjaxjeiabor^religjpsamente_ esa ausencia de Dios (Gott-
losigkeit) del mundo 70. "~
b) La J e ^ g u e descubre a Dios en el ejecutado en
la^cruz, descubrir tambin que ese atesmo del munda
es, a la vez, debilidadde Dios y, por ello, salvacin del
hombre:
Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las de-
ms religiones. La religiosidad humana remite al hombre,
en sus necesidades, al poder de Dios en el mundo: as Dios
es el deus ex machina. Pero la Biblia lo remite a la debi-
lidad y al sufrimiento de Dios; slo el Dios sufriente puede
ayudarnos. En este sentido podemos decir que la evolucin
hacia la edad adulta del mundo, de la que antes hemos
hablado, al dar fin a toda falsa imagen de Dios, libera la
mirada del hombre para encaminar al Dios de la Biblia,
eT cual adquiere poder y sitio en el mundo a travs de_su
impotencia.
Aqu tiene lugar la interpretacin mundana 71 .
Y aqu entra, por consiguiente, el tercer y ltimo
paso:
c) Ej_jcristiaj:ojaxticjpj:_d_ese^<<sjifrirnienlo_de
Dios en el mundo viviendo mundanamente:
69. WE 180.
70. Ibid.
71. WE 178. Se refiere al slogan que ha puesto en circulacin
en anteriores cartas: interpretacin no religiosa de los conceptos
bblicos. Sobre su significado existe uno de los mejores comenta-
rios que se han escrito sobre Bonhoeffer; G. Ebeling, Die nicht
religiose Interpretation biblischer Begriffe: Wort und Glaube, 90-116.
232
Debe vivir mundanamente y asi precisamente es como par-
ticipa en el sufrimiento de Dios. Puede hacerlo ?2, es decir:
puede vivir liberado de todas las falsas vinculaciones y
opresiones religiosas. Ser cristiano no significa ser religioso
de una cierta manera, convertirse en una clase determinada
de hombre por un mtodo determinado (un pecador, un
penitente o un santo), sino que significa ser hombre, no un
tipo de hombre, sino el hombre que Cristo crea en noso-
tros. No es el acto.religioso quien hace que el cristiano,}?
sea, sino, su participacin _en el sufrimiento de. Dios^ai la
vdk"dejnundo .
Esto es la metanoia 74 : no comenzar pensando en las pro-
pias miserias, problemas, pecados y angustias, sino dejarse
arrastrar al camino de Jesucristo, al acontecimiento me-
sinico, para que as se cumpla Isaas 53 75.
De esta manera, pueden cumplirse los dos afanes del
pensamiento de Bonhoeffer: la plena aceptacin de la
mundanidad, por un lado, y, por otro, el que la acep-
tacin de esa mundanidad no equivalga a una egosta
identificacin con ella. Que cuando se habla de Dios
en forma no religiosa no se disimule el atesmo del
mundo, sino que, al contrario, quede puesto de. mani-
fiesto. Porque as es cuando una luz sorprendente cae
sobre el mundo 7 6 . La conclusin de esta importante
carta del 18 de julio del 44, en su formulacin parad-
jica, no tendr nada en absoluto del artilugio del dialc-
tico que se refugia en una boutade desconcertante,
para ser inexpugnable desde ella; ms bien est tomada
al meollo mismo de la fe bblica: el mundo adulto es
rns~sin. Diojsj^ guiziju^^mente_porestLMizn^3^^
ms cerca^ de Dios _de lo__que estaba el mundo menor
de_edad " .
Es importante notar que Bonhoeffer ha llegado hasta
aqu gracias al camino recorrido en el propio sufriienfo
y en el absurdo de su propia vida tan estlSpldam^te
72. El segundo subrayado est en el original. El primero es
mo.
73. WE 180.
74. Conversin, penitencia. Al pie de la letra: cambio de for-
ma de ver. Es el trmino central de la primera predicacin de Je-
ss (Haced penitencia porque ha llegado el reino de Dios, cf.
Mt 4, 22 par).
75. WE 180. Aunque no da referencia exacta, es claro que
la mencin de Isaas alude al texto citado en la nota 65 de este
trabajo.
76. Cf. WE 181.
77. Ibid. El subrayado es mo.
233
tronchada, JE! jismo. J ^ coj^sajsnjnp__de_lg_escasos
^sbos^de^ expansin personal que hallamos en su co-
rrespondencia: ~" ~~
Estoy agradecido de haberme podido dar cuenta de esto
y s que slo ha sido posible gracias al camino que he re-
corrido 78.
Desde estos presupuestos, es fcil sacar la consecuen-
cia a que antes hemos aludido y que se refera a la mi-
sin del cristiano, o ms, en general, de la iglesia: la
esencia de la iglesia como iglesia para el mundo. Antes
de entrar en este punto, ltimo del trabajo, ser bueno
hacer una brevsima indicacin sobre una frmula muy
empleada en este apartado que ahora concluye y que
resulta extraa a la sensibilidad actual.
Me refiero a la expresin sufrimiento de Dios que
acabamos de encontrar varias veces. En la formulacin
completa de Bonhoeffer: sufrimiento de Dios en el
mundo. La teologa escolstica ha estado tan preocupada
por dar culto al Dios de la razn, o al Dios de Arist-
teles (asimilado al Dios bblico con la misma facilidad
con que los antiguos israelitas asimilaban a Yahv las
divinidades cananeas circundantes) que ha elaborado un
sin fin de distinciones y de tesis con que dejar a salvo
la absoluta impasibilidad de Dios, aun despus de la
encarnacin. Karl Rahner se preguntaba, ya hace tiem-
po, si era posible seguir hablando de la inmutabilidad
de Dios en la encarnacin con tan poca matizacin como
lo hacan los telogos, a pesar de la nitidez con que el
nuevo testamento afirma que el Logos se hizo (devino:
egneto) carne 7S . No se trata, con ello, de invalidar las
distinciones de los escolsticos, sino de preguntarse si
ellas agotan todas las posibilidades de conceptualizacin
de aquello de que la Biblia da testimonio. Y, en concre-
to, si han tomado plenamente en serio, y no nominalsti-
camente, lo que implica la unidad de persona (y, consi-
guientemente, la unicidad de sujeto de atribuciones) de
la definicin calcednica. Tampoco se trata ahora de
seguir a Rahner en sus especulaciones para mostrar que
la categorizacin hegeliana de la realidad puede servir
mejor que la aristotlica para dar expresin a datos que
78. WE 184.
79. Cf. Escritos de Teologa IV, 139-167 y I, 169-222.
234
estn indiscutiblemente, atestados por el nuevo testamen-
to 8 0 . Pero s que puede valer la pena una simple,ob-
servacin de carcter histrico: la cuestin .deJos sufri-
mientos de Dios fue, precisamente, la primera que se de-
bati en un dogma cristiano. Es, por "tanto, tan antigua
como el cristianismo mismo. Ella es la que est latente
en toda la lucha antiarriana y en el consustancial al
Padre enseado el ao 325 por el concilio niceno. Lo
que se ventila en ese trmino esotrico es si deba afir-
marse que el sujeto de unos sufrimientos era el mism-
simo Dios, o era algn ser quiz sobrehumano, pero
inferior, por supuesto, al motor inmvil de Aristteles.
Arrio es all el nombre religioso que arguye desde eso
que Bonhoeffer llamaba una creencia general en la om-
nipotencia de Dios que no es una autntica experiencia
de Dios 81. Y el argumento de Arrio est bien cargado
de razn (de sabidura en el sentido paulino): el Verbo
haba sufrido. Dios no puede sufrir. Luego el Verbo no
era consustancial a Dios. Atanasio, que tena mucho
ms de creyente que de autntico filsofo, le resiste co-
mo puede desde una profunda experiencia cristiana, cu-
yas formulaciones son, a veces, peligrosamente unilate-
rales, pero que se impone en la frmula ms elaborada
de Nicea: El consustancial al Padre, el Dios verdadero
de Dios verdadero, es el mismo que ha sufrido. Desde
entonces Jajeologa tiene todava por cumplir una tarea
de explicjr_^fQrrnuIax.esq que fue el primer dogma
cristiano: _ej_ sufrimiento de Dios. Uno de los ltimos
intentos de ello, tambin del campo protestante y tan
cercano a nosotros en la cronologa como distante en la
geografa, es el pensamiento del telogo protestante ja-
pons Kitamori. No es este el momento de entrar en el
tema, pero quiz baste lo dicho para liberar a la expre-
sin de Bonhoeffer de la rpida acusacin de falsa,
inexacta o absurda 82.
80. Quizs por esto, la teologa escolstica no supo demasiado
qu hacer con realidades como la identificacin Dios-hombres tal
como la presenta el captulo 25 de Mateo (w. 31 ce). He aqu
un pasaje central del nuevo testamento que hasta ahora ha sido
banalizado y moralizado en forma alarmante, porque la teologa
se encontraba con l valga la comparacin como un mendigo
con un sombrero de copa entre las manos.
81. WE 191. Citado en nota 37.
82. Sobre Kitamori vase el artculo de Gonzlez Valles, La
teologa del dolor de Dios: Kitamori: Studium 9 (1969) 405 ss
235
4. Consecuencia eclesiolgica
Si la estructura cristolgiea de la realidad nos ha
permitido enunciar el principio de que la mundanidad
del mundo era el lugar del encuentro del hombre con
Dios, y que en ella el hombre encuentra a Dios bajo la
forma escandalosa del incgnito y la crucifixin, pode-
mos_aheraJGQEQaiU!rJa_te^ y la
igjejHa^ji&i^ha!te:rnj^pj^
mundo. Y porque este dolor del mundo se ha conver-
tido, como acabamos de comentar (y quiere ser un poco
el punto de arranque de este trabajo) en dolor de Dios,
Bonhoeffer JLQ. hallar mejor__ frmula para expresar la
divinidad de Cristo 83 que la de JesjsjdJLOjnbre_jara
los dems. Si una teologa que se autodefine como
radical" ha pretendido ver en esta frmula una re-
duccin tajante de la divinidad de Jess, cabr pregun-
tar si la radicalidad de esa teologa no coincide con
aquella mundanidad banal de los ilustrados de que
hablaba Bonhoeffer. Pero ello, no nos autoriza a des-
calificar una frmula que, como ha demostrado E.
Bethge, constituye en su sencillez uno de los mayores
aciertos del pensamiento de Bonhoeffer84. La frmula
pretende ser, en Bonhoeffer, expresin de la trascen-
dencia y de la divinidad de Jess, como he apuntado
otras veces 85 . Para comprenderlo es interesante notar
dos ecuaciones de un prrafo que vamos a citar inme-
diatamente: El sjr^ajaj^Sj^em^_d^J^s_es_Ja_fixpe-
riencia d e j a trascendencia. Y poco despus: eljer^.
para-los-dems, es decir, el crucificado. Por simple
identificacin de dos cssTgles a una tercera, halla-
mos otra vez la autntica experiencia de la trascendencia
aunque quizs la valoracin del pensamiento del japons est he-
cha desde unas categoras que son en exceso occidentales.
83. Que era hijo de Dios pero otra vez! no del dios de
Aristteles, sino del Dios de Abrahn.
84. Cristologa y cristianismo no religioso. Ha aparecido en
ingls en la obra en colaboracin Bonhoeffer in a world come of
age, Philadelphia 1968 y en alemn: Glaube und Weltlichkeit bei
D. Bonhoeffer, Stuttgart 1969, 75-99.
85. La incapacidad de ser enteramente para-los-dems es lo
que define al hombre como ser pecador e infinitamente distante
de Cristo. La historia y la experiencia personal dan testimonio
ms que suficiente de eso. Cf. La crnica de la semana de teologa
de Bilbao en Hechos y Dichos 12 (1969) 1040.
236
en la cruz. La frmula de Bonhoefferjjuiexe-.expresar,
por tanto, que el dolor del mundo es^^pr&cjsamente, el
lugar de superacin 3e~TaT^^a^atoomia_etrejras-
cendenci e imanenciaT Con ello, estamos preparados
para comprender el siguiente prrafo, que algn adora-
dor de Aristteles ha considerado como negacin for-
mal de la divinidad de Jess. Est escrito a continuacin
de la tesis (ya citada), de que una creencia general en
la omnipotencia de Dios, etc., no es una verdadera expe-
riencia de Dios, sino una prolongacin del mundo.
Tras esta afirmacin sigue:
El encuentro con Jesucristo. Experiencia de producirse aqu
una completa vuelta del revs de todo el ser humano, de-
bida al hecho de que Jess no existe sino para los dems.
Este ser enteramente para los dems de Jess es la experien-
cia de la trascendencia. De esta libertad de si mismo, de
este ser-para-los-dems hasta la muerte, es de donde nacen
la omnipotencia, la omnisciencia y la omnipresencia. La feM
es la participacin en este ser de Jess... ~
Y casi a continuacin:
i
Nuestra relacin con Dios no es una relacin religiosa
con un ser imaginable como el ms alto, el ms poderoso
y el mejor esto no sera una trascendencia autntica, sino
que consiste en una vida nueva en el ser-para-los-otros,
en la participacin en el ser de Jess. Lo trascendente no
se alcanza en tierras lejanas e inaccesibles, sino en el pr-
jimo cada vez ms cercano y accesible. Dios en figura hu-
mana. No como en las religiones orientales (bajo forma
animal con lo tremendo, catico, lejano, pavoroso); tam-
poco en la forma abstracta de lo absoluto, metafsico e
infinito; ni como el dios-hombre griego que es el hombre en
s mismo, sino el hombre-para-los-dems, es decir el cru-
\ cificado^ELharnbre que vive de la trascendencia 86.
Hay un par de frases en el prrafo que formulan,
sin necesidad de mayores comentarios, la temtica de
este ltimo apartado: La fe es participacin en este ser
(para los dems) de Jess. Nuestras_xelaciones con Dios
no son unas relaciones r^iiojai_^Qri^l_sjer_jri4s_alto
msi jpqderbsojy^ mejoi^que podamos imaginar^.., sino que
consisten en una vida nueva jejn_^l_jexj>Jira_JosIdeirisJ
en la participacin eiLgl ser de Jess.- Si la fe es partici-
86. WE 191-192. Es el esbozo de un libro que Bonhoeffer
pensaba escribir. De ah su estilo esquemtico.
237
pacin en el ser- _de Jess como s^er-paja^-lQSTdims, la
vida del_ cristiano~de43er-p-Qder ser caracterizada como
vida-BaratlQ.&denis. Y la asctica^ que_ revierte prima-
riamente en unp_ m|sjjuvliene .ms^de-religin que de
fe. Es muy conocida la carta en que Bonhoeffer comen-
su encuentro ocurrido trece aos antes con el pastor
fracs Jean Laserre y toma una cierta distancia ante los
peligros de su propia obra Nachfolge, escrita por aque-
llas fechas (y de la que, sin embargo, sigo respondiendo
plenamente). Como consecuencia de esta reflexin es-
cribe:
Ms tarde c j O T ^ ^ j ^ ^ n j ^ ^ c o a s j a t j i d ^ l O j ^ g u e slo
yivid~~j>lnamente laj>i^de^este_mun3~es comoapfeh-
"Hemosja'creer. ~~ ~
(comprese esta frase con la otra relativa a la fe y sub-
rayada en el prrafo anterior). Y contina:
"Cuando uno ha renunciado por completo a llegar a ser
algo en concreto, tanto si es un santo como un pecador
convertido o un hombre de iglesia (lo que llamamos un ejem-
plar de sacerdote), un justo o un injusto, un enfermo o un'
santo y esto es lo que llamo ser de este mundo, es decir,
vivir en la plenitud de tareas, problemas, xitos y fracasos,
experiencias y perplejidades entonces nos entregamos por,
completo a los bracos de Dios, entonces ya no nos tomamos (
en serio nuestros propios sufrimientos, sino los sufrimientos
de Dios en el mundo, entonces velamos con Cristo en Get-
seman. Creo que esto es la fe, la metanoia 87, y as nos
hacemos hombres, cristianos. Cmo habramos de ser arro-
gantes a Causa de nuestros xitos o sentirnos derrotados
ante nuestros fracasos, si en la vida de este88mundo tam-
bin nosotros sufrimos la pasin de Dios? .
Tales ideas han permanecido a todo lo largo de la
evofucio'n ce Bonhoeffer. Y es solamente una conclu-
sin de ellas, cuando en el esquema de su libro encabeza
la parte relativa a la iglesia: La_iglesia_j>lo es iglesja
cuando'existe para ^os dems 9 . Esto" explica" la tre-
menda preocupacin del cristiano Bonhoeffer por una
iglesia que parezca existir demasiado para s misma. Tal
iglesia sera la esposa adltera del lenguaje bblico que
se ha prostituido a dioses extraos (al dios del orden
87. Cf. lo dicho en nota 74.
88. WE 183. Los subrayados son mos.
89. Ibid., 193.
238
establecido o al dios de la religin). Habra dejado de
ser iglesia para reconvertirse en sinagoga. La iglesia_rjor
el contrario ha de estar con Dios en su pasin, en el
^lolor del mundo, sin que le baste una presunta tranqui-
lidad de conciencia de que ella no es la caus]Bt&3e_se
dolor, Incluso de que ella ya haba advertido al mundo
3Cque el alejamiento de Dios haba de llevarle a ese
dolor en que puede encontrarse ahora.
La eclesiologa es una de las vertientes ms amplias
del pensamiento de Bonhoeffer, y sera presuntuoso tra-
tar de exponerla adecuadamente en el poco espacio que
queda a este ensayo. Por lo dems la intuicin que nos
interesa ahora puede ser ya suficientemente atisbada:
La iglesia ha de colaborar en las tareas profanas de la vida
social humana, no dominando, sino ayudando y sirviendo.
Ha de manifestar a los hombres de todas las profesiones lo
que es una vida con Cristo, lo que significa ser para los
dems??. - -
Si a este ser-para-los-dems de la iglesia se le quie_re
llamar poltica, entonces habr que aceptar el slogan lan-
^Q.JLor efjiujor de La ciudad secular, de que en el
mundo^ secular J a Jeoioga debe llegar a convertirse en
9ltJaT~Cirto. Pero bien entendido que h s tratara
de la poltica que se hace, sino de la que deshace
la ya hecha, no la que erige a los polticos en mesas,
sino la que recuerda a los polticos que el cristianismo
no reconoce ms Seor que Cristo cuyo seoro consiste
precisamente, en la destruccin de todos los otros se-
oros :
Nuestra iglesia se habr de enfrentar en especial a los vicios
de la hybris, de la adoracin de la fuerza, de la envidia y de
la ilusin que son las raices de todo mal. Tendr que hablar
de mesura, autenticidad, confianza, fidelidad, constancia,
^paciencia, disciplina, sobriedad y modestia 91.
Incluso intenta Bonhoeffer un esbozo de posibles
caminos concretos a seguir por la iglesia:
Para empezar debe dar a los indigentes todp Jo jaufeelja posee.
EoilpacTOsTiatt^dE'vmr exclusivamente de las dvidas
de sus pajr^uijis_y^eyentualmente, han de ejercer una pro-
fesin secular. ~
90. Ibid.
91. Ibid.
239
 No es este el momento de discutir ni la posible in-
genuidad ni la gran verdad de la primera de estas fra-
ses. Bonhoeffer concluye y nosotros con l pre-
viniendo a su interlocutor, de que todo queda expre-
sado de forma muy esquemtica y tosca, pero que es-
pero poder prestar un servicio al futuro de la iglesia 92.
Este servicio es el que hoy intentan prestar muchos
cristianos. La primera actitud que debera tomar la igle-
sia frente a ellos, es la de no desautorizar infinidad de
contenidos autnticos, porque puedan venir envueltos en
frmulas o procedimientos quizs discutibles. Y la prime-
ra actitud de tales cristianos es comprender que la iglesia
nace de la escatologa misma: de la definitividad introdu-
cida por Cristo en la historia. Y como escatolgica, la
iglesia no ser nunca plenamente iglesia de Cristo, porque
la escatologa slo se da entre nosotros en la forma de
una tensin entre lo ya-presente y lo todava-no-consu-
mado. Entre lo que la teologa llama primera y segunda
venida de Cristo. En esta tensin la esencia de la iglesia
vendr dada por el esfuerzo, siempre renovado y siem-
pre utpico, por dejar de ser sanedrn veterotestamenta-
rio u organizacin religiosa. Cuando la iglesia renun-
cie a este esfuerzo aunque invoque para ello el nombre
de Dios se habr traicionado a s misma y a Cristo.
Si se aplica a l, quizs experimente aquella ltima pa-
labra que escribi el testigo Bonhoeffer desde la celda
de Tegel:
Es cierto que el peligro y la necesidad nos acercan a Dios,
es cierto que en el sufrimiento se esconde nuestra alegra
y en la muerte nuestra vida... Dios ha dicho s y amn
a todo ello en Jess. Este s y este amn son la tierra
firme que nos sostiene 93.
92. Ibid.
93. Ibid., 196. Para no malentender las dos primeras frases
como una valoracin positiva del sufrimiento, que sera ajena tan-
to a la teologa como al temperamento vitalista de Bonhoeffer,
enmrquense en el cuadro de la que haba escrito en la carta del
28 de julio, que est dedicada ntegramente al tema del dolor:
Hemos de oponer la bendicin verotestamentaria a la cruz?
As lo hizo Kierkegaard. Pero de esta forma se convierte la cruz,
es decir, el sufrimiento, en un principio. Y de ah, precisamente,
nace un metodismo malsano, que niega al sufrimiento su carcter
contingente... (Ibid., 187).
240
La Teologa del dolor de Dios
de K. Kitamori *
En un pasado estudio sobre D. Bonhoeffer * mencio-
namos la casual cercana de una de sus formulaciones
(el dolor de Dios en el mundo) con otra que intitula
todo el pensamiento de un protestante japons, desco-
nocido hasta ahora en occidente: Kazoh Kitamori. El
pensamiento teolgico de Kitamori se define con el t-
tulo de la ms famosa de sus obras, que vamos a pre-
sentar en este estudio: La teologa_del dolor de_J)ios 22
Repentinamente, como un modelo ms~de Hustria"
electrnica, Kitamori ha comenzado a llegar a occidente.
Una casa editora alemana prepara la traduccin de La
teologa del dolor de Dios, y una autoridad como J.
Moltmann lo cita en el ltimo nmero de Concilium que
he podido conocer 3.
Estas razones inducen a presentar ahora el pensa-
miento de K. Kitamori. Tal presentacin implica un
riesgo considerable, ya que slo tenemos acceso a una
obra del autor si bien hay razones para creer que es la
* Aparecido en Estudios Eclesisticos 48 (1973) 5-40.
1. Vase el artculo inmediatamente anterior en esta obra.
2. Utilizaremos para este estudio la versin americana Theo-
logy of the pain of God, Virginia 1965, a partir de la quinta edi-
cin del original, Tokyo 1958. Traduccin castellana: Teologa del
dolor de Dios, Salamanca 1975.
He aqu algunos ttulos de otras obras de Kitamori, hasta aho-
ra no traducidas a lenguas asequibles: El Seor de la cruz, Lgica
de la redencin, Teologa del dilogo, Caractersticas del evangelio,
etctera.
3. Concilium 8 (1972) 343.
241
 ms importante y que Kitamori se repite bastante en el
resto de sus obras.
Por otro lado, el acceso a un autor de una cultura
desconocida y de una mentalidad lejana implicaba un
riesgo todava mayor. Kitamori no es fcil. Su lenguaje
es simplicsimo, pero la lgica de sus afirmaciones no
siempre es patente. El lector corre el riesgo de no encon-
trar all nada y, por tanto, de desautorizar o dejar estar
lo que lee. Frente a ese riesgo, hemos optado deliberada-
mente por una doble actitud:
a) Esta presentacin intenta ser una introduccin
cordial a Kitamori (=K.). Si es inevitable malentenderlo
cuando se le lee desde Europa y con ojos europeos, vale
ms malentenderlo hacindolo propio, que no relegn-
dolo a una especie de tinieblas exteriores, para re-
chazarlo luego.
b) Esta presentacin intenta traducir, o al menos
facilitar, la comprensin de K. A pesar de sus intentos de
objetividad, es posible que la exposicin est en exceso
elaborada y filtrada por la inteleccin del presentador.
Y, naturalmente, existe el riesgo de que K. se quede
en el filtro.
Todo esto se aplica especialmente a la divisin en
apartados y al orden de exposicin: el orden del origi-
nal resulta para un occidental una mera yuxtapo-
sicin, cuya clave no se adivina. K. ser citado, a veces,
textualmente; pero, ms que por ofrecer una prueba,
para que el lector tenga tambin contacto directo con su
lenguaje. Cuando a veces se llegue a conclusiones muy
cercanas al lector y a su momento actual, quiz se tenga
la impresin de que la traduccin se ha convertido en
traicin. El cronista tambin ha tenido ese miedo en
algn momento. Pero conviene recordar aquello tan
repetido de que la mxima fidelidad slo se da en el seno
de la mxima libertad.
1. Ambientacin y claves de lectura
Seguramente, lo peorjjue: tiene.j>ara. un_occidental la
frmula de K. es la invencible sospecha que suscita de
que se trata~3e1Qir_TOnsid.eracin sentimental y piadosa,
m a s j ^ d i H c o pensar teolgico. Y, sin embargo,
una de las tesis de K. es que slo la teologa del dolor
242
de Dios libera a las afirmaciones bblicas sobre el Dios-
amor de convertirse en meras frmulas piadosas Q sen-
timentales. Es posible, por tanto, que el lector occiden-
taTpued encontrar un punto de partida comn con K.
en el empeo por evitar todo nominalismo (que no toda
analoga). Y para facilitar la comprensin del pensa-
miento del japons, trataremos de sugerir, ya antes de
exponerlo, una primera clave global de interpretacin:
FL parece...ser~una simbiosis dejres elementos: una cu-^
riosa sntesis de Hegel y de LteroT ms nlhgfdiHe
claro y r^eiendldfi djelndjgjsriismo hljjon. Cmo ambien-
tacin, pues, vamos a considerar cada uno de estos
elementos.
a) Lutero ha marcado a K. principalmente en la
idea del Deus absconditus. Dios se nos hace accesible
como contrario a lo que nuestras cabezas pueden cap-
tar de l:
Pues nuestro bien est escondido y tan profundamente,
que se halla oculto bajo su contrario. Y as nuestra vida est
escondida bajo la muerte; el amor de s mismo, bajo el odio
de s mismo; la gloria, en la vergenza; la salvacin, bajo
la perdicin... Dios es la esencia negativa..., a quien slo
podemos poseer mediante la negacjI3& .Jtodas nuestras
frmacions4.
Y aqu una observacin importante: en Lutero la
idea del escondimiento de Dios no procede exclusiva-
mente (como podra ser el caso en Taulero y otros ms-
ticos alemanes) de la trascendencia metafsica o de la su-
perioridad de Dios respecto de la razn humana. El
escondimiento de Dios es, ms bien, algo vinculado in-
trnsecamente a su revelacin; y las frmulas de Lutero
no subrayan tanto la inaccesibilidad cuanto aquello
concreto bajo lo que Dios se esconde (absconditas sub
contrario). El Dios escondido, por tanto, es el Dios de
la revelacin: Es el Dios que enva al hombre a la muerte
y al infierno, no para matarle, sino para darle una vida
autntica (p. 108). Resulta significativo que para K.
(de acuerdo en esto con R. Seeberg) la idea del Deus
absconditus sea la idea madre de toda la teologa de
Lutero (por encima de la iustitia Dei o de la justificacin
por la fe, a las cuales hace derivar precisamente de aque-
lla idea).
4. In Romanos, WA 18, 264.
243
 Es superfluo explanar la vinculacin existente entre
el Deus absconditus y la cruz. La raz ltima del escon-
dimiento de Dios es, para Lutero, el Deus crucifixus, el
absconditus in passionibus, etc. (con lo que el tema del
dolor aparece en nuestro desarrollo).
En cambio, s que conviene explanar ms otro punto,
en el que K. intentar superar a Lutero. El escondi-
miento de Dios no podemos concebirlo como una es-
pecie de capricho por complicar las cosas al hombre;
ni aquello que oculta a Dios debe ser concebido como una
especie de disfraz o vestido, meramente exterior a l.
Dios no juega al escondite porque s. Y esto significa:
aquello que le oculta pertenece intrnsecamente a su
esencia.
K. parece haber detectado aqu (aunque no aluda a
ello) el peligro nominalista de Lutero; y, probablemente,
es el influjo de Hegel (a que aludiremos en seguida)
quien le hace barruntar ese peligro 5. Pero su superacin,
en el campo de las explicaciones formulables, la lleva a
cabo a raz de la enseanza neotestamentaria sobre el
pecado: la raz ltima de la experiencia del Deus abs-
conditus es, en fin de cuentas, la seriedad del pecado
del hombre 6 .
Esto quiere decir, poniendo la oracin por pasiva,
que la ira de Dios es verdadera, verissima ira, no simple-
mente una forma caprichosa de revelar su amor, o una
especie de truco para hacer que el hombre lo valore.
Parodiando a Lutero, quiz dira K. que Dios slo se
5. K. cita aqu a Althaus: Una teologa que conciba la ira
de Dios como una "obra extraa", preparatoria de la revelacin
de su amor y, por tanto, en el fondo, como amor, no llegar a ex-
presar con plenitud la experiencia cristiana de Dios, que, aunque
sea imperfecta, es viva. La reflexin puede mirar la ira y el amor
como una sola cosa. Pero la reflexin es slo un polo de nuestras
vidas. En el movimiento vital experimentamos el amor de Dios
como salvacin de su juicio (p. 109-110).
6. La idea de que el hombre se busca a s mismo absoluta-
mente en todo y de que la tica es para l imposible es una de las
ms frecuentes en K. As escribe, aludiendo a Kierkegaard: Cun- lacin. Frente a ellos, y reaccionando como reaccion
tas veces nuestra simpata y nuestra consideracin no son ms
que curiosidad camuflada? (p. 85). Y en otros momentos aduce
cantidad de textos de Lutero muy caractersticos: Est enim di-
ligere seipsum odisse (ibid.). Incluso en su relacin con Dios se
busca el hombre a s mismo en un amor egosta; mediante el
deseo de la carne, el hombre se ama a s mismo por encima de todas
las cosas, incluso por encima de Dios (ambas citas en p. 76).
244
revela sub contrario porque se revela contra contrarium.
Su ira no es meramente un medio de manifestar su amor,
sino que es una realidad, opuesta a su amor e inconci-
liable con ste 7. Esta especie de contradiccin o de des-
garramiento en Dios amor-ira nos sita en la pista
del dolor de Dios: el Deus absconditus implica el dolor
en su esencia.
b) Hay todava un segundo punto, en el que ser
decisivo el influjo de Hegel, al que acabamos de aludir:
el Dios de la revelacin no es, en modo alguno, el Dios
distante, lejano en su trascendencia, sino que es el Dios
cercansimo, inmanente. Esto queremos decir cuando ha-
blamos de revelacin. Y aqu se palpa otra vez que lo
que esconde a Dios no puede radicar en su lejana, sino
que ha de estribar en algo ms serio: en su propia ne-
gacin (=dolor). Si Dios fuera el platnico dios
chorisms, no cabra hablar del dolor en Dios. Pero en
Cristo, Dios se hace un all-embracing God (p. 20):
Dios como identificacin con todo.
Ese relieve teolgico dado a la recapitulacin de todo
por Dios en Jesucristo parece pertenecer a las fuentes del
pensamiento de Kitamori. Podemos rastrearlo en la
curiosa y matizada postura de nuestro autor ante Karl
Barth. Tratemos de exponer esta postura desde su mismo
punto de arranque.
Por un lado, hay en K. una coincidencia y una opo-
sicin con la teologa liberal: K. aceptara, con Harnack
y compaa, que la revelacin de Dios como amor es el
centro del pensar teolgico cristiano. Pero, sin embargo,
su oposicin a los liberales no puede ser ms radical:
stos conciben el amor de Dios como algo obvio, con
espontaneidad inmediata y sin mediacin alguna. Como
lo conceba Pedro cuando dice a Jess: Seor, eso no
te suceder nunca! (Me 8, 31). A esa teologa liberal,
tan obvia y tan bella, hay que preguntarle segn
K. : Cmo es, pues, que est escrito que el hijo del
hombre debe padecer y morir? (Me 9, 12). El Dios de los
liberales es slo la idea de Dios, no es el Dios de la reve-
Karl Barth, la teologa del dolor de Dios ser esencial-
7. Before the wrath of God becomes the means for his love,
it is the reality in conflict with his love (p. 108). O bien: The
wrath of God was never a means for his love, but rather his actual
response to man's rebellion (p. 109).
245
 mente teologa dialctica (el dolor de Dios expresa,
a la vez, su ira y su amor; de lo contrario, no se entiende
el significado de esta teologa).
Pero he aqu que, a diferencia de Karl Barth, esta teo-
loga dialctica no hablar sobre el Dios lejano e inaccesi-
ble, sino sobre el Dios identificado con todo (all-em-
bracing). El Dios lejano de Barth (curiosa objecin,
que ste nunca habra esperado!) es todava el Dios de la
ley 8. El Dios del evangelio es el Dios que, en Cristo,
entra a ser todo en todas las cosas 9. Y donde Barth es-
cribe que Dios es un ser total, sin desgarro ni dolor,
K. responde: Nosotros, en cambio, predicamos a Je-
sucristo crucificado.
c) El tercero de los ingredientes aludidos es el ms
especficamente nipn. El europeo ha olvidado en ex-
ceso que la teologa por ms ciencia que sea se hace
a partir de una experiencia. Y K. hace su teologa desde
una especie de connaturalidad con todo lo que la litera-
tura y la cultura de su pas revelan sobre el alma japonesa.
Ya en el comienzo de la obra advierte que para captar
el corazn del evangelio son precisos unos ojos sensi-
bles. Sin ojos, el telogo es un simple visionario; pero
sin ojos sensibles, no pasa de ser un charlatn. Esos
ojos los concede Dios, y el telogo slo puede orar in-
cesantemente por ellos. Pablo y Jeremas fueron hom-
bres con esos ojos sensitivos 10.
8. Quiz la objecin afectara slo al primer Barth, nico que, puede ser llamado tragedia de Dios, sin embargo
por otro lado, conoce K.
9. Cf. 22-23.
10. La tarea de la teologa, en cuanto testimonio del evangelio
es vitalizar el hecho asombroso del evangelio. El mensaje de que
el hijo de Dios ha muerto es ciertamente de lo ms inaudito. Es
imposible que comprendamos del todo la lgica de Pablo, a menos
que la muerte de Cristo signifique la muerte de Dios mismo. Si no
nos sobrecoge el hecho de que Dios ha muerto, qu podr hacerlo?
Y la iglesia debe guardar vivo este asombro; si lo pierde, cesa de
existir la iglesia. La comprensin precisa del evangelio la teolo-
ga debe estar poseda por ese asombro, ms que por ninguna
otra cosa. Se ha dicho que la filosofa comienza con el asombro;
lo mismo ocurre con la teologa. Pero el asombro de la teologa
hace palidecer al de la filosofa: la persona que se asombra ante la
noticia de que "Dios ha muerto" ya no tiene capacidad de asom-
bro ante nada ms. Sin embargo, la iglesia y la teologa han ce-
sado de admirarse ante este mensaje. Es muy triste el hecho de que
el hombre ya no se asombra ante el anuncio de que el hijo de Dios
muri en la cruz. Es precisamente asombroso... (p. 44). Cf. en otro
momento: Our reflections cannot simply be reflections: they
must be veritable descriptions of the mystical condition (p. 73).
246
Kitamori cree, adems, que cada pueblo tiene su
misin especfica en la propagacin y testificacin del
evangelio. La tuvieron los gentiles frente a los judos;
la tuvo la iglesia romana y, luego, las iglesias de la re-
forma frente a ella. Igualmente, piensa nuestro autor,
hay en el alma japonesa una particular sensibilidad para
la captacin de la teologa del dolor de Dios.
He aqu la caracterizacin de las tres categoras: la
teologa grecolatina habla de Dios como esencia (God
as essence); la teologa de la reforma habla de Dios
como gracia; la teologa nipona puede hablar de Dios
sufriendo (God in pain) u .
Debemos admitir que la forma griega de pensar tiene su li-
mitacin como su valor positivo. La descripcin de Dios como
esencia carece de una cualidad decisiva revelada en la Es-
critura: Dios en el dolor, como dice Jeremas. Esto es lo
decisivo. Nuestra tarea hoy es dar un paso ms all de la
posicin de las iglesias grecolatinas, de modo que, a la vez
que reconocemos su puesto, recuperemos la verdad bblica
que dejaron escapar (p. 132).
Este paso, contina, no ha sido dado ni por la teo-
loga griega ni por la alemana (de la reforma). La mente
griega carece de la percepcin del dolor de Dios. La men-
talidad griega est representada por la filosofa y por la
tragedia, pero slo la primera hizo su impacto en la
formacin de la teologa. A pesar de que el evangelio
el mundo de la tragedia griega no respondi a l (quiz
por una diferencia de contenidos, que K. subrayar al
hablar de la tragedia japonesa).
Igualmente, aunque es cierto que la mente alemana
difiere claramente de la griega, sin embargo el dolor
de Dios no parece haber suscitado su inters en sentido
estricto. Incluso en el caso de Lutero: ste tuvo sensi-
11. La diferencia de las partculas subrayadas es fundamental.
En el primer caso, la partcula permite una identificacin total en-
entre los dos elementos que une. En el segundo, no: solamente
sita al primer elemento (y reconoce esta situacin como asom-
brosa, iluminada slo por la revelacin). Por eso no tiene sentido
argir frente al segundo caso, con procedimientos o tcnicas de
discusin propias del primero. God in pain parece menos esen-
cial que God as esence. Pero pertenece ms a la revelacin.
Theologia crucis y theologia gloriae vuelven a resonar aqu.
247
bilidad para la gracia de Dios, pero no capt el significado
de esta gracia como dolor de Dios.
Este significado puede captarlo el alma japonesa.
Y, entre otros campos, es en la tragedia japonesa donde
se expresa la particularidad anmica a que aludimos.
La tragedia japonesa se distingue claramente de la de
otros pueblos: en stos el elemento de lo trgico radica
en la trama o en los caracteres. En aqulla, radica en las
relaciones personales.
El elemento de lo trgico en las relaciones persona-
les viene expresado por un trmino muy caracterstico de
la lengua japonesa: tsurasa. No significa exactamente
ni tristeza ni amargura ia . El traductor ingls indica que
se halla ptimamente vertido en la clebre expresin del
clsico latino lacrimae rerum;
Es el sentimiento de un hado y un pesar inevitable que se
cierne sobre la vida humana. El que sienten los amantes
que cruzan sus caminos y parten para no encontrarse ms
(p. 177, nota del traductor).
K. lo define as:
Se produce cuando alguien sufre y muere, o hace sufrir y
morir a su hijo querido para salvar la vida y el amor de otros
(p. 135).
Los argumentos de tragedias japonesas que narra
K. hacen ver la relevancia del tema del sufrimiento in-
fringido a los seres queridos (normalmente, al propio
hijo) en la literatura japonesa. El paralelismo con el
dolor de Abrahn no deja de ser curioso. Y ante este
dato concluye K.:
El dolor que constituye el nico inters de la tragedia ja"
japonesa es el que corresponde con ms aptitud al dolor
de Dios, que es el tema principal de nuestro libro... As,
el alma japonesa, que ha visto lo ms profundo del corazn
de sus compaeros, los hombres, en el dolor, podr ver lo
ms profundo del corazn del absoluto-Dios en el dolor
(p. 136).
El hombre capaz de captar el tsurasa es un hombre
comprensivo, inteligente y profundo. El que no lo capta,
12. Las tragedias de Shakespeare poseen tristeza y amar-
gura, pero no tienen tsurasa, escribe K. (p. 135).
248
vive falto de penetracin en la epidermis de las cosas.
Paralelamente, los que ven el corazn de Dios ms pro-
fundamente, captan con mayor profundidad la condi-
cin humana: el mejor conocedor del hombre es el co-
nocedor de Dios 13, pues slo la mente divina, ms pro-
funda que todo entendimiento humano, puede resolver
el problema fundamental de la realidad humana (p. 137).
Ahora bien, estas afirmaciones, que tan a gusto ha-
bra suscrito Bernanos, y que quiz estn en la raz de
la enemistad de algunos cristianos hacia todas las espe-
ras de salvacin intramundana, no implican un bautizo
automtico de la sensibilidad japonesa. Al igual que
ocurri en Grecia y en otras culturas, al encarnarse el
cristianismo en ellas se produce una correccin muy
profunda de cada cultura en cuestin. En el caso que nos
ocupa: el japons tiene una especial sensibilidad y una
especial atencin por el dolor que experimenta quien
sacrifica a su hijo amado por salvar la vida de otro
( = tsurasa). Pero, en este caso, la vida salvada es tan
valiosa como para justificar ese sacrificio u . En el caso
del evangelio, no. Dios ama precisamente al indigno
que no lo merece (Rom 5, 7-8), y por l entrega a su
propio hijo (Jn 3, 16). Este rasgo, en que la revelacin
de Dios supera infinitamente al alma japonesa, supone
la redencin del tsurasa; el dolor de Dios cambia nuestra
natural sensibilidad ante el dolor, impidiendo que ste
pierda sus implicaciones ticas. Convierte a esa sensi-
bilidad en fructfera y autntica: la convierte (con jerga
bblica) de psquica o animal en espiritual.
Estos son los tres rasgos que me parece ayudarn de
antemano para una comprensin del pensamiento (ex-
tico ma non troppo) de Kazoh Kitamori: el Dios de
la revelacin como Deus absconditus, el Dios de Jesucris-
to como Dios inmerso en la realidad, y la particular
sensibilidad del alma nipona hacia el dolor 15. A ellos
13. Cf. 1 Cor 2, 10 s.
14. Con ello el tsurasa corre el peligro de canonizar o hacer
aceptar como obvias situaciones feudales en las que unas clases
son tan superiores a otras que resulta normal tal sacrificio en estas
ltimas. Hasta qu punto queda K. verdaderamente libre de este
fatalismo es una cuestin que puede plantearse con fruto.
15. Aqu, en cambio, es preciso hacer hincapi en el sentido del
tsurasa japons, que para nosotros, occidentales, es desconocido.
249
quiz habra que aadir un cuarto rasgo, que es de por
s suficientemente expresivo: el libro est escrito durante
la segunda guerra mundial.
Con estas coordenadas esperamos haber facilitado
un poco la comprensin, aun a riesgo de introducir in-
terpretaciones personales. El lector occidental tender
fcilmente a creer que todo es, en K., palabrera vaga o
lamento indio. A reforzar esta impresin ayuda el estilo
de la obra, cargada de repeticiones, falta de contextura
lgica y que avanza ms por asociaciones que por un
despliegue rectilneo. Pensamos, no obstante, que dicha
impresin es falsa (pese a los puntos concretos que pu-
dieran ser discutibles). Por eso nos ha preocupado,
antes que nada, el facilitar lentes para su comprensin.
Ahora es el momento de intentar exponerla con obje-
tividad y neutralidad.
2. El concepto de dolor de Dios
a) Aproximacin exterior
Por referencia a problemas actuales, cabra decir
que la expresin teologa del dolor de Dios anticipa
algo de lo que ha sido la distincin posterior entre re-
ligin y fe. Esto quiere decir que trata de expresar aque-
llo que es lo ms especfico y propio del cristianismo, en
cuanto contradistinguido de todo tesmo o de toda re-
ligiosidad humana general.
Como vehculo de lo ms medular del cristianismo,
el concepto de dolor de Dios habr de contener una re-
ferencia explicitable: 1) a Jess de Nazaret, y 2) a la rea-
lidad del pecado humano. En efecto, es fcil hacer ver
cmo estas dos coordenadas se encuentran casi a flor de
piel en la concepcin de K.
1. A lo largo del libro, K. repite, en infinidad de
ocasiones, la siguiente expresin, que es la ms apta que
En ninguna lengua las palabras se corresponden exactamente con
las de otras lenguas, y el coeficiente de desenfoque, cuando susti-
tuimos unas por otras, es a veces muy amplio. Quiz esto ocurre en
grado notable al sustituir tsurasa por dolor. Nuestra palabra dolor
es tremendamente anloga y poco clarificada: puede aludir ar sim-
ple mal fsico, a la amargura, rabia, tristeza, al dolor por los otros,
etctera.
250
poseemos para facilitar al lector una declarado termi-
norum objetiva: El dqlox_de_J2QSLes_su[amor triun-
fando sobre su ira (p. 37). Y como declaracin de esta
fraseTTCaduce tambin repitindola hasta la saciedad
esta otra: La_te.ologa del dolor de Dios habla del amor
de ^q%^mmz^QXLLj^QX^J^3>> (Jove rooted in the
pain of God) 16.
Esta ltima frase parece una mala definicin, por i
aquello de introducir en ella el trmino a definir. Pero
creo que es posible aclararla, desde la polmica ya men-1
donada de K. contra la teologa liberal (que tambin
haba hecho del amor de Dios un concepto central).
Nuestra frase quiere decir que, en puro cristianismo, el
amor de Dios no puede ser concebido (como hicieron^
los liberales) como algo natural, obvio e inmediato.
Una tal concepcin, en realidad, hace superfluo a Cristo
y a su muerte en cruz. Consiguientemente, Cristo signi-
fica precisamente (y casi nicamente) que el amor de
Dios no es algo espontneo, natural o inmediato: Jess
de Nazaret es la mediacin entre el amor y la ira de Dios
y, con ello, el dolor de Dios (Jess the very pain of^
God, p. 40).
El Jess histrico es, por tanto, un factor consti-
tutivo del dolor de Dios; no es meramente su mani-
festacin, sino que en el dolor de Dios est implicada
la necesidad del Jess histrico (p. 34). Y todas las for-
mas de docetismo coinciden siempre en ser una negacin
del dolor de Dios 17.
16. He aqu, en forma de catlogo, las diversas definiciones
que da el libro sobre el concepto de dolor de Dios: The pain of
God is the forgiveness of sin (p. 75). The pain of God, first re-
flects his heart loving those who should not be loved, second,
the pain of God reflects his heart allowing his only Son to die
(p. 90). The pain of God means the coexistence of the wrath of
God with the love of God in tensin (p. 111). It is God's pain
in the sense that He forgives and loves those who should not be
forgiven; secondly it is his pain in the sense that He sends his only
beloved son to suffer even unto death (p. 120). The pain of God
results from the love of One who intercepts and blocks his wrath
toward us, the one who himself is smitten by his wrath (p. 123).
The term 'pain of God', however, has a double meaning. It re-
presents the heart of God who loves the unlovable on the one
hand, and the heart of God who sacrifices his only beloved son on
the other (p. 138).
17. Aceptado que la expresin dolor de Dios marca las di-
ferencias con la teologa liberal en la concepcin del Dios-amor
251
 2. Igualmente, toda falta de tomar en su radical
seriedad lajcealidad^Hel pecado humano es una nega-
cin del dojor de Dios. Esta seriedad atribuida al pecado
no~procede de ninguna particular sensibilidad o escru-
pulosidad tica, sino exclusivamente de la fe: la idea de
pecado presupone, como condicin de posibilidad jpreyia,
un amor de Dios increblemente intenso, y es ininteligi-
bife sin \ j^sin presuposses intense love, p. 91). A partif
de aqu es como debe entenderse la ira de Dios: el__
presupuesto de dicha ira no es la justicia o la superiori-
dad. Es el amor el que al ser afectado por el pecado
se convierte en ira, la cual, a su vez, es vencida por l
amor: Mediated by sin, the inmediate love of G6d
becomes the wrath of God (p. 91). En esto, K. parece
reproducir con enorme fidelidad la experiencia religiosa
del antiguo testamento en los profetas.
Esta explicacin nos lleva a afirmar que al jjecado
slo_seJ4)uede tomar en serio desde Cristo. Al margen
de_l^el[hombre no puede conocer el pecado rea7j~sm
slojin_4iecado ideojogizado imaginario. Tal pecado
ideolgico siempre es algo que puede perdonarse, mien-
tras que el pecado real es algo que no debera perdo-
(y, por tanto, marca la necesidad de Cristo), queda la cuestin
ulterior: hasta qu punto esa intencin justifica una expresin que
parece tan dura? Pues bien, me parece que en la intencin de K. la
dureza de la expresin dolor de Dios es un recurso indispensable
para salvar tambin la libertad de su amor contra toda forma he-
geliana de concebirlo como idntico a su naturaleza y, por tanto,
como una necesidad natural (De donde se seguira la necesidad de
la encarnacin y de Jess redentor, etc.). Vase a este respecto lo
que objeta K. a la famossima tesis de Nygren sobre el amor: Hasta
aqu (distincin entre eros y gape) estamos de acuerdo con Nygren.
La dificultad surge cuando l prosigue: "a la cuestin de por
qu ama Dios? slo hay una recta respuesta: porque su naturaleza
es amar". Esta afirmacin puede no ser falsa en s misma. Pero
parece haber perdido de vista algo decisivo: el dolor de Dios. El
concepto de gape en Nygren, a pesar de su claridad, est vaco
del dolor de Dios. El amor de Dios en la cruz de Cristo es superior
al amor de Dios como su naturaleza, Aunque Nygren habla de la
cruz de Cristo como inseparable del gape, lo que en realidad dice
es lo siguiente: "Cuando Pablo habla de la cruz de Cristo, est
hablando del amor de Dios y de nada ms". Ahora bien, de
esta manera no puede verse la crucialidad de la cruz en el agapel
Qu diferencia habra entre las palabras de Nygren que acabamos
de citar y estas otras de un liberal: "segn la fe cristiana, perte-
nece a la naturaleza de Dios el darse a s mismo en un amor que se
sacrifica?" (p. 92). Este prrafo me parece importante para com-
prender a K.
252
narse. Revelar que, a pesar de eso, el perdn existe,
es revelar el dolor de Dios, es decir, que el mundo pro-
voca y merece la ira de Dios, y que el amor de Dios ha
vencido a su propia ira en medio de este mundo histrico.
As, valindose de la expresin agustiniana del ordo
amoris en Dios, K. describir el amor de Dios segn
estps tres rdenes o fases presentes en l:
^ l. El amor de Dios. Es el momento espontneo,
positivo y sencillo, manifestado en la fecundidad divina
y en la, generacin del Hijo. Pero es el movimiento que
acaba' convirtindose en ira al ser rechazado 18.
\X 2. El dolor de Dios. Es el momento en que Dios
deja de ser Dios (recordar lo dicho sobre el Deus
absconditus) porque soporta el pecado, la falsedad y la
ruptura del amor por parte del hombre: no aleja a ste
de s, al infierno, sino que entrega a la muerte a su Hijo.
\_/' 3. El amor enraizado en el dolor de Dios. Mo-
mento en el que Dios demuestra su divinidad precisa-
mente en el perdn del pecador, hecho filius in Filio
al recobrar a ste en la resurreccin.
Sobre este esquema es preciso hacer un par de ob-
servaciones.
En primer lugar, no puede postularse una sucesin
temporal para estos tres rdenes. El tiempo es pre-
cisamente el momento del dolor de Dios. El dolor de
Dios implica como presupuesto el primer momento, y
lleva necesariamente al tercero: es el centro. De esta
forma, el dolor de Dios se convierte, quoad nos, en una
expresin parcial de la tensin escatolgica ya-toda-
va no (p. 144). En el dolor de Dios est ya presente
el amor que lo supera (al superar la ira) y hacia el que
necesariamente evoluciona. Pero como el pecado del
mundo persiste, ese ya es todava no. Y esa tensin
es vivida en la esperanza: el dolor se redime in spe
(Rom 8, 18 s). Todo esto significa que el amor, aunque
presente en este mundo, nunca puede ser visto perfec-
18. Esta conversin la ve K. como intrnseca y necesaria al
amor. Un amor que al verse ultrajado no se convierte en ira es ra-
qutico. Y la superacin de la ira slo es asombrosa cuando dicha
ira es real, lgica y necesaria; cuando procede de aquello ante lo
cual los hombres solemos exclamar: Esto es intolerable!. Mien-
tras que si de entrada se banaliza o se desautoriza a la ira, su su-
peracin no es ms que lo obvio que tena que ocurrir, como en
los finales de pelculas americanas.
253
tamente (p. 162). Para nosotros el amor es slo la
victoria del dolor, fe^ajiej_cjual_n "hay a m o r r e n .
De modo que rieTras estamos <n este mundo, debe-
mos reconocer la superioridad del dolor sobre el amor
(p. 162) 19.
En segundo lugar, es innecesario subrayar la enorme
hegelianidad del esquema propuesto. Pero, por eso mismo,
quiz valga la pena insistir en su perfecta correspon-
dencia con el esquema repetido hasta la saciedad en el
antiguo testamento y en la predicacin de los profetas
(cf., por ejemplo, Os 11, 1-4, para el primer momento;
Os 11, 8, 14, 4; Jer 31, 20, para el segundo; Le 15, 20 s,
para el tercero. Kitamori aduce otros varios textos).
Estos tres rdenes del amor nos dan la sistematiza-
cin (p. 117) del amor de Dios ms completa que puede
tener eThombre. Y, por ello, el dolor de Dios es quiza
la palabra ms profunda de Ifl"fll_ revelacin permite
aT" hombre conocer de Dios 20.
b) Fundamentacin bblica;
esencialidad del dolor de Dios
Adems de esta aclaracin conceptual, podemos en-
contrar en K. elementos que nos inducen a dar un paso
ulterior e infinitamente ms sorprendente. El dolor es la
raz ltima de lo que la revelacin nos permite conocer
sobre Dios. No es slo la palabra ms profunda que
19. Comprese con la frase de Toms de Kempis: Sine dolore
non vivitur in amore.
20. Apuntemos una consecuencia de la conceptualizacin des-
crita, que afecta a un problema clsico en el campo de la crtica
histrica (y que fue suscitado tambin por la teologa liberal). Me
refiero al problema de las distancias y diferencias entre Pablo y
Jess: Jess predic a Dios y al reino; Pablo predic a Jess y a su
muerte redentora. Este problema se halla ahora apaciguado, pero
desde que los liberales lo plantearon, no ha sido, en realidad,
resuelto.
K. encuentra en su teologa un fcil camino de solucin: Jess
predic el amor de Dios. Pero este amor se origina en el dolor de
Dios que Pablo vio en Jess. Dolor que implica la persona de Je-
ss. He aqu por qu no existe entre Pablo y Jess la contradiccin
que pretendieron los liberales y por qu la teologa de Pablo es
incomprensible al margen del Jess histrico.
254
puede llegar a decir el hombre, sino la capa ms honda
a que puede llegar de la esencia de Dios 21.
Para ello recurre K. a tres textos de la Escritura, que
son claves en su pensamiento: Jer 31, 20; Heb 2, 10 y
Jn 3, 16. El primero, ms vago y previo, est ledo a la
luz de los otros dos y constituye, a su vez, el marco y
la condicin de posibilidad de stos. Los otros son,
sin duda, dos de los pasajes ms centrales y ms espec-
ficos del nuevo testamento. La sensibilidad de K. ha acer-
tado recurriendo a ellos.
Jer 31, 20 es uno de los textos ms citados en toda la
obra cfTL l mismo declara que su lectura constituyo
una autntica experiencia de fe. El texto dice: Efrai
es mi hijo. Cada vez que le maldigo me acuerdo de l,
y por eso mi corazn se destroza.
Esta dualidad de ira y ternura es lo que K. intenta
tomar tremendamente en serio: en la realidad de Dios
hay que admitir algn tipo de oposicin o desgarra-
miento, para la cual, segn el autor bblico, el dolor hu-
mano constituye la analoga ms apta. El concepto de
dolor de Dios tiene su expresin ms vlida en el hebreo
hamah, que significa, a la vez, dolor (Jer 31, 20) y amor
(Is 63, 15) 22 , con cierto nfasis de frecuencia sobre el pri-
mer significado. El hamah es el trasfondo del Thes agpe
y la razn de las correcciones que K. ha hecho a Nyg-
ren. La relacin dolor-amor es la misma que la relacin
cruz-resurreccin (o mejor: el fundamento de sta): dis-
tincin entre ambas, pero vinculacin necesaria de la
segunda a partir de la primera 23.
A la luz de este texto, leamos ahora los otros dos. En
seguida veremos que ambos impiden aceptar la habi-
tual visin tomista de la encarnacin como una especie
21. Esencia no implica aqu necesidad, sino realidad. Cf. lo
dicho antes sobre la libertad de Dios, contra Nygren (nota 17).
22. Estos son los dos nicos textos en que el antiguo testa-
mento aplica el trmino a Dios. Cf. su aplicacin al hombre en
Jer 4, 19; 48, 36; Sal 55, 17; 38, 8; 39, 6; 42, 5.11; 43, 5; 77, 3;
Is 16, 11; Cant 5, 4; citados en p. 152.
23. Sin duda que el pain es love, pero este amor debe enrai-
zarse en el dolor. Traducir Jer 31, 20 meramente por una variante
del amor (como anhelar, suspirar por: yearning for, etc.), atendiendo
slo al amor inmediato, y no tomando en consideracin el dolor,
revela, adems de una falta de percepcinfilolgica,una laguna en
la comprensin de la gracia misma revelada por esta palabra.
Es como la palabra de Satn que hizo exclamar a Pedro: "Eso
nunca te suceder, Seor!" (p. 158-159).
255
de medida de emergencia que tom Dios contra su
naturaleza M para salir al paso al accidente del pecado.
En esta concepcin mecnica y fra no hay lugar para la
admiracin incontenida del autor de hebreos: eprepen
gar\: ha sido realmente digno de Dios...! (y, por si fuera
poco, H e b define a ese Dios como aquel de quien pro-
cede y al que camina todo, para hacernos comprender
que habla del mismo Dios a quien nosotros queremos
aludir). Pues bien, a ese Dios le caa bien (was fitting)
el consumar a Cristo por medio del dolor (Heb 2, 10).
Esto quiere decir q u e j a cruz es e l reflejo Q eLpoloJiis-
trico de ago interior a la divinidad 25. Con lenguaje de
Lutero: existe eine "bslute, innergtlich begrndete
Notwendigkeit der Dahingabe des Sohnes 26 .
Y ese algo interior a la divinidad podemos hallarlo
expresado en Jn 3, 16: Dios es tal que entrega a su
propio Hijo (y este acto de entregar al propio Hijo es el
ms doloroso que la mente humana puede concebir).
Juan deja bien claro que el acto decisivo de Dios no es
(contra, la teologa trinitaria clsica, que tomar las esen-
cias conceptuales por esencias reales) el de engendrar
al Hijo, sino el de entregarlo a la muerte. Slo este
segundo acto nos adentra en la realidad de Dios: la idea
trinitaria de generacin nos deja slo en el umbral.
Su sentido en la revelacin era, precisamente, preparar
la segunda afirmacin: la de la entrega del Hijo. Pero
al desconocer esta misin preparatoria, la teologa tri-
nitaria clsica se qued a medio camino. Olvid que
no conocer sino a Cristo y a ste crucificado (1 Cor
24. Against his nature (p. 45). Frase oscura en el original
y que me parece importante. Supongo que alude a la inmutabili-
dad de Dios y, por tanto, a su no ser afectado por la decisin in-
carnatoria que slo es tal terminative y ex parte creaturae, como
explicaba la Schola.
25. Algo de esto haba intuido ya la patrstica, y puede ser
til recordar las curiosas ideas de Ireneo sobre la crucifixin cs-
mica del Verbo (Cf. sobre este punto J. I. Gonzlez Faus, Carne
de Dios. Significado salvfico de la encarnacin en la teologa de
san Ireneo, Barcelona 1969, 224-231, ms el artculo de A. Orbe
all citado).
26. Una absoluta necesidad de la entrega del Hijo que se
funda en lo ntimo del ser de Dios. A la luz de lo expuesto anterior-
mente se adivina que esa necesidad intradivina procede de aque-
lla dialctica amor-ira (a la que K. ha llamado dolor de Dios),
como perteneciente a la esencia de Dios. K. no entra ahora en este
punto.
256
2, 2) es lo mismo que n o conocer al Padre sino como
entregando al Hijo 27 .
Sin duda que el trmino entrega, o dolor, como ex-
presin de ese algo interior a la divinidad, ser im-
perfecto y habr que entenderlo analgicamente. Des-
pus volveremos sobre ello. A h o r a baste con notar que
no es ms imperfecto de lo que son los conceptos de
generacin o de procedencia 28. Y esta imperfec-
cin del concepto n o impide que sea la ms profunda
manifestacin del ser de Dios 29 .
Ms a n : K. va a aducir p a r a t o d o lo dicho una nueva
fundamentacin innegablemente extica, pero quiz n o
del t o d o inservible: Pablo fue clibe. A h o r a bien, si lo
primario en el ser de Dios fuera la generacin del Hijo,
entonces la falta de experiencia de la paternidad h u m a n a
supondra realmente u n a incapacidad para llegar hasta
lo ms profundo de Dios a que puede llegar el hombre
en esta historia y tras su revelacin. Pablo no podra
ser llamado con verdad el Apstol: le faltara la causa
27. Cf. sobre esto p. 47. Parece claro que el valor de la entre-
ga del Hijo radica para K. en que ste sea el propio (Rom 8,
32), no en que su generacin sea total funcin de la entrega. En este
sentido, la concepcin de K. no puede ser asimilada a la reciente
de P. Schoonenberg (si es que realmente Schoonenberg afirma lo
que se le ha hecho afirmar).
28. K. cita un largo prrafo de Lutero (WA, 50, 274) en el que
ste elabora las diferencias entre el concepto humano y el divino
de generacin (p. 48).
29. Aqu quiz la teologa clsica intentara argir estable-
ciendo una diferencia entre los conceptos de paternidad y de dolor,
y arguyendo que el primero es ms aplicable a Dios que el segundo,
por cuanto en s mismo no implica imperfeccin, mientras que
el otro s. Pero aparte de que parece muy cuestionable que la idea
de paternidad en s misma no implique imperfeccin (se habra
aplicado a Dios, a no ser por la revelacin) ? esta objecin nos si-
ta otra vez en la diferencia de planteamientos teolgicos: Kita-
mori no est interesado en conceptos en s mismos, sino en la
realidad tal como la conocemos. Ser cierto (segn la teologa cl-
sica) que, de no existir el pecado, no se podra hablar del dolor
de Dios, y s se podra hablar de su paternidad. Pero un orden
de cosas en el que no exista el pecado es una mera ficcin, y no es
para K. objeto de la teologa. Y, a su vez, la realidad (ms que
la idea) de la paternidad humana implica para K. una imperfeccin
innegable: especialmente, el elemento de desigualdad (superiori-
dad del padre) que existe en la paternidad humana hace que sta
sea centrada en s misma y particularista: est, con expresin de
K., tiznada de pecado. Por eso es inadecuada para expresar la
paternidad de Dios, y resulta ms secundaria que la idea de la en-
trega del Hijo y del dolor de Dios.
257
material humana para la experiencia decisiva de Dios.
Pero lo primario no es la paternidad de Dios, sino esa
otra realidad que K. llama su dolor, y que se revela en
el hecho de entregar al Hijo. La profunda experiencia
del dolor humano es la que capacita para ser apstol
de Dios.
c) Dolor de Dios y dolor del hombre
Hasta tal punto, es .el dolor esencial a Dios, que el
sjsrvicio_a Dios^ej^^jmipjeniente^ servicio al dolor de
Dios. este servicio llama ^1 Seor tomar la propia
cruz y constituye con palabras de K. el manda-
miento absoluto (p. 50). El ejemplo ms puro de l lo
encuentra nuestro autor en Abrahn, a quien llama
padre del servicio de Dios. La leyenda del patriarca
sacrificando a su hijo en el monte Moira abre a Kitamori
perspectivas que quiz l mismo no explora suficiente-
mente.
En efecto, Abrahn:
1) sacrifica a su hijo (y la entrega de un hijo es el
mayor dolor que puede concebir un hombre);
2) lo sacrifica por servir a Dios, hacindonos ver
que la identidad entre amor a Dios y amor a los hombres
no es una identidad obvia e inmediada, sino que como
la identidad hegeliana pasa por la mediacin de la no-
identidad 30 ;
3) finalmente, tal sacrificio puede ser visto como
servicio de Dios porque Dios es, precisamente, el Dios
que entrega a su propio Hijo y, por tanto, el Dios do-
liente (the God in pain, p. 52). Kitamori_jios j>reviene
contra una falsificacin de la.historia de Abrahn que
saltara directamente al happy end_de sta^ pesar
'd la intervencinJinal de Dios, Abrahn .sinti cojnp s
hubiera sacrificado a su prqpioTirjo. Un autor neotesta-
mehtario lo dice penetrantemente cuando afirma que
Abrahn recibi a Isaac en cierto sentido, de entre los
muertos y del poder de Dios para resucitar a los
muertos (Heb 11, 9).
30. Dato, dicho sea siquiera en una nota, muy fundamental
y muy olvidado cuando se toca el tema del amor cristiano y la lu-
cha de clases.
258
Y es slo despus de haber sacrificado cada uno a
nuestro propio Isaac como llegamos al inesperado final
de la leyenda: si el mandamiento absoluto era servicio
al dolor de Dios con el nuestro propio, ese mandamiento
presupone necesariamente la salud de nuestro propio
dolor.
En efecto, el dolor humano es oscuro y sin sentido,
es experimentado como ira de Dios 31. Y esta relacin
con el alejamiento de Dios es intrnseca a l. Por eso el
dolor humano no slo expresa el alejamiento de Dios,
sino que lo causa; el incrdulo niega a_Dios porque ve
el dolor del mundo. '
Pero esa ira de Dios es vencida por su amor (y
en esta dialctica, como ya sabemos, consiste el dolor
de Dios).
Lo cual significa como conclusin del silogismo
que nuestro dolor (ira de Dios) est baado por el dolor
de Dios (amor de Dios que vence a su ira).
De esta forma, para el creyente, el dolor humano
pasa de ser oscuro y sin sentido a ser testimonio del
dolor de Dios, revelacin de ste. Y de esta manera
nuestro dolor puede quedar transformado en luz, en
sentido. Por medio del dolor de Dios, que sobrepasa a
su ira, nuestro dolor, que hasta ahora haba sido la
realidad de la ira de Dios, se convierte en salvacin de
esa ira (p. 53). Hecho servicio de Dios, el dolor lleva en
s mismo la promesa de su superacin 32. Seguramente
hay aqu un enorme campo de reflexin sobre lo que sig-
nifica ser cristiano en el mundo de hoy: convertir el
dolor del mundo en servicio al dolor de Dios. Es sor-
prendente que, por la misma poca y a muchos kil-
metros de distancia, D. Bonhoeffer estaba hablando de
participar en el dolor de Dios en el mundo 33.
31. Cf. la expresin castellana estar dejado de la mano de
Dios. K. alude a la muerte humana como ejemplo supremo de esa
ira de Dios que ser convertida en amor (cf. p. 113).
32. Cf. Because God's pain has intercepted his wrath, those
within his pain are protected (p. 123). Y en otro momento: The
pain of the world is healed by being made a witness to the pain of
God (p. 142).
33. K. nota, adems, que al asumir el dolor del incrdulo, el
creyente dar testimonio a ste de que su dolor no es la negacin
de Dios, sino algo que le une a aquel a quien Pablo llam el Dios
desconocido.
La diferencia entre Kitamori y la frmula de Bonhoeffer quiz
radica en que ste mira exclusivamente al dolor del mundo como
259
 Slo as cabe hablar cristianamente del dolor. Todo
otro dolor, concluye K., es oscuro y absurdo; y debe-
mos procurar no sufrir en vano.
De esta forma se podra establecer, siguiendo a nues-
tro autor, una distincin poco frecuente y muy impor-
tante al tratar el tema terrible del dolor: existe un dolor
redimido y otro irredento. Ms an: de por s el dolor
es segn K. particularista y egosta: slo sufrimos libro, y tratar de citarla extensamente.
por aquellos que amamos, que poseemos, que nos afec-
tan ( = p o r nuestros hijos). En cierto sentido, el dolor
humano no es slo expresin del pecado, sino pecado
en s mismo: lleva esa misma curvacin sobre s mis-
mo M , que es el lastre del amor humano. Precisamente
la intensidad del dolor suele crecer paralela a esa peca-
minosa centracin sobre uno mismo! El dolor de Dios
revela el pecado de nuestro dolor al descubrirnos la
dimensin universal del amor (al que nosotros particu-
larizamos siempre). Si logrramos dolemos por todos
como por nuestro propio hijo, comprenderamos el
dolor de Dios.
Pues bien, cuando se le convierte en servicio al
dolor de Dios es cuando se produce esa descentracin
de nuestro dolor de nosotros, en la que est posibilitada
la transformacin y la superacin del dolor. Y en este
sentido, pasajes como Mt 10, 37 3B, lejos de ser crueles,
son extremadamente profundos, como indicadores de
esta ambigedad del amor y el dolor humanos.
asumido por Dios por la universalidad de la encarnacin (que
constituy el tema de su Etica), mientras que K. intenta ir ms
lejos: en su teologa no se trata slo de esa apropiacin (que la
encarnacin funda) del dolor del mundo por Dios (al estilo, de
Mt 25, 31 s), sino de algo anterior a eso e interior a Dios mismo,
si bien tiene su reflejo fuera de Dios, en el cambio de sentido del
dolor humano y en las frecuentes expresiones de Pablo sobre la
perduracin de la cruz de Cristo (cf. Col 1, 24; 2 Cor 4, 10). En el
primer caso bastara, para dar expresin bblica a la tesis, con la
clsica referencia de Mt 25, o con la frase de Is 63, 9: En todas
las aflicciones de ellos, l estaba afligido. K., en cambio, recurre
a Jer 31, 20 (ya citado).
34. Aludo, con esta expresin, al famoso cor curvum in se
de Lutero.
35. El que ama a su padre o a su madre ms que a m no es
digno de m, y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m no es
digno de m.
260
d) Analoga
Al llegar aqu, K. se da cuenta de que, hablando del
dolor de Dios, ha llegado al dolor humano. Esto implica
que hay entre los dos alguna especie de relacin. Y esto
le lleva a hablar de la analoga. Su exposicin constitu-
ye, en mi opinin, una de las pginas ms brillantes del
Aun siendo protestante, K. comienza evocando con
casi imperceptible irona la crtica de Barth a la ana-
logia entis, para acabar objetando a Barth que una
analoga fidei (a la que el bartismo recurre) no es, en
realidad, analoga, y ha perdido la intencin bsica de
sta: Cuando un concepto ha perdido su significado
bsico, ya no hay problema en aceptarlo! (p. 55).
Lo fundamental en la intencin de la analoga entis
es que no insiste, simplemente, en la continuidad entre
Dios y hombre, tantas veces superficialmente vista. In-
cluso en el sentido tomista y catlico de la palabra, la
analoga es una continuidad, pero basada en el pre-
supuesto de una discontinuidad y una diferencia entre
Dios y el hombre. Es la semejanza en la desemejanza. Su
intencin es subrayar el aspecto de similitud, mientras la
v. imilitud es un presupuesto para poder hablar de se-
mejanza (p. 55).
De aqu se sigue que la analoga entis tiene una in-
tencin positiva. Pero si una teologa quiere hablar de
Dios, no se la puede reprender por tener una intencin
positiva, por audaz que esto sea.
El problema de la analoga entis, sin embargo, es el
siguiente: con qu derecho habla sobre Dios el hombre,
que no puede hablar ms que por medio de su ser-
hombre (al cual pertenece intrnsecamente el pecado)?
quin le autoriza a ello? quin da validez a este hablar?
quin lo legitima, si la desobediencia es intrnseca al
hombre y toda obra humana es pecaminosa? 36. La ana-
loga catlica resolvi demasiado de prisa el problema
del hablar de Dios, sin tomar en serio algo que es bsico
en la existencia humana: el pecado, del cual abstraa
tranquilamente, como si por esa abstraccin dejara de
existir. El telogo catlico consideraba la naturaleza hu-
36. Resuena tambin en estas pginas la clsica frase luterana:
In omni opere bono iustus peccat.
261
 mana pura, sin pecado, y crea que por eso el pecado
se alejaba de su filosofar. Lo menos que se puede decir
es que hay aqu un trnsito del orden del pensar al del
ser. Por eso los ataques de K. Barth no son injustificados.
En este dilema, la nica solucin la ve Kitamori en
el concepto que proclama su teologa: la analoga do-
loris. Porque en el dolor de Dios est incluida la deso-
bediencia humana, pero, a la vez, est superada. Y en la
analoga del dolor, de tal manera sirve el dolor humano
al dolor de Dios, que su pecaminosidad no es olvidada
o abstrada, sino vencida. As, el concepto de analoga
trasciende el mbito de la creacin, para quedar total-
mente en el campo de la soteriologa (con lo que, cabra
aadir, se recupera la analoga fidei).
De esta forma, el dolor de Dios aparece como la
nica manera de asegurar que la teologa. no sea una
palabra nacida del orgullo y la desobediencia humanos
(cosa que Barth achacaba a otras teologas, pero sin
demostrar que la suya quedara libre de eso). El dolor de
Dios no es el Dios visto cara a cara, cuya gloria quema,
sino que es el Dios visto de espaldas al pasar, y cubrin-
dose con su mano (Ex 33, 32); pero visto inmediata-
mente. O con palabras de K.:
La frase amor enraizado en el dolor de Dios se convierte
en un testimonio obediente y verdadero por causa de la
realidad a que apunta., El smbolo se hace obediente y ver-
dadero gracias a la realidad que simboliza. La realidad re-
dime y sostiene el smbolo. El smbolo apunta a la realidad,
siendo redimido por sta. El testigo da testimonio de la
realidad al ser sostenido por sta. El contenido se adelanta
a encontrar a los prolegmenos. El evangelio sale a! encuen-
tro 37 para liberar al telogo que lo proclama. Esta es la
naturaleza bsica de la gracia. Esto es lo que quiere decir
san Juan cuando afirma que Jess los am hasta el fin
(Jn 13, 1)... (p. 165).
Y otra vez nuestro autor acaba con una conclusin
entre piadosa y sorprendente, que parece tomada de un
libro clsico de piedad catlica: por qu la virgen Mara
es llamada la madre dolorosa (Le 2, 35)? no se da en
ella una continuidad entre el dolor de Dios (su Hijo)
y el del hombre (el suyo propio), que personifica la ana-
37. Pienso que K., aunque no lo diga, est aludiendo en estas
dos frases a la imagen lucana del Padre del hijo prdigo.
262
logia del dolor? En menor nivel, esa misma continuidad
se da en todos los hombres, porque Dios no slo entrega
a su propio Hijo, sino que tambin queda afectado por
todo dolor humano. Esta es otra ejemplificacin de la
analoga del dolor (p. 56-57).
Como conclusin de esta primera parte, cre qu p- j
dramos enunciar el principio siguiente: Dios ama a los j
objetos de su ira. Esta dialctica amor-ira es vista como
algo lacerante. No describe slo (como dira un Bult-
mann) la forma como el hombre ha de sentir de Dios,
sino que alcanza una realidad intrnseca a Dios. Ha de
ser tomada en serio, en su dificultad dialctica, sin bor-
dearse a ninguno de los dos extremos: el puro amor
degenera en la idolizacin facilona de Dios y no re-
dime al hombre; la sola ira degenera en la religiosidad
o en la condena, y tampoco le redime. Ello se traduce,
en nuestro mundo, en otra dialctica totalmente sor-
prendente: la unidad de pecado y salvacin 38, que est
expresada en la unidad decruz y resurreccin.
Tvts all de "esta afirmacin ya o podemos ir. Sabe-"
mos que hay dolor en Dios. No sabemos en absoluto
lo que ese dolor es 39. El barrunto ms cercano lo tenemos
en ciertas experiencias del dolor humano. Por todo ello,
38. Con frecuencia tiene el pecado, en la Escritura, por lo que
toca a su contenido, la misma estructura que la salud: Ser como
dioses es la tentacin de la serpiente y es la promesa de Dios en
Jess. La diferencia radica en la estructura formal: serlo como
gracia o como fruto del orgullo humano.
39. The word pain which plays a decisive role in the phrase
"love rooted in the pain of God" is symbolic (p. 162). Simblico
aqu no significa falso. Significa que la realidad a que apunta queda
fuera de nuestras posibilidades de expresin. Lo importante es que
apunte a ella: por eso vale el smbolo.
Cf. en otro momento (p. 167): El dolor del hombre y el dolor
de Dios difieren cualitativamente como difiere un perro de la cons-
telacin del mismo nombre (comprese la relacin entre la cruz
de Cristo y la nuestra: Me 8, 34). El dolor del hombre es infecundo:
es oscuridad sin luz. El dolor de Dios es fecundo: es oscuridad con
la luz de la salvacin (por eso el dolor de Dios est en conexin con
su amor. Pero, a pesar de la diferencia entre estas dos clases de do-
lor, todava existe una correspondencia. Su naturaleza es diferente,
pero tienen un suelo comn. La comparacin no debe tomarse in-
mediatamente al pie de la letra, para clasificarla en la distincin
escolstica entre analoga intrnseca o extrnseca. Pero es impor-
tante ver hasta qu punto concede K. la disimilitud, a pesar de que
la similitud constituye el tema de su teologa.
263
 por falsa que sea una teologa del dolor de Dios, con-
tiene ms verdad que una teologa que no lo afirme. A
pesar de la seriedad de la analoga, todo intento de sua-
vizar la palabra dolor no hace ms que quitar signi-
ficado al hecho a que la palabra apunta. Si por razones
filosficas rechazamos la frmula del love rooted in
the pain of God (o alguna similar que la aventajara),
estamos excluyendo inconscientemente de Dios la con-
dicin de posibilidad de todo el mensaje bblico: Que
Dios ama a aquellos que rechazan su amor y triunfa
hacindolos obedientes a l (p. 162).
Esto podra ser lo nico que quiere decir K., quien
aduce en un determinado momento de su obra el si-
guiente texto de Calvino (comentando Jer 31, 20), con
el que queremos concluir:
Hic transfert in se Deus humanos affectus. Viscera enim
tumultuantur et strepunt inmdico dolore et trahimus sus-
piria et gemitus ex profundo cum sumus constricti magna
tristitia. Sicetiam ubi Deus suscipit in se teneri patfis affectus,
viscera sua sonuisse quioniam velit rursus populum ipsum
recipere in gratiam. Hoc quidem proprie in Deum non
competit sed quia non potest aliter exprimere magnitu-
dinem sui erga nos amoris ideo crasse loquitur ut se ruditati
nostrae accomodet 40.
3. Consecuencias de la teologa del dolor de Dios
a) El problema de una tica cristiana
El dolor de Dios puede ser considerado como aquello
que, radical y totalmente, distingue la ley del evangelio.
En efecto, la ley puede definirse como la voluntad de
Dios de amar slo a los que son amables. Y toda inter-
pretacin del evangelio, como si ste fuera exclusiva-
mente para los dignos de amor, degrada al evangelio
otra vez al nivel de la ley. Es con la dura frase de
Pablo otro evangelio (Gal 1, 6). La teologa del
dolor de Dios, en cambio, impide toda afirmacin de la
propia amabilidad ante Dios. En el hombre que se acerca
a Dios, la experiencia de la ira de Dios anula toda bs-
queda de s mismo. Ello posibilita que se cumpla la de-
finicin de Lutero: Est enim diligere seipsum odisse
40. Edicin de Corpus Reformatorum, vol. XXXVIII, 677.
264
(donde el odio de s mismo significa ms bien pedag-
gicamente dicho olvido de s 41, puesto que todo afecto
que termine en uno mismo aun el del odio puede
ser una manera sutil de buscarse a s mismo).
Si el evangelio y el dolor de Dios se condensan en el
amor de Dios a sus enemigos (Rom 5, 5), la consecuencia
de este evangelio para el creyente ser el precepto de amar
a los enemigos (en cambio, el amar slo a los amables
o mientras son amables caracteriza a una tica sin
dolor y no cristiana). Este amor al enemigo, natural-
mente, es doloroso. Dios no ama al pecador porque sea
ms amable! como a veces parecen dar a entender cier-
tas msticas de la pobreza que degradan a sta otra
vez al rango de la ley.
Creo que estas precisiones son importantes. Y si
entendemos el dolor a la luz de ellas, entonces podremos
hablar incluso de una mstica del dolor. La mstica su-
pone supresin de la mediacin y experiencia urutiva
inmediata de Dios. Ahora bien, toda experiencia inme-
diata de Dios es aqu en la tierra imposible. Si,
aun as, podemos hablar de verdadera mstica, es, pre-
cisamente, como experiencia inmediata del dolor (es
decir, hegelianamente: de la mediacin) o de la nega-
cin mediadora en Dios. Esta inmediatez con el dolor
de Dios la describe as K.: I am dissolved in the pain
of God and become one^ with Him in pain (p. 71).
Y como este dolor implica siempre el amor triunfando
sobre el dolor, la unin con el dolor de Dios es gozo
y vida: This is pur joy and there can be no greater
happines for me (p. 72). Se trata, por tanto, de un tipo
de mstica ( = d e inmediatez) que niega la inmediatez.
La mstica cristiana es mstica del dolor porque es la
inmediatez de la negacin de la inmediatez de Dios 42.
41. La misma exageracin pedaggica de lenguaje, que, segu-
ramente, es inevitable, puede ser encontrada, curiosamente, en
frmulas como el agere contra o el oppositum per diametrum
de Ignacio de Loyola. Vase cmo la expresa Lutero en el comen-
tario a Rom: Perfect self-negation and self-hatred is submitting
freely to the will of God whatever it may be, even for hell and
eternal death, if God should will it, in order that his will may be
fully done; it is seeking absolutely nothig for oneself (citado por
K. en p. 107).
42. Todo esto puede parecer palabrera retrica o hegelia-
nera facilona. Pero pinsese, por ejemplo, en la Llama de amor
viva de Juan de la Cruz, donde se habla de cauterio suave, re-
265
 El dolor es, pues, el distintivo de la tica cristiana. To-
do esto no significa nunca insistiremos bastante
convertir a! dolor en una nueva ley. La palabra dolor
ya lo dijimos es ambigua no slo para hablar de
Dios, sino para hablar de los hombres. K. no acepta el
dolor que uno se infringe a s mismo (y en el cual el que
lo infringe es el mismo que el que lo padece y, por tanto
el amor de s mismo no est exeludido de ese dolor, y
por eso puede derivar en mil formas de farisesmo, ma-
soquismo, etc.). Eljinicq dolor vlido en una tica cris-
tiana_es_aqueLqu nos es infrnTgidortls3e/Tuera"dJDL6s-
otros, por la ira de Dios, es decir^ no aquel dolor que
queremos, sino el que no aceptamos, y cuyo control, por
tanto, no est en las manos del hombre, sino en manos
del amor de Dios que supera a STCra4*:i?5te~tpo de dolor
es aquello que nos une con el dolor de fosr-y-por eso
este dolor, en vez de matar allioImblreJTeTaa: porque
la ira de Dios est, ya ahora, baada y vencida por su
amor.
La forma concreta de esta tica la define K. como un
igualizar la intensidad del dolor. Esto significa: sufrir
por el dolor de todos, aun de los ms alejados, como
por el del propio hijo (liberando a este ltimo sufrimien-
to de los caracteres de privacidad y autocentracin que
lo tiznan de pecado). Esto es lo que la Biblia llama amar
al prjimo como a s mismo.
Ahora bien, el ms alejado es, naturalmente, el ene-
mig -El amor &l -enemigo como a s mismo slo es po-
sible por eLamor-de Dios al_ms distante de l: al pecador,
que es el mximo.-objeto 4e_su ira, .Por tanto, el amor
galada llaga, dulcemente hieres..., y pinsese en la idea (tantas
veces y de tan diversas maneras repetida por Juan de la Cruz) de
la inmediatez con Dios como algo que, siendo destructor (llama,
noche, etc.), sin embargo vivifica, y quiz resulte aceptable la sos-
pecha de que K. intenta decir algo serio, y que la cercana con
Juan de la Cruz es notable.
Esta verdad de la teologa mstica debe ser puesta en relacin
con la absconditas sub contrario en la encarnacin, tal como la
defini Lutero. La nica experiencia inmediata de Dios se hace
en la negacin de Dios: sta es mediacin para l.
43. Es preciso recordar lo que dijimos en la introduccin so-
bre el tsurasa, para aclarar un poco de qu tipo de dolor se trata;
las lacrimae rerum, la aceptacin de una cierta dimensin trgica
de la vida, que no puede ser puesta entre parntesis o relegada a
las zonas desconocidas, sin mutilar al hombre. Dios sufre por la
tragedia del mundo.
266
al enemigo slo es posible por el dolor de Dios. Ambos,
Tpecador y el creyente que le ama, estn enraizados en
ese dolor, son un cuerpo en Cristo (Ef 3, 6). Esta,
tica del amor al enemigo escribe en otro lugar-- sig-
nifica, en ltima instancia, que forgiveness is everything
(p. 123). Y co_n el perdn, la paciente esperanza de re-
cuperar al amado.
Este amor al enemigo es el objeto especfico de la
tica cristiana, precisamente porque nunca logra salir
del campo de lo tico. Quiero decir que siempre es ex-
perimentado como deber. En realidad, cuando lo
debido llega a ser querido, movimiento o inclina-
cin espontnea, el hombre sale del campo de la tica.
Pero esto nunca lo consigue el amor al enemigo, porque
en este punto hay una abismal diferencia entre Dios
y el hombre. El amor de Dios es tal que hace amable al
no-amable (al pecador) y, por tanto, pasa a convertirse
en amor in-mediato, in-tenso (es decir, con terminologa
ya clsica: pasa a convertirse en eros, recuperando a ste
para el agpe)u. As ama Cristo a la iglesia segn Ef
5, 22, 23. Y ste es el amor radicado en el dolor de Dios,
ltima increble fase del mensaje cristiano. Pero, en el^
hombre, esa definitiva conversin del amor prctica-
mnte^noTlg" realizarse: |>or eso el amor al enemigo
suppne^feTzo^y^e^geffa en el terreno del deber, de
la tica,jsinjlegr consumar a sta pasando al terreno
del querer. ~
Con todo esto, K. pretende trascender la tica de la
felicidad (Agustn) y la tica del deber (Kant) en una
sntesis de ambas, que para l est entrevista por Lutero.
La tica no es la ordenacin del amor a s mismo
(Agustn), sino la tica del amor enraizado en el dolor.
A travs de esta mediacin del dolor acabar recupe-
rando el elemento agustiniano de la felicidad: paso de
voluntad a obligacin y de ah a voluntad, si queremos
decirlo otra vez hegelianamente 45.
44. Tambin en este punto, K. vuelve a superar a Nygren
con agudeza: Since the gospel according to Nygren, is restricted
to love for the unlovable, it exeludes love for the lovable as eros.
Therefore he cannot find a place for the reality of the love of God
which is illustrated in Eph 5, 22-23, cited above. That is, it is impos-
sible for Nygren to speak of love rooted in God's pain. For that
reason, Nygren does not speak of man's love toward God (p. 95).
45. Recurdese la frase de Lutero sobre Jess, que K. cita:
Noluntatem suam... fervissima volntate perfecit.
267
 En jnialgiiifir rasnJ parece legtimo afirmar que la
teologa del dolor de Dios permite a K. djrir_unaj?ala-
bra delnters sobre el problema de uifelica^srjecjfica-
mente cristiana. V an encontramos, en otro momento,
una consideracin ms radical: no es slo una palabra
en el terreno de los contenidos de la tica, sino en el
campo de la fundamentacin de sta: solamente en el
marco de un amor de Dios comprometido hasta la tota-
lidad con el mundo, es decir, hasta ser dolor-de-Dios
y amor radicado en ese dolor, tiene sentido hablar de
tica y de mandatos. En el marco de un amor de Dios
no mediado y no penetrado por su ira no existiran
tica ni mandatos: bastara la espontaneidad de lo in-
mediato. Ahora bien, un Dios en quien se da el com-
promiso con el mundo y, como consecuencia de ste,
la ira ante el mundo y el amor triunfando sobre la ira,
slo nos ha sido mostrado en Cristo.
Parece evidente, digmoslo para concluir, que no
ser difcil trazar un acercamiento entre estas conclu-
siones y la Etica de Bonhoeffer, la cual nace precisa-
mente de un intento por superar la antinomia entre el
deber y el ser, y se plasma en la afirmacin aparente-
mente extraa de que el46cristianismo implica la supe-
racin del problema tico . Dejemos este punto como
simple sugerencia.
b) El dolor de Dios
y el problema inmanencia-trascendencia
Otra sugerencia se deriva de la teologa del dolor
de Dios, y creemos que, tambin en ella, K. atisba lo
mismo a que apuntaba Bonhoeffer en sus descubri-
mientos de la crcel, a saber: que el hagjy^d^ujjerarin
46. Cf. el comienzo mismo de la Etica: La meta de toda re-
flexin tica es el saber del bien y del mal. La tica cristiana tiene
su primera misin, consistente en eliminar este saber (p. lo).
Todo aquel que quiere plantearse el problema de una tica cris-
tiana debe plantearse la exigencia de renunciar, desde el prin-
cipio, como no objetivas a las dos cuestiones que le conducen a
tratar de los problemas ticos: Cmo me voy a hacer bueno?
y cmo hago yo algo bueno? (p. 131). Y sobre el intento de su-
perar la antinomia ser-deber ser, que da lugar a los dos tipos di-
versos de ticas (realista e idealista), cf. ibid., 132-136 y 159-164.
268
del_eterno problema inmanencjajrascendencia es el do-
lorderimndo 47.
La teologa del dolor de Dios significa precisamente
que lo ms radicalmente distante de Dios est abrazado
por El y convertido en cercana total, en identidad con-
sigo. Y el dolor del mundo es el lugar en que esto se ve-
rifica. El amor de Dios envolviendo a su ira y triunfan-
do de ella se traduce en la inmanencia del dolor de
Dios al dolor del mundo.
Esta consecuencia la encuentra K. en el famoso pa-
saje de Mt 25, 31 s (el ltimo sermn de Jess, dice).
Y, ciertamente, es llamativo que este pasaje, tantas veces
manejado, no seale una inmanencia de Dios en la rea-
lidad humana sin ms, sino en el dolor humano. No
dice Jess: lo que hicisteis a uno de vuestros hermanos
ricos o satisfechos..., sino lo que hicisteis a uno de vues-
tros hermanos en dolor, a m lo hicisteis. El problema
del_ inmanentismo_y _de_ja horizontalidad^ del cristianis-
mo no je, pudLe^oJy^^ljnajgejnL del^Jqfy WT1 ir
dTDios. Es probable que algunas teolo'gas occidentales
hayan" descuidado excesivamente este aspecto, con el pe-
ligro innegable de degenerar, sea en teologas de buen
burgus que, aun sin pretenderlo, resultan ser la mejor
apologa del establishment; sea en entusiasmos seudo-
escatolgicos que acaban evaporndose en cuanto se
constata que la escatologa todava no llega. Este peli-
gro est obviado en el pensamiento de K. **: la inmanen-
cia es efecto del dolor de Dios. Aunque no sepamos lo
que es este dolor de Dios, el afirmarlo supone afir-
mar en Dios aquello que nos permite establecer la iden-
tidad fundamental inmanencia-trascendencia, y nos sea-
la cmo establecerla.
Ello significa que la inmanencia es efecto de la tras-
cendencia.
Con esta afirmacin se supera tanto el Dios choris-
ms platnico como el sola protestante. Precisamente
47. A esta formulacin llegbamos en el artculo citado en la
nota 1, p. 283 (Cf. p. 237 de esta obra).
48. Lo cual no significa que K. no est expuesto a otros peli-
gros ni que no sean dignos de consideracin, frente a l, algunos
de los planteamientos europeos (ms ontolgicos) del problema.
Pero es curioso que tambin en Bonhoeffer parece darse una evo-
lucin en la forma de afirmar la trascendencia -en-el-hombre,
desde los primeros planteamientos de Sanctorum Communio hasta
los de las cartas de la crcel.
269
 porque afirmo: Solus Deus, sola fide..., etc., es por
lo que puedo afirmar: Deus et homo, fides et opera,
etc. El y catlico es recuperado. Pero es recuperado
en virtud del sola. Sin esta recuperacin, Lutero segui-
ra siendo un platnico ms.
De acuerdo con esto, la inmanencia supone necesa-
riamente la inmediata afirmacin de la trascendencia. Y
esta situacin la hallamos plidamente reflejada en el
dolor humano, el cual se trasciende a s mismo: su ver-
dadera naturaleza est ms all de l (en el pecado y,
con ello, en el dolor de Dios: Man's pain shows its
true face on a deeper level than the pain which reveis
itself in actuality: it is none other than sin... Since the
true nature of human pain is to be found beyond the
tangible suffering...)49. Por eso, inmediatamente a conti-
nuacin de Mt 25, 31 ss viene el extrao pasaje de la un-
cin en Betania (Mt 26, 1-9), que parece contradecirlo,
pero que, en realidad, lo funda. Por eso, tambin Jess,
cuando se le pide la salud del cuerpo, suele contestar
anunciando el perdn de los pecados (otra aparente
evasiva que, en realidad, no hace ms que fundamentar
la curacin que sigue). Por eso, Jess, a la pregunta por
el primer mandato, responde con dos mandatos iguales
(Mt 22, 39).
En_djejrvido_aLjlQj^ que la ple :
na inmanencia es la trascendencia. Y de esta respuesta al
prorjrm"se~3eriva"(como le ocurri tambin a Bonhoe-
ffer) una visin inmediata de la esencia y la misin de
la iglesia. La iglesia es el lugaLdoade el dolor de Dio.s
abraza al d"olojdflnuxido. Con palabras de K.: La
glesia~eTeTTgar donde el dolor de Dios ha de nacer en
el mundo (p. .104). Esta concepcin, que hoy se ha vuel-
to tan familiar y que, sin ser absolutamente precisa ni
libre de ulteriores cuestiones, marca, no obtante, el nico
camino por donde hoy se puede hablar de la iglesia de
Cristo (y ello en cualquier confesin que sea), est ya
atisbada en un par de lneas de Kitamori, como conse-
cuencia de la teologa del dolor de Dios (cf. p. 104).
49. P. 102 y 103. Los subrayados son del propio K.
270
c) El dolor de Dios y el problema de la teologa
La ltima consecuencia que queremos enumerar afec-
ta a la concepcin de la teologa. Nuestro autor la in-
sina claramente, pero quiz sin ser consciente de todo
el alcance de sus palabras. La posibilidad de hacer una
serie de referencias (que casi saltan a la vista) a proble-
mas actuales, nos hace ver hasta qu punto K. puede
haber sido profeta aun sin saberlo.
La teologa del dolor de Dios posee, segn su autor,
un par de notas se hace en el dolor humano y en la
marginacin que impiden aceptar una concepcin de
la teologa como ciencia, a la que occidente se inclina
cada vez ms: la ciencia se hace necesariamente en la
tranquilidad y en la integracin al sistema.
Vamos a tomar desde arriba la argumentacin de K.,
para despus citar in extenso sus propias palabras.
La teologa ya lo dijimos arranca fundamental-
mente de una experiencia de fe y apunta a dar un testi-
monio. Repetidas veces insiste K. en que la jinalidad de
la. teo^ga7esdeci7,3jeJ^a.bJaLSbjSLDios, slo_puede
cifrrsejiiE^
n m g n _ s a ^ J i u m a n o , so _oeim_de_ dejar de ser Dios.
El hombre puede tener~3eterminados conocimientos cien-
tficos sobre las necesarias mediaciones naturales de la
accin de Dios con los hombres (y en esto la teologa
integrar a la ciencia sin identificarse con ella). Pero
todos estos saberes cientficos (exgesis, historia de los
dogmas, etc.) no apuntan a una ciencia sobre Dios, que
objetivara a este, sino a un ulterior testimonio.
Ahora bien, para dar un testimonioj los hombres,
la teologa^ necesita, ^evidentemente"" de^ u leiiguaje._.hu-
mano. Este lenguaje es el .dolor humajao^_que_sirvej>axa
comprender algo de Dios. Este valor, por supuesto. _no
lo tiene el ^lolor humano por s mismc^^in_o_queJe__es
dado ,po~r_ el dolor dFTHsTE' s mismo, el dolor es
vaco y vano fes sol la dimensin cada de la creacin.
Pero, sin embargo, su valor se hace real, y K. apela
como prueba a la experiencia no infrecuente de que, a
pesar de su absurdo, el dolor es_la_ms profunda y
ms preciosa de todas__las experiencias hnal~tP.
lii)> de modo "que, como dice el proverbio, es intil
hablarcg,n_aquellos _que no han comido sa pan con
ligrimas 50 . " '
50. Entrecomillado en el original, pero sin referencia.
271
 Pues bien, esta posibilidad de cambiar esa oscuridad
del dolor humano en j a luz del corazn deJDios es la
verdadera posibilidad de anunciar l5uena_ riuevaT^
ela, por tanto, nace la teologa:"" ~" ~~~
" A l identificar la teologa con una ciencia se desco-
noce esto. La ciencia (scholarship, o la scholastica latina,*
viene de la schol griega. La schol significa tranquilidad,
libertad de ocupacin. El intelectual (scholar) es aquel
que, porque no tiene que trabajar, porque est a con-
veniente distancia de los asuntos mundanos, posee un
entorno conveniente para el estudio 61.
Pues bien, as no puede llevarse a cabo una teologa
del dolor de Dios. Esta no puede hacerse desde la schol,
sino desde la ocupacin en el dolor, que nos quita
la libertad de aqulla:
La teologa del dolor de Dios puede ser llevada a cabo slo
cuando participamos en l, mediante nuestro propio dolor.
Y nuestro dolor nos priva de toda libertad. Aunque la
libertad es esencial para el saber, la teologa del dolor de
Dios slo se lleva a cabo por medio del dolor que nos quita
esa libertad. Cmo puede establecerse una tal teologa?
Tal teologa slo puede existir por medio del poder de su
objeto: el dolor de Dios. El dolor de Dios el evangelio-
apunta a remover y disolver el dolor que resulta cuando
somos sacados fuera de nuestra torre de marfil. El dolor
sacude los fundamentos mismos de nuestra existencia, pero
Dios sostiene a aquellos cuyos fundamentos se sacuden,
cuando participamos en su dolor (p. 149).
Si tenemos en cuenta lo que K. ha subrayado tan-
tas veces, acerca del peligro particularista y morboso del
dolor humano, parece claro que esa ocupacin en el do-
lor no se realiza tanto desde la torre de Lutero, cuanto
desde el corazn del dolor del mundo. La teologa arran-
ca de la identificacin del telogo con el dolor humano,
y de su participacin en l; nunca de su huida al tran-
quilo mundo de las esencias, que es a donde quieren
51. As explicaba ya el viejo Aristteles la aparicin de la me-
tafsica: Cuando se hallaban constituidas todas las artes (que
atienden a las necesidades y conveniencias de la vida), se descu-
brieron estas ciencias que no se aplican al placer ni a las necesida-
des de la vida; y aparecieron primeramente en aquellos pases donde
haba quienes disfrutaban de ocio. Por eso, en Egipto, antes que en
otras partes, se constituyeron las disciplinas matemticas, porque
all la clase sacerdotal gozaba de este ocio (Metaphysica I, 1,
981 b).
272
llevarla muchas veces ciertas jerarquas asustadas. La
existencia del telogo es una existencia sacudida; su ta-
rea sufrir de precariedad y provisionalidad. Y slo le
queda que el poder de Dios, el amor radicado en el
dolor de Dios, como gusta de decir Kitamori, se con-
sume en su debilidad;
Hay dos clases de gente en el mundo: aquellos que tienen
experiencia del dolor, pero no lo entienden, y aquellos que
entienden el dolor, pero no tienen experiencia de l. Estos
dos tipos de gente pueden permanecer tranquilos (untrou-
bled): el primero, subjetivamente tranquilo; el segundo,
objetivamente tranquilo. Pero ninguno de los dos puede
llevar a cabo el estudio del dolor.
Con trminos de Kant, al primero le falta la forma, mientras
que al segundo le falta la substancia. Por tanto, aquellos
que pueden entender el dolor deben experimentarlo real-
mente, para establecer la teologa del dolor de Dios. Slo
una tal persona puede llevar a cabo el estudio del dolor.
Pero en ese mismo momento perecer. Por ser humano,
perecer fsica y espiritualmente desde el momento en que
experimente el dolor, con capacidad para comprenderlo...
(Ibid.).
Creo que no hace falta desarrollar hasta qu punto
estas afirmaciones prenuncian adems de muchas in-
quietudes de la moderna juventud clerical las crticas
que hacen, por ejemplo, desde Latinoamrica, a la ac-
tual teologa europea, o lo que Gustavo Gutirrez ha
llamado teologa en los ratos libres.
Este problema es serio. La teologa europea ha here-
dado de la escolstica su horror a los iluminismos y un
gusto por la seriedad de las cosas; una desconfianza
frente a la facilonera emocional en la que la juven-
tud puede caer y una conviccin de que (por duro
que sea) la verdad slo sirve a sus esclavos. Esas son
sus armas de defensa frente a los ataques de los pueblos
oprimidos. Pero, por verdaderas que sean estas armas,
quiz no cubren todo el ataque. Y lo menos que hay
que decir es que en la posicin de los atacantes existe
un elemento importantsimo que necesita ser integrado.
K. se da cuenta de la dificultad de la empresa cuando
escribe:
Si la teologa del dolor de Dios slo se lleva a cabo mediante
nuestro propio dolor, esto significa que nos colocamos en una
situacin emocional, en la que somos arrojados de nuestra
torre de marfil. Sin embargo, la teologa del dolor de Dios
es estrictamente teologa, lo que quiere decir que es ra-
cional (Ibid.).
273
IR
 Racional y emocional: los dos vocablos no de-
masiado felices traducen el problema de una teologa
que por ser, a la vez, ciencia y experiencia de fe, se ha-
ga, a la vez, desde la paz del estudio y desde la cruz
del mundo. K. afirma, con razn, que esto supone la
muerte del telogo y que slo la gracia puede sostenerlo:
Cuando siento que mi pie resbala, la solidez de tu
amor me sostiene (Sal 94, 18).
Pero creo que con esto no hemos agotado ni las
consecuencias que parece insinuar K., ni las crticas de
Latinoamrica a la teologa europea antes aludida. Una
consecuencia de la teologa concebida puramente como
schol es el hecho, que est hacindose notar cada vez
ms ltimamente, de que la teologa con expresin de
Fernando Manresa se ha vuelto cara. Con ello se
va volviendo inaccesible a los pobres, a quienes no
llegar el testimonio sobre Dios, y a los cuales, si toda-
va creen, se les dictar luego desde fuera (== desde all
donde se sabe teologa) cmo tienen que vivir su fe.
Con todo esto, la teologa se convierte en una pieza del
sistema, y como tal, y aun sin saberlo, es opresora 52.
Por eso hay que reconocer innegable finura en K. cuando
mucho antes de que estallara toda esta problemtica
sobre la teologa, escribi:
Debemos subrayar enfticamente que el evangelio, al darse a
conocer al hombre, debe conservar su caracterstica de estar
fuera de la puerta de la ciudad (Heb 13, 12)... Para que el
evangelio se haga real en nuestro mundo, no debe entrar
dentro de la puerta, en el centro de la ciudad, sino que debe
quedarse fuera. Si el evangelio pierde su caracterstica de
estar fuera en nuestro mundo, ya no ser el evangelio,
y ya no es digno de nuestra consideracin. La teologa del
dolor de Dios, para ser fiel a s misma, debe retener esa ca-
racterstica de estar fuera. Nunca debera convertirse en
lo que se llama una teologa dominante... (p. 15tf).
Palabras que pueden ser perfectamente apostilladas
con la frase de K. Marx: La ideologa dominante no
es ms que la ideologa de los que dominan.
52. Cuando una de las estrellas del firmamento teolgico
europeo afirma con machaconera que los dos grandes y decisivos
problemas de la Iglesia actual son el celibato sacerdotal y la pil-
dora, uno no puede resistir a la impresin de que est ocurriendo
exactamente lo que tratamos de describir en el texto.
274
Conclusin
Para insinuar un balance sobre la obra que hemos pre-
sentado es conveniente prescindir de las consecuencias
apuntadas, por interesantes que parezcan, para centrar-
nos en lo que constituye el verdadero punto de friccin:
el concepto del dolor de Dios.
Sobre este punto quisiramos sugerir un par de re-
flexiones, que gravitarn sobre los dos giros con que
K. ha descrito este concepto: el Padre entregando a su
Hijo amado, y el desgarramiento entre la ira de Dios
y su amor.
a) El problema principal que plantear el pensa-
miento de K. es el de su conciliacin con la afirmacin
clsica de la inmutabilidad del ser infinito 53. Para abor-
dar este problema se hace preciso que, volvindonos a
toda la exposicin anterior, extraigamos de ella el con-
cepto de dolor de Dios con la mxima precisin posible.
Y la forma ms clara de hacerlo es situarlo entre dos
posibles malentendidos.
El dolor de Dios no es simplemente el dolor de Jess
de Nazaret en cuanto, por la unin hiposttica, se pre-
dica del hijo de Dios como de su sujeto ltimo. Si fuera
esto slo, no habra ni verdadera novedad ni dificultad
en el pensamiento de K. Nuestro autor se limitara a ser
una glosa de la frase de Ignacio de Antioqua to pthos
to Theo (Rom 6, 3), o de la otra clebre frase de la
tradicin teolgica: Unus de trinitate passus est
(DS 401). Pero no se trata propiamente de esto. El dolor
de Dios es dolor del Padre.
Tampoco se trata del dolor de Jess, en cuanto pre-
dicado del Padre p o r una apropiacin indebida, a partir
de la naturaleza divina que es una en la trinidad. Esto
sera la hereja patripasiana, tambin vieja en la tradi-
cin teolgica. Ahora bien, en el prlogo a la quinta
edicin, y aludiendo a objeciones puestas a ediciones
anteriores, K. escribe:
The theology of the pain of God does not mean that pain
exists in God as substance. The pain of God is not a con-
cept of substance, it is a concept of relation, a nature of
53. As, por ejemplo, J. Gonzlez Valles, en Studium 9 (1969)
429, objeta a K.: Tiene el gran inconveniente de que pone en la
esencia divina una nota que de suyo implica imperfeccin.
275
 God's love. Failure to understand mis point is the funda-
mental cause of confusing this theology with patripassia-
nism 54.
Por consiguiente, el dolor de Dios es dolor del Pa-
dre, pero no por va de la naturaleza divina.
Entre ambos extremos debe situarse el concepto de
K.: habla de Dios Padre, pero no por va de naturaleza.
El sendero que discurre entre ambos extremos est re-
presentado por la frase bblica del Padre entregando al
Hijo. Ello nos permite afirmar que el dolor de Dios
no pertenece a la esencia una, sino a la relacin.
Dicho_d manfirjLgjrfk^Ja^
no pertenece a] tratado teolgico De_Deo uno, sino al
DSpb rm. Y esta afirmacin me parece fundamental:
la teologa del dolor de Dios es esencialmente teologa
trinitaria. Y es teologa trinitaria que acepta la identidad
entre trinidad econmica y trinidad inmanente.
Y por aqu habrn de ir las lneas de respuesta frente
a las objeciones surgidas a partir de la inmutabilidad
d Dios: Dios innjulable--^eHiQ_i<gsencia)^ es mudable
comojxrelacion. Inmutable com^jDjejjjJuis^_es.jn]i-
djble^comgl^peTls^rinuJJr^Esta afirmacin no ser
aceptada por rmcfos~l:elogos clsicos. Sin embargo,
difcilmente se podr prescindir de alguna frmula se-
mejante, si es que queremos dejar verdaderamente que
Dios se revele, que se manifieste a s mismo, en lugar de
limitarse a sancionar lo que el hombre piensa sobre l.
El JMpsjercontacto_con el mundo, el Dios de la revela-
cin,uy esto es^clarjo_en^jiueyo testamento, es el Dios tri-
nc^ r^o_eJ_Djo>xunoque_ hajbita e~na_ .luz^inaccesible
y^av?J>-ningB55^
b) K. insiste en"algu" fugar en que su teologa tam-
poco tiene nada que ver con ciertas afirmaciones hechas
a veces en el campo de la piedad, acerca de que nues-
tros pecados causan dolor a Dios. Esto es para l sim-
ple sentimentalismo55. El pecado no provoca el dolor
54. P. 16. El subrayado es del propio K. He credo impres-
cindible conservar el texto original, cuya traduccin sera la si-
guiente: La teologa del dolor de Dios no significa que el dolor
existe en Dios en cuanto sustancia. El dolor de Dios no es un con-
cepto que afecta a la sustancia, sino a la relacin; es una cualidad
del amor de Dios. El no entender esto es la causa principal por la
que se confunde esta teologa con el patripasianismo.
55. Conviene notar que esta animacin no entra para nada
276
de Dios, sino su ira. El dolor surge cuando el amor de
Dios trata de amar a los objetos de su ira.
En este sentido, y por la importancia dada al bino-
mio pecado-ira de Dios, la lectura de K. evoca a veces
el recuerdo nunca la cita explcita de Anselmo de
Canterbury, en el sentido que vamos a explicar, y con
una diferencia fundamental.
La teora anselmiana de la redencin parece haber
llegado hoy a un impasse curioso: el sistema de Anselmo
se revela cada vez ms insostenible, ms mtico. Pero
cuanto ms se lo relee, aunque sea para superarlo, ms
se constata que all hay una autntica experiencia irre-
nunciable de fe. El telogo se debate as con la contra-
diccin de una verdad cuyo lenguaje, en lugar de comu-
nicarla, la falsifica.
Por eso en el problema de la doctrina de la satis-
faccin no se consigue avanzar nada discutiendo obje-
ciones concretas. La incoherencia radical y definitiva es
que Anselmo ha tratado de proclamar el absoluto se-
oro de Dios y la absoluta falta de derechos del hombre
frente a l (sta sera la vivencia que hace siempre vlido
al sistema anselmiano), pero trata de proclamarlo con
un mtodo cuyo objetivo es dar satisfaccin plena a to-
das las pretensiones de derechos por parte del hombre.
Una autntica experiencia de tipo mstico trata de ser
conquistada con un sistema racionalista. El contenido
es humilde, el mtodo es soberbio. Esta me parece ser
la contradiccin ltima del sistema anselmiano, que,
ms que todas las objeciones concretas, justifica a la vez
la crisis en que ha entrado la teora anselmiana de la
satisfaccin y el valor que todava sigue manteniendo,
aun despus de la ruina del sistema.
Pues bien, cuando se lee a K. a la luz de lo que de-
camos en el apartado anterior, y se constata una clara
cercana por lo que toca a la magnitud del pecado,
surge la cuestin siguiente, con la que K. parece aclarar
a Anselmo: la causa de la incoherencia anselmiana no
estar en el hecho de que Anselmo opera en su teologa
slo con el Dios uno y no con el Dios trino? slo con
Dios como esencia y no con Dios como relacin?
Por proceder as, Anselmo lo ha llevado todo por la
en el difcil problema del pecado como ofensa de Dios, que tampoco
cabe en el reducido espacio de una nota.
277
 lnea de la satisfaccin a Dios, cuando el testimonio revelacin ante el tribunal del dios de la razn. Sobre
bblico es que es el Padre mismo quien entrega al Hijo. todo cuando escribe:
Anselmo concibe en Dios una ira que sea vencida por
alguien distinto de Dios, cuando en realidad es el amor Que la vida de Cristo fue una va dolorosa no es del todo
mismo de Dios el que triunfa sobre su ira. En ambos exacto, sobre todo si se tiene en cuenta que la naturaleza
casos es cierto el punto comn de partida: el mal que divina de Cristo, aunque unida a la carne, no perdi el go-
bierno del mundo ni qued como ceida por el cuerpecillo
hay en el mundo afecta a Dios. Dios no ha querido ser humano 57.
indiferente a l. Y le afecta ms por cuanto ha compro-
metido su propio ser en la marcha del mundo. Esto Es cierto que una va dolorosa no significa una erec-
es lo que nos permite hablar de ira de Dios. Pero en cin del dolor en categora teolgica nica. El dolor es
la redencin anselmiana parece que se trata de que absurdo y sobra. Dios es un Dios de fiesta. Y si se le
el hombre cambie la actitud del Padre para con nos- objetara a K. que su teologa es en exceso sufriente,
otros, cuando en realidad es el Padre mismo quien hace respondera, con Eclesiasts, que en la vida y en la his-
ese cambio por amor del hombre. El Padre aparece como toria hay pocas de gozo y pocas de dolor. A K. le toc
trmino de la redencin, cuando en realidad es su su- escribir en una de estas ltimas. A nosotros nos toca,
jeto. De esta forma, la satisfaccin puede sustituir al al menos, constatar que el dolor est ah, incompren-
dolor de Dios (al amor de Dios triunfando sobre su ira). sible, pero incamufable para nuestros ojos cerrados o
Este desenfoque quedara corregido desde el pensa- nuestros parasos declarados. Y si el dolor est ah, es
miento de K. En ste el pecado pesa tanto como en An- importante saber cmo se relaciona con l el Dios reve-
selmo. Pero el Padre recupera en la redencin el lugar lado. Sobre todo, si Dios se ha revelado precisamente
que tiene en la Escritura. La ira de Dios es tremenda- y misteriosamente como Deus crucifixus.
mente real, pero pertenece slo a la revelacin, y la mag-
nitud del pecado no se deduce de mediciones de digni-
dad entre ofensor y ofendido, sino que se descubre en el
dolor de Dios.
Naturalmente, quedan muchas cuestiones abiertas:
por qu el Padre entrega a su Hijo ? cul es el papel del
Espritu en la teologa del dolor de Dios?... Pero si es
exacta la traduccin trinitaria del pensamiento de K.,
entonces no se puede escribir, como hace Gonzlez
Valles, que no cae en la forma tradicional de la hereja
patripasiana, pero s se aproxima a ella porque no
aquilata ideas que, al menos en la teologa catlica, es-
tn suficientemente claras86. Debo a Gonzlez Valles
el descubrimiento de K. Pero no logro sustraerme a la
impresin de que su refutacin est hecha desde una
nocin excesivamente filosfica de Dios, de que su Dios
es ms el concepto deducido que el sujeto compro-
metido, es decir, el Dios que da a su Hijo, y en esa en-
trega se compromete totalmente en la conduccin del
mundo y la historia hacia el omnia in mnibus Deus. El
aquilatar ideas parece un llevar a juicio al Dios de la

56. O. c, 427. 7. Ibid., 428.

278 279
 IV
Cristianismo y lucha por la justicia

El prximo paso que debemos dar nosotros los cristianos es

proclamar pblicamente que no es el socialismo, sino el ca-
pitalismo, lo que es intrnsecamente perverso, y que el
socialismo slo es condenable en sus perversiones. Y para
vosotros, Roger, el prximo paso a dar es mostrar que la
revolucin no tiene un vnculo esencial, sino slo un vnculo
histrico, con el materialismofilosficoy el atesmo, mientras
que por el contrario ella es consustancial al cristianismo.

(Hlder Cmara, obispo de Recife,

en carta a Roger Garaudy)
 Tesis sobre cristianismo y lucha
por la justicia *

Tesis I: La lucha por la justicia traduce la nocin

cristiana de Dios

1. El cristiano debe predicar al Dios de Jess,

que no es sin ms el dios de los filsofos. Y hoy, cuando
la humanidad vive la crisis de ese dios, tal distincin se
hace an ms urgente.
2. Lo caracterstico del Dios bblico es que no se
revela a partir de sus atributos (infinitud, omnipotencia,
etctera), sino exclusivamente en la llamada a todo eso
que hoy calificamos de lucha por la justicia, y como
fundamento de esa llamada 1.
3. El carcter revelador de esa llamada puede ir
constatndose a lo largo del antiguo testamento: en la
salida de Egipto, en la prohibicin de imgenes de Yah-
v, en la predicacin de los profetas contra la religin
establecida y a favor del hurfano, la viuda y el pobre.
Siempre el fundamento es el mismo: todo dios que no

* Este artculo ha sido elaborado como un esquema para la

reflexin y el estudio. De ah su estructuracin en forma de tesis
y proposiciones. Cada una de ellas debera desarrollarse sumi-
nistrando material bibliogrfico para ampliarla y profundizarla.
Intentaremos hacer esto con algunas, sin pretender acertar plena-
mente, pero s a modo de ejemplo. Apareci en Razn y Fe 1 (1975)
71-79.
1. Cf. E. Dussel, Teologa, historia de la liberacin y pastoral,
en Caminos de liberacin latinoamericana, Buenos Aires 1972,
11-38. Del mismo, Historia de la fe cristiana y cambio social en
Amrica latina, en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina,
Salamanca 1973, 65-99.

283
 sea ese imperativo es objetivable por el hombre.; y todo
dios objetivable no es el Dios verdadero sino un dolo
(obra de manos humanas). Tpico del Dios bblico y
muy significativo es el hecho de que tiene su contradic-
toria no en el atesmo (como pensaramos nosotros)
sino en los dioses falsos. Y se afirma no tanto para
contradistinguirse de aqul, cuanto para distinguirse de
stos. Esta caracterstica no obedece simplemente a ra-
zones culturales, sino a motivos teolgicos, a saber: la
identidad entre el conocimiento de Dios y el amor al
oprimido y al pobre, tal como la formula Jer 22, 16,
dando as un criterio verificador a la afirmacin y a la
experiencia de lo trascendente 2.
4. En el nuevo testamento, Dios se revela en Jess
como el amor incondicionado (agpe). Esta expresin
significa: un amor que no debe su existencia al propio
inters o a la amabilidad del amado, y una acogida que
no se cie a lo que entra en el marco de la afirmacin,
de s mismo. Sino que consiste en la disponibilidad para el
abandono del propio inters y de la propia afirmacin,
no ya ante aquellos cuya bondad se ha experimentado
y de los que se puede esperar algo bueno, sino tambin
ante aquellos cuya maldad se conoce y de los que no se
puede esperar demasiado bueno 3.
5. Esta revelacin de Dios en Jess, es el fundamento
de la tesis fundamental de Pablo: Dios acoge al pecador,
nos am cuando an ramos pecadores (Rom 5, 8);
de modo que toda la justificacin de s que puede tener
el hombre no acontece por la amabilidad propia sino
por ese amor de Dios. Esta actitud por la que Dios ama
al no-amable slo la predica el cristiano si vive para
aquellos que son los pobres y los marginados, los hu-
millados y los olvidados, los no amables de su mundo *.
2. Vanse exclusivamente los cap. 2 y 3 de J. P. Miranda,
Marx
2
y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opresin, Salamanca
1975, mas la toma de posicin de J. Alonso Daz, El alcance de
la prohibicin de imgenes en el declogo mosaico: Estudios Ecle-
sisticos 48 (1973) 315-326.
3. Cf. W. Joest, Zur Frage des christlichen Redens von Gott
in der sptneuzeitlichen geistigen Situation: Kerygma und Dogma
19 (1973) 10-21. Resumido en Selecciones de Teologa 53 (1975).
4. Evidenciar la estrecha relacin que se da entre la doctrina
central del cristianismo (la justificacin por la fe) y la lucha por la
justicia, es una de las necesidades ms urgentes de la teologa ac-
tual, puesto que de dicha doctrina han partido muchas reticen-
284
Tesis II: La lucha por la justicia traduce la predicacin
y la vida de Jess. Ella constituye esa clsica cate-
gora que llamamos imitacin de Cristo
6. Jess, evidentemente (es decir: contra toda anti-
cipacin reductora de lo escatolgico), no entr en nin-
guna poltica concreta, puesto que su misin era anun-
ciar el reino, es decir: proclamar la plenitud ltima,
escatolgica, que funda la historia; no los estadios pre-
vios, histricos, los cuales constituyen la metanoia por
la que el hombre acoge ese reino (cf. Me 1, 15). Pero el
carcter de ese reino (y, por consiguiente, de la con-
versin que exige) queda suficientemente marcado en
los rasgos que siguen:
7. Jess vivi saliendo de sus crculos de totalidad
humana (el familiar, el religioso, el de la ley, el del pue-
blo judo) hacia los que estaban fuera. Por eso, to-
dos son su madre y sus hermanos (Mt 12, 48 ss); es
amigo de publcanos y pecadores (Mt 11, 19); proclama
al sbado hecho para el hombre y no el hombre para el
sbado (Me 2, 27); encuentra fe ms grande fuera de
Israel que en el pueblo de Dios (Mt 8, 10; 15, 28).
8. Jess hizo de su opcin por los marginados el
signo de su misin. As lo proclama, para Mateo, la res-
puesta dada al Bautista (11, 5) en la que el acento no
cias contra la radicalidad del compromiso cristiano por la justicia
intrahistrica. Recordemos que ya el antiguo testamento funda-
menta su lucha contra la esclavitud recordando al judo que l
tambin es un esclavo liberado por Dios de Egipto (Dt 15, 15).
Y Mara pone en relacin su propia exultacin en Dios con el
hecho de que Dios es el que derriba del trono a los poderosos y
enaltece a los humildes; despide vacos a los ricos y colma a los
hambrientos (Le 1, 47.52.53). Si muchos cristianos, hoy en da,
no sienten la necesidad de comprometerse en la liberacin de los
hombres es, en el fondo, porque no se saben liberados; y no luchan
por la justicia porque no se saben justificados por Dios, sino que
siguen buscando en s mismos su propia justificacin.
El poner de relieve esa relacin estrecha entre la doctrina de la
justificacin y la lucha por la justicia ayudara adems para:
a) Realizar, desde la fe, una crtica constructiva del tita-
nismo prometeico de ciertos humanismos ateos que hacen de la
lucha por la justicia una especie de justificacin por las obras.
b) Poner de relieve la tragedia (o sin tantos rebozos: el pecado)
en que vivimos los cristianos (y cuanto ms oficiales, mayor), y que
est resumido en aquellas dursimas palabras de san Jernimo:
Ay desgraciados de nosotros a quienes han pasado los vicios de
los fariseos! (In Mt 1.4, c. 23; PL 26, 168).
285
 recae tanto en la miraculosidad de lo enumerado
cuanto en los destinatarios de su accin: los sin-espe-
ranza y los pobres como dueos del evangelio.
As lo proclama, para Lucas, el discurso inicial en la
sinagoga (4, 17-19), que tiene carcter programtico y
hace de paralelo con la citada respuesta de Mateo. En
este discurso, junto a los contritos de corazn y los cau-
tivos, encontramos otra vez el evangelio como destinado
a los pobres, y se aplica a Jess la expresin del ao
de gracia de Yahv que recoge y resume toda la lucha
de Israel por la justicia social 5.
9. Jess pone aqu la revelacin del Padre a quien
anuncia. Todas las parbolas de misericordia han na-
cido como respuesta dada por el Seor a las crticas de
los bien situados de aquella sociedad, que le acusan por
tratar con los marginados (cf. Le 15, 1 ss). Y la res-
puesta de Jess para explicar su actitud es la referencia
al amor de Dios, tal como lo describen las parbolas
citadas: Dios es as y por eso yo acto as. De modo que
se ha podido decir que el resumen del evangelio no es:
la salvacin ha llegado, sino ms bien: la salvacin ha
llegado a los pobres.
10. Jess asume la conflictividad que esta actitud
implica y que se pone de relieve en el elemento de fric-
cin que est presente en toda su enseanza sobre la
misericordia: sanos y enfermos (Mt 9, 12) sabios y pe-
queos (Mt 11, 27), hijo fiel e hijo prdigo (Le 15,
11 ss), oveja perdida y ovejas restantes (Le 15, 1 ss),
fariseos y publcanos o prostitutas (Mt 21, 31), obreros
de la primera hora y obreros de la ltima (Mt 20, 1-16),
ricos malditos y pobres bienaventurados (Le 6, 20, 24)...
Este es el sentido de la afirmacin de que no ha venido a
traer la paz sino la discordia: pues la paz que l anuncia
se da slo en la supresin de las diferencias, no en el
enmascaramiento o la aceptacin de stas.
11. Jess muere por esta causa que constituye uno
de los factores determinantes de su condena: su muerte
acontece por eso mismo fuera de la ciudad (Heb 13,
12) y es la muerte del marginado y del delincuente po-
ltico.
12. Y porque en esa muerte tiene lugar para el cris-
tiano la autntica revelacin de Dios, en adelante Dios
5. Para el ao de gracia vase G. Ruiz, Ao jubilar hebreo
y ao santo cristiano: Sal Terrae 62 (1974) 83-96.
286
ya no ser encontrable para el hombre en las proclama-
ciones pblicas (Le 13, 25 ss) ni en los actos piadosos
(Mt 7, 21 ss) cuando stos marginen el descubrimiento
de Dios en el hambriento y sediendo, en el encarcelado,
en el enfermo o en el desnudo (Mt 25, 31 ss).
13. La lucha por la justicia se fundamenta para el
cristiano en esta revelacin cristolgica de Dios y en el
valor que ella otorga al hombre. No en el hecho de que
algn tipo de anlisis intrahistrico asegure infaliblemente
una clara o pronta victoria de los humillados de la
tierra 6.
Tesis III: La iglesia slo ser iglesia de Cristo si hace
de la lucha por la justicia el sacramento de esta doble
realidad que la constituye; sacramento de esa salva-
cin de que la iglesia se siente depositara, y sacra-
mento de esa trascendencia a la que apela la iglesia
para dar razn de s
14. La iglesia debera dar al mundo el mismo signo
de Jess, que reside precisamente en los destinatarios de
su misin y que, de esta manera, anuncia la victoria del
Dios verdadero sobre todos los dioses humanos par-
ticulares, nacionales o de casta y la justificacin del
hombre pecador por Dios.
15. En lugar de eso, la iglesia es acusada hoy de ser
aliada de las clases poderosas o de los gobiernos opre-
sores, y de haber convertido la buena noticia para los
pobres en el actual evangelio para los ricos. Pres-
cindiendo de la verdad global de estas acusaciones (para
las cuales la iglesia oficial ha dado al menos sobrados
motivos particulares), la iglesia debe ser ms sensible
al hecho de que tales acusaciones puedan producirse que
a la posible o supuesta mala voluntad o espritu crtico
de quienes las profieran.
16. Para encarnar lo que dice la proposicin 14
habra que procurar que, en la comunidad de los que si-
guen al crucificado, el pobre apareciera como la verda-
dera instancia absoluta. Las sociedades humanas que
6. Para todo este apartado remitimos a los cap. 2 (y 3) de
nuestra obra La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Ma-
drid 1974.
287
no poseen instancias absolutas han de establecer por
comn acuerdo una autoridad y una constitucin para
poder funcionar. Esto slo a medias vale para la comu-
nidad del evangelio que llamamos iglesia. En ella el
rostro de Dios que es el pobre (Mt 25, 31 ss) no puede
dejar de coincidir con la voz de Dios en el ministerio
apostlico (Me 10, 16) sin que la iglesia haya falsificado
blasfemado a Dios y se haya alienado o negado a s
misma 7 .
17. Consiguientemente, la iglesia debera tener como
regla de oro de su conducta la obsesin por no apagar
ninguna mecha humeante y por no quebrar ninguna
caa cascada (Mt 12, 20) en las que aparezca haber
autntica voluntad de servicio al pobre. Pues sabe la
iglesia que, a lo largo de su historia y particularmente
en los dos siglos ltimos, ha arrancado en muchos mo-
mentos el trigo del valor humano pretendiendo arrancar
la cizaa del error religioso 8 .
18. Encarnara esta regla de oro la siguiente norma
de conducta: valorar ms el dao inferido a los hombres
y a la causa del hombre, que el dao hecho a s misma
como institucin. Esto entraara una constante y dura
puesta en juego de s misma, que slo podra justificarse
por la fe en el espritu de Dios, y que pondra a la igle-
sia a cubierto de toda acusacin de oportunismo.
19. La iglesia falsificara su misin si (convirtiendo
el sacramentum en res sacramenti) identificara con el
reino de Dios cualquier accin o cualquier realizacin
7. Cf. B. Dumas, Los dos rostros alienados de la iglesia una.
Ensayo de teologa poltica, Buenos Aires 1971.
8. En una obra publicada tambin en Espaa y cuyo talante
teolgico nadie ha considerado como desaforadamente progre-
sista, se lee esta severa acusacin, a propsito de la Alemania nazi:
Por ignorancia y ceguera pas la iglesia catlica romana por alto
los impulsos humanistas del comunismo y dio vigencia al fascis-
mo inhumano y antihumano de raz, como mal menor frente al
comunismo (como se ve claramente por la actitud de Po xn ante
ambos, incluyendo el ltimo abuso poltico de la excomunin
por parte del llamado santo oficio el 1 de julio de 1949). Entre
tanto, algunas partes de la iglesia penaban vicariamente por todos.
Es en el sufrimiento de estas partes indefensas de la iglesia, y no
en el frente militante romano, donde hasta finales de los aos
cincuenta hay que ver el testimonio del seguimiento de Jess de cara
al atesmo... En el mbito cultural del mundo cristiano no ha
aparecido todava ningn atesmo en el sentido estricto de la pa-
labra, que no fuera reaccin contra el mal comportamiento de la
iglesia: J. Vorgrimler, en Mysterium salutis III/2, 612-613.
288
de la justicia. En su lucha incondicional y sin reti-
cencias por la justicia, la iglesia debe dar testimonio,
de que la lucha por la justicia no es la causa eficiente
del reino, sino que cada uno de sus logros ser vivido
inmediatamente como distancia-del-reino. Pero la lucha
por la justicia s que es: a) accin del reino (igual que
en las categoras antiguas la fe era incoacin de
la visin beatfica de Dios y las buenas obras del hom-
bre eran actos del orden sobrenatural); b) por eso
mismo, mandato evanglico; y c) encarnacin de la
lucha contra las potencias (Ef 6, 12 ss). En este sentido
vale para la lucha por la justicia la categora de meri-
toria del reino en el sentido preciso de la teologa es-
colstica clsica 9.
20. La evangelizacin puede definirse como el anun-
cio de aquello que fundamenta ese mandato de que se
habla en la proposicin anterior. Se trata, pues, no del
anuncio del mandato mismo, sino de aquello que lo
fundamenta. Cuando la evangelizacin sea autntica,
nacer de ella el mandato. Pero ste puede ser captado
y seguido all donde no ha habido evangelizacin, o al
margen de sta (Rom 2, 14 ss) 10 .
21. Una primera objecin contra la visin de la
iglesia implicada en las proposiciones anteriores se deri-
var del carcter universal de sta: la iglesia es para
todos. Tal objecin es aparente aunque se vale de un
argumento verdadero y que no puede dejarse perder:
la iglesia es para todos y debe ir a todos. Pero no desde
todos, sino slo desde los pobres. Esta es, por otra parte,
la nica manera de realizar su universalidad. Y esta
universalidad estara an ms condenada al fracaso si la
iglesia intentase ir a todos pero desde los ricos...
22. Una segunda objecin enarbola la bandera de
la no-violencia. La respuesta a ella debe ratificar el ideal
evanglico de la no-violencia y denunciar el uso ideol-
gico de ese ideal que hace la objecin. Porque de la no-
violencia slo se puede hablar desde la cruz. Y esto
significa: slo quien sufre violencia [l] (y en la medida
en que la sufre) tiene derecho a hablar de no-violencia.
9. Para la nocin teolgica de mrito, que aqu slo queda
apuntada, cf. H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes
Jesu, Dusseldorf 1970, 188-200; C. Duquoc, Cristologia II, Sala-
manca 1972, 288-301; ms el cap. 12 de la obra citada en la nota 6.
10. Cf. F. Urbina, Qu es evangelizar?: Pastoral Misionera 10
(1974) 29-53.
289
Fuera de ah (desde una ctedra o desde un pulpito) el
lenguaje de la no-violencia slo puede sonar exclusiva-
mente a una peticin de que nos dejan tranquilos o no
nos envuelvan a nosotros en la violencia presente en el
mundo u .
Tesis IV: En nuestro mundo se han producido cambios
de tal magnitud y han aparecido factores de tal nove-
dad que obligan a los cristianos y a las instituciones
cristianas a replantear toda su forma de pensar y su
estrategia en este campo
23. No se piensa lo mismo desde una choza que
desde un palacio.
23.1. Esta frase de Engels reproduce (a nivel ya de
refrn popular) lo que ha sido una de las conquistas ms
difciles e importantes del pensamiento de los ltimos
siglos: a saber: que aunque es absoluta la verdad, no
lo es nuestro acceso a ella. O con otras palabras: que
aunque es posible para el hombre un cierto acceso au-
tntico a la verdad, este acceso ser siempre condicio-
nado y por ello relativo; nunca es absolutamente neutro
o incondicionado. Platn ya haba dado a entender que
quiz el amor no es slo ciego, sino tambin vidente,
es decir: que no es slo estorbo o peligro para el conocer;
puede ser tambin fuente de conocimiento.
23.2. Todo esto significa para la iglesia y para el
cristianismo: aun supuesta la mejor buena voluntad y
las mejores dotes intelectuales, hay sitios desde donde
simplemente no se ve y por tanto desde donde no se
puede hablar. Y ello debe poner en guardia contra una
pretensin de mirar los problemas humanos desde una
posicin absoluta, inmutable y firme, cuya presunta
neutralidad garantizara la imparcialidad y la objetivi-
dad de la visin. Semejante conocimiento imparcial ser
siempre un conocimiento que enmascare su propia par-
cialidad y, con ello, se incapacita para criticarla. Y esta
parcialidad subrepticia ser siempre, por necesidad, la
de lo establecido.
23.3. Por esta razn, la nica posible imparcialidad
slo puede derivar de este doble factor: a) el esfuerzo
11. Para todo este apartado ayudar adems K. Rahner,
Cambio estructural en la iglesia, Madrid 1974.
290
por escuchar las crticas a la propia postura, y b) (el que
ahora nos interesa): la bsqueda del punto de mira ms
cargado de universalidad. Y el punto de mira con ms
promesa de universalidad estar siempre all donde haya
menos posibilidad de privilegios. Y por tanto, parad-
jicamente, all donde la humanidad del hombre aparezca
como ms totalmente negada o invertida.
Todo_ este desarrollo nos permite reformular as la
anterior cita de Engels: No se piensa lo mismo desde una
choza que desde un palacio. Pero (caeteris paribus en
cuanto a formacin, informacin y capacidad) es ms
posible que desde la choza se llegue a comprender la
forma de pensar del palacio, que no a la inversa. Y por
eso, el amor a la verdad obliga a pensar desde la cho-
za 12.
24. La caridad ha dejado de ser slo microcaridad
para pasar a ser, necesariamente, tambin macroca-
ridad 13.
24.1. Esta formulacin de J. Comblin resume el
cambio que las ciencias y la filosofa han operado en
nuestra imagen del mundo y de la vida. Tanto el pro-
greso tcnico como el descubrimiento de la historia y
del puesto del hombre en ella, han descubierto la posi-
bilidad de potenciar y extender increblemente (tanto
en el espacio como en el tiempo) las posibilidades de
accin del hombre por los dems o contra ellos.
24.2. Esto significa para el cristiano que la experien-
cia cristiana del pobre como revelacin de Dios (cf.
proposiciones 1-4) se convierte ahora en experiencia de
toda una clase, como rostro de Dios. El amor cristiano,
por ello, intentar que su accin no termine slo en las
personas, sino que est necesariamente llamado a ter-
minar en las estructuras, como forma de ser ms univer-
sal y as ms divino.
12. Dado el carcter epocal que hemos atribuido a esta tesis,
convendra aludir al menos a la nocin heideggeriana de verdad,
vinculada a la apertura del sujeto al ser, ms que a la patencia
griega de ste; y aludir tambin a la concepcin marxista de la base
y la superestructura. -Y quiz no sera difcil de probar que, desde
este cambio, nos hallamos ms cercanos a la nocin bblica de ver-
dad (por ejemplo, a la nocin que tiene san Juan).
13. Cf. G. Gutirrez, Praxis de liberacin y fe cristiana, Ma-
drid 1974. J. Comblin, Le thme de la libration dans la pense
chrtienne latinoamericaine: La Revue Nouvelle 28 (1972) 560-
574. Resumido en Selecciones de Teologa 13 (1974) 166-172.
291
 24.3. Los previsibles conflictos entre estas dos for-
mas del amor slo podrn resolverse por una discre-
cin de espritus y de individuos. Pero siempre desde el
supuesto de que slo puede tratarse de diferencias de
acento. Pues cualquiera de estas formas de amor, si ex-
cluye la otra, se niega intrnsecamente a s misma.
25. La crisis por la que atraviesa hoy el mundo,
cuando la despojamos de su inmenso caudal anecd-
tico, puede reducirse en buena parte a la lucha por es-
tructurar un mundo segn modelos capitalistas o segn
modelos socialistas. La imposibilidad de una va media
(que quiz fuera posible antao) se ha hecho hoy evi-
dente por la siguiente razn: el asombroso desarrollo
de las posibilidades de poder en el capitalismo (incluido
el capitalismo de estado) hace que la estructura socia-
lista aparezca hoy como la nica forma posible de sal-
vaguardar la funcin social de la propiedad tpica de
las soluciones intermedias (y justificadora de la propiedad
privada segn ellas). A la larga, toda va media se ve
abocada al dilema siguiente: o acabar negando esa fun-
cin social de la propiedad, desenmascarndose como
capitalismo incorregible, o negar la propiedad privada
de los bienes de produccin. Pero no es va media, sino
viaota/, la afirmacin siguiente de Blanquart: No hay
socialismo sin democracia ni socialismo sin cultura.
25.2. En esta opcin se le concreta hoy al cristia-
no el clsico dilema de su tradicin espiritual, que Ig-
nacio de Loyola calificaba como lucha de dos banderas
(la de riqueza y la de pobreza), y Agustn como lucha
de dos ciudades (la del amor a s y la del amor a Dios),
y Pablo como lucha de carne y espritu. En esta dis-
yuntiva no hay para el cristiano neutralidad posible 14.
Conclusin.Tesis V: En la actual lucha por la justicia
se pueden cometer y se cometen unilateralidades, sim-
plificaciones, injusticias, opresiones, milenarismos y
dogmatismos que el cristiano puede y debe denunciar
y combatir. Pero nunca sern motivo (ni siquiera apa-
rente) para desengancharse de esa lucha, o para es-
perar a que se presente libre de elementos negativos
y entonces sumarse a ella. Eso sera ir contra las leyes
de la creacin de Dios
14. Cf. J. L. Segundo, Capitalismo-socialismo, crux theolo-
gica: Concilium 10 (1974) 403-422.
292
Un hombre enviado por Dios
que se llamaba Marx?
Leonhard Ragaz y el marxismo*
I. AMBIENTACION HISTRICA
1. Los socialistas religiosos,
un precedente importante?
Hasta ahora, ni la iglesia ni la teologa han asumido
la herencia de los socialistas religiosos 1.
La triste verdad de estas palabras es la que hace
imprescindible una introduccin histrica, siquiera sea
mnima, para el presente trabajo. Son hasta tal punto
verdaderas, que los nombres de Hermann Kutter, Leo-
nhard Ragaz, Paul Piechowski o Georg Wnsch resul-
tan desconocidos incluso para la mayora de nuestros
telogos profesionales. Y de Paul Tillich se conoce casi
* Este largo ensayo (junto con la breve carta de la p. 181)
constituye la nica aportacin indita del presente volumen. Su
finalidad principal es, a partir del ejemplo de un autor y una obra
concretas, llamar la atencin sobre la generacin teolgica de los
socialistas religiosos, para que su herencia no se pierda como la
semilla que cae entre adoquines, sino que germine entre nosotros
a travs de todas las muertes y todas las transformaciones que sean
necesarias. Mucha problemtica actual estaba ya planteada en-
tonces y es vergonzoso que nos sea tan desconocida. L. Ragaz,
sobre quien versa el trabajo, fue, que yo sepa, el primero que habl
del socialismo como el Juan Bautista que prepara los caminos de
Cristo. De ah el ttulo del estudio que quisiera dedicar expresa-
mente a todos aqullos (tantos y tan admirables, con permiso de
los obispos italianos) sin cuyo previo riesgo, amargo y oscuro, no
habra sido posible la poca luz y serenidad que puedan aportar
estas pginas.
1. W. Deresch, Predigt und Agitation der religiosen Sozialisten,
Hamburg 1971, 7.
293
 todo, menos su primitiva pertenencia al movimiento ci-
tado, antes de su emigracin a Amrica 2.
"*"" Y todava cabe aadir, a ese juicio inicial, que la
iglesia y la teologa han pagado cara esa ignorancia. Y
esto tanto ayer como hoy.
Ayer, porque los socialistas religiosos (SR) fueron los
nicos que adivinaron desde el primer momento los pe-
ligros del nazismo: su anlisis del nacionalsocialismo
expresaba ya, mucho antes de que ste subiera al poder,
todo aquello que la conciencia poltica comenz a com-
prender slo mucho despus de concluido el dominio
nazi 3. Por poner un ejemplo intencionado, ellos fueron
los primeros, quizs los nicos, en publicar un docu-
mento contra la idea de un concordato entre el III Reich
y la iglesia catlica. Documento intil, por supuesto.
v^, Y hoy tambin. Porque fenmenos tan actuales, tan
relevantes, tan discutidos y de expansin tan veloz como
los de los cristianos marxistas, Cristianos por el So-
cialismo (CpS) etc., resultaran menos chocantes y me-
nos nuevos, si se supiese que cuentan con precedentes
de relieve en la historia y la vida cristianas. Existe una
corriente teolgica que abord sus mismos problemas,
en circunstancias ciertamente muy distintas, pero con
una seriedad, y a veces con una radicalidad, suficientes
como para constituir una tradicin propia. Y toda tra-
dicin tiene, naturalmente, que seguir creciendo; pero su
presencia es sobremanera necesaria para evitar los fatales
retrasos y las prdidas de tiempo de quienes tienen que
partir desde cero y hacerlo todo ellos 4.
Para las iglesias oficiales, por supuesto, resultaba ms
fcil y ms cmodo despacharles con el tpico que to-
dava hoy se escucha: sern una buena ayuda para
Marx, pero no para la fe 5. Y sin embargo, pensamos
que bastar con la enumeracin sucinta y espontnea
2. Un primer acercamiento al tema lo proporcionan las dos
obras siguientes, ambas en forma de una introduccin ms anto-
loga de textos: R. Breipohl, Dokumente zum religiosen Sozialismus
in Deutschland, Mnchen 1972; W. Deresch, Der Glaube der reli-
giosen Sozialisten, Hamburg 1972.
3. W. Deresch, Predigt und Agitation, 62.
4. Cuntos cristianos por el socialismo no se encontraran
como en casa al leer la declaracin contra el gobierno de Hitler,
que reproducimos parcialmente en la nota 27?
5. As escriba sobre los SR el Kirchliches Jahrbuch de 1926,
523.
294
de algunos datos, para que ese tpico se resquebraje y
para que muchos cristianos de hoy da se sientan trans-
portados a un clima familiar.
Vamos pues a comenzar por esa mirada retrospec-
tiva y a vista de pjaro, como introduccin indispensa-
ble para el presente ensayo.
2. Breve historia
En octubre de 1899, un pastor protestante suizo y
telogo de cierto renombre, Christoph Blumhardt, co-
meti la osada de entrar, con sus cincuenta y pico de
aos, en el partido socialista. La reaccin era desgracia-
damente previsible: Blumhardt fue desposedo de su pa-
rroquia y perdi la mayora de sus amigos.
Pero los hechos significativos nunca ocurren solos.
Pocos aos despus, en 1904 y 1906 tuvieron lugar dos
sucesos incmodos que hoy suelen considerarse como ac-
ta de nacimiento del movimiento de los SR. El primero
fue una conferencia de L. Ragaz en Basilea: El evangelio
y la lucha social de hoy 6 que levant un revuelo enorme;
el otro fue un libro de H. Kutter: Vuestra obligacin.
Carta abierta a la sociedad cristiana7. Este ltimo libro,
de_un sorprendente vigor proticcvjnerece leerse toda-
va hoy. Su tesis era, ms o menos^Ja siguiente: el_Dios
vivo ha vuelto su rostro hacia el socialismo ateo y ma-
terialista, porque es el nico que realiza las obras^ de
Pjosjque. Ja_cristiandadjlebiexa_haber_realizado.
A partir de estos dos sucesos fue formndose el mo-
vimiento de los SR en la Suiza protestante. A poco de
haber nacido en Suiza apareca tambin en Alemania.
En los aos inmediatos entraba en relacin con corrien-
tes semejantes de Inglaterra (Christian Socialist Fellow-
ship) y de Francia (Christianisme Social).
La expansin fue tan rpida que ya en 1910 pudo
celebrarse en Besancon un primer congreso internacio-
nal de SR 8 . Poco despus existan grupos de cristianos
6. Das Evangelium und die soziale Kampf der Gegenwart.
No he conseguido tener acceso a este texto.
7. Sie Mssen. Ein offenes Wort an die christliche Gesells-
chaft, Jena 1910.
8. Desde el primer congreso de CpS en Chile, hasta el inter-
nacional de Qubec en 1975 ha transcurrido un lapso de tiempo
muy semejante.
295
 socialistas en Blgica, Holanda, Escandinavia, Checoslo-
vaquia, USA y Japn. El congreso mundial, convocado
para 1914 en Basilea, fue impedido por el estallido de
la guerra. Pero tales congresos se celebraron posterior-
mente en 1924 (Barchem), 1928 (Le Lele), 1931 (Li-
rin) y 1938 (Eptingen). En 1921 L. Ragaz renunciaba a
su ctedra de teologa en Zurich, para dedicarse al mo-
vimiento de SR, del que lleg a ser presidente interna-
cional durante varios aos.
El movimiento iba teniendo peridicamente sus reu-
niones y pronto hubo de afrontar los inevitables proble-
mas internos. Una de sus primeras fricciones se produjo
entre el ala ms activa, volcada a la accin poltica,
y el ala ms contemplativa, atenta preferentemente al
estudio de las relaciones socialismo-cristianismo (muchos
de los pioneros del movimiento eran, o haban sido,
profesionales de la teologa). Otro de los escollos afect
al carcter interno y organizativo del movimiento. Se
descart expresamente la opcin de convertirse en algu-
na forma de partido, tanto eclesistico como poltico y,
con ella, todo tipo de organizacin frrea. Se prefiri la
alternativa de un movimiento aceptando todos los
riesgos de imprecisin, indelimitacin o hasta anarqua,
que la falta de organizacin trae consigo.
Y una ltima ancdota. Durante las elecciones ale-
manas de 1930, la iglesia evanglica alemana se vio en-
vuelta en conflictos con Erwin Eckert, uno de los miem-
bros del Deutsch-evangelischer Kirchentag (especie de co-
misin permanente) el cual era, adems, presidente de
los SR alemanes. La razn del conflicto fue la prohi-
bicin a Eckert, por parte de su iglesia, para que hicie-
ra propaganda electoral en favor del partido socialista.
Eckert crey legtimo ignorar esta prohibicin, alegando
que no se haba prohibido a ningn pastor el hacer pro-
paganda en favor del partido nazi, y que muchos la es-
taban haciendo. La razn de Eckert era demasiado cla-
morosa como para que su iglesia pudiera alegar algo por
su desobediencia. Pero cuando, al ao siguiente, Eckert
pas a militar en el partido comunista, esto fue tomado
como ocasin para dispensarle de su ministerio.
No es ahora el momento de continuar toda la his-
toria de los SR que en buena parte est por hacer 9 .
9. Los datos aducidos estn tomados en su mayora de la
obra citada en la nota 2 de W. Deresch, donde puede seguirse
296
Los datos que acabamos de presentar son, naturalmente,
una seleccin. Pero son ciertos. Otros muchos detalles
los separaran de la problemtica actual, sobre todo, el
nombre desafortunado de socialistas religiosos 10.
Est por estudiar tambin si su total fracaso obedece
slo a la falta de aceptacin de las iglesias y de la socie-
dad cristiana de entonces, o si se debe tambin a erro-
res presumibles del movimiento mismo, o si, sencilla-
mente, forma parte de esa experiencia trgica de la his-
toria que puede ser leda teolgicamente a la luz del
destino de Jess de Nazaret. Pero los SR estn ah. Su
inesperada reviviscencia en los ltimos aos, cuando ya
se les haba dado por estriles y por definitivamente en-
terrados, significa probablemente algo ms que una moda
de eruditos desocupados.
Y cuando desde hoy se mira hacia ellos, no resulta
difcil suscribir el balance de uno de sus escasos histo-
riadores: no lograron realizar el socialismo; ni siquiera
lograron salvar a Alemania del fascismo y de la guerra.
Pero sirvieron al menos para que, cuando ahora mira-
mos haca atrs, encontremos algo de luz en toda una
poca oscura y tenebrosa u .
3. Hacia una aproximacin ms profunda
Por encima de una serie de cercanas episdicas, qui-
zs sea posible establecer unas concomitancias ms pro-
fundas entre los antiguos SR y los fenmenos modernos
de cristianos con opcin marxista a que antes hemos
aludido. Esta cercana en la profundidad, si es que se
da, es la que puede hacer interesante hoy la voz de aque-
llos pioneros, y puede justificar el intento de este breve
escrito: el estudio de su posicin terica frente al mar-
xismo 12.
muy sumariamente esta historia, y de la monumental biografa de
M. Mattmller, Leonhard Ragaz und der religiose Sozialismus,
Zrich 1957 (dos tomos).
10. Desafortunado incluso desde el punto de vista de los mis-
mos SR. Pues aunque las denominaciones confesionales fueran
corrientes entonces, una de las caractersticas de muchos telogos
de este movimiento es la crtica teolgica de la religin, como ve-
remos en seguida.
11. Cf. W. Deresch, Predigt und Agitation, 112.
12. La relacin prctica es infinitamente ms compleja porque
al afrontar los problemas no se puede renunciar a una serie de
297
 Pensamos que esa aproximacin es factible. U n a lec-
tura reposada y una lenta comparacin de textos que
ahora n o es posible reproducir con detalle (y en la que
intervendran adems muchos elementos captados direc-
tamente en la praxis liberadora) permite, en nuestra
opinin, establecer esa concomitancia profunda, al menos
en los tres puntos siguientes que son decisivos:
1. U n a experiencia espiritual. La experiencia del
evangelio como anuncio de salvacin a los pobres, del
Dios de Jess como un Dios de los oprimidos, y de la
miseria h u m a n a como revelacin y como llamada de
Dios. Experiencia que es de siempre y que, con todas
sus consecuencias, est condensada en el theologumenon
del descenso a los infiernos. La ha formulado como
nadie un hombre tan poco sospechoso de terrenalismo
como H. Urs von Balthasar, al hablar precisamente del
infierno:
El cuerpo mstico es sentido por entero por sus miembros y
si padece un miembro padecen todos los miembros con l.
Esto para los rusos no es un trozo cualquiera del cristia-
nismo: es su centro y su corazn. Es lo que anima al starets
Zsimo y al rebelde Ivn (Karamazov). Pues Ivn se hace
rebelde porque los nios sufren; no quiere el cielo si su ar-
mona se ha de comprar con el sufrimiento inocente. En es-
tas ideas la religin de Zsimo se encuentra con Karl Marx
que no tolera ningn paraso burgus en la tierra mientras
el proletariado gime sin culpa en el infierno. Mejor todos
en el infierno para que, en la comunidad del proletariado,
nica que da la beatitud, encuentren todos juntos el cielo
en la tierra 13.
2. U n a experiencia histrica. La vivencia anterior
lleva a la aceptacin de que el amor est obligado a la
mayor eficacia posible, por mucho que el juicio sobre
lo que es verdaderamente posible sea siempre un jui-
factores circunstanciales que convierten cada cuestin en un caso
quizs nico. Vanse los datos que insinuamos ms adelante al
hablar de las relaciones de Ragaz con su partido.
13. El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960,
262-263.
Vase adems el texto de Ragaz que citamos en la nota 25,
y comprese con las siguientes frases del documento de Avila de
CpS: Nuestra fe no tiene sentido si no se vive en la historia de
un pueblo en marcha y dentro de una realidad de lucha de clases
(p. 26); La resurreccin de Jesucristo no adquiere su pleno sen-
tido para nosotros hasta que no haya sido vencida toda forma
de explotacin (p. 28).
298
ci con ribetes de trgico. Y desde ah, la mentalidad
moderna realiza la constatacin siguiente, que formula-
mos con una imagen de L. Ragaz:
El amor cristiano (si bien la historia est llena de
ejemplos admirables de l) ha sido siempre mucho ms
el amor de una enfermera que el amor del mdico, es
decir: se ha preocupado mucho ms de mitigar el dolor
que de curarlo, de suavizar ms que de sanar, de pa-
liar las consecuencias ms que de corregir las races.
El marxismo, en cambio, es el primer intento serio de
aadir la ciencia a la asistencia, el diagnstico y la in-
tervencin del mdico a la bondad de la enfermera. Y
es evidente que enfermeras o hermanas de la caridad
harn falta siempre; pero el contentarse con ellas, o el
que los mdicos se pusieran a hacer tareas asistenciales
de enfermera, sera hoy un paternalismo insultante 14.
3. Y por ltimo una conviccin creyente. La con-
viccin de que, a pesar de la militancia antirreligiosa del
marxismo (que, como tal militancia es inhumana y est
hoy superada), sin embargo es posible para el cristiano
el riesgo de la colaboracin codo a codo con l. Riesgo
que n o se asume desde ningn oportunismo tctico,
sino que cubre el campo mismo de la fe. Aqu juega un
papel decisivo la distincin que harn los SR entre re-
ligin y D i o s : a ellos toca la paternidad de la crtica teo-
lgica de la religin, hoy de m o d a porque Barth y Bon-
hoeffer la consagraron con su patrocinio pero con me-
nos originalidad de la que se cree. El mismo Ragaz
(para ceirnos exclusivamente a l) haciendo una histo-
ria del movimiento de los SR, escriba al hablar de sus
relaciones con el marxismo:
Aqu jug un papel decisivo para nosotros la distincin en-
tre Dios y religin. Dios no significa lo mismo que religin.
Dios puede estar all donde no hay ninguna religin, igual
que puede no estar all donde la religin existe. Dios es
una realidad objetiva mientras que la religin es una forma
14. La imagen es de L. Ragaz, en la conferencia Christen-
tum und Sozialismus (p. 161 de la obra que citamos en nota 33)
a la que aludiremos luego. Vase, a la vez, la siguiente frase del
documento de Avila de CpS: A la luz de esta fe, enraizada en
la historia de la humanidad, hemos comprendido que no podamos
permanecer a un nivel de conciencia utpica, de idealismo inope-
rante, sino que supona incorporarse a las filas de quienes hist-
ricamente estn llamados a realizar esta tarea. Ha sido el mar-
xismo quien nos ha hecho ver la gran tarea que tiene el proleta-
riado en este proceso de liberacin (36)...
299
 subjetiva del espritu. Por consiguiente, puede ser muy
bien que Dios est entre los socialistas que le niegan, y
no est entre los cristianos que le confiesan. Dios est all
donde est su justicia, all donde su causa es defendida;
no necesariamente all donde se construyen iglesias y se
celebran funciones religiosas. As es posible que Dios se
encuentre con los ateos, como es posible que gente que cree
en l se encuentre lejos de l. Por consiguiente, lo decisivo
no son las frmulas religiosas o anterreligiosas, sino la
realidad de Dios. Este descubrimiento nos ensanch el co-
razn !5.
Esta triple conviccin nos parece (en la medida en que
ello es posible tratndose de un movimiento) el mejor
resumen de un fenmeno como el de CpS 16. Pues bien:
los textos aducidos y otros muchos aducibles prueban
que esa misma triple conviccin caracterizaba tambin
(en la medida en que ello es posible) al antiguo fenmeno
de los SR. Y esta cercana es la que presta una cierta be-
ligerancia a un intento como el del presente ensayo:
rescatar, como se hace con la pintura primitiva de una
tabla repintada encima, la postura frente al marxismo
de uno de los representantes ms cualificados de los SR:
Leonhard Ragaz.
Los cristianos marxistas, los CpS y grupos simi-
lares, han hablado en ocasiones de su asuncin del mar-
xismo como una asuncin crtica 17. Pero tanto las
urgencias de la lucha poltica, como la necesidad de de-
fenderse y de afirmarse cuando uno es combatido, y el
comprensible temor a la manipulacin de la propia cr-
tica por parte de otros interesados, hacen innegable el
peligro de que esa asuncin crtica pierda su calificativo
15. Von der schweizerischen religios-sozialen Bewegung zur dia-
lektischen Theologie, en G. Wnsch, (ed.), Reich Gottes, Marxis-
mus und Nazionalsozialismus, Tbingen 1931, 10-11. Ver igualmen-
te los nmeros 37, 38 41 del documento de Avila: Esto no quie-
re decir que no se nos planteen graves y serias dificultades. Somos
conscientes de que el marxismo se basa en una teora dialctica
que excluye toda trascendencia...
16. Ntense las posibles aproximaciones entre los tres puntos
que hemos citado y los tres a que reduce el fenmeno de CpS en
un intento, frustrado en nuestra opinin, B. Sorge, // movimento
dei CpS: La Civilt Cattolica 125 (21974) 111-130. Cf. nuestra
respuesta infra, 373 ss. Aadamos que esas mismas tres intuiciones
brotaran (an mejor formuladas) de un anlisis del Documento
de Perpignan.
17. Cf., por ejemplo, Documento de Luxemburgo (CpS en
la emigracin espaola) n. 68.
300
y no pueda ser llevada a cabo. Y tenemos inters en sub-
rayar que el peligro de una asuncin no-crtica no afec-
tara slo a aquello que se juega en la fe cristiana, sino
tambin, y quiz principalmente, a aquello que se juega
en el marxismo mismo. Pues as como existe una fe
del carbonero existe tambin, en el espectro actual de
marxismos, un marxismo del carbonero cuya acepta-
cin a nadie daa ms que al propio marxismo.
He aqu el contexto en el que intentamos presentar
la obra (o una pequea parte de ella) de L. Ragaz: no
como un modelo a importar de esa asuncin crtica
(pues las circunstancias han cambiado mucho), pero s
como un precedente de la tarea a realizar hoy.
Nos queda, antes de precisar ms este intento, una
somera presentacin del personaje elegido.
4. Leonhard Ragaz; hombre y circunstancia
Nacido en 1868, Ragaz haba entrado en el partido
socialista suizo en 1913, siendo profesor de teologa en
Zrich 18.
En seguida volveremos sobre la justificacin de esta
decisin audaz. Ahora aadamos, en una pincelada r-
pida, que su militancia no siempre fue fcil. En 1935 sal-
dra del partido por la postura de ste ante problemas de
armamento y servicio militar: Ragaz fue siempre un anti-
militarista convencido. Anteriormente haba tenido al-
guna dificultad con la disciplina del partido, por ejemplo,
cuando en 1919 se plante la vinculacin de ste a la m In-
ternacional, lo que habra supuesto la aceptacin tal
cual del socialismo bolchevique 19. Pero en esta ocasin
18. La socialdemocracia no era entonces lo que hoy han pa-
sado a ser las socialdemocracias europeas por su propio desgaste
y por la floracin de sectas y grupos marxistas que han dejado
a la derecha a los partidos marxistas oficiales. Para comprender
el rol social de la socialdemocracia en el mundo de entonces, ha-
bra que asimilarla cuanto menos a los PC actuales. Era un par-
tido confesionalmente marxista, cuyo objetivo consista (segn una
formulacin dada en 1904) en el triunfo definitivo del pensa-
miento marxista en Suiza.
19. El rumbo tomado por la revolucin rusa fue una de las
grandes desilusiones de la vida de Ragaz, y en ocasiones se pre-
gunt por la causa de este fracaso del socialismo. As fue llegan-
do a la conviccin de que la violencia es imparable, y que una vez
301
fue la postura de Ragaz la que sali victoriosa y el par-
tido acab aceptndola.
Durante esta confrontacin escribi el folleto Socia-
lismo y violencia 20 , en el que ya se anticipan algunas de
las tesis que haran difcil su permanencia en el partido.
Ya hemos dicho que fue siempre un no-violento con-
vencido. La violencia como medio de lucha era, para
l, el pacto con Satn que la tercera tentacin de Jess
presenta como medio para conquistar el mundo 21.
Socialismo y violencia casan tan poco entre s como
fuego y agua 22. En nuestro escrito, con todo, nos va-
mos a limitar al aspecto terico de su confrontacin con
el marxismo, dejando para algn historiador la compleja
variedad de las relaciones prcticas 23.
Un paso como el de la entrada en el partido socialista
era para entonces algo inaudito y escandaloso para un
se ha aceptado emplearla contra los enemigos de clase, se termina
por utilizarla contra los miembros de la propia clase que no coin-
ciden con los propios puntos de vista. De ah el folleto que cita-
mos en la nota siguiente.
20. Sozialismus und Gewalt, Olten 1919. Aqu escriba, a pro-
psito de la problemtica aludida: Estamos en una hora decisiva
para el socialismo. Se le abre la puerta del mundo. Ahora el pro-
blema ya no es si el socialismo vendr, sino cmo vendr. Si con
anchura y bondad de espritu o con estrechez de corazn y bar-
barie. Si con espritu creador o con espritu destructor. Si como el
amanecer de una nueva libertad o como la noche de una nueva
tirana, si como un poder duradero o como un episodio fants-
tico (p. 35).
21. Ibid., 16.
22. Ibid., 8.
23. A pesar de estas ancdotas, creo exacta la opinin de que
la raz ltima de las dificultades de Ragaz con su partido no fue
la difcil casustica de la violencia, cuanto lo que l mismo formu-
laba as en una carta a su hermano: Me niego a doblegarme an-
te la dictadura de Lenin (cf. M. Mattmller, o. c. II, 511).
Por lo que hace al problema concreto de la violencia, puede
ser til conocer la respuesta a Ragaz de Jules Humbert, pacifista
tambin y objetor de conciencia, en una sesin extraordinaria del
partido, en agosto de 1919: Se ha querido hacer de la cuestin
de la III Internacional una cuestin esencialmente de violencia
o no-violencia. Sobre este punto hay que intentar ver las cosas
tal cual son. La violencia actual es el hecho de la sociedad burgue-
sa. Aqullos que, por principio moral, quieren oponerse a la vio-
lencia, deben llevar sus conclusiones hasta el final y afiliarse, no
al socialismo pacifista que cuando sea mayoritario se volver vio-
lento, sino al anarquismo tolstoiano: Protokoll ber die Verhan-
dlungen des ausserordentlichen Parteitages der SDP der Schweiz,
vom 16-17 August 1919, Basel 1919, 67, citado tambin por M.
Mattmller, o. c. 512.
302
pastor de la iglesia. Por eso puede ser til escuchar la
justificacin que Ragaz dio de l m s adelante. Esta jus-
tificacin nos introduce en los planteamientos tericos
que a n d a m o s b u s c a n d o :
Al entrar en la socialdemocracia 24_no bamos tanto a un par-
tido poltico cuanto simplemente al proletariado. Qu nos
podan importar programas o dogmas de partido? El pro-
letariado estaba ante nosotros como la clase de los des-
arraigados, los marginados, desheredados, despreciados po-
ltica, religiosa y moralmente (esto ltimo sobre todo ante
los ojos de la sociedad burguesa y cristiana). La social-
democracia haba asumido al proletariado con seriedad y
sinceridad. Si su camino era el mejor, o haba otros mejores,
lo podamos dejar colgado: el hecho innegable era su alianza
con el proletariado.
Y este proletariado era precisamente, en toda su miseria,
el fruto del mundo burgus y cristiano. Su estado, su mera
existencia eran una dura acusacin contra ese mundo. Esta
acusacin es la que nos decidimos a escuchar y ello nos
quit toda tranquilidad de da y de noche. Por eso entramos
en la socialdemocracia: sta era para nosotros la nica
forma eficaz de una conversin al proletariado. Haba
que pertenecer a l y pagar all la culpa de la sociedad. All
estaba nuestro sitio: junto a los dbiles y despreciados.
Nuestra profesin en la SD era una profesin de socialismo,
una confesin pblica de la culpa de la sociedad y sobre
todo del cristianismo. Era, a la vez, una protesta y una pro-
fesin de fe. No era un camino poltico sino un camino
del seguimiento de Cristo. Pues la religin tiene que ver con
los poderes reinantes, mientras que el reino de Dios va a los
publcanos y pecadores 25 .
Es posible que muchos de los cristianos-marxistas
actuales encuentran superado el comienzo, al menos, de
esta confesin. Pero es tambin posible que si tuvieran
que escribir su propia autobiografa o el credo que ha
d a d o sentido a su vida redescubriesen unos orgenes
semejantes. Y en cualquier caso conserva toda su vali-
dez la doble constatacin que sigue: era un acto de profe-
sin de fe y de seguimiento de Cristo. Y era u n a confe-
sin pblica de la culpa de la sociedad cristiana de la
que es fruto el proletariado. Culpa todava no confesada
24. El propio K. Barth, cosa que es muy poco conocida,
entrara ms tarde en ese mismo partido.
25. Weltreich, Religin und Gottesherrschaft II, Zrich 1922,
16-17. Este es uno de los textos que podran haber sido aducidos
como pruebas en el primero de los puntos del apartado anterior.
A l aludimos en la nota 13.
303

pblicamente ni por las iglesias ni por la sociedad. Pero
culpa que hace que toda acusacin contra los CpS se
vuelva, como un boomerang, contra los mismos acu-
sadores.
5. Nuestro intento
A lo largo de esta ambientacin ha ido quedando
claro el empeo del presente ensayo: ahora que cono-
cemos a los SR y a L. Ragaz ha de surgir inevitablemente
la cuestin: cul era su posicin exacta ante el marxismo?
cules eran, al menos, las grandes lneas de esta posi-
cin? cul puede ser el inters de esa postura en 1976?
A lo largo de su obra, y especialmente en los manus-
critos de sus clases de teologa, se contienen elementos
dispersos para elaborar una respuesta a esas cuestiones y,
ocasionalmente, los tendremos en cuenta. Pero dado el
tono menor del presente estudio, nos vamos a ceir
a la nica obra que Ragaz dedic especialmente al tema,
ya entrada su vida. Sobre esta opcin metodolgica se
hacen necesarias un par de observaciones:
1. En primer lugar, la fecha del escrito que comen-
tamos. Su redaccin definitiva tuvo lugar hacia 1929, y
esta sola fecha evoca una serie de circunstancias ambien-
tales que son decisivas para su comprensin y valoracin.
Es un momento en el que no se conoce ms experiencia
marxista que la rusa que, como ya hemos dicho, supuso
un desengao para Ragaz (y los aos han venido a darle
la razn). Es un momento en que no han sido publicados
an los Manuscritos de 1844 de K. Marx, que pasan por
ser uno de sus escritos ms humanistas. Es un momento
en que no ha aparecido todava la clebre tesis del Althus-
ser sobre el marxismo, y toda la discusin que ha trado
consigo 2e. Tampoco existe ninguno de los hitos que,
en los ltimos aos, van jalonando el camino del di-
logo cristiano-marxista (Garaudy, Machovec, teologa
de la liberacin...). Y finalmente, 1929 es el ao de la
clebre crisis econmica, y la propaganda nazi se hace
cada vez ms poderosa en el mundo de habla germana.
Frente al militarismo nazi y su machacona propaganda
8
26. Cf. L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Mxico
1972. Del mismo y otros: Polmica sobre marxismo y humanismo,
Mxico 1968.
304
revanchista, que trataba de absolver a Alemania de
toda culpa en la pasada guerra y que presentaba la cri-
sis econmica como una consecuencia del tratado de
Versalles, los SR no se cansaron de acentuar la reconci-
liacin y el universalismo cristiano antinacionalista, a la
vez que repetan opportune et importune (y sin ser escu-
chados, por supuesto) que la crisis no era una conse-
cuencia del tratado de Versalles sino un fruto del capi-
talismo internacional; que Inglaterra o los Estados Uni-
dos tenan tantos parados como Alemania, etc. 27. A todo
esto hay que aadir la oposicin de las iglesias a los SR,
que obligaba a suavizar y matizar el lenguaje hasta el
mximo, si es que todava queran ser escuchados.
Todos estos factores condicionan los textos que va-
mos a presentar. Pero creemos posible afirmar que casi
todo lo que en ellos es condicionado, resulta fcil de re-
moldear y de corregir. O al menos ayuda a formular
con exactitud problemas que todava hoy debatimos nos-
otros. Ambas cosas intentaremos hacerlas a lo largo de
nuestra presentacin, sin ser infieles a los textos que co-
mentamos.
Y finalmente, por encima de todos estos condicio-
nantes, persiste y es alentador al valor de su actitud,
aun cuando se pueda se deba pensar que Ragaz se
acerca en algunos momentos a los llamados socialistas
utpicos 28.
2. En segundo lugar est el hecho de ceir nuestro
comentario a una sola obra. Si se quiere no es una sola
sino cuatro, puesto que se trata de cuatro conferencias
sobre el tema. Las tres primeras fueron tenidas en Berna,
ante un pblico indiscriminado (Cul es la cosmovisin
27. En una Respuesta a la declaracin del gobierno de Hitler
del 12 de febrero de 1933, escriban los SR: Compaeros! Os ha-
bis dado cuenta del timo del discurso de Hitler? No tuvo ni una
sola palabra contra el capitalismo, slo contra el marxismo. Pero so-
cialismo alemn no hay ms que uno autntico y es el marxista.
Cualquier otra cosa que se llame socialismo es una media verdad
o un desvaro. Nosotros, socialistas religiosos, reconocemos tam-
bin a Marx como el terico econmico fundamental del socia-
lismo alemn. En Cristo, en cambio, vemos al caudillo de nuestras
almas y fundamento de la paz del mundo: publicado en la revis-
ta del movimiento: Der Religise Sozialist 7 (1933) 25.
28. Esta misma objecin la insinuaba ya otro de los SR, G.
Wnsch en la recensin del libro de Ragaz que vamos a presentar,
publicada en Zeitschrift fr Religin und Sozialismus 2 (1933)
402-404.
305
del socialismo?. Qupensar del materialismo histrico
y la lucha de clases?30. Qu significa ser socialista?31).
La cuarta (Cristianismo y socialismo) 32 fue tenida ante
los SR. Todas ellas fueron inmediatamente recogidas en
un volumen al que Ragaz quiso intitular: Cosmovisin
y socialismo (en la jerga de hoy habramos dicho, pro-
bablemente; Ideologa y socialismo). Pero por pre-
siones del editor cambi el ttulo por el de: De Cristo a
Marx y de Marx a Cristo 3S. El nuevo ttulo es. ms co-
mercial y ms sugestivo. Sin demasiada mala intencin
se puede decir de l que es un fiel retrato de la sociedad
capitalista que convierte en fabulosos instrumentos de
propaganda hasta a sus enemigos ms encarnizados:
Cristo y Marx. En cualquier caso, el ttulo original de
Ragaz era ms fiel a sus intenciones y a sus tesis, y nos
da ya la pista para la comprensin de su postura ante el
marxismo.
Ceir el trabajo a una sola obra es limitarlo y casi
mutilarlo desde el punto de vista cientfico. Pero lo con-
trario desbordara los lmites de un ensayo breve (que
necesitaba adems de esta larga ambientacin), para en-
trar en los de una tesis doctoral. Y a nosotros ahora no
nos interesa tanto la complexin cientfica, cuanto aque-
llo que nuestro autor puede ensearnos o, al menos,
preguntarnos. Y finalmente, existen las siguientes razo-
nes intrnsecas que pueden justificar la reduccin del
material:
a) La obra que comentamos no posee la dispersin
de otras en que el tema del marxismo est tocado de'ma-
nera ms circunstancial, menos explcita o ms vaga M ,
o se limita a un problema prctico concreto 35. Y esto es
29. Welche Weltanschaung gehort zum Sozialismus, (cita-
remos WS).
30. Wie denken wir ber Geschichtsmaterialismus und Klassen-
kampf? (citaremos GMKK).
31. Was heisst sozialistisch leben? (citaremos SL).
32. Christentum und Sozialismus (citaremos CS).
33. Von Christus zu Marx, von Marx zu Christus, Wernige-
rode am Harz, 1929. Fue reeditado en 1972 en Hamburg. Nuestras
citas llevarn en primer lugar el ttulo de la conferencia, segn las
siglas dadas en las cuatro notas anteriores, y a continuacin la
pgina de esta ltima edicin de Hamburg.
34. As en Weltreich, Religin und Gottesherrschaft, y en la
Geschichte der Sache Christi a las que aludimos en alguna oca-
sin.
35. As en Sozialismus und Gewalt, ya mencionado, y en el
306
importante supuesto que el paso de los aos hace ine-
vitable un trabajo de seleccin que abandone materiales
definitivamente envejecidos o intiles.
b) Por otra parte, el propio Ragaz, en 1929, consi-
deraba a estas charlas casi como su ltima palabra so-
bre el tema:
Estas cuatro charlas son el fruto de todo el trabajo de mi
vida... Proceden pese a su forma oral de un serio tra-
bajo cientfico de decenios y, a la vez, de una colaboracin
estrecha con el movimiento obrero... (Son) el resumen con-
centrado de pensamientos a los que de haber tenido
tiempo habra dedicado con gusto un libro entero 36.
La madurez del trabajo se entreve ya quiz en las
primeras lneas del prlogo, cuando matiza que su con-
frontacin es confrontacin con un cierto marxismo
(el que tena ms a mano, sin duda). Y hoy que Ivan
Illich ha puesto de moda, para asombro de tantos, la
crtica a la escuela, quiz no est fuera de lugar el aadir
como reclamo final que no hay nada nuevo bajo el sol,
y que esa crtica est incluida ya en el socialismo que
propugnaba Ragaz en la obra que hemos escogido 37.
II. CRISTIANISMO Y SOCIALISMO
Para comprender la crtica de L. Ragaz al marxismo
es necesario situarse en el siguiente punto de partida:
Ragaz considera que cristianismo y socialismo se per-
tenecen mutuamente. La opcin socialista no es (o, al
menos, no es exclusivamente) una opcin autnoma
que deriva del juicio cientfico sobre las leyes inmanentes
de la historia, sino que es una exigencia del cristianismo.
Y ste, a su vez, es una necesidad del socialismo.
programa escrito en colaboracin: Einsozialistisches Program, al
que no hemos podido tener acceso.
36. Von Christus zu Marx..., 7.
37. Cf. Ibid., 139-140: para educar al hombre quiz hay que
abolir completamente eso que hoy llamamos escuela, y sustituirlo
por algo muy superior.
307
1. Medias naranjas?
La razn de esta forma de concebir no es absoluta-
mente decisiva, pero es histricamente comprensible por
la necesidad de reaccionar desde la fe, tanto contra la
ideologa fascista indiscutiblemente antievanglica
como contra una visin absolutamente dualista de las
relaciones fe-mundo, que resulta sumamente cmoda
para los totalitarismos polticos:
El evangelio no es la raz de toda la moralidad, sino slo
de una parte de ella. Adems del evangelio estn las exigen-
cias del poder y del derecho, sin las que no podra existir la
sociedad. Cuando se trata de cosas que pertenecen al mundo
de lo estatal38 y econmico, no hay que preguntarle nada
a Jesucristo .
Estas palabras de F. Naumann circulaban como mo-
neda vlida en una poca en que las ideologas fascistas
amenazaban con hacer del estado el nico dios-en-la-
tierra: un dolo al que ofrecer sacrificios humanos. Ra-
gaz fue uno de los que reaccionaron contra ese falso dua-
lismo 39 : se dice afirmar citando expresamente a
Naumann que el nuevo testamento no da ninguna in-
dicacin sobre cmo configurar las relaciones sociales,
que stas tienen su propia autonoma 40 ; he aqu una
concepcin que slo puede brotar en mentalidades lu-
teranas: esas presuntas leyes autnomas de lo poltico
y lo econmico no son ms que las leyes del egosmo y
del ms fuerte. Por qu no aplicar la misma autono-
ma a la vida familiar y a la vida sexual ? 41.
Condicionado por la necesidad de reaccionar contra
esta situacin, y comprendiendo que si el evangelio no
tiene nada que decir sobre la vida poltica-econmica,
esto significa que el hombre no cuenta nada en ella, Ragaz
valorar antes que nada los impulsos humanistas del
marxismo, y argumentar as en favor de la mutua exi-
38. F. Naumann, Briefe ber die Religin, Berln 1917 (11904),
66.83.
39. La misma reaccin contra el dualismo de Naumann est
en la base de la obra teolgica de D. Bonhoeffer, como ya es sabido.
Cf. E. Bethge, D. Bongoeffer: telogo, cristiano, actual, Bilbao
1970, 73 ss;R. Mayer, Christuswircklichkeit, Stuttgart 1969, 37 ss.
40. Cf. CS, 163.
41. Cf. Ibid., 176.
308
gencia entre cristianismo y socialismo: Dios y el hombre
se pertenecen mutuamente. El Dios cristiano no es Dios
sin el hombre y el hombre, para el cristiano, no es hom-
bre sin Dios. Lo que Dios ha unido no lo separemos
nosotros: porque siempre que se mutila uno de los dos
miembros de esta polaridad fundamental cristiana, apa-
rece un Moloch, un dolo. De acuerdo con esto, un cris-
tianismo sin socialismo es un dios sin el hombre y ter-
mina por ser un dios falso. Un socialismo sin cristia-
nismo es un hombre sin Dios, y termina erigindose tam-
bin en dolo. Ahora bien, lo tpico de todos los dolos
y de todos los dioses falsos es que exijan sacrificios hu-
manos 42.
Esta mutua pertenencia la explicar Ragaz con la
clebre alegora del anillo partido. Una familia que es-
taba en la miseria, recibi de un desconocido bienhechor
el regalo de un misterioso anillo, capaz de convertir la
pobreza en abundancia, la enfermedad en salud, la gue-
rra en paz y la tristeza en gozo. La familia vivi feliz
durante varios aos hasta que, al crecer y separarse sus
miembros, decidieron dividir en dos el anillo mgico.
Cada grupo complet luego su propia mitad con un me-
tal que no posea las propiedades del autntico. Y los
dos anillos resultantes conservaron algo de su fuerza
original, pero con mucho material falso que estropeaba el
resto de capacidad bienhechora que an posea el anillo.
Con el paso de las generaciones, cada una de las dos fa-
milias olvid la historia de los anillos y terminaron en
intiles discusiones sobre la autenticidad de cada uno
de ellos. Y Ragaz concluye:
La historia de este anillo, en la medida en que una parbola
puede expresar la realidad, es la historia de las relaciones
entre cristianismo y socialismo. Ambos son originalmente
una sola verdad, que ha sido dividida en dos mitades, de las
que cada una se considera la nica autntica y pelea con la
otra. La verdad total 43 sera la liberacin del mundo. La
divisin es su tragedia .
Si de la alegora pasamos a las formulaciones preci-
sas, la mutua pertenencia no se expresa con menos cla-
42. Vase la hermosa homila sobre la humanidad de Dios:
Von der Menschlichkeit Gottes, en Das Reich und die Nachfolge.
Andachten, Berna 1938, 55-56.
43. CS, 152.
309
ridad. Ragaz habla entonces de Dios sin el reino y
el reino sin Dios (cuando el Dios cristiano es impen-
sable sin su reino y slo es accesible en l) 44 , o del nuevo
cielo por un lado y la nueva tierra por otro (cuando la
expresin del Apocalipsis los une a. ambos), etc.
Esta mutua pertenencia implica que en la idea del
reino de Dios est incluido todo socialismo45 aunque,
a la vez, el reino de Dios sea mucho ms que el socia-
lismo pues para que pueda haber socialismo ha de ha-
ber algo que sea ms-que-socialismo46. Slo en un
punto no es transportable la alegora del anillo: la di-
visin de ste no se ha producido por un muto acuerdo
errneo de las dos familias, sino que es consecuencia
de la culpa de la iglesia, como veremos ms adelante.
2. Utopa y socialismo
Desde la concepcin expuesta, que en seguida con-
frontaremos con la actual de los CpS, se comprende
que lo primero que impacte a Ragaz, al acercarse al
marxismo, no son los aspectos del anlisis cientfico,
sino los aspectos utpicos o mesinicos de ste:
Durante veinticinco aos no tuvimos el ms mnimo choque
con el marxismo. (Y esto ocurri) no porque lo ignorsemos,
o porque el socialismo marxista suizo fuera muy poco te-
rico, sino porque leamos al marxismo religiosamente. Lo
cual significa: no veamos en primera lnea su estructura
sociolgico-cientfica, sino aquella verdad de Dios que es-
t contenida en l... Creamos que, detrs de sus errores
filosficos, era posible ver algo mucho ms grande y ms
verdadero: veamos en l un revivir del profetismo mesi-
nico y de la espera del reino de Dios 47.
44. Esta es una de las tesis ms caractersticas de la teologa
de Ragaz. Cf. Die Bergpredigt Jesu, Hamburg 1971, 178.
45. CS, 191. Esto es lo que da a la adhesin al socialismo un
carcter irrompible, pese a todos sus fracasos concretos que Ragaz
no niega ni desconoce. Pero la verdad eterna del socialismo debe
ser claramente distinguida de todos los intentos de realizarlo:
Gedanken (florilegio de pensamientos de Ragaz, preparado por sus
amigos), Berna 1951, 123.
46. CS, 196.
47. Von der schweizerischen religios-sozialen Bewegung zur
dialektischen Theologie, en la obra citada en nota 15, p. 9.
310
Este juicio resulta mucho ms sorprendente si se
tiene en cuenta que uno de los primeros contactos te-
ricos de Ragaz con el marxismo fue a travs de la lec-
tura de El capital, que le regalaron cuando era prroco
en Chur. El capital intenta ser ms que ninguna otra
de las obras de Marx una obra cientfica. Y Ragaz,
en efecto, qued profundamente impresionado por el
vigor de los anlisis tericos de Marx. Pero sin embargo
no se detuvo ah. Inmediatamente descubri, debajo de
esos anlisis cientficos, algo ms: lo que l llamaba
pasin congelada 48. Y sta fue la clave de toda su
interpretacin del marxismo:
\ Por grande que sea la aportacin cientfica de Marx, no es
f ella la que ha dado al marxismo su fuerza, sino el hecho de
ser una religin y una religin determinada: un mesia-
j nismo 49 .
Todo esto hace comprensible que, para Ragaz, "el~
problema ms difcil y, en cierto modo, la raz de todos
los problemas en la confrontacin con el marxismo sea
el que se trata de algo intermedio entre la poltica y la
religin 50 . No es mera ciencia poltico-econmica, si-
no que tiene algo como de religioso. Pero tampoco es
simplemente una religin, sino que es tambin una po-
ltica. Y confiesa: por todas partes tropezbamos en
definitiva con esa dificultad y, probablemente, fue ella
vrmestroproblema central 51 . /
Slo estaTorma le ^e71T~razofrde la afirmacin si-
guiente que nos parece importantsima, y que pone de
relieve el nivel de profundidad (lejos de toda coquetera
o de toda simple instrumentalizacin) en que se situa-
ban, para nuestro autor, las relaciones con el marxismo:
La gran tarea impuesta a nuestra generacin y, en defini-
tiva, la nica gran tarea nuestra, es que esas dos mitades
de la verdad vuelvan a encontrarse y se complete de nuevo
el anillo 52.
48. Apuntes del curso de Etica dado en el primer semestre
acadmico de 1908-1909. En M. Mattmller, o. c. I, 225.
49. Chrstentum und soziale Frage. Apuntes del curso tenido
en el segundo semestre acadmico de 1908-1909, en Ibid., 225.
50. SL, 138.
51. Ibid.
52. CS, 195.
311
 El ideal socialista no es pues otro ms de los curiosos
enigmas que las ciencias se proponen resolver. Es infi-
nitamente ms: es nada menos que Die Sache Christi;
la causa de Cristo. As intitul Ragaz una de sus ltimas
obras, que no es ms que una rpida historia de todos
los ideales y de todos los intentos de fraternidad, de li-
bertad, de comunismo y de justicia interhumana a lo
largo de los siglos. Y quiz sea el ttulo lo ms rico de
esta obra desde el punto de vista teolgico: la causa de
Cristo no es asunto de procesiones ni de peregrinaciones
a Roma, sino de justicia y libertad, de la fraternidad que
las funda a ambas y de la paz que de ambas brota 53.
3. Confrontaciones
Es posible que las grandes lneas de la concepcin
expuesta en los dos apartados anteriores resulten hoy
problemticas o, al menos, sospechosas. Entre noso-
tros, en un mundo cada vez menos cristiano, ha adqui-
rido carta de ciudadana la conviccin de que no se puede
adjetivar religiosa o confesionalmente ningn movi-
miento poltico, sindicato, partido o rgimen. Aun
cuando se viva inconscientemente del lan mesinico
descubierto por Ragaz, se hace un esfuerzo explcito
por no sacralizar ninguna empresa intrahistrica. En la
oscilacin pendular de la historia, hemos vuelto a des-
53. Cf. Geschichte der Sache Christi, Berna 1945. Ntese cmo
desde aqu arranca, propiamente, la crtica de la religin: la causa de
Jess no era la religin sino el reino de Dios. Lo que la Biblia llama
reino de Dios no es lo mismo que nosotros llamamos religin. Pues
cuando hablamos de religin pensamos casi siempre en ideas,
sentimientos, orientaciones y actos que se refieren a Dios y a las
cosas divinas, y nos imaginamos todo eso como un mundo inde-
pendiente, un mundo espiritual y santo junto al otro habitual y pro-
fano o por encima de l. Y el reino de Dios significa un mundo nuevo,
transformado y renovado por el poder de Dios; pero el mundo
(CS, 154). La frase que hemos subrayado parece tomada casi a la
letra de K. Marx.
Y si de aqu arranca la crtica teolgica de la religin arrancar
tambin la crtica teolgica del occidente cristiano: El problema
social es el juicio sobre nuestra cultura, el juicio del Dios que es
santidad y amor. Ese problema social nos acusa a nosotros de que
hablamos mucho de Dios pero en realidad hemos fundado nuestras
vidas sobre el atesmo (Gedanken, 118). Aqu tenemos resumida,
a partir de la idea del reino de Dios, toda la intuicin teolgica
de L. Ragaz.
312
cubrir hoy la autonoma de lo humano y lo poltico 54.
Sabemos que toda adjetivacin confesional, para un
proyecto humano o poltico, termina infaliblemente en
una inadmisible reduccin del adjetivo, o en una tuto-
ra inconveniente del sustantivo. Junto a la experiencia
pluralista del mundo, ya aludida, el ejemplo de las demo-
cracias-cristianas, en las que el adjetivo cristiano no ha
hecho ms que enmascarar al otro verdadero adjetivo
(democracias burguesas) para terminar convirtindose en
una caucin del apoyo anticristiano que prestan tales
democracias al capitalismo, ha constituido para nos-
otros una experiencia decisiva y que nadie quisiera re-
petir. El mismo movimiento de cristianos por el socia-
lismo ha elegido cuidadosamente su denominacin, para
evitar todo resabio clasicista de un socialismo cristiano.
Y en sus documentos se confiesa explcitamente que
nuestro compromiso poltico no se deriva necesaria-
mente de nuestra fe 5S.
Si hemos entendido bien estos documentos, nos pa-
rece que con afirmaciones de este tipo se intenta dar
relieve a dos puntos contrapuestos:
a) Que la opcin socialista posee suficiente racio-
nalidad cientfico-histrica, suficiente apoyo en la ex-
periencia de los oprimidos que luchan y suficientes ga-
rantas intrnsecas como para poder ser aceptada por s
misma. La mutua pertenencia entre cristianismo y so-
cialismo, tal como la formulaba Ragaz, quiz nos resulta
extraa (excluira del cristianismo a todos los no-socia-
listas y excluira del socialismo a todos los no-cristianos).
b) Pero al mismo tiempo, no se quiere decir con
eso que la fe no juegue absolutamente ningn papel y no
tenga nada que decir ante la opcin socialista. La pre-
gunta es ms bien dnde y cmo lo dice. Y para elabo-
rar la respuesta a esta pregunta es preciso partir de otra
doble conviccin del momento presente:
a) Hoy hemos asistido a una cierta desmitificacin
del carcter absoluto de la ciencia. Estamos convencidos
de que toda visin con pretensiones de cientfica habr
de soportar la confrontacin con otras visiones (contem-
54. Al menos en Europa. Los latinoamericanos han mani-
festado a veces sus reticencias y sus sospechas frente a esa secula-
rizacin europea. Y en el Chile de Allende, an existi un partido
que se apellidaba sin rebozos Izquierda cristiana.
55. Cf., por ejemplo, Documento de Avila, 33.
313
porneas o posteriores) de igual pretensin cientfica,
las cuales la relativizarn. De modo que nadie puede
pretender para s en exclusiva el calificativo de cient-
fico, negndolo a los dems en nombre de la mala vo-
luntad o en nombre de una teora marxista de la super-
estructura (aunque todava haya marxismos que pro-
ceden de esta manera).
b) Pero a la vez, hoy estamos muy convencidos de
que ninguna visin cientfica puede ser exclusivamente
cientfica, absolutamente neutra o indiferente, y total-
mente desvinculable de un contexto global de opciones
humanas y ticas de la persona. Con otras palabras: el
nivel cientfico no es totalmente separable del nivel axio-
lgico o utpico.
Pues bien, es exactamente en este punto en el que la
visin cientfica deja de ser exclusivamente visin, para
ser tambin, de alguna forma, opcin, en este punto
en el que se trascienden las ambigedades ineliminables
de toda ciencia humana, donde la fe puede jugar su
papel 56 . Y el ejemplo lo tenemos a mano sin salimos de
nuestro tema: sin negar en absoluto la impresionante
voluntad y talla cientfica de un Marx, nadie discutir
hoy que fue una previa opcin valoral (y si se quiere
tica) la que le hizo negarse a admitir como palabra
cientfica definitiva las teoras de los economistas de su
tiempo 67 . Y lo importante es que tuvo en ello toda la
razn.
Sirven para algo todas estas sutilezas? Quiz s.
Lo que se intenta salvar con ellas es que la afirmacin
de la autonoma de lo humano sea una afirmacin dia-
lctica, que traduzca a su vez la dialctica cristolgica.
Si la mxima unin con Dios significa la mxima auto-
noma del hombre Jess, esto quiere decir que aquellos
valores cuya fuente ms prxima sea el mismo Dios son
los que ms podrn ser captados por s mismos, sin ne-
cesidad del recurso a ninguna canonizacin extrnseca.
Dios, al revs que los hombres, no crea dependencias
cuando da. Y por esta razn es por lo que se debe decir
que no hay ms democracia cristiana que la democra-
56. Cf., por ejemplo, H. Assmann, Teologa desde la praxis
de la liberacin. Salamanca 21976, 51. O bien: A. Garca Rubio,
Die lateinamerikanische Theologie der Befreiung: Internat. kath
Zeitschrift 2 (1973) 400-423.
57. Vase Manuscritos, Madrid 1970, 68 ss.
314
cia verdadera, sin ms (la cual es todo lo contrario de una
democracia para unos pocos privilegiados). Probable-
mente este elemento ha sido fundamental en los CpS,
por la convivencia junto a militantes ateos 58 y por el
escarmiento de un pasado eclesistico clericalista.
58. En este punto ha sido decisiva la obra de L. Althusser a
la que antes aludamos, con su radical divisin entre el marxismo
como simple ciencia estructural de la historia, y el marxismo hu-
manista del joven Marx, superado y abandonado por ste a partir
de 1845. Todos los problemas derivados de la cosmovisin mar-
xista (atesmo, materialismo dialctico, concepcin del hombre
y la persona...) que son los problemas en que entrar la crtica de
Ragaz, quedan de esta forma resueltos para un cristiano, con la
misma discutible facilidad con que Alejandro Magno deshizo el
nudo gordiano... La postura de Althusser resulta comprensible-
mente seductora para los cristianos y adems es posible que Al-
thusser tenga cierta razn en la evolucin que descubre en Marx.
Pero, en nuestra opinin, separa en exceso el nivel cientfico del
humanista; y su tesis del marxismo como antihumanismo terico
puede hacer ms mal que bien a la causa. Los cristianos que se
sienten seducidos por la facilidad de aplicacin de su solucin, de-
beran conocer la objecin que le hace J.-P. Sartre (cf. La Quin-
zaine Littraire 14, 2.a quincena de octubre 1966): en el fondo,
Althusser ha vuelto a recaer en el positivismo; y desde el positi-
vismo no es posible ver a la historia como fruto del sujeto humano.
G. Girardi, que posee al menos la virtud de coger el toro por las
puntas de los cuernos, ha insistido en que tanto marxismo como
cristianismo son pensamientos globalizadores. Tienden a inter-
pretar todos los aspectos de la realidad y a polarizar todo el con-
junto de la personalidad (cf. Iglesia Viva 52-53 [1974] 339). Si esto
es cierto no habra dao mayor que el no ser consciente de esa pre-
tensin totalizadora, siendo dominado por ella.
Un conocido autor cristiano, J. Guichard, ha retomado las te-
sis de Althusser, pero suavizndolas y buscando una vinculacin
entre los niveles que Althusser separa, vinculacin que adems
ha sabido situar correctamente. Su obra nos parece por eso una de
las mejores introducciones a Marx (El marxismo: teora y prc-
tica de la revolucin, Bilbao 1975.
Por lo que toca a Ragaz, su objecin al althusserismo habra
sido probablemente sta: una simple ciencia estructural nunca po-
seer el enorme poder de atraccin y la capacidad de despertar
las fuerzas de entrega y de consagracin humana de que ha dado
prueba el marxismo y que constituye la realidad ante la que, segn
nuestro autor, no cabe cerrar los ojos. Aparte la distancia temporal
entre ambos, quiz quepa aadir que Althusser habla mucho ms
como terico mientras que Ragaz hablaba, como l mismo reco-
noce, desde la experiencia de la praxis al lado de muchos proleta-
rios. Para qu sirve a stos una ciencia sin una mstica con que
ponerla en prctica? Sobre los peligros que tiene a su vez la postura
de Ragaz, volveremos ms adelante, al hablar de su posicin ante
el marxismo como ciencia.
315
 Pero, a la vez, es preciso aadir este otro elemento:
cuanto ms humano y ms autnomo se considere un
valor, menos necesidad sentir de rechazar la confronta-
cin con la palabra de Dios o con los valores evanglicos
porque (aunque no lo sepa) ms cercano estar a ellos.
De ah tambin que cuando, por ejemplo, se convierte
en sistemtico el rechazo o el castigo a que se haga po-
ltica en las iglesias o en las homilas quienes as proce- macin de lo humano (que es fundamental desde el punto
den hayan de preguntarse si con ello no estarn desauto-
rizndose (y no religiosa, sino polticamente), recono-
ciendo sin querer que todo aquello en lo que no se per-
mite entrar a las homilas, es absolutamente incapaz de
sostenerse por s mismo. Cuando una realidad humana
no soporta la comparacin con el evangelio, es seal de
que no vale nada en cuanto tal realidad humana.
Quiz podramos cerrar esta digresin afirmando que,
mientras los actuales CpS se han preocupado por salvar
sobre todo el inconfuse calcednico, Ragaz se haba
sentido llevado por las circunstancias a recuperar el
indivise. Y hecha esta salvedad podemos aadir que tam-
poco l desconoce la autonoma de lo cientfico. Por
eso, pese a la alegora del anillo cuya recomposicin
constituye la principal tarea del momento, aade:
Eso no significa que el cristianismo tenga que declararse
oficialmente por el socialismo como partido... (En efecto,)
el socialismo moderno no est contenido en la Biblia, y en
este sentido es correcto el decir que el nuevo testamento
no da ninguna indicacin econmica o poltica. No ha-
bla de sindicatos, comisiones obreras, impuestos, libera-
lismo, democracia o socialismo... y asi debe ser 59.
El nivel cientfico tiene por tanto su autonoma y
Ragaz se la concede. Pero lo que a l le preocup es que
no es posible separarlo totalmente del nivel axiolgico-
utpico. Por eso aade inmediatamente a continuacin
del prrafo que acabamos de citar, que, aunque el nuevo
testamento no d ninguna indicacin de poltica o eco-
noma, contiene sin embargo
los principios fundamentales de todo socialismo y de toda
autntica democracia, liberalismo o pacifismo. Y estos prin-
cipios fundamentales de todo socialismo son: la santidad
de cada hombre, que se apoya en su condicin de hijo de
59. CS, 195.
316
Dios, en el valor absoluto del alma humana y en la igualdad
y fraternidad de todos ante Dios; la mutua comunin y la
mutua responsabilidad: el valor de los marginados; el
hecho de que el culto a Dios es servicio del hombre, y la
esperanza0 en la nueva tierra con su mensaje de justicia y
de paz <>.
Si se mantiene pues el carcter dialctico de la afir-
de vista cristolgico) entonces es posible aceptar a la vez
ambas posturas: cristianismo y socialismo se pertene-
cen mutuamente. Pero precisamente por eso el socia-
lismo es una realidad autnoma de la historia.
As podemos cerrar esta digresin sin convertirla en
un simple parntesis. Por ella hemos llegado hasta la
temtica de los apartados que siguen.
4. Consecuencias de cara al marxismo
Una vez situados en la posicin de Ragaz, ms atenta
a la inseparabilidad entre los niveles que a su diferencia
de planos, queda por aadir que de ah se derivar el
peligro o la objecin principal que hoy cabe encontrarle:
su socialismo, al menos en la obra que comentamos
y aunque todava se pueda aprender mucho de l, ser
inevitablemente vago y con cierta tendencia a decan-
tarse hacia aquello que ya clsicamente se llaman so-
cialismos utpicos. El nivel cientfico-poltico est en
l poco trabajado (quiz tampoco era esa la tarea del
telogo ni de las charlas que comentamos).
Como expresin de esto, el socialismo es, para Ra-
gaz, fundamentalmente una fe (frmula que moles-
tar a muchos socialistas tentados, a su vez, de desco-
nocer la dosis de fe que entra como por naturaleza en
toda gran aventura humana, tambin en la socialista):
Cualquiera que entienda algo de ciencias sabe que la cien-
cia y aun eso dentro de sus fronteras puede decirnos
lo que ocurre y lo que ha ocurrido, pero no lo que ocurrir
y lo que debera ocurrir...
Por fortuna el socialismo se apoya en un fundamento ms
seguro, o sea, en una fe, no en el sentido de un credo
confesional sino en el sentido ms amplio y ms libre: la
fe en que hay que luchar por aquello que es justo, la fe en
60. Ibid., 192.
317
 que un da triunfar ese mundo en el que cree el socialista,
porque la verdad est de su parte, digan lo que quieran
todos los tecncratas 61.
Una fe, una Gesinnung (mentalidad, modo de sentir)
que es expresin del cambio de mentalidad, de la me-
tanoia evanglica, y que encarna la puesta del revs
cristiana; eso es el socialismo. Pues
el culto de las ciencias es, en fin de cuentas, un distintivo
de la cultura capitalista y burguesa. Forma parte de esa
unidimensionalidad y superficialidad de la vida que, en
parte, es efecto del capitalismo y, en parte, ha sido su causa 62.
Esto permitir a nuestro autor comprender y valorar
la importancia radical de la praxis para el marxismo:
pues una mentalidad (Gesinnung) o se traduce en la
praxis o es que no es absolutamente nada y aun menos
que nada 63.
Ms adelante volveremos sobre el tema de las rela-
ciones ciencia-fe que no es an momento de abordar.
En el grado de despliegue que lleva ahora nuestra expo-
sicin basta con que nos quedemos con este dato funda-
mental: para comprender la crtica de Ragaz al mar-
xismo es imprescindible tomar como punto de partida
la idea de la mutua pertenencia entre cristianismo y so-
cialismo. Sin este punto de partida no se puede com-
prender dicha crtica. Desde l en cambio se ilumina
todo hasta tal punto que resulta fcil predecir por dnde
habr de moverse nuestro autor: as como la crtica a las
iglesias se concretar en todos los elementos socialistas
que han perdido o han dejado escapar, as tambin su
crtica al marxismo arranca de lo que le falta de cris-
tiano. Pero es preciso que comprendamos bien esta
afirmacin. No quiere decir que la crtica de Ragaz
sea la crtica confesional del que juzga sin moverse de
su punto de mira y, por tanto, sin entrar en el otro. Tam-
poco quiere decir que sea una crtica limitada temtica-
mente a la postura marxista frente a la religin (Ragaz
ni siquiera entra en este punto). Es una crtica al mar-
xismo como ideologa liberadora. Pero lo que ocurre es
61. Ibid., 182-183. He traducido Gelehrte por tecncratas.
62. Ibid., 184.
63. SL, 110.
318
que la interrelacin de niveles a que antes hemos aludido
hace que, para l, las diferencias en el plano de los im-
pulsos utpicos o mesinicos, se traduzcan tambin en
diferencias en los planos ideolgico o cientfico. En este
sentido Ragaz est convencido de que su crtica no es una
crtica desde fuera, sino la nica posible crtica desde
dentro: la que arranca de la verdad ms profunda del
socialismo.
5. La crtica al marxismo
como crtica a la iglesia
Es precisamente el punto obtenido en el prrafo an-
terior (que la crtica. al marxismo arrancar de lo que
le falta de cristiano) el que permite comprender la tesis
que vamos a formular ahora y que nos parece caracters-
tica de L. Ragaz: su crtica al marxismo arranca de su
crtica a la iglesia. No es ms que el reverse de sta.
Por qu? Porque ,en definitiva, son las iglesias las
culpables de todo lo que al socialismo le falta de cris-
tiano. Ellas fueron las primeras propietarias del anillo
completo.^ellas quienes permitieron su divisin, no el
marxismo:
Cmo asombrarse de que el socialismo se aleje del cristia-
nismo? Esto no es sino el eco de este otro hecho: que el
cristianismo se ha alejado de Cristo 64.
Dada la negativa del cristianismo oficial, no le qued
otro camino al socialismo para luchar por un mundo
nuevo: la tragedia radical de nuestro mundo consiste
en que todos los movimientos progresistas, todas las
corrientes que buscaban transformar la sociedad apun-
tando hacia la libertad, la igualdad y la fraternidad,
todo afn de justicia, verdad, democracia, mayor co-
munidad, han tenido que volverse contra el cristianismo
oficial, porque ste antes se haba vuelto contra ellos 65.
64. CS, 174.
65. WS, 14-15. Igualmente en otro momento hablando de la
lucha de clases: La necesidad de la lucha de clases, es decir, las
circunstancias de las que brota fatalmente, las apuntamos en la
cuenta del cristianismo. Si hubiera cumplido su obligacin no
tendramos una sociedad desgarrada por la lucha de clases. La
319
 El proceso histrico por el que se fue produciendo
esta separacin arranca para Ragaz de 1525, con la
actitud de Lutero ante la revuelta de los campesinos 66 .
Pero nosotros ahora debemos prescindir de los procesos
histricos para fijarnos en los procesos ideolgicos. Y
el proceso por el que la corrupcin de la iglesia da lugar
a la corrupcin del marxismo viene formulado as:
Cuando el mundo no es tomado en consideracin por
el reino de Dios, termina por sentarse l en el reino de
Dios 67.
Este es un proceso trgico; Ragaz no se cansar de
repetirlo. Pero, a pesar de todo, es deseable. Se le debe
saludar como saludaban los antiguos profetas de Israel la
llegada de los asirios o la aparicin de Nabucodonosor
o las derrotas de su pueblo, mediante las cuales trataba
Dios de abrirle los ojos y convertirlo. Esta ser otra de
las muletillas de Ragaz: Tena que ser as; no poda-
mos desear otra cosa 68.
Me ha parecido justo subrayar esa necesidad (de la falsifi-
cacin del marxismo de que hablaremos luego)... Hay en ese
fracaso (del socialismo) una especie de justicia que escapa
a las conciencias de sus mismos protagonistas. Cuando ha-
blamos del fracaso del socialismo no podemos hablar de
su culpa, y esto deberan saberlo todos aquellos burgueses
que levantan su voz contra el socialismo. l 69
nico culpable
es la poca en la que se impuso el socialismo .
Cambiando interesadamente la culpa de lugar, y
colgndosela en exclusiva al socialismo, se exime uno
de reconocerle lo mucho que le debemos:
Mucho habra hecho el marxismo aunque no hubiese hecho
ms que esta nica cosa: anunciar un evangelio a los pobres,
ensear la esperanza al proletariado, sacudir, no slo a la
clase trabajadora, sino al mundo entero 70.
lucha de clases no es una acusacin contra el socialismo sino contra
el cristianismo: Von der schweiz. religios-sozialen Bewegung zur
dialektischen Theologie, en o. c. en nota 15, p. 10.
66. WS, 15-16; CS, 575.
67. CS, 178.
68. WS, 17.
69. Ibid., 26 y 67. Cf. tambin Gedanken: Los errores del so-
cialismo son herencia y culpa del mundo cristiano y burgus.
70. En los apuntes de su curso de tica, citado por M. Mat-
tmller, o. c. I, 226.
320
Establecida esta primera tesis, podemos dar un paso
adelante: la culpa de la iglesia es susceptible de ser des-
crita ms de cerca y ms matizadamente. Entonces dis-
tinguiremos dos tipos diversos de fallos que podemos
llamar: errores y culpas.
Muchos fallos provienen de la inevitable inercia his-
trica de una cosmovisin con pretensiones de univer-
salidad como es la cristiana. Encarnada, y anclada hasta
el fondo, en una poca o cultura determinadas a las que
ha debido salvar, no siempre es fcil conservar la agili-
dad mental y la juventud de espritu que permiten com-
prender las nuevas verdades de una poca nueva. Ragaz
enumera aqu una serie de fallos de la teologa oficial,
que se reducen a cinco:
1. Impostacin individualista que, en el momento en
que aparece una conciencia comunitaria, amenazar con
petrificarse en un santo egosmo;
2. consiguientemente, un pesimismo frente al mun-
do, al que se declara como incapaz de liberarse de las
potencias esclavizadoras vencidas por Cristo: slo el in-
dividuo aislado (y an no todos) ser capaz de esa li-
beracin ;
3. consiguientemente, una relegacin de la idea del
reino de Dios exclusivamente al ms-all;
4. consiguientemente, la iglesia se convertir en un
poder ajeno, o quizs incluso contrario, al progreso de
la historia: un poder que pasar as a ser sancionador de
los rdenes existentes y por tanto conservador;
5. como ltima consecuencia surgir la transforma-
cin de la fe exclusivamente en ortodoxia. Ragaz no co-
noce el trmino ortopraxis, pero contrapone la ortodo-
xia como distintivo de las iglesias al distintivo neotes-
tamentario de la fe: conocern que sois mis discpulos
si os amis 71. Y en otro momento: Lo verdaderamen-
te radical no ha sido nunca la ortodoxia sino el segui-
miento de Cristo 72.
No estar de ms notar que todas estas observacio-
nes proceden de 1929. Cuando varios decenios despus
la teologa poltica descubra que hay que desprivatizar
la fe, cuando el Vaticano II y los telogos latinoameri-
canos descubran que hay que tomarse en serio al mundo,
71. CS, 162.
72. GMKK, 97.
321
 cuando la teologa de la revolucin haga un anlisis del
papel sancionador de lo establecido que juegan la
iglesia y la teologa, y cuando se jalee el trmino orto-
praxis frente al de ortodoxia como la gran revelacin
del momento..., ya no sabr uno si hay que acusar a
los telogos de una gran intuicin creadora, o de una
imperdonable pereza y falta de memoria.
Existen pues unos fallos en los cristianismos oficiales
que son comprensibles porque son consecuencia del des-
gaste del tiempo, de la necesidad de encarnacin en otras
culturas y de la inercia de la historia. Pero junto a esos
errores comprensibles y casi inevitables, existe en el cris-
tianismo una culpa o un conjunto de ellas. As por
ejemplo: cuando estos fallos mencionados son puestos
de relieve por alguien no es infrecuente que, en lugar de
reconocerlos, se produzca una reaccin en contra que,
en el fondo, es una reaccin de autodefensa interesada.
Negndose a ver los propios desgastes, se defiende la
comodidad en que se vive instalado. Y si el cristianismo
no sabe ver a Dios en la knosis de cada parto his-
trico es que no es limpio de corazn. La antigua
teologa juega entonces (con sus tpicas apelaciones a la
ortodoxia) el papel de superestructura ideolgica, encu-
bridora y defensora de unos intereses inconfesados, en
el sentido marxista de la palabra. Se producirn enton-
ces fenmenos absolutamente incomprensibles, como el
de unas iglesias cristianas sosteniendo teolgicamente el
fascismo:
c
! Hemos tenido que ver una teologa guerrera y un cristia-" I
nismo de la guerra, ms blasfemos que todas las blasfemias
| de los llamados librepensadores y ateos. Hemos tenido que
\ ver que clrigos eminentes y profesores de teologa decla-
/ rasen como un servicio a Dios el romperle el crneo al ene-
( migo con la culata del revlver; que dieran gracias a Dios
1 por el salvador que les haba enviado; que declarasen que
I matar a un contrario era la autntica forma del amor a los
I enemigos... Y si alguien esperaba que, al menos despus de
\ la guerra, el cristianismo oficial se avergonzase de esa 73
apos-
\ tasa y cambiara de actitud por completo, se equivoc .
73. Algo s que cambi esa actitud con todo. Al menos apa-
recieron fenmenos como el de la iglesia confesante frente a Hitler.
Pero estos fenmenos an tienen carcter minoritario, o reactivo
frente a actitudes oficiales que hoy tendemos a olvidar por cuanto
hoy, incluso a los jerarcas, les resulta ms cmodo hablar de Bon-
hoeffer o de Stauffenberger que de sus propias palabras anteriores.
322
Nuestras iglesias suizas han rechazado todas las propuestas
en favor de un desarme militar, e incluso la frmula mode-
rada de un servicio civil para los objetores de conciencia
contra el servicio militar. Y_en_ una_conferenci_a de ecle-
sisticos ^lemanes hemos tenido que or, hace poco, que l
mrito deJLutero exa_lMyternos....da^Q_la-Jraniuilici_de
conciencia ante Ja_jguerra_^4.
Este hecho incomprensible de una teologa y una igle-
sia sancionando al militarismo fascista tiene un deter-
minante en ltima instancia. Y este es el ecommico
(si no lo es siempre que se trata de posiciones creativas,
al menos s lo es cuando se trata de posiciones de reac-
cin y defensa). Con otras palabras: la actitud de_la
iglesia-ante la guerra ha sido consecuencia 3e~s5~propia
p o s j d j i _ d ^ j g i o d j r _ y ^ e _ s u p r ^ j a ^ i t u a c i n econmica.
Ragaz es muy duro en este p u n t a y_no slo-t-nn su igle;-
sia: _.
l Es un triste secreto a voces de la historia cristiana que el
I cristianismo oficial y convencional no se ha preocupado
]de ningn otro poder con tanta pasin como de aqul que,
( segn el juicio de Jess, es el gran enemigo de Dios: el di-
nero. Esta acusacin es antigua. El movimiento franciscano
era una rebelin contra este hecho. La poesa vigorosa
del Dante tuvo para l denuncias terribles. El fuego de la
reforma fue a prender por este punto... La iglesia no de-/
tiende aqu la concepcin de Jess y de la Biblia, sino la del
la era capitalista. Y defiende la santidad de la propiedad!
privada en un sentido 75que est ms cercano al derecho ro-)
.mano que a la Biblia . /
Este sentido ms prximo al derecho r o m a n o que '
a la biblia se nos declara a continuacin permenoriza-
damente: la iglesia defiende ms el derecho de propiedad
de unos pocos (entre los cuales se encuentra ella) que la
propiedad de todos 76. Se acuerda de hablar del derecho
Por eso no va mal que a veces venga un Bloch y nos diga que la
pastoral de los obispos alemanes sobre Hitler en 1936 hizo ms
dao que todo el bien que pueda hacer la lectura de la Biblia...
(Cf. Atheismus im Christentum, Frankfurt 1968, 45-52).
74. CS, 170.
75. Ibid., 172.
76. Same permitido ejemplificar en los obispos portugueses
que fueron capaces de callar durante cincuenta aos de privacin
para el pueblo de la libertad de expresin, y que se acordaron de la
santidad de ese derecho en cuanto su propia libertad de expresin
se ha visto amenazada. Injustamente sin duda. Pero sin que ellos
tengan ya voz para poder levantarla en este caso.
323
de propiedad cuando se trata de la propiedad de los ricos
y millonarios 77, cuando es sta la que se encuentra
amenazada, cuando se avecina alguna reforma agraria o
alguna socializacin de la industria. Pero no cuando se
est llevando a cabo el lento y progresivo expolio de
los campesinos y trabajadores por los terratenientes y
empresarios. Ragaz ilustra este hecho con alusiones a la
historia alemana que, para nosotros, no hacen ahora al
caso 78. Ms interesante es en cambio la explicacin que
da de esta conducta dolorosa: en resumidas cuentas, la
inmensa mayora de los eclesisticos proceden de las cla-
ses burguesas. Es entonces evidente que, a menos que
tenga lugar en ellos una autntica revolucin evanglica,
su voz ser, aun sin saberlo^ la voz de la burguesa:
r"'" '"" .' -" ~~
De dnde proceden nuestros prrocos?... Quin ocupa las
sillas de nuestras jerarquas? Otra vez, junto al campesino,
el burgus de clase media, el banquero, el comerciante, el
profesor y, como una gran excepcin, algn trabajador
famoso y, an jns raramente, un camarada militante (y,
por supuesto, de los ms moderados). Qu tiene de mila-
groso si con tales superiores se pasa de largo con angustia
ante las grandes cuestiones de la vida de hoy? All no se ha-
bla de guerra, o de servicio militar o de lucha obrera. Se
habla de cambios en el misal, o de una nueva traduccin
de la Biblia, mientras fuera en las llamas sangrientas de
la lucha social, flamea el juicio del mundo y Dios se hace
presente en la tormenta 79.
Este anlisis da la razn de algo que como insinua-
mos al comienzo de este apartado es para Ragaz una
especie de ley trgica de la historia eclesistica:
77. CS, 172.
78. Ibid.
79. Ibid., 173 (Las ltimas palabras son un remedo de las des-
cripciones bblicas de las teofanas).
Por eso es comprensible el que un obispo pueda tener posturas
progresistas y abiertas en el campo, por ejemplo, regionalista, y
no tenerlas en el campo social. En fin de cuentas, en el primer caso
defiende sus propios intereses y por eso los comprende: tambin
l tiene su circunstancia local y sus sentimientos regionales, que
pueden ser muy santos pero son adems muy suyos. Mientras que,
hoy por hoy, un grupo de obispos hablando de problemas obreros
puede, aun con la mejor buena fe, quedar tan lejos de la verdadera
problemtica como un obispo toledano (pongamos por caso y
sin nimo de herir) afrontando problemas de regionalismo vasco
o cataln. La sabidura pastoral de la iglesia, apostando por la je-
rarqua indgena debe tener aplicacin tambin aqu. Pues ste
es uno de los problemas ms serios del cristianismo actual.
324
De la corriente avasalladora del reino de Dios brotan
constantemente en la historia, nuevas ideas y nuevos movi-
mientos; y siempre se encuentran con que el cristianismo
oficial les sale al encuentro de manera fra e incluso hostil so.
Y esto no es ms que la reformulacin, a nivel po-
ltico, de esa misma constante por la que tantos profe-
tas, reformadores o santos canonizados (Toms de Aqui-
no, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola...) han debido
pasar durante su vida por la resistencia o incluso la per-
secucin de la iglesia.
Digamos, para concluir este apartado, que la inten-
cin de esta dura crtica en Ragaz, no es ni mucho me-
nos el negarle la palabra a la iglesia. Al revs: sta le
pertenece por naturaleza, porque es esencialmente la igle-
sia de la palabra (e inmediatamente vamos a ver cmo,
para l, el marxismo es criticable principalmente para
un cristiano). Si lo que hemos_hecho escuna especie de
anlisis marxista .de_T Jglesiaa_nadie__mejor qu~e~eT cre-~
yrte jpara saber que es igualmente legtimo un anlisis
cristiano del marxismo.
De lo que se trata es, simplemente, de esta doble
exigencia evanglica: a) de que la iglesia se gane el de-
recho a esa palabra que le pertenece, y la posibilidad
de que esa palabra sea audible, comprometindola como
Jess en la defensa de aqullos que estn fuera, en
lugar de reservarla para la defensa de los intereses pro-
pios (por muy santos que parezcan) o de los de su pro-
pia clase. Y para ello b) de la limpieza de corazn ne-
cesaria para saber ver a Dios en la cruz de la historia,
en lugar de verle slo en la propia prosperidad, como
hace la religin.
III. MARXISMO Y SOCIALISMO
1. El estado de cosas original y su caida
La mutua pertenencia entre cristianismo y socialismo
que hemos asentado en el captulo anterior, condiciona
una serie de definiciones de ste, pretendidamente pa-
radjicas y hasta provocativas, tanto para un cristiano
80. CS, 165.
325
 como para un marxista. El socialismo, para Ragaz, es
espritu por lo menos en el sentido bblico 81 ; el socia-
lismo es religin en el sentido mesinico a que ya
aludimos 82.
En efecto: una visin de la historia que haga girar
a sta decisivamente sobre el gozne de la economa ser
una visin que ha tomado muy en serio el aspetco co-
munitario de la vida y de la historia humanas. Por eso
no hay nada despectivo cuando se califica a una tal vi-
sin de materialista. Al revs: el materialismo histrico
slo es en este caso la ms espiritual de las visiones de
la historia, puesto que ha tomado en serio los derechos
del espritu hasta en la materia. Pues el espritu (tanto
en sentido bblico como hegeliano) es el factor de la
comn-unin, de la comunin de lo plural diferenciado83.
Slo un falso espiritualismo platonicoide, que haga del
espritu un enemigo ontolgico de la materia, inten-
tar aislar a ambos en su dualidad, prescindiendo de
lo material y relegndolo a su suerte tenebrosa. Pero,
con esto, se convertir en un egosmo sutil y camu-
flado y, en definitiva, en una superestructura. Lo material
despreciado toma as cumplida venganza.
81. El socialismo es una insurreccin del espritu del hom-
bre (WS, 13).
82. No entender al marxismo el que no comprenda que,
en el fondo, es una religin (GMKK, 98).
83. La manera como los hombres se unen econmicamente
y sobre todo la manera como producen, compran y venden, de-
termina todos los grados del desarrollo histrico de su relacin
social (GMKK, 54). Y este hecho de que la comunidad histrica
no viene determinada por poderes abstractos sino por las relacio-
nes econmicas constituye, para Ragaz, la nica posible defini-
cin del materialismo histrico (Ibid.). En este sentido Ragaz
opondr el verdadero materialismo, no al espiritualismo, sino al
idealismo, de acuerdo con el cual la idea evoluciona sola y al hombre
no le cabe en ese juego el papel de actor, sino slo el de espectador
admirado (cf. Ibid., 52-54. Los subrayados son mos). Esto mismo
es lo que ms tarde ha declarado Fidel Castro a Ernesto Cardenal:
materialismo no se opone a espiritualismo sino a idealismo (cf.
E. Cardenal, En Cuba. Buenos Aires 1972, 360). Conviene notar,
con todo, que la terminologa de Ragaz es muy oscilante (pese
a que no nos. lo parece su postura): pues espiritualismo (en
cuanto contrapuesto a espritu) conserva en l muchas veces el
sentido peyorativo de una falsificacin del espritu (y el alemn
an hace esto ms posible por la contraposicin entre Spiritualismus
y Geist, que son palabras de distinta raz); mientras que idealismo
lo entiende a veces en el sentido popular, no filosfico, de posesin
de ideales.
326
Del mismo modo, una visin de la historia tan mar-
xista como la expresada en la tesis XI sobre Feuer-
bach 8 4 es la ms espiritual de las visiones de la his-
toria puesto que el espritu, bblicamente, es el factor
creador por excelencia, el que sobrenada siempre en
el caos de lo inerte para transformarlo convirtindolo
en creacin 85. En cambio una visin que slo se limita
a explicar el mundo, que slo afirma el logos a costa
del espritu y, de esta manera, justifica a la historia,
no hace sino llamar luz a las tinieblas originales, sancio-
nando la inercia de todo lo establecido. Y esa sancin
de lo establecido es, precisamente, lo que la biblia con-
trapone al espritu llamndola carne que tiende a la
muerte, mientras el espritu tiende a la resurreccin 86 .
Como confirmacin de esta doble tesis se pregunta
Ragaz: qu duda cabe de que fue el espritu lo.qu.eMzo
materialista a Marx y a otros muchos grandes, mate-
rialistas de la historia, empezando por aqul que fue
hecho carne por obra del Espritu 87 ?
He aqu lo que podramos llamar el estado de cosas
original marxista. Slo cuando se haya pretendido que
el espritu se afirme contra la materia en lugar de afir-
marse en ella (y quin es el culpable de tal pretensin
ya qued expuesto en nuestro anterior captulo), slo
entonces no quedar a lo material otro camino de sal-
vacin que afirmarse contra el espritu, reduciendo a
ste a un puro epifenmeno. Pero esta_cpncepcin segn
lajual lo valoral es j , cio~ua-epife^meno^eT _ mateFia
es, en realidad, la concepgin^ incanJfesadj^e_jOTdo del
materialismo capitaliMa^.para^gjiien_Io materiaP(y~~su
representante supremo; eLdmera)j&_el_nico vaor^Sl
nico dios o la nica realidad que existe 88 .
84. Los filsofos no han hecho hasta ahora ms que inter-
pretar al mundo. Pero lo importante es transformarlo.
85. La citada tesis XI es el hijo autntico del idealismo
en el que vive su espritu (WS, 19). Y transformar el mundo
en vez de interpretarlo es tambin, precisamente, lo que expresa
la diferencia del reino de Dios frente a las religiones y aun frente
a un cierto cristianismo (WS, 41).
86. Cf. Rom 8, 5 ss.
87. Qu es lo que llev a Marx a su materialismo? Ya 1 0
hemos mostrado: el afn vigoroso de dar al espritu sus derechos
en la materia (WS, 41).
88. Vale la pena ver los maravillosos anlisis que hace Marx del
fetichismo del dinero (Manuscritos, 176-181; El capital, cap. 1 ^\
327
 Paralelamente: slo cuando el espritu se afirme como
freno de toda transformacin y no como espritu de la
eterna novedad 89 , slo entonces la fuerza de transfor-
macin de la historia buscar abrirse camino de otra
forma: como un mecanicismo fatalista que, en el fondo,
es otra vez la ley de la economa capitalista: una ley que
slo conoce causas eficientes y desconoce libertades y
sentidos.
He aqu la paradoja: de esta forma, por la reaccin
a que se vio enfrentado y por la matriz polmica en que
hubo de nacer, ocurrir un fenmeno que resume toda
la crtica de Ragaz al marxismo: el marxismo, para
poder sobrevivir, ha incorporado una serie de elementos
que no pertenecen al socialismo; ms an: que lo contra-
dicen profundamente y que no son ms que el reverso
de la medalla capitalista. As hemos llegado al centro
de nuestro trabajo, que bien merece una exposicin ms
amplia y una delimitacin de conceptos ms precisa.
Ragaz sita todos esos elementos extraos en un campo
perfectamente delimitable y que l llama campo de la
cosmovisin. Pero creo que es posible reformular el
mbito de ese campo sin traicionarlo en absoluto.
2. Ideologa y socialismo
Paul Blanquart ha establecido una distincin ya
clsica entre los niveles que abarca la praxis humana:
utopa, ideologa y ciencia. La tesis de Blanquart viene
a ser que el cristiano puede coincidir con el marxista en
el nivel utpico (por la abertura cristiana a la trascen-
dencia innombrable) y en el nivel cientfico (que, como
tal, es autnomo e independiente de toda confesin),
aunque difiera de l al nivel de lo ideolgico *.
Esta distincin de planos es totalmente vlida para
traducir a L. Ragaz aunque nuestro autor, con lenguaje
ms rancio, hable ms bien de ideal, cosmovisin y
ciencia. El lenguaje se ha perfeccionado en Blanquart,
pero nos parece que las correspondencias son legtimas.
89. Cf.Ap21,5.
90. Cf. P. Blanquart, A propos des relationes science-ideologie
et foi-marxisme: La Lettre 144-145 (1970) 35-39.
328
De acuerdo con esto, Ragaz coincidira con Blan-
quart en situar la crtica al marxismo en el campo de la
ideologa, aunque difiera en algo a lo que ya aludimos
antes: para l hay ms interrelacin y menos indepen-
dencia entre los tres niveles de la que parece considerar
el dominico francs 91.
Establecida esta distincin de niveles, la crtica de
Ragaz al marxismo se reducir a esta doble afirmacin:
debido al proceso descrito de rechazo, el marxismo se
ha visto obligado a aliarse con una ideologa que no era
la suya o que no corresponde a su verdad 92. Y debido
a un fenmeno muy comn en aquellos movimientos que
son slo polmicos, la ideologa asumida por el mar-
xismo es la de aquello mismo que quera combatir: la
ideologa capitalista.
He aqu el resumen de la tesis de Ragaz: hay un
cierto marxismo que se ha casado con una ideologa
capitalista. Esta es su afirmacin central. Y la prueba
de esta centralidad es que la repite en cada una de las
cuatrq^cpnferencias que estamos comentando:
Mi tesis principal sobre el sentido y el valor del marxismo
es que en l se ha ido a juntar un alma idealista y religiosa
con un cuerpo naturalstico y materialista, una fe mesinica
con una dogmtica del cientismo moderno M .
Nos encontramos con la paradoja de que precisamente el
marxismo no conoce un verdadero ideal socialista, sino slo
el ideal burgus al que quisiera conquistar para el socia-
lismo. Por raro que esto pueda sonar, inmediatamente adu-
cir las pruebas... 94.
A veces se alia el socialismo con una cosmovisin que no
es la suya sino ms bien la del mundo que combate. Este
hecho es el punto de partida de una historia trgica... (pues)
la cosmovisin que de esta forma se le ofrece al socialismo
no es la cosmovisin socialista sino ms bien la capitalista-
burguesa 95 .
Asimismo, en la primera de estas cuatro charlas, ti-
tulada precisamente: Qu cosmovisin pertenece al so-
cialismo? desarrolla esta misma tesis con la alegora,
91. Cf. infra, 388 ss.
92. Pues la cosmovisin que le perteneca como suya pro-
pia le rechazaba.
93. GMKK, 98.
94. SL, 124.
95. CS, 182-185.
329
^no demasiado brillante pero muy del gusto de la poca,
de una boda por despecho: un muchacho repleto de
generosidad, de ardor progresista y espritu revoluciona-
rio, se enamor de una chica demasiado ligada a los usos
y tabs de su propia tradicin familiar. Hasta tal punto
que, pese a lo sincero y a lo grande del amor entre am-
bos, ella, asustada, no fue capaz de seguirle. La rup-
tura de este amor deshizo la vida del chico: desenga-
ado y despechado, acab por echarse en brazos de otra
mujer cuyo atractivo fsico era grande, pero cuya auten-
ticidad y bondad eran ms aparentes que reales. Esta
supo cazarlo halagando sus ideales a la vez que hala-
gaba sus pasiones; y este consuelo ambiguo llev hasta
una boda trgica. Luego de la boda, ella fue mostrn-
dose tal cual era: fra, calculadora, sensual, superficial...
y l fue perdiendo calidad da a da. Los hijos conser-
varan algo de la bondad del padre y algo de la maldad
de la madre y, para concluir, la tragedia termin con la
separacin y el odio. Tras este argumento a lo Sautier
Casaseca, entra Ragaz en el enunciado ntido de sus
tesis:
El hecho fundamental ante el que nos encontramos, consiste
en que el socialismo que, en su sentido profundo, es una in-
surreccin creyente, espiritual e idealista contra un mundo
contrario, se ha ido a juntar con una cosmovisin que con-
tradice a su esencia ms ntima, con peligro de tragrsela
del todo y convertirla en su contrario... Esta tragedia no es
tanto culpa del socialismo cuanto una especie de fatalidad
inevitable por su parte. Pues el socialismo entr en esta
unin precisamente porque pareca exigirlo su lucha por un
mundo nuevo y contra el mundo presente 96.
Este proceso no ser del todo comprensible para quien
(como ocurre a muchos) conciba inconscientemente al
marxismo como una tica: entonces la mente se sentir
incmoda ante el razonamiento expuesto porque en el
fondo se piensa que las exigencias morales, aunque no
se las reconozca, siguen en pie sin que necesiten para
ello vincularse a ninguna ideologa que las contradiga.
Pero Ragaz est convencido de que el marxismo no
quiere de manera alguna ser una tica, y esto no porque
quiera ser menos sino porque quiere ser mucho ms.
96. WS, 13-14; cf. Ibid., 34.
330
Se opone a la tica por lo que tiene de religioso: la re-
chaza igual que rechaza el evangelio a la ley: Y un
evangelio no es una exigencia sino, en primer plano,
una promesa. Es un anuncio gozoso. Un evangelio no
reclama, sino que da 97. La verdad y la razn del mar-
xismo no quieren consistir en un deber sino en un ser.
Insertndose en la tradicin de los antiguos profetas de
Israel, el marxismo no ha querido oponer al mundo que
le contradeca una simple denuncia, sino un anuncio.
Y esta voluntad de ser algo ms que una tica explica
el proceso por el que, al ser contradicho por la cosmo-
visin que le perteneca, el marxismo se reviste de otra
cosmovisin para no quedarse al nivel de la simple exi-
gencia 98.
As es como resulta comprensible el proceso que he-
mos enunciado. El proceso por el que, ya en la prctica,
la necesidad religiosa ir fcilmente a dar en un de-
terminismo naturalista, la dialctica tender a con-
vertirse en una especie de fatalismo progresista, la
necesidad de la toma del poder amenazar con con-
vertirse en militarismo, la conciencia de clase en egos-
mo de clase, y la exigencia de disciplina y de unin del
proletariado en un centralismo imperialista y burocr-
tico.
3. Elementos capitalistas en el marxismo
En este proceso, el verdadero materialismo el que
intentaba realizar los derechos del espritu en lo mate-
rial al verse rechazado en nombre del espritu o en
nombre del Dios creador de la materia y hecho carne
l mismo, se ver en peligro de convertirse en el craso
materialismo capitalista, para poder afirmarse como ma-
terialismo " .
En este proceso, la verdadera dialctica, que en Hegel
tena que ver con la abnegacin y con la salida de s,
y que se acercaba a la dialctica crstica de muerte-
resurreccin, amenazar con echarse en brazos del dar-
winisma popular del momento, y se convertir en una
97. SL, 121. Los subrayados son del propio Ragaz.
98. Cf. GMKK, 84.
99. CS, 185.
331
ideologa del progreso como algo que se vuelve infa-
lible mediante la intensificacin de la propia agresivi-
dad, como el poder ms eficaz de toda la vida 10. Un
poder que ahora no radica en la salida de s y en la ab-
negacin, sino en el egosmo 101. Una concepcin de la
vida como lucha por la supervivencia en la que siempre
triunfa el ms fuerte: se dir entonces que el darwi-
nismo justifica la teora y prctica de la lucha de cla-
ses ; pero una tal justificacin es la justificacin socia-
lista? o es ms bien la justificacin capitalista de la
lucha de clases (que, en fin de cuentas, ha sido empezada
por la clase capitalista)? Y por eso se pregunta Ragaz:
toda esta ideologa no le cuadra mucho ms exacta-
mente al capitalismo ? 102.
En e s ^ jro<^io_(e^ jiecir :^undp^ el Dios_vivp ha
deja^o_de_^ej^^riejnigo de todos los dolosTdei mundo)
Tmarxismo no le quedarTmas camino que proclamarse
esencialmente ateo, para poder combatir a esos dolos 103.
Pero en realidad sera una ganancia para el socialismo
si el mundo fuese un juego ciego del acaso?, podra
entonces tener un sentido y una meta ? 1M . No. El capita-
lismo es el atesmo. El socialismo no es ms que lo con-
trario del capitalismo 105 .
En este proceso se har de la ciencia una roca firme
que sustituya a la firmeza de la fe y de la dogmtica
religiosa 106. Lo cual ya no es mera ciencia sino una con-
cepcin ideolgica de la ciencia. Sobre este punto hemos
de volver todava.
100. WS, 22. Le he llamado darwinismo popular porque,
segn el mismo Ragaz, ocurre contra la intencin del propio
Darwin, al hacer de su enseanza cientfica una filosofa de la vida
(GMKK, 90).
101. Ibid.
102. CS, 186.
103. Aqu no hay que olvidar que el capital, segn la doctrina
marxista, es un dolo. Por eso intenta Ragaz, citando a su compa-
ero P. Piechowsky, invertir el sentido de la crtica de la religin:
un proletario que crea en el Dios verdadero podr descubrir ms
fcilmente al falso dios; el que no le conozca puede caer con faci-
lidad en las manos del dolo. Cf. WS, 33.
104. CS, 187. Aclarando la pregunta de Ragaz: dnde se
apoyara entonces el imperativo categrico de echar por tierra
todas las situaciones en las que el ser humano sea pisoteado, escla-
vizado, abandonado y despreciable? (palabras de Marx en la
Introduccin a la critica de la filosofa del derecho de Hegel).
105. CS, 187.
106. WS, 17.
332
Por este proceso se ha abierto camino en algunos
socialismos una concepcin del hombre como desli-
gado de todo vnculo moral la cual, en el fondo, es la
concepcin del superhombre nietzschiano que est ms
all del bien y del mal. As resulta que el superhombre
de Nietzsche se ve tan honrado por algunos marxistas
como si estuviera en El manifiesto comunista, en vez de
estar en los escritos de uno de los hombres que ms
despreciaron al socialismo y al pueblo 107. De ah al
culto a la persona no habr ms que un paso impercep-
tible. Qu significa^ se pregunta^omo asustado Ra-
gaz se entusiasmo que se "encuentra uno en algunos
grupos socialis^s^oFlmTomb^3^rO-lToH7a quien
yo tengo[p^^uno de^Jos_mayores enemigos dejla clase
obrera y del sociajismo ? i ? L J I Z m H_
Y por este proceso llegamos, en resumen, a lo que
constituye para nosotros la intuicin ltima de L. Ra-
gaz y la tesis del presente trabajo: el problema del mar-
xismo no radica ni en el materialismo, ni*en la lucha de
clases, ni en el atesmo, ni en la veneracin por la ciencia,
ni en la superacin de la moral. Todos estos elementos con
los que se le quiere identificar, forman parte tambin de la
cosmovisin capitalista. El verdadero problema es si los
marxistas los afirman en un sentido autnticamente so-
cialista o en un sentido veladamente capitalista 109. .-.
Ragaz apunta finalmente -una observacin psicol-
gica que hace comprensible este proceso por el que (para
volver a nuestra alegora inicial) el amor autntico se
convierte insensiblemente en seduccin:
El poder seductor de toda esa construccin especulativa
radica en que (puede entenderse de manera que) halaga in-
tensamente a las inclinaciones naturales del hombre. En mu-
chos puntos coincide con la lnea del menor esfuerzo u 0 .
107. Ibid., 26.
108. SL, 111.
109. Desvinculacin tica, falta de solidaridad, degradacin
del hombre o de la mujer, goce como nica ley de vida... todo eso
son cosas que el capitalismo se las sabe de memoria desde mucho
antes de que apareciera el socialismo. Si un cierto socialismo se
entusiasma con esas cosas, no hay en ese entusiasmo nada de re-
volucionario, sino una trgica repeticin de la antigua tragedia por
la que los errores y pecados de los que estn encima acaban por
imponerse y corromper tambin a los que estn abajo (WS, 32).
110. SL, 118. Hablar tan genricamente del menor esfuerzo
resultar injusto y hasta ofensivo para muchos militantes, el des-
333
 Una vez establecida la plataforma de su crtica,
Ragaz da un paso adelante: un error en la cosmovisin
no es un vaco fcilmente aislable y del que se pueda
prescindir cmodamente en la prctica ante la urgencia
de cuestiones que no son nada tericas. No: lo trgico
de todos los errores ideolgicos es que tienden~"Tradu-
cirse inmediatamente en errores de praxis, cundo no
proceden de stos U1 . La crtica a la ideologa marxista
ir acompaada en l, por consiguiente, de una serie de
crticas (o quiz mejor para nosotros: una serie de ad-
vertencias) referentes a la praxis marxista de su poca 112.
Como ejemplo de estas repercusiones en la praxis
seala Ragaz, ms que actuaciones concretas, una ac-
titud general 113 . Actitud que l califica como fe en la
violencia. La palabra subrayada es la que contiene toda
la fuerza del argumento. Ragaz, ya lo hemos dicho, fue
un no-violento convencido. Pero lo que ahora est en
juego y lo que critica en este momento no es el uso (quin
sabe si alguna vez necesario) de la violencia, sino una
actitud ante ella. Una actitud que puede calificarse como
fe, porque tiene cierto carcter de glorificacin y ado-
racin y, sobre todo, porque, en definitiva, se contra-
pone perfectamente a esa otra fe en que el hombre tiene
una chispa de dignidad y de espritu a la que hay que
apelar siempre, y que no se puede violentar nunca, y
, que es la que hace que nunca acaben los hombres de
I resignarse ante ningn tipo de opresin m .
h De esta fe en la violencia derivar una falsificacin
de la lucha de clases que la convierte para nuestro autor
(antimilitarista convencido como ya sabemos) en guerra
conocimiento de cuyas vidas no se le puede perdonar al terico.
Cuando una existencia de cincuenta y pico de aos arroja un saldo
global de casi treinta aos de crcel cmo puede hablarse del
menor esfuerzo? Tommoslo slo como una advertencia muy se-
ria ante lo que tiende a ocurrir siempre que se pasa de la perse-
cucin al reconocimiento (recurdese a los primeros cristianos...)
o sobre el peligro de hacer del menor esfuerzo la ley que uno
vive en otros campos de la vida distintos del de la lucha, como
compensacin a las represiones inconscientes que sta crea, etc.
111. Cf. WS, 43-44.
112. En Ragaz y en su momento no son simples advertencias,
sino crticas ms o menos veladas a la socialdemocracia.
113. En correspondencia con lo que antes dijimos del socia-
lismo como actitud (Gesinnung).
114. WS, 36.
334
de clases. La diferencia entre ambos vocablos es deci-
siva: el objetivo de la guerra es siempre la aniquilacin
del adversario. En cambio, segn Marx, el objetivo de la
lucha de clases es siempre la nueva sociedad para todos115
creada por la insurreccin del proletariado. Esta des-
viacin se ha cometido, para Ragaz, en el bolchevismo
ruso:
Se pone en plan de todo o nada. Intenta echar mano a lo
absoluto. Pretende por as decir, bajar el reino de los cielos
a la tierra. Pero lo quiere apoyndose en un credo de la vio-
lencia, enredando al socialismo en crmenes de magnitud
histrica, caminando por entre sangre. Y todo por no ha-
ber credo en Dios ni en el alma humana, empendose sin
embargo en realizar el reino de Dios y de los hombres en la
tierra. Se parece a Stawrogin, personaje de Los demonios
de Dostoyevski que, con su alma hambrienta de lo defini-
tivo, cae desde el ltimo cielo al ms profundo abismo 116.
Y si se yerra el camino se errar tambin la meta.
Porque los senderos indicados ya no conducen al so-
cialismo sino, en cierto modo, otra vez Ul capitalismo,
o mejor: a una sutil falsificacin del socialismo que Ragaz
calificara como capitalismo para los de abajo 117. Y una
cosa es clara: cuando la clase oprimida, en su lucha,
da la impresin de no buscar la sociedad sin clases sino
slo la vuelta de la tortilla, la mera inversin de las cla-
ses, entonces suministra a la clase opresora las mejores
armas contra s misma, al testimoniar con su propia
conducta que no existe ningn ideal por el que luchar,
distinto del propio egosmo y del inters propio.
En este punto es donde la crtica de Ragaz se hace
ms acre, puesto que ya no la dirige a un cierto mar-
xismo que puede haber perdido su verdad autntica,
sino que la endereza contra el propio Marx, para quien
tiene palabras muy duras la pgina que acabamos de
citar 118. El punto concreto del pensamiento de Marx
115. Las palabras subrayadas son del propio Ragaz. Cf.
Ibid.
116. Ibid., 37.
117. Lo que les diferencia del capitalismo es slo que quieren
conquistarlo para el proletariado. Pero al capitalismo, no al so-
cialismo (SL, 124).
118. Marx y sus seguidores admiraron profundamente todo
lo esencial del capitalismo: su capacidad adquisitiva (tambin ellos
conocen casi slo los motivos econmicos en la historia), la produc-
cin en gran escala (tambin ellos son imperialistas y se burlan
335
ante el que Ragaz no se sinti nunca cmodo y en el
que ye precontenidas algunas de la*-deforrriaciones- del
socialismo a que acabamos de aludir, son las clebres
afirmaciones de Marx que contemplan al socialismo
como fatalmente engendrado en las entraas de la vieja
sociedad capitalista,~hasta el punto de que la misin del
proletariado no serta ms que la de hacer de comadrona
en este parto histrica Aqu exclama Ragaz triunfante:
el capitalismo slo puede engendrar capitalismo! La
reaccin no es todava verdadera dialctica; tanto si acon-
tece en forma de reaccin contra las unilateralidades,
como en forma de contradiccin moral contra las opre-
siones del hombre, como en la forma de negacin ante
las limitaciones 119, la simple reaccin no sale todava
del mbito de la tesis como totalidad cerrada. No puede
ser, por eso, verdadera anttesis, no supera la ley gene-
racional por la que el hijo es semejante a su padre y de
la misma naturaleza que l 120 . Slo la total alteridad de
lo enteramente nuevo, de lo gratuito, de lo que es inde-
ducible desde la tesis, puede dar lugar a una verdadera
dialctica m .
del pequeo burgus), su tcnica (tambin ellos veneran las m- tuando en tres puntos concretos y quiz los ms impor-
quinas con ardor)... Ibid. id.
119. Esas tres formas de reaccin son sealadas explcitamente
por nuestro autor. Cf. GMKK, 79. Un ejemplo, para m elocuen-
tsimo, de esa forma de reaccin que no es todava autntica
dialctica lo tenemos los occidentales en ese fenmeno tan tpica-
mente nuestro del anticomunismo, del que Garaudy ha escrito
hace poco que es el refugio de todos los enemigos del hombre.
El anticomunismo puede apelar a unilateralidades, inmoralidades
y limitaciones concretas y muy reales, que un marxista autntico
debera ser capaz de reconocer tambin. Pero apelando a ellas y
justificndose en ellas, el anticomunismo no las trasciende dialc-
ticamente: las utiliza como plataforma de despegue para sus pro-
pias unilateralidades y sus propias inmoralidades, sin salir del
mbito de la unilateralidad, la inmoralidad y la limitacin. Por
eso, despus de Stalin, no hay nada ms staliniano que un guerri-
llero de cristorrey. Como despus de Hitler no hay nada ms nazi
que un Stalin.
120. Segn Marx el capitalismo no hace ms que cambiarse
en socialismo; el socialismo es el hijo legtimo del capitalismo que
sale ya acabado del seno materno y que con su nacimiento mata
a la madre aunque queda como hijo de ella. Pues bien: los hijos
suelen parecerse a sus padres!... (SL, 124).
121. Es claro que sta sera la dialctica del Dios cristiano y la
encarnacin: el enteramente otro es el totalmente en nosotros
haba escrito Ragaz en su homila ya citada sobre la humanidad
de Dios. Como se ve, pues, el intento de su crtica, aunque quede
336
Como se ve tocamos aqu un problema decisivo y l-
timo. Por ello es bueno plantear la cuestin de si Ragaz
ha dado a las palabras de Marx su sentido verdadero,
o si ha ledo demasiado unvocamente lo que en Marx
no era ms que un lenguaje grfico. Que cada nueva
etapa histrica se va gestando en el seno de la anterior,
es una imagen corriente entre los filsofos de la historia,
que no tiene por qu ser interpretada en un sentido me-
canicista, como si esa gestacin fuese independiente de
la libertad humana. En cuanto al papel de comadrona
(que slo ayuda pero no engendra, y que en los procesos
ms sanos resulta menos necesaria) no recordamos que
Marx lo asigne al proletariado, sino ms bien a la vio-
lencia. El proletariado est llamado a ser el verdadero
padre de la era nueva. Lo contrario sera contra una
tesis muy querida del propio Marx quien (al margen de
lo que puedan decir sus discpulos) siempre vio al hombre
como sujeto de la historia, a los condicionamientos his-
tricos como posibilidades abiertas y, en definitiva, a
las leyes de la histqrm comojvgcacion^^
Una vez establecido este principio crtico general,
nos queda ahora, para concluir este estudio, verlo ac-
tantes cuando se aborda el tema del marxismo: la cues-
tin del materialismo histrico, de la lucha de clases
y el carcter cientfico del marxismo. A lo largo de ellos
intentaremos tomar posicin frente a nuestro autor, y
quiz asome otra vez la objecin ya insinuada de su
cercana con los llamados socialismos utpicos. Pero
precisamente por eso ser conveniente cerrar este apar-
-tado: OJI_ una ltnia.,.pbserYadn. _, .
La validez que an conserva la crtica de Ragaz ra-
dica, en mi opinin, en que no procede de una postura
antimarxista, sino de una tajante postura anticapita-
lista. Los dos rales por los que ha corrido nuestra ex-
posicin (lo que le falta al marxismo de cristiano, lo
que le sobra al marxismo de capitalista) coinciden en
realidad. Acertado o no, idealista o no, la voluntad y
sin explicitar, sera llevar el error de Marx en ltima instancia hasta
el atesmo, y hacerlo derivar de l. Esta forma de proceder suscita
la cuestin de si Ragaz no salta del orden del ser al orden del co-
nocimiento.
122. Cf. la 1.a y 3.a tesis sobre Feuerbach, ms la crtica de
todos los materialismos mecanicistas en La sagrada familia.
337
 las intenciones de Ragaz quedan en este punto fuera de
toda sospecha. Su gran temor, el enemigo radical, fue
siempre para Ragaz la inaudita capacidad del capita-
lismo para apoderarse del hombre, enmascarar su pro-
pio seoro y digerir las insurrecciones contra l:
tema que la esclavitud se vaya haciendo cada vez peor
si de acuerdo con el modelo americano se alimenta
y divierte a los esclavos 123. En este punto los hechos le
han dado la razn. Los milagros econmicos son
todava, para muchos, la sancin definitiva del capita-
lismo. Y sin embargo, mucho antes de que tuvieran lu-
gar, en plena crisis econmica, Ragaz haba escrito:
No me resulta difcil pensar que a una tctica capitalista
inteligente le sea ms fcil satisfacer a las masas y tenerlas
por la brida a base de determinadas concesiones. El Gran
Inquisidor de la visin proftica de Dostoyevski podra
tener razn cuando opina que las masas se dejan acallar
con pan y124milagros (y qu milagros!) y no aspiran a la
libertad... .
Dar con la raz de ese hecho trgico contra el que lu-
chaba es lo que le preocup al hacer su crtica al mar-
xismo. El crey encontrar esa raz en una concepcin
unilateral (o quiz simplemente insuficiente) del mar-
xismo como ciencia. De ah su recurso a los acentos ti-
cos. Este punto es el que, por fin, nos toca examinar
ahora.
i espritu creador. Concepcin que, por otro lado, se im-
4. Marxismo y ciencia
En este punto es muy importante situar bien la cues-
tin ya de entrada. Y para ello debemos reconocer que
el objetivo de la crtica de Ragaz no es la cuestin te-
rica de si el marxismo es ciencia, sino la cuestin con-
creta de cmo es vivido este carcter cientfico del mar-
xismo por muchos de sus militantes. Por eso no se puede
123. WS, 47.
124. WS, 47-48. Ntese el paralelismo entre la primera frase
de este prrafo y la observacin que, aos despus, anotara en su
diario el Che Guevara: Si no se trata de cambiar al hombre, en-
tonces la revolucin no me interesa. Si slo se trata de elevar el
nivel de vida, entonces un neocapitalismo inteligente o un refor-
mismo burgus tiene ms posibilidades de xito que un socialismo
sin fe.
338
abordar el problema sin volver otra vez a la historia que
constituye nuestro constante punto de partida herme-
nutico: rechazado por la fe religiosa, el marxismo ha
buscado inconscientemente un sustituto a la firmeza de
esa fe y de la dogmtica teolgica. Hijo de la mentalidad
tcnica del siglo xix no sabr encontrarlo ms que en
la ciencia, o mejor: en aquello que el marxismo en-
tiende por ciencia:
Esta se convirti para l en la columna de toda verdad que
garantiza la victoria al socialismo como un proceso que125se
desarrolla con necesidad cientfica a partir del capitalismo .
Desde aqu, todo lo que no asegure sin ms la vic-
toria del socialismo y (por un proceso insensible) todo
lo que parezca dificultarla, complicarla o retrasarla, ser
tachado de no cientfico. El problema no es pues el del
carcter cientfico del socialismo marxista ni el de la
necesidad de la ciencia para la lucha de clases, sino el de
la instrumentalizacin religiosa de la ciencia. De ah que
la ciencia se convierta para el marxismo en cosmovi-
sin e ideologa (y Ragaz hace notar que se est expre-
sando adrede de manera contradictoria, puesto que
ciencia no es lo mismo que ideologa, y viceversa)'126.
Esta actitud es la que facilita la concepcin del uni-
verso como un sistema cerrado, determinista y causa-
lista, donde ya no queda sitio para la libertad ni para el
pone fcilmente al trabajador de hoy, vinculado a la
mquina como esclavo y no como seor de ella. Y con-
cepcin que, sin ser autnticamente socialista, se ofrece
seductoramente al socialismo, ansioso de superar la re-
signacin de las cosmovisiones espiritualistas o msti-
cas, y de dominar el mundo de lo material econmico 127.
Todava un paso ms: esta ideologizacin de lo
cientfico se agudiza por hacer un uso muy unvoco de
la ciencia, que vera el modelo ideal de ciencia en las lla-
madas ciencias de la naturaleza. Este es un nuevo
error, pues naturaleza e historia no pueden dominarse
con un mismo modelo. Si es que an cabe afrontar el
mundo de la naturaleza con una visin causal-deter-
125. WS, 17.
126. Ibid., 20.
127. Ibid.
339
 minista y de exactitudes matemticas, el mundo de los
seres libres, de lo personal, no puede afrontarse as 128 .
Y de ah se sigue que males como la injusticia, la opre-
sin y la explotacin no se puedan afrontar meramente
como se afronta una enfermedad (por ejemplo, el cn-
S^j3jyi-pFeblma_ tcnico an-najesuelto lg> , del fenmeno llamado de la tecnocracia.
Cmo deben afrontarse pues? La respuesta de Ra-
gaz es contundente: El fundamento del socialismo no es
la ciencia sino una exigencia moral, una fe moral; la
exigencia de la santidad del hombre y de la comunidad
humana; y la fe en que es posible realizar una comunidad /
humana que encarne esa santidad del hombre. P e ah/
arranca el socialismo y por eso es invencible aun a pe-
sar de sus errores histricos: pues esa fe y esa exigen-
cia estn ancladas en el absoluto mismo, mientras que
la ciencia es mudable 13. En definitiva, pues, la cien-\
cia no puede ^u^titmr_^JIa_iamcieiicia. . __^___^
* -Ysi-ahora ponemos estas animaciones del revs,
tendremos formulado el error que denuncia Ragaz en
el marxismo: quererse fundado por la ciencia y no por
la fe. Para eso aceptar equivocadamente el principio
de que es posible deducir de \a historia una serie de ie-
yes tales que, fundndose en ellas, puede el hombre
predecir y hacer venir el futuro 181. Aqu est.formu-
lada por nuestro autor, la quejiosotros hemos llamado
ideologizacin~c[e"" la ciencia.
~ Todas stas" citas nOV^ermitPafirmar, portaiito7
que la acusacin de Ragaz no es que el marxismo no
128. Ibid., 19.
129. Cf.: En este punto nos hemos vuelto hoy ms modestos.
Sabemos que lo que podemos erigir en ley natural autnticamente
segura es muy escaso y menos que til para edificar sobre ello la
vida humana. Sabemos que precisamente lo que es ms importante
en la naturaleza: lo orgnico, se escapa totalmente a formulaciones
legales; y sabemos que esto es an ms verdad cuando se trata
de la historia. El intento de explicar la historia con meros principios
mecnico-causales es tenido hoy por una locura: pues historia
slo la hay cuando estn enjuego principios teleolgicos (y por tanto
metas humanas, esfuerzos humanos y valores humanos). La his-
toria no puede ser tratada como ciencia natural sin falsificar su
esencia... y tambin ha pasado la fe en que la vida podra edifi-
carse slo sobre la ciencia (GMKK, 68). Ragaz hace notar a con-
tinuacin que, precisamente por eso, tampoco puede decirse con
exactitud cientfica: el marxismo no tiene razn.
130. GMKK, 94.
131. Ibid., 67.
340
sea (y menos que no deba ser) cientfico, sino ms bien
esta otra: que es dentista, que todava participa de
aquella mentalidad decimonnica que esperaba captar
y dominar la vida por medio de la ciencia. Mentalidad
tan tpicamente capitalista que es la que est en la base
Per~eT~s^cTaIsmo n~"pTrede~ser"vvido tecocrtica-
. mente. La ciencia puede ser el cuerpo, quiz sola-
mente el vestido 132, pero no puede tener una pretensin
totalizadora. Y el marxismo la tiene. Y si quiere con-
servarla ha de reconocerse como aquello que es lo nico
totalizador de la existencia: como promesa humana,
como mesianismo, como religin en definitiva133.
Pretender ser slo una ciencia y adems exhibir una
pretensin totalizadora es recaer en la tecnocracia, aun
cuando _ sea la tecnocracia de la subversin. _--
Como conclusin pensamos lo siguiente: Ragaz tie-
ne razn cuando afirma que el fundamento ltimo del
socialismo no es la ciencia sino un tipo de fe. Si el
marxismo se proclama cientfico de tal manera que erija
a la ciencia en nico fundamento del socialismo, exdu-
yeno todo tipo de apuesta valora!, mesinica, tica o
simplemente humana, entonces ese marxismo habr cado
en la crtica de Ragaz y esta crtica ser justificada 134.
Roger Garaudy ha escrito sobre este problema algunas
frmulas que nos parecen bastante lcidas:
Un porvenir determinado cientficamente queda, por de-
finicin ligado por vnculos causales al pasado y al presente.
No ser ms que una extrapolacin de ese pasado y ese pre-
sente... La decisin de eliminar la utopa, es decir, todo
proyecto de futuro en ruptura con el presente y el pasado,
conduce inevitablemente al conservadurismoJlL-
132. Ibid., 130.
133. Esto supone el fin del marxismo como ciencia en el
sentido que hemos expuesto y, con l, el final del sueo de un so-
cialismo "cientfico" (es decir: fundado exclusivamente y con se-
guridad en la ciencia). En este sentido no existe un socialismo cien-
tfico. El marxismo es una filosofa de la historia... pero no una
ciencia exacta: es decir, no una ciencia en el sentido actual de la
palabra (Ibid., 68).
134. Y an queda la cuestin de si una profesin positiva de
atesmo (distinta de una postura agnstica o de la simple negacin
de una imagen falsa de Dios) no llevara a eso. Ragaz pensara
que s.
135. Parole d'homme, Pars 1975, 187.
341
 Aqu estn los lmites de la reaccin de Marx contra
los llamados socialismos utpicos, reaccin que, acep-
tada unvocamente y sin ninguna clase de matiz, con-
duce inevitablemente al conservadurismo.
ffero aunieniendo razn en el punto^anterior, Ragaz
no ha sabido ver en su crtica, ojo-aar-valorado sufi-
c^temen^c|[^ecj_qufi..sa--<<ie- marxista es la que distingue de eso: no consiste en explicar metafsicamente
engendrajia absoluta voluntad cientfica, ^ x m e esa vo-
luntad e s j rasgo ms_caragterJs.tico del marxismo au-
tetwoTLa voluntad cientfica puede, a pesar de todo,
equivocarse, puede producir descubrimientos slo contin-
gentes y relativos... ese es el destino humano inescapable.
Pero esAyjDhmted de dominar cientficamente las situacio-
nsj^voluntad invecibl"pese a sus limitacionsJesTcj que
distingue al marxismo de todosTo^sJlmMoiris^o^ansmos
utpicos que intentan dominar las-jjtu^ioHgLcon sim-
pes apelaciones moralizantes^ En algn momento Ragaz
da la impresin de haberse quedado de este lado, quiz
por la dinmica fatal de toda reaccin 136. Quiz es otra
vez R. Garaudy quien formula de manera ms mati-
zada:
Un socialismo cientfico mal entendido es el que preten-
de ser cientfico no slo en sus medios lo cual es perfec-
tamente legtimo sino en sus'fines. Decir que una poltica
es cientfica es postular que el futuro pueda deducirse
causalmente o dialcticamente (es decir: por negacin sis-
temtica del orden presente). En todas estas variantes se
elimina el momento de la ruptura y de la trascendencia, es
decir, el momento especficamente humano de la creacin
histrica 7.
5. El materialismo histrico
Es sorprendente y hasta sospechoso que, existiendo
tantos tipos de materialismos crasos, cortos de vista y
de marcada utilidad capitalista, el marxismo se preo-
cupe tan poco de matizar y distinguir el materialismo
que l afirma. Si vale la paridad, remitamos al hecho de
que los creyentes, cuando hablan de Dios, sienten cada
vez ms la necesidad de precisar el Dios del que hablan,
porque saben que existe una infinidad de falsos dioses.
136. Cf. lo que dijimos anteriormente en la nota 28.
137. R. Garaudy, o. c , 188.
342
Pues bien, existe un materialismo al que Schopen-
hauer llamaba despectivamente filosofa de peluqueros
y que consiste en explicar metafsicamente al espritu
a partir de la materia, dando por tanto a sta ms ca-
lidad ontolgica, ms grado de ser que al espritu.
El materialismo marxista, parece conceder Ragaz, se
el espritu a partir de la materia, sino en explicar la his-
toria a partir de presupuestos econmicos en vez de es-
pirituales. AJojme se^ opatje_fis.al idealismo hegeliano^^.
Pero Ragaz era demasiado hegeliano para aceptar sin
ms esa opinin. La visin de la historia como proceso
de la encarnacin de Dios, le pareca que llegaba a mayor
profundidad que la visin del materialismo histrico.
Henos pues ante un doble presupuesto desde el que
es fcil llegar a la posicin de Ragaz, que cabra exponer
as: Ragaz no rechaza al materialismo histrico. Pero
slo lo acepta a un determinado nivel que l llama
nivel extensivo en oposicin al nivel de profundi-
dad 139. Una palabra sobre cada uno de estos clos \Ef-
minos.
\En el nivel extensivp7la historia es considerada ms
democrticamente 140 o simplemente de manera ms
total, y es la masa humana quien aparece como su su-
jeto-.-- _.. _ ^
V_En_ el niyej^ejrofundidad' es la libertad, don deci-
sivo del espritu y necesariamente personal, quien da la
razn ltima. Esto explica por qu, a pesar de lo que dice
el materialismo histrico, la historia est marcada por
la huella de determinadas personalidades (santos, mi-
litantes, guerreros, lderes, cientficos...) que han dejado
en ella su huella, y de las cuales no llega a dar razn
el materialismo histrico.
En efecto: el materialismo histrico puede dar ra-
zn; por ejemplo, de la aparicin del fenmeno marxista,
pero no de la aparicin del propio Marx, o de Engels,
138. Cf. GMKK, 52.
139. El materialismo tiene razn por lo que toca a la exten-
sin de la historia pero no por lo que toca a su profundidad (Breite
y Hohe: quiz cabra traducir mejor: dimensin horizontal y di-
mensin vertical de la historia). Aqu, en lo profundo del monte
brotan las fuentes que constituyen el espritu ltimo de la historia,
aqu aletea el espritu. El espritu no es creatura de la historia sino
su creador, creador incluso de los derechos de la materia (Ibid., 68).
140. Ibid., 54.
343
o de Bakunin, o de Lenin. Segn Ragaz, la respuesta
que tendra para estos casos el materialismo histrico
(a saber: que aparecieron por insatisfaccin con su
situacin de clase) 141 es insuficiente: pues ninguno de
ellos es fruto de un simple egosmo de clase; y, en de-
finitiva, an habra que explicar el porqu de esa insa-
tisfaccin.
Lo mismo ocurre con otros fenmenos de la histo-
ria: ej materMisjma M^rico _ puede explica^ mil cosas
de la aparicin del cristianismo, del profetismo judo
o de la^^ojanX-P?XP_ilP_]leaLa_Xplicar adecuadamente
la aparicin de Jeremasjo de Amos, de Jess o de Lu-
tero 142 . ~ " " ~
Como se ve, hay siempre un elemento que Ragaz
llama la reaccin del tercero 143, sin el cual la historia
no podra ser dialctica y cada etapa engendrara slo
lo semejante a s misma. Y precisamente este elemento
es la sede del dolor, el cual es siempre un elemento cons-
ciente y por tanto personal: Los profetas fueron per-
seguidos y ejecutados, Jess fue clavado en cruz, Hus
y Savonarola fueron quemados... hasta que se impuso
lo que pretendan todos aquellos movimientos 144. Ah
radica precisamente la posibilidadd de que el dolor sea
misteriosamente fecundo, y de su carcter represen-
tativo.
De acuerdo con esta visin, aunque hay que con-
ceder que el inters material juega un gran papel, nega-
mos que sea el nico o el nico dominante. Pensemos
en el mismo socialismo. De dnde salieron sin excep-
cin todos sus grandes lderes ? Todos procedan de con-
141. Ibid., 82. Segn El manifiesto comunista, siempre que
algn elemento de la burguesa desea mitigar las injusticias sociales
es para garantizar as la perduracin de la sociedad burguesa,
o bien se debe a que en aquellos perodos en que la lucha de clases
est a punto de decidirse, es tan violento y tan claro el proceso de
desintegracin de la clase gobernante, latente en el seno de la so-
ciedad antigua, que una pequea parte de esa clase se desprende
de ella y abraza la causa revolucionaria, pasndose a la clase que
tiene en sus manos el porvenir. Supongo que Ragaz alude a este
pasaje, aunque no lo cita.
142. Cf. GMKK, 69-76.
143. Ibid., 78. Quisiera notar la semejanza de este lenguaje so-
bre el tercero con el propuesto por J. C. Scannone, La libera-
cin latinoamericana; ontologia del proceso autnticamente libera-
dor: Stromata 28 (1972) 107-150, quien analiza detenidamente esa
figura del tercero (cf. 122-125 y 130-143).
144. GMKK, 79.
344
dicionesque-les-prometan^_una bnllajite-existeridaJjur-
gesa y_,._.desde-esas condiciones .materiales, llegaren
hasta el proletariado j muchos a^ toda clase de estre-
checes econmicas. Y generalizando: al igual que el
socialismo, tampocojl historia en su totalidad vive de
intereses materiales, sino de sacrificio e ideales. Y la ape-
lacin_ a stos mueve a los hombres ms que la apela-
cin a aqullos. He aqu nuestra ltima palabra 145.
Se trata pues, para Ragaz, no de negar el materiaiismo
histrico, sino de afirmarlo juntamente con la otra vi-
sin de la obra del Espritu en la historia. La primera
es una explicacin en anchura, la otra una explicacin
en profundidad.
En realidad, esto equivaldr para algunos a una sim-
ple liquidacin del materialismo histrico, y el propio
Ragaz parece pensar as en algn momento 146.
En otros momentos, en cambio, prefiere decir ms
bien que se es el .autntico materialismp, el que no
consiste en chachara de peluquera sino kn la presen-
cia del espritu en la materia, el idealismo en el mate-
rialismo al que hay que empezar por comprender si se
quiere ser justo con l marxismo 147. Y desde esta se-
gunda posicin le resulta fcil un acercamiento entre
el materialismo histrico y la idea cristiana de encarna-
cin o la enseanza bblica central de llevar la justicia
de Dios hasta lo material 148: alienta en el materialismo
histrico algo de la enseanza principal de la biblia:
que la Palabra se hizo carne. Esta segunda posicin
parece que fue la dominante en l, y aos ms tarde la
repetir al hacer la historia de los SR:
En el materialismo histrico veamos no slo una acentua-
cin justificada y necesaria de la importancia de lo mate-
rial, sino que nos pareca reconocer en l algo de ese mate-
rialismo mesinico que radica en el mensaje de que la Pa-
labra se hizo carne, y del que es un reflejo la clebre frase del
mstico: la materia es la_jnsta de todos los caminos de
Dios i . '~ ' *~~"~ ' "-'-*
145. Ibid., 82.
146. Cf. Ibid., 58.
147. Ibid., 63. Ntese cmo la palabra idealismo no tiene aqu
el sentido tcnico filosfico peyorativo sino un sentido positivo,
tal como advertamos en la nota 83, al hablar de lo inseguro del len-
guaje de Ragaz.
148. Ibid., 64.
149. Von der schweiz. Religios-sozialen Bewegung zur dialeck-
tischen Theologie, 10.
345
 Podemos pues reformular as toda la cuestin del
materialismo histrico: desde una visin total y exclu-
sivamente materialista de la historia, no es posible jus-
tificar una opcin por la clase oprimida y ms dbil,
a menos que se probara previamente con seguridad que
esa tal debilidad slo era aparente y que aquella clase
era en realidad la ms fuerte1B0. Pero aun de acuerdo
con esto, lo que hicieron Marx o Engels, o Lenin, o
Ernesto Guevara no habra sido ms que un superinte-
ligente cambio de chaqueta que Emilio Romero ad-
mirara.
Y si ste es el estado de cosas, es decir: si el mate-
rialismo histrico no es una interpretacin de las rela-
ciones metafsicas entre materia y espritu, sino slo
un mtodo de considerar la historia que atiende a la
relacin de los factores materiales y espirituales en
ella 161, entonces parece claro que el materialismo his-
trico contra Stalin no implica un materialismo
dialctico (el cual es de pretensiones metafsicas), a me-
nos que esa forma de considerar la historia se erija
en la totalidad de consideracin posible de la histo-
ria 152. Este paso ilegtimo es el que, para Ragaz, ha
hecho la socialdemocracia, pues reconoce que en ella
no predomina slo un materialismo histrico sino tam-
bin metafsico 153. Pero con ello tenemos otra vez un
elemento de ideologa, y de ideologa propiamente ca-
pitalista 154, asimilado por el marxismo. Y la fuegle. de.
esajasimilacin parece ser, para Ragaz, el carcter re-
ligioso dei_ atesmo marxiste.
150. Esto explicara esa ideologizacin de la ciencia por al-
gunos marxismos a que aluda el apartado anterior.
151. GMKK, 52.
152. Por otro lado queda la cuestin de si la expresin ma-
terialismo dialctico no es en s misma contradictoria, ya que la
dialctica (es decir: la capacidad de llegar a s mismo a travs de su
propia negacin) es para Hegel la propiedad que define al espritu.
Materialismo-dialctico, si es que puede significar algo, habra de
significar entonces algo as como: materialismo-espiritual.
153. A la socialdemocracia alude expresamente Ragaz en al-
gunos momentos del texto que comentamos (cf. 18, 52). Esta in-
tencin polmica" explica el que aqu apunte mayores reticencias
frente al materialismo histrico que cuando hace la historia del
movimiento de los SR.
154. Puesto que el materialismo capitalista s que es de pre-
tensin metafsica. Valga la reflexin de que precisamente ese ma-
terialismo staliniano (que es importado al marxismo desde el ca-
pitalismo) es el condenado como intrnsecamente perverso...
346
Como conclusin digamos que, en este punto, nos
sentimos ms cercanos a las posiciones de Ragaz, con
tal que se entienda que los citados niveles de considera-
cin de la historia (extensivo e intensivo) no constitu-
yen dos partes de un mismo orden de cosas, sino que
ambas consideraciones son totales dentro de su nivel.
Vale aqu la distincin de los antiguos escolsticos, al de-
cir que ambos explican la historia tota sed non totaliter.
Pero queda la pregunta ulterior de cul de las pos-
turas ltimamente apuntadas era en realidad la del
propio Marx. Desde una visin althusseriana pensamos
que la respuesta estara clara. Sin embargo, hoy por
hoy, no nos atrevemos a contestar a esa pregunta. Las
aclaraciones que hiciera Engels (y que Ragaz, muy
sospechosamente, no llama aclaraciones sino correc-
ciones) 165 hablando de la mutua interaccin entre base
y superestructura, de la relativa autonoma de sta y de
la necesidad de exagerar en que se vieron Marx y l
para hacer comprensible la verdad descubierta, dando
pie as a las lindezas que han dicho muchos marxis-
tas 156, al igual que la tercera tesis sobre Feuerbach,
apoyan, desde luego, una interpretacin no metafsica
ni mecanicista del materialismo histrico. Pero antes
de dar la cuestin por zanjada habra que aclarar defi-
nitivamente el problema de la evolucin (o ruptura) en
el pensamiento de Marx, as como el papel que juega
para l la instancia tica (por ejemplo, en la polmica
con Stirner). De momento nos parece casi seguro que
Ragaz no aceptara esas pistas de reinterpretacin, aco-
gindose al siguiente argumento: si todo ello fuese as
cmo es que en todas las obras de Marx y Engels no se
encuentra ni una sola apelacin a elementos como el
ideal socialista o la mentalidad socialista o la nece-
sidad de educar al proletariado para la gigantesca ta-
rea que tiene delante? cmo es que Marx se burl con
sarcasmo cuando en el discurso inaugural de la I Inter-
nacional se acept un prrafo que hablaba de los ideales
del socialismo ? Todo esto_ no tiene otra explicacin
rjarajiuestro autor, sino el hecho de que para Marx
slo existan factores ec^nmic^os^nunca^ factores de
155. GMKK, 57.
156. Vanse algunos de estos textos en las cartas de F. Engels
a J. Bloch (la ms importante), a F. Mehring y a H. Starkenburg,
en K. Marx-F. Engels, Sobre la religin I, Salamanca 1974, 442 ss.
347
tipo moral, psicolgico ojiumano 157. Por eso desconoce
toda pedagoga hacia_elsocialismo 158\ ste nacer deT
capitalismo ya totalmente acabado, como naci Minerva
de Jpiter, no como nacen los hombres. Y cuando los
hechos pongan de relieve duramente que esto no es as,
y surja urgente una pregunta como la de Lenin: qu
hacer? no quedar ms respuesta que la del lder ruso:
sustituir al proletariado impreparado por el partido, y
lajlictadura del proletariado por la del partido. Pero con
esto, paradjicamente, se habr falsificado de raz el
gigantesco sueq e Marx, arrebatando al proletariado
la gestin de.sus propios destinos, y pasando de la des-
aparicin deJL estado a una nueva estatificactn de
cuo prusiano.
6. Lucha de clases y dictadura del proletariado
En cuanto a la lucha de clases, Ragaz intentar tam-
bin separar el elemento autnticamente socialista de las
adherencias ideolgicas que ha adquirido. Primero in-
tentaremos precisar cul es aquel demento:
No negamos la lucha de clases 159... Sabemos tan bien como
cualquiera que la lucha de clases no es un invento del mar-
xismo. El mundo burgus es el que la conduce, y con tanta
virulencia (al menos) como los trabajadores socialistas...
(Por eso) es evidente que el proletariado ha de entablar su
lucha liberadora; y de esto nos apartamos tan poco como el
marxista ms radical16<>.
Y an ms: puede ser til subrayar un elemento que
nos parece de utilidad si se piensa en las aproximaciones
a CpS insinuadas al comienzo de este ensayo. Ragaz
157. Cf. SL, 116-117.
158. La clebre Pedagoga del oprimido, como la intitula
P. Freir, arranca del dato de que el oprimido lleva introyectado
al opresor, el cual constituye su nica posible imagen de hombre,
a la cual aspira.
159. En otro momento: Desde las luchas de los plebeyos y
patricios romanos y la insurreccin de los esclavos de aquella
poca, pasando por la oposicin entre gremios y nobles en la edad
media, hasta los grandes levantamientos de campesinos en el siglo
xvi y XVII y, desde aqu hasta la revolucin francesa y la tensin
entre proletariado y burguesa de nuestra poca, se extiende una
larga y exhuberante cadena de ejemplos de este hecho (GMKK, 65).
160. GMKK, 86-87.
348
descubre que la lucha jejslases no se da^olamente_en
l^J:erreno^j5conmico yj>olticQr sino ^u& juega bata-
llas decisivas en el campo de las ideas 161:
y
/ Toda nuestra cultura lleva el sello del seoro de una clase
(la burguesa). Hay una moral clasista que pone en primer
plano determinadas virtudes, porque le cuadran a la bur-
guesa y porque el acentuarlas favorece a sus intereses...
Hay incluso una ciencia clasista que justifica las preten-
. siones de la clase dominante y que le muestra el mundo a la
l juventud de acuerdo con ese prisma. Hay una escuela cla-
I sista que ensea los ideales de la clase burguesa, hay un
' arte clasista que los plasma... Incluso una religin cla-
sista que est recortada para satisfacer las necesidades es-
pirituales del mundo burgus y que orienta la exgesis b-
blica en este sentido y con este espritu 1(>2.
El gran inters del verdadero espritu es precisamente
desenmascarar ese truco, rasgar esa mscara. Pues as
como hay^qug derribar los falsos dioses para que "sea
honrcIcLjer DlQS~7eTaadero, tambin hay que destruir
las ideologas para que tenga _sjliLetj]yeTdaTe1romeal.
Hacer_esto ha sido un gran mrito del marxismo.
A. pesar de esto, Ragax no ve en la l\icha"l!e*clases
un factor tan totalizador y tan decisivo como afirma el
marxismo 163 . Los adjetivos nos parecen cuidadosa-
mente escogidos: no es to^a]izador_j5ojxnie_jio_es^el
nico factor de una praxis jiberadra; ni es decisivo
porquePtlo est lo^o" automticamente da~docor\~TT\i-
chae~cIa5esr"El elerrTentrj que taita es el cma^exs. a
cabo_esjta_ lucha.
La misio"ir~<el proletariado (que es la que adquiere
expresin en la lucha de clases) es por tanto real, pero
no es infalible. Tambin es decisivo el que esta misin
sea tomada como__una responsabilidad y no como_un
objeto de superioridad orgullosa XB4. Aqu resuenan en
Ragaz acentos claramente bblicos: para la biblia la
eleccin no es nunca objeto de orgullo del elegido, sino
que es siempre eleccin para. Eleccin no significa pri-
vilegio sino responsabilidad. Y toda responsabilidad
161. En la literatura de CpS es fcil dar con la expresin, ya
casi clsica, bloqueo ideolgico (o secuestro ideolgico) del
evangelio.
162. GMKK, 65-66.
163. Ibid., 86.
164. Ibid., 87.
349
puede frustrarse. Por eso termina, esta vez haciendo una
referencia explcita a la biblia: ~_ .
Ciertamente, el proletariado tiene su gran misin; pero
si no est a la altura de ella, la historia puede sacar hijos de
Abrahn hasta de las piedras 165. ^_y
Y es la misin del proletariado y nada menos due eso,
lo que se expresa en la clebre dictadura del proleta-
riado. La dictadura del proletariado no se justifica para
Marx (al menos para el Marx joven a quien Rag^z cita-
r aqu expresamente) como todas las dictaduras: por
la necesidad de la fuerza o por la inseguridad del poder.
Se justifica porque es (o tiende a ser) la dictadura del
hombre sin ms, ya que pone del revs la situacin en
que ha aparecido una clase que no est privada de ste
o aqul bien concreto, sino que est privada de su ser
hombre sin ms 166. De acuerdo con esto, la dictadura del
proletariado nunca es liT?ictadur~^e^arninc[ria_so^
b~r la mayorj^jjiolsimplel^rite-Ja-dp la inmesl[-IDayi>-
ra sobre una pje^LUfia--minoria.-Xa_^xjresin gs_p_or_
tanto, una pjaikua^JaojyuijdQffffia)&-67.
Tambinaqu queda la cuestin ulterior de si esa
justificacin de la dictadura del proletariado, tpica del
Marx joven, no es en realidad idealista en el sentido
165. Ibid.
166. Ragaz cita expresamente estas palabras de Marx en la
Contribucin a la critica de la filosofa del derecho de Hegel' la po-
sibilidad de emancipacin reside en la formacin de una clase
con cadenas radicales, de una clase de la sociedad civil que no es
una clase de la sociedad civil, de una clase que es la disolucin de
todas; de una esfera que posee un carcter universal debido a sus
sufrimientos universales y que no reclama para s ningn derecho
especial porque no se comete contra ella ningn dao especial sino
el dao puro y simple; que no puede invocar ya un ttulo Jiistrico
sino slo su ttulo humano; que no se encuentra en ninguna ndole
de anttesis unilateral con las consecuencias, sino en una anttesis
total con las premisas del estado (alemn); de una esfera Pr l-
timo que no puede emanciparse sin emanciparse de toda las de-
ms esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas ae to- ue
das ellas; que es, en una palabra, la prdida total del hombi y Q >
por lo tanto, slo puede ganarse a s misma mediante la recupera-
cin total del hombre. Esta disolucin de la sociedad corno clase
especial es el proletariado. Same permitido aadir que S en al-
gn proletariado europeo se cumplen hoy esas palabras de Marx,
es en el maltratado, sufrido y a veces admirable proletariado es-
paol.
167. GMKK, 62.
350
peyorativo del trmino. Personalmente me inclino a sos-
pechar que el propio Marx abandonar ms tarde esa
fundamentacin metafsica, sustituyndola por la de una
simple necesidad poltica 168: pues una dictadura como la
descrita, que fuese la dictadura del hombre sin ms,
no se ve por qu tendra que ser provisoria, cosa que
Marx y Engels queran expresamente para la dictadura
del proletariado. Si esto esas, tambin se mostrara en
este punto la tendencia de Ragaz a decantarse hacia lo
que hemos llamado posiciones de socialismos utpicos.
De todas formas, ya hemos insinuado que esta afirma-
cin no constituye sin ms un juicio negativo de valor.
Al revs: es a ella a donde queremos regresar para con-
cluir.
IV. CONCLUSIN
, En nuestra opinin, la interpelacin decisiva de
Leonhard Ragaz al marxismo cabe en la afirmacin
siguiente: la necesidad del socialismo no se funda slo
en fes necnos econmicos y sus eyes, sin en a exigencia
absoluta del espritu humano. Esta afirmacin pone de
relieve la insuficiencia liberadora de una ciencia revolu-
cionaria (insuficiente, aunque absolutamente necesaria),
y hij^Jnelujdjbls para el marxismo el problema de la
tica y su fundamento. Laeyohicirr de^ lp^marxismos
posteriores arruso7~con~Ts acentos moralistas dejsu-
banos y chins^^^pricera dar l~razn a Ragaz.
PanTjuzgar la legitimidad marxista de esta evolucin
habra que examinar despacio algunos escritos de Marx
donde puede tener cabida nuestro tema, tales como la
discusin con Max Stirner (ya aludida) y la circular
contra Kriege.
168. En mi opinin, la justificacin aducida por el texto de la
nota 166 obedece a una problemtica particular del joven Marx,
que es la bsqueda de un valor absolutamente universal, una vez
negada la existencia de Dios. Marx ir abandonando esa proble-
mtica que, en realidad y as planteada, es insoluble. Esto me gus-
tara mostrarlo algn da mediante un anlisis de la evolucin de
la crtica de la religin en Marx.
169. La China: ese inmenso convento obligatorio es un
elogio de un militante francs que aduce con cierta perplejidad J. M.
Domenach, Vhistoireriestpas notre absolu: Lumire et Vie 117T
118 (1974) 147-155.
351
 En cualquier caso, con Marx o sin l, para un cris-
tiano debe quedar claro que el amor necesita a la ciencia
pero la ciencia no puede suplir al amor. SJJiago la re-
volucin y no tengo amor~de nad~me sirve ("1 Cor
1273), es algcTms que~jina.jarodiasensacionalista.
Volviendo a Ragaz no cabe negar que al sub-
rayar este elemento tico, amenaza con desconocer a
veces el campo de autonoma de la ciencia o, al menos,
no darle la amplitud necesaria. Por el inters de ape-
ritivo que tiene este ensayo, hemos dejado de citar
algn texto suyo que confirmara esa sospecha. No
comprende que el intento imposible de la ciencia pol-
tica debera ser el llegar a hacer innecesaria la apelacin
tica, aun cuando nunca pueda llegar ah: por algo es
la poltica un arte tan sumamente difcil. De hecho, se
da un abuso y una extrapolacin de la instancia tica
cada vez que se afirma que si todos fusemos buenos
y cumplisemos el evangelio, las cosas iran muy de otra
manera. Al decir eso no se est queriendo decir sola-
padamente que el mundo nunca podr ir mejor, ya que
nunca seremos todos buenos?...
Queda pues aqu un problema de delimitacin de
campos que probablemente es uno de esos problemas
eternos. Pero una vez hecha esa salvedad hay que re-
cuperar la crtica de Ragaz. Incluso para un marxismo
althusseriano que se autoconciba como mera ciencia de
la historia es preciso recuperar y fundamentar el im-
perativo categrico de echar por tierra todas las rela-
ciones en que el hombre sea un ser humillado, esclavi-
zado, abandonado y despreciable... relaciones que no
pueden describirse mejor que con la exclamacin de un
francs cuando se proyectaba crear un impuesto sobre
los perros: pobres perros! quieren tratarlos como a
seres humanos! 17.
Porque Dios, ciertamente no es imparcial. Pero la
ciencia, para ser ciencia, tiene que intentar serlo.
170. K. Marx, Contribucin a la crtica de la filosofa del de-
recho de Hegel, en K. Marx-F. Engels, o. c, 100.
352
Marcial al banquillo
Carta a un hincha del Bar^a *
El Espaol consigue en la operacin diecisis millones y
medio de pesetas contantes y sonantes... Falta saber lo que
va a percibir Marcial por estampar sufirmay la gratificacin
al intermediario de turno. En definitiva puede decirse que
al Barcelona le cuesta la operacin por encima de los veinte
millones...
Los vale realmente un jugador de ftbol ?
(El Correo Cataln, 4 de septiembre de 1969)
Querido Josep M. a :
Cuando apareci en la pantalla la bola del nlundo,
tras el telediario del tres de septiembre, daba la impre-
sin de que el sol ya no se pona en el Nou Camp. Mar-
cial acababa de fichar. Y hasta peda a los seguidores del
Espaol comprensin y benevolencia por su traspaso.
Conmovedor este inters por los aspectos sentimenta-
les del asunto, no? T y yo nos reiremos de l con ra-
zn. El ftbol slo se rige por la oferta y la demanda.
Kubala pas antao al Espaol y el propio Marcial
haba salido del Elche. Pretender mezclar en estos asun-
tos lealtades y traiciones es querer vestir de novia a las
conejas.
Pero hay otro aspecto del traspaso para el que no
consigo encontrar ni la comprensin que pide Marcial
a los unos, ni la alegra que sents los otros. Se trata de
ese aspecto sobre el que el locutor de TVE ech pudoro-
* Se public en Hechos y Dichos 10 (1969) 893-896. Es evidente
que desde entonces han cambiado todas las cifras aducidas en el
artculo. Pero el cambio no ha supuesto una mejora sino un de-
terioro galopante. El nombre de Marcial, por supuesto, queda
aqu como un mero smbolo para una protesta en el desierto.
353
 smente un velo. Ese aspecto financiero que entre caba-
lleros es tan poco decoroso mencionar. Los quince o
los veinte millones.
No quisiera hacerte de aguafiestas. Pero creo que
este aspecto merece algn comentario. Sine ira et studio.
Con el mximo tolerable de benevolencia y el mnimo
inevitable de indignacin.
La culpa, desde luego, la tiene el enemigo de pro:
el Real Madrid. Aquel Madrilen club de forasteros
de La Codorniz recuerdas? fue el que prosti-
tuy el ftbol hispano a la diosa moneda. Pero parece
que vosotros slo deseis emular al Madrid en este
punto oscuro. Marcial cost quince millones, Men-
doza doce, Reina hace ya varios aos ocho. Hay
otras cifras que ni el nudismo ese de la ltima Mostra
tan pornogrfica ella lograr desvelar. Pero cada
vez que os acercis a una final aparece, en concepto de
prima a la productividad, alguna cifra de cinco ceros.
Y cuando ganasteis la ltima copa del Generalsimo, el
Diario de Barcelona supongo que mal informado
os atribuy la alucinante propina de medio milln para
cada mejor \
Marcial firm un martes. Exactamente el domingo
anterior leamos t y yo en la prensa de Barcelona:
Una estimacin sindical reciente acaba de decirnos que
son cerca de cuatro millones es decir, la tercera parte
de la poblacin laboral espaola los trabajadores que
no tienen otros ingresos que los constituidos por el sa-
lario mnimo. Aadamos, para que no parezca sufrir
la igualdad de oportunidades, que las horas extraordina-
rias se pagan doble. Lstima que as y todo no lleguen
a los cinco ceros. Y lstima que, siempre segn la misma
prensa, en un sector laboral que tradicionalmente figura
a la cabeza en la escala salarial... casi la mitad (de los
encuestados) dedican tres horas diarias a incrementar
sus ingresos mensuales. Algunos llegan a dedicar a esta
segunda ocupacin hasta seis horas diarias. Cabe pre-
guntarse cuntas habr de dedicar un pen de la cons-
truccin o un obrero industrial no cualificado, para sen-
tir aunque sea levemente, las primicias del alegre consu-
mismo o de la pretendida civilizacin del recreo 2.
1. Diario de Barcelona 12 de julio 1968, 25.
2. La Vanguardia, 31 de agosto 1969, citando a Ya y a El
Norte de Castilla.
354
Por otro lado, el obrero que gana 17 pesetas a la hora,
en un local menos ventilado y ms insalubre que el ma-
ravilloso csped del Camp Nou, est proporcionando
riqueza al pas y contribuyendo a su desarrollo. A cam-
bio de su salud, de sus ganas de vivir, de 102 pesetas y
de una necesidad de evasin mucho ms intensa que la
de consumir tantas caloras o tantos gramos de protena.
No te voy a preguntar qu proporcionan al pas
Marcial y compaeros mrtires. El sistema es perfecto:
Ellos proporcionan precisamente la oportunidad de esa
evasin a un mundo de instintos no reprimidos, donde
cabe siempre la esperanza, y donde es posible gritar, y
sufrir, y sudar en invierno, y llegar al delirio en una eya-
culacin de energas, no fecunda pero indiscutiblemente
sana. Cmo no haban de ser caros? Qu sentido tiene
que nos vengan diciendo aquello de que el derecho de
propiedad no debe jams ejercitarse con detrimento de
la utilidad comn ? 3. Quin ms til que ellos ? No
los hemos pagado t y yo ? No fue de trece millones la
taquilla del ltimo Gamper, pese a valer 100 pesetas
un salario mnimo la entrada mnima?
Adems, tengo entendido que a Marcial lo habis
fichado en calidad de cerebro. Sin duda esto debe ser
un fruto de aquella poltica de importacin de cerebros
que anunci el seor Villar Palas, ofrecindoles simi-
lares o mejores incentivos. Esta alianza del deporte y la
cultura me parece excelente. Recuerdo que hace unos
aos, cuando se empez a criticar al seor Bernabu
comparando los sueldos de un jugador del Madrid con
los de un maestro, don Santiago hizo unas declaraciones
llenas de sentido social en las que deca: a m me ha to-
cado ser presidente del Real Madrid y no ministro de
Educacin. Ahora con esto de los cerebros pueden evi-
tarse aquellas fricciones. Los mismos das en que el Barga
gan la copa en julio del 68, la prensa daba la noticia
de que un barcelons irona? haba sido designado
titular de la ctedra de neuropatologa en la universidad
de Berln 4. La noticia llevaba el ttulo innecesariamente
demaggico de esos cerebros que se fugan. Tras el
fichaje de Marcial las cosas parecen haberse simplificado.
Los cerebros no tienen por qu fugarse a Berln o a
Norteamrica. Les basta con hacerlo al Camp Nou.
3. Populorum Progressio. Cf. Ecclesia (1967) 443.
4. El Correo Cataln, 13 de julio 1968, 15.
355
Y vosotros pensis que a eso deba referirse el seor
ministro cuando hablaba de impartir la enseanza si
es preciso en una era, no?
Claro que todo tiene sus desventajas. A m personal-
mente no me hace gracia que me digan que mientras
la Espaa de nuestros abuelos fue famosa por un Buuel,
un Picasso, un Pablo Casis, un Ortega y un Gregorio
Maran, nuestra Espaa ha sido famosa por el Real
Madrid y el Cordobs. A ver si despus de haber apren-
dido que la Espaa de pandereta haba sido una pura
invencin de la leyenda negra, resulta ahora que la Espaa
del baln y la muleta no tiene nada de leyenda. Aunque
tenga mucho de negra...
Tratando de buscar un sentido a vuestra operacin,
y para que nadie venga a fastidiarnos con distinciones
sobre el derecho de propiedad y sobre el ius utendi y el
ius abutendi, creo verle otro gran valor al fichaje. Creo
que tiene valor tambin de cara al aggiornamento ese
y al nuevo lenguaje de la religin de que tanto se ha ha-
blado. Supongo que en adelante habr que predicar
as el evangelio: Y del vestido, por qu os preocupis?
Mirad los azulgranas del Camp Non cmo crecen. No
hilan ni tejen. Pero os digo que ni Salomn en toda su
gloria se visti como uno de ellos.
Esta puesta al da del lenguaje religioso puede re-
sultar verdaderamente eficaz y la experiencia parece con-
firmarlo; no hay ms que comparar la religiosidad del
futbolista con la del obrero: no los has visto ir a la vir-
gen de la Merced a ofrecer la copa conquistada? (no
sabemos si tambin parte de la prima). No has visto a
tantas tripletas centrales como a los toreros en el pa-
sello santiguarse con cierto frenes al comenzar el
partido, como si esa facilidad para ganar la prima de
cinco ceros fuese la seal inequvoca de que tienen a Dios
de su parte, mientras el obrero de las 102 pesetas no se
santigua al comenzar el trabajo, quizs porque no est
tan seguro de que Dios est de su lado ?
Amigo Josep M. a : Yo deseo creer que nadie tiene la
culpa de todo esto. Y vosotros debis creer que no hay
en m ninguna animosidad contra Marcial, ni contra el
Barca. Si ganaseis la liga del 69 toda Espaa os bende-
cira por haber roto la rutina madridista que la ha vuelto
aburrida. El ftbol es bello; Marcial toca muy bien la
pelota y t sabes que yo he dado ms de un grito en
Can Barca. Pero, dejando ahora la irona y la morda-
356
cidad, no debemos reconocer todos, llanamente y ur-
gentemente, que hay algo de desorbitado y de injusto en
todo el sistema? Es inmoral cruzarse de brazos y decir
que las cosas no tienen solucin. Quizs es utpico pedir
la supresin del profesionalismo. Hoy en da parece
utpico tambin, por desgracia, el esperar una sociali-
zacin racional del sistema. Pero... campaa, que algo
queda. Al menos ha de ser posible dar un no colectivo
y maysculo a ese tipo de ftbol profesional. Y a ese tipo
de toreo profesional. Y a esos millonarios de guitarra
elctrica. S al ftbol, y al deporte y al contamos con-
tigo. Pero no a ese profesionalismo. Sin que valga ar-
gir que en Alemania o en Italia estn igual o peor.
Nuestro pas no puede permitirse un lujo por el hecho
de que se lo permita Alemania. Ni puede hacer una san-
dez por el hecho de que se haga en Italia. Mucho ms,
cuanto que tampoco la hacen otros pases y no slo del
este. Es verdad que Suiza no gana ningn campeonato,
ni tiene un Real Madrid. Pero tambin lo es que nuestros
trabajadores se fueron a trabajar a Suiza (mientras ca-
ban...). Y tambin lo es que la supercapitalizacin de
nuestro ftbol ni siquiera ha contribuido a' mejorar su
calidad.
Y si no que se lo pregunten al Lynn aquel de No-
ruega.
Con mis mejores deseos para la temporada 1969.
Pero perdona que, por esta vez, me abstenga de gritar:
Visca el Barga.
Tuyo,
Jos Ignacio
357
 Carta a los Cristianos por el
Socialismo *
Los caminos que van a la gloria son para andarlos
con parsimonia. Esta vieja copla que msico don Fe-
derico, puede dar razn del retraso con que os escribo,
cuando el documento vuestro que quisiera comentar
lleva fecha de enero. Huelga decir que, en este caso, la
parsimonia no viene impuesta por ningn ceremonial
de corte, sino por dificultades de comunicacin que vos-
otros conocis mejor que yo.
No quisiera escribiros para hacer felicitaciones y ala-
banzas. Estas son ms agradables de recibir, sobre todo
para los que se sienten injustamente tratados. Pero los
cambios de impresiones, las objeciones, las preguntas
y las crticas son, a pesar de todo, ms fructuosas. Y
adems, quienes como vosotros estn en posicin de
* Esta carta apareci en Razn y Fe 12 (1973) 393-404, y sobre
ella quiz debo deshacer un malentendido. Las preguntas de la
carta son totalmente sinceras y las mantengo; no obedecieron a
ninguna finalidad meramente tctica. Ello no obsta en absoluto
gara^jue^ considere qijejos cristianos por el socialismo constitu-
yen una deTs realidades ms importantes y nySs prnmgtedora"de
la iglesia actual; quiz la q3 ms. Ambas afirmaciones no se ex-
cluyen: esa ambivalencia aeTIresgo y la promesa es lo tpico de
toda gran empresa humana. Los mismos CpS parecen haberlo
entendido as, cuando por su cuenta reimprimieron la carta en fo-
lleto aparte, junto con la respuesta a ella de Jos M.* de Llanos
(en la misma revista, marzo 1974) y mi postscriptum a sta. Es
preciso reconocer que fue una reaccin mucho ms democrtica
que la de aqullos que slo intentan excomulgar a los CpS en nom-
bre precisamente de la democracia. He credo oportuno recoger
tambin la nota que segua a la respuesta de Llanos, porque in-
tenta situar los trminos ltimos del problema.
358
jugar a la contra, tienen gran peligro de descuidar la
propia autocrtica, sin la cual se desvan poco a poco
hasta las mejores esperanzas.
No esperis loas, por tanto. Podra hacerlas, porque
vuestro documento es serio e impresionante. Sin embargo,
estimo ms las preguntas, a veces brutales, a veces quiz
molestas; pero creo que hechas siempre desde dentro
de vosotros.
1. Atesmo
Algn obispo, aludiendo, sin duda, a vuestro docu-
mento, ha hablado de la ingenuidad de llamarse cris-
tianos marxistas. Sin duda, es una ingenuidad. Una
ingenuidad parecida a la de Allende cuando dijo que crea
en los votos y no en los fusiles. Y as le fue. O una in-
genuidad como la de santo Toms cuando empez a ser
cristiano-aristotlico, cosa que nadie crea posible enton-
ces, y al obispo de Pars le falt tiempo para condenarle.
Pero, a veces, el evangelio tiene ingenuidades de este
tipo.
Yo supongo que lo que preocupa a este obispo e el
clsico problema del atesmo marxista. Bloqueo ideo-
lgico como vosotros decs? Quiz s. Pero debis re-
conocer que, con slo vuestro documento, no ayudis
a resolverlo. Vosotros no dais nada por resuelto, aunque
tampoco deis nada por cerrado. Simplemente apostis
por la bsqueda de un camino. Y tenis la virtud de no
apostar por razones y autoridades externas, como hu-
biese sido fcil hacer, aduciendo una serie de nombres
que hoy escriben sobre relaciones entre marxismo y fe
(desde Barth, Hromadka, Gardavski, Farner, Garaudy,
Miranda, MachoveS, Marquardt, Blanquart, Horkheimer
con su busca del enteramente otro..., la lista sera
impresionante). Pero vosotros prefers apostar desde
dentro, jiesde una experiencia de creyentes que se acer- /
can al marxismo v~"Hescubren que, aun como creyentes. \ .
es_rjosible encontrarse bien all, quizs incluso aprender
a creer mejor. Y_lo hacis sin enmascarar, por otro lado.
la~TnnegabI"~voluntad atea del marxisrnn_
Con ello habis descubierto-, en mi opinin. que_.el
marxismo, a pesar de su visceral voluntad atea, no ha de-
jado de ser un pensar teolgico. Porque teolgico es
359
 aquel pensar en que el hombre es visto a la luz del ab-
soluto, en que existe una escatologa activa, en que la
pregunta por el sentido de la vida es englobante al sis-
tema y en que la nocin de justicia juega un papel tan
preponderante como en la biblia. Precisamente por eso,
Tnuchos marxistas han optado por abjurar del Marx
joven y establecer una ruptura total entre el Marx hu-
manista y el Marx posterior. Gon ello reducen el mar-
xismo a una simple ciencia estructural. Pero no se dan
cuenta de que, con esto, incapacitan al marxismo para
ser ateo, porgue una .ciencia estructural atea^iene tanto
sentido_conio una zoologa_j^e&_a_urijgerocrismo ca-
tlicoJaue, con perdn, debe ser jajtnaJQgTa ms vlida
parji^osotros). ~~~ ""
Quedmonoj^pues. con la hiptesis _ms difcil y
con el Marx que hemos llamado telogo. Creo_Jlue
Eigirbien erTncLechar mano,al cmodo recurso de los
cristianos annimos, para salir del dilema fe cristiana-
aTeTlm?lnarxisll77Slo Dios sabe quines son cristianos
anjumo?! Lo que s que parece innegable es que el ates-
mo tiene su lgica y su coherencia, como Sartre ha mos-
trado muy bien. Y en relacin con el atesmo marxista hay
algunos datos que quiz son sintomticos y que bien me-
recen algo de consideracin.
Nos acordamos demasiado poco del clebre Max
Stirner que s que parece un ateo consecuente y que
se burlaba de Marx tachndole de beato y ridiculizando
su sistema como una teologa camuflada. Se sabe que
estas burlas molestaban muchsimo a Marx el cual, para
escapar de ellas, cargaba de virulencia sus crticas a la
religin. Lo menos que puede deducirse de este dato es
que el atesmo no es un concepto unvoco, y que existen
dos tipos de ategmos totalmente distintos. Y_as_gojnp
Marx es el padre del atesmo_marxista, quiz M. Stirner
gs el verdaderojgadre del atesmo occidental: qu me
importa a m que le llamis a Dios, santsima trinidad
o que le llamis fraternidad humana, si en fin de cuentas
he de bajar ante l la cabeza ? vena a decir.
Por eso creo que tenis toda la razn, cuando ha-
blis del materialismo ateo refirindoos a la concep-
cin de vida que impera en el occidente capitalista, en
el cual nos movemos y militamos, y poniendo en guardia
contra ella como mucho ms escandalosa que el atesmo
marxista. Y que vuestra distincin no es arbitraria lo
360
confirma, por lo menos, alguno de los marxistas actuales,
no creyente, cuando escribe:
I La crtica marxista de la religin no es en primer lugar en-
tica a Dios y a su existencia, sino crtica al hombre que,
/ como consecuencia de su fe en Dios, no slo acepta, sino
/ que justifica la miseria individual y social. Y esto es lo que
( la distingue de los librepensadores burgueses 1.
Si todo esto es as aqu viene mi primera pregunta
por qu no explicis ms claramente lo que es Dios para
vosotros y cmo ese Dios os permite vivir dentro del mar-
xismo ? S que esto es muy difcil. Pero pensad que no se
os piden soluciones universales, que an no estn dadas,
sino una descripcin de experiencias personales que tie-
nen que existir ya necesariamente, y que sern la base
de soluciones ulteriores.
2. Filosofa
J )p<M-ng m* he preguntado varias veces por qu
hipotecis vuestro socialismo a la confesionalidad mar-
xista, y con qu criterio os llamis marxistas. Porgue_
havjnfinidad de marxismos, y no s cul es la instan-
cia definitiva ante la cuaT se decide el propio ser o
no ser marxista. S que muchos de vosotros no acep-
tis el papado de Breznev; y cuando veo lo que en
Alemania oriental dicen de los marxistas de la escuela de
Frankfurt, o lo que el marxista Bloch dice de la Alema-
nia oriental, acabo pensando que el marxismo no existe.
Despus, cuando leo a Marx, vuelvo a pensar que s.
Porque creo que Marx se parece muchsimo a Kant en
una cosa: ha marcado la historia humana de tal manera
que, despus de l, los hombres no pueden dividirse en
kantianos y antikantianos, sino simplemente en prekan-
tianos y postkantianos. Con Marx me parece que pasa
algo parecido: slo cabe ser premarxista o postmarxista;
es decir: haber asimilado su revolucin copernicana en
el pensar, para seguir pensando a partir de ella, o no
haberla asimilado todava. De modo que el antimarxismo
alrgico de muchos creyentes se asemeja al antikan-
1. K.. Farner, Theologie des Kommunismus?, Frankfurt 1969,
216. El subrayado es mo.
361
tismo de otros creyentes de antao: es el hecho de vivir
antes de su revolucin copernicana. All ni siquiera puede
concebirse la posibilidad de ser creyente despus de ella,
porque lo que no entra en sus esquemas mentales es
por hiptesis esa misma revolucin copernicana.
Y^sa_iyoluftn es, segn muchos, el djggjjalniieiitp
de la historia como verdadero obieto del pensar humano
(tesis 11 sobre Feuerbach, por ejemplo) v el descubri-
mientoliejmej humanidad-total, y no individuspar-
ticulares, es el verdadero, sujeto He la historia,
Si este marco, en el que me inserto, nos proporciona
un mbito de dilogo suficiente, quisiera proponeros
desde l algunas objeciones al marxismo. No creo que
Marx explique la aparicin de la alienacin primera, al
erigir el factor econmico en nico determinante l-
timo. El capitalismo y la lucha de clases le salen entonces
de manera demasiado mecnica, simplemente porque s.
Y le pasa lo mismo que a los americanos cuando cuentan
su propia historia en forma de westrn; los buenos se
encuentran siendo buenos, y los malos se encuentran
siendo malos. Se trata de algo exterior a ellos mismos.
Por eso quisiera haceros una nueva pregunta: no creis
que Marx ha olvidado la voluntad de poder que nadie
captara como Nietzsche?
Ocurre adems quiz por un fallo temperamental
propio que a m las esperanzas intrahistricas me cues-
tan muchsimo; y quisiera preguntaros si se puede ser
marxista sin ellas. No me siento cmodo con la fcil
desaparicin de la alienacin en Marx, ni con su facilo-
na realizacin de la identidad entre el ser individual y
el ser genrico del hombre (aunque Marx haya visto
muy bien que ah est la nica salud para los hombres).
Qu ms quisiera yo! Pero quiz al revs de la Cin-
quetti no tengo edad para pensar que todo acabar
tan bien. Pienso y deseo que es probable que el so-
cialismo llegue a toda la tierra y que puede ser (no que
vaya a serlo, necesariamente) una accin liberadora.
Pero_gstoy convencido de que tampoco supondr la
liberacin para el hombre. Todo esto me hace sufrir,
porque comprendo que son necesarias las esperanzas
intrahistricas (y a niveles utpicos!) para ser motores
de la accin humana. Pero me aterra el ver que hay mi-
litantes que las toman como un grito de Jauja a la
vista!; y creo que debera ser misin nuestra el dotar-
los de un poco de lucidez, para que las dificultades no
362
les hagan acumular odio, o para que no vengan un da
a decirnos que les hemos engaado, y que lo nico que
vale la pena es tratar de pasarlo lo mejor posible. Para
salir de este atolladero, me sirven las palabras del mar-
xista R. Maheu, que me gustara haber encontrado ms
reflejadas en vuestro documento:
Marx ha hecho a la parte ms desheredada de la humanidad
el don mayor que se puede hacer al hombre. Y este don no
es (como tantas veces se dice- por adoracin o para deni-
grar), la promesa proftica de un paraso asegurado en un
futuro infalible. Es la conciencia de ser el potencial de la I
historia, lo cual es completamente distinto. Y la diferencia
entre lo uno y lo otro reside en el riesgo de la responsabili-
Por eso quiero preguntaros: por qu vuestro docu-
mento no subraya suficientemente ese riesgo? no estara
eso ms de acuerdo con aquello paulino de obrar la salud
.con temor y temblor? Y no tiene esto relacin con la
anterior pregunta sobre la voluntad de poder?
3. Futuro
Con ello entramos en una cuestin menos terica,
ms prctica y ms inmediata. Si el hombre es voluntad
de poder qu peligroso ser darle el poder! Vosotros,
como buenos marxistas, creis en la necesidad del poder
y en la dictadura del proletariado, como nicos caminos
para llegar a la sociedad verdaderamente comunitaria.
Se trata de una cuestin tcnica, pero yo la acepto,
porque los anlisis me parecen lcidos y no dejan lugar
a otra salida. Y hasta creo que eso de la dictadura del
Proletariado puede ser la traduccin s e ^ k r & alffn ffiP
evanglico comoJa_rjrimaca de los pobres ante Dios o "
Ta^affiacjndeciuejps ltimos son los primeros. Pero,
a mi vez, estoy convencido hasta los tutanos de la ver-
dad de aquel proverbio ingls: todo poder corrompe
y el poder absoluto corrompe absolutamente. Y aqu
nuevas cuestiones: estis seguros de que el poder no
corromper al proletariado? Estis seguros de que no
le ha corrompido ya, all donde ha tenido acceso a l?
2. En la obra en colaboracin, Marx and contemporary scien-
tific thought, La Haya 1969.
363
O prefers no investigar sobre este punto y aceptar slo
las versiones de los hechos que cuadran con vuestros
deseos?
Todos vosotros habis ledo Le 22, 25: los que go-
biernan en las naciones las oprimen. Kyrio es proba-
blemente un verbo intencionado, porque, segn el nue-
vo testamento, no hay para. el cristiano ms que un
nico Kyrios; por esta idea se va al martirio y ella es
el fundamento de la libertad del cristiano. La frase,
pues, podra traducirse as: los que gobiernan se endio-
san (Marcos todava aade que los grandes dejan sen-
tir su poder para que no haya lugar a dudas). Y Lu-
cas contina con una irona sublime: y los que tienen
poder, encima se hacen llamar bienhechores. Lo ms
duro de estas frases es la absoluta generalizacin con
que estn dichas; todos: sin distincin entre poderes del
pueblo o poderes bendecidos por obispos. Todo poder
corrompe, y si es absoluto corrompe absolutamente.
Y si corrompe, la nica solucin, dado que el poder
es hoy por hoy necesario, es administrarlo en dosis muy
pequeas. La historia ha elaborado soluciones como la
separacin de poderes, etc., que en la prctica no siem-
pre funcionan pero que, en teora, al menos, parecen
indiscutibles. Y creo _que esta peligrosidad del poder la
haba visto bien Marx, cuando concibi la dictadura del
proletariado como algo interino y provisional, anuncian-
do en una fase posterior la desaparicin del estado. Mi
pregunta angustiada es si eso se ha cumplido, o si la dic-
tadura que un da fue del proletariado, ha acabado por
institucionalizarse, creando de rebote una nueva clase
oprimida y haciendo necesaria una nueva revolucin
porque, sin querer, ha ido a donde vosotros, por decla-
racin expresa, tampoco queris llegar: a un simple cam-
bio de tortilla en lugar de una fraternidad igualitaria.
Claro que se puede tomar las provisionalidades a ni-
veles astronmicos. En realidad qu son cincuenta aos
en la marcha de la historia ? El marxismo parece que ha
empezado a pensar aquello tan bblico de que mil aos
para el Seor son como un da. Y si a esto se aade
el que la revolucin, desgraciadamente, no fue universal,
que tuvo lugar en los pases que Marx consideraba co-
mo menos aptos para ella, y que todo esto dificulta
enormemente la marcha hacia la sociedad comunista, se
puede prolongar la supresin del estado hasta el 31 de
364
febrero y mantener por los siglos de los siglos una dic-
tadura pensada como interina.
Pero entonces cmo evitamos el que todo poder co-
rrompa? pidiendo a santa Rita la suerte de que todos
los miembros del partido sean unos santos, como deca
aquel cura de Graham Greene ? Estaris de acuerdo con-
migo en que esa no es manera de liberar al hombre.
Pero insisto en que si los sujetos corruptibles son los
hombres, parece que la provisionalidad de que hablaba
Marx debe ser entendida, en parte al menos, al nivel
del tiempo humano y no al nivel del tiempo astronmi-
co. Y me parece que eso no ha ocurrido. Ms an,
cuando se intent en el caso de Dubceck fue aplastado
de manera tan humillante como en Chile.
S que muchos de vosotros no os identificis sin ms
con los clsicos modelos socialistas existentes, y que
vuestra crtica a ellos es franca y abierta. Por eso puede
que os parezcan superfluas mis preguntas. Pero creo que
deberais considerarlas, porque la gente a quien habis
de convencer s que os identifica con sos modelos. Y
esto nos lleva a otro apartado.
4. Opinan
Vosotros estis convencidos de que el gran obst-
culo para vuestra aceptacin es el bloqueo ideolgico
que se efecta amparndose en el carcter ateo del mar-
xismo, el cual es manipulado desde los centros de inte-
rs del capitalismo ateo. Me parece innegable que existe
semejante bloqueo. Pero ahora quisiera hablaros de
otros.
Hay un tipo de bloqueo que no vamos a comentar
aqu y que es el de la ignorancia, ms o menos culpable,
de todos aquellos que piensan y dicen que los obreros
no pueden estar mejor, pero que no haran la experien-
cia de ponerse en lugar de uno de ellos ni aunque se la
pagaran con el mismsimo cielo. Esto constituye un blo-
queo porque al marxismo slo se accede recordad c-
mo habis accedido a l vosotros desde el contacto
con esa misma realidad en la que ya no hacen falta pa-
labras demaggicas porque, como deca Fernndez de
Castro, los hechos son los demaggicos.
Pero creo haber hecho la experiencia de que existe
otro tipo de bloqueo ante vosotros, para el que debe-
365
 riis haber tenido ms antenas. He_dejadovuestro Do-
cumgnto a bastantes personas, con la itTOci5S~ag~cp-
nietarTo despus. Y muchas vecgs_me"ne encontrado con
qlo que paraliza'la_aceptacin~de mucfiosTb es tan-
fo~Tmiedo al atesmo, cuantoel miedo a laTSterdgli-
beftadjLla sospecha de unliobTjgo por paite vuestra.
C^mosifo^q^i"Hamls_xuestra carta de ciudadana
slgScaKria desaparicinde todas las demsjaj^as]de_
clu!adania7~Este~eT1I plt^seno J Jgpe~ag5erais afron- fica con el absoluto, no tiene entidad para ser perdo-
tan Acepto plenamente vuestra Crtica^TTas-democracias
TlBerales, porque su libertad significa en realidad la im-
punidad de unos pocos para oprimir a los otros. Pero
creo que vosotros aceptarisjambin lo que ha escrito
un autor marxista: s jn_ la-libertad cristiana deTTndiv-
dl!o^jio~vr5r nign_marxismo maana 3. Para seros la igjejia^acepjajidiiiajn^jisjcin_<<para defenderja_cau-
ms cocretoTTiubo quien me puso eliguiente ejemplo:
vosotros habis escrito un documento posterior, que no
conozco, reclamando el derecho de huelga. Se trata de
un derecho natural, en ciertas condiciones, que la igle-
sia reconoce, pero que precisamente no est reconocido
en ninguno de los pases socialistas. Cmo evitar la
impresin del doble juego? Cmo explicis esta contra-
diccin ? No repitis, por favor, aquel famoso argumento
que daba nuestra prensa all por los aos cuarenta para
legitimar al rgimen: las democracias, en virtud de sus
mismos principios, han de aceptarnos. En cambio nos-
otros, una vez aceptados, en virtud de nuestros mismos
principios, les negamos a ellos el derecho de existir: lue-
go nosotros s y ellos no. Mucho ha llovido desde en-
tonces, pero eso est as, en letras de molde y en los
papeles. Y os suplico que me dispensis la tarea de bus-
r j o j o r las hemerotecas; pero lo encanFariar-
Pue3o~asegufarTque Tb~qTI-"b~k>quea a mucha gente
es el miedo a que el marxismo no sea en la prctica
ms que un fascismo de izquierdas (que a la larga, y ;
conforme se va instalando, hasta el izquierdismo pierde)^
Esto del fascismo resulta ofensivo y por eso deber ex
plicarme_un poco mg,
Creo quFTwfaslas opresiones que hanexistido en
la historia proviel?e^dgTa~misma~causaT'la identifica^
ciojk-SOJlscjejrtejoinconsciente, ~" propia
' tura con
el absoluto gim^s^Ie~TTos^^^^patria, verdad/ortodo-
3. K. Farner, o. c, 8.
366
xia o proletariado). De una tal identificacin se siguen,
a la largppero "infaliblemente, las consecuencias si-
guiente^:
\--ii) El estar donde se est se transforma en un po-
seer a Dios. No hay lugar para el juicio de Dios sobre
unomfmo y, sin querer, se endiosa uno.
^o) Tampoco hay lugar para el perdn de los ene-
migos. El enemigo, por hiptesis cuando uno se identi-
nado: es puro pecado, pura mentira, pura hereja, puro
burgus^ puro no-ser.
\Jz) Se acaba aceptando la injusticia y la opresin
cuando sta favorece a la propia causa; pues todo lo
que lleva al absoluto es bueno. Es lo_mismo_queJuzo
sajie_J)iojL-4Eji_reidia^^
Es verdad que, cristianamele^hablando, el c a s ^ d e j
proletariado es esencialmente distinto de los dems. \^
Biblia, que va haciendo una_r^ktivizacin_progresiva de
todBs~Tos~absoutos humanos (hasta_la l e y y el pueblo
escogido^-mantiene e-Jntensifica la absolutizacin del <
pobre. l es, para el evangelio, el nico rostro de Dios,
la nicaTTnlstancia absolutaTT55_este sentido el marxlsipo
TIa~doctnaTSrcercana arcnstiajano. Pero por qu
no marcis ms en vuestro escrito que ese valor abso-
luto viene exclusivamente de Dios, de su eleccin, de la
cruz de Cristo y no de los mritos o posibilidades
intfahistricas del pobre? Si esto no se tiene muy vivo,
acaba repitindose una vez ms la historia de la monar-
qua davdica, de la iglesia de Constantino o del marxis-
mo ruso: desde el momento en que se tiene el poder,
todo se adultera, y la promesa se desvanece. Lo mismo
que dijera Lenin sobre la prostitucin del cristianismo
cuando lleg al poder con Constantino, lo ha podido
aplicar el marxista Horkheiner al marxismo cuando lle-
g al poder en Rusia.
Aqu tenis un problema serio sobre el que deberais
explicaros, si queris cumplir la tarea de desbloqueo que
os habis impuesto: hay gente que acoge vuestro len-
guaje de libertaj_c^r^ej^ismc^_iSpticism con que,
desgracldamltT~~se esculirI~To7a_la iglesia cuando
habla sobreToITpT^resT^Yo pieris5~ljue al marxismo le
ocurriTlgo muy similar a lo que le ocurre a la iglesia:
sociolgicamente hablando, han perdido su crdito; y
slo podrn regaarlo por una profunda conversin de
367
s mismos, que unos estn tratando de emprender y otros
se niegan rotundamente a afrontar. Salvador Allende,
a pesar de su ingenuidad, ha dado un fabuloso ejemplo
en este punto: vale la pena morir por aquello sin )o
gual no_yale la pena vivir, y no creo e n j p s fusiles
sino en los votos. Yo, desgracia*3amente7nocreo en
una cosa ni en otra: es el drama que he tratado de pre-
sentaros. Pero quisiera apuntarme decididamente all
donde se piense que la liberacin de los hombres es una
de las pocas cosas por las que vale la pena vivir.
5. Y vida espiritual
El ltimo campo de preguntas arranca de una im-
presin difcil de precisar: como si hubiera una cierta
inconsecuencia entre algunas actitudes vuestras. Por un
lado hay que agradeceros el que, expresamente, no ha-
yis querido hacer de vuestra opcin socialista una con-
secuencia de vuestra fe cristiana. Hubiese sido una ten-
tacin muy comprensible, ya que es innegable que exis-
ten grandes sintonas de fondo entre la experiencia cris-
tiana y la idea socialista; sintonas que fueron expre-
sadas ya en el siglo n por el documento llamado Ense-
anza de los apstoles; Tenlo todo en comn con tus
hermanos y a nada llames tuyo. Pues si tenis una co-
munin en los bienes inmortales, cuanto ms en los
perecederos *. Sin embargo, vosotros pensis que vues-
tra opcin es algo ms que una vaga idea socialista,
y que deducir del evangelio todo un sistema sera mani-
pular al evangelio. Ello no significa que liberis a vues-
tra opcin de toda dimensin moral, sino que corris
vuestro propio riesgo sin tratar de ampararos en lo ms
seguro. En esto sois ms nobles que otros muchos, y
la iglesia debera daros las gracias pblicamente por
ello.
Pero me pregunto si esta actitud no contrasta con
un imprecisable tono que me parece detectar en vuestro
documento y que se puede comparar al fenmeno que,
dentro de la fe, solemos llamar psicologa de con-
verso. En el recin convertido suele tener un peso tan
grande la verdad encontrada, que le lleva a sacrificar
4. Didach 4, 8.
368
a ella cualquier otra consideracin, impidindole dis-
tinguir entre el ser consecuente y el ser puritano, entre
el ser convencido y el ser fantico, entre el pertenecer
a Dios y el estar en el cielo. Pues bien, me gustara pre-
guntaros si no dais a veces la impresin de neocon-
versos en vuestro marxismo; si no mantenis frente a
l actitudes de catlico preconciliar que ya habis aban-
donado respecto de la iglesia; por ejemplo: una concep-
cin del ecumenismo como simple vuelta de los dems
a nosotros que ya estamos inamovibles en la plenitud
de la verdad; una prohibicin de la crtica al propio
grupo, por uno mismo o por los dems; una creencia de
que el mal est solamente en el exterior y nada o prc-
ticamente nada dentro del propio sistema, con la consi-
guiente busca de la seguridad absoluta en el interior del
propio grupo; una idealizacin del compromiso, olvi-
dando que si la suciedad de la vida (o de la poltica) no
nos dispensa del compromiso, a la vez el compromiso
no nos autoriza a ignorar o encubrir la suciedad de la
vida y de la poltica. En relacin con todo esto me gus-
tara preguntaros: cmo veis y cmo explicis el hecho
de las divisiones entre vosotros, que son a veces muy serias?,
creis de veras que slo obedecen al desconocimiento
que impone la clandestinidad, o que slo se dan como
parece insinuar vuestro documento a nivel de anlisis
y de fijacin de objetivos, a niveles estratgicos y tcticos ?,
pensis, por tanto, que son algo tan natural y tan enri-
quecedor como la variedad de los colores? no pensis de
ninguna manera que vuestras diferencias son tambin
testimonio de que la divisin entre los hombres es tan
profunda que trasciende incluso la (por lo dems evi-
dente) divin marxista de clases?
No s si son verdad estas acusaciones, aunque pien-
so que si son inconvenientes de primerizo se corregirn
seguramente con el tiempo. En todo caso, a nivel de espi-
ritualidad cristiana, puede ser til avisar del clsico pe-
ligro de convertir el camino descubierto en una nueva
tora. Porque si hay algo claro para un creyente, debera
ser esto: que despus de Jess no es posible absoluta-
mente ninguna tora, ninguna ley que sea camino de
salvacin. Y que all donde el hombre busca presentarse
ante Dios, habiendo eliminado la ambigedad de sus
decisiones, ya no encuentra la salud, sino el fracaso
y la condena. Paco Cuervo sola dar el consejo de leer
la carta a los romanos poniendo en lugar de la ley
369
la lucha por el socialismo, que es, en cierto modo, la
ley bajo la cual estamos. Es una experiencia saludable.
Y os aseguro que permite decir con Pablo: Entonces,
anulamos la lucha por el socialismo? Ni pensarlo! Al
contrario: la aseguramos (Rom 3, 31).
6. Conclusin
Para terminar, agrupemos todas las preguntas que
han ido apareciendo y a las que agradecera mucho una
respuesta.
Cmo vivs vuestra fe en Dios dentro de una ideologa cuya
voluntad atea no desconocis y no negis ?
Por qu vuestro documento no subraya ms el riesgo de la
responsabilidad, la inseguridad de la salud y la necesidad de obrar-
la con temor y temblor? Creis o no que Marx ha olvidado la cle-
bre voluntad de poder como alienacin interior al hombre, distin-
ta de las alienaciones exteriores y que da razn de stas (aun-
que, a su vez, sea alimentada por ellas)?
Cmo garantizis que el poder no corromper al proletariado ?
Estis seguros de que no le ha corrompido ya all donde ha tenido
acceso a l?
Admits que tenis en la opinin un bloqueo distinto del que
impone la propaganda oficial anticomunista a base de manipular
la cuestin del atesmo ? Cmo explicis qu es lo que os diferen-
cia de un fascismo de izquierdas ?
No encontris en vuestro compromiso marxistaalgunas ac-
tjiuiHj^catfiU^oj^r)gijjar_que va nabis_aba3oBaa6~n ^vues-
tra _yjda de fe,ltJei]com5^usqueda dej^guridad-absoluta,"conde-
a de toda crticTcanonizacin depropio sistema, triunfalismos,
leiUioTT? ~~ ' el fascio, sin enrabiarte por la expresin fascismo de izquierdas
Podis decirme que la mayora de mis preguntas son
preguntas post-revolucionarias y que mal pueden ser
consideradas en una situacin que todava es pre-revolu-
cionaria. No os falta razn. Pero si es cierto que a cada
da le basta con su propio problema, tambin lo es que
el sabio bblico haba previsto el futuro antes de edificar
su casa. Por eso vinieron las lluvias, arreciaron las tor-
mentas y los vientos, pero su casa no se derrumb
(Mt 2, 24-25). Por eso, insisto.
Y no quisiera concluir sin evocar aquellas palabras
de K. Barth que tanta irritacin y tanto escndalo pro-
vocaron en la Europa de los aos cuarenta, precisamente
por la autoridad del que las escriba, a quien nadie po-
370
da tachar de engaado, panfletario, progresista u ho-
rizontalista:
Lo que ha ocurrido en Rusia (aunque con las manos ms
sucias y ms sangrientas y en forma que nos subleva con
razn) es sin embargo una idea constructiva; es la solucin
de un problema que tambin para nosotros es un problema
serio y candente, y que nosotros, con nuestras manos lim-
pias, ni tan slo hemos empezado a resolver: el problema
social.
i
Barth no hablaba as porque hubiese cerrado sus
ojos a Dios o a la realidad, sino al revs: porque los tena
tan tremendamente abiertos, que antes haba podido
escribir:
A \ De dnde se toma uno el derecho de mirar precisamente
i^ a la revolucin como la encarnacin del mal, mientras a su
l propia voluntad anturevolucionaria la mira sin5 escrpulo
* ) alguno como conforme con la voluntad de Dios? .
NOTA A LA RESPUESTA DEL P. LLANOS *
Gracias, Charly, por una respuesta que no viene desde las
aulas, sino desde donde haba que darla: desde tu fe ms avisada
y depurada que nunca y desde la calle; desde tu suburbio hecho
reclinatorio. La Biblia y el peridico, como dira el otro Carlos,
tambin dialctico y tambin socialista: el viejo Barth de mis citas.
Me quedo con tu respuesta: creo que es totalmente vlida. Y me
quedo con mis preguntas: he aprendido al leerte que no debo aspi-
rar a descargarme de ellas. T me hablas de la mano que empua
que era brutal, sin duda. Y si esa mano es la del pobre te aseguro que
no es pequea la diferencia. Pero cmo asegurar que lo sea? Mi
atolladero ha nacido y vive dentro mismo de la teora del sistema:
en concreto, a partir del momento en que Lenin, el del cincuentena-
rio, sustituye al proletariado por el partido, diciendo a aqul que lo
que tiene que hacer es fiarse de ste. Qu peligroso es semejante
paso! No parece llevar dentro el riesgo de que luego Stalin susti-
tuya al partido por s mismo, y acabe dirigiendo su lucha, no ya
contra la clase opresora, sino contra compaeros del propio frente,
algunos de la categora de Trotsky, que le hacan sombra?
Y el atolladero consiste en que esta evolucin tan trgica es
perfectamente comprensible y muy difcil de evitar. La Marta
Harnecker, que est de moda ahora, justifica la decisin de Lenin con
5. Citados por F. Marquardt, Theologie und Sozialismus.
Das Beispiel Kari Barths, Mnchen 1972, 67 y 306.
* Publicada en Razn y Fe 3 (1974) 247-248.
371
una claridad asombrosa, haciendo ver cmo las masas no saben
lo que quieren, y dejadas a su espontaneidad slo ansian mejoras
inmediatas, reformistas, que a la larga robustecen al sistema in-
Socialismo como espiritualidad? *
justo en lugar de cambiarlo. Lo cual es verdad.
Y an ms: mutatis todas los mutandis que quieras no podra
trazarse una evolucin parecida que va desde el carismatismo de las
primeras comunidades cristianas hasta el autoritarismo de las Pasto-
rales o de las cartas de Ignacio de Antioqua hasta el Vaticano i?
Sabes que no lo digo en son de crtica, porque ambos creemos en la
iglesia jerrquica y en el primado del obispo de Roma: somos ca-
tlicos conservadores. Pero no dejo de preguntar a amigos marxis-
tas, si Lenin no ha hecho en el marxismo un papel semejante al que Si los grupos de cristianos optan por el socialismo estn
el gran inquisidor de Dostoievsky hace en el catolicismo. Y respec- plenamente en su derecho, pero con ciertas condiciones:
to de Stalin, no pienso que sea el Anticristo, como me explicaban no pueden justificar su eleccin poltica como necesariamente
en el catecismo cuando era pequeo; pero s pienso que fue el deducida de las enseanzas evanglicas. Ni pueden decir
Antimarx. que ellos solos son la iglesia del mundo obrero. Cierta-
Comprendes que esto suscite atolladeros? Todos los sistemas mente ellos realizan una presencia de la iglesia.
salvadores (cristianismo incluido) se encuentran casi desde sus co-
mienzos con la presencia de anticristos (san Juan ya los denuncia- (Msr. Elchinger, obispo de Estrasburgo,
ba en sus escritos) y parecen mostrar que no hay salvacin sin auto- en La Vanguardia, 24 de julio 1974, p. 23)
ridad. Pero el Dios de Jess, que desea tanto, la salvacin del hom-
bre que por ella no perdon a su propio Hijo segn dice san Pablo,
ha dejado muy claro que no quiere hombres salvados a la fuerza
y que slo es salvacin digna de los hombres aqulla que stos li-
bremente se labran. Hasta el punto de que Dios ha renunciado a su
fuerza ante nosotros, para limitarse a la sola interpelacin del amor
que llama, y que se limita a preguntar despus de haber llamado: En su nmero correspondiente al 26 de abril de 1974,
tambin queris marcharos vosotros? (Jn 6, 67).
La Civilt Cattolica publicaba un artculo de B. Sorge,
Autoridad y salvacin: quiz est aqu el verdadero plantea-
miento del problema. Planteamiento que evoca aquellas palabras dedicado al movimiento de cristianos por el socialismo
de Teresa (tambin de Avila ella) que parecen casi el embrin de (CPS) \
las de Marta Harnecker que acabo de citar: Seor, pensad que no Es conocida la inspiracin vaticana de dicha revista,
nos entendemos nosotros mismos y que no sabemos lo que quere- acerca de la cual por ejemplo circula el rumor de
mos; que nos alejamos infinitamente de lo que deseamos. Aqu
estoy. Y t corriges mi escatologismo, al recordarme tridentina- que en ocasiones ha debido publicar escritos procedentes
mente y todo, viejo Charly que tampoco en poltica sirve aquello de la curia romana, como si fueran originales de la re-
de crede firmiter et pecca fortiter. Totalmente de acuerdo. Vale. daccin. Este detalle permite abrigar la sospecha de que
tras el mencionado artculo haya tambin una especie
de motor inmvil vaticano. El Vaticano considerara
necesario algn tipo de intervencin, o habra sido pro-
vocado a ello; pero cree que sta no debe hacerse a ni-
vel oficial, y prefiere que tenga lugar al nivel de la dis-
cusin teolgica.
Esta forma de proceder es ya un tanto a favor. Y su
valor se acrecienta por el innegable esfuerzo de ecua-
nimidad, de objetividad y de comprensin que realiza

* El original apareci en Iglesia Viva 52-53 (1974) 427-452,

en un nmero dedicado ntegramente a los cristianos por el so-
cialismo.
1. B. Sorge, / / movimiento dei Cristiani per il Socialismo:
La Civilt Cattolica 125 (1974) 111-130.

372 373
el artculo. Y an cabra aadir la calidad de ste y la
impresin que suscita de proceder de una pluma inteli-
gente: pues no era fcil integrar en una coherencia sis-
temtica, documentos tan distantes, tan ocasionales y de
impostacin, a veces, tan emotiva como los de Santiago
de Chile (1972), Avila (enero 1973) y Bolonia (septiem-
bre 1973). Sorge lo ha conseguido con cierta brillantez
acadmica. Antes de hablar l ha intentado dejar hablar
a los CpS en un esfuerzo notable de sntesis. Su artculo
pretende ser slo una exposicin de la doctrina de los
CpS, y ha de continuarse en un segundo artculo valora-
tivo y crtico, que no ha aparecido todava en el momento
de concluir estas lneas.
Precisamente por eso, sera interesante y decisivo el sa-
ber ya antes de conocer sus juicios de valor si el autor
ha acertado en su empeo y si su exposicin refleja real-
mente el sentido del movimiento de CpS. Estas lneas han
sido escritas entre el primero y segundo de los artculos
de Sorge. No se nos oculta, con todo, que la valoracin
anunciada por el autor ser ms bien negativa: junto
a aportaciones positivas e intuiciones que no se pueden
minusvalorar, el autor previene frente a la ambi-
gedad de fondo que caracteriza a todo el discurso
(p. 130).
Por ello comenzaremos este artculo resumiendo la ex-
posicin que hace el padre Sorge, para preguntar despus
si refleja verdaderamente el sentido de dicho movimiento,
y si merece el visto bueno de quienes, en teora, debie-
ran verse retratados en ella. Aunque esto parezca apar-
tarnos de lo que sugiere el ttulo de este trabajo, pensa-
mos que una tal discusin nos llevar al descubrimiento
de una especie de experiencia madre, desde la que se
pueden abordar algunos puntos aptos para una espiri-
tualidad de esos CpS.
1. La doctrina del movimiento CpS, segn B. Sorge
Sorge enmarca el fenmeno de los CpS en un contexto
ms amplio y caracterstico de nuestro tiempo: el
atractivo que ejerce el socialismo sobre muchos cris-
tianos (p. 111). Ejemplos de este fenmeno han podido
verse en la Action Catholique Ouvrire, en las ACLI, en
el nmero de militantes de organizaciones cristianas que
374
ha pasado a integrar las filas de los partidos marxistas y,
sobre todo, en la sensibilidad de buena parte del clero
ante el socialismo. Precisamente la historia del movi-
miento de CpS permite rastrear su origen en el grupo
de eclesisticos reunidos en Chile (en abril de 1971)
y conocidos ms tarde como los ochenta.
Tras una rpida historia de los tres encuentros (San-
tiago, Avila, Bolonia) intenta el autor descubrir la po-
sicin doctrinal que est en la base de la praxis de estos
cristianos. Una lectura de los documentos respectivos
afirma permite descubrir tres tesis de fondo, a
manera de axiomas o verdades evidentes y que no ne-
cesitan demostracin.
Estos postulados constituirn el punto de partida
y el verdadero fondo del problema de los CpS. Y estas
tres tesis son las siguientes:
(T) La revolucin y el socialismo son una necesidad
histrica "ineludible (p. 115)."~ ~~
fh\ El compromiso del cristiano al lado del marxista
en la lucha revolucionaria o constituye probIema~~3e
cj^kncia para el^reyeIeF7i6rf.).
| o De ambas premijas__s_ague la necesidad de
repensarTaTglsia y la fea travs de unaJectura^eTa
f^S^i^eva3r^abo5m^^^^^dentco propio
deJ_iBarxinio (ibid.).
Y estos axiomas se encuentran tan estrechamente
vinculados que, una vez aceptados, es imposible sustraerse
a una serie de consecuencias sumamente serias. Por eso
conviene examinarlos ms despacio.
a) Necesidad histrica de la revolucin y el socialismo
Los documentos mencionados parten siempre de una
constatacin de hechos, para intentar justamente, re-
montarse a las causas de las injusticias denunciadas
(p. 117). Causas que se reducen a una: la lgica per-
versa del sistema capitalista. Pero sigue el autor
dando por sentada la imposibilidad de reformar el sis-
tema corrigiendo sus desviaciones 2, no queda ms alter-
2. En qu consiste esa presunta reforma de un sistema al que
es intrnseca una lgica perversa, el autor nunca lo dice. Y con ello
nos parece claro que se hace de la frmula reforma del sistema
un uso marcadamente ideolgico, es decir: una inconsciente expre-
375
nativa que la revolucin; y no hay ms que una rgyo-
lucin posible: la del^iocjaHsm^mrxista.
b) Conciencia cristiana y revolucin socialista
Citando el Documento de Avila (nuestra fe no tiene
sentido si no se vive en la historia de un pueblo en marcha
y dentro de una realidad de lucha de clases...) cree en-
tender el autor que, para los CpS, el sentido de la fe no
es el aportar algo especfico a la vida o a la lucha,
sino que, al revs, la fe recibe su sentido de la lucha.
Consiguientemente: la^fe_yaj>^sjajdhfisin-a_uiia_
palabra que viene de lo alto, sino a una revelacin que,
seJiacTsde^aS^p^ no es ante^ot^l^OTrjjr^mjsojieL
cristiancTerrl mundo, jipo, que nacey se dgseubfe-erret-
compromiso^ mismo por la fBjracorl del hombre
SBora bien: si la fe no tiene ninguna contribucin
propia y recibe su sentido de la necesidad de la revo-
lucin, se sigue una consecuencia clara: no queda al
cristiano ms que realizar una opcin poltica de partido
al lado de los marxistas... Y esto en nombre de su fe
,(P- 122).
Por qu aljadocfe los marxistas ? Porqufcistfl^cons-
titu^fiji-jffiljnjrajjn^jrt^
mente eficaz (p. 122).
Y, qu significa al lado de los marxistas? Muy
sencillo: asumiendo el mtodo cientfico marxista de
anlisis de la sociedad capitalista y aplicndolo a la pra-
xis poltica revolucionaria (p. 124). Anlisis cientfico
que es distinto de la ideologa o visin del mundo y,
por supuesto, distinto de la fe.
sin y recubrimiento moralizante de intereses claramente egostas.
Porque el verdadero problema de fondo es si hoy, en las condiciones
y posibilidades actuales, puede afirmarse como moralmente legi-
tima la propiedad privada de los medios de produccin o si, por
el contrario, hay que afirmar que (al menos en las circunstancias
actuales y prescindiendo de lo que pudiera decirse en el pasado)
dicha propiedad constituye una inmoralidad profunda. Y si esto es
as, como creemos, entonces es inevitable preguntar cul es el lu-
gar del mundo donde ese valor moral ha sido captado, proclamado
y se intenta llevarlo a la prctica; aun cuando quiz alguien piense
que la humanidad no ha dado todava con las frmulas concretas
suficientemente aptas y satisfactorias para convertir en realidad
prctica ese valor moral.
376
Al llegar aqu y anticipando seguramente futuras
crticas se pregunta el autor: hasta cundo regir
esta distincin entre mtodo y filosofa..., entre anli-
sis y visin del mundo? (p. 125). Y la prueba de que tal
distincin no puede mantenerse es que los CpS se ven
en la necesidad de reinterpretar el modo clsico de en-
tender la iglesia y la fe.
c) Reinterpretar la teologa y la iglesia
La teologa entonces nacer simplemente de la pra-
xis. No de unas ideas genricas sobre el hombre, abs-
tradas de la situacin concreta que este hombre vive
y a la que habran de aplicarse, sino de un hombre con-
creto, inseparable de estas circunstancias concretas. Esto
supone para nuestro autor la tesis de>la primaca
de lo temporal sobre lo espiritual. Y, una vez situados
aqu, significa el influjo en la teologa de datos como la
importancia fundamental de los factores econmicos,
el anlisis de la realidad desde una perspectiva de clase,
o las exigencias de la liberacin humana. Hasta el ex-
tremo de que este triple factor se puede erigir en crtica
decisiva de la teologa, en clave de una lectura de la bi-
blia, en autntico locus theologicus.
'~ Nuestro autor cree que esta concepcin de la teologa
es la que da razn de la actitud contestataria y crtica que
los CpS asumen ante la iglesia-institucin, y de la acusa-
cin que le hacen de ser aliada del capitalismo interna-
cional contra los pobres y contra la clase obrera (p. 128).
De esta crtica surge la necesidad de una nueva iglesia
que est de parte de los pobres y contra el capitalismo.
Es fcil adivinar las laceraciones internas que ha de
causar esta actitud, las cuales dan razn, para el autor,
de muchos abandonos. Aceptadas las premisas anteriores
se ven obligados a concluir que es preciso repensar la
teologa y cuestionar la fe (p. 129) 3. Son creyentes,
pero se encuentran en muchos puntos en contradiccin
con la fe de la comunidad (ibid.).
3. Ntese la presunta equiparacin de ambas expresiones:
teologa y fe!
377
2. Relectura de las tesis de Sorge
Sorge ha tenido el mrito de proporcionar un esquema
unitario para la interpretacin de fenmenos y docu-
mentos inevitablemente informes. Su sntesis puede ser-
virnos como esquema de dilogo. Incluso sus tesis pue-
den ser aceptadas como expresin material de los CpS.
Pero pensamos que, aun sin cambiar la imagen, hay
que introducir una pequea correccin en el objetivo,
para que el foco de la lente responda exactamente al
plano de realidad que trata de reflejar. Esta correccin
np^Jh3yarij|jter_cojL!ll^
articulo de__S^rje__cjMBo_-una. fotografa^giatljalmente
M_jJa^gajidjtd_^[ue_rrirodce, peroTalseada~por taita
d^enfjOime^
El artculo de La Civilt, en efecto, est todo l
enfocado desde el atractivo que ejerce el socialismo so-
bre muchos cristianos (as habla ya la primera lnea del
artculo). Nuestra correccin va a consistir simplemente
en sustituir el trmino atractivo por el de imperativo. de modo que Sorge pueda maravillarse de que se les
Y este pequeo detalle contribuye a iluminar la pintura
de forma decisivamente diversa.
El atractivo es una realidad ambigua. Puede evo-
car, como correlato, la ceguera, el espejismo o, al menos,
la claudicacin. El imperativo, en cambio, se impone de
manera diferente. No seala un oasis, sino un camino;
supone un esfuerzo de lucidez y no reclama la claudica-
cin, sino algo muy diferente: la obediencia. Tanto que,
aun en el caso de brotar de una conciencia errnea, ha-
bra obligacin de seguirlo.
El elemento decisivo del que Sorge ha abstrado (a
nuestro modo de ver ilegtimamente) y que convierte
el ambiguo atractivo en un serio imperativo, es la ex-
periencia y la interpelacin concretas de la miseria, la
opresin y la injusticia. Y abstrayendo lo inabstrable,
nuestro autor ha juzgado en un plano ideolgico y te-
rico, a nivel de principios universales, lo que constituye
una decisin existencial, a nivel de juicios ultimo-
prcticos o de discrecin de espritus. De esta forma
es posible falsear todo el movimiento sin decir, a lo
mejor, ninguna falsedad sobre l: simplemente margi-
nando el carcter concreto de la verdad (Ef 4, 15).
Cabe reconocer que los documentos no facilitan la cap-
tacin de este elemento decisivo. Pero lo discutible es la
legitimidad de juzgar el movimiento CpS slo por sus
378
documentos, y abstrayendo de la realidad concreta de
la que nacieron, tanto como de la realidad concreta
desde la que se los juzga. Nosotros intentaremos mos-
trar que si en el foco de la lente que los capta se sita
en vez del atractivo el imperativo, o lo queD. Bon-
hoeffer llamaba el mandamiento concreto, es posi-
ble llegar a una lectura diversa de las mismas tesis
establecidas por Sorge, incluso aun cuando parezca que
conservamos la materialidad de las mismas. Y entonces
cabe evidentemente discrepar o discutir con las CpS;
pero esto hay que hacerlo desde un lugar totalmente dis-
tinto de la ortodoxia doctrinal en que parece situarse
Sorge. Ha de hacerse desde la decisin, no universaliza-
ble, de la discrecin de espritus que no puede separarse
del lugar concreto en que dicha discrecin se plantea.
Desde aqu se configura, para nosotros, el esquema del
presente artculo. Pues desde esta correccin que hemos
presentado, el meollo de los movimientos de CpS ya no
lo constituyen tres tesis dotadas de una evidencia terica,
conceda un carcter de postulados que no necesitan
demostracin. Se trata ms bien de principios que se
imponen: y si se quiere hablar de evidencia hay que
referirse a la evidencia del juicio experiencial que perte-
nece al imperativo. Y entonces ocurre o siguiente: la
primera tesis que Sorge formula como unanecessit sto-
rica ineluttabile (p. 115) se convierte en una necesidad
moral, brotada de la inmoralidad del capitalismo y no
de una visin cuasimecanicista de la historia. Asimismo,
lo que, en la exposicin de Sorge no constituye pro-
blema de conciencia para el creyente (ibid.) se convier-
te ms bien en un camino que no deja de ser arriesgado,
pero que es el nico: no es el compromiso mismo al lado
del marxista, sino su necesidad, lo que no constituye
problema 4 . Finalmente, la necesidad de repensar la
iglesia y la teologa (ibid.) puede ser que no brote desde
un marxismo que se les ha antepuesto como horizonte
ltimo de comprensin, sino que puede brotar desde el
evangelio mismo como exigencia de justicia. Exigencia
que la iglesia no pude captar desde su propia inmora-
lidacTyjfgerida 6.
4. Algo semejante a lo que ocurri durante la segunda guerra
mundial en la Alemania de Hitler.
5. Algo as como ocurri con la proposicin: haereticos com-
379
 Vamos a explicar un poco ms la nueva impostacin
de este triple principio.
a) Necesidad histrica de la revolucin y el socialismo
Sorge cree poder rechazar la primera tesis de los
CpS, subrayando la incoherencia formal, la falta de l-
gica existente entre la premisa de que se parte y que l
no desea negar (la pavorosa experiencia de la injusticia)
y la consecuencia que se saca de ella: la supresin del
sistema en vez de su reforma 6.
Este es uno de los momentos en que se pone de re-
lieve la forma puramente terica y abstracta como fun-
ciona el artculo que comentamos: el autor se situara
en la tesis clsica de la doctrina social catlica: el ca-
pitalismo no es en s mismo injusto, pero est daado
por grandes injusticias y necesita una profunda reforma.
Esta tesis ha hecho abstraccin del dato decisivo: al
capitalismo que de hecho existe (y que es el que se trata
de combatir) le es intrnseca la voluntad de no reformarse
y una gama asombrosa de posibilidades para ello7.
Ms an: el capitalismo que de hecho existe slo est
dispuesto a aceptar aquellas reformas que sean indis-
pensables para la superviviencia propia y de la propia
razn de ser: el afn deliucro mximo. Cabe preguntar
entonces qu significa la palabra reforma aplicada a un
sistema cuya base, cuyo norte y cuya razn de ser la
burere est contra Spritum Sanctum, la cual fue condenada por la
iglesia (cf. DS 1483), tambin desde su propia situacin inmoral
ya asimilada y, por tanto, ya inconsciente, la cual slo le permita
ver la proposicin como un ataque eclesial en vez de verla como
una exigencia evanglica. Pero ello no exime del escndalo de aque-
lla iglesia y de aquella condena.
6. Data, dunque, per scontata la responsabilitk del sistema
capitalistico, origine di tutte le ingiustizie present, owio che la
prima questione che nasce spontanea sia di chiedersi se il capita-
lismo si possa corrggere Prima di concludere che la revoluzione
ineluttabile, perch non tentare di riformare il sistema, di renderlo
pi umano? (pp. 117-118). La concesin que hace el autor, en la
frase que hemos subrayado, es muy seria. Por eso surge la cuestin,
inevitablemente, de si el resto del prrafo la toma verdaderamente
en serio, o si slo ha sido dicha como excusa.
7. Aadamos si se quiere y para que no se nos tache de ton-
tos tiles que le es por lo menos tan intrnseca como es la volun-
}ad atea a algunos marxismos oficiales (por ejemplo, el de la DDR).
380
constituye el egosmo y el medro personal. Pues en la
medida en que una reforma afecte a este nervio secreto
del sistema, deja de ser reforma para convertirse en au-
tntica revolucin, en la muerte del sistema. Ur^capjta-
lismo cuya base no sea el lucro personal no tiene ya razn
de ser.
Formulando lo mismo en trminos clsicos de la
moral cristiana, vale aqu toda la doctrina de la asctica
tradicional sobre las cadas concretas y las ocasiones de
pecado, o sobre las faltas concretas y las pasiones do-
minantes. Dato, non concesso que el capitalismo no
fuese en s mismo inmoral, quedara la experiencia abru-
madora de que, globalmente hablando, constituye una
ocasin de pecado grave, prxima e infalible. Segn
la ms rancia asctica, existe obligacin grave de evitar
dichas ocasiones de pecado. Es al exponerse voluntaria-
mente a ellas cuando se peca; no tanto en las cadas ul-
teriores que pueden ser ya inevitables, una vez se ha
aceptado la ocasin.
Nos da la impresin, en cambio, de que Sorge, al
aludir a la posibilidad de reformas que no toquen al
sistema en s, se sita en lo que Ignacio de Loyola lla-
mara un segundo binario: una voluntad de justicia
que, en el fondo, es una veleidad ineficaz. Que, por un
lado, quisiera determinada virtud pero, por otro, no
est dispuesta a poner los medios verdaderamente efica-
ces para ella: por eso trata de engaar la propia concien-
cia mediante el recurso a otros medios (oraciones, li-
mosnas, mortificaciones, etc.) que no constituyen el
remedio eficaz 8.
Se ve entonces cmo, cuando nuestro autor escribe:
secondo questa prima tesi enunciata dal movimerito
esiste solo una rivoluzione possibile; quella del socialis-
mo marxista (p. 119), ha malentendido en realidad al
movimiento que expone, el cual no habla de posibili-
dades conceptuales o tericas. Quiere decir ms bien que,
de hecho, es la nica revolucin que existe realmente.
Es la historia y no la metafsica quien decide de esa po-
sibilidad. Pensamos que cuando los CpS consideran su
8. El segundo quiere quitar el affecto, mas ans le quiere
quitar que quede con la cosa acquisita, de manera que all venga
Dios donde l quiera. Y no determina de dexarla para ir a Dios,
aunque fuese el mejor estado para l (Ejercicios n. 154). La finura
psicolgica de esta descripcin tan simple es casi genial.
381
 opcin como el camino a seguir, no pretenden hablar
de un camino que, siendo tericamente posible y compa-
rado con otras posibilidades igualmente tericas, haya
sido juzgado como el mejor en esta comparacin 9 .
Hablan ms bien de la alternativa nica que existe para
intentar salir de una situacin mortal y absolutamente
desesperada. La necesidad histrica significa una ne-
cesidad-jnoral.--- -^.
f Con esto no intentamos eliminar toda posibilidad
de crtica a los movimientos de CpS, sino simplemente
conquistar el nico lugar desde donde nos parece que
tendra validez esa crtica y al cual acabamos de aludir:
no el de un anlisis terico-abstracto, sino el de la dis-
crecin de espritus para una situacin existencial con-
creta y lmite.
b) Conciencia cristiana y revolucin socialista
Si esto es as, entonces la necesidad del compromiso
revolucionario no es en absoluto la necesidad de
dotar a la fe de un sentido del que ella, por s misma ca-
recera. Aqu Sorge parece haber malentendido de manera
particular los documentos que analiza. La frase citada
del documento de Avila: nuestra fe no tiene sentido si
no se vive en la historia de un pueblo en marcha...,
etctera, ha de entenderse como aquella otra, tambin
peligrosa y discutida, pero verdadera y medularmente
catlica: la fe sin obras est muerta.
El compromiso poltico no es, por tanto, el redentor
de una fe inservible, igual que las obras tampoco cons-
tituyen farisaicamente el sentido justificante de la fe: slo
la fe justifica (Rom 3, 28). Las obras no dan sentido a
la fe, ms an: es la fe la que da sentido a las obras.
Pero sigue siendo verdad, no obstante, que la fe sin obras
est muerta (Sant 2, 17). Pues la fe, de tal manera da
sentido a las obras que, sin ellas, es fe que se niega a s
misma.
As es como puede decir el documento de Avila que
nuestra fe no tiene sentido (es decir: se negara a s
misma, sera fe muerta) si no se vive en la historia de un
9. Y permtase aadir que quien procede as, o ha procedido
asi en muchas ocasiones, ha sido precisamente la jerarqua, res-
pecto de la democracia llamada cristiana.
382
pueblo en camino, y en el seno de una lucha liberadora 10.
Y en este sentido, la afirmacin de que la fe no aporta
nada especfico no nos parece un reduccionismo: ms
bien tememos que la afirmacin contraria sera simple-
mente una manipulacin de la fe. Al cristiano compro-
metido, la fe le aporta su mismo compromiso, porque es
a travs de l como vive su fe.
Significa esto como objeta Sorge que la fe
ya no es adhesin a una palabra que viene de lo alto,
sino a una revelacin que se hace desde abajo? En
cierto sentido, s: la fe es adhesin a una palabra hecha
carne (Jn 1, 14). Al contraponer, como dimensiones ex-
cluyentes, la palabra que viene de lo alto y la que
brota desde abajo, no incurre Sorge en un serio do-
cetismo revelatorio en el que la palabra ya no puede ha-
cerse carne, y se hace simplemente palabra? Este
docetismo desconoce el problema de las necesarias me-
diaciones de la palabra (el problema cristolgico de la
perfecta humanidad de Jess) y se expone, de este modo
a tomar como palabra a una ideologa cualquiera pre-
tendidamente libre de condicionamientos histricos (y por
ello ms incapaz de detectar los propios condicionamientos).
Precisamente por esta estructura encarnatoria, cabe decir
que la revelacin (en un orden lgico) nace y se descubre
en el compromiso mismo de la existencia del hombre,
aunque (en un orden ontolgico) sea anterior al compro-
miso del cristiano en el mundo.
Esta estructura de la revelacin y de la fe es la que
permite comprender que, en un momento dado, la re-
volucin pueda ser vivida como la obra de la fe u .
Y, entonces, en efecto, no quedar al cristiano ms que
realizar una opcin poltica y de partido..., etc. Y esto
en nombre de su fe. Pero ahora ha cambiado el sentido
10. El mismo documento fundamenta esta afirmacin en los
prrafos que siguen inmediatamente: la liberacin de todo el
hombre y de todos los hombres en su dimensin ltima encuentra
su fundamento en el hecho central de la fe cristiana: la presencia
histrica y resurreccin de Jesucristo. Pero la resurreccin de Je-
sucristo no adquiere su pleno sentido para nosotros hasta que no
haya sido vencida toda forma de explotacin (27-28). Quin puede
negar el carcter totalmente paulino de estas afirmaciones?
11. Lo cual no excluye la posibilidad de error en este juicio!
simplemente la sita donde nosotros estamos tratando de situar
la discusin: en el terreno de los juicios ultimo-prcticos, y no en
el de los principios absolutos.
383
 de este ltimo inciso: en nombre de su fe no significa:
para dar contenido a algo que de lo contrario carecera
de l. Sino que significa ms bien: para no dejar como
mentiroso (1 Jn 5, 10 ss) al Dios de quien se cree que su
compromiso con el hombre se hizo total e irreversible
en Jess de Nazaret.
Qu puede derivar entonces de la adopcin de an-
lisis y mtodos que de hecho se hallan vinculados es-
trechamente (y segn algunos necesariamente) a siste-
mas ideolgicos negadores de la especificidad de la fe
o inaceptables para un cristiano? Hay que reconocer
con Sorge que ah reside el problema y que el problema
es serio. Pero la respuesta a l no puede deducirse a priori
desde el terreno abstracto. A priori y en el terreno abs-
tracto tampoco se hubiese podido apostar por el plato-
nismo, ni por el aristotelismo ni, ms recientemente, por
el ecumenismo. La respuesta slo puede buscarse en lo
HprirH(l(wjp_l^ vmitarl ]|beraQra de estos cristianos
v e n que su pasinpor el hombre sea myPque la "3*-
fiT^slnlrtodo^ y_a-todo grupo. Si
^tT^oHIcioi^ge-dan, se ir abriendo al andar un
camino, que puede ser quiz ms fecundo y ser segura-
mente ms doloroso de lo previsto. (Cmo no pensar en
M. Merleau-Ponty, rompiendo con el PC tras la invasin
de Hungra y exclamando aquella clebre frase: ya no
se puede ser comunista, ni tampoco anticomunista?).
En este sentido, la conciencia de que el camino no est
sin ms abierto (a la que aluden los documentos sobre
todo el de Avila y que alarma a Sorge), lejos de ser la
confesin anticipada de un fracaso inevitable, puede ser
expresin del esfuerzo de seriedad y de lucidez con que
se intenta abrirlo. Si Sorge parece creer en el fracaso
inevitable de este camino, es porque ha interpretado que
la necesidad de repensar la iglesia y la teologa ha bro-
tado de una identificacin con la ideologa y con la filo-
sofa marxista. Y con esto pasamos al ltimo punto.
c) Reinterpretar la teologa y la iglesia
A la interpretacin de Sorge se opone en primer lu-
gar el hecho de que la necesidad de repensar y reformu-
lar la teologa no es privativa de los CpS. Ha nacido
tambin en ambientes muy distantes de toda opcin por
384
el marxismo 12. Hasta el punto de que cabe hacer esta
caracterizacin general de nuestra situacin: se ha dado
un esfuerzo por repensar la teologa, englobable bajo esa
amplia caracterstica de lo que se llama secularizacin;
y otro esfuerzo que puede englobarse bajo categoras re-
volucionarias o de liberacin 13. Pues bien: una de las
tesis preferidas por los telogos de la liberacin es el
no a la secularizacin nordatlntica M . Esta negativa
no implica un rechazo de la autonoma de lo profano,
sino un rechazo del uso de esa autonoma como justifi-
cacin del statu quo. Lo sorprendente ha sido que, mien-
tras las teologas seculares encontraban cierta aco-
gida eclesial (al menos a un nivel eclesiolgico que po-
dramos llamar ambiental), las teologas liberadoras
tropiezan con muchas ms sospechas y reticencias. No
se puede decir que esta tcita opcin haya sido parti-
cularmente acertada. Ms bien parece un reflejo de hasta
qu punto una teologa puede estar condicionada por
una infraestructura de clase: ha ocurrido simplemente
que las teologas secularistas eran teologas del mundo
desarrollado (centroeuropeo y yanqui), mientras que
las teologas liberadoras son preferentemente teologas
del mundo oprimido.
12. Por ejemplo, los ambientes que, desde Latinoamrica, se
llaman nordatlnticos.
13. Cabra decir entonces, en una rpida caracterizacin de
nuestra actual situacin eclesial, que hoy se dan tres imgenes de
Dios y de Cristo: la del Dios dolo y el Cristo monofisita,
tpica de los reductos conservadores; la del Dios muerto y el
Cristo idea, producto de ciertas teologas seculares, y la del Dios
crucificado y el Cristo fiel (en el sentido del testigo fiel de Ap
1, 5), que se va conservando precisamente en los ambientes libera-
dores. Si esta caracterizacin es exacta (concediendo el margen de
aproximacin que tienen todas las grandes generalizaciones), pone
de relieve la importancia y la seriedad del tema que tocamos.
Hablando de Dios, escriba el cardenal de Barcelona en una pas-
toral sobre el adviento, en 1972: Quiz Dios slo quiere hacerse
accesible a nosotros a travs de los pobres y necesitados. Se trata
de uno de esos caminos asombrosos de su Espritu que no son
los nuestros: Is 55, 8 , pero que est en armona con las mani-
festaciones del Seor en las pginas de la historia. Siendo ello as,
no sera de extraar que si buscamos a Dios en otros lugares, lo
hallemos ausente o dormido (cf. Le 8, 23). En La Vanguardia
1 diciembre 1972. Estas palabras tan serias quiz se estn cum-
pliendo al pie de la letra.
14. Cf. J. Comblin, Le thbme de la libration dans la pense
chrtienne latino-amricaine: La Revue Nouvelle (1972) 550-574.
385
 Con esto sealamos un segundo factor, que, efecti-
vamente, ha sido decisivo para los CpS en la necesidad
de repensar la teologa y la iglesia, pero en cuya inter-
pretacin nos apartamos tambin de Sorge. Podemos
decir que si el primer factor fue ms bien una necesidad
histrica, este segundo factor es una necesidad de clase.
Lo que negamos al autor de La Civilta es que este
factor provenga necesariamente de una aceptacin de
ideologas marxistas no cristianas. En realidad es fruto
de los hechos mismos y de una experiencia insustituible,
a saber: la constatacin de que la teologa existente
tambin era (aunque no lo sepa) teologa de una clase
determinada y expresin de ella (en este caso de la clase
dominante). Y es de temer que tambin la teologa que
Sorge quiere oponer a los CpS en su segundo artculo
anunciado est hecha inconscientemente desde una pers-
pectiva de clase.
Esto por lo que toca a la teologa. En cuanto a la
iglesia, la afirmacin de que ha sido muchas veces
aliada del capital internacional contra los pobres y
contra la clase obrera (p. 128) no es, desgraciadamente,
una acusacin ligera, irrespetuosa y demaggica, sino
una constatacin tristsima: Qu esper el proletariado
de la iglesia? Todo. Qu ha dado la iglesia al proleta-
riado? Nada. Estas dursimas palabras de Pal Drews,
pronunciadas ya hace muchos aos en un congreso de
telogos protestantes, deberan hacernos sumamente cau-
tos a la hora de lanzar anatemas. Por razones que no
cabe exponer aqu aceptamos sinceramente y sin reti-
cencias la legitimidad y la necesidad de una funcin
jerrquica en la iglesia, a la que no pueden serle indi-
ferentes ste y otros muchos fenmenos. Pero con la
misma sinceridad pensamos que, en este caso, antes de
hablar, la iglesia debera aparecer pblicamente como
pecadora, a las puertas del templo de la creacin, mos-
trando su arrepentimiento y su voluntad de reconcilia-
cin, como los penitentes de antao. Pero, desgraciada-
mente, nada hay ms raro en este mundo que la humildad
y el arrepentimiento de las instituciones, a niveles co-
activos 15.
15. Como confirmacin de lo dicho en el texto, permtase la
larga cita que sigue. El lector sabr excusar su retrica (que quiz
viene impuesta por los mismos hechos descritos), puesto que se
trata de palabras pronunciadas hace cuarenta aos. En la medida
386
Abstraer de toda esta historia, para hablar en nom-
bre de una verdad inmaculada y no manchada es, hoy
por hoy, imposible. Esto nos parece que lo ha olvidado
Sorge. Por eso no se pregunta si las acusaciones de los
CpS a la iglesia no nacern de la praxis misma de sta
en vez de nacer, como l interpreta, de un primado de
lo temporal sobre lo espiritual.
en que se refieren al siglo pasado, quiz seran injustas para la igle-
sia de hoy. Pero en la medida en que proceden de un no-catlico
(que habla de todas las iglesias cristianas), centroeuropeo y de otra
poca, pueden quedar libres de toda sospecha de resentimiento
o contestacionismo por principio:
Qu cosa hubiese sido ms natural que el que un da brotase
el socialismo de esa corriente de fuego que es el "reino de Dios"?
No existan en el cristiansimo, como en una mina de oro, las ver-
dades de la justicia del reino, de la filiacin divina de cada hombre,
de la santidad del pobre y el dbil? No culmina todo el nuevo tes-
tamento en la palabra del amor y la fraternidad? Y sin embargo
lleg una poca en la que la ms oscura miseria se extendi deses-
peradamente sobre amplias masas del pueblo. Nios de cuatro
aos sentados en el suelo en el fro invierno, apretndose unos a
otros para tener calor y preparando con sus tiernos dedos borda-
dos para seoras elegantes; mujeres semidesnudas trabajan en las
minas junto a hombres groseros (y qu otra cosa podan ser?)
durante diecisis y dieciocho horas; se emborrachaban juntos para
soportar la vida, vivan y dorman como bestias; mujeres y mucha-
chas esperaban durante la noche en la nieve para redimir a sus ma-
ridos y hermanos; en los das floridos de mayo zumbaban los te-
lares y las hilaturas, y en ellas, gente joven, que tambin necesitaba
florecer, se nublaban en la rueda del trabajo y la necesidad, mientras
fuera todo respiraba vida y bienestar. Y entonces, aquel pueblo
proletario, aquel pueblo "que yaca en las tinieblas", mir hacia
los representantes del cristianismo, todava lleno de fe y de esperanza.
Si hubiese habido para ellos entonces una palabra de comprensin,
de ayuda y de esperanza! Pero no hubo ninguna. Profetas aislados
levantaron su voz, pero quedaron aislados. Entonces vino a este
pueblo el socialismo y le predic una tierra nueva. El le escuch.
Era un mensaje de salud que irradiaba vida y esperanza. Y en vez
de reconocer con vergenza, al menos, que el socialismo haca
a su manera lo que el cristianismo haba dejado de hacer a la suya,
qu ocurri? Nos volvimos contra l (tambin con algunas ex-
cepciones) y lo declaramos obra del anticristo y. de Satn. La voz
de aquellas excepciones: de un Lammenais, del obispo Ketteler,
de Carlyle, Maurice, Ningsley, Robertson..., se fue apagando.
Se cacare el materialismo y el atesmo de los socialistas en vez de
preguntar si la culpa de ese atesmo no era precisamente de los cris-
tianos, por haber descuidado el mandato del reino de Dios o por
haber anunciado a un Dios falso o al Dios verdadero falsamente.
No se supo comprender que en el socialismo se anunciaba tormen-
tosamente esa verdad olvidada del reino de Dios. Y vino lo que
tena que venir... (L. Ragaz, Von Christus zu Marx, von Marx
zu Christus, Hamburg 1972, 167-168).
387
 Con esto llegamos al ltimo punto de friccin: la
tesis del primado de lo temporal sobre lo espiritual
(formulacin de G. Girardi, citada por Sorge en p. 127).
Para Sorge esta tesis implica una reduccin de la fe.
Nuestra pregunta es: se trata de un primario axiol-
gico, o de una simple primaca histrica, que, otra vez,
traduce la estructura encarnatoria de la revelacin?
El pan para m es un problema material; el pan para
mi prjimo es un problema espiritual: estas palabras de
N. Berdiaeff quizs interpretan las de Girardi mejor que
lo hace Sorge. Y a la luz de ellas, la frase cuestionada se
nos aparece simplemente como expresin de algo que hoy
ha dejado ya de tener novedad y malsonancia: la prima-
ca de la ortopraxis sobre una desnuda ortodoxia o, con
el lenguaje por el que tantas veces ha abogado G. Gu-
tirrez^ij>rijnad^Ljlen^^
cCTsor^teSaML^P^pStca18!^ """" " *
A l a luz de lo expuesto, es legtimo concluir que,
mejor que las tesis de Sorge, sirve para caracterizar a
los CpS la frmula adoptada por ellos mismos de la
doble y nica fidelidad (Documento de Avila n. 5):
a Cristo y al mundo oprimido. Y desde esta difcil uni-
dad, quiz sea posible plantear, a modo de conclusin
de este artculo, la cuestin angustiosa de las relaciones
entre la fe cristiana y el compromiso revolucionario.
16. No obstante, Sorge cita algunas frases pronunciadas por
G. Girardi en la reunin de CpS de Bolonia, y en las que parece
encontrarse esa reduccin que l denuncia. As, por ejemplo:
Reconocer que la verdad religiosa debe ser juzgada a la luz
de la verdad humana: que todo aquello que en el mensaje reli-
gioso contradice las conclusiones de una autntica bsqueda hu-
mana, no deriva ciertamente de Dios, sino que refleja la cultura de
otra poca y de otra clase.... Todo aquello que en la verdad re-
ligiosa contradice las exigencias de la liberacin humana no viene
de Dios..., etc. (citados en p. 127). No queda aqu claramente
erigido lo humano en criterio de lo cristiano? Y no es esto una
reduccin manifiesta del cristianismo?
Pensamos que, otra vez, la diferencia est en la consideracin
de determinadas expresiones como principios ideolgicos univer-
sales, o como descriptivas de una situacin concreta. Al nivel te-
rico, en efecto, consideramos unilaterales algunas expresiones de
Girardi, tanto en su discurso de Bolonia como en su libro reciente,
Cristianismo y liberacin del hombre (Salamanca 1974). Pero se
nos ocurren las observaciones siguientes, que no pueden pasarse
por alto:
1. Esa unilateralidad queda compensada despus en la tota-
lidad de la obra.
388
3. Fe y revolucin
Al plantear la cuestin desde esa plataforma de la
doble y nica fidelidad, queda desautorizado el enfoque
pragmatista que aborda las relaciones entre fe y com-
promiso a base de la clsica pregunta: Qu me aporta
la fe? Esta no es la pregunta de la fidelidad. La fe se-
gn expresin vlida de un CpS se aporta simplemente
a s misma. Y la cuestin verdadera es ms bien esta
otra: qu hay que exigir al militante en nombre de
la fe?
Slo si se abordan las cosas de esta manera ser po-
sible constatar, al trmino de un largo proceso, que,
en efecto, hay aportaciones propias de la fe. Pero pro-
pias no quiere decir exclusivas. Si las aportaciones de
la fe no fuesen humanas ya no seran aportaciones.
Y si son humanas, esto significa que no es imposible
llegar a ellas desde fuera de la fe, es decir, desde un ni-
2. La unilateralidad de Girardi no reside en la capacidad con-
cedida a la verdad humana para criticar la verdad cristiana: pues
es evidente que no viene de Dios todo aquello que, en el mensaje
religioso, contradiga las conclusiones de una autntica verdad hu-
mana (Galileo y la crtica bblica son testigos suficientes de ello).
3. La unilateralidad de Girardi radicara ms bien en su sor-
prendente optimismo epistemolgico, que le permite saber dema-
siado bien lo que es autnticamente humano, cuando aqu ha estado
el caballo de batalla de toda la historia.
4. Una epistemologa menos optimista quizs habra podido
establecer que la relacin entre verdad humana y verdad cristiana
es doble y dialctica: cada una de ellas puede segn circunstan-
cias corregir a la otra. A la larga tuvo razn Galileo y se vio que
quienes le condenaban confundan la palabra de Dios con la cul-
tura de una poca. Pero a la larga tiene razn tambin Jess contra
Pedro, y ha resultado que caba ms humanidad en el camino in-
humano aceptado por Jess que en el propuesto por Pedro (cf.
Mt 16, 22 ss).
5. Si no se corrige este optimismo epistemolgico (y para esa
correccin las razones no son slo epistemolgicas, sino teol-
gicas) difcilmente se evitar a la larga una recada en el antiguo
concordismo catlico (sta es precisamente una de las objeciones
ms serias levantadas hasta ahora contra la teologa de la libera-
cin).
6. Pero lo curioso es que la acusacin de Sorge a los CpS
(erigir lo humano en criterio de lo cristiano) es la misma lanzada
por Barth contra la apologtica catlica. Por eso resulta tan sos-
pechoso ese repentino trascendentalismo bartiano precisamente
en La Civilt Cattolica cuando salimos del terreno de la apolo-
gtica racional, para entrar en el terreno de la apologtica eco-
nmica....
389
 vel profundo de humanidad (el cual, por lo dems,
es raro y bien difcil de obtener tanto para el creyente
como para el incrdulo; y en el cual el creyente tendr
derecho a reconocer la obra silenciosa del annimo es-
pritu de Jess y de su Padre). Aportacin especfica
de la fe al compromiso no significa hablar de algo que
slo haya de tener el militante cristiano, sino de algo que
se le debe exigir necesariamente al creyente autntico
comprometido.
Teniendo en cuenta el esquema de relaciones entre
lo sobrenatural y lo humano, tal como lo fundamenta
una cristologa, y teniendo en cuenta las alusiones que
hicimos antes a la doctrina de la justificacin, no es-
difcil parafrasear esa dialctica de la doble y nica
fidelidad en frmulas como la siguiente: la revolucin
encarna a la fe, pero la fe desmitifica a la revolucin.
Y si aplicamos esta frmula a determinados problemas
que nos parecen caractersticos del momento, quiz po-
damos concretar esa exigencia-aportacin de la fe en al-
gunos rasgos concretos que sin pretender agotar el
tema pensamos que habra que exigirlos hoy al mili-
tante cristiano en nombre de su fe. Por ejemplo: a) una
liberacin de todo ensueo milenarista; b) una volun-
tad insobornable de rigor en el anlisis; c) una buena
dosis de salud mental; d) el empeo de no hacer la
revolucin en provecho propio y e) una particular ac-
titud ante la lucha y la violencia.
a) Liberacin del ensueo milenarista
El cristiano ha hecho en la historia de su iglesia la
experiencia de que el milenarismo es, a la vez, una pen-
diente hacia la que la fe empuja, y una pendiente errnea.
El error del milenarismo radica en pretender eliminar la
ambigedad de la historia. Y esto ocurre cuando se es-
tablece como punto de partida incuestionable la segu-
ridad del xito intrahistrico definitivo (tanto si se la
funda en un dogma teolgico del reino de Dios, como si
se la funda en un anlisis pretendidamente cientfico).
Una empresa cuyo xito sea infalible ya no es una em-
presa humana. La historia, para el creyente, se halla
siempre abierta, a nivel individual y a nivel colectivo.
En ella crecen y luchan dos grmenes y dos dinamismos
390
opuestos: de progreso y de muerte, de humanizacin y
de deshumanizacin. Ms an: para quien cree en la
justicia, todos los xitos prcticos que se obtuvieron en
la historia pisoteando la humanidad del hombre, no han
quedado justificados por su resonante eficacia prctica,
sino que pesan sobre la historia, amenazando con co-
brar bien caro su triunfo.
En otro lugar hemos discutido ms ampliamente con
los afanes milenaristas, para llegar a la conclusin de
que el compromiso del cristiano no se funda en la exi-
gencia de la esperanza intrahistrica, sino en la exigencia
del amor y en la dignidad del hombre 17: justicia y li-
bertad son valores por los que vale la pena luchar por
ellos mismos, aunque no fuera cierfo que van a triunfar,
ni cundo ni en qu medida. Pensamos que slo de esta
manera se libera la teora revolucionaria del terrible psi-
coanlisis a que la somete nuestro mundo positivista y
escptico, que la explica como una simple proyeccin
de deseos inconscientes. Andr Malraux escribi no hace
mucho que la revolucin juega hoy el papel que jugaba
antao la vida eterna. Con esta frase se hace a la revo-
lucin (aunque sea marxista) exactamente la misma cr-
tica que hiciera Feuerbach del cristianismo: el deseo se
proyecta y a esa proyeccin se la llama revelacin di-
vina (en un caso) o explicacin cientfica (en el otro);
pero el mecanismo es el mismo.
Pensamos que sin capacidad para afrontar lucida-
mente esta crtica o esta tentacin no hay compromiso
cristiano. Y esto tiene inmediatamente una consecuencia
prctica.
b) Voluntad insobornable de rigor en el anlisis
En contra de los que suean con imponer algunas
ortodoxias de grupo, el cristiano debe aceptar que un
anlisis no ser tanto ms cientfico cuanto ms favo-
rezca a la revolucin, sino al revs: una revolucin es
tanto ms autntica cuanto ms respeta y menos camu-
fla o manipula los datos del anlisis. El respeto a la rea-
lidad tal cual es (Bonhoeffer no temera hablar de su-
17. Cf. nuestro comentario al libro Marx y la Biblia, p. 401
del presente volumen.
391
misin) es un rasgo tpico de la vida de Jess y de la
actitud cristiana. Insistimos en este punto porque pen-
samos que en el marxismo hay una dosis grande de idea-
lismo (en el sentido ms noble y no peyorativo del tr-
mino). Pero se trata de un idealismo del que el marxista
no suele o no quiere ser consciente, precisamente
por lo decidido de su profesin materialista explcita.
Esto implicar el peligro de que muchas cosas que, en
definitiva, son tica, se hagan pasar como simple ciencia,
con lo cual su realizacin fracasar por haber credo
que la nobleza de sentimientos dispensa del clculo. Si
ante eso se exige al militante un esfuerzo mximo de
objetividad y una voluntad audaz de no cerrar los ojos
a ningn dato, sea favorable o no, dicha exigencia no
tiene nada que ver con las habituales apelaciones al
realismo como excusa para justificar la propia pereza
o la propia falta de coraje, pues un rasgo inherente a lo
humano es precisamente que el xito slo se consigue
arriesgando. Se trata simplemente de dejar al riesgo ser
riesgo, sin dorar piadosamente la pildora, de conver-
tirlo en riesgo humano.
En la prctica, esto supondr la decisin de no limi-
tarse a repetir dogmticamente el anlisis que Marx hi-
ciera en el pasado, sino aceptando que la historia no
transcurre mecanicistamente y que la realidad cam-
bia preguntarse cules son los anlisis que Marx hara
hoy. Un dogmatismo de manual o de escolstica repe-
tidora, es lo ms contrario a un autntico marxismo.
Marx mismo declar en este sentido que l no era un
marxista; y estas palabras constituyen hoy una exco-
munin para muchos escribas y fariseos del marxismo
oficial.
No es posible ahora emprender detenidamente estos
anlisis ni estamos capacitados para ello. Pero la afir-
macin anterior resultar demasiado vaga y terica si no
se concreta al menos en forma de preguntas. Ah van
dos bloques de ellas.
1. Cabe preguntar hasta qu punto son exactas hoy, tal cual,
las afirmaciones de Marx sobre la pura negatividad del proletariado
(que lo converta en agente infalible de la liberacin de todos los
nombres) o sobre las contradicciones internas del capitalismo
(que garantizaran su desintegracin en plazos ms o menos cor-
tos). Ciertamente esas contradicciones han actuado (y no es este
el momento de evocar las sucesivas crisis del capitalismo en los aos
del cambio de siglo), pero la cuestin es si el afn de supervivencia
392
o la sagacidad de los hijos de las tinieblas no han hecho generar
al capitalismo unos mecanismos de defensa mnimos, los cuales han
eliminado la pura negatividad del proletariado hasta niveles que
ticamente son insuficientes pero que aminoran su capacidad revo-
lucionara. Qu tienen hoy en comn un obrero USA y un minero
latinoamericano ? Con la sociedad de consumo, el proletariado des-
crito tan trgicamente por Ragaz tiene por primera vez cierto acceso
al fruto de la produccin en una medida que ticamente es injusta
pero que es suficiente para comenzar a producir mecanismos de
defensa a nivel individual. Quien por primera vez despus de aos
de hambre ha tenido acceso a su pequea parte de pastel, no querr
ponerla en peligro. Este factor es explotado hasta el mximo por
el capitalismo y se agudiza con la consideracin siguiente: el pro-
letariado no slo ha accedido al pan, sino tambin al circo.
Fenmenos como el de Cruyff, cuya patraera inmoralidad debe-
ra actuar como sublevante, juegan en cambio un asombroso papel
domesticador.
Estas observaciones no intentan presentar una especie de diag-
nstico tranquilizador que contradiga lo que dijimos en la se-
gunda parte de este trabajo sobre el imperativo socialista. A pe-
sar de los pesares est en pie que hoy vivimos una situacin re-
volucionaria y en el futuro viviremos la historia cada vez ms como
revolucin i*, tesis que se plasma en la conciencia nueva, tan
aguda y tan extendida, de que hay que decir*no a nuestro mundo.
No es un sntoma a considerar el que los protagonistas de ese no
hayan dejado de ser los clsicos individuos personalmente frus-
trados o mal integrados, que componan la imagen tradicional del
revolucionario, y hayan pasado a serlo sectores que se han vuelto
desconcertantes en nuestra sociedad? El repetido protagonismo
contestatario de la juventud, as como de grupos de creyentes y
del mismo clero, son fenmenos que todava no han sido adecuada-
mente interpretados y que desbordan por completo toda interpre-
tacin simplemente moralista o psicologista. A pesar de que siem-
pre ser posible aislar los casos (divide et vinces) para poder ar-
gir de inexperiencia, ingenuidad, inmadurez o inconsecuencias
ticas. Y a pesar de que la incapacidad de ofrecer algn tipo de
proyecto concreto, consistente y probado, haya acabado por sem-
brar desconfianza hacia los protagonistas del cambio.
2. El equilibrio USA-URSS, y el prctico reparto del mundo
subyacente a ese equilibrio, no constituye otra gran novedad del
momento, imprevisible para Marx?, no es ste un factor que mo-
difica considerablemente todos los planteamientos antiguos, las
relaciones de fuerzas y las mismas estrategias? Quiz en Latino-
amrica es donde han sabido ser ms sensibles a este nuevo factor,
asociando al lenguaje de dominacin capitalista, el de domina-
cin colonial: las vidas de las sociedades ya no vienen determi-
nadas ni por las propias necesidades ni por los intereses de los
grupos dominantes, sino por los intereses de las nuevas metr-
polis a las cuales, sabe plegarse lo que Hlder Cmara denomina
nuevas minoras herodianas.
18. J. Moltmann, Gott in der Revolution: Ev Komm 1 (1968)
565 ss. Condensado en Selecciones de Teologa 8 (1969) 239-247.
393
 Esto hace que el socialismo que cabe esperar en un pas con-
creto no vaya a ser precisamente ms cmodo. Todos los socia-
lismos han sido difciles contra su voluntad: este dato es nuevo,
pero est ya avalado por la experiencia. La intuicin de Marx, de
la identidad entre progreso y justicia, no se cumple tan fcilmente
cuando la revolucin, que haba de ser mundial, slo es nacional
y se ve oprimida por el poder del resto del mundo (Chile ha sido
el ltimo ejemplo doloroso y preclaro).
En esta situacin, el revolucionario, lejos de profesar ideol-
gicamente la vinculacin entre justicia y progreso, se puede ver
obligado a luchar por el socialismo, consciente de que, de mo-
mento, quiz slo signifique apretarse el cinturn. Se puede ver
obligado en ocasiones a optar aparentemente entre la justicia y el
progreso o por la justicia y contra el progreso. Es una opcin dura.
Pero el creyente debera ser capaz de fundarla:
a) En su fe: En el sentido que da a la muerte de Jess su re-
surreccin, y la seguridad de que la aparente oposicin entre jus-
ticia y progreso conduce a una identidad ms lejana.
b) En la experiencia de que el progreso sin justicia ha ter-
minado por no ser tampoco progreso, all donde capitalsticamente
se opt por l. Parte de la inhumanidad de nuestro mundo es fruto
de progresos que se justificaron por s mismos contra la justicia.
Si son ciertos estos y otros factores (que en parte pro-
ceden de los anlisis de Marcusse) pueden hacernos ver
la dosis de novedad que inyectan a nuestra situacin, y
lo peligroso que sera ante ellos, limitarse a repetir doc-
trinaria y dogmticamente anlisis del pasado. Pero lo
que a nosotros nos interesa subrayar es que, al militante
cristiano, se le debe exigir la capacidad para soportar
esa complejidad, en nombre precisamente de la desmi-
tificacin de la revolucin que recibe de la fe, y que
permite a sta ser precisamente lo que es: revolucin
(empresa humana con toda su carga de complejidad)
y no religin (expresin de un anhelo soador, aunque guna banalidad, y que la experiencia confirma la im-
legtimo, de la conciencia alienada).
c) No hacer la revolucin en provecho propio
Del apartado anterior nacer espontneamente una
actitud luchadora que cuadra a la perfeccin con el con-
sejo de Jess: buscad primero el reino de Dios y su
justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura.
Hacer la revolucin no para vivir yo mejor, sino para
que la justicia y la dignidad del hombre triunfen. Ser ms
en vez de tener ms. Apostar, como tambin haba apos-
tado Marx, que con el triunfo de la justicia toda otra
394
revolucin vendr dada por aadidura. Y ser fiel a esa
apuesta hasta en los caminos de glgota por los que
segn la biblia y la vida pasa el triunfo de la jus-
ticia.
Aqu se supera definitivamente la falsa antinomia
(que siempre se ha planteado interesadamente por
ambas partes) entre un cambio de estructuras y un cam-
bio de personas. El nico norte es el triunfo de la justicia
y, cuando se orienta uno hacia l, comprende que hay
que cambiar las estructuras para que cambien las per-
sonas; pero que slo personas cambiadas pueden de veras
cambiar las estructuras. Aceptar que la dificultad no
termina con la revolucin sino que quiz comienza con
ella y que el futuro no viene por s solo a travs de al-
gn decreto, sino que hay que conquistarlo en cada
presente: he aqu el programa. Vale del socialismo lo que
tanta gente pregona del matrimonio, acusando tcita
o explcitamente a la legislacin eclesistica: que no es
asunto de firmas, de declaraciones exteriores o de pa-
peles: es una realidad interior, a la que ningn papel
puede sustituir, y que ha de ser conquistada da a da.
Esta ha sido la leccin de todas las revoluciones 19.
d) Salud mental
m
Intentamos recoger aqu lo que Moltmann escriba
en el artculo citado: los cristianos deberan aportar a
la revolucin un poquito de humor 20. A pesar de lo mo-
desto de la formulacin, pensamos que no se trata de nin-
portancia de este dato.
19. Da cierta vergenza confesarlo, pero es preciso preguntar
cunto dao hicieron a Chile despus de la DC y Estados Uni-
dos quienes creyeron que, una vez nacionalizadas las fbricas,
ya se poda dejar de trabajar porque el socialismo ya haba lle-
gado (de modo que, en algn caso, slo en dos de los treinta y
seis meses que gobern la UP se alcanzaron* las cotas mnimas de
produccin prefijadas). Si no mienten quienes volvieron de all y
cuentan esto, entonces, tener valor para confesar esta culpa propia
(que no desconoce ni niega las otras dos) no es una actitud reac-
cionaria. Es ms bien la nica manera de que la revolucin pueda
ser de veras radical.
20. Cf. a. c , 247.
395
 La fe debera ejercer en el militante una autntica
funcin liberadora, que brotara de la experiencia gozosa
de que, aunque el mundo est en nuestras manos, el
creyente (con el mundo a cuestas como aquel nio de
san Cristbal) se encuentra a su vez en las manos fuertes
y acogedoras de un alguien misterioso y comprometido
con l. Entonces todo es compartido. Y sobre todo:
nada es irreversible: ningn logro, pero tambin: nin-
gn fracaso. Porque nada termina en el hombre. Slo
es irreversible la decisin salvadora de Dios en Jesucristo.
Si todo terminase en el hombre es natural que el peso
de la responsabilidad agobie. Y este peso se agiganta
por mil factores: desgaste de la clandestinidad, escasez
de pequeos rayos de esperanza, la dura experiencia de
mil batallas perdidas o de victorias prricas, divisiones
internas... En estas condiciones no es extrao que los
militantes soporten a veces una violencia sobrehumana y
literalmente enloquecedora y una revolucin hecha por
locos no tiene futuro. Si la fe no ayuda a sacar un poco
de salud mental, ser enorme la tentacin de sacarla de
secretas compensaciones o de la integracin en el sis-
tema. La frustracin ante s mismo o ante la propia
inconsecuencia, y una agresividad mal reprimida, ame-
nazan entonces al militante.
Pero para que esta funcin de la fe pueda llevarse
a cabo es preciso tomar muy en serio la doble y nica
fidelidad, y alimentar con intensidad la fe. La dificultad
ms gorda no ser el disco que el militante tiene que es-
cuchar con frecuencia: que semejante fe liberadora es
una forma de alienacin, etc. La dificultad ms gorda
sera que se cumplieran aquellas palabras de Nietzsche:
Para que yo creyese que Cristo es el salvador, hara
falta que quienes le siguen tengan un poco ms de cara
de salvados!.
e) Actitud ante la lucha y la violencia
Una particular actitud no significa una eliminacin
moralista o idealista de estos dos problemas, semejan-
te a la que suele hacer a veces la iglesia. Los hechos
no se eliminan con palabras moralizadoras. Y la lucha
de clases es un hecho 21, como lo es la irremediable ne-
21. Un documento de estudio de los obispos catalanes, apare-
396
cesidadad de la violencia en algunas situaciones (aunque
haya que procurar reducirla al mnimo y eliminarla en
lo posible).
Pero la cuestin es: ante estos hechos trgicos, cul
es la actitud de quien ha apostado por el hombre hasta el
fondo ? Y media un abismo entre una visin de la lucha
de clases que brote de una concepcin darwinista de la
vida a2 y que se incorpore a ella con espritu de cruzada
o de guerra santa (actitud que no cabe negar se dio an-
tao) y una visin de la lucha de clases que no la consti-
tuye en ley del triunfo propio, sino en mal radical, que
slo puede ser eliminado cuando no se le cubre con
humo de incienso ni se cierran los ojos a l piadosamente;
y que asume la lucha sin enmascarar su tragedia y su
virulencia, pero sin desolidarizarse de ella, para supe-
rarla en la sociedad sin clases, donde, en principio, hay
lugar tambin para aquellos mismos a los que se comba-
te. Una actitud, en fin, que intenta creer en el hombre
totalmente anulado que hay debajo del opresor.
Y no ser superfluo aadir que este es el sentido que
tiene para Marx la dictadura del proletariado. No se
la puede comprender si no se ha captado que, para Marx,
no se trata en ella de una victoria particular ni de una
imposicin grupal, sino que la dictadura del proletariado
se halla ntimamente vinculada a la concepcin de la
universalidad negativa del proletariado:
En las condiciones de vida del proletariado estn compen-
diadas en su reverso inhumano todas las condiciones de vida
de la sociedad actual; en el proletariado el hombre se ha per-
dido a s mismo, pero, a la vez, ha ganado no slo la con-
ciencia terica de esta prdida, sino el impulso para rebe-
larse contra esa inhumanidad (provocado por su miseria
absoluta, imperativa, insoslayable e irreconciliable y que es
expresin prctica de su necesidad). Por eso puede y debe
liberarse el proletariado.
Pero no podr liberarse sin suprimir sus condiciones de
vida. Pues no se trata en esto de lo que un proletario u otro,
o incluso el proletariado entero, pueda figurarse como nor-
te de su vida, sino que se trata de lo que el proletariado es
y lo que, de acuerdo con su ser, estar obligado a hacer
histricamente 23.
cido cuando concluamos estas pginas, escribe literalmente que el
cristiano tiene que estar presente, de una manera compatible con
su fe, en la lucha de clases.
22. Presupuesta, claro est, la fuerza del proletariado.
23. Los subrayados son nuestros. Iguales ideas, ms desarro-
lladas, en la Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de
Hegel.
397
 Estas palabras de Marx en La sagrada familia son
un simple ejemplo entre muchos, para hacernos com-
prender que la dictadura del proletariado es, precisa-
mente, la dictadura del universal; esto es lo que le da su
justificacin y lo que redime al primer miembro de la
frmula: la dictadura.
Pero esto la distingue tambin de la dictadura del
partido. Esta es una recada en la dictadura del parti-
cular, con las dos caractersticas clsicas: a) que el
particular se arroga una misin o un significado uni-
versal M mediante un mecanismo que podemos llamar
de religiosidad juda, es decir, el mecanismo por el
que un pueblo particular toma su eleccin como una
exclusin de los dems y como una totalizacin de s
mismo. Y b) que ya no es una dictadura del proletariado,
sino una dictadura para el proletariado. Lo cual viene a
complicar las cosas enormemente 25.
Y un ltimo paso: esta desmitificacin de toda ac-
titud de cruzada en la lucha, condiciona consiguiente-
mente la postura ante la violencia. Aunque sea un ca-
mino vlido, como signo, el de aqullos que escogen la
no-violencia, sigue en pie el que la iglesia y la tradicin
cristiana nunca han negado la necesidad de algunas vio-
lencias concretas en el orden de las decisiones prcticas,
cuando provienen de la parte injustamente atacada u
oprimida. Ello no obsta, repitmoslo, para que la uto-
pa de la no-violencia tenga su vigencia plena, como
expresin inacallable de la necesidad de que la violencia
no exista, y, sobre todo, cuando responde a las violen-
cias ejercidas, no contra uno mismo, sino contra los de-
ms hermanos. Ambas afirmaciones no se contradicen,
sino que se sitan mutuamente: y esto quiere decir dos
cosas:
24. Pero no la puede tener. Y hoy en da la multiplicidad de
partidos proletarios viene a ponerlo dolorosamente de relieve.
25. Al esquema de una dictadura del particular y para
es a lo que en otra ocasin me atrev a llamar esquema fascista. Se
trata evidentemente de una designacin ms filosfica que poltica
o histrica. Histricamente hablando el fascismo es dictadura para
las clases altas: empresarios, banqueros o terratenientes. Y parece
evidente que entre este esquema y el de una dictadura, que, al
menos, sea para los oprimidos, no puede haber duda, caeters
paribus, de cul es evanglicamente preferible. Pero lo que impor-
taba subrayar en el texto es que ese ya no me parece el esquema
de Marx.
398
En primer lugar, la violencia que se ejercita nunca
puede ser amada, canonizada o mistificada. Ha de ser
sufrida y soportada y, por eso, a la vez que se le ejerce,
se le ha de negar la capacidad para dar al que la ejercita
una justificacin que slo puede esperarse del abandono
confiado al juicio de Dios. La verdadera dificultad no
est en el dilema violencia-no-violencia, sino en llegar
a amar a aqul sobre quien se debe ejercer la violencia,
de modo que sta se sufra de veras con l. Slo una tal
violencia queda libre de la clsica y temible espiral de
violencia.
Y en segundo lugar significa, al menos para un cris-
tiano: por imprescindible que pueda llegar a ser la vio-
lencia, nunca ser remedio para esa impaciencia esca-
tolgica tan entraablemente humana. Jess deca que
el reino de Dios no ha de venir aparatosamente. Y en
uno de aquellos parajes sobrecogedores del Monasterio
de Piedra ha quedado recogida la siguiente frase de
Tagore: No es el martillo el que deja perfectos los gui-
jarros, sino el agua con su danza y su cancin. El mar-
tillo puede ser necesario en algn momento. Pero para
dejar perfectos los guijarros (y pensamos que de algo de
eso se trata en el socialismo) existe un camino mucho ms
importante: la insistencia del agua, da a da, gota a gota,
vida a vida. Una insistencia que es incluso cantora y
danzarina, a pesar de que ha renunciado a palpar los
frutos.
Por aqu va esa particular actitud frente a la lucha
y la violencia. En el fondo no es una actitud negadora,
sino desmitificante. En cambio, quienes tienen espritu
de cruzada y de guerra santa piensan que todo se arre-
gla con matar a los malos... Pero as no se elimina
el mal. Al cabo de los aos se constata con rabia que
la guerra no ha terminado todava. Cosa que debi
haberse sabido de antemano, si es que Ef 6, 12 ss sig-
nifica algo.
Conclusin
Al cerrar estas reflexiones surge con cierta capaci-
dad de resumen el recuerdo de una frase de Ernesto
Che Guevara: Si el socialismo no es nada ms que una
mejor distribucin de los bienes, entonces ya no me in-
399
teresa el socialismo. La frase tiene su enjundia y es sus-
ceptible de una serie de distingos y matizaciones que la
hacen aptsima para resumir este trabajo. Porque, frente
a ella, cabe una actitud dialctica del marxista y del
cristiano.
A nivel de intenciones ltimas, la frase es de la ms
pura ortodoxia marxista, porque tambin para el mar-
xismo el sentido ltimo del socialismo es la liberacin
plena del hombre. En otro sentido, la frase implica cierta
heterodoxia marxista, porque parece contemplar la po-
sibilidad de un socialismo que no fuese, sin embargo,
plena liberacin del hombre.
Una vez contemplada esa posibilidad que muchos
marxistas rechazaran es cuando el cristiano da la vuelta
a la frase. En el socialismo hay que buscar sin duda la
plena liberacin del hombre, y as, al nivel de las inten-
ciones ltimas, todo cristiano por el socialismo estar
de acuerdo con la frase del Che. Pero, aceptado el valor
de la justicia por s misma, y aceptada la desmitificacin
que la fe hace de la revolucin y que hemos tratado de
exponer en estas pginas, el cristiano puede rechazar
la frase y decir: aunque el socialismo no sea ms que
una mejor distribucin de los bienes, ya vale la pena.
As se inmuniza el cristiano, tanto contra los ensueos
fanticos como contra la resignacin de quienes utili-
zan la escatologa y la imposible plenitud humana,
como argumento ideolgico para favorecer la pereza
intrahistrica. Siempre habr diferencias entre los hom-
bres? No lo sabemos. Pero lo cierto es que esas diferen-
cias pueden y deben irse reduciendo. Y que un sistema
que las logra mantener entre determinados lmites (de
uno a cinco, o de uno a diez si se quiere) y un sistema
donde esas diferencias oscilan entre uno y trescientos
cincuenta (nuestro salario mnimo de 1974 y los casi tres
millones de pesetas al mes que ha ganado algn mago
del baln, segn los peridicos, en ese mismo ao),
o entre uno y cien (caso ya frecuente entre nosotros)
plantean una opcin que es interesante por s sola.
Aunque todava quede un largusimo y difcil camino
hasta la plena liberacin y el nacimiento del hombre
nuevo.
400
Comentario a Marx y la Biblia
de J. P. Miranda *
No sabramos ponderar suficientemente ni la im-
portancia de la obra de J. P. Miranda, ni la necesidad
de un estudio reposado de ella, ni su clarividencia en
muchos momentos, ni su valenta, ni el valor del ham-
bre y sed de justicia como requisito hermenutico.
En contra de lo que muchos esperaran que dijsemos,
Marx y la Biblia no es ningn panfleto._Es una dejesjs
obras de las que hay que dar gracias porque se han
escrito.
Si ahora nos vamos a distanciar (quiz considerable-
mente) de ella, no deben mirarse nuestras crticas como
acto de servicio a ningn establishment. Ni van dirigidas
a todos aquellos que quiz las esperan o que buscan ide-
logos oficiales para que tranquilicen sus conciencias.
Nuestras crticas van dirigidas en primer lugar al autor
mismo, con quien nos une una lejana amistad, desdibu-
jada ya por las aguas del ocano y por las otras aguas,
cada vez ms saladas, de los aos. Y van dirigidas sobre
todo a aqullos que viven su fe desde la tiniebla y el
dolor de un compromiso por un mundo ms justo,
aqullos que van encontrando a tientas el camino para
una maduracin de la fe en el seno de una iglesia que a
veces les traiciona, o en el riesgo de la clandestinidad y
* En su primera aparicin en Actualidad Bibliogrfica 10 (1973)
385-399, este comentario formaba parte de un largo boletn dedi-
cado a las obras principales de la teologa de la liberacin (ibid.,
359-448), del que stas nos parecen las pginas ms seleccionables.
Cf. J. P. Miranda, Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opre-
sin, Salamanca 1972, 21975.
401
la subversin. A todos aqullos para quienes el seoro
de Jess fue algo tan real y tan estupendo que, en medio
de la quiebra y de la tentacin han decidido quedarse
y seguir adelante. Ellos son los nicos destinatarios para
los que tiene sentido intentar hoy una reflexin teolgica.
Ellos, los eternamente privados, a veces hasta de la po-
sibilidad de entenderla.
Y finalmente, nuestras crticas se movern dentro
del campo especficamente teolgico. Ya dijimos al co-
mienzo que, sobre la interpretacin de Marx, discutan
los marxistas. Si Miranda lo ha aguado (aunque sea
con las aguas del bautismo) es cosa de ellos. Toms hizo
lo mismo con Aristteles. Ahora aadamos que no
vamos a entrar en discusiones exegticas. Las dejamos a
los especialistas. Ser muy discutible, por ejemplo, si
Gen 18 es o no el centro de la teologa del yahvista.
Pero la coherencia y la trabazn de la obra son tan f-
rreas que desbordan el acierto o desacierto de un an-
lisis particular 1.
Con estos presupuestos, creo que las crticas pueden
recapitularse en esta ms global, y de la que pueden irse
deduciendo las otras:
Miranda ha captado perfectamente y ha puesto ma-
ravillosamente de relieve la frase paulina de que el evan-
gelio es locura para los griegos. Este es su mrito defi-
nitivo. Pero ha olvidado la segunda parte de la frase:
que el evangelio es tambin escndalo para los judos.
Lo cual significa: ha captado perfectamente (contra un
occidente montado sobre la injusticia, la desigualdad y el
egosmo) que la Biblia no conoce ms que esta cosa:
el imperativo absoluto del amor y la justicia como reve-
lacin de Dios. En cambio nos distanciamos de l en la
forma como concibe la esperanza en la realizacin de
esa justicia.
Esta frase empieza por ubicar nuestras crticas en la
segunda parte del libro. En concreto, donde dijimos que
comenzaba la interpretacin del nuevo testamento. En
todo lo referente al antiguo testamento las tesis del autor
nos parecen innegables por encima de la posible discu-
sin sobre anlisis concretos o sobre caminos de llegar
a ellas.
1. Para objeciones en el campo estrictamente exegtico vase
la recensin de G. Ruiz en SalTer 61 (1973) 230-236.
402
1. Resurreccin y justicia
Sin negar la realidad de una vinculacin tica-onto-
loga que en las primeras fuentes cristianas es mucho
ms estrecha de lo que pensamos 2, parece innegable que
Pablo habla de la resurreccin como obra inmediata de
Dios y a esto apunta la expresin nueva creacin.
Muy pocos lectores aceptarn seguramente, la concep-
cin del autor, que presenta la resurreccin como obra
de una causalidad horizontal, evolutiva, de la justicia
misma. Aun dando por bueno que la prctica de la jus-
ticia pudiera transformar a los hombres hasta el extremo
de vencer a la muerte quedara el problema de todos
aquellos que murieron antes de qu se realizara por fin
la justicia, quiz en aras de ella, y cuya resurreccin
acepta el autor sin lugar a dudas (cf. p. 323-324).
Parece por tanto que, pese a sus propsitos de no
hacer apolegtica (p. 57), Miranda ha cado aqu en una
especie de concordismo, tpica actitud catlica ya supe-
rada, y que intentaba llevar al lector a la constatacin
secretamente triunfal de que la Biblia tena razn.
Querramos no obstante, dado el carcter negativo
de esta constatacin, sealar qu es lo que puede haber
de positivo en una concepcin tan audaz. La frase de
E. Bloch en que Miranda se apoya: reconocemos
en la realidad misma un postular (una tendencia no aca-
bada) y en el postular una realidad posible (p. 318)
viene a ser una versin desprivatizada y secular, del
famoso argumento eudaimonstico sobre la existencia de
Dios: del hecho de la tendencia se concluye a la reali-
dad del objeto. La schola no sola admitir la fuerza pro-
bativa de ese argumento, precisamente porque supone,
antes de probarlo, que las cosas tienen sentido. Sin em-
bargo el argumento recurre constantemente. Ms an,
creo que es fcil comprobar que de alguna manera es el
ms activo en las cabezas de la gente que dicen creer
en Dios por alguna razn. Se presupone que las cosas
tiene sentido, no en virtud de argumento alguno, sino
2. San Ireneo habla de la carne resucitada como caro oblita
sui {Adv. haer. V, 9) y la resurreccin de Jess es vista por el
nuevo testamento como fruto de la total gratuidad a que llega el
ser de Jess en la entrega de su vida: la santidad no es compatible
con la corrupcin (cf. Hech 2, 27 ss; 13, 55). En el mismo sentido
Heb 5, 7-10.
403
porque se capta existencialmente la exigencia de que
han de tener sentido.
Pues bien, el problema del marxismo como filosofa
parece ser exactamente este mismo: la presuposicin del
sentido de las cosas (dialcticamente: el presupuesto
de que la contradiccin tiende a resolverse), presupuesto
que parece implicar la afirmacin de que existe algo
ms que la contradiccin (e.d. el principio de solucin
de sta) y por tanto algo ms que la historia, cosa que
el marxismo ateo no puede afirmar sin contradecirse.
Quiz, pues, sera mejor decir, que si el marxismo no
sabe ser dialctico hasta el fondo quiz no sea como
dice Miranda porque no acepte la resurreccin de los
muertos (cosa que a todas luces sera una.-hybris del co-
nocimiento), sino ms bien porque rehuye y no tiene
valor para soportar el dilogo con el existencialismo
(que viene a ser su propia contradiccin). Sin querer se
considera al marxismo como la nica realidad exenta
de contradiccin: lo cual, adems de no ser dialctico, es
condenarlo a que no pueda progresar. A base de consi-
derar al existencialismo como un producto de la dege-
neracin burguesa, etc., etc., es muy fcil desautorizar
a un enemigo incmodo. Pero con ello se cumple lo que
acabamos de decir: se hace del marxismo la nica rea-
lidad no contradictoria.
Y sin embargo siguen en pie las palabras de A. Ca-
mus: no hay ms que un problemafilosficoverdadera-
mente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no la
pena de que se la viva, es responder a la pregunta funda-
mental de la filosofa. Las dems... vienen a continua-
cin 3. Cerrar los ojos a esta pregunta no es precisa-
mente seal de realizacin humana. Por eso no deja de
tener razn Max Stirner, uno de los autnticos ateos,
uno de los autnticos negadores de la trascendencia en
el sentido tan magnficamente expuesto por Miranda,
uno de los padres de la filosofa del yo, para quien la
nica verdad existente es la captacin del yo y para quien
los egostas poseern la tierra, cuando escriba ridicu-
lizando al atesmo de Feuerbach:
Que el ser supremo se llame el Dios nico, o la trinidad,
o el Dios vivo de Lutero, o ser supremo, o que no se llame
Dios sino el hombre... todo es lo mismo para quien de veras
3. El mito de Slsifo, 1.
404
niega al ser supremo mismo. Pues para este tal, todos esos
servidores de un ser supremo no son ms que beatos, desde
el ateo ms rabioso hasta el cristiano ms convencido 4 .
La afirmacin de Miranda, por la inocencia misma
de su lgica, nos enseara al menos una cosa impor-
tante: que (como hiciera Marchal con Kant) la dialc-
tica es prolongable; que no sera realmente dialctica si
no acepta la contradiccin suprema: la de la muerte
presente en el seno mismo de la vida (sartrianamente: la
nada en el seno mismo del ser). Y que en esta prolonga-
cin la dialctica no puede menos de convertirse en pre-
gunta, en dinamismo, en demanda (como formulaba Blon-
del al final de su anlisis sobre la accin humana) de un
plus necesario (porque parece seguirse de las leyes mis-
mas de la dialctica) e inaccesible.
Que el marxismo no haya afrontado hasta ahora,
salvo casos aislados, este problema, puede ser com-
prensible: en situaciones de urgencia, a la gente generosa
le falta tiempo para pensar en la propia muerte. Pero
el problema es a la larga ineludible.
2. Esperanza y esperanzas
El principal punto de la obra que queremos discutir
es la tesis siguiente: la justicia vendr por medio de la
fe en ella. Es ms que discutible que ste sea el evangelio
de Pablo, aunque esto lo dejamos a los exegetas. Adems
de eso esta tesis olvida un dato que en el antiguo testa-
mento es continuo, se opone a ella, y constituye toda la
dialctica veterotestamentaria o toda la tentacin del
creyente: lo que se llama la lnea del justo sufriente, es
decir, la constatacin de que la fe no trae la justicia,
sino que la injusticia perdura en el mundo, mientras a
los justos les van mal las cosas muchas veces. Esta cons-
tatacin cre el escndalo de todos los creyentes del
antiguo testamento, escndalo que llega a su cima en la
vida de Jess que ora precisamente con los salmos del
justo sufriente (Me 15, 34), y que luego Pablo reformu-
lar con aquella frase de la que Miranda hace tanto
uso: contra spem in spe. Pero nos parece que el uso que
4. M. Stirner, Der einzige und sein Eigentum, citado en A.
Manaranche, Quel Salut?, Pars 1969, 175.
405
hace de ella Miranda elimina un poco la dialctica de esa
frase; y que el elemento contra spem queda evacuado.
Tomemos por tanto la afirmacin central de la obra,
que aparece repetida de muy diversas maneras: dentro
de la historia hay un schaton. O bien: los profetas como
Jess y Pablo estn convencidos de que la justicia s
que se realizar en la tierra. O: la fe es creer que nuestro
mundo tiene remedio. Pues bien: partiendo del escn-
dalo para los judos (1 Cor 1) vamos a formular provo-
cativamente lo escandaloso de la fe exactamente desde
la tesis contraria a la de Miranda:
a) la historia no tiene un schaton dentro de ella;
b) es probable que la justicia no se realice nunca en
la tierra. Y sin embargo;
c) La fe cree en la justicia aunque sabe que nuestro
mundo quizs no tiene remedio.
Y esto es lo que libera verdaderamente a la fe de con-
vertirse en ideologa. Estas formulaciones son duras.
Por eso requerirn una explanacin mayor.
a) La historia no tiene un schaton dentro de ella
precisamente porque la llegada de un schaton, de un
ultimum, supone el fin de la historia. En el momento en
que la contradiccin se suprime (que es cuando llega el
schaton) ya no hay lugar posible para la historia, segn
los presupuestos mismos de Miranda: nos hemos sa-
lido de ella.
Da la impresin de que Miranda ha aceptado aqu
con demasiada facilidad postulados metafsicos del mar-
xismo que no son precisamente ms que eso: postulados.
Que quiz resulten verdaderos (en el mejor de los casos)
pero que no estn demostrados. Vale la pena notar que la
afirmacin de la llegada de un ultimum no se sigue nece-
sariamente de los presupuestos de la dialctica que con-
sidero en general vlidos. La contradiccin tiende a re-
solverse; es cierto. Pero generando otras contradicciones.
Herclito que es (sin demasiada exageracin) el primer
materialista dialctico (plemos pater pantn!) aceptaba
como natural la esclavitud, precisamente en virtud del
presupuesto de que la lucha de contrarios es constitu-
tivo de la realidad. Herclito se equivoc en cuanto
qu la esclavitud ha podido ser suprimida. Pero en lugar
de ella aparecieron nuevas formas de contradiccin y
de seoro del hombre sobre el hombre.
406
b) Respecto al convencimiento de la Biblia de que
la justicia s que se realizar en la tierra, ya dijimos que
el autor no aporta ninguna prueba de esta afirmacin.
Una mirada, por ejemplo, a los sapienciales le habra he-
cho poner cierta sordina. De lo que est convencida la
Biblia (y mucho ms de lo que solemos decir) es de que
hay que realizar la justicia. Y vamos a tratar de mostrar
que ambas afirmaciones son diferentes. Cada injusticia
concreta puede y debe ser eliminada de la historia. Pero
existe una dinmica de degeneracin (quiz la misma que
hizo que la injusticia comenzara ya desde el principio)
cuya desaparicin no est garantizada. Es la misma di-
nmica que haca a Pablo avisar que la salvacin ha de
realizarse con temblor y temor. Miranda parece des-
conocer esta dinmica y sufre con ello un engao muy
semejante al que sufri la iglesia primera cuando, a raz
de la certeza del triunfo definitivo de Cristo, pareca
creer que el pecado ya no era posible entre los cristianos.
La carta a los hebreos y todas las luchas a propsito
de la segunda penitencia permiten entrever esa creen-
cia, y cmo las primeras constataciones de que el pecado
a pesar de todo segua siendo posible, provocaron reac-
ciones que trataban de salvar la creencia mencionada
a base de negar al pecado del creyente toda posibilidad
de arrepentimiento y de penitencia. La iglesia tard
siglos en convencerse de la posibilidad y de la necesi-
dad de penitencia frecuente para el cristiano. Y es in-
negable que este convencimiento implic un cierto pacto
con el mundo y una cierta degeneracin del fervor
primitivo.
Y an hay otra razn para cuestionar el aserto de
que la justicia s que se realizar en la tierra. Y es la si-
guiente: la justicia desborda siempre, paradjicamente,
todas sus realizaciones materiales. Ninguna de las lu-
chas incontadas y victoriosas que los hombres han li-
brado por la justicia y la libertad consiguieron encarnar
a la justicia en su triunfo. La humanidad ha ganado en
su historia mil batallas liberadoras que no han supuesto
la liberacin de la humanidad. Cada esclavitud vencida
descubra o produca otras nuevas. El proletario que hace
cien aos ganaba en Manchester su primera huelga por
unas reivindicaciones increbles como son las jornadas
laborales de doce horas para los nios en la industria
del algodn, quedara hoy seguramente atnito ante las
realizaciones obtenidas en slo cien aos y ante los tr-
407
 minos de reivindicacin con que hoy se plantean mu-
chas luchas obreras. Pero no hay que engaarse: a nivel
de conciencia el proletario de hoy se vive oprimido con
la misma o mayor intensidad que su tatarabuelo de Man-
chester. Y (contra lo que piensan quienes declaran escan-
dalizados que esa gente nunca tienen bastante) tiene
toda la razn.
Esta imposibilidad de fijacin de la libertad y de la
justicia son fundamentales para el creyente en la forma
como, desde su fe, trata de explicarse la existencia. Por-
que esta explicacin es lo que ha de hacer que el creyente
se rebele siempre contra la tentacin, cada vez ms al
alcance de la mano, de adecuar los hombres al ambiente
ya que no podemos adecuar los ambientes a los hombres.
Las posibilidades de esa primera adecuacin, sea en la
forma de sociedades de consumo, de manipulacin por
los medios de masas, o en la forma pronosticada por
A. Huxley en Un mundo feliz, son cada vez ms realidad.
En la rebelin contra ellas se encuentran juntos el cre-
yente y el marxista; y hoy en da se encuentran prctica-
mente solos contra todos los dems. Tal adecuacin s
que sera realmente elfinde la historia aunque en forma
muy distinta a la esperada. Pero si es cierta la identidad
entre Yahv y la justicia, tan agudamente puesta de re-
lieve por Miranda, entonces valen de la justicia todas
las frases clsicas con que la tradicin cristiana sub-
rayaba la trascendencia de Dios: iustitia semper maior
o libertas semper maior: cuando se la posee, ya no es la
justicia (si comprehendis non est Deus). Y existe real-
mente una traduccin poltica del famoso cor inquietum
de Agustn 5.
c) Todas estas consideraciones nos llevan a afron-
tar la tercera de las frmulas de Miranda que hemos
tomado como punto de partida. Nuestro mundo tiene
5. No deja de ser curioso el que la teologa de la muerte de
Dios creyera no encontrar ese cor inquietum en el hombre de hoy
(lase norteamericano de hoy) e hiciera de ello su punto de par-
tida, y eso precisamente en los mismos instantes en que por el
mundo entero pululaban infinidad de movimientos liberadores con
ansias inmensas y utpicas. Esto indica hasta qu punto la teologa
de la muerte de Dios, con su afn de radicalidad y de modernidad,
y con su innegable honradez, estaba inconscientemente domesti-
cada por el sistema y era, sin saberlo, la teologa para el hombre
unidimensional de Marcuse.
408
remedio? Y consiste la fe en creer que nuestro mundo
tiene remedio?
Vamos a dar una respuesta negativa a esa pregunta.
Con temor y temblor tambin, porque implica el riesgo
de ser malentendidos. O suscita la reaccin de aquella
jocista en Murcia: es que si es as, entonces yo me des-
apunto. Por eso habr que mostrar que dicha respuesta
no slo no elimina el compromiso del cristiano, sino
que ste para ser especficamente cristiano ha de
pasar por ella.
Nuestro mundo tiene remedios (en plural) evidente-
mente. Pero la fe no consiste en creer que nuestro mundo
tenga remedio (en sigular) porque es muy probable que
no lo tenga. Temo que la afirmacin contraria implique
una falta de lucidez y con ella una alienacin que, a la
larga, conducir slo al desengao del que abandona o
al fanatismo de quien canoniza el triunfo de la propia
causa (si es que lo obtiene) negando todo progreso a
partir de l y cayendo en un nuevo totalitarismo del
ltimo orden establecido. De ah la terrible advertencia
de A. Gide: No hay nada ms conservador que un
revolucionario en el poder.
Al menos no creo que se pueda imponer tal tesis, en
nombre de la fe, a quienes (si se quiere por razones tem-
peramentales o por lo que sea) piensan que el mundo
les impone una visin contraria y no creen poder abando-
narla sin pecar contra la honradez intelectual.
Por ello preferimos formular de manera algo diversa
las famosas tesis de Miranda:
la fe es creer que tiene un sentido luchar para que
nuestro mundo tenga remedio;
la fe es creer que tiene un sentido luchar para que
nuestro mundo tenga remedio, porque Dios interviene
en la historia;
la fe es creer que tiene un sentido luchar para que
nuestro mundo tenga remedio, porque Dios interviene
en la historia precisamente en Jesucristo.
La primera tesis puede ser ms o menos comn al
cristianismo con otros humanismos. Pues en realidad
expone un valor que es posible captar a nivel axiolgico
(aunque se capte como valor inseguro, o cuestionado
por otras percepciones que tampoco deben negarse, si
se ha de ser intelectualmente honrado).
Las otras dos exponen lo que diferencia al creyente.
Pero ahora nos interesa comentar la primera (aunque
409
no dejemos de hacerlo a la luz de las otras dos). Dicha
tesis implicar para el cristiano un momento en que la
fe, adems de incluir la esperanza (como Miranda haba
notado) se contradistingue de ella (cosa que Miranda
no haca notar identificando a ambas). En una palabra:
el momento en que la fe (adems de ser in spe) es contra
spem.
Acabamos de decir que este momento es absoluta-
mente fundamental en la fe cristiana. Creo que es tam-
bin absolutamente tpico de Jess de Nazaret, el cual
polariza, a la vez, la esperanza del antiguo testamento
y el desengao del antiguo testamento; y realiza la es-
peranza del antiguo testamento bebiendo hasta las he-
ces el cliz del desengao veterotestamentario. Jess,
en quien la utopa de su predicacin contra la ley, remedio definitivo, con mucha probabilidad est de-
contra el templo y el culto, sobre la cercana del reino
de Dios y en favor de los impos y de los desechados,
coincide con la aceptacin hasta el fondo de la maldicin
de la ley (Gal 3, 13), el ser contado entre impos
(Le 22,37) y la muerte. En sus propios sufrimientos apren-
di la obediencia (Heb 5, 7) significa: en sus sufrimientos
aprendi que el destino del hombre slo se realiza en
la aceptacin.
Y todo esto significa, de cara al compromiso del
cristiano, un punto importante que podemos calificar
como la primaca del amor intrahistrico sobre la espe-
ranza intrahistrica. Y precisamente este punto empalma
a maravilla con la interpelacin de la justicia tal como
la describa Miranda en la primera parte de su libro.
Interpelacin que, como notaba Miranda, es lo nico
que permite una verdadera alteridad. En cambio nos
parece que su exgesis de Rom. ha contradicho aquellas
afirmaciones sobre el Dios neotestamentario: pues en la
afirmacin de que el mundo tiene remedio, se cons-
truye en realidad una imagen de Yahv y se evaca el
carcter absoluto de la interpelacin de la justicia: sta
queda como una interpelacin condicionada al hecho
del remedio. Esta especie de condicin no debe ser
puesta por el cristiano cuando se compromete. Y ste
es el punto que me gustara aclarar.
En otros momentos me he valido para aclarar este
punto de una comparacin tomada de circunstancias
personales. Permtase esta referencia personal. Un matri-
monio amigo tiene un niito ciego. Pasada la primera
alegra del nacimiento, sobrevino la alarma porque el
410
nio no daba seales de ver. Y tras varios meses de cal-
vario indescriptible para los padres se confirm el ve-
redicto mdico: la criatura no tiene remedio.
El mdico ha terminado su misin con este veredicto.
Los padres no. Y sta es la diferencia. Fue preciso tiem-
po para tragarse la realidad; pero como consecuencia
del veredicto se ha multiplicado la entrega al nio, la
bsqueda de centros y formas de educacin, de vas que
posibiliten al chiquillo el descubrimiento de los otros y
la apertura a ellos, de pedagogas que eviten traumas en
su desarrollo psicolgico, de suplencias, etc., etc. Esta
bsqueda ha comenzado para los padres y no cesar
nunca. En ella se han engrandecido y en ella sern po-
sibles mil remedios y mil avances concretos; pero el
finitivamente cerrado y los padres lo saben. Su entrega
al nio ya no se mueve, como en los primeros das, por
la fe-en-la-posibilidad-del-remedio, sino por aquello que
es ms grande que la esperanza: por el amor al nio.
Se mueve simplemente porque es su hijo.
El mundo es nuestro amor ciego. El cario hacia l
ha de pasar por el momento desgarrador en que se cree
escuchar el diagnstico cruel. Toda imaginacin de lo que
es este momento quedar corta para quien no lo haya
vivido, para quien no sienta el mundo como suyo. Pero
en lo desgarrador que haya sido y en la entereza con que
nos lo hayamos tragado residir quiz la medida de ver-:
dad con que su llamada nos interpela y nos obliga a
trascender autnticamente. Miranda corre el riesgo de
haber falsificado esta medida de verdad.
Creo que esta fundamentacin no elimina en abso-
luto la intensidad del compromiso del creyente, para
quien ha hecho la experiencia del valor absoluto del
hombre como filius in Filio. Hasta el extremo de que si
pensara lo contrario abandonara esta fundamentacin.
Es importante notar esto porque, desgraciadamente, ar-
gumentos semejantes se han esgrimido y esgrimen to-
dava para criticar el compromiso revolucionario de mu-
chos cristianos: comprendiendo que no se puede com-
batir su generosidad, se combate su ingenuidad: el
clsico relego de la plenitud de la esperanza a la otra
vida se esgrima como arma contra el intento de antici-
parla a esta vida, desconociendo con ello hasta qu
punto el amor urge (2 Cor 5, 14), desconociendo hasta
qu punto la moral consiste para Pablo en que si hemos
411
de resucitar vivamos como resucitados ya ahora, y des-
conociendo que para los autores veterotestamentarios, la
otra vida slo es otra en la medida en que empieza aqu.
Por eso pienso que lo expuesto no elimina en absoluto
la intensidad del compromiso cristiano: la impaciencia
del amor es todava mayor que la impaciencia de la es-
peranza.
Quiz s que se vuelve este compromiso ms difcil.
Pero con ello tambin se vuelve ms desinteresado. Se
libera. Y el cristiano debera dar testimonio de esta nueva
liberacin, que es la libertad de su propio compromiso,
de la necesidad del xito para l. Quiz aqu s que po-
dra suceder que lo dems se nos diese por aadidura.
Moltmann ha escrito en alguna parte que los cristianos
podran aportar a la revolucin simplemente un poquito
de humor. Mientras que el voluntarismo de muchos re-
volucionarios se asemeja a veces peligrosamente a algu-
nos conventos antiguos en los que se pensaba que la
santidad estaba al alcance de la mano y que haba que
conseguirla a toda costa. Por desgracia (y por una para-
doja muy tpica) tales conventos solan ser fuentes de
neurosis y de falta de veracidad. Y sera triste que el pe-
lagianismo secularizado de muchos revolucionarios fuera
a pasar por el mismo sendero.
Sealemos ahora que todo esto no elimina las espe-
ranzas intrahistricas. Pero son slo remedios, no son
el remedio de nuestro mundo, no son el ultimum. As,
por ejemplo, se puede estar verdaderamente convencido
de que el socialismo llegar. La historia lo ha hecho po-
sible y parece contener una dinmica hacia l que no
podr ser parada por todos los agoreros interesados. Ni
tan siquiera en los pases como el nuestro, donde ms
lejano parece. Pero el socialismo tampoco ser el remedio
de la historia, ni la plenitud de sentido de la vida (aparte
de que podra ser un deterioro de aqul: hay socialismos
como el de Orwell en 1984 y hay socialismos como el
que canta Miranda! Y de nosotros depender cul va
a ser el que venga). Sin embargo aun en el caso de que
hagamos llegar el mejor de los socialismos, seguir el
cor inquietum de la historia, y la humanidad se descu-
brir presa de nuevas contradicciones hoy descono-
cidas.
Y creo que es posible desde aqu empalmar con la
tradicin cristiana, con tal que sepamos hacer el salto
a contextos culturales diversos, ms privatizados y ms
412
espiritualistas. Cuando Ignacio de Loyola intentaba
combatir con alguna institucin la plaga de la prosti-
tucin en Roma, respondi a las crticas de quienes le
aseguraban que aquello era imposible que a l le bastaba
con evitar un solo pecado en una sola noche, para creer
justificada su empresa. Ignacio pensaba que cuando se
ha comprendido lo que es el pecado su argumentacin
era irrebatible. As, cuando se ha comprendido lo que es
la justicia, basta una sola victoria para justificar el com-
promiso del cristiano: bien entendido que esto no sig-
nifica hacerlo ms modesto en sus aspiraciones (las
imgenes motoras siempre son las utpicas) sino ms
insensible al desaliento porque no se mueve por la es-
peranza del xito palpado. La posicin cristiana ha de
tener toda la ilusin del fantico y toda la lucidez del
escptico. Ha de dar valor al hecho de que la Biblia la
integran los profetas y los sapienciales. Cuando por ejem-
plo, ya no se siente rabia ante una nueva claudicacin de
la jerarqua con los poderosos de este mundo, es mejor
no ordenarse sacerdote. Pero si la rabia que se siente es
tal que lleva a sacar las cosas de sus quicios y a pedir
los papeles para largarse, entonces es mejor no ordenarse
tambin.
Y vale la pena indicar cmo desde aqu se verifica una
recuperacin muy importante de una de las categoras
ms clsicas de la teologa: la del pecado original. Sin pre-
tender ahora agotar todos los aspectos del tema, di-
gamos al menos que el pecado original se manifiesta
hoy en la imposibilidad de construir el reino. El hombre
de hoy tiene una secreta tendencia a reducir el pecado
original a solos pecados personales (Miranda slo ve
en la narracin de Adn un aviso de que las cosas no
eran as al comienzo y por tanto pueden no ser as. No
valora en cambio el dato subrayado por l mismo de que
la cada est colocada antes de que comience la his-
toria concreta la cual como l nota bien comienza
propiamente con la narracin de Can en Gen 4). De
esta manera parece que es ms fcil la empresa. Si slo
se trata de fallos histricos, accesibles, ha de haber
remedio histrico. Uno llega insensiblemente a creer
sin confesarlo que nosotros somos los primeros hombres
de buena voluntad. Y con ello, que la buena voluntad
arreglar todas las cosas. Pero quiz las cosas no son
tan sencillas. En los grupos radicales es muy frecuente
hoy la crtica al socialismo ruso. Y nada digamos de la
413
 crtica a determinadas formas de vida, instituciones y
riquezas eclesisticas. Y bien, si los rusos o los tales ecle-
sisticos fueran seores que un da hubiesen dicho:
vamos a odiar a la persona y a construir una sociedad del
terror burocrtico bajo el amparo del socialismo... o:
vamos a montar el gran tinglado con la excusa del cris-
tianismo... entonces resulta relativamente fcil descali-
ficarlos y esperar de nosotros algo mejor. Pero si lo que
dijeron fue: vamos a hacer justicia en una sociedad ne-
cesitada de ella... o vamos a llevar al cristianismo hasta
la construccin de la sociedad... entonces es para impre-
sionarse, y no hay absolutamente ninguna garanta de
que de aquello que nosotros esperamos y tratamos de
hacer, no salga algo muy semejante a lo que de ellos
ha salido. Es ahora muy fcil (y necesario) descalificar
a los rusos por haber prostituido el comunismo al sta-
linismo. Y siempre quedar algn Mao que est ms
lejos y del que sepamos menos, para depositar en l
nuestra esperanza y nuestra necesidad de creer que est
garantizado lo que pretendemos... Pero esto slo se hace
a costa de dar la impresin de que pensamos que lo que
el comunismo ruso pretendi desde el principio eran
el stalinismo y la invasin de Checoslovaquia; de pen-
sar que los bellos ideales que nos animan a nosotros no
han sido hasta ahora compartidos por nadie, y que nos-
otros no nos veremos en la opcin de tener que crear un
nuevo stalinismo o un nuevo tipo de sociedad mutilada
para salvar aquello por lo que luchamos...
Y entonces es mejor que primero vayamos a la es-
cuela. Porque de lo que se trata en realidad no es de em-
pearse o no empearse en la construccin del socialismo;
sino de hacerlo con la misma actitud con que Pablo dice
que hay que construir la salud: con temor y temblor
(Flp 2, 12).
Estos ltimos prrafos cuya dosis de retrica no qui-
siera disimular, nos llevan al ltimo de los puntos en
que se hace necesaria una confrontacin con las tesis
de Miranda. Me refiero al tema del pecado, especialmente
en su versin de los tres primeros captulos de Rom.
414
3. Pecado y estructuras
Es curioso que la afirmacin de Miranda acerca del
carcter omnipervadente y estructurador del pecado,
encontrar seguramente una fuerte oposicin. Y sin
embargo pocas cosas hay en su libro tan tradicionales
como sta. Los ms clsicos tonos de la antigua asc-
tica, relativos a la maldad del mundo, y a la huida de
l, reaparecen aqu. Pero quienes todava aceptan y
propugnan dichos tonos, se apartan de ellos en cuanto
ese mundo malo del evangelio se les concreta en la socie-
dad capitalsticamente estructurada. Por eso convena
subrayar no slo que en este punto no disentimos del
autor, sino que el autor es aqu infinitamente ms fiel a
la tradicin que muchos de los que la invocan: Girardi
ya not en otro momento la gran dosis de ingenuidad
que exista en la proclamada luna de miel entre iglesia
y mundo con la que se clausur el concilio. Los aos sub-
siguientes han venido a darle la razn.
Sin embargo, aceptada la afirmacin de Miranda so-
bre la encarnacin del pecado en la ley y la civilizacin,
surgen dos cuestiones ulteriores.
a) Se sigue de esta tesis que una humanidad es-
tructurada sin ley y sin civilizacin sera una humanidad
sin pecado ? o ms bien se sigue que el pecado entonces
se encarnara de otra manera ? Miranda da en algn mo-
mento la impresin de aceptar, o al menos de esperar,
la primera respuesta (por ejemplo, cuando afirma la
posibilidad de que el hombre deje definitivamente de ser
un lobo para el hombre). Pero tal postura parece estar
en contradiccin con lo que l mismo objeta a Marx:
no haber comprendido suficientemente que el capita-
lismo no nace porque s, como un hongo, sino como
consecuencia de un fenmeno que trasciende al mismo
capitalismo: una voluntad de poder personal (cf. p. 284).
El pecado se encarna en la civilizacin y se vale de la
ley porque es algo diferente y anterior a ellas: en otras
circunstancias se habra valido de las otras instituciones
o mediaciones humanas a su alcance. Creer que con
la abolicin de la ley y la civilizacin se conseguira la
abolicin del pecado parece un roussonianismo que
cuesta compartir. Y es conveniente caer en la cuenta
de todas las consecuencias de las tesis de Miranda, al
menos para ver la distancia que en este punto le separa
del marxismo y le acerca ms bien a un anarquismo
415
utpico: la ley puede ser infaliblemente una encarna-
cin del pecado, pero, a pesar de todo, el hombre no
dispone de otro medio que no sea ley para realizar una
cierta justicia. Marx ha sido aqu mucho ms realista
cuando concibe la dictadura del proletariado (y la dic-
tadura se lleva a cabo conquistando el punto desde
donde se dicta la ley: el poder) como nico camino para
la realizacin de la justicia. Y en este punto nos sentimos
ms cercanos a Marx, pese a que la historia posterior
pueda haber demostrado que tampoco la dictadura del
proletariado escapa a la condena paulina de la ley
como fuerza del pecado. Con todo, la postura de Mi-
randa debe ser tomada en consideracin como una ins-
tancia que no puede ser desvalorizada sin ms, precisa-
mente porque es ms humana y si se quiere ms ut-
pica (es decir, ms descubridora de posibilidades inau-
ditas de humanizacin). Puede que la negativa a dialogar
con el anarquismo y a tomarlo en serio como interlocu-
tor haya sido una de las cosas ms nefastas que han
ocurrido a todos los marxismos histricos.
Establecido este punto, la pregunta que hemos for-
mulado anteriormente se puede retrotraer hasta una
cuestin anterior y ms definitiva:
b) Para Pablo el pecado se encarna slo en las es-
tructuras de la sociedad o tambin en las del individuo ?
(el cual no puede ser considerado como una mnada,
sino que siempre es en su individualidad un conjunto
de relaciones y de estructuras sociales).
Parece que no hay duda sobre el pensamiento de
Pablo en este punto: el pecado se encarna tambin
(aunque de ninguna forma exclusivamente) en el indivi-
duo. No otra cosa significan los trminos clsicos de
concupiscencia y pecado original. En cada individuo se
da una espontnea solidaridad con el mal, desconocida
muchas veces y anterior a sus decisiones libres. La civi-
lizacin no es encarnacin de la ley-pecado sino porque
es la encarnacin del egosmo humano. Y la conciencia
de la propia pecaminosidad es, no sin misterio, algo muy
especfico de la visin cristiana del mundo.
Y con esto ya se ve que el matiz ltimo de la diferen-
cia en este punto es la tesis de Miranda de que Roma-
nos slo afirma la pecaminosidad universal a nivel de
pueblos y comunidades pero no a nivel de individuos 6.
6. Miranda acepta esta opinin como forma de solucionar
416
Que la hamarta en Pablo equivale a la injusticia (o se la
puede reducir a ella) no hay demasiada dificultad en
admitirlo. Pero lo que la carta trata de revelar es que se
da una tremenda profundidad de inmersin de la in-
justicia en nosotros, que hace imposible su superacin
absoluta: el mismo que trabaja por superarla comete
injusticia. Aqu creemos contra Miranda que los tr-
minos cambio de corazn y nueva creacin han de
tomarse desgraciadamente en serio y que el hombre
existe total y exclusivamente como remitido a la gracia.
Dividir a los hombres en justos e injustos considerndose
a s mismo de los primeros por el hecho de que uno
crea amar de veras la justicia y trabajar por ella, es des-
conocer precisamente lo novedoso del mensaje paulino:
que todos son pecadores y necesitan la gloria de Dios:
no todos los del pasado, sino tambin los del presente.
Aun aqullos que luchan por la justicia y quiz en ese
mismo trabajo por ella. Lo cual no significa la renuncia
a ese trabajo, sino simplemente un tomar en serio al-
gunos de los slogans ms clsicos de la espiritualidad,
como el bblico de las siete veces que cae el justo, o el
otro del simul iustus et peccator.
En realidad, la justicia es la versin poltica de la
santidad. Y quiz valen de ella todas las tesis de la mejor
espiritualidad a propsito de la obligacin de alcanzar la
santidad y la no obstante continua pecaminosidad del
hombre. No descubrimos aqu nada nuevo, sino que no
hacemos ms que dar resonancia politolgica a aquellas
tesis: la santidad no deja de tener toda la vigencia por
el hecho de que el hombre sea siempre pecador. Pero
tampoco es empresa que pueda conseguirse a base de
puos o de mirar a s mismo. No hagamos de la lucha
las, de otro modo inviables, contradicciones de la carta a los ro-
manos, la cual afirmara a la vez la pecaminosidad de todos y la
existencia de algunos justos. Sin embargo no parece que estas con-
tradicciones no puedan obviarse de otra forma. Y de hecho son
comprensibles con slo que tomemos la hamarta como una rea-
lidad dinmica, susceptible de niveles muy diversos (tan diversos
que todo el mundo reconoce como esquematizadora e insuficiente
la clsica divisin del pecado en original, venial, mortal). Creo que
no supone ninguna contradiccin en Pablo el hecho de que ste
considere como justos a un determinado nivel a aquellos que con-
sidera pecadores a otro. La doctrina del simul peccator et iustus,
o la actitud de la iglesia canonizando a quienes rezaron con verdad
hasta el ltimo momento aquello de ruega por nosotros pecadores,
vienen a ser otra muestra de eso.
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por la justicia lo que ocurre en la novela de Duhamel,
Diario de un aspirante a santo...
Y es que con la justicia, como con la santidad, ocu-
rre que acaba poniendo de relieve la contradiccin del
hombre y nuestra dificultad para dominarla. Despus
de leer con avidez, gozar con pasin y aplaudir con ra-
bia la obra de J. P. Miranda, se acuerda uno de que el
emperador Fernando i haba propuesto para unas elec-
ciones el lema siguiente: fiat iustitia, pereat mundus7.
Y que fue nada menos que Ludwig Feuerbach quien co-
ment insatisfecho: En esa expresin de la justicia no
hay ni una chispa de bondad y ni siquiera de sabidura.
Pues no se ha hecho el hombre para la justicia sino la
justicia para el hombre.
Pero podr ser la justicia para el hombre si el hom-
bre no es para la justicia ?

7. Hgase la justicia aunque se hunda el mundo!

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