Sade e doena

um olhar antropolgico

Paulo Cesar Alves

Maria Ceclia de Souza Minayo
(orgs.)

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

ALVES, PC., and MINAYO, MCS., orgs. Sade e doena: um olhar antropolgico [online]. Rio de
Janeiro: Editora FIOCRUZ, 1994. 174 p. ISBN 85-85676-07-8. Available from SciELO Books
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SADE e
DOENA
UM OLHAR
ANTROPOLGICO
FUNDAO OSWALDO CRUZ
Presidente
Paulo Marchiori Buss

Vice-Presidente de Ensino, Informao e Comunicao

Maria do Carmo Leal

EDITORA FIOCRUZ
Diretora
Maria do Carmo Leal
Editor Executivo
Joo Carlos Canossa Pereira Mendes
Editores Cientficos
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Conselho Editorial
Carlos . A. Coimbra Jr.
Gerson Oliveira Penna
Gilberto Hochman
Lgia Vieira da Silva
Maria Ceclia de Souza Minayo
Maria Elizabeth Lopes Moreira
Pedro Lagerblad de Oliveira
Ricardo Loureno de Oliveira
SADE 3
DOENA
UM OLHAR
ANTROPOLGICO
Quarta reimpresso

Organizadores
Paulo Csar Alves
Maria Ceclia de Souza Minayo
Copyright 1994 dos autores
Todos os direitos desta edio reservados
FUNDAO OSWALDO CRUZ / EDITORA

ISBN: 85-85676-07-8

a
1 edio: 1994
a
1 reimpresso: 1998
a
2 reimpresso: 2000
a
3 reimpresso: 2004
a
4 reimpresso: 2008

Projeto grfico e ilustrao da capa: Paulo Mrcio Moreira

Editorao eletrnica: Helosa Diniz
Reviso: Marcionlio Cavalcanti de Paiva
Superviso: Walter Duarte

a
Reviso ( 1 reimpresso): Mauro Jos Rocha do Nascimento

Catalogao na fonte
Centro de Informao Cientfica e Tecnolgica
Biblioteca Lincoln de Freitas Filho
A474s Alves, Paulo Cesar (org.)
Sade e doena: um olhar antroplgico/organizadores Paulo Cesar Alves;
Maria Ceclia de Souza Minayo. - Rio de Janeiro : Editora FIOCRUZ, 1994.
174 p.

1 .Antropologia. 2.Medicina alternativa. 3.Condutas teraputicas. I.Minayo,

Maria Ceclia de Souza, org. II. Ttulo.

CDD-20.ed.-301

2008
EDITORA FIOCRUZ

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21040-361 - Rio de Janeiro - RJ
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 Colaboradores

Cap.l
Ana Maria Canesqui
Professora da disciplina de Cincias Sociais aplicada Medicina, Departamento de
Medicina Preventiva e Social da Faculdade de Cincias Mdicas, UNICAMP

Cap. 2
Srgio Carrara
Professor Assistente do Instituto de Medicina Social da UERJ; Graduado em Cincias
Sociais pela UNICAMP; Mestre em Antropologia Social pelo Museu Nacional

Cap.3
Miriam Cristina M. Rabelo
Professora (Ph.D) do Departamento de Sociologia e Mestrado em Sociologia e
Antropologia da Universidade Federal da Bahia

Cap. 4
Maria Ceclia de Souza Minayo
Antroploga sanitarista, professora adjunta do Departamento de Cincias Sociais da
ENSP/FIOCRUZ

Cap. 5
Raymundo Heraldo Maus
Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Par, Professor Adjunto IV;
Doutor em Cincias (Antropologia Social) pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro

Cap. 6
Luiz Fernando Dias Duarte
Professor Adjunto (e atual Coordenador) - Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social (PPGAS), Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de
Janeiro; Doutor em Cincias Humanas, UFRJ, 1985; Pesquisador do CNPq
Cap. 7
Paulo Csar Alves
Professor (Ph.D) dos Programas de Ps-Graduao em Sade Coletiva e Sociologia da
Universidade Federal da Bahia

Cap.8
Jaqueline Ferreira
Mdica com Especializao em Medicina Geral e Comunitria; Mestranda em
Antropologia Social-UFRGS; Doutoranda em Antropologia Social-UFRGS

Cap. 9
Maria Angelica Motta-Maus
Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Par, Professora Adjunta
V; Mestranda em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade de Braslia

Cap. 10
Ondina Fachel Leal
Antroploga; Professora Titular junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social, Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Cap. 11
Rubem C. F. Adorno
Professor Doutor do Departamento de Prtica de Sade Pblica, FSP/USP
Ana Lcia de Castro
Mestranda em Antropologia pela Pontifcia Universidade Catlica, PUC/SP
Mara Melo Faria
Mestranda em Sade Pblica pela Faculdade de Sade Pblica, USP
Fabola Zioni

Professora do Departamento de Prtica de Sade Pblica, FSP/USP

Cap. 12
Marcos S. Queiroz
Ph.D. pela Universidade de Manchester; Pesquisador do NEPP-UNICAMP
Cap. 13
Jane A. Russo
Professora Adjunta do Instituto de Psiquiatria da Universidade Federal do Rio de
Janeiro; Doutora em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional - UFRJ
 Sumrio
Introduo 9

Captulo 1 13
Notas sobre a produo acadmica de antropologia e sade na dcada de 80
Ana Maria Canesqui

Captulo 2 33
Entre cientistas e bruxos - ensaios sobre dilemas e perspectivas da anlise
antropolgica da doena
Srgio Carrara

Captulo 3 47
Religio, ritual e cura
Miriam Cristina M. Rabello

Captulo 4 57
Representaes da cura no catolicismo popular
Maria Ceclia de Souza Minayo

Captulo 5 73
Medicinas populares e "pajelana cabocla" na Amaznia
Raymundo Heraldo Maus

Captulo 6 83
A outra sade: mental, psicossocial, fsico-moral?
Luiz Fernando Dias Duarte

Captulo 7 91
O discurso sobre a enfermidade mental
Paulo Csar Alves

Captulo 8 101
O corpo sgnico
Jaqueline Ferreira
Captulo 9 113
"Lugar de mulher": representaes sobre os sexos e prticas mdicas na
Amaznia (Itapu/Par)
Maria Angelica Motta-Maus

Captulo 10 127
Sangue, fertilidade e prticas contraceptivas
Ondina Fachel Leal

Capitulo 11 141
"Mulher, muler: sade, trabalho, cotidiano"
Rubem C. F. Adorno; Ana Lcia de Castro; Mara Melo Faria; Fabola Zioni

Captulo 12 153
Farmacuticos e mdicos: um enfoque antropolgico sobre o campo de
prestao de servios de sade em Paulnea
Marcos S. Queiroz

Captulo 13 167
Terapeutas corporais no Rio de Janeiro: relaes entre trajetria social e
iderio teraputico
Jane A. Russo
 INTRODUO

O desenvolvimento da Antropologia da Sade ou Mdica relativamente recente

no mundo acadmico. No entanto, essa disciplina tem apresentado nas ltimas dcadas um
alto ndice de crescimento. Tem no apenas despertado interesse por parte dos diversos
tipos de profissionais da sade como tambm sido reconhecida em diferentes instituies
de ensino e pesquisa. Esse fato pode ser evidenciado pela vasta produo de livros e revistas
publicados principalmente nos Estados Unidos, Inglaterra, Canad e Frana.
No Brasil, os estudos direcionados para as crenas, valores e prticas teraputicas,
embora escassos, j indicam a existncia de pesquisadores e ncleos emergentes de
investigao que procuram, ainda que isoladamente, contribuir para o desenvolvimento de
importantes aspectos tericos e metodolgicos dentro dessa rea especificada da Antropo-
logia. Tais estudos so resultantes de trabalhos elaborados por profissionais que, com raras
excees, obtiveram nesses ltimos dez anos doutoramento ou especializaes em insti-
tuies estrangeiras. Recentemente, alguns centros de ensino e pesquisas comearam a
desenvolver programas de ps-graduao que procuram atender a um crescente nmero de
alunos interessados pela Antropologia da Sade. Como de se esperar, o estudante dessa
disciplina enfrenta algumas dificuldades, entre elas a disponibilidade de uma literatura
especializada que, sendo basicamente circunscrita lngua inglesa ou francesa, pouco
revela sobre a realidade brasileira.
Assim, tendo em vista essa situao e acreditando na contribuio que os estudos
antropolgicos tm a oferecer Sade Publica e Medicina, que apresentamos essa
coletnea de textos. Em nvel nacional, a primeira tentativa, depois do nmero especial
dedicado a essa temtica pelos Cadernos de Sade Pblica, Vol. 9(3), 1993, de se colocar
sob forma de livro um conjunto de observaes elaboradas por pesquisadores diretamente
interessados pela questo socioantropolgica da sade e da doena.
Os textos aqui reunidos representam uma pequena parcela, embora bastante signi-
ficativa, dos estudos atuais desenvolvidos por profissionais dessa rea. Cada artigo trata,
de alguma forma, de problemas especficos da Antropologia da Sade e no guardam
necessariamente entre si identidades terico-metodolgicas ou doutrinrias estritas. Pode-
se observar que, mais que um conjunto acabado sobre um saber determinado, a presente
coletnea cumpre apenas o papel de apresentar um momento da discusso atual sobre
questes socioantropolgicas da sade e medicina no Brasil. Assim, ao organizar esse livro
no tivemos por objetivo resumir as diversas tendncias tericas e metodolgicas contem-
porneas existentes no quadro atual da Antropologia da Sade no Brasil. O leitor, portanto,
no deixar de notar lacunas temticas.
O conjunto de textos poderia, numa primeira leitura, ser classificado em quatro
categorias. Uma primeira seria de abordagens que articulam o tema da sade, doena e
cura com a religiosidade popular. H trs estudos que abrangem essas dimenses e
apontam para o carter holstico da compreenso da vida e da morte; para o papel
organizador da religio em relao aos estados confusos e desordenados dos processos de
enfermidade; e ao contexto social amplo e totalizante a que se referem tanto a sade, a
doena, como a religio. Nesses trabalhos, o papel dos agentes de cura e dos rituais so
ressaltados, trazendo contribuies e possibilidades de dilogo promissores para a prtica
mdica oficial.
O segundo grupo de temas que compe esta coletnea so as anlises sobre o
universo da "sade mental", "nervoso", e problemas psicossociais. Trata-se de um recorte
privilegiado para se compreender a cosmologia na qual se situam tanto "pacientes",
"mdicos", como a prpria linguagem que faz a mediao desses sintomas de sofrimento
trazidos por sujeitos que se movem dos servios pblicos de sade s tendas espritas, aos
terreiros de macumba, aos chs dos curandeiros, numa combinao particular de suas
expectativas com os servios ofertados. Esses textos reafirmam premissas antropolgicas
de que os processos de sade-doena tais como narrados pelos sujeitos so reais porque
vivenciados por eles como frutos de interaes e comunicaes a partir das condies
sociais de produo da vida e do conhecimento.
Um terceiro grupo de textos se refere s relaes dialticas entre sujeito-objeto (que
sujeito) na configurao do campo das teraputicas e da prpria produo da enfermidade.
Trs desses estudos trabalham com recorte de gneros e sua especificidade nas mudanas
operadas no campo da subjetividade e das intervenes mdicas a partir da hegemonizao das
tecnologias modernas no terreno dos diagnsticos e dos tratamentos das doenas. Estes estudos
apontam para problemas de gnero, de transformao do processo produtivo e da ateno
sade. A categoria trabalho, nos trs textos, se apresenta ora como produtora de cura, ora como
construtora de subjetividade, ora como produtora de enfermidade.
Um quarto grupo coloca uma amostra das questes hoje presentes no campo
profissional de produo de agentes e de prticas teraputicas. Sobretudo o artigo
"Mdicos e Farmacuticos" um incio de reflexo muito sria sobre os dilemas das
mudanas propostas pela "reforma sanitria" e a distncia estrutural entre a ideologia
mdica a a viso de necessidades da populao.
O conjunto de trabalhos precedido por uma reviso da literatura que aproxima a
antropologia do campo da sade. Nesse texto a autora, Ana Maria Canesqui, retorna
trajetria da antropologia no Brasil e seu significado no campo intelectual, percorre os
esforos internacionais e nacionais de aproximao com a rea sade e analisa a contribui-
o metodolgica para os estudos interdisciplinares biomdicos e etnomdicos. Termina
saudando a promissora aproximao dos dois campos, que floresceu sobretudo na ltima
dcada. O texto de Srgio Carrara executa uma leitura crtica do estado da arte enquanto
acontecimento no interior do prprio I Encontro de Antropologia Mdica.
 Todos os textos convergem para questionar o modelo que se fundamenta apenas na
tcnica, desconhecendo ou menosprezando o contedo de totalidade e abrangncia que
contorna os problemas de sade.
Os artigos foram elaborados por pesquisadores que participaram do I Encontro
Nacional de Antropologia Mdica, realizado em Salvador entre os dias trs e seis de
novembro de 1993. A proposta desse evento partiu justamente da premissa de que j era
tempo de reunir pesquisadores, professores e alunos que pudessem discutir as diversas
tendncias da Antropologia da Sade no Brasil, maximizando o intercmbio entre mltiplas
perspectivas e tradies intelectuais dentro desse campo do saber.
O I Encontro Nacional em Antropologia Mdica foi inicialmente idealizado durante
a realizao da II Conferncia Brasileira de Epidemiologia, em Belo Horizonte (1992),
promovida pela Abrasco. O nmero de pessoas atradas pelo curso "Mtodos Qualitativos
em Pesquisas Epidemiolgicas", ministrado pelos Professores Carlos Coimbra Jr. (Ensp-
Fiocruz) e Paulo Csar Alves (UFBA), evidenciou a necessidade da criao de um espao
que viabilizasse a comunicao e troca de idias entre os interessados pela Antropologia
da Sade. A proposta se concretizou em reunio realizada na Escola Nacional de Sade
Pblica no segundo semestre de 1992, com a participao de Maria Ceclia de Souza
Minayo, Carlos Coimbra Jr., Marcos de Souza Queiroz e Paulo Csar Alves. Na poca,
pensvamos em um evento, nos moldes de um workshop, com o objetivo de debater apenas
um pequeno conjunto de problemas. Foi criada uma comisso que seria responsvel pela
escolha de oito tpicos para discusso. Sob a coordenao do Prof. Paulo Csar Alves, a
comisso reunia os Professores Maria Ceclia de Souza Minayo, Carlos Coimbra Jr.,
Marcos de Souza Queiroz, Ana Maria Canesqui, Madel Luz, Miriam Cristina Rabelo e
Naomar Almeida Filho. Tendo em vista o carter do encontro, praticamente no houve
grande divulgao. Em fins de junho de 1993, contudo, aproximadamente cinqenta
propostas de comunicaes j tinham sido enviadas. Em setembro, esse nmero chegou a
cerca de noventa. Tal fato fez com que s vsperas do evento tivssemos que ampliar os
nossos objetivos iniciais e, apesar dos escassos recursos financeiros de que dispnhamos,
procuramos atender a uma grande parte das solicitaes remetidas ao Programa de Ps-
Graduao em Sade Coletiva da UFBA, principal instituio responsvel pelo encontro.
Dessa forma poderamos ter a oportunidade de conhecer o panorama geral do que estava
sendo feito na rea da Antropologia Mdica brasileira. O evento se constituiria em um
frum de discusso no qual os participantes que apresentassem trabalhos, reclusos em local
bastante informal, poderiam obter maior interao social entre si. Durante o encontro,
foram apresentadas 82 comunicaes e proferidas cinco palestras, estas por convidados de
instituies estrangeiras.
A comisso cientfica do encontro no estabeleceu a priori um critrio rgido para
definir o que seria o campo epistcmolgico da Antropologia da Sade. Para um primeiro
encontro seria um tanto problemtico esse procedimento. Levou-se fundamentalmente em
considerao o carter processual da Antropologia da Sade na construo do seu objeto
de investigao. Cabe observar que essa disciplina, mesmo guardando especificidades
enquanto estudo eminentemente disciplinar, situa-se na interface entre mltiplos saberes
como a psicologia, a psicanlise, a filosofia, a histria e a sociologia e intermedia a
compreenso e o significado de outros como a educao, a medicina, o direito e a
administrao. Alm do mais, apesar de desconhecermos no Brasil dados concretos sobre
o conjunto de pesquisadores atuantes nessa rea, sabemos que grande parte deles esto
alocados em hospitais, institutos de medicina social, escolas de sade pblica e departa-
mentos de medicina preventiva. Esses fatores, dentre outros, podem ser responsveis por
levar a Antropologia da Sade a horizontes ampliados, suscitando novas problemticas e
orientaes metodolgicas que ultrapassam os limites epistemolgicos tradicionais. As-
sim, durante o I Encontro Nacional em Antropologia Mdica, algumas das comunicaes
apresentadas no poderiam ser classificadas como pertencentes a um campo estrito da
Antropologia. Nesse caso, eram trabalhos que tratavam de assuntos um tanto alheios aos
estudos antropolgicos tradicionais mas que se utilizavam em grande medida de alguns
recursos metodolgicos dessa disciplina.
A idia de publicar os resumos das comunicaes foi a primeira que nos ocorreu.
A concepo dos anais foi logo em seguida abandonada, tendo em vista que essa forma de
publicao atende muito pouco aos interesses editoriais e dos leitores. Optou-se, portanto,
pela escolha de alguns textos de carter mais estritamente antropolgico que seriam
reproduzidos integralmente tal como foram apresentados durante o encontro.
Esperamos que este livro possa contribuir no apenas como material para as
atividades de investigao e docncia nas instituies de ensino e pesquisa como tambm
para abrir caminho a um efetivo fortalecimento do debate entre todos aqueles interessados
na melhoria do quadro de sade da populao brasileira.
Registramos o nosso agradecimento ao apoio financeiro prestado pelo CNPq,
Capes, Cenepi, Secretaria Municipal de Sade de Salvador, Universidade Federal da Bahia,
Secretaria de Desenvolvimento Educacional da Escola Nacional de Sade Pblica e do
Sindicato dos Mdicos (seo Bahia) na realizao do I Encontro Nacional em Antropo-
logia Mdica. Nosso especial agradecimento tambm dirigido aos membros da comisso
organizadora - Dra. Miriam Cristina Rabelo, Prof. Maria Gabriela Hita, Ana Beatriz
D'Anna, Dr. Carlos Alberto Soares e os estudantes Lvia Alessandra, Antnio Marcos,
Stella e Eduarda.

Paulo Csar Alves (UFBA)

Maria Ceclia de Souza Minayo (Ensp-Fiocruz)
 NOTAS SOBRE A PRODUO ACADMICA DE
ANTROPOLOGIA SADE NA DCADA DE 80*

ANA MARIA CANESQUI

H um certo consenso quanto ao maior prestgio alcanado pela Antropologia,

dentre as cincias sociais, nas ltimas duas dcadas. Mas os antroplogos, apesar de
lisonjeados, esto sendo cuidadosos na assimilao desse prestgio, motivando-se a mer-
gulhar e refletir mais cuidadosamente sobre a produo cientfica de sua disciplina. Esta
reflexo assume vrias direes e abordagens que se mostram de enorme valia anlise do
desenvolvimento da antropologia em nosso pas, ou da histria do pensamento antropol-
gico, sobre os quais alguns pesquisadores esto debruados, sem que ainda se disponha de
uma verdadeira histria das idias desta rea de conhecimento.
As vrias revises bibliogrficas, contemplando a produo antropolgica recente,
em temas especficos (Durham, 1986; Magnani, 1981; Melatti, 1984; Oliven, 1989;
Fernandes, 1990), apontam a sua expressiva quantidade, qualidade e diversidade, atestando
o prprio sucesso da Antropologia, dentre as cincias sociais, como tambm alguns autores
assinalaram os problemas mais preocupantes, os referidos heterogeneidade das orienta-
es terico-metodolgicas dos estudos, especialmente a ausncia da integrao das
abordagens e o manejo descompromissado de vrios conceitos de suas fontes tericas
fundamentais, comprometedor da qualidade dos resultados (Durham, 1986).
A reao a este desconforto terico no o abandono do que a antropologia sempre
prezou na formao e no ofcio antropolgico - o trabalho de campo - , cercado, evidente-
mente, dos recursos metodolgicos a ele inerentes e de todas as questes que o desvenda
mento e o encontro com o "outro" implicam. Mais do que isto, a reao tambm foi
aprofundar os problemas de ordem conceituai e repensar o trabalho antropolgico. Enfim,
atravs de diferentes caminhos os antroplogos se perguntam - o que a antropologia
brasileira ou o que fazem ou fizeram os antroplogos?

* Texto apresentado na mesa-redonda "Questes Metodolgicas da Antropologia Mdica". I Encontro

Nacional de Antropologia Mdica, Salvador, Bahia, novembro, 1993. Revisto para apresentao na
mesa-redonda Antropologia e Sade: corpo, pessoa e campo terico. XIX Reunio da ABA. Niteri, 27 a
30 de maro, 1994.
 No bojo destas preocupaes e com uma perspectiva bem mais restrita e circunscrita,
revisito nestas notas a produo acadmica produzida no tema antropologia e sade na
dcada de 80, procurando contextualizar algumas condies de produo de pesquisa e os
temas investigados, bem como sinalizar sua permanncia, continuidades ou rupturas em
relao a outros, abordados no passado. Trata-se de uma pesquisa bibliogrfica, em
andamento, que reuniu uma quantidade razovel de teses, artigos publicados em revistas,
comunicaes em eventos cientficos, sob a forma de resumos ou de papers, livros e
captulos de livros, resultando num conjunto de cerca de 120 ttulos, dos quais para estas
notas fiz uma leitura selecionada.
Ressalte-se que esta produo acadmica, que excluiu a bibliografia produzida na
rea indgena, revela o crescente interesse antropolgico na anlise do fenmeno sade-
doena, fugindo evidentemente viso naturalizada, dominante no modelo mdico biolo
gicista e mecanicista. Configura-se, ainda, a presena antropolgica na anlise das distintas
prticas de cura, seus aparatos institucionais e especialistas diversos, compondo um
mosaico de pensamentos e prticas de cura (oficializados ou no), sempre crescentes em
nossa sociedade urbano-industrial, repleta de contradies inerentes realizao desigual
e combinada do capitalismo brasileiro. No abordarei tambm os estudos nos seus marcos
terico-metodolgicos.
Evidentemente, a dcada de 80 representa apenas um lapso de tempo recortado
arbitrariamente para o estudo, inscrevendo-se no perodo "burocrtico" (Oliveira, 1987),
iniciado na metade dos anos 60 aos dias atuais, caracterizado pela maior consolidao do
campo antropolgico. Nesse perodo inicia-se a reformulao, em novos moldes, dos
cursos de ps-graduao, emergindo novas divises do trabalho disciplinar pela substitui-
o das lideranas carismticas anteriores, com a racionalizao na formao avanada em
antropologia, assumindo a pesquisa condio fundamental na capacitao dos antroplo-
gos.
Foi tambm em funo da Reforma Universitria de 1968 que se impuseram novas
estruturas departamentais, diluidoras das antigas ctedras, com impactos nas estruturas
institucionais concentradoras do poder, refletidas dentre as condies favorveis expan-
so da pesquisa. Do mesmo modo, aquela reforma tambm propiciou a expanso do ensino
superior no pas com suas conhecidas distores, criando um novo mercado de trabalho
universitrio a ser formado nas diferentes reas do conhecimento, dentre elas a antropolo-
gia, incorporando ainda o ensino superior em expanso, as demandas reprimidas dos
estratos mdios de nossa populao, sedentas por um maior nmero de vagas e por ascenso
social, atravs da formao universitria. Contudo, no se deve esquecer do desmantela-
mento de alguns centros formadores de cientistas sociais, provocado por perseguies
poltico-ideolgicas do regime militar, s quais a Antropologia permaneceu mais imune,
por seu carter mais conservador em relao s demais cincias sociais (Durham, 1980).
Com o advento da distenso do regime militar e da prpria democracia, questes daquela
natureza deixaram de afetar as instituies acadmicas.
No decorrer do perodo tambm oscilaram as condies de financiamento pesqui-
sa, conforme as flutuaes do ciclo econmico e o direcionamento da poltica cientfica e
tecnolgica em relao s cincias sociais e especificamente Antropologia e a outras reas
afins que incorporaram o conhecimento antropolgico. Se o financiamento, oriundo
das fontes governamentais nacionais, foi mais generoso a partir da metade da dcada de
70, possibilitando a execuo em equipe de projetos mais ambiciosos, na dcada de 80 os
fluxos daqueles recursos oscilaram bastante, tendendo escassez e dificultando o desen-
volvimento da pesquisa, a no ser em projetos menos custosos, geralmente realizados
individualmente. Selecionando determinados temas, um conjunto de organizaes interna-
cionais tambm mostrou-se interessado em financiar pesquisas multidisciplinares em
temas envolvendo abordagens das cincias sociais como a sade reprodutiva, ambiental e
mental, a avaliao de servios de sade, dentre outros.
Inexiste ainda institucionalizada no Brasil uma subrea especializada do conhecimento
antropolgico dedicada ao tema, nos moldes existentes nos Estados Unidos, Inglaterra e
de certa forma na Frana. Nos Estados Unidos, nas dcadas de 40 e 50, a Antropologia
penetrou os programas internacionais de sade pblica, dentre eles os dirigidos Amrica
Latina e Brasil, sob forte influncia da abordagem do funcionalismo-culturalista e dos
estudos de George Forster e Redfield.
Estudos de comunidade foram realizados por antroplogos norte-americanos liga-
dos ao setor de Antropologia Social do Instituto Smithsoniano, a partir das influncias de
Forster e Redfield. Embora esses autores tenham abordado, numa perspectiva integrative
todos os aspectos da vida social de pequenos centros urbanos, tambm descreveram as
doenas tradicionais, as terapias nativas, os tabus e crenas relacionadas alimentao,
gravidez, parto e puerprio. Apenas nos anos 60 apareceu a Antropologia Mdica, assim
designada como ramo aplicado da Antropologia Geral, fortemente associada Epidemio
logia e Clnica, dedicando-se em linhas gerais ao estudo da incidncia e distribuio das
doenas, aos cuidados em instituies mdicas, aos estudos dos problemas de sade em
geral e etnomedicina (Buchillet, 1991).
Entre as contribuies mais recentes de autores americanos est a discusso terico
-metodolgica de disease, illness e sickness, com distines entre a manifestao patol-
gica ou biolgica da doena, a percepo individual ou subjetiva da doena e a ordem
cultural (Eisemberg, 1977; Kleinmam, 1978; Frankenberg, 1980; Young, 1982), tendo
inspirado inmeros estudos.
A Antropologia Mdica americana conta com densa rede de especialistas, com
volume significativo de publicaes e de instituies acadmicas dedicadas quela forma-
o especializada, envolvendo a colaborao dos departamentos de antropologia e as
escolas mdicas. Alm disto, desde 1975 os especialistas esto organizados em torno da
Society for Medical Anthropology.
Trs razes foram apontadas por Young (1982) sobre o desenvolvimento da
Antropologia Mdica nos Estados Unidos: uma delas est relacionada emergncia de um
discurso antropolgico sobre a enfermidade; a outra, ligada s novas oportunidades de
trabalho, proporcionadas pelos esforos dos clnicos, insatisfeitos com o reducionismo
biolgico, tendo propiciado a incluso de antroplogos junto clnica e nos programas de
ateno primria e familiar; e por ltimo o alto estmulo financeiro proporcionado aos
cientistas sociais interessados nos temas mdicos. Contudo h correntes crticas da asso-
ciao da antropologia clnica, por sua subordinao ao modelo mdico, propiciando
inclusive a sua expanso.
 Na Inglaterra, clssicas etnografias enfocaram as prticas de cura, teorias da doena,
especialmente os conceitos de mente e corpo; as acusaes de feitiaria, os cultos de
possesso, os rituais de cura, notadamente os estudos de Evans-Pritchard (1937) e Turner
(1968) por referncia s sociedades africanas. Alm disso, foram tambm considerados os
problemas relacionados sade mental, aos hbitos dietticos, especialmente nas socieda-
des orientais e africanas, nos primrdios da Antropologia Social inglesa. Importantes foram
as contribuies dos mdicos-antroplogos, dentre eles Rivers e Seligman, na dcada de
20, enfocando as teorias nativas sobre a causalidade mgica das doenas (Fortes, 1976).
Em 1968, uma avaliao da Antropologia Social inglesa, efetuada pelo Social
Anthropology Committee, pertencente ao Social Science Research Council, presidido na
ocasio por Raymond Firth, deixava ntida a incipincia daquele campo, ainda aberto
investigao dos problemas de sade e dietticos de alguns pases africanos e orientais em
processo de mudana e urbanizao; das relaes sexuais; do planejamento familiar e dos
fatores afetando a fecundidade feminina, alm das prticas mdicas tradicionais, seus
especialistas e suas relaes com a clientela e a comunidade.
Desde o incio da dcada de 70, o tema Antropologia Social e Medicina obteve
maior impulso na Inglaterra, especialmente na pesquisa, diante do desenvolvimento do
funcionalismo estrutural. Meyer Fortes via na maior popularidade da investigao em
etnomedicina um importante campo para a atividade antropolgica, por abrir o leque tanto
do estruturalismo, pela nfase na anlise das idias, como do funcionalismo, concernente
aos fatos etnogrficos do comportamento social. A pessoa total, como unidade de refern-
cia, e a sade e doena, no como entidades clnicas abstratas, mas como experincias
vividas pelos indivduos, famlias e comunidades, eram princpios bsicos a serem obser-
vados pelos antroplogos sociais (Fortes, 1976).
Esta apenas uma das abordagens da Antropologia Social inglesa, e muitos estudos,
na dcada de 70, centraram-se na anlise dos sistemas mdicos no-ocidentais, enfocando
cosmologias, teorias das doenas, processos de cura, seus especialistas, e sendo fortemente
influenciados pelos estudos de Evans-Pritchard e Victor Turner e pelas abordagens
histricas sobre a formulao de teorias e pensamentos sobre as doenas. Estes autores no
desenvolveram uma Antropologia Mdica, mas a Antropologia da Religio e os modos de
pensar a feitiaria, os rituais, os smbolos e as estruturas. Alguns autores no falam de sade
e doena, mas dos infortnios e suas prevenes, uma vez que sade, doena, cura incluem
tanto o corpo doente como a esfera mental, os problemas sociais, calamidades, conflitos e
disputas pessoais e polticas (Evans-Pritchard, 1937; Wartovsky, 1976).
Mais do que uma estreita associao da antropologia com a clnica, a Antropologia
inglesa aproximou-se da Medicina Social e Sade Pblica, com referncia ao planejamento
dos servios de sade. Entretanto, nos seus desdobramentos, como ramo da Antropologia
Social, alguns centros formadores universitrios capacitavam mdicos e antroplogos em
cursos de ps-graduao, incluindo disciplinas especficas de Antropologia Mdica ou
Antropologia Social e Medicina.
Na Frana, a Antropologia da Sade ou da Doena, conforme distintos enfoques,
considerada uma disciplina bastante recente. Tanto uma como outra denominao privile-
giam o significado ou as representaes da doena, sua causalidade, as medicinas tradicio-
nais e a medicina moderna. A escola francesa critica o pragmatismo americano da
Antropologia Mdica, propondo, em contrapartida, uma antropologia da doena afinada
teoria antropolgica e capaz de renov-la (Aug, 1986). De toda forma, aquele campo de
investigao permanece dividido em diversas abordagens e interpretaes, que chegam at
a ser competitivas entre si (Thomas, 1986). Diante do pluralismo etiolgico e teraputico,
Laplatine props uma Antropologia da morbidez e da sade, capaz de analisar as formas
elementares da doena e da cura, numa perspectiva metacultural e comparativa. O esforo
deste autor foi o de encontrar os modelos etiolgico-teraputicos na sociedade francesa
contempornea, sem excluir a comparao com outras sociedades (Laplatine, 1986).
A crescente bibliografia francesa envolvendo o tema Antropologia da Sade ou da
Doena, por referncia quela sociedade e outras "alm mar", dentre elas o Brasil, evidencia
a importncia da pesquisa antropolgica no tema nas ltimas duas dcadas, sem que
disciplinas antropolgicas especficas tenham penetrado o ensino das profisses de sade.
Embora esteja em expanso no Brasil o interesse na pesquisa de temas relacionados
a antropologia e sade, inexiste ainda o consenso dos antroplogos de constituir esta
subrea do conhecimento. Tanto que nas ltimas duas dcadas a temtica abordada pelos
pesquisadores tem assumido diversas denominaes: antropologia da sade, antropologia
nutricional, antropologia da ou e sade e medicina, antropologia mdica, o desvio, as
aflies, perturbaes fsico-morais, pessoa, corpo, sob as quais configuram-se distintos
enfoques das relaes da antropologia com as cincias mdicas ou interpretaes sobre a
doena, ou mesmo influncias originrias dos centros formadores internacionais na rea,
onde alguns especialistas obtiveram capacitao ps-graduada ou com os quais pesquisa-
dores estabelecem intercmbio, apoiados pelo financiamento de agncias governamentais
nacionais (CAPES, CNPq). De toda forma, o esforo antropolgico tem sido sempre
assentado no trabalho de investigao, com avanos e vitalidade no campo de conhe-ci
mento.
Sob estas diferentes designaes rene-se uma rede ainda restrita de antroplogos
ou de profissionais de sade (esses ltimos com formao ps-graduada em antropologia),
dedicando-se pesquisa e ao ensino junto s instituies acadmicas, formadoras de
cientistas sociais ou de profissionais de sade (mdicos, enfermeiras, sanitaristas, odont-
*
logos e nutricionistas) . Esta rede, ainda pouco orgnica do ponto de vista corporativo,
qual se associa um conjunto de alunos de ps-graduao em antropologia social, concen-
tra-se em alguns centros formadores (UNB, UFRJ-Museu Nacional, UNICAMP, USP,
UFRGS, UFSC, UFBa, UFPa, PUC-SP, UERJ, dentre outros), responsabilizando-se pela
maior parte da produo antropolgica no tema, juntamente com os especialistas situados
em algumas instituies acadmicas, pertencentes s reas de Sade Pblica, Medicina
Social e denominaes congneres.
Alm disso, essa produo acadmica vem a pblico pelos tradicionais veculos de
divulgao cientfica e nos eventos organizados pelas diferentes associaes, especficas
ou no s reas de cincias sociais (Associao Brasileira de Antropologia - ABA;
Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia - SBPC; Associao Nacional de

* Um levantamento recente, ainda incompleto, dos cientistas sociais dedicados rea da sade (Abrasco,
1993), identificou apenas seis profissionais, entre 110, mencionando a antropologia e sade como seu
campo de interesse. Do catlogo de antroplogos (ABA, 1988), 13 profissionais identificaram suas
pesquisas no tema.
Ps-Graduao em Cincias Sociais - ANPOCS; Associao Brasileira de Sade Coletiva
- Abrasco) e mais eventualmente nas pertencentes a algumas associaes do campo
psiquitrico.
Vale destacar a organizao, na dcada de 80, no Brasil, de vrios grupos de trabalho
e de mesas-redondas sobre o tema Antropologia e Sade, por ocasio das reunies bienais
da ABA, propiciando o intercmbio e a discusso dos pesquisadores sobre os assuntos
investigados. Alm disto, ocorreu, no incio da dcada, a criao do Centro de Estudos e
Pesquisas em Antropologia Mdica (1982), sob a iniciativa de antroplogos ligados
Universidade de Braslia e de mdicos epidemilogos interessados, na ocasio, em sade
mental, nutrio e sade indgena. Apesar da efmera existncia, o Centro chegou a
divulgar o Boletim Cepam, contendo informaes bibliogrficas, notcias sobre eventos e
reunies cientficas do novo campo que se queria estabelecer. Seria mesmo oportuno
perguntar se esta idia no subjaz tendncia de se criar uma antropologia mdica no Brasil.
A crescente produo acadmica no tema, como de resto na antropologia em geral,
revela o prprio amadurecimento e consolidao do campo antropolgico no Brasil no
plano do conhecimento, moldando-se por condies de natureza poltico-institucionais,
afetando mais de perto o trabalho antropolgico, suas distintas formas de organizao, o
conjunto de seus recursos - inserido esse conjunto de elementos na dinmica poltica e
econmica da sociedade num tempo histrico - , que no s coloca problemas reflexo,
como limita ou amplia as possibilidades de realizao da pesquisa antropolgica.

A L G U N S TEMAS P E S Q U I S A D O S

A Antropologia feita no Brasil nas ltimas duas dcadas, e particularmente na

dcada de 80, tem produzido conhecimentos sobre os temas alimentao, sade, doena,
que afligem principalmente as classes trabalhadoras ou alguns grupos minoritrios. Tem
tambm estudado os distintos saberes e prticas de cura, suas instituies e especialistas
em diferentes regies do pas, adentrando os saberes e prticas da medicina oficial e as
tentativas de reformulao de modelos assistenciais tradicionais e asilares da loucura (a
exemplo da reforma dos manicmios), ou as questes afeitas extenso dos cuidados
mdicos e seu confronto ou complementaridade com outras prticas de cura, especialmente
aquelas inscritas no campo religioso (umbanda, pentecostalismo, espiritismo kardecista).
Na literatura mais recente tambm esto presentes temas relacionados s prticas corporais,
emergncia de novas e antigas epidemias (aids e esquistossomose), sexualidade e
reproduo.
Antes de adentrar os temas pesquisados na dcada de 80 preciso mencionar que
desde a metade da dcada de 70 revitalizou-se o interesse antropolgico em questes
relacionadas sade, destacando-se principalmente os estudos dos hbitos e ideologias
alimentares e anlises eventuais sobre as concepes do corpo e as curas religiosas. O tema
hbitos c ideologias alimentares reuniu vrios pesquisadores sob um projeto coordenado
por Klass Woortmann, da Universidade de Braslia, e Otvio Guilherme Velho, do Museu
Nacional (UFRJ-Rio de Janeiro), mediante o apoio da Financiadora de Estudos e Projetos
(FINEP), alm de outros pesquisadores isolados que se dedicaram ao tema (Peirano, 1975;
Canesqui, 1976), bem como os estudos de caso valendo-se da anlise antropolgica
realizada no mbito do Estudo Nacional de Despesas Familiares (FIBGE, 1974/1975),
tambm apoiado pela FINEP.
Alm do suporte financeiro e do interesse das polticas governamentais no tema
nutrio e sade, no campo da antropologia, tanto crescia a sensibilidade pela dramatici
dade social, como novas abordagens (dentre elas o estruturalismo francs e ingls) eram
assimiladas pela academia, refletindo-se nos estudos realizados. Assim foram estudadas as
taxonomias populares e dos profissionais de sade a respeito do corpo humano, conluin
do-se que o universo classificatrio que informa as concepes e os tratamentos relativos
sade e doena encerram explicaes sobre o universo cultural e o modo de insero dos
sujeitos na sociedade (Ibanez-Novin, 1978; Ibanez-Novin e Trindade Serra, 1978).
O projeto hbitos e ideologias alimentares comportou uma diversidade de enfoques
e de situaes investigadas. Entre as situaes camponesas, os hbitos articularam-se aos
domnios da produo e comercializao dos alimentos, desvendando-se o ethos e concep-
es de cada grupo (Velho, 1977; Lins e Silva, 1977; Pacheco, 1977; Marcier, 1977; Bastos,
1977), as novas situaes de mercado, tanto quanto a prtica, a experincia e o significado
atribudos pelos grupos sociais diante dos novos ou antigos hbitos, respondendo aquele
conjunto de elementos por suas modificaes ou permanncias.
Outros estudos no tema enfocaram as classificaes alimentares, por analogia ao
totemismo de Lvi-Strauss (Peirano, 1976). Estudando a categoria "reima" presente no
sistema classificatrio dos alimentos, entre pescadores do Cear, a autora atribuiu
proibio dos alimentos reimosos (certos peixes) a aproximao simblica dos domnios
da natureza e cultura: de um lado, as espcies de peixes, de outro, os seres humanos. Estas
proibies tambm envolvem pessoas em determinadas situaes e estados de sade e
doena. A lgica cognitiva e simblica de categorias alimentares (quente/frio, forte/fraco,
reimoso/descarregado), caracterizando um modelo etnocientfico tradicional, presidindo
as prescries, proibies e os hbitos foi tambm considerada (Woortmann, 1978).
Maus e Maus (1978; 1980) analisaram as proibies alimentares entre pescadores
de Itapu-Par, no chegando a rejeitar as formulaes de Lvi-Strauss, empregadas por
Peirano, para entender o modelo classificatrio da "reima", considerando-o um sistema
paratotmico, a despeito de se darem conta da insuficincia desta explicao. Agregaram
a contribuio de Douglas (1976) sobre a oposio simblica "puro e impuro". Desta forma,
alimentos impuros (reimosos) devem ser afastados de pessoas impuras ou em situaes
liminares, sob pena de agravarem a sua contaminao social, com srias conseqncias
para a sade.
Descartando o carter de um sistema nico classificatrio presidindo os hbitos
alimentares, Velho (1977) admite vrios princpios a serem verificados caso a caso. So
eles os relativos relao dos alimentos e o binmio natureza/sociedade nas suas formas
concretizadas, dos alimentos e do organismo humano, comportando concepes particu-
lares de sade e doena e os princpios ligados prtica social de cada grupo. A pesquisa
de Brando, realizada em 1976, entre lavradores de Mossmedes, Gois, enfocou as
condies de produo dos alimentos e a prtica de consumo alimentar. Esta prtica
obedece a padres sociais, apresentada sob a forma de hbitos. A ideologia alimentar, por
sua vez, foi entendida pelo autor como parte do conhecimento social da populao,
comportando representaes das crenas e dos padres sociais de uso e das restries
alimentares (Brando, 1981).
Levando-se em conta os segmentos das classes trabalhadoras urbanas, sejam as
situadas nos contextos metropolitanos, como as de cidades interioranas, outros estudos
(Canesqui, 1976, Marim, 1977; Souto de Oliveira, 1977; Guimares, 1979) enfocaram a
forma de manuteno cotidiana ou as estratgias de sobrevivncia dessas camadas, suas
representaes e prticas relativas ao consumo alimentar, tendo em vista a organizao do
consumo familiar, os modos de pens-lo, tanto quanto a anlise de um conjunto de
categorias alimentares e de regras de uso dos alimentos, envolvendo relaes com o
trabalho, organismo humano, estados fisiolgicos, situaes sociais e distribuio do
tempo na sociedade urbano-industrial. Ao incorporarem as dimenses ideolgica e cultu-
ral, articulando-as a outros domnios da estrutura social, em particular condio de
trabalhadores assalariados, os hbitos e ideologias alimentares daqueles grupos sociais no
apareceram nestes estudos como crenas irracionais que podem gerar subnutrio e doena.
Mas so como dimenses mediadoras, presidindo as prticas e a organizao do consumo
domstico, ou mesmo as estratgias de sobrevivncia.
Na dcada de 80, o tema alimentao mereceu menor ateno dos pesquisadores, a
no ser atravs de reflexes sobre o seu valor cultural, pela nfase nos aspectos simblicos
envolvidos na "comida", nos modos de preparo, consumo e seleo dos alimentos (Cravo
e Daniel, 1989).
Os elos estabelecidos entre o pensamento mdico e o antropolgico na constituio
de prticas cientficas e judiciais, cujas origens remontam ao fim do sculo XLX, adentrando
o nosso sculo, foram temas de alguns estudos. Partindo da inquietao com as prticas
que afetam o cotidiano do cidado (por exemplo, o sistema de identificao, a recluso e
represso de loucos e criminosos), os estudos associaram a histria antropologia,
investigando os discursos e prticas, no s engendrados nas teorias, mas nas suas
articulaes com determinadas prticas institucionais, jurdicas e com os processos sociais
que lhes do origem.
Alguns destes estudos remeteram investigao das concepes antropolgicas
positivistas e biodeterministas, associadas ao pensamento mdico na constituio da
Medicina Legal, de prticas classificatrias das pessoas, pela hereditariedade e o carter,
formando outras prticas mdico-legais e jurdicas (Correa, 1980; 1982). Desvendando as
ambigidades de instituies, onde coabitam priso e asilo, penitenciria e hospcio,
Carrara (1987) valeu-se da abordagem histrica (a nova histria de Paul Veine, Legof e
Foucault) para compreender o significado do surgimento da instituio de tipo manicomial,
criada no Rio de Janeiro na passagem do sculo. Analisa o significado das categorias
criminalidade, loucura e degenerao, atravs das discusses intelectuais (os discursos
eruditos e cientficos da psiquiatria e da antropologia criminal) e a prtica judicial dos
tribunais sobre a qual incidiam aquelas discusses.
Desta feita, compreende a ambigidade da estrutura institucional, refletindo tanto
o significado controvertido da degenerao, como os embates entre positivistas e liberais
em torno daquela estrutura manicomial, entendida como priso por uns e como tratamento
de regenerao por outros. O autor d mostras da intrincada relao das teorias e a
constituio das prticas judiciais e de instituies de nossa sociedade que encerram e
perseguem criminosos e loucos.
Dos vrios estudos de Duarte, contemplados restritamente nestas anotaes, pode-
se tambm extrair contribuies de natureza "histrica" (as aspas so do prprio autor), na
genealogia das representaes do "nervoso" nas classes trabalhadoras (Duarte, 1986).
Filiado s preocupaes de Dumont, o autor submete a anlise das representaes do
"nervoso" a uma perspectiva mais global, para entender a construo do mundo e de pessoa
na sociedade moderna. Assim, por referncia genealogia do campo de significaes do
"nervoso" e de sua constituio no sistema fsico-moral, no Brasil, o autor, a partir dos
vrios princpios ordenadores da configurao daquela categoria nos diferentes discursos
eruditos e letrados, demonstra a diversidade de modelos, tipologias, vises de mundo e
estratgias neles contidos.
Atravessando tradies muito antigas, foi particularmente nos sculos XVII e XVIII
que se constituiu o sistema letrado do nervoso, entre outros, que se prestam representao
moderna do homem. No sculo XIX que o modelo dos saberes mdico-psicolgicos se
comprometeram com o indivduo, com a ideologia individualista e com a construo de
pessoa na sociedade moderna.
Ao estudar a configurao do "nervoso" nas classes trabalhadoras urbanas, cuja
cultura hierrquica e holstica, o autor, enfocando as mltiplas configuraes do "nervo-
so", demonstra as especificidades de pensar o mundo e a pessoa, no coadunada com o
modo individualista e substantivista da ideologia dominante em nossa sociedade.
Instigado com as caractersticas daquela cultura, tanto quanto com a anlise antro-
polgica, circunscrita s experincias etnogrficas, o autor ofereceu uma anlise original
e densa, nos parmetros estruturalistas, das categorias e modelos sobre as perturbaes
fsico-morais. Para ele, as categorias e modelos sobre os mal-estares, as perturbaes
fsico-morais ou as doenas so sempre uma via rgia de acesso representao de pessoa
e de mundo vigentes em qualquer cultura (Duarte, 1986,1988).
Abordando o tema instituies e prticas psiquitricas, outros estudos mais circuns-
critos e com distintos graus de refinamento terico-metodolgico se inscreveram nas
etnografas que tambm aproximaram os antroplogos da arena mdica, como objeto de
pesquisa. Trata-se de estudos empreendidos nos hospitais psiquitricos (Lougon, 1987),
enfocando as relaes burocrticas versus as informais, a implementao de novas moda-
lidades psiquitricas ou as relaes sociais (Venncio, 1990) e a comunicao das equipes
teraputicas com os familiares (Perelberg, 1980).
Sem adentrar o mrito deste estudos, vale observar as tenses e conflitos entre o ser
tcnico e o membro das equipes, e a opo de pesquisar a prpria instituio ou, noutra
situao, sendo antroplogo que privilegia o hospital psiquitrico para efetuar o seu
trabalho de campo. No primeiro caso, a confuso advm da permuta da observao
participante pela participao observante, como nos lembra Durham (1986), ou na circuns
crio do estudo, ao campo formal da instituio, por dificuldades do pesquisador de
promover o descentramento das situaes que lhe so familiares. No segundo caso, as
dificuldades advm do estranhamento do antroplogo em relao aos diversos discursos
sobre a loucura - que se entrecruzam no espao institucional - , quando o pesquisador quer
analisar os dilogos estabelecidos com o louco no nvel das designaes, estigma ou
acusaes que permeiam as relaes sociais, descartando a produo e os significados sobre
a loucura pelos distintos saberes mdico-eruditos e no-eruditos. Portanto, em ambas as
situaes o estranhamento do pesquisador requer maiores cuidados para no comprometer
os resultados da pesquisa.
Deve-se ressaltar que o crescente interesse dos antroplogos tanto quanto dos
diferentes profissionais de sade mental no estudo das instituies e prticas psiquitricas
na dcada de 80 esteve no bojo dos movimentos reformadores das vrias instituies de
recluso da loucura (asilos, manicmios judicirios, hospitais psiquitricos) animados pelo
processo democrtico e particularmente pela reforma das prticas tradicionais psiquitricas
questionadas pela antipsiquiatria e por outras correntes penetradas no Brasil desde o inicio
da dcada de 70.
A antropologia no esteve alheia deste debate, no se limitando exclusivamente
anlise daquelas reformas, pelo contrrio, a indagao sobre a constituio dos distintos
saberes e prticas no campo mental, como noutros, constituiu via de acesso importante ao
entendimento da nossa cultura, como tambm no deixou de oferecer referenciais
constituio de novas prticas, mesmo que essas no configurassem no horizonte imediato
das investigaes.
Na dcada de 70 a teoria do comportamento desviante desindividualizou a doena
mental para situ-la sob a marca do sociocultural (Velho, 1979), como tambm mostrou
que a lgica da loucura ou perturbao a da ordem do indivduo (cultura individualizada)
ou das relaes entre os indivduos (Guedes, 1979). Na dcada de 80, esta discusso
minimizou o desvio, enfatizando sob novas abordagens a relao indivduo e sociedade.
Dentre essas destacam-se as contribuies de Duarte (1986), que tem discutido a relao
da cultura e a psicanlise, cuja literatura abundante e no foi contemplada neste trabalho.
O campo psi passou a ser cada vez mais estudado, tanto por antroplogos quanto
por psiquiatras, psiclogos e psicanalistas interessados e treinados nos mtodos antropo-
lgicos. Sem esgotar esta literatura, mesmo por referncia ao perodo investigado, outros
autores procuraram as razes culturais sobre a inoperncia teraputica da psicanlise no
atendimento s camadas populares (D'Amorin, 1984), outros ainda investigaram a lgica
que ordena as concepes e prticas teraputicas populares sobre a loucura (Alves, 1982),
bem como a integrao do atendimento psiquitrico clnica, num modelo renovado
assistencial a partir do encontro mdico-paciente (Cardoso, 1986).
Alm das representaes, dos saberes e prticas referidos doena mental, vrias
pesquisas enfocaram as representaes de sade e doena, em geral ou especficas,
especialistas e prticas de cura, mediante pesquisas empricas realizadas entre as classes
trabalhadoras urbanas, e mais raramente entre segmentos da classe mdia, engrossando as
inmeras etnografias que, desde a dcada de 70, se preocuparam com as diferentes
manifestaes culturais, com o modo de vida daqueles segmentos sociais urbanos, procu-
rando ao mesmo tempo incorporar novas abordagens (o estruturalismo, o marxismo
gramsciano) que pudessem animar a disciplina.
Se mesmo na dcada de 70 j se reconheciam politicamente outros espaos que no
os da fbrica ou do sindicato onde se faz a classe, na dcada de 80, instituies, bairros e
favelas tornaram-se tambm politicamente relevantes militncia, embora nem todos os
estudos realizados tenham se restringido a estas intenes. O fato que a Antropologia
voltava-se cada vez mais para a cidade, e as classes trabalhadoras urbanas, moradoras da
periferia, passaram a ser mais intensamente procuradas pelos pesquisadores, sem que se
constitusse uma Antropologia urbana (Durham, 1986). Neste contexto, vrias investiga-
es privilegiaram o estudo das distintas manifestaes culturais das classes trabalhadoras,
ganhando relevncia os modos de vida e comportamentos a partir de distintos temas e
enfoques sobre a cultura ou a ideologia. Por vezes, alguns estudos circunscreveram-se s
falas dos entrevistados, das quais se extraam as representaes (certas imagens significa-
tivas) descartando-se qualquer processo analtico. Na pior hiptese o povo sabe e isto basta.
o pesquisador mero tradutor ou porta-voz dos anseios populares, conclamando por
participao.
Esta caricatura aplica-se mais aos desavisados da complexidade da pesquisa antro-
polgica, que crem na transparncia dos discursos ou dos comportamentos, descartando-
se compromissos com a anlise terica. Isto tambm foi exceo nos estudos analisados.
Mas a diversidade de enfoques terico-metodolgicos est presente nos estudos das
representaes de sade e doena, no cabendo reconstru-las, o que foi feito por Minayo
(1992). Apenas aponto alguns conceitos empregados nos vrios estudos: idias, viso do
mundo, formas de pensamento, identidade, significado, crenas, valores, imaginrio e
percepo, sem que os autores, por vezes, permaneam fiis aos marcos tericos que deram
origem queles conceitos, dentre eles, a tradio durkheimiana, o marxismo, a psicologia
social e a filosofia.
Alguns autores enfocaram as representaes populares de sade e doena como um
corpo de idias permanentemente criadas, recriadas e reelaboradas pelas classes trabalha-
doras e no apenas legitimadas pelas classes dominantes (Costa, 1980). Neste sentido, as
concepes dominantes do corpo, sade e doena se constroem na prtica mdica oficial
dominante, representando o plo dominado pela cultura somtica, que retraduz, reordena,
na sua lgica, os efeitos da difuso da medicina cientfica. Outros autores, com maior
radicalidade, estabeleceram o carter de oposio das culturas eruditas e populares,
identificando na medicina popular praticada por benzedeiras, na cidade de Campinas
(Oliveira, 1983a, 1983b), uma alternativa eficaz para resistir aos domnios da medicina
erudita, a partir dos pressupostos da criatividade e autonomia da cultura popular, ignorando
a interpenetao de ambas.
Loyolla (1984,1987) atenuou o mecanismo da dominao da medicina introduzindo
as mediaes dos diferentes saberes hierarquizados no campo da oferta de servios de cura
que interferem nas concepes do corpo das doenas e da sade das classes trabalhadoras,
no descartando a importncia da hierarquia social no quantum de capital cultural e
econmico detido tanto pelos especialistas de cura como pela clientela por ela estudados
em Nova Iguau, Rio de Janeiro.
Ao investigar as concepes do corpo, origem e classificao das doenas, tentando
esboar um modelo ou representao do funcionamento corporal, endossa a perspectiva de
Boltanski (1979), assegurando no um princpio geral causal capaz de estabelecer as
representaes, mas um raciocnio de tipo analgico, funcionando com pares de oposio
binrias simples, onde a realidade recortada e reconstruda pela incluso dos elementos
em jogo (doena do corpo/doena do esprito; de Deus/dos homens) recobrindo outras
categorias simples ou universais referidas ao espao, tempo, ao atributo ou substancialidade
das coisas. Essas categorias tambm se associam s categorias sociais; aplicam-se s
doenas materiais, no esgotando, contudo, as concepes e a origem das doenas, desde
que essas ainda se classificam de acordo com a intensidade e gravidade do mal, tanto quanto
pela tradio e experincia do grupo social. Alm disso, a percepo de sade e doena
tem a ver com a idia de fora e o uso social do corpo.
Estabelecendo a comparao da viso de sade e doena das clientelas da homeo
patia e da medicina popular, Loyolla (1987) associa-a, em parte, posio de classe.
Enquanto os primeiros, sujeitos ao intenso uso do corpo (profissional e utilitrio) como
elemento imprescindvel proviso de sua subsistncia, definem sade e doena a partir
das categorias fora/fraqueza, a clientela da homeopatia organiza suas representaes em
torno das categorias equilbrio/desequilbrio, reproduzindo no plano simblico a posio
equilibrada e equilibrante entre as camadas privilegiadas e as expropriadas. Sade, para
essa clientela, sinnimo de equilbrio/desequilbrio orgnico e emocional, tendo em
comum com os clientes da medicina popular a negao do dualismo corpo/esprito,
corpo/alma, objetivismo/subjetivismo e o prprio mecanicismo orgnico da medicina
oficial, valorizando as categorias corpo/cabea. Segundo a autora, a clientela da medicina
popular, por sua vez, trabalha com as categorias esprito/matria, negando a existncia da
doena mental.
Em outros estudos, as representaes (idias) se constroem no confronto, na luta
com a classe dominante, mediada pelo Estado, seus aparatos -dentre eles a medicina e seus
agentes - , embora no sejam unssonas as concepes mdicas sobre o corpo, sade e
doena. Mesmo admitindo que os trabalhadores participam das idias dominantes, eles
criam os seus prprios cdigos de acordo com o lugar que ocupam na sociedade, traduzido
no seu modo de vida. As representaes tambm remetem s razes tradicionais (crenas,
valores) relativos morte, vida, ao corpo e s experincias de vida. Esta linha de estudos
resgata as representaes na perspectiva das relaes de poder e nos movimentos sociais
e de participao, procurando identificar nas idias e prticas as resistncias dominao
(Minayo, 1988, 1989).
As representaes sociais de sade/doena, para Minayo, abarcam mltiplas dimen-
ses, como expresses social e individual, envolvendo significaes culturais e relaes
sociais, e como manifestaes das contradies sociais e da luta poltica. So, portanto,
totalizantes as representaes de sade e doena das classes trabalhadoras, por abranger
concepo do homem como corpo, alma, matria, esprito, e incluir as relaes afetivas e
as condies de vida e trabalho. mesmo que elas se subordinem conflitivamente ao
processo de medicalizao, como tambm ao capital enquanto fora de trabalho, elas so
contraditoriamente capazes de aceitar como de resistir ao sistema de dominao social.
A questo da resistncia dominao mdica tambm se faz presente nos estudos
sobre as curas nos sistemas religiosos (Montero, 1985), a partir das fontes gramscianas.
Para a autora, "o discurso da doena elaborado pelas religies populares se constri no
interior e a partir dos balizamentos colocados pelo discurso oficial; ele exprime as
contradies objetivas que encerram sua produo" (Montero, 1985:10). Conseqentemen-
te, a produo ideolgica dos grupos subalternos, na ausncia de um jogo prprio, capaz
de minar, subverter e de improvisar no interior de um sistema de foras definidos de
antemo. Na reconstruo histrica sobre a conquista da hegemonia da medicina sobre as
demais formas, saberes e prticas de cura, a autora situa a umbanda, que representa uma
resposta recriada, no domnio simblico, tanto s restries impostas pela medicina oficial
s demais prticas de cura, como ao processo de urbanizao. A doena como desordem,
cujo significado encontrado pela autora, no discurso religioso, como desorganizao da
pessoa, da ordem social e da ordem csmica favorece, nas classes subalternas, a emergn-
cia da conscincia tanto quanto a referncia terica para a organizao do mundo, seus
conflitos, e da posio do indivduo.
A novidade na dcada de 80, no que se refere aos estudos da medicina popular ou
dos demais sistemas de cura, consolidados ou no nas diferentes religies, foi a superao
das dicotomias (tradicional/moderno, sagrado/profano, lgico/ilgico) que estiveram pre-
sentes nas anlises influenciadas pelo funcionalismo culturalista americano do passado,
por referncia superioridade da medicina aloptica. Tratava-se, agora, de coloc-las em
relao de complementaridade e/ou subordinao num campo de relao de poder. Desde
fins da dcada de 70, em recusa aos pressupostos anteriores da alienao das classes
trabalhadoras, como produto da interpretao marxista mais ortodoxa ou dos pressupostos
da excluso ou da precria insero daquelas classes no sistema produtivo, algumas leituras
marxistas passaram a valorizar a questo da cultura e da ideologia.
Entretanto, essa foi apenas uma, entre outras vertentes incorporadas, tanto na anlise
das representaes de sade e doena das classes trabalhadoras, como na anlise das formas
do pensamento religioso, cosmologias e de outros sistemas de cura que mereceram a maior
ateno dos antroplogos na dcada de 80.
Uma destas abordagens, oriunda da Antropologia Social inglesa (Gluckman, 1966;
Turner, 1974) - incluindo a situao de transio e os valores e a manipulao da realidade
pelos atores, a resistncia cultural e poltica - , est presente nos estudos de Queiroz sobre
as concepes e prticas de cura do caiara de Iguape (SP), por referncia teoria etnolgica
da doena, calcada no quente/frio. Esta teoria envolve causas distintas: o desequilbrio do
corpo com o meio exterior ou o desequilbrio moral em relao ao meio social, sendo
compartilhada tanto pelo caiara como por alguns especialistas de cura (espiritualistas e
curandeiros do mato). Mas medida que penetrava naquela sociedade, o modo de produo
capitalista, no s a terra, como a cultura, gradualmente se apropriaram.
O autor estuda as tensas relaes dos mdicos com os demais agentes de cura e a
posio intermediria do farmacutico (curandeiro da cidade) entre o saber popular
tradicional calcado na lgica quente/frio e o saber dos mdicos, alm do seu prestgio e do
uso dos medicamentos modernos. Por tudo isso, o farmacutico o agente capaz de
compartilhar, ainda que parcialmente, do sistema quente/frio, como tambm agrega novos
conhecimentos cultura tradicional do caiara, ao contrrio dos mdicos (Queiroz, 1978,
1980a; 1980b).
Noutros textos, o autor aprofunda a lgica do quente/frio como uma lgica que se
aplica classificao alimentos e ervas medicinais, conferindo desempenho teraputico
diferencial desses elementos no corpo humano, de forma que doenas quentes devem ser
tratadas com ervas medicinais e alimentos frios, ao contrrio das doenas frias (Queiroz,
1984). Ao dedicar-se ainda ao modo de percepo social da doena, o autor analisa as
crenas de mau-olhado, quebranto, feitio e susto que se encontram na origem de muitas
doenas ou dos infortnios.
 Seguindo Gluckman (1973), sugere Queiroz que as crenas e prticas so dotadas
de sentido pela vida social e poltica, mesmo diante da implantao de novo ethos
capitalista. Ao contrrio da lgica do quente/frio, aquelas crenas no se mostram enfra-
quecidas diante dos processos de mudana social. Alm disso, esse conjunto de crenas
no provoca doenas curveis pela medicina, requerendo a interveno especializada de
agentes de cura (curandeiros espiritualistas e benzedeiras), capazes de manipular cdigos
particularistas ou moral e poltico aplicveis aos indivduos e suas idiossincrasias, em
oposio ao cdigo universalista ou natural-biolgico, que serve s doenas em geral e a
todos os indivduos (Queiroz, 1980c).
Outros autores que estudaram as religies ou prticas simultaneamente religiosas e
teraputicas descartaram a sua comparao ou oposio em relao s prticas cientficas,
mesmo que, em termos de representao destas prticas, haja referncia medicina. O
enfoque passa a ser as instituies que realizam aquelas prticas num campo de relaes
sociais que estruturam e criam seus mecanismos de ao (Neves e Seiblitz, 1984), na
tentativa de estabelecer uma anlise mais totalizante e ao mesmo tempo particularizante
em relao s instituies religiosas.
Assim compartilhando esse enfoque, as autoras estudaram a operao fludica como
prtica teraputica e religiosa, inscrevendo-a na concepo de mundo que orienta o
kardecismo, onde os sofrimentos humanos so causados pelo grau de evoluo dos espritos
reencarnados ou pelas agresses oriundas de espritos desencarnados, que se expressam
como mal-estar fsico ou psicolgico. A doutrina prev um conjunto de servios, o
desenvolvimento medinico, a operao fludica, visando a purificar o esprito e minimizar
os sofrimentos. Ela opera no tanto com a doena, mas com a consolidao do sistema de
crenas, diante do indivduo que se sente inseguro, se inscrevendo tambm no campo de
relaes de fora das distintas instituies kardecistas.
Os rituais de cura na Assemblia de Deus, investigados em Nova Iguau (Pessanha,
1984) tematizaram a doena num sentido positivo, reafirmando a condio de eleito do
cliente, tanto para os crentes como para os agentes eclesisticos. Alm disto, constroem
simbolicamente a pessoa do crente, explicando ainda a etiologia da doena. Enfim, os
rituais reordenam a ordem idealizada. Outros autores enfocam as relaes simblicas e
sociais implicadas na atividade religiosa, que incluem a prtica de cura divina pelo
exorcismo dos espritos malignos. Na articulao da experincia social e religiosa esto
presente os jogos de poder entre as vrias instncias e, em outro nvel, esses elementos
remetem unidade e diversidade, centralizao e multiplicidade presentes na sociedade
(Rodrigues, 1984).
Da anlise da cosmologia subjacente a outros sistemas de cura, como a homeopatia,
(Musumeci, 1988) remete a um conjunto mais amplo das representaes da doena, cura
e sade, por referncia ao aspecto moral e ao paradoxo que inscreve a possiblidade de cura
(sade) no terreno da prpria doena, no esforo de apreenso da individualidade, situan
do-se a viso unicista da homeopatia nas tradies religiosas e filosficas modernas da
existncia humana.
H ainda um volume significativo de estudos que deixei de considerar nestas notas
ainda preliminares, implicando em novos ou antigos temas aos quais os antroplogos se
dedicaram na dcada de 80, dentre eles outros estudos referidos homeopatia, aos sistemas
religiosos de cura, s doenas mentais, Aids, esquistossomose, ao corpo, sexualidade
e reproduo, s estratgias de cura, relao da clientela com os servios de sade, s
representaes dos profissionais de sade, alm das novas propostas do recurso da
metodologia antropolgica na avaliao dos servios de sade.
Apesar do carter preliminar e inacabado deste texto, baseado em pesquisa biblio-
grfica ainda em andamento, no poderia furtar-me de contribuir para o debate sobre
antropologia e sade, ensejado nesta coletnea.
Para concluir, resta afirmar que, inegavelmente, a antropologia na dcada de 80
aproximou-se do tema sade, doena e dos distintos sistemas de cura, o que pode significar
que ela vem refletindo sobre questes oferecidas pela sociedade, mesmo quando resiste em
recortar objetos especficos, uma vez que os fenmenos sade, doena e cura ultrapassam
a dimenso restrita biolgica, como pode ser visto nos vrios estudos. Por tradio, a
antropologia ops-se ao modelo mdico, mas nessa dcada, pelo menos no Brasil, assu-
miu-o como objeto de reflexo, uma vez que o campo dos saberes e prticas ditos
"populares" ou "alternativos" sempre mereceram a ateno dos antroplogos. Talvez,
mesmo diante dos novos saberes e prticas de cura que se mesclam, recriam ou se impem,
restem ainda desafios pesquisa, tanto quanto das multiplicidades - nuances dos distintos
saberes e prticas consolidados no sistema mdico aloptico - e das novas modalidades de
cura recriadas em nossa sociedade.
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 ENTRE CIENTISTAS BRUXOS
Ensaio sobre os Dilemas e Perspectivas
da Anlise Antropolgica da Doena

SRGIO CARRARA

"Porfelicidade, a arte mgica no gesticulou sempre no vazio, pois

tratou materiais, fez experincias reais e at descobertas"
Marcel Mauss (1974( 1902-3]: 169)
"...o conhecimento pode ser, ao mesmo tempo, objetivo e subjetivo..."
Lvi-Strauss (1976[ 1962]:60)

INTRODUO

Recentemente, no mbito do I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, fui

convidado a refletir sobre a questo do mtodo na anlise antropolgica da doena. Na
verdade, o que me interessava no era discutir as propriedades ou impropriedades, van-
tagens ou perigos deste ou daquele mtodo particular, utilizado em pesquisa, que poderia
ser enquadrado cm uma possvel Antropologia Mdica. Muito mais geral, meu interesse
se voltava antes para o modo como tem sido concebidos ou construdos os objetos de
reflexo que usualmente so atribudos a essa especialidade antropolgica. Desde logo,
devo dizer que, a ela, penso serem ainda mais aplicveis as crticas que, em 1927, Marcel
Mauss fazia s sociologias do Direito, da Moral, da Religio, insatisfatrias mas no-des
cartveis naquele momento. Delas, diz Mauss que "correspondem demais s divises mais
atuais, mais efmeras do que se cr, do trabalho social moderno, das atividades de nossas
sociedades". Que trazem "profundamente a marca do nosso tempo, aquela de nossa
subjetividade" c que, portanto, "quadram-se mal com a vida daquelas sociedades que
dividiram de outra forma seu trabalho ou que um dia os dividiro de maneira diferente da
nossa". Por serem, segundo ele. "demasiado empricas em certos pontos", tais especiali-
dades "retalham, dividem, e, dividindo demais, isolam demais; no fundo, abstraem e do
da realidade uma imagem partida, trancada" (Mauss, 1981 [1927):56). Atualmente, parece
que no nos incomodam tanto as "imagens partidas da real idade", mas talvez seja impor-
tante hoje, ainda mais que na poca de Mauss, reaproximar domnios, costurar retalhos,
pensar de modo menos abstrato. Mais que isso, talvez valha a pena recuperar um pouco da
crena na possvel objetividade da cincia. Crena que animava todo o texto de Mauss e
que, para muitos, nesses nossos tempos ps-foulcaulianos, pode certamente parecer
ingnua e obsoleta.
certo que, empiricamente, os temas abordados pela Antropologia Medica so
bastante diversos e poderiam muito bem ser classificados em vrias outras subrcas
disciplinares. recortadas a partir de outros critrios: Antropologia do Corpo, da Pessoa, do
Mal. do Desvio, Simblica. Cognitiva. Poltica, da Cincia, da Doena, do Direito ou da
Religio. Entretanto, a realizao mesma de um encontro brasileiro de Antropologia
Mdica indica a existncia de uma comunidade (ou ao menos de uma rede de especialistas)
que, a exemplo do que j aconteceu cm outros pases, comea a se consolidar, revindicando
para si (ou aceitando de bom grado) uma identidade singular no seio das chamadas cincias
humanas e sociais. E, como qualquer comunidade, esta parece tambm reclamar uma
genealogia, uma tradio e um territrio mais ou menos delimitado para desenvolver suas
atividades.
Confesso que seria um pssimo informante para um antroplogo que se propusesse
a estudar mais detidamente tal comunidade ou rede hoje no Brasil. A meu favor, tenho
talvez o seu carter ainda um tanto disperso, fluido e sua frgil institucionalizao. De todo
modo. daria a ele o prprio programa desse I Encontro Nacional (ver anexo), que no deixa
de ser, ao mesmo tempo, um interessante "mapa de aldeia" (com suas relaes sociais e
hierarquias, suas instituies mais importantes, suas principais alianas intra e extradisci
plinarcs, etc.) c um importante "censo das principais atividades produtivas" (embora um
tanto vago quanto s "tcnicas de produo"). Alm de informaes preciosas sobre a
morfologia c fisiologia de uma comunidade cientifica emergente, ele oferece um extenso
levantamento dos "domnios" por ela reivindicados. Por isso, posso muito bem utiliz-lo
aqui como guia para uma anlise preliminar do movimento mais global que, em termos das
escolhas temticas e metodolgicas, vemos desenrolar-sc nesse subcampo da Antropologia
Social.

M A P E A N D O DOMNIOS

Uma leitura superficial do programa do I Encontro Nacional de Antropologia

Mdica realizado no Brasil revela que os "domnios" da especialidade comportam alguns
"territrios" de "ocupao" mais antiga e outros que esto apenas em vias de serem
"abertos" ou "anexados". Somente uma paciente arqueologia (muito mais sofisticada do
que a que posso empreender nesse momento) poderia fazer com que tais "territrios",
justapostos indistinta e sincronicamente na enumerao serial das diversas sesses, pu-
dessem se separar, revelando a historicidade que lhes prpria e as "guerras" ou "conflitos",
"alianas" ou "acordos" que permitiram sua "integrao" mais ou menos definitiva
Antropologia Social.
Tomemos tais "domnios" apenas do ponto de vista de sua dimenso mais emprica,
ou seja, a partir dos temas que circunscrevem. Comeando pelos mais antigos, temos o
"mundo primitivo", objeto primordial da Antropologia Social, que emerge em duas sesses
distintas (Populaes Indgenas e Sistemas Mdicos e Grupos tnicos e Prticas Mdicas).
A se crer nos ttulos dos trabalhos apresentados, tais sesses so dedicadas quase exclusi-
vamente discusso em tomo das "concepes"/ "reprcsentaes sociais" e do processo de
"construo sociocultural" da doena. Esto voltadas, portanto, basicamente para anlise
de cosmologias.
Ao lado deste tema, porordem de precedncia histrica, vemos o j clssico "mundo
das classes populares", cm cujo mbito, contrastivamente, se revela um marcado interesse
nos rituais e prticas mgico-rcligiosas (Sistemas Religiosos e Tratamento, e Sistemas
Alternativos e Tratamento, e mais discretamente em Sistemas Mdicos Comparados). At
onde sei, foi em meados do sculo XX que, atravs da noo de folk-culture e dos "estudos
de comunidade", os antroplogos puderam dar esse importante passo na direo da anlise
do seu prprio universo sociocultural. Mesmo estando inicialmente voltados para aquilo
que. em suas margens (no mundo rural ou nas periferias dos grandes centros urbanos), ele
ainda continha de no-moderno, de "primitivo".
Quando se restringiam ao estudo do "mundo primitivo", dentro ou fora de suas
prprias sociedades, os antroplogos se debruavam sobre um conjunto de representaes
e de prticas sociais aparentemente semelhantes ao que se poderia chamar, do ponto de
vista da medicina, de doena, sade ou ato teraputico. Porm, ao serem submetidos
anlise, logo revelavam-sc que eram dificilmente discernveis de outras representaes e
prticas, comumente classificadas ou de mgico-rcligiosas, ou de jurdico-polticas. Nesse
ponto, como alis se evidencia no clssico trabalho de Evans-Pritchard sobre a bruxaria
Zande (Evans-Pritchard: 1978), uma Antropologia Mdica podia ser tudo. menos antro
pologicamente bem fundamentada, pois, para grande parte da populao do planeta, aquilo
que chamamos de doena ou acidente, partilhava ao mesmo tempo de caractersticas
daquilo que, para ns, seria um crime ou um ataque sobrenatural. Fatos a um s tempo
sociais, naturais e msticos, como abord-los adequadamente a partir de uma disciplina que
parecia estilha-los a priori, fazendo com que uma de suas dimenses se sobrepujasse s
outras, to ou mais importantes do que ela?
Mas. como se pode ver atravs do programa do I Encontro Nacional, a Antropologia
Mdica no reivindicou apenas o estudo de certos fenmenos atinentes ao "mundo
primitivo". A partir desse tema bsico, outros foram surgindo progressivamente. Mantendo
a cronologia dessa superficial arqueologia, j na segunda metade do sculo XX, atravs
dos estudos urbanos, emerge na Antropologia brasileira a reflexo sobre grupos sociais
fortemente marginalizados. Dois temas importantes se delineam ento: de um lado, a
loucura e, de outro, o desvio, especialmente os desvios do comportamento sexual. Mo-
mento fundamental da histria recente da prpria Antropologia Social como um todo, em
que ela intensifica sua reflexo sobre objetos antes estudados predominantemente pelas
cincias mdicas, especialmente por suas vertentes psicolgicas. Em larga medida,
fenmenos como a loucura ou a sexualidade eram explicados a partir de uma ordem de
causalidade biolgica ou natural, apesar de se adequarem mal concepo geral dos
fenmenos patolgicos que se estabelece a partir do sculo XIX. Talvez tenham sido mais
facilmente "antropologizveis" justamente por terem sempre permanecido nas franjas do
saber mdico, objetos de intensas disputas entre neurologistas, psiquiatras, psicanalistas,
psiclogos, mas tambm juristas, pedagogos, moralistas e socilogos. De todo modo. o
que importa ressaltar aqui o fato de a anlise antropolgica ter se deslocado de realidades
que, no contexto das culturas no-ocidentais e no-modernas, pareciam homlogas ao que
chamamos de Medicina, sade e doena, para incursionar em vastos territrios antes
amplamente monopolizados pelas cincias biomdicas, questionando a prpria fundamen-
tao natural dos fenmenos ai observados.
No I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, alm de uma presena mais
discreta na mesa sobre Sade Urbana, a loucura merece duas mesas: uma delas intitula-se
Antropologia e Sade Mental e a outra Etnopsiquiatria e Etnopsicologia. J o tema da
sexualidade parece ter sofrido importante inflexo: abandona-se a discusso do estigma e
das identidades sociais desviantes e se enfatiza a discusso sobre gnero e reproduo.
Inflexo que parece consolidar as alianas entre antroplogos e demgrafos e instaurar
outras novas, com especialistas das reas de sade reprodutiva (tem-se duas mesas sobre
a questo: Gnero e Sade e Representaes Sexuais e Prticas Mdicas).
Mas a grande novidade no campo da Antropologia Mdica parece ser a emergncia
da anlise de fenmenos que at muito recentemente eram encarados (sem grandes
conflitos) como matria exclusivamente mdica, como as endemias (na mesa Antropologia
e Doenas Endmicas) e epidemias, muito especialmente a AIDS (em duas mesas:
Antropologia e AIDS I e II). Atravs desses objetos, parece que hoje se estreitam as relaes
entre a Antropologia, de um lado. e Sade Pblica e Epidemiologia, de outro. me pergunto
mesmo se, na ausncia dessas novas alianas, teria sido possvel a realizao no Brasil de
um encontro dessa envergadura.
Eu no saberia dizer exatamente de que caracterstica transcultural. suficientemente
abstrata e geral, tais temas comungam para que pudssemos classific-los em uma rubrica
menos etnocntrca (ou ao menos mais heurstica) do que a de Antropologia Mdica ou da
Sade. Alguns tm cm comum apenas o fato de serem facilmente assimilveis s nossas
prprias representaes dos fenmenos patolgicos ou de se assemelharem s prticas que
utilizamos para enfrentar as doenas. Outros, entretanto, partilham apenas o fato de. antes
de terem passado a tambm nos "pertencerem" legitimamente, terem figurado na seara dos
saberes biomdicos e psicolgicos.
Apesar dessas dificuldades relativas definio mesma do objeto precpuo da
Antropologia Mdica, podemos facilmente perceber a trajetria global que, em nvel de
escolhas temticas, se desenhou quanto ao referente sociolgico. Caminhou-se da "periferia"
ao "centro", das sociedades no-ocidentais nossa prpria sociedade. de "baixo" para
"cima", ou seja, das representaes e prticas chamadas de mgico-religiosas, mantidas por
classes dominadas, subordinadas, etc., para a anlise da cincia e das elites intelectualizadas
de nossas prprias sociedades. Alm disso, quando se toma como objeto a cincia ou a
Medicina, a trajetria da reflexo parte do que socialmente considerado mais "espiritual",
"psicolgico", ou "moral" (a loucura, a homossexualidade, etc.) para o mais "orgnico",
"fsico" e "material" (doenas como AIDS, malria, etc).
 Como visvel, tal translao cm nvel dos objetos empricos implicou uma enorme
expanso dos domnios da Antropologia Social nas ltimas dcadas. Em parte, tal expanso
foi possibilitada por um movimento correlalivo no nvel das posturas terico-metodolgi
cas que importa agora considerar. A histria dessa expanso , cm certo sentido, a prpria
histria da disseminao de uma abordagem que tem sido chamada dc "construcionismo",
e que, com freqncia cada vez maior, vem sendo aplicada anlise da produo cientfica
em geral, especialmente a da rea biomdica que, diga-se de passagem, temos conseguido
transformar com bastante sucesso em "objeto" da nossa prpria "cincia".

RETRAANDO CAMINHOS

Dc antemo, reconheo que a discusso que se segue talvez interesse sobretudo

queles dc ns que, como eu. vm refletindo sobre uma doena particular ou sobre a
Medicina cientfica cm geral, e que. por estarem institucionalmcntc alocados cm espaos
hbridos (do ponto dc vista da tradicional partio das disciplinas cientficas) c dc ocupao
recente - institutos, departamentos ou escolas de Medicina Social. Medicina Preventiva,
Sade Pblica, e t c - , tm dc manter um dilogo nem sempre fcil com profissionais
oriundos de reas dc reflexo comumente designadas como "cincias duras". Profissionais
que, diga-se dc passagem, ora so nossos concorrentes, ora nossos aliados, ora nossos
objetos, ora nossos interlocutores.
A chamada abordagem "construcionista" tem j uma histria que podemos seguir
suscintamente atravs dc dois trabalhos mais ou menos recentes. Refiro-me extensa
reviso de Kevin White publicada h dois anos na Current Sociology, intitulado "Sociology
of health and illness" (White, 1991). a um texto um pouco mais antigo, dc Claudine
Hcrzlich. intitulado "Medicina moderna e busca de sentido, a doena como significante
social", publicado cm uma coletnea que a autora organizou juntamente com o antroplogo
Marc Auge (Hcrzlich, 1984). Ambos os trabalhos se situam na perspectiva "construcion-
ista", embora com diferentes graus dc adeso aos seus princpios bsicos. Hcrzlich mantm
uma posio mais crtica e aparentemente mais conservadora, enquanto que o trabalho dc
White pode ser lido como uma espcie dc manifesto "construcionista".
White faz uma histria das idias bastante tradicional, apresentando sem qualquer
contextualizao socio-histrica trs grandes paradigmas para a abordagem das questes
relativas sade e a doena. Inicia com Parsons, passa pela abordagem marxista, com sua
variante feminista, e acaba no "construcionismo". Para ele, na passagem de um modelo a
outro, progressivamente c com uma grau de "sucesso" cada vez maior, os cientistas sociais
puderam questionar a prpria objetividade do pensamento mdico, destruindo suas preten-
ses positivistas. Conforme diz: "Parsons, to locate the power of the medical profession to
prevent opportunistic failure to fill social roles on the part of actors, grounds the status of
medicine in its knowledge of biology. The materialist basis of Marxist epistemology (and
Marxist feminism) means that Marxist analysis leaves a large residual category of human
activities which it sees as naturally defined. It is only the constructionist perspective,
developing out of Fleck and then Foucault's work that attempts to explain all categories of
understanding health and illness in a sociological framcwork" (White, 1991:2).
Processo semelhante de "desnaturalizao" progressiva das categorias nosological
foi tambm detectado por Herzlich. Ao se referir sociologia americana da dcada de
cinqenta, a autora diz que, inicialmente, "tomando como objeto a doena, os socilogos
assumiam e aceitavam plenamente as concepes mdicas do fato patolgico". Para eles,
o saber mdico era uma "decodificao do orgnico que o desenvolvimento cientifico
tornava mais precisa e segura a cada dia". Aceitando a definio mdica da doena,
enquanto processo bioqumico que afeta o corpo individual, apontavam complementar
mente para sua dimenso social: o contexto organizacional e dc relao da doena. Nesse
momento, como diz Herzlich, ao socilogo cabe a tarefa de definir o que se passa antes,
depois e em torno dc uma realidade medicamente definida: "trabalha sobre a doena
enquanto conduta social, o status social e o papel do doente na nossa sociedade, as variveis
que determinam seu comportamento e as normas que lhe do forma c suas relaes com a
instituio mdica" (White,).
Passando ao largo da abordagem marxista e sua "crtica poltico-econmica"
medicina (Ehrenrcich, 1978), Herzlich identifica uma corrente mais recente, no seio da
qual, conforme diz, a prpria "realidade do fenmeno patolgico, a verdade do saber
mdico, e a eficcia da sua prtica so igualmente postos entre parnteses" (Herzlich,
1984:11). A medicina no realiza mais a pura decodificao do orgnico ou da doena, mas
sua construo a partir das categorias cognitivas socialmente dadas que manipula. Assim,
como diz Herzlich, procura-se "mostrar de que maneira a medicina se origina do social e
produz o social". Ainda segundo ela. tal abordagem teria se restringindo inicialmente "s
reas mais fceis, dentro de sua perspectiva, mas tambm menos fecundas, da doena
mental ou dos fenmenos da medicalizao" (Herzlich, 1984:12).
White sistematiza mais claramente as bases do "construcionismo" que ele defende,
colocando-o um tanto normativamente como condio sine qua non para uma abordagem
sociologicamente vlida dos fenmenos patolgicos. Para ele, trs premissas so funda-
mentais:

1. that medicine is not a natural science, but rather acts to transform what are statments of
values into apparent statements of fact:
2. that professions arc the outcome of social and political struggles, rather than being shaped
by natural objects of which we can have scientific knowledge;
3. and medical belief systems are specific to the society which produces them (White,
1991:2).
Assim, onde antes tnhamos natureza, temos agora relaes de poder, de um lado,
e sistemas de crenas, de outro. Podemos reduzir a cincia ou a Medicina cultura ou ao
poder, mas interditado ceder s suas pretenses, reduzindo-a natureza. Efetivamente,
para White, os socilogos que trabalham com as questes referentes doena, Medicina
ou ao conhecimento cientfico em geral devem romper "with the idea that facts do exists
in a determinate way, and move to a perspective which views them - a s Lukacs argued -
as the product of their own socio-historical epoch" (White,). Subjacente a tal perspectiva,
como reconhece o prprio White, a idia de que a cincia antes de mais nada uma
linguagem. E, segundo diz, como a linguagem social, 'tudo o que convencionado pela
linguagem deve (must) ser social em sua origem. Assim, a partir dessa perspectiva, o
trabalho das cincias naturais reduz-se a um eterno e, reconhea-se, falscador processo de
naturalizao atravs da linguagem do que social (experincias e ideologias), ou como
diz White, a "transformation of conjectural statements which arc linguistically qualified
into statements of "fact" formulated without linguistic qualification" (White, 1991:81). Por
seu lado, o papel da Sociologia e da Antropologia parece ser restituir aos fenmenos
biolgicos sua verdadeira natureza social. Cobrar o que lhes pertence de direito e,
libertando as coisas de sua pesada materialidade, destruir a indevida naturalizao em-
preendida pela cincia.
Para White, os pais fundadores dessa perspectiva, como vimos, seriam Ludwik
Fleck e Michel Foucault e os "ancestrais mticos", Durkheim e Mauss. Segundo diz, "the
classical statement of the argument for the social production of the categories of nature is
of course to be located within Emilc Durkhcim's sociology of knowledge, as developed in
The Elementary Forms of the Religious Life and (with Marcel Mauss) in Primitive
Classification (White, 1991:9).
Como pode se inferir facilmente, com o "construcionismo", as relaes entre os
cientistas sociais e os mdicos alteraram-se profundamente. Foi a prpria legitimidade do
saber medico, ao menos como os mdicos a concebiam, que foi colocada cm questo. Foi
o monoplio que mantinham sobre inmeros fenmenos que parece ter sido definiti-
vamente rompido, pois o que estava (e ainda est) em jogo no campo acadmico era a
afirmao da preeminncia do social, do poltico e do cultural sobre o orgnico ou natural.
Uma das conseqncias mais evidentes desse empreendimento crtico foi, sem dvida, a
enorme expanso disciplinar e institucional que as chamadas cincias sociais (especial-
mente a Antropologia Social) experimentaram nas ltimas dcadas, penetrando em espaos
antes restritos aos profissionais da rea de sade.
Apesar de no explorar os dados que apresenta, como o farei aqui, Herzlich, no
artigo citado, nos oferece algumas pistas interessantes para compreendermos sociologi-
camente o sucesso desse empreendimento, dessa mudana na abordagem das cincias
sociais no sentido de uma "desmaterializao" ou "desnaturalizao" da doena. A partir
de uma pesquisa realizada na Frana na dcada de sessenta, Herzlich mostra como, naquele
momento, no seio das classes mdias, a doena era vista preferencialmente como fruto de
uma modernidade agressiva e opressora (poluio, alimentao alterada c qumica, barulho,
etc.). E, conforme diz Herzlich. a Medicina cientfica 'passou a ser "uma das expresses
privilegiadas" dessa modernidade cxageradamcntc cientifcista e tecnicista. colocando, a
cada progresso realizado, mais perigos sade dos indivduos do que os conseguia
exorcizar. Sem explicitar as necessrias conexes com a prpria mudana no paradigma
sociolgico que desvela inicialmente cm seu texto, Herzlich demonstra com preciso ter
sido a partir da dcada de 60 que "a doena e a medicina se inscrevem numa srie de dilemas
em que se expressa nossa relao ambgua com a evoluo cientfica e social". Ressalta
que se "o desenvolvimento dos conhecimentos e o crescimento das intervenes mdicas
reforaram nosso domnio dos fenmenos do corpo", "paralelamente, aumentaram nossa
insatisfao diante desses limites, nossa intolerncia para com a incerteza, para com o acaso
que continua a nos rondar" (Herzlich, 1984:31).
 Anos antes, Ehrenreich ressaltava o modo pelo qual, no contexto americano, a
"crtica cultural" da Medicina, que se avolumou a partir dos anos sessenta, se ligava
diretamente aos emergentes movimentos pelos direitos civis de mulheres e de negros. Tais
movimentos teriam inspirado uma enorme produo, acadmica para qual, em resumo,
"sociais" que expressam e reforam as hierarquias de classe, raa, sexo e idade, estimulando
o isolamento individual e a passividade frente ordem social (Ehrenreich. 1978:15). Como
sabemos, a Antropologia Social teve papel ativo nesse contexto. Ao lado dos "doentes",
discutiu a patologizao, e ao lado dos marginalizados, a marginalizao. Atravs de sua
reflexo instrumentalizou a ao de diferentes grupos sociais que lutavam por uma
sociedade mais tolerante e plural.
como parte desse contexto mais global que a disseminao do chamado "constru-
cionismo" deveria ser analisado. A crise da medicina durante os anos 60 e 70 foi apenas
um dos aspecto da desconfiana generalizada que recaiu sobre o pensamento cientfico em
geral, ao menos, sobre as prerrogativas de objetividade e universalidade que se outorgava
e que lhe haviam sido socialmente reconhecidas ao longo do sculo XIX e primeira metade
do sculo XX. Com o recuo da autoridade mdica e cientfica, novos espaos foram abertos
e os antroplogos souberam ocup-los. Na vaga da contracultura, a Antropologia Social
aparecia ento como a guardi de um tesouro dc saberes desprezados ou destrudos por
uma modernidade arrogante que se julgava detentora da Verdade. Alm disso, em sua
prtica com os povos primitivos, j havia demonstrado que, seno falavam da natureza em
si (o que era evidente quando se tratava dc "selvagens"), as representaes sobre o mundo
natural eram terrivelmente loquazes cm relao cultura e organizao social que as
produzia. Alm dc logicamente coerentes (faziam parte de sistemas bem articulados), eram
socialmente funcionais.
Atualmente, no bojo da crise que atinge a Antropologia Social a partir da crtica aos
limites da abordagem relativista que a tem caracterizado, o prprio "construcionismo"
comea a gerar apreenses e angstias. Apesar dc aconselhar a extenso da abordagem
"construcionista" para doenas "mais nitidamente orgnicas c graves" ou "aos casos mais
srios dc doena mais somtica", Hcrzlich j fazia uma importante ressalva quanto ao fato
dc essa abordagem "limitar-se a tratara medicina sem referncia positividade de seu saber
ou eficcia dc sua prtica, como simples resposta simblica ou como pura ideologia", o
que, segundo dizia, mesmo esclarecendo certas funes sociais da medicina, no pode
elucidar o seu funcionamento (Hcrzlich. 1984:12-13). Recentemente, esta mesma insatis-
fao foi ainda mais intensamente explicitada pelo historiador Charles Rozemberg. Para
ele, estamos entrando em um periodo ps-relativista cm larga medida, devido ao impacto
da AIDS, cuja importncia para a Antropologia pode bem ser avaliada pelo espao que
ocupa nesse I Encontro Nacional de Antropologia Mdica. Para Roscmbcrg, "gay leaders
who had for decades urged the demedicalization of homosexuality now find their commu-
nity anxiously attuned to the findings of virologists and immunologists. This is not to say
that the social perceptions of AIDS and the definition of policy choices arc not shaped by
pre-existing social attitudes; the deviant arc still stigmatised, victims still blamed. But the
biomedical aspects of AIDS can hardly be ignored: it is difficult to ignore a disease with a
fatality rates approaching 100 percent. AIDS has, in fact, helped create a new consensus
in regard to disease, one that finds a place for both biological and social factors and
emphasises their interaction" (Rosembcrg, 1988:14). Se, conforme diz Rosemberg, a AIDS
tem mostrado a inadequao de uma abordagem que busca compreender e controlar a
doena nos limites do laboratrio, tem mostrado ao mesmo tempo a inadequao de uma
abordagem que tende a desprezar a dimenso especificamente biolgica do mal (Rosem-
berg, 1988:29).
Seguramente, a AIDS apenas um dos elementos de uma nova conjuntura que est
nos forando a assumir outras posies terico-metodolgicas. As (ultimamente) um tanto
belicosas relaes entre cincias sociais e biolgicas comeam tambm a assumir novas
feies. Chamo novamente a ateno para o programa do I Encontro. Nele, bastante
significativo o uso da conjuno e. Apenas a sesso que trata de construo social diz "da
doena". No temos uma Antropologia da AIDS. nem das doenas endmicas, nem da
sade urbana ou da sade mental, temos sempre Antropologia e...

V E L H A S N O V A S PISTAS

No poderei aqui avanar muitas idias no sentido das vias que se oferecem para a
superao de um dilema que to crucial quanto complexo, quase um sinal distintivo desse
final de milnio. Obviamente, como me parece estar sendo cada vez mais freqente na
prtica, podemos retornar a paradigmas anteriores; voltar a considerar apenas, como dizia
Hcrzlich, o que acontece antes, cm torno e depois de um fato medicamente definido.
Podemos retomar a questo da multifatorialidade ou da complementariedade necessria
das abordagens sociolgica, psicolgica, e fisiopatolgica, como parece ser a sada pro-
posta tanto por Rosembcrg quanto por Herzlich.
Entretanto, parece ser mais instigane repensar o prprio "construcionismo" luz
da tradio antropolgica e sociolgica da qual ele faz uma apropriao bastante singular.
Talvez no se trate de devolver aos cientistas e mdicos o monoplio do discurso objetivo,
mas compreender com mais justeza a sua atividade e a nossa. Tendo a concordar com
Hcrzlich quando diz que o "construcionismo", na medida em que trata a medicina "como
simples resposta simblica ou como pura ideologia", nos impede de elucidar o seu
funcionamento e a eficcia de sua prtica. aqui se apresentam dois problemas inter-re
lacionados que eu gostaria de levantar rpida e limitadamente, guisa de concluso deste
ensaio.
O primeiro deles se evidencia no prprio uso um tanto frouxo que Hcrzlich faz das
expresses "resposta simblica" c "ideologia", no texto citado, e que me faz pensar no modo
pelo qual. um tanto insensivelmcntc, os conceitos de signo e smbolo vm se tornando quase
sinnimos, perdendo qualquer especificidade analtica. Uma das conseqncias dessa
indistino parece ser a confuso entre a anlise de atividades eminentemente simblicas,
como a cincia ou a magia, e a anlise lingstica ou do discurso, no sentido vulgar do
termo (lembremos que White trata a cincia exclusivamente como linguagem). Efeti-
vamente, a relao entre o significante e o significado parece ser completamente arbitrria
e convencional no signo. Nesse sentido, a teoria do signo poderia ser mesmo aproximada
s idias mais clssicas sobre as ideologias, as quais, do ponto de vista do conhecimento,
manteriam com a realidade a que se referem uma relao negativa ou de inverso. Entre a
materialidade do significante e seu significado no h qualquer relao necessria. A
mesma emisso sonora pode adquirir sentidos completamente diferentes segundo os
diferentes contextos lingsticos em que ocorre.
Lembremos que, para Sausurre, no seria essa entretanto a relao que uniria o
smbolo coisa, ou idia que ele designa. Conforme diz, diferentemente do signo
lingstico, "o smbolo se caracteriza por nunca ser completamente arbitrrio; no est
vazio, h um rudimento de vnculo natural entre o significante e o significado. O smbolo
da justia, a balana, no poderia ser substitudo por outro objeto qualquer, um carro, por
exemplo (Saussurc. 1967:131). Assim, a caracterstica distintiva do smbolo reside jus-
tamente no fato dc estar a meio caminho entre as palavras e as coisas. E. nesse sentido, se
voltarmos a Durkhcim (que While coloca na base dc seu "construcionismo") veremos que
as representaes coletivas ou as categorias dc pensamento (dc cunho cientfico ou no)
s so uma realidade eminentemente simblica justamente por nunca serem comple-
tamente arbitrrias. Nas Formos elementares da vida religiosa, publicada em 1912,
Durkhcim enfatizava mais dc uma vez o valor objetivo das idias coletivas. So, como diz,
"smbolos bem fundados" e "se, enquanto conceitos construdos, neles entra o artifcio,
um artificio que segue bem de perto a natureza" (Durkhcim. 1990( 1912]:26). Para ele, a
representao coletiva "ne saurait done tre compltement inadequate son object. Elle
peut exprmer. sans doute. aide de symboles imparfaits; mais les symbole scientifiques
eux-mme ne sont jamais qu'approchs" (Durkhcim. 1990[1912]:625)
Para Durkhcim. as categorias coletivas so como "obras de arte" por "imitarem" "a
natureza com uma perfeio passvel dc crescer sem limites". so ainda parentes prximas
dos "utenslios" (Durkhcim. 1990(1912( notas 2 c 3). certo que, concebendo a sociedade
como "natureza segunda". Durkhcim v uma analogia fundamental entre o modo pelo qual
homens c coisas se organizam. Da a possibilidade dc categorias engendradas socialmente
serem ao mesmo tempo compatveis com o mundo natural. Mas o que eu gostaria de
enfatizar aqui o fato dc as comparaes constantes que faz entre as categorias e as obras
de arte. os artefatos e utenslios, levar a crer que ele apontava justamente para este carter
ambguo, compsito c hbrido do smbolo. No se trata dc concepes construdas sobre
as coisas, mas com as coisas. No poderiam, como no caso do signo, serem completamente
diferentes do que so. Fenmenos, nem totalmente sociais, nem totalmente naturais.
Quase-idias. ou tomando emprestado do vocabulrio dc Bruno Latour. "quase-coisas"
(Latour. 1991). cuja anlise s parece ser possvel se nos desvencilharmos da idia dc que
natureza/cultura so dimenses diferenciveis e opostas da realidade.
O "construcionismo" dc White diz que a cincia atua no sentido de transformar
"statments of values into apparent statements of fact". Uma atividade que parece se passar
integralmente no reino da linguagem, pois so sempre "statments o f . nesse nvel que
a oposio natureza/cultura pode ser mais facilmente superada atravs da eliminao de
um dc seus plos. certo que a atividade discursiva uma parte importante da atividade
cientfica, mas uma outra no menos considervel consiste cm transformar coisas em idias
e valores (c vice-versa), mistur-las. Misturas que os cientistas mobilizam nas suas lutas
interminveis. Se, como diz Foucault, o saber feito para cortar e no para compreender
(Foucault, 1979:28), acho bastante plausvel que o fio dessa lmina dependa em grande
medida do modo e da dimenso cm que, a partir da compreenso das coisas, ele as mobiliza
de maneira eficiente. O que os cientistas fazem em seus laboratrios (o que ns mesmo
fazemos) no certamente, como quer o cientismo vulgar, descobrir fenmenos que desde
sempre estavam l sua espera. Eles constroem smbolos a partir de certos materiais. a
relao entre os smbolos e a realidade que buscam exprimir no nem totalmente aleatria,
nem totalmente arbitrria. A questo certamente no saber se o "vrus" existe l antes de
qualquer olhar curioso, mas se, a partir do momento em que ele se tranforma em smbolo
da doena c o m a qual ele foi construdo, ele tem poder explicativo e eficiente para orientar
uma interveno eficaz. Ele um artefato biolgico, foi feito pelos cientistas como todos
os outros artefatos humanos, da roda ao computador.
aqui tocamos no segundo problema: o fato de o simbolo ter sido despido de sua
incmoda materialidade parece ter feito com que a dimenso propriamente tcnica da
atividade cientfica tivesse sido um tanto desprezada por nossa disciplina. tal desdobra
mento de modo algum poderia ser previsto do ponto de vista da formulaes iniciais da
Escola Sociolgica Francesa. Um aspecto importante do clssico ensaio que Hubert e
Mauss escreveram sobre a magia no comeo deste sculo, est justamente na valorizao
da dimenso tcnica e cognitiva da atividade mgica, compreendida como "arte prtica",
uma "arte de fazer", situada a meio caminho da cincia c da religio. Conforme dizem: "ela
no apenas uma arte prtica: tambm um tesouro de idias. D extrema importncia ao
conhecimento e este uma de suas molas principais; vimos de fato, e por diversas vezes,
que. para a magia, saber poder. Mas. enquanto a religio, por seus elementos intelectuais,
tende metafsica, a magia, que ns pintamos mais interessada no concreto, dedica-se a
conhecer a natureza" (Mauss & Hubert. 1974:171).
Bem mais tarde, j em 1927. ao tratar da organizao das diferentes especialidades
socioantropolgicas, Mauss voltaria a ressaltar que, de seu ponto de vista, "o complexo
cincia-tcnica um bloco." apontava para a "natureza" sui generis da tcnica, atravs
da qual a axiomtica diviso entre natureza e cultura abolida. Segundo ele, "as tcnicas
so, portanto, como todos os fenmenos sociais, arbitrrias, particulares comunidade que
as gera... Mas. ao mesmo tempo, mais do que qualquer outro fenmeno social, as tcnicas
esto aptas a ultrapassar os limites das sociedades... Em toda a parte so a coisa social
expansiva por excelncia... eis o porqu. A Religio, o Direito, a Economia, so limitados
a cada sociedade, um pouco mais ou um pouco menos que a linguagem, mas como ela.
Mesmo quando se propagam, no passam de meios para a comunidade agir sobre si. Ao
contrrio, as tcnicas, por seu turno, so o meio, desta vez material, de que uma sociedade
dispe para agir sobre o seu meio. Por elas, o homem toma-se sempre mais senhor do solo
e de seus produtos. So, pois, um compromisso entre a natureza e a humanidade" (Mauss,
1981:50-51, grifo meu).
Para Mauss, possuindo uma "posio extraordinria, extra-social", a tcnica tem
"uma natureza geral e humana". Como alertava aqui tambm, como no Direito e na
Religio, o homem "duplex", porm, continua "no xtase religioso e no sacrifcio moral,
o homem e a sociedade permanecem eles mesmos com seus limites e suas taras. Na arte
prtica, o homem faz recuar estes limites, progride na natureza, ao mesmo tempo que acima
de sua prpria natureza, porque a ajusta a natureza. Identifica-se com a ordem mecnica,
fsica, qumica das coisas. Cria c, ao mesmo tempo, cria-se a si prprio; cria ao mesmo
tempo seus meios dc viver, coisas puramente humanas, e seu pensamento inscrito nestas
coisas" (Mauss. 1981(1927]).
Ora, colocar portanto Durkheim e Mauss na origem do "construcionismo", con-
forme apresentado por White, parece assim simplificador e abusivo. Poderamos dizer que,
no mbito da Escola Sociolgica Francesa, cuja tradio nesse sentido seria desenvolvida
por Lvi-Strauss, uma compreenso sociolgica da cincia no deriva apenas da anlise
do modo como as categorias dc pensamento derivam da sociedade, sendo portanto
arbitrrias, mas tambm da maneira como tais categorias se engajam nas coisas c as
mobilizam atravs das tcnicas. Se as tcnicas so ou no universais, um "tesouro da
comunidade humana c no mais dc tal ou qual sociedade" (Mauss, 1981(1927(:52), como
estabelecia o humanismo maussiano. me parece agora uma questo secundria. O mais
importante . antes de mais nada, reconhecermos sua "natureza" hbrida e compsita.
Reconhecermos que Latour parece ter razo quando diz no ser mais possvel tratar a
cincia como discurso ou como ideologia, uma vez que os cientistas no vivem num mundo
dc idias, eles vivem num universo dc coisas, e dc coisas muito animadas em sua aparente
e dcil imobilidade.
 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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outono.
 RELIGIO, RITUAL CURA*

MIRIAM CRISTINA . RABELO

INTRODUO

A importncia dos cultos religiosos na interpretao e tratamento da doena tem sido

amplamente reconhecida na literatura antropolgica. Mais do que isso, os antroplogos tm
frisado peculiaridades e aspectos positivos do tratamento religioso quando comparado aos
servios oferecidos pela medicina oficial. Ao invs das explicaes reducionistas da
medicina, os sistemas religiosos de cura oferecem uma explicao doena que a insere no
contexto sociocultural mais amplo do sofredor (Comaroff, 1980,1985). Mais do que atribuir
uma causa objetiva a estados confusos e desordenados, a interpretao religiosa organiza tais
estados em um todo coerente (Lvi-Strauss, 1967). Enquanto o tratamento mdico
despersonaliza o doente (Taussig, 1980), o tratamento religioso visa agir sobre o indivduo
como um todo, reinserindo-lhe como sujeito, em um novo contexto de relacionamentos.
Assim, como vrios estudiosos tm ressaltado, a passagem da doena sade pode
vir a corresponder a uma reorientao mais completa do comportamento do doente, na
medida em que transforma a perspectiva pela qual este percebe seu mundo e relaciona-se
com outros. Fundamental nessa abordagem identificar os meios pelos quais as terapias
religiosas efetuam tal transformao. Neste sentido, no toa que tantos estudos tm se
voltado para uma compreenso do ritual enquanto espao por excelncia, em que os doentes
so conduzidos a uma reorganizao da sua experincia no mundo.
Os estudos sobre ritual tm contribudo significativamente para uma compreenso da
especificidade do tratamento religioso. Neste captulo, reviso duas destas contribuies mais
recentes, procurando mostrar em que medida podem esclarecer importantes aspectos dos servios
religiosos de cura oferecidos no contexto brasileiro. Argumento, entretanto, que ao centrar
exclusivamente a anlise dos tratamentos religiosos no contexto do culto e, mais especificamente,
do ritual, questes significativas relacionadas utilizao desses servios so deixadas de lado.
Concluo o captulo apontando para algumas linhas complementares de anlise.

*Trabalho apresentado no I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, Salvador (BA), trs a seis de
novembro, 1993.
 O RITUAL E N Q U A N T O PRTICA TRANSFORMATTVA

Ao se voltar para um estudo do ritual, vrios antroplogos tm enfatizado seu papel

transformativo: manipulando smbolos em um contexto extracotidiano, carregado de
emoo, o ritual induz seus participantes a perceberem de forma nova o universo circun
dante e sua posio particular nesse universo (Geertz, 1973; Turner, 1967; Tambiah, 1979;
Kapferer, 1979). Geertz (1973) explorou essa idia ao sugerir que a briga de gaios balinesa
organiza experincias e sensaes do cotidiano dos balineses em um "todo" ordenado,
constituindo para estes uma espcie de "educao sentimental". Partindo de um ponto de
vista semelhante, Turner (1967, 1969, 1974, 1975) escreveu extensamente sobre como os
rituais operam de modo a conduzir os indivduos a determinados estados e atitudes frente
ao mundo: o isolamento de objetos e imagens de seu contexto ordinrio e sua recombinao
em novos contextos, a focalizao em determinadas unidades simblicas, a combinao de
fortes estmulos sensorials e intelectuais.
De fundamental importncia nessa perspectiva de anlise do ritual identificar e
compreender os processos especficos atravs dos quais o ritual produz uma transformao
da experincia de seus participantes. Em sua discusso sobre o papel das metforas na
cultura, James Fernandez oferece pistas interessantes nesse sentido. Fernandez (1986)
define metfora como uma predicao estratgica sobre um pronome incoato que faz um
movimento e conduz performance. As metforas estendem a experincia informe do
sujeito a domnios mais concretos e reconhecveis. Atravs da atribuio de predicaes
metafricas sobre si mesmos e os outros, os indivduos procuram se situar mais
favoravelmente em um determinado contexto relacionai.
Segundo Fernandez (1977, 1986), os rituais pem em ao determinadas predica-
es metafricas sobre sujeitos que necessitam de movimento. Estabelecendo um elo entre
diferentes domnios, as metforas provem imagens em relao s quais pode se dar uma
reorganizao do comportamento. A encenao de metforas em um contexto ritual,
atravs do discurso, do canto e/ou da dana, constri uma forte analogia entre o domnio
encenado e o domnio da experincia cotidiana dos participantes, de modo que a ordem
das coisas neste ltimo passa a ser percebida como semelhante ordem das coisas no
primeiro. Como resultado, os indivduos so irresistivelmente conduzidos a organizar seu
mundo - e sua prtica - de acordo com os novos cenrios assim construdos.
Fernandez parte de analogia entre cultura e texto, teorizando sobre as estratgias
textuais atravs das quais o ritual capaz de (re)orientar a atitude dos seus participantes.
Buscando compreender como tal efeito "transformativo" de fato se produz nos indivduos,
Kapferer (1979a) argumenta que analisar ritual antes de mais nada examinar como
significados, smbolos e metforas so manipulados em um contexto de ao, i. e., por
pessoas situadas diferencialmente em um espao fsico concreto e fazendo uso (ou sendo
expostas) a diferentes meios de comunicao. "O ritual deriva sua eficcia e poder de sua
performance e na performance que o trabalho de transformao se realiza" (1979a:6).
Para Kapferer (1979), dois elementos chaves da performance devem ser levados
em conta no estudo dos rituais. O primeiro diz respeito ao arranjo do espao e organizao
dos participantes e audincia no local da performance. Durante a performance de um ritual
os indivduos podem passar de uma situao de meros espectadores a participantes diretos
do drama encenado, respondendo diferencialmente aos vrios estmulos visuais, auditivos
e olfativos que lhes so lanados. "O movimento daqueles reunidos em uma ocasio ritual,
atravs dos papis de participante e audincia, importante para um entendimento de como
o ritual promove experincia e potencial para os indivduos refletirem sobre essa expe-
rincia" (1979a:8). Totalmente envolvidos na ao, enquanto participantes, os indivduos
podem objetificar sua experincia para si e para os outros. A medida que a performance os
distancia do quadro da ao, tornando-os audincia para ao, permite sua reflexo sobre
essa mesma experincia.
Outro elemento importante na anlise do ritual enquanto performance diz respeito
ao uso dos meios - canto, dana, discurso formal, comdia, etc - atravs dos quais a ao
desenvolvida. A utilizao de determinados meios durante a performance facilita a
construo de certos cenrios, contribuindo para persuadir os indivduos a reorientarem
sua ao em funo dos novos contextos construdos.
Voltemos questo da cura no contexto religioso e, mais especificamente, no
contexto ritual. Kapferer (1979b) argumenta que o ritual produz cura na medida em que
permite uma mudana na perspectiva subjetiva pela qual o paciente e comunidade perce-
bem o contexto da aflio. Segundo Csordas (1983), a cura religiosa pode ser entendida
como dinmica de persuaso que envolve a construo de um novo mundo fenomenolgico
para o doente. No ritual de cura o doente persuadido a redirecionar sua ateno a novos
aspectos de sua experincia ou a perceber esta experincia segundo nova tica. A cura
consistiria, assim, no no retorno ao estado inicial, anterior doena, mas na insero do
doente em um novo contexto de experincia. Fernandez e Kapferer sem dvida contribuem
significativamente para o entendimento das estratgias rituais mediante as quais tal
insero lograda.

RITUAL C U R A N O C O N T E X T O BRASILEIRO

No Brasil h uma pluralidade de cultos religiosos que oferecem servios de cura.

Cada qual conta com um rico repertrio de imagens e smbolos que expressam distintas
vises de mundo e oferecem aos seus participantes posies e/ou papis especficos neste
mundo. Cada qual visa, atravs de seus rituais, reconstituir a experincia dos indivduos
de modo a conform-la a estes papis. A cura que prometem a seus clientes e seguidores
, via de regra, parte deste projeto mais abrangente. Aqui proponho analisar os projetos de
cura e prticas rituais de alguns destes cultos luz das contribuies discutidas acima.
Comeo pelo jar, uma variante de candombl de caboclo, encontrada na Chapada
Diamantina, regio setentrional da Bahia. Nas zonas de agricultura da Chapada Diamantina
o jar constitui um culto de pequenos lavradores voltado, em grande medida, para a
interpretao e tratamento da aflio (Rabelo, 1990). No jar, tais atividades so realizadas
pelos caboclos, entidades que os participantes do culto associam genericamente aos ndios
e que vem como espritos selvagens, poderosos e matreiros.
possudo por um dos seus caboclos que o curador procede revista, encontro com
o cliente no qual deve reconstituir a cadeia de eventos que levaram este ltimo aflio.
Na revista, o curador procura organizar fatos e sentimentos em uma narrativa coerente e
ordenada que evidencie causas e aponte na direo do tratamento e da cura. Neste sentido,
o trabalho (ritual de cura) representa a resoluo pblica de uma histria construda no
contexto privado da revista.
O trabalho constitui, de fato, uma etapa bem delimitada do ritual do jar. apenas
depois de celebrada a descida de toda uma srie de caboclos - que vm de Aruanda para
vadiar no terreiro, apossando-se temporariamente do curador e dos seus filhos de santo -
que se iniciam as atividades de cura propriamente ditas. No raro, o curador tem que fazer
um esforo para interromper a brincadeira dos caboclos e conduzir o ritual em direo ao
trabalho.
Durante o trabalho se produz uma reordenao do espao e ao ritual: se por um
lado todos permanecem em crculo, j no h mais dana ou possesso entre os participan-
tes; apenas o curador permanece incorporado por seu caboclo, assumindo controle sobre a
ao que se desenrola. Tambm ele j no dana; conduz cantos e rezas que formula mais
ou menos livremente. Os demais presentes assumem uma posio de observadores,
chamados a contribuir com os cnticos introduzidos pelo curador; no raro decresce seu
envolvimento no ritual. Os doentes e, por vezes, alguns de seus familiares, so colocados
no interior de um crculo de plvora traado pelo curador, s ento tornando-se o foco da
ateno. Vestidos de branco, j foram banhados nos fundos da casa em banhos de ervas.
O trabalho se inicia com cantos a Exu, para que conceda sua licena atividade de
cura e comprometa-se a guardar as encruzilhadas, porteiras e cancelas que conduzem ao
terreiro. Mais tarde, oferendas so feitas a Exu e depositadas em sua casa nos fundos do
terreiro. O tema da expulso de agentes causadores da doena ganha expresso durante a
performance que se segue: o curador introduz uma srie de cnticos em que nomeia
distintos poderes responsveis pela doena (exus, sombras de morto), chamando-os a
deixar o corpo do doente. Mudanas no comportamento do doente durante este processo
atraem grandemente a ateno da audincia na medida em que confirmam a realidade
construda pelo curador. Um novelo de l desfeito, simbolizando o desfazer do feitio.
Trs panos de cor preta, vermelha e branca so esfregados, em seqncia, no corpo do
doente, representando graus crescentes de purificao. Ao final do trabalho, o crculo de
plvora queimado e os restos so varridos para fora da casa. Delimita, durante o ritual,
um campo onde foras perigosas circulam antes de serem definitivamente expulsas do
corpo, constituindo uma arena de mediao que deve ser dissolvida na concluso do
trabalho.
Entretanto, o curador no cura simplesmente forando o mal para fora. Busca
reconstituir o corpo, fortalecendo suas extremidades e fronteiras enfraquecidas e encerran-
do-o gradualmente em um crculo de proteo. Durante o trabalho, o curador permanece
no interior do crculo, junto ao doente, concentrando a ao sobre seu corpo. Envolve-o
em cantos, admoestaes e perfume, balanando uma lata de incenso em sua volta. Executa
operao semelhante com a corda de So Francisco, que movimenta para cima e para baixo,
na frente e nas costas do doente, desenhando com ela a silhueta do corpo e tocando-a nos
braos estendidos, mos, ps e cabea. Tais gestos se repetem durante longo tempo, em
meio a rezas e cantos, construindo uma imagem de gradual restaurao da integridade do
corpo, ameaada pela doena.
 Ao final do trabalho, quando o crculo de plvora desfeito e os restos varridos
porta afora, soltam-se fogos e reinicia-se a festa dos caboclos, que se prolonga at o
amanhecer. Os doentes so conduzidos camarinha, onde permanecero por um perodo
de mais ou menos sete dias sob os cuidados do curador. o incio do resguardo, durante
o qual devem ser evitados alimentos e prticas que tm o efeito de "abrir o corpo" e,
portanto, de desfazer o trabalho do curador. Embora a maioria das restries seja suspensa
com o tempo, algumas devem ser seguidas para sempre.
As metforas corpo aberto versus corpo fechado, de fato, ordenam as concepes
de sade, doena e cura no jar. Na viso do jar o indivduo est continuamente interagindo
com pessoas, espritos e coisas que no pode controlar e dos quais sabe muito pouco. O
mundo uma realidade fragmentada em relaes cambiantes que invariavelmente produ-
zem aflio; falta-lhe uma ordem abrangente. Fruto de relacionamentos, a doena se produz
em uma situao de vulnerabilidade (corpo aberto) do indivduo frente ao meio. A cura
busca redefinir o contexto relacionai gerador da doena, agindo sobre um dos participantes
da relao. Consiste fundamentalmente em uma tentativa de fortalecer o indivduo,
fechando seu corpo, de modo que ele esteja em* uma posio mais vantajosa ou menos
vulnervel para relacionar-se com outros e, assim, realizar seus objetivos no mundo.
Essa idia ganha fora atravs da performance e da forma especfica pela qual esta
constri determinados cenrios, movendo os indivduos no espao ritual e segundo
distintos papis. Primeiro preciso observar que de sua insero no quadro mais
abrangente da festa dos caboclos que o trabalho deriva sua fora e realismo para clientes e
audincia: a cura se efetiva em um campo de poder previamente construdo pelo drama da
entrada dos espritos nos corpos dos participantes. Tal cenrio, entretanto, longe de
obedecer a uma ordem a priori, revela-se plural e repleto de incertezas: os caboclos tanto
podem curar a doena como caus-la.
Inserida em tal contexto a cura s se efetiva se o curador souber lidar com os
caboclos e desta maneira suceder em drenar seu poder ambguo para a realizao dos fins
privados do seu cliente. A substituio da dana pelo canto e discurso enquanto modos de
comunicao marca um movimento em direo ao controle da ao pelo curador. A
transformao definitiva dos participantes em audincia durante o trabalho produz uma
redefinio do contexto que tambm aponta nessa direo. Parece, alm disso, expressar a
idia de que enquanto a festa dos caboclos atividade coletiva, desprovida de fim aparente
(que no o prprio desejo de vadiar dos caboclos), o trabalho atividade explicitamente
voltada para a realizao de fins privados. Assim que ao envolvimento marcado dos
participantes na celebrao dos caboclos sucede-se um certo alheamento durante o trabalho.
Ao redefinir o foco da ao para a atividade de cura, o curador busca dar uma direo
unificada a um drama que at ento se desenrolara enquanto desfile de mltiplas personagens
e vontades no espao ritual. Entretanto, se para curar deve controlar o fluxo de poder no
campo ritual, tal controle exige necessariamente negociao. preciso primeiro deixar que
os caboclos se satisfaam danando no terreiro. preciso tambm pedir licena a Exu,
garantindo atravs de oferendas sua cooperao na guarda dos limites e entradas do terreiro.
A performance do trabalho permite ao doente redefinir a perspectiva subjetiva sob a qual
avalia sua posio em determinado contexto relacionai: de um estado de fragilidade para
um de fora e proteo renovadas. Com ela o doente aprende a necessidade de contnuas
alianas pessoais para garantir uma posio menos vulnervel no mundo.
Bastante distintas so as concepes de doena e cura encenadas no rito pentecostal.
a elas que agora remeto. Nas igrejas que praticam a cura divina, como a Igreja Universal
do Reino de Deus, a sesso de cura constitui momento central do ritual, para o qual
convergem todas as atenes e expectativas. Muitas vezes, ao chegarem ao templo, as
pessoas j encontram atividades de cura em andamento, sob a assistncia das obreiras.
Podem ser chamadas a colocar suas mos sob uma mesa untada em leo, para em meio a
tantas outras mos e aflies pessoais, se beneficiarem do poder purificador do leo. Podem
ser rezadas individualmente pelas obreiras, em cujos olhos atentos dificilmente escapa
algum sem ser atendido. , entretanto, com a entrada do pastor que se inicia o culto e a
cura divina propriamente dita.
No culto pentecostal a cura encenada como uma batalha na qual o pastor, suas
obreiras e os demais fiis oram juntos para expulsar as entidades do mal que esto alojadas
no corpo do doente. Muitas vezes o pastor chama doentes e aflitos frente para que possa
proceder orao de cura, pedindo-lhes que coloquem a mo sob a parte enferma do corpo.
Reza em tom de comando enquanto emissrio do poder de Jesus Cristo sobre o mal.
Colocando suas mos sobre o local indicado pelo doente, ordena para que Satans e seus
comparsas manifestem-se e curvem-se perante o poder de Cristo. A mesma orao
proferida vrias vezes, substituindo-se apenas o nome da entidade malfica; na Igreja
Universal, estas so vrios exus (da feitiaria, do vcio, etc), quando no os prprios orixs.
A voz rspida e desafiadora do pastor gradativamente se mistura s vozes das obreiras, que
repetem operaes semelhantes em outros doentes, e dos demais participantes, cada qual
enunciando sua prpria orao. A atmosfera tensa e parece caminhar para um clmax
final. Em meio profuso de vozes e oraes pode-se distinguir, em intervalos variveis,
gritos de "Sai, sai, sai", que marcam o final de cada orao, quando o pastor e/ou obreiras
retiram bruscamente a mo que vinham comprimindo sobre o doente. Tal movimento,
marcando o cessar repentino de uma presso sobre o corpo, refora a imagem da cura
enquanto expulso de algo que comprime e pesa sobre o mesmo.
Mudanas no comportamento do doente durante o ritual - choro, tremor, perda de
conscincia, ataques - so esperadas enquanto sinais de que a entidade nomeada na orao
finalmente se manifestou. Algumas vezes o pastor se envolve em dilogo direto com tais
entidades manifestadas no doente procurando firmar sua autoridade e poder frente a elas.
A presena das mos sobre o doente transtornado caracteriza sua interveno durante o
processo.
A metfora da luta permeia todo ritual: a cura marca a vitria do bem sobre o mal.
Assim, ao invs de constituir-se exclusivamente em assunto privado - busca de melhoria
pessoal neste mundo - faz parte do projeto coletivo do culto - construo de um subuni-
verso de ordem em meio ao caos circundante. Esse projeto est refletido na prpria posio
dos participantes durante o ritual: longe de desviar sua ateno do processo de cura,
demonstram envolvimento acentuado na batalha que se trava contra Satans, orando
fervorosamente pela expulso final das entidades malficas do corpo do doente. A perfor-
mance, de fato, constri para seus participantes o papel de guerreiros auxiliares, co-respon-
sveis pelo desfecho da luta encenada ao redor do corpo do doente. A concen
trao da performance no discurso (orao) e o ritmo crescente em que este proferido
conduzem a representao de um conflito que caminha para uma pronta resoluo. A
mistura de vozes descompassadas cria um clima de tenso cujo carter extraordinrio
aponta para a construo de uma arena especial onde o poder sagrado circula. Neste
contexto o doente totalmente envolvido na batalha que se trava ao redor do seu corpo,
enquanto alvo imediato das palavras e gestos proferidos, no raro objetificando atravs de
mudanas de comportamento o prprio desenrolar do drama.
A viso de mundo pentecostal se assenta em uma oposio rgida entre o bem e o
mal; trata-se, em ltima instncia, de planos descontnuos e irreconciliveis (Brando,
1980; Fernandes, 1982). A doena, enquanto sinal de desordem, categoria pertencente
ao segundo plano; interpret-la forar a entidade causadora a se manifestar durante o
ritual e, portanto, conformar a aflio pessoal ao modelo dicotmico do culto. Neste
sentido, a dimenso interpretativa no constitui processo elaborado e nem tampouco requer
um encontro privado entre doente e o pastor. Encenando uma batalha contra o mal, o ritual
de cura divina visa conduzir o doente a perceber que foi efetivamente movido de um
universo de caos e doena para um mundo ordenado, o nico que pode garantir-lhe vitria
contnua contra a enfermidade. Ensina ao doente a necessidade de reorientar seu compor-
tamento segundo as exigncias morais deste novo mundo, firmando com ele um compro-
misso militante.
No quadro do ritual esprita h pouco espao para metforas guerreiras e para a
encenao pblica de batalhas contra o mal. No espiritismo, boa parte das enfermidades
fruto da ao de espritos obsessores, entidades menos desenvolvidas que provocam a
doena porque de fato ignoram a maneira correta de agir (Greenfield, 1992; Droogers,
1989; Warren, 1984). No ritual esprita, as entidades causadoras da doena so tratadas
com gentileza, como se fossem crianas que precisam ser ensinadas a se comportar de
maneira apropriada e motivadas a substituir a ao destrutiva, causadora da doena, por
uma ao construtiva e benfica. Assim, ao curar o doente, os terapeutas espritas esto
tambm contribuindo para o progresso moral das entidades responsveis pela doena. A
metfora da batalha que orienta a cura no culto pentecostal e que justifica a atitude agressiva
do pastor frente aos espritos substituda pela imagem do ensinamento dedicado: a cura
essencialmente tarefa pedaggica pela qual espritos menos desenvolvidos so conduzi-
dos a estgios superiores de existncia.
O ensinamento no espiritismo se d em dois nveis principais. No primeiro, doentes
e familiares se renem para ouvir as pregaes do presidente do centro: livretos contendo
os principais ensinamentos do culto so tambm distribudos. No segundo nvel, a ao
dirigida aos espritos responsveis pela doena. Em tais ocasies, o doente e seus acompa-
nhantes so conduzidos a um encontro mais privado com mdiuns do centro.
A sesso se inicia quando um dos mdiuns manifestado do esprito que se aloja
no corpo do doente; ento, passa a desenrolar-se um dilogo entre especialistas religiosos
e o esprito, cujo contedo claramente pedaggico: o esprito deve ser persuadido a mudar
de conduta, de modo a permitir que o doente em cujo corpo se aloja possa recuperar seu
bem-estar. Neste sentido, diferentemente do pentecostalismo, onde o paciente conduzido
a vivenciar de maneira crtica a manifestao do outro em seu corpo, no espiritismo ele
torna-se um espectador passivo de um dilogo entre seu duplo e o terapeuta. A performance
distancia o doente da ao, potencializando sua capacidade de refletir sobre a ao.
A conversa informal constitui-se no modo de comunicao privilegiado para a
construo do cenrio da cura. A mudana gradual na atitude do esprito durante as sesses
(que podem ser vrias), de recusa aberta ao dilogo a uma crescente sensibilizao s
palavras do terapeuta, redefine o contexto da doena. Embora as exortaes dos mdiuns
sejam dirigidas ao esprito que visam instruir, o ritual busca atravs desse processo instruir
o doente e membros do seu crculo de apoio a reorientarem seu comportamento de acordo
com as mudanas que observam se verificar no cenrio que constri (i. e., na atitude dos
espritos em funo da qual definido tal cenrio).

C O N S I D E R A E S FINAIS

Os centros espritas, as igrejas pentecostais e os terreiros de jar constroem, na

performance ritual, distintos projetos de cura. Estudar estes rituais - e os meios especficos
pelos quais desmontam determinados cenrios e criam outros - , em grande medida, poder
compreender como diferentes modelos religiosos de cura so transformados em imagens
e prticas que possibilitam uma ressignifcao da experincia do doente. Limitar a anlise
do tratamento e cura ao contexto do ritual, entretanto, traz alguns problemas para o
entendimento do papel da religio na soluo das doenas e aflies cotidianas de seus
clientes.
Em grande medida isso se deve a limitaes nos mesmos modelos utilizados para
analisar o ritual. Em linhas gerais, estes se assentam sob duas suposies problemticas.
A primeira refere-se idia de que a cura consiste em um processo pelo qual o terapeuta
confere ordem experincia catica do doente (i. e., transforma uma experincia que
insuportvel para o doente, pois desprovida de sentido em uma experincia que lhe
aceitvel e com a qual pode finalmente lidar porque reconstruda enquanto totalidade
significativa). A segunda suposio, bastante ligada a esta primeira, diz respeito a uma
viso do ritual enquanto campo homogneo, i. e., onde os indivduos compartilham e
aceitam de forma no-diferenciada os significados apresentados pelo especialista de cura.
Sob esta perspectiva, o culto e mais especificamente o ritual passam a ser tomados como
campos fechados, que absorvem do meio social mais amplo indivduos com experincias
informes e incomunicveis e que aps organizar estas experincias, devolvem-nos, cura-
dos, ao meio.
Esta abordagem tem sido duramente criticada por Taussig (1992), para quem a
experincia da desordem pode vir a ser o produto final da sucesso de imagens e gestos no
ritual. A questo que gostaria de levantar aqui, entretanto, diz respeito menos aos cenrios
que o ritual apresenta aos seus participantes do que aquilo que estes trazem, expressam e
negociam no contexto do ritual. A interpretao que confere ao ritual funo ordenadora
por excelncia pressupe que os indivduos ali ingressam desprovidos de modelos para
comunicar e lidar com a aflio, sujeitando-se aos significados construdos atravs da
performance. Entretanto, quo catica de fato a experincia do doente antes de entrar no
culto e ser submetido ao ritual ? At que ponto as metforas utilizadas na interpretao do
ritual no apresentam uma imagem por demais objetificada e passiva dos indivduos -
"movidos" segundo dinmica que parece ser inerente prpria performance?
Falar de cura como realidade construda social e culturalmente significa, em larga
medida, explorar a perspectiva dos atores na anlise do processo teraputico, i. e., dar conta
de prticas que envolvem planos, intenes e orientaes mtuas. No que toca o estudo
dos rituais de cura recuperar a perspectiva dos atores, no apenas repensar o modelo de
anlise do ritual, mas de fato ampliar o foco do estudo para alm do campo especfico da
performance e buscar a sua articulao com contextos mais abrangentes de relaes sociais.
Sem que esta articulao seja efetivamente explorada - i.e., enquanto a anlise permanecer
restrita aos smbolos e prticas rituais - dificilmente se poder compreender o que garante
o sucesso da ordenao imposta pelo ritual. Isso, porque o sucesso de um projeto de cura
depende em larga medida da existncia de redes de relaes sociais que o sustentem
enquanto discurso dotado de autoridade.
O tema da produo de significados - que orienta grande parte dos estudos sobre
ritual - aparece, assim, indissoluvelmente ligado questo da manuteno de significados,
i. e., de discursos legitimados no curso de determinadas interaes sociais, tanto ao interior
do domnio do ritual como tambm fora dele. Esta questo especialmente relevante no
contexto popular urbano, onde uma ampla gama de servios religiosos de cura disponvel
e efetivamente utilizada pelos indivduos durante um mesmo episdio de doena. A, longe
de ser resultado direto de medidas rituais, a cura aparece como realidade, por vezes bastante
frgil, que precisa ser continuamente confirmada no cotidiano do doente e membros do seu
crculo de apoio.
Inquirir sobre os tratamentos religiosos , assim, no apenas compreender a din-
mica interna do ritual, como tambm explorar o contexto mais amplo sobre o qual se
desenvolve a experincia da doena e da cura. Por um lado, isso implica investigar os
processos de interao (redes sociais) que sustentam determinadas interpretaes,
conferindo-lhes legitimidade. Por outro, implica analisar a relao entre os sm-
bolos e prticas rituais e o prprio curso da doena, visto aqui como realidade cultural
e biolgica.
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 REPRESENTAES DA CURA NO
CATOLICISMO POPULAR

MARIA CECLIA DE SOUZA MINAYO

INTRODUO

Este artigo trata da representao social da cura no catolicismo popular. Resume o

esforo de uma investigao realizada num centro de peregrinao denominado Porto das
Caixas, no Estado do Rio de Janeiro, municpio de Itabora. A partir de autores clssicos
da sociologia e antropologia religiosas, e da pesquisa emprica, o texto chega a algumas
concluses importantes para a rea da Antropologia da Sade. Porm, mais do que
confrontar a definio oficial de cura com a que se gera no seio do catolicismo popular,
pretende-se mostrar como, numa situao concreta, os fiis se definem, definem sua relao
com o sagrado e assim definem tambm sua cosmoviso presente nas prticas religiosas
em relao sade e doena.

MATERIAL M T O D O

Esta pesquisa se realiza em Porto das Caixas, no santurio de Nossa Senhora da

Conceio, onde existe a imagem de Cristo Crucificado que, segundo verses dos fiis e
da populao local, teria vertido sangue e seria milagrosa.
A escolha de um centro de peregrinaes para estudar a concepo de cura deve-se
importncia indubitvel de entrevistar as pessoas "em situao". Ou seja, quem busca a
cura num santurio no se imagina frente a pequenos problemas que so resolvidos
cotidianamente na luta da vida, com esforo pessoal ou pela colaborao de amigos,
familiares ou companheiros. Quando uma pessoa em nossa sociedade move-se pela cura
est frente a situaes que considera situaes-limite, concretizadas em doenas graves,
insegurana material e espiritual e desordens morais. A procura de sada de circunstncias
aflitivas soa ento como recorrncia a uma "tbua de salvao".
 Em seu livro, El Dosel Sagrado, Berger assinala que toda ordem sagrada uma
reafirmao contra o caos. Em sua tica, o ser humano, atravs da religio, levado a aceitar
o sofrimento e at a morte, na medida em que isso possa ter um significado convincente
para os momentos cruciais de sua vida. (Berger, 1966:44-71)
O fenmeno religioso cumpre assim o papel de facilitar s pessoas em situao-li
mite a compreenso do inexplicvel e a aceitao do antes impensvel. Essas reflexes
esto presentes tambm em autores como Zaluar (1973:173-194; 1980:161-189); Wolf
(1970:131-146); e Lvi-Strauss (1970:216).
Embora o ncleo de informantes tenha constado de 20 peregrinos presentes e em
visita ao santurio, a pesquisa se iniciou na cidade do Rio de Janeiro. Comeou com a
abordagem de um casal que h mais de 15 anos organiza, mensalmente, romaria a Porto
das Caixas, possuindo informaes preciosas sobre a histria do acontecimento e um
arquivo privilegiado sobre milagres, bnos e graas ocorridas no santurio. Esse arquivo
constitui-se num documentrio escrito, fundamental quando confrontado com os depoi-
mentos dos devotos. Em seguida, tambm no Rio de Janeiro, foi entrevistada uma peregrina
que h muito tempo freqenta o santurio tomando o Cristo Crucificado de Porto das Caixas
como parceiro e repositrio das dificuldades, problemas e necessidades de sua famlia.
Em Porto das Caixas foram realizadas entrevistas abertas, distribuindo-se assim
por estratos sociais: a) cinco pessoas de alto poder aquisitivo; b) seis pessoas de classe
mdia e c) nove pessoas das camadas populares. Ao todo foram abordados 20 devotos, trs
no Rio de Janeiro e alguns moradores do local dos milagres, sobretudo comerciantes que
trabalham nas imediaes do santurio com venda de material religioso.
Dentre os devotos entrevistados, destaca-se a existncia de uma profissional do
jornal O Dia, pessoa de alto padro de vida, que, se sentindo miraculada pelo Cristo de
Porto das Caixas de uma enfermidade considerada incurvel pelos mdicos, passou a
dedicar seus servios profissionais divulgao da devoo. H mais de 15 anos trabalha
no local fazendo no s a cobertura jornalstica mas atuando como verdadeira militante
religiosa na propagao da crena ali praticada.
Das pessoas da localidade, sobretudo dos comerciantes de objetos religiosos, as
informaes foram escassas. Preferem silenciar sobre o que ouvem a respeito do recinto
sagrado. Alguns, porm, confirmam que "s vezes as pessoas coxas saem andando, cegas
saem vendo, e que tudo se d pelo poder da f".
No foi possvel conversar com nenhum padre que serve igreja porque geralmente
tambm se esquivam de falar sobre o tema. Na observao feita no santurio, nos ptios e
na visita minuciosa realizada casa dos milagres, deduz-se que esses agentes religiosos
vo a reboque de um movimento cujo ator principal o povo, o povo nas suas agruras no-
superadas no cotidiano rotineiro das prticas sociais.
 O CENRIO O MITO

"Eu sei que ali no est o santo, n? Quem santo est l em

cima. Mas ali um lugar de luz." (uma devota)
Situado na regio de Itabora, Estado do Rio, Porto das Caixas remonta ao sculo
XVI (sesmaria doada aos jesutas por Miguel de Moura, em 1571). A sua populao vive
da pequena agricultura, do trabalho assalariado do campo e de indstrias de cermica bruta.
O lugarejo geograficamente se desenha como um semicrculo em torno da igreja de N.Sa.
da Conceio, erigida pelos jesutas em 1595. no centro dessa capela, j remodelada
vrias vezes e que mantm ainda parte da arquitetura primitiva, que est a imagem de Cristo
Crucificado, considerada milagrosa e capaz de congregar a seus ps milhares de peregrinos.
Segundo verso dos devotos, consignada tambm num folheto de divulgao
chamado "Porto das Caixas-ano 10", exatamente no dia 26 de janeiro de 1968 essa imagem
teria vertido sangue por suas chagas, ininterruptamente, por duas horas e meia. O fenme-
no, presenciado primeiro por um garoto pobre da localidade, filho do zelador da igreja, foi
testemunhado a seguir pelo vigrio e por vrios fiis. Conforme depoimentos, exames
laboratoriais confirmaram que o sangue sado da imagem humano, e o auto do fato se
acha lavrado e registrado em cartrio.
A ocorrncia do fenmeno seguiram-se os milagres. Segundo os devotos, pessoas
com doenas incurveis e com toda uma gama de problemas recorrem ao Cristo de Porto
das Caixas e recebem "cura ou alvio para suas aflies".
Evidentemente, o povoado pequeno e desconhecido, a partir dos acontecimentos
que se deram em janeiro de 1968, tornou-se o cenrio privilegiado de expresses do
catolicismo popular como Lourdes, Ftima ou Aparecida. A partir da, milhares de devotos
passaram a buscar, no local, os favores de Cristo Crucificado. Segundo informaes, a
cidadezinha mal comporta a caravana dos peregrinos. Mesmo durante a semana a igreja e
o lugarejo esto repletos de fiis.
Neste sentido, Porto das Caixas, a no ser pela extrema pobreza do povoado e pela
precariedade dc infra-estrutura para acolher a quantidade de pessoas que para l acorre, no
se diferencia dos lugares tradicionais de peregrinao: a igreja, a imagem milagrosa, a sala
dos milagres, as lojas de objetos religiosos, o ambulatrio para emergncias, o precrio
refeitrio para os fiis. Fora do permetro considerado sagrado, est um nmero incontro
lvel de barracas, onde se vendem desde a gua para ser benzida, velas, imagens, postais,
fitas, at quadros de outros santos de devoo popular e brinquedos de crianas.
Da multido de peregrinos se destacam os devotos das camadas populares, muito
embora se possa constatar a presena de pessoas de alto nvel econmico e possuidoras de
estudos de nvel superior.
A narrativa popular do fato revela imediatamente dois aspectos importantes da
religiosidade. O primeiro diz respeito ao conceito de lugar sagrado. O segundo refere-se
prpria estrutura do acontecimento.
"Deus est em toda parte", afirma uma devota, "mas aqui o Cristo sangrou". O
fenmeno ocorrido numa imagem visvel, material, mostra a presena e a atuao de uma
fora sobrenatural. Para os devotos o lugar se torna ento "lugar privilegiado da ao da
graa de Deus", conforme um fiel, "ao maravilhosa dos poderes divinos", segundo outro;
conseqentemente, o lugar passa a ser identificado como espao miraculoso. Se aconteceu,
necessariamente pode acontecer outras vezes, parafraseando Mauss (1979), a crena num
caso de milagre implica a crena de todos os casos possveis. Ao contrrio, uma negao
pode fazer ruir todo o edifcio.
A demanda de milagres acompanha, pois, a apario do fenmeno. As pessoas
comeam a visitar o lugar e a consider-lo "sagrado". Legitimado o fenmeno pela f
popular, no s a imagem, mas a igreja e a localidade so agora espaos santos e
miraculosos. Os objetos benzidos na igreja ou que tocam a redoma da imagem milagrosa,
assim como os ritos religiosos realizados no local, passam a ter privilgio frente aos
mesmos objetos, ritos e coisas benzidos em outras igrejas: "eu poderia rezar em qualquer
lugar, porque Deus est em toda parte, mas aqui que eu recebi a graa, e por isso, aqui
que tenho de cumprir a promessa" (uma devota). O tema do sagrado uma questo central
da anlise sociolgica de Durkheim, que assim a resume:

"O que define o sagrado o jato de ser acrescentado ao real"

(...) Neste espao "as energias vitais esto superexcitadas, as
paixes mais vivas, as sensaes mais fortes; existem mesmo
algumas que s se produzem seno neste momento. O homem
no se reconhece: sente-se como que transformado e por
conseguinte, transforma o meio que o rodeia. Para explicar-
se as impresses muito particulares que experimenta, ele
atribui s coisas com as quais est em relao, poderes
excepcionais, virtudes que no possuem os objetos da expe-
rincia vulgar" (Durkheim, 1978:226).

O segundo aspecto que a explicao do fenmeno obedece estrutura de eventos

totalmente semelhantes, tais como as aparies de Lourdes, Ftima, Garabandal, Aparecida
e Salete.
a) Em primeiro lugar aparece como a necessidade de reordenao da ordem social
considerada catica:
"Pensou-se na rea do fenmeno, que o Rio de Janeiro um
lugar de perdio, ento o Cristo deveria para corrigir esse
mal que existe na nossa sociedade, essa falta de equilbrio
social, de correo." (um devoto).
b) Em segundo lugar, a manifestao da divindade se faz num lugar pobre,
desconhecido: "M. S.: o Rio de Janeiro uma cidade de riqueza e luxo. Ento Cristo
procurou um lugar pobre, como ele sempre fez durante sua vida. Porto das Caixas um
lugar pauprrimo. Aquele local serviria de ambiente para o milagre" (um devoto).
c) Por fim, o fenmeno presenciado por uma criana muito pobre, inocente, isenta
das maldades do mundo:
"Quem viu o Cristo sangrar primeiro foi uma criana, o filho
do zelador da igreja. Ele chamou o padre e outras pessoas
foram juntando e todos viram."
 Cria-se assim um "mito", uma narrativa de origem. O mito em todas as culturas
cosmognico, tendo o homem como ponto de interseo entre o estado primordial da
realidade e sua transformao. Ele no se ope realidade, expressa-a atravs do ritual que
constitui verdadeira repetio do evento primordial que se incorpora nos costumes,
instituies e tcnicas tradicionais da coletividade. Segundo Lvi-Strauss, o mito resolve
os conflitos de uma dada sociedade em nvel da ideologia (Lvi-Strauss, 1970:183-254).
de se notar que os dois informantes dos detalhes sobre a apario de Cristo so de classe
abastada e vivem privilegiadamente no Rio de Janeiro, enquanto o lugar e o "heri"do fato
so pobres, desconhecidos, do interior. A negao da ordem social vigente e a anunciao
em termos de promessa de mudana retomam o passado "como Cristo fez durante sua vida"
e buscam um ambiente de "milagre, onde a partir de ento o mal se transforma em bem,
onde o sofrimento se transforma em paz e em felicidade" (depoimento de um informante).

OS D E V O T O S CATLICOS

"Eu alcancei. Foi minha f. Deus que me ajudou."

Tal afirmao formulada por uma peregrina bastante tpica das pessoas que aqui
se denominam "devotos". Essa expresso se refere aos que atribuem poderes sobrenaturais,
capazes de alterar a ordem natural das coisas, a lugares, objetos, pessoas, smbolos e ritos
considerados sagrados e, portanto, realizam prticas devocionais capazes de atrair esses
poderes para si e para seu grupo social.
O termo "catlico" tal qual se usa neste trabalho diz respeito mais a uma condio
sociocultural-religiosa pelo qual o sujeito introduzido nos ritos sacramentais da igreja
catlica, basicamente o batismo, e tem uma srie de prticas de devoo ligadas aos santos
da mesma instituio, entre as quais, uma prtica espordica de participao na liturgia
oficial. Incluem-se excepcionalmente as pessoas que assiduamente freqentam os ritos
litrgicos oficiais.
No que se refere a Porto das Caixas, houve oportunidade e foi proposital a realizao
de entrevistas com pessoas de diferentes estratos sociais. Esse fato leva a constatar que no
se trata de um fenmeno monoplico das classes populares. Em situaes-limite de
desespero frente ao sofrimento, dor, morte, em nossa sociedade se recorre a
poderes sobrenaturais, em vista da precariedade dos elementos naturais disponveis,
e nessa situao as classes se confundem (Berger, 1967). No entanto, aproveitando
a expresso de Bourdieu sobre os "efeitos da compreenso dupla", diferentes so
as posies de classe frente ao fenmeno. A pretensa e aparente unidade de que se
reveste a religio na interpretao da ordem social apenas esconde as divises e
lutas que existem numa ordem social onde h distines de classes, de status e de
poder (Bourdieu, 1974:531).
Observa-se, neste caso, que o discurso dos devotos de alto poder aquisitivo vem
marcado pela tentativa de encontrar explicaes, significados e teorizar sobre suas situa-
es: "A gente no deve pedir um milagre, porque Deus quem sabe o que melhor";
"A gente vem antes de tudo para pedir um conforto espiritual"; "A gente vem pedir para
mudar a nossa maneira de ver as coisas, a aceitao da vontade de Deus"; "Como 40% dos
males so psquicos, temos que buscar a cura desses males"; "encontrar a fora da f";
"pega na mo de Deus e vai"; "temos que pedir pacincia" (Vrios devotos de maior poder
aquisitivo).
H essa procupao espiritual explcita dos devotos das camadas populares, porm,
seu discurso aponta de forma veemente uma angstia em relao a problemas prementes:
"eu venho aqui porque meu marido est botando muito sangue pelo nariz, o mdico est
dando muita vitamina, mas ele est quase morrendo". "O mdico disse que ele tinha de
fazer uma operao no olho, mas eu no tinha condio. Eu vim, pedi a Cristo Crucificado
e ele est curado" (devotos de classes populares).
O fato de as classes populares explicitarem por fatos os seus problemas parece
confirmar a tese de Bourdieu, segundo a qual:
"Para alguns, a resignao a primeira lio da existncia,
enquanto para outros, ela deve ser conquistada laboriosa-
mente, vencendo-se a revolta diante das formas universais do
inevitvel. "(1974:54).

O posicionamento dos fiis catlicos frente ao fenmeno de Porto das Caixas, acima
de tudo, revela uma concepo de vida e de mundo que reproduz, sob forma "transfigurada
e portanto irreconhecvel", as estruturas das relaes socioeconmicas vigentes na socie-
dade.
Trata-se de uma viso cosmolgica, onde o mundo aparece regido por um ser
supremo que domina o bem e o mal e que controla individualmente as pessoas, premiando
o bem e castigando o mal. O que se passa na Terra sua vontade, cabendo aos seres humanos
descobri-la, pois ela rege o destino de cada um. H expresses reveladoras com referncia
ao problema das doenas e dos sofrimentos em geral: "vontade de Deus"; "provao de
Deus", "destino de cada um", "a sociedade que se volta contra o que de Deus, pelas
facilidades que d aos homens"; "as doenas so provaes de Deus para a gente se voltar
para ele".
Nesse sentido, as doenas e os males em geral passam inclusive a ser interpretados
com "benos-meios", reordenadores do universo pessoal ou social em situao catica.
Na mesma linha de pensamento, a busca de milagres se pode considerar uma tentativa de
mudar a vontade divina, o que alis, ideologicamente, se expressa de forma ambgua. Pois,
ao mesmo tempo que Deus o dono e governa o mundo, o indivduo recebe o sofrimento
por culpa sua, porque se esquece da divindade. Para mudar a vontade divina, ele deve
assumir seu mal, sua culpa e regenerar seu comportamento individual.
Essa cosmoviso refora e reafirma a ordem estabelecida, como j analisado por
clssicos como Marx, 1972; Weber, 1971; Durkheim, 1978. Segundo o pensamento de
Durkheim, a viso religiosa a prpria substancializao da organizao social, sendo o
culto a Deus no mais do que um culto disfarado s sociedades de que o indivduo depende
(Durkheim, 1978)
Partindo de uma concepo verticalista e hierrquica, essa concepo leva as
pessoas a buscarem sadas individuais para situaes que fogem ao controle do indivduo.
Em termos "profanos", o ser humano viveria merc de sorte e azar. Em linguagem
religiosa, a situao se traduziria em "graas", "provao" ou "castigo" de Deus. A busca
de solues para situaes anmicas, como explica Berger, conduz tentativa de manipu-
lao do sobrenatural para se conseguir dons e favores, como se usa fazer com os poderosos
do mundo (Berger, 1969:68). Tentando classificar as situaes descritas pelos devotos,
diramos que buscam milagres frente a doenas consideradas incurveis, situaes sociais
de humilhao e desonra, busca de integrao e prestgio na hierarquia social.
Por outro lado, a procura de milagres como fonte ordenadora das situaes de
insegurana e desespero reproduzem-se da mesma forma que na sociedade onde se do as
atitudes de clientelismo, em termos de conseguir privilgios que a aproximao aos ricos
ou aos politicamente poderosos d. Assim, Deus teria seus privilegiados. "Eu tenho uma
amiga que ela est sempre l, tudo o que ela pede alcana". "Tem qualquer probleminha
na minha casa, eu me mando pr Porto das Caixas".
As falas dos devotos so, portanto, ordenadoras, porque, conforme lembra Durk-
heim " sobre a vida moral que a prtica e a f religiosas tm a funo de agir" (1978:224).
esse autor acrescenta que os atos rituais "no visam exercer um tipo de coao fsica
sobre foras cegas e alis, imaginrias, mas de atingir conscincias, tonific-las, discipli-
n-las" (1978:224). Para isso, a soluo encontrada ultrapassa o mundo material.
"Nossos problemas esto se acumulando dia-a-dia, ento as
pessoas vm aqui para fazer seus pedidos, para procurar
atravs de Cristo uma paz particular, pessoal, n? S Cristo
mesmo pode resolver os problemas do mundo inteiro atravs
de nossa f."

Essa a forma como outra devota, demonstrando seu entusiasmo por Porto das
Caixas, apresenta a soluo, para o que classifica a "fuga do caminho da verdade":
"Eu acho que as pessoas esto com fome de Deus. que bom
seria se elas se voltassem para Deus. Acho que essa vida
moderna, a facilidade que ns encontramos de tudo o que
queremos nos perturbam e nos afastam do verdadeiro sentido
da vida que voc casar, ter filhos, famlia, voc trabalhar.
Cristo nos faz voltar a isso."
Levando-se em conta que o primeiro depoimento de um motorista e o segundo
de uma senhora de classe mdia alta, mais uma vez se intui aqui o duplo sentido da religio
para os grupos sociais opostos, assim como a teorizao religiosa dos devotos, revelando
basicamente sua concepo de vida, sua posio social, seus problemas concretos, muito
embora ambos os discursos sejam portadores de uma mensagem ordenadora. O primeiro
revela uma necessidade de mudana (embora a soluo apresentada seja o Cristo), enquanto
o segundo pede que se ordene o que parece dado eterno e imutvel, porm est, no
momento, incompreensvel e catico.
Alm de aspectos da cosmoviso no catolicismo popular, o contato com Porto das
Caixas levanta o problema da relao igreja oficial-devoo popular. Segundo Durkheim,
"as supersties populares esto misturadas aos dogmas mais refinados." (Durkheim, 1973:
509). Tambm Bourdieu (1974:67), analisando a poltica das grandes religies com as
manifestaes religiosas populares, no-eruditas, diz que a religio dominante acaba
ritualizando as prticas religiosas e canonizando as crenas populares.
Pela observao e depoimento dos fiis, percebe-se que a igreja exatamente no
canoniza essas tais prticas, ela as acolhe mantendo-se em atitude de respeito, de prudncia,
de receio, fazendo tentativas de capitalizar o fenmeno para "evangeliz-lo". Cria-se,
portanto, com respeito a isso, certa ambigidade na relao igreja-devoto, como se pode
constatar a seguir.
Antes de 1968 existia uma capela no lugarejo, a que a igreja hierrquica dava pouca
ateno e presena apenas espordica. Surge o fenmeno que foge programao pastoral,
que ali se resumia administrao dos sacramentos e conservao das devoes locais. A
sada imediata foi a tentativa de integrar o fato, de tal forma que ele fortalecesse a ordem
religiosa estabelecida, a atuao de uma hierarquia sacerdotal. Depois do "milagre"
modificou-se a atuao da igreja oficial. Foram colocados missionrios no local. Passou-se
a celebrar duas missas por dia durante a semana e quatro aos sbados e domingos. Tentou-se
divulgar uma mensagem "evangelizadora", dentro da ideologia religiosa erudita e se
desenvolveu uma srie de prticas litrgicas e paralitrgicas para integrar os devotos dentro
dos cnones estabelecidos.
No entanto, a lgica dos fiis continuou a funcionar de forma diferente. Vo
especificamente ao local em busca dos milagres e dos favores do Cristo Crucificado, para
pedidos ou agradecimento. Assim, enquanto na viso da igreja oficial a missa o rito
central, para os devotos ela apenas a introduo ao que verdadeiramente buscam.
Enquanto para a igreja o ponto alto da missa o momento da consagrao, para os fiis o
momento chave aquele em que o padre benze a gua, as flores, os teros e quaisquer
outros objetos, e d a beno famlia. Qualquer romeiro explica que busca chegar ao
santurio antes da missa das 11 para receber as bnos.
Na concepo dos devotos, o padre um dos instrumentos das graas de Cristo
milagroso; nas intenes evangelizadoras dos padres, os devotos so a sua clientela,
potenciais consumidores ortodoxos dos bens distribudos, das idias veiculadas pelo
catolicismo oficial. Enquanto para a hierarquia o culto imagem algo lateral e secundrio,
os fiis se relacionam na verdade com a imagem, embora no contestem, no questionem,
mas aceitem e usem os ritos oficiais como dados tradicionais da f. Nada resume melhor
essa oposio complementar entre devoto-igreja do que a palavra de uma peregrina:
"L tem uns padres muito simpticos, celebram uma missa
muito gostosa, mas o poder mesmo est com Cristo Crucifi-
cado. "
Na mesma linha de pensamento, os devotos como que criam seus prprios interme-
dirios, estabelecidos no pela hierarquia, mas pela sua prtica devocional. Enquanto
alguns poucos peregrinos afirmam que apenas tm ido uma vez para pedir, outra para
cumprir a promessa, acrescentando que "se houver necessidade a gente volta", a prxis
comum de se estabelecer uma relao perene fiel-santurio. Alguns devotos passam, a
partir de determinados fatos, a serem intermedirios entre a famlia e o grupo social e Cristo
milagroso. como se esses fiis, indo ao local freqentemente, transmitam dons para os
outros. O Cristo de Porto das Caixas assume ento um papel domstico, invocado em
todas as situaes difceis. Portadores do "sagrado" e emissrios do "deus-protetor", esses
devotos cumprem uma funo e assumem um papel sacerdotal, subvertendo mecanismos
tradicionais da igreja oficial. Assim, na produo e reproduo da crena, os "devotos",
enquanto sujeitos sociais, promovem uma aventura pelas regies inacessveis da mente, e
como o mostra Mary Douglas "fazem tambm uma aventura alm dos limites da sociedade.
ao retornarem dessas regies inacessveis trazem consigo um poder inacessvel queles
que tenham permanecido sob o controle de si mesmos e da sociedade" (1966:118).

CURA MILAGRE

"Porque se ele ou ela no cr suficientemente como colocar

gelo na gua quente. pedir em vo."
O siginificado etimolgico de cura "cuidado", de "cuidar". Este termo, derivado
de gestos pertinentes s relaes cotidianas, entra no vocabulrio mdico como uma das
etapas e o resultado do sistema teraputico, lembrando procedimentos tcnicos.
Consultando-se uma srie de dicionrios mdicos (Polisuk e Goldfeld, 1988; Dorland's
Illustrated: 1965(24ed.);Blakiston: 1982 (2 ed.); Ccil Wakeley Ed. 1953) todos repetem
o mesmo contedo para o conceito de cura.
"Retorno de um organismo a seu estado funcional normal".
"Tratamento a que se submete o doente, seja qual for o
resultado do mesmo." "Tratamento bem sucedido de uma
doena."
Apenas um dos dicionrios consultados acrescenta a essas a definio de cura
mental como sendo "o uso da sugesto ou da f para tentar curar as doenas, principalmente
as fsicas."(Blakiston, 1982:289).
Observa-se nas enunciaes acima uma nfase ora no resultado, ora no processo,
e em todos os casos, uma restrio do conceito aos efeitos no corpo, da prpria interveno
no corpo.
Um salto qualitativo nesse nvel de reflexo aparece em Goldstein (1952:272). O
autor define cura como "reconstituio funcional satisfatria para o doente e para o mdico
na ordem anatmica", mas acrescenta que esse fenmeno sempre acompanhado de perdas
essenciais para o organismo e ao mesmo tempo, do reaparecimento de uma nova ordem,
tanto no campo somtico como no campo psquico. Canguilhem acrescenta a esse pensa-
mento de Goldstein a idia de que a doena no uma variao de estado de sade: ela
uma nova dimenso da vida, pois "a vida no conhece reversibilidade: ela admite repara-
es" (1982:149, 158).
Para os devotos de Porto das Caixas, cura tem um significado mais totalizante do
que o da definio mdica e importante reconstituir sua abrangncia atravs das falas.
"Cura assim: meu filho tem um problema de ouvido. Eu levei
ele ao mdico, corri em tudo quanto h de lugar e no obti
 cura. Ento a gente parte para procurar outros recursos, pra
procurar o milagre. A gente pe toda a f, toda a energia ali
e consegue. Ento a gente parte pra cumprir a promessa."
"Receber uma cura depende de muita coisa. A pessoa vai
porque quer ficar livre de algum problema, porque a gente
recorre por muitos motivos, de sade, de mente, da famlia.
Mas depende da f de quem quer ser curado e daqueles que
pedem com ela. Porque se ele ou ela no cr, pede em vo,
como colocar gelo na gua quente."

A partir dos devotos, depreende-se que:

A cura aqui se refere ao fenmeno pelo qual as pessoas recuperam a sade fsica e
mental, mas tambm serve para denominar a recuperao da segurana, do bem-estar, da
honra, do prestgio, de tudo aquilo que seja reordenao do catico, do imprevisvel, do
negativo em termos religiosos-ideolgicos ou pessoais, em relao a si mesmo, aos outros
e ao mundo.
No entanto, existe uma hierarquizao classificatria, observada nos depoimentos
entre cura, milagre, graa e beno.
A categoria milagre se reserva para significar consecuo de um bem (sade ou
bem material ou espiritual) considerado impossvel de ser atingido pelas foras naturais ou
pelos recursos ao alcance do devoto. Milagres sero, pois, a recuperao da sade para
doentes desenganados da medicina, de aleijados, de cegos. Mas se considera milagre
tambm, para a famlia sem recursos financeiros para fazer realizar uma interveno na
vista de uma criana, interveno tida como imprescindvel pelos mdicos, a recuperao
por meios sobrenaturais dessa vista. Milagre tambm ser para o devoto de classe social
elevada a recuperao do filho drogado ou a volta ao lar da filha que desaparecera.
O termo graa, "alcancei uma graa", usado para explicar situaes de cura, ou
de bom xito em que, havendo recursos naturais ao alcance do devoto, ele os usa, mas ao
mesmo tempo invoca o santo protetor. Porque "o mdico tratou, mas quem curou foi o
Cristo, que eu gritei por ele sem parar". "Se Deus no quer, as coisas no acontecem".
Outra categoria usual a beno. Trata-se de um ato de preveno contra o mal,
contra as foras adversas. Muitas pessoas vo ao santurio apenas para pedir a beno do
Cristo Crucificado para sua famlia e amigos. Diz uma das entrevistadas:
"Vai, leva as crianas. At bom porque entrega elas pra
Cristo, pede a bno, benze elas". Muitos dos devotos dizem
estar no santurio para fazer a consagrao da famlia ou para
pedir graas e bnos para todos.
Com referncia classificao mencionada, ao mesmo tempo em que possvel
detect-la a partir dos discursos, d para perceber a ambigidade desses termos na
linguagem corrente entre os devotos: milagres so chamados graas e bnos, assim como
graas so classificadas hiperbolicamente como milagres. A chamada "sala dos milagres"
est cheia de ex-votos comprovando "graas e bnos".
Na verdade, nem todas as pessoas que procuram o santurio conseguem exatamente
o que vo em busca, isto , a cura em termos materiais e visveis no corpo.
 "s vezes a pessoa j pecou muito e ento Deus no deixa ela
recuperar a sade, mas lhe d a graa da converso, da
aceitao de sua vontade." (devoto).
"Nem todos os que vm aqui alcanam o que pedem, mas
ningum sai revoltado, ou perde a f. O Cristo lhe d a graa
de um conforto espiritual." (devoto).
"A gente vem, no s para pedir a cura, mas para pedir a
fora de aceitar o sofrimento." (devoto).
Em outras palavras, a "conformidade" com a vontade suprema, "conquista" dos
devotos atravs das peregrinaes, se considera tambm cura, ou seja, modificao no
modo de conceber o impensvel para aceitar o absurdo, o inexplicvel. Como bem diz
Lvi- Strauss:
"A cura consistiria em tornar pensvel uma situao inicial-
mente impensvel em termos afetivos e aceitveis para o
esprito, as dores que o corpo se recusa a aceitar." (L. Strauss,
1970:216).
a no importa que o rito no corresponda realidade objetiva: o devoto acredita
e se recoloca num esquema unificado e ordenado.
Indiscutivelmente, o elemento que aparece nos relatos intimamente ligado cura
a f: "na hora da necessidade que a f da gente aparece"."Na hora do sofrimento a gente
tem que pedir com muita f, com todas as nossas energias". No seu texto sobre "Eficcia
Simblica" Lvi-Strauss (1970) reflete o papel da f na teraputica indgena dizendo que
ela se fundamenta a) na crena do feiticeiro na efetividade de suas tcnicas; b) na crena
do doente ou da vtima no poder do feiticeiro; c) na f e na expectativa do grupo que age
como uma espcie de campo gravitacional no interior do qual a relao entre o feiticeiro e
a vtima ou doente se definem".
Essas constataes de certa forma resumem o quadro da "crena e da f" no contexto
das relaes sociais. Esse ltimo pensamento faz pensar na idia do mal tambm como
beno, porque o sofrimento o meio por excelncia do devoto se voltar para a divindade
e de reaviver a sua f. como se a f viesse concomitantemente ao mal, fato que tambm
foi detectado por Durkheim nas religies primitivas (1978:227). De qualquer forma ela
expressa um anseio de transformao da situao individual, a tal ponto que o fiel tem
certeza da interveno sobrenatural "de acordo com a vontade de Deus". Como refere Mary
Douglas: "o ritual espera poder descobrir poderes e verdades que no podem ser alcanados
atravs do esforo consciente."( 1966:117).
A f refora o grupo dos crentes, na medida em que sua explicitao socializa as
situaes problemticas e as intervenes miraculosas, como demonstram os depoimentos:
"Depende da f de quem quer ser curado e daqueles que
pedem com ele."
A jornalista miraculada relata o episdio de uma famlia da Holanda que procurou
saber a hora de maior afluncia de pessoas ao santurio e depois reuniu a comunidade
para (l da Holanda, onde ouviu sobre Porto das Caixas) pedir pela filha que sofria ataques
epilticos e tinha comportamento considerado anormal. A menina ficou curada. A famlia
veio ao Brasil, diretamente ao santurio, para manifestar a gratido pela recuperao da
filha. Remetendo ainda a Mary Douglas, este fato lembra que a energia para comandar
poderes especiais de cura vem queles que conseguem abandonar o controle racional por
algum tempo (1966:118).
A presena coletiva dos devotos no centro de peregrinaes e o testemunho das
graas recebidas na sala dos milagres reforam a f dos crentes e reafirmam suas crenas
e prticas. Apesar das situaes de sofrimento e desespero serem apresentadas no plano
individual, segundo Mauss (1979, 119), "o indivduo no faz mais do que atribuir a seus
sentimentos pessoais uma linguagem que no criou". No milagre, a f coletiva precede a
experincia pessoal.
De acordo com Durkheim (1978:228), "uma filosofia pode elaborar-se no silncio
da meditao interior, mas no uma f. Pois uma f , antes de tudo, calor, vida, entusiasmo,
exaltao de toda a atividade mental, transporte do indivduo acima de si mesmo. As
crenas so ativas apenas quando compartilhadas".

PRTICAS RELIGIOSAS

"E ento eu fiz uma promessa de dar o corpozinho dela em

cera."
"Meu marido prometeu vir sete semanas seguidas. "
"Eu levo a gua e tomo, todos tomam pra qualquer dificulda-
de."
O fenmeno da cura vem habitualmente na concepo dos devotos, como conse-
qncia de um pedido de f, e vinculado a uma promessa que constituiria o centro das
prticas religiosas dos devotos do Cristo de Porto das Caixas. como se a f fosse o
elemento espiritual da cura e a promessa o seu elemento material. O devoto pode ou no
estar pessoalmente na hora dos pedidos, mas, em geral, todos voltam ao santurio para
agradecer pelos dons recebidos.
Poder-se-ia deduzir que as promessas so a formalizao de uma relao de troca
entre o crente e o seu orago, porque "eu dou em virtude de ter recebido", colaborando com
essa concepo o termo comumente usado de "pagar a promessa". No entanto, uma anlise
mais profunda demonstra que quase uma exceo o comportamento de s se ir ao
santurio pelo milagre e para cumprir a promessa.
O mais habitual que, a partir das graas recebidas do Cristo miraculoso, inicia-se
uma relao muito particular, contnua de fidelidade, incluindo consagrao pessoal da
famlia, assim como visitas freqentes ao local, reorientando-se a vida religiosa do
peregrino para essa devoo particular. Expresses como "em tudo eu recorro a Jesus de
Porto das Caixas"; "viemos para consagrar a famlia, pedir benos" so comuns nos
diferentes depoimentos. H inclusive, entre os devotos entrevistados, um caso extremo da
devota miraculada que passa a dedicar sua vida profissional de jornalista divulgao da
devoo e dos fatos extraordinrios que ocorrem no local.
Ligadas s promessas h uma srie de outras prticas exercidas pelos fiis.
Destaca-se a romaria, que consiste em se deslocar para visitar o santurio, mas em esprito
de penitncia. Os devotos fazem questo de distinguir, "no uma festa", "no uma
excurso".
Outro rito que chama ateno pela importncia que lhe do os fiis a gua benzida
no local miraculoso. Nenhum devoto sai de Porto das Caixas sem carregar sua garrafa de
gua que considera "milagrosa", "benta", assim como outros objetos (teros, flores, velas)
no fim da missa. Tais objetos passam a ser considerados sagrados e portadores dos mesmos
poderes miraculosos (talvez em menor escala) que a imagem de Cristo Crucificado.
Essa reflexo sobre as prticas pode ser remontada ao papel do ritual na cura
religiosa. Marcel Mauss (1979) lembra que se deve reconhecer a possibilidade de uma
interveno mgica (religiosa) sempre presente na mente dos crentes e que humano e
natural esperar por benefcios materiais da representao de smbolos csmicos. O ritual
fornece um enfoque, um mtodo de lembrana e um controle da experincia, ajuda a
selecionar experincias para concentrao da ateno, a expressar, a provocar a recriao.
claro que se espera dos rituais de cura que eles afastem a morte, mas no apenas
a eficcia instrumental que deve ser extrada da ao simblica. O outro tipo de eficcia
alcanado na ao em si, nas asseres que ela faz e na experincia que leva sua marca. Ou
o milagre pura iluso ou no . se no , ento os smbolos tm poder de operar
mudanas que ocorrem em dois nveis: o da psicologia individual e o da vida social. Os
smbolos atuam em nvel psicossomtico para o doente e interfere nas atividades e relaes
do grupo de crentes, reordenando-as: esta a lio que se retira desta pesquisa e o que
tem sido analisado por Mauss (1979) e Mary Douglas (1966).

C O N S I D E R A E S FINAIS

O esforo para entender a busca da cura dentro da cosmoviso do catolicismo

popular faz o pesquisador encontrar e reviver suas prprias situaes-limite e distinguir tal
representao de outras formas de soluo de conflitos, sobretudo daquelas que revelam a
impotncia humana ante a dor, o sofrimento, a doena e a morte. O breve estudo aqui
traado ajuda a perceber que:
a) a busca da cura atravs de meios sobrenaturais no privilgio de nenhuma classe
social no Brasil. Ela permeia todos os estratos de nossa sociedade, embora cada estrato
tenha sua forma peculiar de dar significado a suas experincias e prticas;
b) o elemento motivador para a religio dos milagres so situaes de extremo
sofrimento, desespero frente doena e/ou iminncia da morte, assim como problemas
de ordem moral, pessoal e social que configurem o caos;
c) o fenmeno de cura no catolicismo popular est basicamente referido f. Nisso
difere, por exemplo, de outras crenas populares brasileiras. Difere-se por exemplo, da
representao da cura no candombl, no espiritismo e no pentecostalismo, como o mostra
a pesquisadora Mirian C. Rabelo (1992). Segundo esta autora, para os pentecostais a doena
resultante da ao de entidades do mal que invadem o corpo. A cura se processa pela
expulso pblica do mal atravs de um ritual de luta. Para os espritas, grande parte das
doenas resulta da ao de espritos obsessores e a cura se realiza atravs da educao
desses espritos menos desenvolvidos num ritual que representa essa atividade pedaggica.
No candombl, a doena causada pela ao prejudicial dos seres humanos ou de entidades
sobrenaturais. A cura se d num ritual de alianas entre entidades e humanos para recriar
uma dinmica de negociao.
Difere-se tambm da cura tal como representada no sistema mdico oficial, que
reduz ao corpo o espao da interveno e da mudana. A cura no catolicismo popular tem
em comum com todas as terapias religiosas: a crena na eficcia "mgica"; o crculo
gravitacional energtico do grupo de crentes que partilha as mesmas expectativas; e o
sentido de "ordenamento social" a partir da interveno milagrosa;
d) embora a busca da cura pela religio atribua um carter utilitrio e prtico aos
atos e comportamentos dos fiis, esses atores sociais ultrapassam tal mentalidade quando
criam relaes de fidelidade entre o devoto e o santo, como bem o refere Durkhein: "todas
as religies so em certo sentido espiritualistas, pois as potncias que elas colocam em jogo
so antes de tudo espirituais e sobre a vida moral que elas tm a funo de agir." (1978:
224);
e) olhando esse tema a partir do campo da sade, mais uma vez se reafirma a
complexidade que envolve o conceito de sade e doena, vida e morte, ultrapassando e
perpassando a realidade biopsicossocial. Em outras palavras, embora o campo de interven-
o mdica se circunscreva tecnicamente aos contornos e ao interior do corpo, o mdico
como cientista, artista ou tcnico no pode desconhecer a complexidade que envolve
qualquer problema ou situao de sade e doena.
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 MEDICINAS POPULARES "PAJELANA CABOCLA"
NA AMAZNIA

RAYMUNDO HERALDO MAUS

Entre as vrias medicinas populares praticadas no Brasil, estudamos especialmente

a chamada "pajelana cabocla", muito popular sobretudo na Amaznia rural, composta por
um conjunto de prticas de cura xamanstica, com origem em crenas e costumes dos
antigos ndios Tupinambs, sincretizados pelo contato com o branco e o negro, desde pelo
menos a segunda metade do sculo XVIII .
A pajelana cabocla se fundamenta na crena nos "encantados", seres invisveis que
se apresentam durante os rituais incorporados no "paj" (isto , o xam), que a figura
central da sesso de cura. Comeando pela descrio de um ritual de pajelana tpico, tal
como pude observar numa povoao de pescadores do litoral do Par,Itapu**, prossigo
analisando sua relao com o contexto social, visando tambm mostrar a importncia
dessas prticas de cura para as populaes nativas da regio.
A sesso de pajelana (ou "trabalho", como chamado pelos participantes)
realizada com a assistncia de vrias pessoas convidadas. Ocorre sempre noite, come-
ando por volta das vinte horas e terminando j pela madrugada (perto de uma ou duas
horas, normalmente). Quase sempre patrocinada por um doente ou por seu parente
(marido, quando se trata de mulher), que chamado de "dono do trabalho". Comparecem,
alm do doente para o qual feita a sesso, outras pessoas (doentes ou no-doentes), muitas
delas a convite do prprio paj, ou do dono do trabalho, ou de seus parentes.
O "trabalho" comea com uma orao feita pelo paj, diante de um santurio ou
mesa, onde so colocadas as imagens e estampas de vrios santos catlicos. Durante
essa orao, o paj "entrega" a Deus o seu esprito, que ir deix-lo por algumas horas,

* Cf., a respeito, o Livro da Visitao do Santo Ofcio ao Par, que apresenta, nas denncias e confisses,
relatos de sesses que hoje seriam vistas como de pajelana (Lapa, 1978).
** Trata-se de povoao pertencente ao municpio de Vigia, onde fiz trabalho de campo, nela residindo
inicialmente durante quatro meses (dezembro de 1975 a abril de 1976) e, mais tarde, voltando ali inmeras
vezes, num perodo que vai at o ano de 1985, quando completei a pesquisa para escrever minha tese de
doutorado (Maus, 1987).
para dar lugar aos "caruanas" (ou "encantados") que nele se incorporam. Aps a orao,
o paj senta em um banquinho, cadeira ou rede de dormir. Em sua mo direita est o
marac e, na esquerda, trs penas coloridas. Concentra-se e, de repente, chega o primeiro
guia ou cavalheiro. A partir desse momento, no mais o paj que est falando ou agindo
diante das pessoas, mas sim o "caruana" que se apoderou de seu corpo. Durante todo o
trabalho, embora se sucedam os "caruanas", o paj permanecer inconsciente, sem ter
conhecimento de nada do que acontece, segundo afirmam os informantes.
Recebendo o primeiro guia, a voz do paj se modifica, adotando o timbre prprio
do "caruana" que nele se incorporou; d boa-noite aos presentes e canta sua "doutrina",
agitando o marac e danando pelo salo. Trata-se de um cntico inicial para "abrir as
correntes" (isto , dar incio prpria sesso de cura), durante o qual o "caruana" pede a
bno dos santos a todos os presentes e tambm se refere ao "encantado" mais importante
na regio: o "rei Sebastio". Em seguida, conversa com os assistentes, despede-se e d lugar
a outro "caruana", que tambm dana e canta sua doutrina.
O clima do "trabalho" no de seriedade absoluta. Todos riem quando um "caruana"
canta uma doutrina engraada. Os prprios "caruanas" brincam com as pessoas, dizendo
piadas e, especialmente, fazem gracejos com o ajudante (ou servente) do paj, que retruca
no mesmo tom. A todo momento o servente oferece ao paj um cigarro "branco" (isto ,
comum), alm do cigarro tauari (permanentemente aceso), um pouco d'gua ou ch de
uma erva chamada cidreira. O cigarro tauari, enrolado com a casca de uma planta chamada
tauarizeiro, fumado ao contrrio, com a brasa dentro da boca; ao invs de chupar a fumaa,
como se faz com o cigarro "branco", o paj a sopra com fora, para fazer defumao do
ambiente, dos objetos e dos doentes.
Alguns guias ou "caruanas" que chegam pedem para ver o doente a quem o trabalho
destinado, mandam defumar-lhe o corpo ou passar cachaa em sua pele. Mas somente
um guia especial que faz o tratamento propriamente dito. Trata-se do "mestre curador",
que tambm chega danando e cantando sua doutrina:
"Eu venho de longe
No meu cavalo marinho.
Eu s cavalhro falado
Eu s mestre Joozinho".
E, dirigindo-se ao doente, prossegue o canto:
"Eu recebi um recado
da vossa senhoria
Comigo queria fal
Por isso eu vim neste dia (...)".
Em seguida, o doente para quem se realiza o "trabalho" chamado para sentar-se
numa cadeira ou banco no centro do salo e, a partir da, iniciam-se os procedimentos

* O marac um chocalho feito com a cabaa de uma planta chamada "balde". Pode ser fabricado localmente
(em Itapu e outras povoaes rurais), mas tambm pode ser comprado em casas de comrcio especializa-
das, na capital do Estado (Belm). As penas so de arara, sendo tambm vendidas nas mesmas casas
comerciais.
necessrios para realizar sua cura. Os outros doentes presentes so chamados e recebem o
tratamento feito pelo paj. Mesmo pessoas que no se sentem doentes aproveitam a
oportunidade para tomar passes. Quando no h mais ningum que queira se "consultar"
ou tomar passe, o mestre curador se despede, deixando o corpo do paj e dando lugar a
outro "caruana".
Da a pouco chega a "linha das princesas". Tratando-se de um paj do sexo
masculino, sua voz passa a imitar uma mulher. Depois de "baixarem" vrias princesas, o
trabalho se encerra, com a vinda de um prncipe chamado mestre Domingos. Ele fala da
"cidade de Maiandeua, onde reside o rei de todos os encantados, o rei Sebastio".
Despede-se de todos, cantando e danando. Faz uma srie de recomendaes, especialmen-
te ao ajudante do paj, para que no se descuide no momento em que abandonar o corpo
do "aparelho" (paj), para que este no caia ao cho e se machuque. Em dado momento,
cessa o canto abruptamente e o paj parece estar desacordado, sendo amparado pelo
servente. Este reza o Pai-Nosso, a Ave-Maria e, em seguida, bate com a mo direita aberta
sobre sua testa, chamando-o pelo nome e mandando que ele acorde. O paj volta a si, d
boa-noite a todos e passa a se comportar normalmente. Est encerrado o trabalho e todos
se retiram para suas casas.
A pajelana cabocla uma forma de culto medinico, constitudo por um conjunto
de crenas e prticas muito difundidas na Amaznia, que j tm sido estudadas por outros
pesquisadores . Tendo provavelmente, segundo Galvo (1976), origem na pajelana dos
grupos tupis, esse culto, que hoje se integra em um novo sistema de relaes sociais,
incorporou crenas e prticas catlicas, kardecistas e africanas, recebendo atualmente uma
forte influncia da umbanda. Seus praticantes, entretanto, no se vem como adeptos de
uma religio diferente, considerando-se "bons catlicos", inclusive os pajs ou curadores
que presidem as sesses xamansticas.
Embora se possa estabelecer uma homologia entre santos catlicos e "encantados"
da pajelana, necessrio, aqui, enfatizar suas diferenas e aprofundar um pouco a
caracterizao destas ltimas entidades. Enquanto os santos se caracterizam por suas
numerosas estampas e imagens (ou "semelhanas" deixadas por Deus na terra, segundo os
informantes), os "encantados" no so representados de nenhuma forma, sendo tambm,
normalmente, invisveis a nossos olhos. No obstante, assim como se acredita que os santos
se manifestam s vezes diante das pessoas, em aparies a devotos privilegiados, o mesmo
se diz que fazem os "encantados", s que de forma bem mais freqente e de modo bastante
variado. Essa crena, em parte, responsvel pela variedade de denominaes que recebem.
Distinguem-se, entre eles, os "encantados" "do fundo" e "da mata", conforme o lugar onde
habitam: o fundo dos rios ou a floresta.
Os "encantados-do-fundo" so designados como "bichos-do-fundo", "oiaras" ou
"caruanas". A denominao "bicho-do-fundo" provm da crena de que os "encantados"
podem se manifestar sob a forma de diferentes animais aquticos, que vivem "no fundo"
dos rios, como peixes, cobras, botos, etc. Manifestando-se, porm, com forma humana,
geralmente nas zonas de "mangai" (manguezais), margem dos rios e igaraps, os

* Entre eles. Gal vo (1976), Figueiredo (1976), Figueiredo & Vergolino e Silva (1972) e Salles (s.d., 1969).
Esses estudos, entretanto, foram realizados em reas diferentes da Amaznia e com uma perspectiva terica
c objetivos diversos do presente trabalho.
"encantados" surgem na condio de "oiaras". J os "caruanas" (tambm conhecidos como
"guias" ou "cavalheiros") so aqueles que se manifestam sem que se possa visualizar sua
forma, nas sesses xamansticas dos pajs, incorporando-se neles. Nestes casos surgem
como entidades benficas, com a finalidade de curar.
Outra faceta dos "encantados" a sua "malineza". Concebidos como seres perigosos,
podem provocar doenas nos seres humanos, alm de outros males. Por isso, necessrio ter
cautela com eles, no s pedindo a proteo divina contra os males que podem provocar, como
adotando atitudes respeitosas no momento em que se passa pelos locais onde costumam
manifestar-se, assim como quando se est assistindo ao trabalho de um paj.
Os "encantados-do-fundo" podem provocar "doenas", como o "mau-olhado", a
"flechada-de-bicho", a "corrente-do-fundo" e, ainda, manifestando-se na forma de um boto
que se transforma num belo rapaz, so capazes de possuir sexualmente as mulheres . Alm
disso, so tambm perigosos por costumarem atrair as pessoas para suas moradas "no
fundo", onde elas tambm se transformaro em "encantados".
Os "encantados-da-mata" ("anhanga" e "curupira") tambm provocam o "mau-olhado"
e tm o poder de "mundiar" as pessoas, isto , faz-las perder-se na floresta. Isto acontece,
sobretudo, no caso de caadores que cometem abusos, matando persistentemente um s
tipo de animal ou uma quantidade de caa superior s suas necessidades.
Isto, alis, um elemento importante na ideologia regional, desde que esses seres
funcionam tambm como uma espcie de defensores mticos da floresta, dos rios, dos
campos e dos lagos. Tudo tem sua "me" (um "encantado"): abusos so castigados pela
"me do rio", quando este poludo, pela "me do mato", quando a floresta devastada, e
assim sucessivamente. Parece porm que, em certas reas, "os curupiras foram embora"
desde que a destruio das motosserras foi mais poderosa.
Tudo isso se constitui em elementos relevantes de uma forma de culto que tambm
uma prtica mdica local, cuja importncia tanto maior em Itapu, como em centenas de
outras povoaes e vilas do interior da Amaznia. So extremamente precrios ou inexis-
tentes os servios de sade oferecidos por pessoal treinado dentro da tradio da medicina
ocidental. Ademais, mesmo que essas pessoas possam utilizar servios mdicos de fora de
suas comunidades, isso feito concomitantemente com a utilizao da medicina local,
cuja abrangncia muito mais ampla, envolvendo crenas religiosas, conhecimento da
natureza (sobretudo plantas e animais), relaes sociais (famlia, vizinhana, povoao,
outras localidades), bem como trocas econmicas, cerimoniais, participao em rituais,
diverso, etc.
Por outro lado, a pajelana cabocla surge como uma das vrias medicinas populares
na Amaznia, desde que o paj no o nico especialista local no tratamento de doenas.
Alm dele, existem o "experiente", a parteira, o benzedor ou a benzedeira, o "esprita"

* O "mau-olhado" bastante conhecido na literatura antropolgica (Cf. Reminick, 1974, Spooner, 1970, entre
outros). Quanto "flechada-de-bicho" e "corrente-do-fundo", trata-se de conceitos locais que designam
"doenas" capazes de provocar, a primeira, dores localizadas em partes do corpo, como se a pessoa tivesse
sido atingida por uma flecha; e, a segunda, incorporao descontrolada por encantados e espritos, indicativo
de um possvel "dom" xamanstico. As histrias sobre a seduo de mulheres pelo boto tm sido muito
difundidas e abordadas pela literatura, pelo cinema e por trabalhos de cunho antropolgico.
** Este o ttulo de uma dissertao de mestrado em antropologia, que estuda o campesinato na regio de
Santarm, no Estado do Par (Cf. Lins e Silva, 1980).
(algum que, seguindo o kardecismo, tambm atende os doentes) e o "farmacutico" (isto
, o dono de farmcia, que tambm receita remdios). Mais recentemente, com o desen-
volvimento do pentecostalismo, tm penetrado no interior da Amaznia muitas igrejas
voltadas para a cura de doenas, atravs do exorcismo e do poder do Esprito Santo.
, no entanto, a figura do paj que ainda desempenha, em reas tradicionais e de
colonizao mais antiga, como o litoral paraense e as localidades ao longo dos rios
principais, especialmente o Amazonas, o papel do mdico popular mais importante.
Ademais, o paj pode tambm exercer as funes do "experiente" (que conhece um grande
nmero de remdios da flora e da fauna), do benzedor ou da benzedeira (que benze os
doentes para propiciar a cura) e, se for mulher, da parteira (sendo, neste caso, muito
solicitada, por ser "parteira de dom", isto , que trabalha com assistncia dos "encantados").
Nenhum desses especialistas pode, no entanto, por si s, exercer as funes especficas do
paj, que um xam inspirado.
No se pode, pois, limitar a funo do paj apenas ao tratamento de doenas. A
pajelana cabocla tem implicaes de carter religioso e, por isso, h uma longa histria
de conflito entre as atividades xamansticas dos pajs e a posio da Igreja Catlica oficial.
Hoje, certamente, essa oposio se encontra atenuada. Todo paj se considera um "bom
catlico", participando do ritual e das crenas do catolicismo na mesma medida em que os
outros homens e mulheres de sua comunidade. No obstante, os pajs esto conscientes da
oposio que os sacerdotes catlicos colocam (ou mais acentuadamente colocavam no
passado) a suas atividades e lembram, com freqncia, as perseguies, at mesmo de
carter policial, de que foram vtimas em pocas anteriores.
Por outro lado, para o paj o exerccio da funo xamanstica envolve uma
permanente contradio. De um lado esse exerccio visto, pelo prprio paj, como penoso,
pois envolve um grande nmero de obrigaes rituais e de atendimento das pessoas, mas,
de outro, ele confere poderes que so estimados pelos seus detentores. Em razo disso, no
so raros os relatos de tentativas feitas por pajs no sentido de "roubar" ou "tirar" os poderes
dos outros. Por outro lado, o abandono da funo xamanstica algo que, segundo as
concepes locais, no pode ficar impune. Antes de se tornar xam, o paj sofre de uma
doena chamada localmente de "corrente-do-fundo", que indicativa do prprio dom
xamanstico. No tratamento a que submetido o "doente de corrente-do-fundo" possvel
afastar os "caruanas", de tal forma que a cura se processe sem que a pessoa precise se tornar
xam. Em certos casos, porm, isso no possvel, especialmente se se trata de um dom
"de nascena" e, nesse caso, a cura nunca completa. Apenas cessam os sintomas fsicos,
as dores, os incmodos, as perturbaes e as possesses descontroladas. Mas, segundo as
representaes locais, o paj nunca est realmente curado da doena que o acometeu, pois
a cura completa implicaria numa perda do dom xamanstico.
Outro aspecto contraditrio do exerccio da funo xamanstica est ligado s
ambigidades inerentes figura do paj que, freqentemente, pensado tambm como
feiticeiro, especialmente se for mulher. Alguns pajs, mesmo que sejam respeitados por
seus poderes, so no entanto malvistos pela fama que possuem. o caso, por exemplo, do
conhecido paj Manezinho , de Itaporanga, que tem tambm a fama de "mexer" com as

* Todos os nomes de pessoas vivas da rea em estudo so fictcios.

mulheres (procurando aproveitar-se sexualmente delas), sobretudo aquelas em tratamento
com ele, e a respeito de quem surgem acusaes de feitiaria. Um dos poucos pajs sobre
quem no pesam acusaes, de quantos conheci, o cego Ramiro, a despeito de ser
considerado o mais poderoso curador de Itapu. Mesmo no seu caso, porm, coloca-se uma
forma de ambigidade, pois, segundo ele mesmo admite, sua cegueira foi provocada por
seus prprios "caruanas", quando tentou eximir-se, no passado, do exerccio da funo
xamanstica.
Um possvel caminho para entender essa ambigidade inerente figura do paj
radica numa reflexo a respeito da idia de indivduo em nossa sociedade. Pelo menos
desde a publicao de um famoso trabalho de Mauss (1974), no constitui nenhuma
novidade afirmar que as noes de indivduo e pessoa so construdas socialmente.
Estudando a elaborao histrica da noo de pessoa como um "eu" individualizado, desde
as concepes da sociedade tribal do ser humano como um personagem que ocupa seu
lugar bem demarcado nas dramatizaes do ritual, a partir de uma classificao que implica
posicionamento hierrquico, esse autor abre caminho para uma srie de formulaes que
vo se refletir na antropologia moderna.
Nessa linha se encontra o posicionamento terico de Dumont (1972), que analisa o
sistema de castas hindu, mostrando o contraste entre os ideais de igualdade, liberdade e
individualismo predominantes na sociedade euro-americana e os conceitos de hierarquia e
casta, pertinentes ao sistema indiano. So essas tambm as questes retomadas por Roberto
da Matta, na sua tentativa de interpretao da sociedade brasileira, para quem, historica-
mente, a noo de indivduo natural ou empiricamente dado recebe dois tipos de elaborao.
Num caso,

"(...) tomou-se a sua vertente mais individualizante, dando-se

nfase ao 'eu individual', repositrio de sentimentos, emo-
es, liberdade, espao interno, capaz portanto de pretender a
liberdade e a igualdade, sendo a solido e o amor dois de seus
traos bsicos (...), e o poder de optar e escolher um dos seus
direitos fundamentais. Nessa construo que corresponde
construo ocidental a parte , de fato, mais importante
que o todo. a noo geral, universalmente aceita, a de
que a sociedade deve estar a servio do indivduo, o con-
trrio sendo uma injustia que importa corrigir" (Da Mat-
ta 1979:172).

Noutro caso, d-se justamente o oposto, pois nele a elaborao da idia de indivduo
tende a enfatizar o seu lado social:
"Aqui, a vertente desenvolvida pela ideologia no mais a da
igualdade paralela de todos, mas a da complementariedade
de cada um para formar uma totalidade que s pode ser
constituda quando se tem todas as partes. Em vez de termos
a sociedade contida no indivduo, temos o oposto: o indivduo
contido e imerso na sociedade. essa vertente que corresponde
noo de pessoa como a entidade capaz de remeter ao todo,
 e no mais unidade, e ainda como o elemento bsico atravs
do qual se cristalizam relaes essenciais e complementares
do universo social" (Da Matta 1979:172-173).
Afirmando que essas duas noes bsicas so amplamente usadas em todas as
sociedades humanas, tendo sido a primeira que pe nfase no "eu" individualizado e
autocontido desenvolvida na tradio ocidental, enquanto a segunda, onde se coloca como
dominante a noo de pessoa, cresceu naquelas sociedades de tipo holstico, hierarquizante
e tradicional, Da Matta chama a ateno para um ponto fundamental: em todas as
sociedades, a despeito da nfase que coloquem, no todo ou nas partes, ambas as noes
esto sempre presentes, existindo, com efeito, entre elas, uma relao dialtica.
Ora, o paj ou curador caracterstico do meio rural amaznico, em reas tradicionais,
tanto aquela estudada por Galvo (1976), no Baixo Amazonas, como a que venho
estudando na microrregio do Salgado, especialmente no interior do municpio de Vigia,
Par, pode ser considerado como uma personagem do mundo social brasileiro que combi-
naria em si as duas categorias distintas de indivduo e pessoa. Da a dificuldade para
entender a categoria paj e perceber como ela se encaixa num sistema classificatrio. No
processo de sua formao, desde o momento em que comea a sentir os primeiros sintomas
da doena "corrente-do-fundo", at o momento de seu "encruzamento" (quando passa pelo
rito de passagem que o transforma em um novo xam), ele se prepara para colocar seus
poderes disposio da comunidade, construindo o seu carter de pessoa como membro
de um todo social a que deve servir.
No obstante, esse mesmo paj tambm aciona o lado individualizante de seu ethos
cultural, pois o processo de assuno ao xamanismo implica, certamente, uma forma de
individualizao, a partir das crises que o acometem e o fazem fugir do convvio social,
buscando os lugares que o aproximam dos "encantados" e da natureza, quando sofre da
doena que o leva a se tornar paj. Ademais, o paj pode at individualizar-se como
feiticeiro, praticando a magia malfica ("malineza"): receber sanes negativas, ser
malvisto, ser temido, mas no conheo casos de violncia fsica contra os xams, em razo
de acusaes de feitiaria.
Mas o que ele no pode fazer individualizar-se no sentido de dispor de seu dom
apenas em benefcio prprio, para curar-se dos males fsicos e possesses incontroladas
pelos "caruanas", sem usar esse poder em benefcio da coletividade. Mesmo que seja um
feiticeiro, ter tambm de ser curador, e nos dois casos estar prestando servios, para o
bem e para o mal. Se, no entanto, tentar fazer como Ramiro e outros que abandonaram ou
tentam abandonar o exerccio do xamanismo, os prprios "caruanas" se voltam contra ele,
aplicando-lhe castigos, o que uma forma, no contexto das representaes locais, de
induzi-lo a reassumir seu papel como partcipe do todo social.
Destarte, a ambigidade da figura do paj pode ser vista pela sua condio de
personagem no qual estariam combinadas, como foi dito, duas categorias distintas e
contraditrias. Num mundo social como o de Itapu, o mesmo se aplicando a outras
comunidades rurais amaznicas, quase no h espao para o indivduo, no sentido histori-
camente construdo na tradio ocidental. Todos se comportam, ou devem comportar-se,
como pessoas, num universo hierarquizado que no se limita apenas a uma comunidade,
mas se estende s comunidades vizinhas, s cidades interioranas de maior influncia,
atingindo mesmo a capital do Estado (Belm). A individualizao est sujeita a sanes,
tanto no plano das relaes interpessoais, como no plano do sobrenatural. Um especialista
do sagrado, como o paj, na verdade se individualiza em certos momentos de sua prtica
social, o que ocorre, de fato, em algumas etapas do processo de assuno ao xamanismo,
e tambm durante as sesses de cura, onde ele, ao contrrio do que ocorre nos cultos
afro-brasileiros, recebe sozinho as entidades de que instrumento. Mas esta individualiza-
o relativa e passageira, pois s acontece por ser condio necessria para que ele retorne
ao mundo social como elo privilegiado da ligao/relao com uma parte do sobrenatural:
o mundo "de baixo", o mundo dos "encantados-do-fundo".
Ao contrrio do que ocorre no caso da medicina ocidental, forjada dentro da tradio
individualizante, a pajelana, como outras medicinas populares da Amaznia e de outras
partes do mundo, assume, atravs dos mtodos de tratamento do paj, um carter "holsti-
co", totalizante, que tambm condizente com a ideologia dos sujeitos populares que a
procuram para tratar-se de seus males fsicos e tentar resolver seus conflitos psquicos,
assim como seus problemas nas relaes interpessoais.
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 A OUTRA SADE
*
Mental, Psicossocial, Fsico Moral?

L u i z FERNANDO DIAS DUARTE

Da confluncia do dualismo entre corpo e mente que caracteriza o desenvolvimento

das representaes sobre o humano dentro da cultura ocidental moderna, com o fisicalismo
hegemnico nos demais saberes cientficos, emergiu a noo to especfica de uma doena
mental.
A adoo j mais tardia da locuo sade mental representou um momento de
insatisfao com alguns pressupostos da primeira noo. Mais recentemente, veio se
impondo em alguns meios especficos dos saberes sobre o humano o termo psicossocial,
para tentar dar conta e responder a outras ordens de insatisfao com aquela categorizao.
A antiga tradio mdico-filosfica dispunha da expresso fsico-moral como qualificao
das perturbaes que justamente se construam sobre a articulao entre os dois planos,
considerados constitutivos da pessoa.
Ao lidar com representaes populares contemporneas, pareceu-me conveniente
reavivar essa referncia para dar conta de uma homloga disposio em lidar com a
mediao corpo/alma. Uma querela de categorias um til veculo para colocar em questo
o estatuto das perturbaes e da pessoa na cultura ocidental e rever as possibilidades
heursticas dessa discusso, para a anlise da organizao do vasto e complexo aparelho
institucional armado em torno das teraputicas psicolgicas, psiquitricas e mdico-psi
quitricas.
Ao longo de todo o sculo XX - mais particularmente aps a Segunda Guerra
Mundial - , veio se consolidando uma reao ao reducionismo biomdico comprometido
com a idia de 'doena mental', que assumiu as duas formas consieradas 'modernas' de
um 'psicologismo' e de um 'sociologismo'.
A primeira forma, instruda a essa altura, sobretudo, pelos desenvolvimentos da
Psicanlise, assume a realidade de um patamar especfico da realidade humana que no se
confunde com a corporalidade estrita e ocupa - por assim dizer - o lugar antigo da alma.

* Trabalho apresentado originalmente como comunicao Mesa sobre " Antropologia e Sade Urbana" do
I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, Salvador (BA), trs a seis de novembro de 1993.
Esse pressuposto ontolgico impe uma nova representao da causalidade e dinmica das
perturbaes - agora nomeadas 'psquicas', 'psicolgicas', 'inconscientes', etc. A segunda
forma, nutrida da crtica social decorrente da crescente conscincia das contradies e
malignas caractersticas do desenvolvimento do industrialismo, do capitalismo ou do que
se chama to freqentemente de 'modernidade', procura subordinar a compreenso das
perturbaes percepo do condicionamento 'social' a que esto sujeitas todas as
experincias pessoais humanas. Mais recentemente, concertaram-se essas duas perspecti-
vas na proposio de uma locuo de luta contra o reducionismo biomdico: distrbio ou
aflio 'psicossocial' (em ingls, o psychosocial distress).
Compreende-se sob tal rubrica a ao concomitante dos condicionamentos sociais
e de uma dinmica propriamente psicolgica. So dois, sobretudo, os eixos sobre o que se
articula esse novo modo de representao das perturbaes prevalecentes no mundo urbano
das sociedades modernas. Chamei-lhes reducionismos 'do poder/dominao' e do 'gne-
ro', ao examinar a literatura da Antropologia Mdica norte-americana a respeito de uma
manifestao importante de perturbaes: os 'nervos'.
Foi justamente a propsito dos 'nervos', enquanto cdigo de expresso privilegiado
das perturbaes das classes populares brasileiras, que me pareceu necessrio reavivar a
velha locuo fsico-moral aplicada s perturbaes. Efetivamente, a qualidade 'fsico-
moral' evoca a necessria e entranhada imbricao, correlao entre o nvel fsico, corporal,
da experincia humana e tudo aquilo que, de outra parte, se lhe ope - e se nomeia e concebe
de forma to dspar entre as culturas humanas (como na nossa tradio, o antigo 'espiritual'
e o recente 'psquico'). O retorno a uma categoria tradicional teria neste caso a vantagem
heurstica fundamental de relativizar, de no endossar a priori as representaes modernas
- que sustentam nosso senso comum acadmico. Seria, nesse caso, mais propcia a
encaminhar o reconhecimento das condies fundamentalmente simblicas, culturais, da
experincia humana. Os prprios conceitos de 'doena mental' e de 'distrbio psicossocial'
seriam, assim, casos culturalmente especficos do conjunto mais amplo das 'perturbaes
fsico-morais', por expressarem modos de sentido prprios de nossa cultura.
A Antropologia Mdica de tipo norte-americano devota uma justificada ateno
maneira como a representao do nervoso desafia o dualismo fundamental das concepes
ocidentais modernas sobre a pessoa. Setha Low j afirmava em 1985:" ele sempre apresenta
a propriedade especial de ser um sintoma sem a dicotomia entre mente (mind) e corpo"
(Low, 1985:189), inaugurando, assim, provavelmente uma longa srie de interpretaes
que postulam a inexistncia da dicotomia nas formas etnogrficas do fenmeno do nervoso.
Como inevitvel em nossa cultura, a categoria inglesa habitual de mind tem uma extenso
semntica mais complexa que a de body/corpo (a que correspondem os adjetivos sinni-
mos fsico, somtico e orgnico). A maneira como se referem a mind alguns dos trabalhos
estudados revela que lhe esto associados os "sentimentos" e as "emoes" e que o seu
adjetivo correlato no "mental" ou "moral", mas "psquico" ou "psicolgico": " A o
rejeitar a dualidade mente/corpo da biomedicina, nervios expressa ao mesmo tempo a dor
fsica e psquica" (Guarnaccia, et al., 1988:1229). Na verdade, a fora da psicologizao
impe inclusive que uma das referncias dicotomia seja feita sob a forma clssica do
"soma"/"psyche", hoje associada to caracteristicamente ao modelo psicanaltico.
 Minha prpria hiptese a respeito privilegiava, pelo contrrio, o carter mediador
de todo esse conjunto semntico, de fio de relao entre o fsico e o moral (Duarte, 1986a:
Cap.V.d) - to radicalmente separados e estanquizados na tradio cartesiana. Pois, com
efeito, os nervos no abolem o dualismo fsico-moral, mas constituem antes uma verdadeira
teoria das conexes e fluxos possveis entre as duas dimenses, tal como foram anterior-
mente no Ocidente o sistema clssico dos humores ou dos temperamentos (Pigeaud, 1981:
125) e o sistema da degenerescncia, ele mesmo j articulado a partir da configurao do
nervoso (Duarte, 1988). Compreende-se assim que - como testemunham todas as
etnografias - seja possvel, segundo a lgica do nervoso, que um evento fsico possa
acarretar reaes morais ou uma experincia moral ter implicaes fsicas; sem que, no
entanto, se deixe de distinguir entre os dois planos.
Uma implicao muito importante dessa qualidade eminentemente relacionai dos
nervos a de compor uma teoria no-psicologizada do humano. Os nervos so pensados
como um meio fsico de experincias tanto fsicas quanto morais - em perfeita oposio
idia do psiquismo, concebido para se substituir ao antigo nvel moral e estabelecer sobre
o fsico uma nova hegemonia. Os nervos so uma tpica representao relacionai da pessoa,
enquanto o psiquismo uma representao individualizada, associvel s marcas ideol-
gicas mais amplas da modernidade ocidental. No surpreendente portanto que a literatura
confirme a radical diferena que ope dentro mesmo dos E.U.A. a representao da pessoa
dos segmentos sociais mais afinados com a dimenso moderna da Grande Tradio
ocidental (individualizada e psicologizada) e a daqueles outros que, por muitos motivos,
continuam a expressar a antiga ordem relacionai (Kay et al., 1989:281 e 287; Jenkin,
1988:1237 e 1240; Guarnaccia et al., 1992:194).
significativo o uso feito pela Antropologia Mdica (sobretudo norte-americana)
da categoria psicossocial para tentar cobrir o abismo entre o nvel do indivduo (repre-
sentado como 'psicolgico') e o das relaes (resumidas, neste caso, na idia do 'social').
Os nervos e tudo o que lhes diz respeito so porm inconvenientemente descritos enquanto
um fenmeno "psicossocial", por expressarem justamente uma viso de mundo no-indi
vidualizada e no-psicologizada. Repetir-se-ia aqui o embarao antes analisado do uso de
categorias psicopatolgicas para compreender as perturbaes nervosas.
O fenmeno dos nervos (enquanto modo cultural de reconhecer perturbaes
fsico-morais) privilegiado para compreender as questes centrais da definio da cultura
ocidental moderna e seus limites e descontinuidades. A noo de pessoa especfica da
configurao ideolgica a que se tem chamado de 'individualismo' atravessa todo o
horizonte cosmolgico em que se tem movido essa cultura (e todos os saberes que lhe so
associados, como a Medicina ou a Antropologia). Os nervos dificilmente poderiam ser
compreendidos a partir de uma estratgia puramente empirista, que fosse apenas superpon-
do dados etnogrficos locais; descomprometidos com uma teoria mais ampla a respeito da
mudana e da diferenciao cultural dentro das sociedades afetadas pela modernizao
individualista.
Parece haver uma certa correlao entre a utilizao plena do cdigo do nervoso e
um modo cultural associado relacionalidade, complementaridade e hierarquia. O modo
que se lhe ope - mutualista, singularizante e individualizante - expressa-se de modo
privilegiado atravs das representaes psicologizadas da pessoa, seja sob as formas
biomedicalizantes da psiquiatria (associadas nesse caso a uma nfase mais linear na
ideologia da vontade individual), seja sob as formas simbolizantes da psicanlise (mediadas
pela representao de um inconsciente individual).
Essa proposta analtica antropolgica por excelncia, na medida em que se quer
comparativa e relativista. Sua formulao depende de um radical estranhamento em
relao aos valores centrais da verso 'moderna' de nossa cultura, retendo de certa forma
apenas a disposio universalista (que, embora tambm culturalmente especfica, a
garantia da manuteno da empresa antropolgica). Ela exige, porm, redobrados cuidados
no trato com os dados concretos. A complexidade das sociedades ocidentais modernas se
arma sobre uma multiplicidade de eixos, ora permitindo aparentes convivncias de planos
simblicos muito distintos, ora sugerindo a dissociao entre outros tantos essencialmente
homlogos.
A dicotomia entre hierarquia (ou holismo, nos termos de Dumont) e individualismo
pode fazer sentido entre teorias eruditas ou populares da pessoa (como so o nervoso e o
psicologismo), mas pode tambm fazer sentido entre culturas nacionais, entre culturas de
classe, entre experincias de gnero ou entre diferentes momentos da histria da cultura
ocidental. do difcil cruzamento de muitas dessas linhas de interpretao que se pode
obter eventualmente algum efeito heurstico que escape ao senso comum.
A leitura mdico-antropolgica do nervoso traz discusso todo um tesouro de
informao etnogrfica. As grandes teorias que se propem organiz-lo so: uma teoria
biomdica que v nesses fenmenos a mera expresso da doena orgnica (mesmo que sob
a forma psiquitrica da doena mental); uma teoria psicologizante que os v como
expresso do funcionamento das emoes e do psiquismo individual e que permanece
sempre apenas em estado virtual, por no poder esquecer a dimenso social de seus objetos
(donde a necessidade da locuo "psicossocial"); uma teoria sociolgica que os encara
como expresso ou reflexo da realidade ltima do conflito de classe ou de gnero e da
dominao da decorrente (assim como das perversas condies de reproduo social que
lhe poderiam ser atribudas) e que no dispe de recursos, portanto, para lidar com a
especificidade desse cdigo (por oposio a tantos outros que falam de sofrimento e
perturbao em situaes de diferena social). Nenhuma dessas teorias trata da diferencia-
o cultural em si. Esta se impe atravs dos dados etnogrficos, que nos aportam ao mesmo
tempo uma surpreendente extenso da pertinncia do cdigo do nervoso (entre grupos,
pases e continentes) e uma no menos surpreendente e concomitante descontinuidade no
seu uso ou legitimidade (dentro de grupos, pases ou continentes). O que faz afinal com
que haja algo em comum entre o conjunto das classes populares latino-americanas,
migrantes porto-riquenhos e gregos nos E.U.A., trabalhadores urbanos baladi no Cairo,
pobres habitantes do Kentucky ou de uma aldeia da Terra Nova, as elites europias do Sc.
XIX e as elites contemporneas do Sul dos E . U . A . ?
A percepo de que o cdigo do nervoso solidrio de uma verdadeira e integrada
representao da pessoa (fsico-moral) e que esta, por sua vez, s pode existir dentro de
uma configurao cultural especfica tem que passar em primeiro lugar pela superao da
confuso entre sua condio de cdigo cultural e o eventual reconhecimento da existncia
de nervos no corpo humano. Se esse cdigo no poderia prescindir da antecedncia
histrica e lgica do saber fisiolgico sobre o sistema nervoso desencadeado entre os Scs.
XVII e XVIII, ele quase nada mais lhe deve em suas formas contemporneas. Procedimento
homlogo seria necessrio para evitar a confuso entre a representao do 'psicolgico' e
o reconhecimento da existncia de emoes e sentimentos que se desencadeiam no plano
pessoal (se no necessariamente 'individual') e sobre as quais se puderam ancorar neste
ltimo sculo inmeras teorias.
Trata-se em seguida de admitir que existe realmente uma 'cultura ocidental' e que
ela tem a sua histria marcada pelo desenvolvimento e crescente hegemonizao da
ideologia ou configurao ideolgica do 'individualismo' (apesar de abarcar uma mirade
de segmentaes culturais em outros nveis, recortadas segundo diferentes eixos). Essa
hiptese permite observar sob nova luz a evoluo das teorias sobre a pessoa desde a
Antigidade Clssica e particularmente as representaes sobre os nervos, to facilmente
redutveis a um fio linear de progresso. Os saberes antigos dos nervos nunca constituram
a base de uma teoria da pessoa (Solmsen, 1961; Pigeaud, 1981 e Lain-Entralgo, 1972).
Eles contriburam para as especulaes correntes sobre a constituio humana, tais como
as teorias sobre a relao entre o corao e o crebro (e os pneuma), mas mantiveram-se
subordinados s teorias da alma e configurao dos humores e temperamentos at o Sc.
XVIII. s ento, no bojo das grandes transformaes culturais e sociais que do
nascimento verso dita 'moderna' da cultura ocidental, que os nervos so reapropriados
num sistema mecanicista integrado (justamente o 'sistema nervoso'), servindo de suporte
para um novo sujeito representado como imanente, autnomo e universalmente idntico,
capaz de suportar os nascentes ideais da 'liberdade' e da 'igualdade' (Foucault, 1978: Cap.
8 e 9; Gauchet & Swain, 1980; Duarte, 1986a: Cap.III.b). Sabe-se, porm, qual foi o destino
dessa representao ao longo de todo o Sc. XIX: servir paulatina reconstituio de uma
configurao de diferenas, relacionai, hierrquica, que culminou nos modelos da degenerescn-
cia e da neurastenia. So estas formas derivadas do saber fisiolgico setecentista e
reconvertidas a uma lgica hierrquica que os movimentos mdico-higienistas fazem
passar a todas as populaes afetadas pela cultura ocidental. Pelo final do Sc. XIX, a fora
das idias individualizantes impe o surgimento de uma nova configurao da pessoa, a
dos saberes psicologizados (sobretudo a partir da influncia da Psicanlise e em oposio
ao saber considerado antiquado dos nervos). As classes populares em geral, no Ocidente,
e eventualmente os segmentos perifricos ou 'atrasados' das elites continuaram porm - e
continuam at hoje - a dispor de um modelo de pessoa condizente ou solidrio com suas
prprias resistncias individualizao (no sentido de converso ideologia 'culta' do
individualismo).

No portanto - por exemplo - por participarem de uma cultura 'latina' (ou

hispano-americana) que os "Mexican Americans" ou os migrantes porto-riquenhos ou
salvadorenhos nos E.U.A. representam suas perturbaes fsico-morais atravs do cdigo
do nervoso. No tampouco por participarem de uma cultura circum-mediterrnea que os
aldees gregos ou os trabalhadores cairotas tambm pensam sofrer atravs de seus nervos
(Clark, 1989; Krieger, 1989). Nem ainda - como bem criticou Van Schaik (1989) - por
participarem de uma 'cultura da pobreza' que os mineiros dos Apalaches falam dos nervos
ao expressar seu distress. Eles tm em comum com muitos outros grupos sociais contem-
porneos ou oitocentistas sua no-individualizao pela psicologizao, por oposio aos
"Anglo Americans" da anlise de Jenkins (1988), s vivas "Mexican American" 'mais
aculturadas' da anlise de Kay & Portillo (1989), institutrice psicanalizada paciente de
Lagadec (1985) ou aos membros em geral das classes letradas de Boston, de San Jos da
Costa Rica, do Rio de Janeiro ou de Atenas.
A apropriao do fenmeno do nervoso por essa via analtica tambm permite
compreender que os explorados e famintos habitantes do Nordeste brasileiro descritos por
Scheper-Hughes (Scheper-Hughes, 1988; Scheper-Hughes, 1992) possam expressar sua
perturbao num cdigo que serviu manifestao de outras perturbaes entre os
personagens de Jane Austen (Davis & Whitten, 1988) ou os de Marcel Proust (Duarte,
1990). A prpria oposio entre cultura laica X cultura profissional, tematizada por vrios
autores, ganha novos contornos desde que se compreenda que o nervoso no a cultura
laica, mas uma das culturas laicas possveis (como h hoje tambm uma psicologizada e
houve certamente outrora uma outra humoral) que se enfrentam com uma cultura profis-
sional quase completamente afastada do modelo nervoso e comprometida com alguma das
verses do saber psicologizado contemporneo sobre a pessoa. A compreenso dos
embaraos (e perturbaes) decorrentes desse descompasso entre teorias da perturbao
no confronto entre terapeuta e paciente (mas tambm, em alguns casos, entre agentes
religiosos e fiis, demandando respostas aflio) sem dvida uma das frentes de pesquisa
mais urgentes e srias. Alguns dos trabalhos resenhados apresentam referncias etnogr-
ficas interessantes a esse respeito, sem que possam efetivamente ultrapassar o nvel da mera
constatao ou registro da descontinuidade cultural.
Esta perspectiva analtica no desqualifica a importncia do conhecimento sobre as
condies sociais e culturais associveis expropriao e fome dos trabalhadores do
Nordeste brasileiro, desvairada violncia que cerca os moradores pobres de Belfast
(Sluka, 1989) ou s eventuais perverses dos modelos hierrquicos de relao entre os
gneros, entre etnias ou entre classes. Pondera apenas que o modelo do nervoso algo de
mais abrangente e mais complexo do que sua utilizao nesses contextos dramticos e que
maiores vantagens crticas decorreriam da dissociao metodolgica entre esses objetos de
conhecimento do que de sua agregao descontrolada. A literatura mdico-antropolgica,
ao recusar com justia o determinismo biomdico, opera com a hiptese de uma correlao
entre 'condies de vida' (ou sociais, ou socioeconmicas), 'perturbaes' (distress,
sofrimento, aflio, etc.) e 'nervoso'.
Reitero, nesse sentido, a necessidade de distinguir analiticamente os dois nveis de
interseco entre as trs dimenses: num primeiro plano, apresentam-se pesquisa as
relaes entre as 'condies de vida' e o eventual desencadeamento de 'perturbaes'; num
segundo, as relaes entre a existncia de perturbaes e a eventual utilizao do cdigo
do 'nervoso'. Desse segundo nvel as 'condies de vida' no estaro ausentes; mas estaro
a mediadas ou traduzidas pelo cdigo cultural mais amplo que - ao lhes atribuir um sentido
diferenciado, ainda que negativo - fez de sua vida bruta fatos humanos. na direo dessa
compreenso ampliada que a proposta de lidar com esses fenmenos pela via das 'pertur-
baes fsico-morais' faz o seu sentido, aqui defendido.
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 O DISCURSO SORRE
ENFERMIDADE MENTAL*

PAULO CSAR ALVES

"L'humanisme d'aujourd'hui n'a plus rien de dcoratif ni de

biensant (...) Il ne parle plus de l'homme et de l'esprit que
sobrement, avec pudeur; l'esprit et l'homme ne sont jamais,
ils transparaissent dans le mouvement par lequel le corps se
fait geste, le langage oeuvre, la coexistence vrit" (Merleau-
Ponty)

INTRODUO

Nos ltimos anos intensificaram-se no Brasil os movimentos em favor da descen-

tralizao. No que diz respeito poltica de sade mental, a idia de descentralizao est
associada a uma reorganizao da rede assistencial em sade, com a extino progressiva
dos hospitais psiquitricos (genericamente denominados de manicmios). Um aspecto
fundamental subjacente a esse projeto a concepo de uma nova prtica assistencial no
mais centralizada no objeto doena mental, mas no objeto existncia-sofrimento em sua
relao com a reproduo sociocultural das pessoas (Pelbart, 1990). Esta reforma pressupe
uma maior sensibilidade dos programas de sade mental aos valores e crenas das
comunidades-alvo, bem como um constante dilogo entre servios e comunidade. Faz-se
necessrio um conhecimento mais especfico dos processos pelos quais os diversos grupos
sociais atribuem valores e constroem significados e prticas relativas sade e enfermi-
dade. Aqui talvez esteja a contribuio que a antropologia pode dar ao desenvolvimento

* Trabalho apresentado no I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, realizado em Salvador (BA) no

perodo de trs a seis de novembro de 1993.
de servios de sade mental mais sensveis s realidades culturais e sociais especficas dos
seus usurios e abertos ao envolvimento e participao destes na proviso da sade.
Uma das principais reas da Antropologia Mdica - a Etnopsiquiatria - procura
justamente examinar o papel da cultura na construo da etiologia, expresso, curso e
tratamento do problema mental. A idia de que cultura est relacionada com a desordem
mental parte do legado de Jean-Jacques Rousseau. Contudo, o estudo propriamente
antropolgico dessa questo bem mais recente. Foi no incio da dcada de 1960 que
pesquisadores como Raymond Price (1960), Jerome Frank (1961), Devereux (1961) e Ari
Kiev (1964) determinaram uma das premissas bsicas para os estudos etnopsiquitricos
posteriores - a de que atravs das descobertas e descries das construes culturais que
podemos compreender os processos cognitivos e sociais que organizam as interpretaes
e respostas para os eventos de enfermidade.
Tal premissa merece algumas consideraes. Uma questo crucial a ser colocada
a de como pensar a natureza das crenas e valores relacionados ao problema mental, a de
como que elas aparecem dentro de contextos sociais especficos.
De uma maneira geral, o locus de observao da Etnopsiquiatria tem estado dirigido
para as estruturas cognitivas subjacentes construo de significados do problema mental.
Essas estruturas so vistas como detendo uma racionalidade intrnseca, que se expressa em
uma lgica consistente ou coerente de crenas e aes. Nessa perspectiva, a Etnopsiquia-
tria, ao assumir o pressuposto de que as pessoas agem a partir de modelos culturais
pr-determinados e falam racionalmente sobre suas crenas e valores, tende a reduzir a
diversidade da conduta humana a uma questo de "formas". A retrica da racionalidade
uma preocupao constante da cultura ocidental e est presente tanto nos estudos antropo-
lgicos como nas diversas prticas psicoteraputicas.
A nfase na questo cognitiva deriva-se, em grande parte, do fato de que muitos dos
estudos etnopsiquitricos foram desenvolvidos com/e em agncias teraputicas. Essas
agncias constituem tipos de instituies sociais. Conforme define Berger (1973), institui-
es so tipificaes recprocas de aes habituais desenvolvidas por determinados tipos
de atores. Enquanto tipificaes, as agncias teraputicas no s implicam um corpo de
conhecimento vlido, constitudo em cdigos ou "jogos" de linguagem, sobre os processos
de diagnstico e tratamento, como tambm controlam os indivduos ao estabelecer padres
previamente definidos de conduta. Qualquer agncia teraputica, ao definir reas institu-
cionalizadas de conduta, designa todas as situaes que se localizam dentro destas reas.
Logo, de se esperar que nas instituies de cura as imagens convencionais que os agentes
teraputicos tm do paciente reflitam apenas as experincias de enfermidade que possam
se adequar s estruturas cognitivas (esteretipos) pertinentes a estas instituies. Isso
significa dizer que qualquer agncia teraputica reduz a diversidade de experincias sociais
a um dado conjunto de modelo.
Enquanto presa retrica da racionalidade, a Etnopsiquiatria tende a menosprezar
tanto as bases sociais como aspectos irracionais das crenas e valores mdicos. Isso no
significa dizer que negue a existncia dessas realidades. A irracionalidade usualmente
vista como comportamento desviante ou categoria residual, e as relaes sociais so
analisadas como reprodutoras de padres culturais pr-estabelecidos. Nessa perspectiva,
podemos correr o risco de no perceber que o conhecimento mdico do leigo situacional
e muitas vezes inconsistente e incoerente em referncia a determinadoos modelos culturais
(Young, 1982). importante que levemos em considerao que as crenas so produtos
de aes humanas concretas e servem para justificar determinadas atitudes. Esse fato
torna-se mais bvio quando nos movemos da tica institucional para a anlise de indivduos
e grupos sociais contextualizados no mundo da vida cotidiana.
No ser, portanto, pela simples decodificao de modelos cognitivos presentes em
uma dada cultura que poderemos adequadamente compreender os processos pelos quais
os indivduos e grupos sociais estabelecem significados para sua conduta. de se esperar
que em episdios aflitivos as pessoas desenvolvam mltiplas interpretaes sobre a
enfermidade. Reduzir esses discursos a estruturas cognitivas-racionais deixar de lado
aspectos fundamentais da conduta humana. Enquanto preso ao estudo do mundo social
atravs de um quadro objetivo de referncia, o observador cientfico pouco tem a nos dizer
sobre o processo de idealizao e formalizao em si, sobre a gnese do significado que os
fenmenos sociais adquirem para os atores.
O presente trabalho objetiva contribuir com a anlise dessa questo. Procuramos,
atravs de um estudo de caso, compreender como, e em que contexto, as pessoas formulam
determinados discursos relativos ao problema mental. Mais especificamente, examinare-
mos um conjunto de narraes elaboradas por Neuza, moradora do Nordeste de Amaralina,
bairro popular de Salvador, sobre a experincia de enfermidade da sua filha Mazinha. O
caso aqui escolhido foi acompanhado por um perodo de aproximadamente nove meses,
com visitas constantes famlia.

CONTEXTO D O ESTUDO

Este trabalho o resultado parcial de uma pesquisa mais ampla, de base etnogrfica,
desenvolvida entre abril de 1991 a maro de 1993, financiado pelo convnio OPAS-CNPq.
O objetivo principal da pesquisa foi investigar as concepes populares de doena mental,
os comportamentos e smbolos que as sustentam e, principalmente, as diferentes formas
utilizadas para lidar com situaes concretas de doena mental. Alm de diversos tipos de
agentes teraputicos, foram entrevistados mais de 60 informantes-chave e, dentre eles, 30
foram selecionados para observao sistemtica (durante aproximadamente um ano)
acompanhada de entrevistas mais aprofundadas. O trabalho de campo foi desenvolvido no
Nordeste de Amaralina.
O Nordeste de Amaralina (250 hectares), de acordo com o censo demogrfico de
1980, tinha uma populao de aproximadamente 80 mil pessoas que habitavam em menos
de 14 mil residncias. Apenas 11,3% da populao acima de 15 anos possua educao
primria completa e 60% era de migrantes rurais. Esse bairro tem se destacado na imprensa
pelo alto ndice de violncia.
 O DISCURSO D E NEUZA

Neuza nasceu em Caldas de Cip no ano de 1950. Aos treze anos, veio morar em
Salvador, arranjando trabalho como empregada domstica. Casou-se com dezessete anos
e teve sete filhos (dois morreram). Reside no Nordeste h vinte e trs anos; partilha sua
pequena casa (dois quartos, uma sala e cozinha) com a famlia, composta por oito pessoas.
Neuza analfabeta e trabalha como lavadeira.
Mazinha, 16 anos, a segunda filha de Neuza. No dizer da me, "nunca tinha
ocupado mdico" at abril de 1991. Conforme relato de Neuza, foi em novembro de 1990
que ela comeou a observar que Mazinha estava ficando muito irritada devido sua
reduzida capacidade de preenso com a mo direita: tudo que pegava, derrubava. No incio,
o caso foi tomado como brincadeira e a me acreditava que com algumas surras resolveria
o desleixo da filha. Com o passar do tempo, Mazinha piorou. Ela passou a responder quando
Neuza reclamava. "Assim, quando eu queria bater nela, ela me xingava e queria enfrentar
assim, coisas que meus filhos nunca fizeram". Essa atitude de Mazinha fez com que Neuza
comeasse a observar que a filha estava com algum problema. Alm do mais, ela queixa-
va-se constantemente de fortes dores de cabea, reagia excessivamente a pequenos abor-
recimentos e contratempos, desenvolvendo uma conduta desconfiada perante os outros,
agredia constantemente os irmos e ficava muito agitada durante a noite. "Ela saltava
daquela cama para aquela outra, para uma outra, a noite toda. Pegava a roupa dela e
descosturava tudinho. Chegava de noite e ficava assim (...) ela pegava a roupa e a presilha
e ficava desmanchando as costuras da roupa".
Foi em um domingo de abril de 1991, quando comevamos o trabalho de campo
no Nordeste de Amaralina, que Neuza se deu conta da gravidade do problema. Mazinha
tinha ameaado a irm mais velha com uma faca e se no fosse a interveno da vizinha a
situao teria chegado s vias de fato. Decididamente a filha estava enferma. "Ah, a eu fui
num mdico sem ela. Um mdico que tinha de cabea ali. (...) O mdico disse: 'Ela tem
problema de dor de cabea ?' Eu disse: 'tem bastante'. O mdico disse: 'Ela tem problema
de vista'. A me deu um papelzinho pra eu levar ela num mdico de vista. Eu levei (...) A
fez um exame e tudo, passou culo, eu comprei, demorei pra comprar. ela assim, ela
assim... Continuava do mesmo jeito. Do mesmo jeito derramando tudo". Aps ter adquirido
os culos, Neuza retornou ao mdico. "A eu disse ao doutor: Ser que ela no tem um
problema de cabea? Ele disse: 'No.' (...) A eu no fui mais l".
Para Neuza, a filha no tinha apenas um problema fsico que pudesse ser tratado
pelo mdico: tinha algo mais e precisava ser benzida. Assim, Neuza procurou uma
ex-patroa, rezadeira (provavelmente esprita), que se ofereceu para ficar com Mazinha. A
menina passou alguns dias na casa da patroa. "Com oito dias certinho ela veio embora.
Mas com o mesmo problema (...) Ela ficava assim, tinha que contar esses cinco dedos no
sei quantas vezes (...) Eu j tava com medo dela morrer, que ela no queria mais nem
tomar banho".
Nessa poca, a cunhada de Neuza estava se recuperando de alcoolismo por um
tratamento indicado por Seu Dedu, um pai-de-santo. Esta cunhada convenceu Neuza de
que o caso de Mazinha era problema para curador. Neuza, ento, resolveu procurar ajuda
no terreiro de Dedu. O pai de Mazinha, porteiro de edifcio, mesmo relutante em aceitar
que a filha estivesse enferma - para ele o problema no passava de "nervo fraco" que
melhoraria com a idade - terminou por lev-la, acompanhado da esposa e da irm, casa
do pai-de-santo. Na descrio da me, a filha "se lascou todinha na casa do homem. Vesti
um bermudo nela azul que ela tem. No tinha quem segurasse. (...) Ela assim, i, puxando
a roupa, querendo sair. O homem falava os negcio l, falava os guia do homem e ela
botava a cara l em cima. Uma confuso. Eu no sei se era ela ou era o pertubado que j
tava nela. Sei l! (...) A eu prendi a mo dela e tudo, a ele veio rezou nela e tudo, foi que
ela acalmou". Dedu confirmou as suspeitas de Neuza: Mazinha tinha problema de
"encosto", tinha sido vtima de feitiaria. Conforme Neuza, "Seu Dedu disse que botaram
um negcio que no foi para ela. Ela estava incomodada e pisou com o p direito e atingiu
o lado direito todo". O caso requeria um "trabalho".
Neuza e sua filha voltaram para casa aparentemente mais calmas. Mas, a partir desse
dia, a relao entre me e filha, que j vinha se deteriorando nos ltimos meses, aguou-se.
Diz Neuza: "Ela s no encarava eu. Parecia que tinha sido eu que tinha botado a doena
em cima dela. Ela conversava com o pai, tudo direitinho, mas comigo era uma raiva que
ela tinha de mim! Parece que ela dizia que eu no dava a sade dela porque eu no queria".
O tratamento prescrito por Dedu consistia no uso de vitaminas e banhos e na
realizao de um "trabalho". Neuza forneceria os mantimentos necessrios para que Dedu
preparasse um despacho a ser depositado em uma encruzilhada. Feito o despacho, Mazinha
deveria voltar ao terreiro. Conforme Neuza, foi para "passar uma parafina no corpo dela.
Passou bem no brao todo. Quando saiu um negcio do corpo, Mazinha me deu um tapa
(...) Foi o pertubado que tava nela (...) Depois ficou calma. No teve mais nada, pouquinho
o negcio da mo. A mo j no fechava toda hora assim". Neuza parecia satisfeita com
o tratamento de Dedu.
Depois dessa segunda visita ao terreiro, Mazinha parou com o tratamento do pai de
santo. Ela tinha feito amizade com uma freqentadora da Igreja Universal. Incentivada pelo
pai, Mazinha assistiu a alguns cultos pentecostais. Porm, poucos dias depois, abandonou
o culto e as amigas relacionadas Igreja Universal. Explica Neuza que o pastor pedia a
todos os fiis que fechassem os olhos. "Ela disse que fechava, a, da a pouco abria e ela
pelejava pra cair e no caa. sinal que ela no tem nada, porcaria nenhuma. Ela disse
que a menina da comadre Hilda caiu e ela no caiu. Eu disse: 'Porque no foi o seu dia'.
Ela disse: 'Ah, pois eu vou pra v se eu caio'. Tornou ir uns trs dias e no caiu. A ela
disse: 'Agora eu no vou mais porque eu no tenho nada."
Nesse nterim, no convencendo a filha a retornar com o tratamento de Dedu,
Neuza procura nova ajuda. Atravs de algumas amigas, Neuza indicada a uma rezadeira.
Uma outra explicao dada para o caso de Mazinha. Conforme a rezadeira, o problema
de Mazinha foi causado pela quebra de uma promessa. Neuza, aps ter perdido uma criana,
prometeu oferecer um caruru a So Cosme se tivesse outro filho. Nasceu Mazinha e a
obrigao no foi paga. Na consulta com a rezadeira, Neuza lembrou-se de que a filha
"nasceu toda cheia de negcio torrenco" e que, estranhamente, falou aos seis meses de
idade. Neuza teria agora que pagar a promessa. O caruru foi marcado para os meados de
setembro e outra vez no foi realizado. "A passou oito dias que eu no dei o caruru e ela
apresentou novamente o problema da mo. Qualquer rebordada aconteceu. Adoeceu todo mundo
aqui dentro de casa. Essa menina quase morre com umafebre assim, umadorde cabea. Aquele
minininho meu teve ruim que levaram nas carreiras para o Semec". A prpria Neuza ficou
acamada por quatro dias.
Nas nossas ltimas conversas com Neuza, ela acreditava que a filha tinha melhorado
um pouco mas o problema da mo continuava. "Eu achei que ela melhorou. No sei nem
o que foi que melhorou ela, se foi a Igreja, se foi a casa de Seu Dedu, se foi a reza da
mulher. Eu no sei nem o que foi". Neuza ainda procurava uma resposta definitiva para o
problema da filha. A conselho de uma irm, ela estava pensando em buscar tratamento com
um mdico esprita que atendia no bairro.

CONSIDERAES SOBRE O DISCURSO DE NEUZA

Procurei desenvolver o relato de Neuza com certos detalhes, pois ele revela, de
forma ilustrativa, alguns traos bsicos sobre o processo pelo qual os indivduos constroem
uma rede de explicaes para a doena. O ponto fundamental que trago discusso diz
respeito questo da experincia da enfermidade (Alves, 1993).
Para compreendermos essa "experincia" partiremos da premissa de que a idia de
enfermidade est necessariamente presa a expresses sensveis produzidas pelo mal-estar
fsico ou mental. Ao reconstruir o caso de Mazinha, Neuza enfatiza que a filha, alm do
problema com a mo direita, sentia dores de cabea, estava irritada e agressiva com os
outros. Esses dados constituem expresses diretas do sofrimento. Contudo, cabe notar que
se a enfermidade se inicia com a presena de sensaes corporais ou mentais, isso no
prova que toda ela derive dessa experincia. A "matria bruta" das expresses sensveis,
tomada isoladamente ou formando uma mirade de sensaes coligadas, no oferece por
si nenhum significado.
As expresses diretas do sofrimento precisam ser organizadas em uma totalidade
dotada de sentido. A enfermidade existe quando se atribui a uma dada experincia sensvel
um conjunto de significados. Nesse aspecto, enfermidade no um fato, mas interpretao
e julgamento de um conjunto de informaes heterogneas vindas do corpo humano.
Desnecessrio dizer que essa construo no simples criao autnoma de significado
por indivduos isolados, mas resultado de processos de socializao.
Podemos observar pela fala de Neuza que no h forma de estabelecer prontamente
uma relao biunvoca entre sintomatologia e etiologia. O que os "sintomas" apresentados
por Mazinha indicam apenas uma ruptura do processo comunicativo entre ela e as pessoas
do seu crculo familiar e de vizinhana. Mazinha, conforme Neuza, quebra alguns padres
morais de conduta como, por exemplo, respeitar e obedecer a me. A percepo de que a
filha estava com um problema no foi resultado de uma configurao imediata de estmulos
j dotada de uma significao prpria. A experincia cognitiva de Neuza se realizou ao
longo de sucessivas interaes com familiares, vizinhos e terapeutas.
A indeterminao da relao entre sintomatologia e etiologia permite que existam
sempre espaos para diversas interpretaes da enfermidade. Essas interpretaes no
esgotam todas as possibilidades de entendimento de um determinado caso, apenas escla-
recem aspectos passveis de uma interao com as circunstncias e predisposies de quem
percebe. Conseqentemente, h sempre uma ampla margem de "possibilidades" interpre
tativas para a situao em que se encontra o enfermo. Por outro lado, a natureza processual
e "aberta" das interpretaes conduz a incertezas que o indivduo usualmente sente sobre
a condio enferma. Essa relao entre possibilidades e incertezas um elemento signifi-
cativo para explicar a construo do discurso sobre a enfermidade.
Analisemos com um pouco mais de detalhes a explicao de Neuza para a enfermi-
dade da filha. Inicialmente ela atribui a Mazinha um "problema mental" que a medicina
profissional poderia solucionar. No satisfeita com o resultado do diagnstico do mdico
("botar culos"), Neuza procura outras explicaes. Termina por acreditar que a filha estava
com um "encosto", sofrendo da interferncia de um espirito que se alojara em seu corpo.
Foi este o diagnstico que algumas vizinhas e parentes deram para o caso e que Dedu, o
pai-de-santo, e a segunda rezadeira confirmaram. importante observar que embora
"encosto" seja uma categoria explicativa central entre amplos setores da populao brasi-
leira, trata-se de uma categoria bastante ampla e passvel de diferentes interpretaes.
Coube ao pai de santo e rezadeira, em ltima instncia, estabelecer uma explicao
autorizada sobre o complexo de eventos ligados ao problema de Mazinha. O que ambos
enfatizaram no foi a presena em si do "encosto", mas o porqu desse fenmeno (i. e., a
cadeia de eventos que o produziu). So justamente esses quadros interpretativos que
constituem os modelos cognitivos destas instituies teraputicas. Tais modelos, por outro
lado, ao procurar ordenar a enfermidade em um quadro coerente-explicativo podem
reduzir, ou mesmo suprimir, a carga emocional que acompanha o episdio da doena.
Nenhum dos modelos cognitivos das agncia procuradas por Neuza atendeu satis-
fatoriamente seus interesses. No atendeu porque, em primeiro lugar, no solucionou o
objetivo bsico de Neuza: curar a filha. Alm do mais, Neuza nunca ficou plenamente
convencida da veracidade das explicaes dadas e, conseqentemente, no houve uma
adeso propriamente dita a nenhum dos modelos explicativos oferecidos pelas agncias.
At o ltimo contato mantido com Neuza, suas incertezas e inquietaes no tinham
terminado por completo. Prosseguia agregando novas interpretaes aps cada escolha de
tratamento. Assim, nenhuma das agncias representou para ela uma totalizao a priori. A
narrao de Neuza evidencia um campo de possibilidades justamente porque ela no adota
uma nica linha de desenvolvimento determinvel a priori. Nesse aspecto reproduz
ambigidades e incertezas.
Essas observaes nos levam a concluir pela no-existncia de modelos cognitivos
subjacentes s prticas mdicas de Neuza ? A resposta seria no. O que se pode concluir
que Neuza, circulando por diversas agncias, de muitas formas e em diferentes momentos,
no se deteve em nenhum dos modelos interpretativos oferecidos, de tal forma que
possamos avaliar sua prtica e seu discurso segundo o contedo diferencial de uma
determinada agncia. As instituies a que recorreu apresentaram a Neuza um conjunto de
universos simblicos que utilizou nas suas interaes sociais concretas e opes cotidianas.
Assim, temos que levar em considerao que esses universos simblicos devem ser
apreendidos dentro de situaes biograficamente determinadas. Esto submetidos a um
fluxo de vivncias, a interesses pessoais e a motivos pragmticos.
preciso direcionarmos a nossa ateno para os processos interativos desenvolvi-
dos entre Neuza e o seu crculo de relaes. interessante observar que nas suas escolhas
e avaliaes de tratamento, Neuza sempre se refere indicao de uma vizinha, parente ou
amiga. Essas redes de relaes sociais legitimam as explicaes e opes tomadas por ela.
Isso significa dizer que a estrutura subjetiva de significados do discurso de Neuza tem
origem social, ou seja, resultado de contatos socialmente objetivados. atravs de
processos dialgicos que ela manteve e mantm no s com os agentes teraputicos, como
tambm com os "outros significativos" da sua comunidade, que Neuza cria ininterrupta-
mente explicaes para o problema da filha. Assim, os modelos interpretativos que ela
desenvolve so essencialmente processuais, pois resultantes de constantes contatos e
discusses mantidos ao longo da enfermidade.

CONCLUSO

Afetando diretamente o desempenho de rotinas e tarefas cotidianas, episdios de

doena levam muitas vezes reflexo e questionamento de posies dos indivduos no
meio social (Taussig, 1980). Durante o curso e desenvolvimento da doena, sinais de
desconforto so transformados em sintomas de aflio imbudos de sentido: etiologias
relacionam um conjunto complexo de qualidades, fatos, objetos e eventos, implicando
asseres mais gerais acerca das relaes entre o indivduo e o meio (Frankenberg, 1980)
A construo de significados atribudos ao problema da enfermidade mental,
contudo, no pode ser totalmente reduzida a asseres lgicas ou a conjunto de modelos
explicativos. inegvel que o discurso sobre a enfermidade, tomado em si mesmo, seja
estruturado em termos lgicos. Mas os processos fundamentais de interpretar a enfermida-
de no ocorrem simplesmente por asseres lgicas ou por juzos tericos estruturados em
modelos cognitivos. necessrio levar em considerao que o senso comum contm
inumerveis interpretaes pr-tericas, admitidas como certas, sobre a realidade cotidiana
(Schutz, 1962). O discurso uma construo a posteriori de situaes sociais concretas
vivenciadas pelos atores sociais. Necessitamos, portanto, compreender as razes
existenciais e intersubjetivas subjacentes aos discursos da enfermidade.
O discurso da enfermidade dotado de sentido na medida em que afirmado como
real para os indivduos. real porque justamente originado e legitimado em primeira
instncia no mundo do senso comum. preciso que compreendamos esse discurso como
resultante de processos interativos e comunicativos atravs dos quais os indivduos
constroem uma rede de significados para as suas experincias aflitivas. Na construo de
sentidos, fatores intersubjetivos e existenciais mesclam-se com formas culturalmente
padronizadas de interpretao. Nesse aspecto, as estruturas cognitivas devem ser critica-
mente analisadas enquanto resultado de condies sociais da produo do conhecimento.
Assim, os modelos cognitivos devem ser examinados em sua plasticidade, em sua capaci-
dade de responder aos desafios das circunstncias, pela elaborao contnua de novos
mdulos de adaptao e novas justificaes da experincia. Parafraseando Young
(1982:272), podemos dizer que nenhum conjunto singular de estruturas cognitivas ,
a priori, a fonte ltima de significados subjacentes s experincias subjetivas da
enfermidade.
 Acreditamos, portanto, que a compreenso das estruturas cognitivas que organizam
as interpretaes da enfermidade mental - um dos objetivos centrais da Etnopsiquiatria
- deva ser complementada pela anlise dos microprocessos sociais subjacentes a essas
estruturas. Torna-se necessrio, portanto, que possamos perceber, atravs de uma
anlise hermenutica, os processos pelos quais os indivduos e grupos sociais viven
ciam, explicam e procuram ajuda para os problemas concretos da enfermidade. Enquan-
to no examinar criticamente as estruturas cognitivas como resultado de condies
sociais da produo do conhecimento, a Etnopsiquiatria no poder cumprir satisfatoria-
mente o seu papel de interdisciplinaridade, ou transdisciplinaridade, entre a Psiquiatria,
Antropologia e Sociologia.
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 O CORPO SGNICO

JAQUELINE FERREIRA

Este estudo concentra-se na rea de Antropologia Mdica. Este ramo da Antropo

logia definido como um campo de estudo que se preocupa com como as pessoas, em
diferentes culturas e grupos sociais, explicam as causas relacionadas a sade e doena, as
crenas sobre tipos de tratamentos e a quem recorrer quando doente. tambm o estudo
das crenas e prticas relativas ao corpo, tanto nos estados de sade como no de doena.
Meu objetivo buscar a representao de corpo doente, mais especificamente a
expresso do corpo doente apresentada ao mdico pelos pacientes, atravs dos sintomas.
Igualmente busco relacionar estes sintomas a aspectos observados clinicamente na consulta
mdica. A metodologia, portanto, centra-se na observao participante, em entrevistas e
na observao da consulta mdica realizada na Lomba do Pinheiro, uma vila de classes
populares situada na zona leste de Porto Alegre .
Inicialmente destaco que o corpo pensado, representado e passvel de leituras
diferenciadas de acordo com o contexto social, tornando-se assim um importante objeto
de estudo dentro das cincias sociais. O corpo um reflexo da sociedade, no sendo possvel
conceber processos exclusivamente biolgicos, instrumentais ou estticos no comporta-
mento humano. Ao corpo se aplicam sentimentos, discursos e prticas que esto na base
de nossa vida social. Por sua vez, o corpo emblemtico de processos sociais. Neste
sentido, o estudo do corpo torna-se imprescindvel no s para especialistas das reas
biomdicas como para os cientistas sociais.
Para os especialistas da rea da sade, a importncia deste estudo concentra-se no
fato de que o corpo o depositrio de processos biolgicos indicadores de sade ou doena
para o indivduo.
Foucault (1980), em O Nascimento da Clnica, nos mostra como o corpo, sendo
espao de doena, torna-se um texto passvel de diferentes leituras em busca de significados
tanto para o doente, no processo de desencadear sintomas, como para o clnico, quando

* Minha insero no campo deu-se atravs do consultrio mdico, espao criado com o fim especfico de
desenvolver esta pesquisa, aliando, desta forma, minha formao em Medicina Geral Comunitria com a
Antropologia Mdica.
persegue sinais, indcios, ao examinar o corpo do outro, o doente, e encontra assim as
formas visveis da doena.
As sensaes corporais experimentadas pelos indivduos e as interpretaes mdi-
cas dadas a estas sensaes sero feitas de acordo com cdigos especficos a estes dois
grupos. A capacidade de pensar, exprimir e identificar estas mensagens corporais est
ligada a uma leitura que procura determinada significao. Esta leitura est na dependncia
direta da representao de corpo e de doena vigente em cada grupo. Neste sentido, o corpo
pode ser tomado como um suporte de signos, ou seja, suporte de qualquer fenmeno
gerador de significao e sentido. Para tornar isto mais claro tomemos como exemplo um
indivduo que em determinada ocasio sente uma "dor de barriga". Esta dor o incomoda e
portanto ele pensa em procurar um mdico. Ao consultar o mdico ter que relatar a sua
dor, e para isto procura palavras que este mdico possa compreender, j que sua sensao
individual e experienciada de forma confusa. Assim, este indivduo tenta definir a sua
dor e procura prestar ateno a esta sensao. Ser uma dor em "pontada", "uma fisgada"
ou "latejante"? Tenta desta forma dar sua experincia pessoal uma qualidade que seja
socialmente reconhecida, de forma que o mdico em questo saber relacion-la com sua
prpria experincia. medida que este indivduo procura dar um nome a estes estmulos
confusos, ele os culturaliza, isto , torna o que era um fenmeno individual em um
fenmeno que pode ser reconhecido por outros indivduos de seu grupo. O mdico, ao ouvir
o relato, compreende as palavras, mas quer mais informaes: qual a localizao exata da
dor? quando comeou? qual o seu perodo de durao? so alguns questionamentos que
ele se faz. Ele j pode ter hipteses diagnsticas, mas precisa de mais elementos par?
confirm-la. Para isto, parte para o exame clnico: examina a pele, a forma do abdmen
palpa a regio em alguns locais mais profundamente e demoradamente que em outros -
para ele certas experincias tteis tm significados que para os outros no tm. Realiza a
escuta do abdmen, pois conhece sons dali advindos que podem caracterizar um estado de
alterao. Por fim, rene todos estes elementos, os quais na maioria das vezes so
suficientes para formular um diagnstico. Finalmente, pensa em chegar ao seu paciente e
lhe dizer: "o sr. est constipado", mas neste momento lhe ocorre que o seu paciente pode
no conhecer este termo, e assim reformula a sua fala lhe dizendo: "o que o senhor tem
o intestino preso". Desta maneira, pode-se pensar na idia de corpo como signo se
tomarmos aqui o conceito de signo utilizado por Barthes (1971) . Para este autor, a funo
do signo comunicar idias por intermdio de mensagens, ou seja, o signo tem o objetivo
de transmitir uma informao, fazendo parte assim de um processo de comunicao. Estas
mensagens que o signo visa comunicar tm o objetivo de produzir um contedo na
conscincia, onde a mensagem o significante e o contedo o significado. Aproprio-me
desta noo ao referir-me ao corpo como signo, medida que, atravs de determinadas
mensagens emitidas pelo corpo, os sintomas experienciados pelo indivduo e os sinais
observados no exame clnico do mdico levam a um significado, a doena. O signo s tem
valor enquanto tal se compartilhado pelo grupo social. Este carter eminentemente social
do signo percebido pelo fato da necessidade de que a cultura tenha definido elementos

* muito extensa e especializada a literatura neste tema. Preferi o esquema adotado por Leach (1976), por
consider-lo mais adequado minha perspectiva.
reconhecveis com base em algumas caractersticas emergentes, de forma que possam ser
compartilhados por todos os seus componentes. Do ponto de vista antropolgico, a prpria
cultura uma prtica plena de significados, capaz de atribuir sentido a todas as significaes
sociais. com esta perspectiva que Geertz (1989) toma as lutas de galo-de-rinha balinesas
como um evento cultural que diz algo sobre algo, um discurso que pode ser interpretado
como se fosse um texto .
A noo de sade e doena tambm uma construo social, pois o indivduo
doente segundo a classificao de sua sociedade e de acordo com critrios e modalidades
que ela fixa. Isto implica que o saber mdico tambm est intimamente articulado com o
social, uma vez que ele constri um diagnstico tomando como ponto de partida as
sensaes desagradveis descritas pelos pacientes, ao que chamamos de sintomas, e atravs
de aspectos constatados objetivamente pelo mdico, o que chamado de sinais. O estudo
dos sintomas e sinais diz respeito semiologia mdica, uma disciplina no campo da
medicina destinada ao estudo dos mtodos e procedimentos do exame clnico, de modo a
buscar o corpo como gerador de signos, da mesma forma que a semiologia geral preocu-
pa-se com a linguagem enquanto geradora de signos. na procura dos sintomas e sinais
que o mdico coordena todos os elementos para construir o diagnstico e deduzir o
prognstico. Mas o que so estes sintomas e sinais? Romeiro (1980) nos d uma definio:

"Sintoma a sensao subjetiva referida pelo doente como

dor, ansiedade, mal-estar, alucinaes, sensao de verti-
gem, etc. um fenmeno s por ele sentido e que o mdico,
ordinariamente, no percebe nem lhe fcil comprovar,
sendo revelado apenas pela anamnese ou interrogatrio.

Sinal a manifestao objetiva da doena, fsica ou qumica,

diretamente observada pelo mdico ou por ele provocada,
como tosse, alteraes da cor da pele, rudos anormais do
corao, convulses..."(Romeiro, 1980:3)
O sintoma, portanto, diz respeito nica e exclusivamente ao doente, o carter
invisvel da doena, pois nada mais que sensaes que o indivduo experimenta e s pode
expressar por meio de palavras. J o sinal, como manifestao objetiva, faz parte do aspecto
visvel da doena, e diz respeito principalmente ao domnio mdico, pois se constitui de
sua observao e do exame fsico.
Em relao ao sinal, a observao do paciente desde o primeiro momento de contato
(o trajar e o falar, por exemplo), j so elementos de anlise para o mdico. Quanto ao exame
fsico, ele se fundamenta no uso dos sentidos do mdico: viso, audio, tato e olfato. Embora
haja uma rotina bsica geral de realizao do exame fsico, que visa evitar a omisso de rgos
ou segmentos, diferente a significao de cada etapa de exame fsico de cada rgo. Gostaria
de me deter, neste momento, especificamente no aspecto dos sintomas.
Segundo Foucault, o destaque ao sintoma como a nica forma de acesso doena
no sentido hipocrtico perdura at o sculo XVIII. Para ele, com o advento da clnica

* Neste sentido, para um conceito semiolgico de cultura, ver tambm Geertz (1989).
antomo-patolgica h uma reformulao do saber, onde a semiologia mdica passa a ser
um conjunto de tcnicas que permite aliar a leitura dos sintomas com a pesquisa dos sinais
onde entram em jogo a escuta e o olfato, alm do olhar j existente. Com o advento da
patologia, como campo institucionalizado de conhecimento, o acesso doena tornou-se
visvel.
Com isto, no mais uma determinada patologia que se insere no corpo, mas o
prprio corpo que se torna doente. Em conseqncia disto, como foi dito, h uma
reformulao do saber, onde a semiologia mdica passa a ser um conjunto sistematizado
de tcnicas e, legitimado como uma rea especfica do conhecimento cientfico, permite
aliar a leitura dos sintomas com a pesquisa dos sinais. Foucault refere que da decorre que
cada rgo dos sentidos do clnico recebe uma funo instrumental, onde a viso, o tato e
a audio fazem com que um mal inacessvel seja trazido superfcie, sendo deixado
mostra. Os sinais visveis para o mdico englobam desde a expresso facial, a marcha, a
postura corporal e tudo o que recobre o tecido da pele e membranas. O tato permite
demarcar tumores ou massas viscerais, e atravs do ouvido clnico pode-se perceber sons
advindos do trax ou abdmen. Assim, para Foucault, a medicina uma cincia do olhar,
que se desdobra com o advento da anatomia patolgica. Quando o mdico observa, com
todos os seus sentidos, h uma especificidade do olhar que lhe confere um saber distinto.
No entanto, este saber no absoluto nem universal. A anatomia e a fisiologia do corpo s
se tornam significativas a partir das regras e cdigos dos grupos. Isto se vincula ao ponto
que central neste trabalho, sobre a dependncia direta que os doentes e os clnicos possuem
com representaes sociais especficas a respeito do corpo, sade e doena, relativas ao
contexto social em que se inserem.
Mas como que o prprio doente l estas sensaes de doena? Muitos estudos
destacam que as representaes que os indivduos possuem a respeito de doena esto
diretamente relacionadas com os usos sociais do corpo em seu estado normal. Assim,
qualquer alterao na qualidade de vida, como por exemplo, quando o indivduo no
consegue trabalhar, comer, dormir ou realizar qualquer outra atividade que habitualmente
est acostumado, implica estar doente. Mas como se traduz a percepo deste estado? Isto
foi observado em meu trabalho etnogrfico na Lomba do Pinheiro, onde colhi depoimentos
com meus informantes sobre o que o se sentir doente. Os relatos confirmam a noo de
que qualquer prejuzo s atividades normais considerado um estado doentio que
percebido por sensaes desagradveis: cansao, fraqueza, dor, mal-estar..., ou seja,
percebidos como sintomas. Pode-se dizer sem dvida alguma que a percepo do estado
de doena quase sempre se traduz em sintomas. Em todos os relatos um sintoma est sempre
presente: a dor. Tambm no consultrio mdico esta sensao a mais freqentemente
relatada pelo paciente como indicao de doena e inclusive o principal motivo de
consulta. Devido a esta recorrncia, desenvolverei um pouco mais sobre o que est
envolvido na representao de dor.
 DOR, U M A SENSAO PECULIAR

O que a dor? Qualquer um de ns pode se reportar sua experincia pessoal e

dizer que sabe o que a dor, ainda que a busca de palavras para expressar esta sensao
seja difcil. Muitas definies podem ser dadas, mas nunca abarcaro a dimenso do que
esta sensao, isto porque a dor uma experincia subjetiva, privada e qualquer informao
sobre ela h de provir apenas daquele que a sente. s vezes pode-se deduzir pelo
comportamento, postura e expresses faciais que o indivduo est sentindo dor e por estas
indicaes at pode-se localiz-la, mas os demais aspectos a seu respeito s aquele que a
sente pode informar. Talvez o fato de ser difcil descrev-la faz com que recorramos
constantemente a imagens e metforas para represent-la, como por exemplo: "facadas",
"pontadas" e "agulhadas", o que abordarei mais adiante.
Para Joana, de 45 anos e dona-de-casa, a dor "sinal de que alguma coisa est errada
no organismo, dor sofrimento". Os depoimentos dos informantes como a literatura mdica
em sua essncia, no diferem. Em ambos os casos, a dor indicada como sensao
desprazerosa e sua condio de sintoma torna implcita a possibilidade de uma patologia.
O fato de as palavras dor e doena possurem uma raiz etimolgica comum (no latim, dolor
e dolentia) por si s bastante expressivo da ntima relao que existe entre a experincia
de dor e o reconhecimento de um estado mrbido. A dor sempre nos reporta idia de
sofrimento, como diz Joana, e a simples perspectiva de dor causa um sentimento de averso,
o que a faz surgir na consulta mdica como o mais comum e elementar dos sintomas. Assim,
domin-la um dos grandes desafios da medicina. Do ponto de vista clnico, a dor exerce
um papel fundamental ao demonstrar que algo no vai bem no organismo.
Se a maioria dos males corporais so acompanhados de dor, ela um importante
fator diagnstico para o mdico, e o fato de indicar ao indivduo a ocorrncia de alguma
alterao em seu corpo a faz ser um mecanismo de proteo do organismo. Nem sempre,
no entanto, a dor indicativa de enfermidade, j que ela pode estar presente em fenmenos
biolgicos normais, como por exemplo o parto. Por outro lado, sua ausncia tambm no
indicativo de silncio orgnico, uma vez que certos tumores malignos, por exemplo,
podem evoluir por algum tempo sem provocar dor alguma. Paradoxalmente, a dor pode se
fazer presente em procedimentos de cura e diagnstico como as operaes cirrgicas,
injees e bipsias.
O fato de a dor ser uma resposta biolgica universal e individual a estmulos nocivos
advindos de dentro do corpo ou fora dele, no exclui que sua percepo e tolerncia variem
significativamente conforme o grupo social. A sensao de dor, os comportamentos que a
envolvem, quer verbais ou no, at as atitudes que visam a remover ou no a sua fonte,
dizem respeito s expectativas do sujeito, suas experincias passadas e principalmente a
toda a sua bagagem cultural. Helman (1984) um dos autores que defende que cada cultura
ou grupo tem sua prpria linguagem para representar a dor, o que depende, entre outros
fatores, dos valores relativos ao grupo em questo. Assim, ele realiza uma comparao
entre italianos, mais expansivos, c os irlandeses, mais comedidos, onde os primeiros
tendem a dramatizar a sua dor enquanto os segundos tendem a neg-la. Helman nos fornece
vrios exemplos de como diferentes sociedades podem reagir dor, segundo o carter
pblico ou privado. Para ele, a dor por excelncia um dado privado, onde para se saber
que uma pessoa tem dor necessrio que ela nos assinale, quer verbalmente ou no. Mas
em algumas sociedades a dor pode assumir um carter pblico. o caso de algumas culturas
onde a exibio da dor faz parte dos rituais de passagem dos meninos idade adulta, ou
em rituais de autotortura que visam angariar prestgio social. Clastres (1978) igualmente
nos fornece vrios exemplos de sociedades primitivas onde a tortura a essncia do rito
de iniciao. Segundo Clastres, essa crueldade imposta ao corpo e que tem como resposta
o silncio, no visa apenas avaliar a capacidade fsica dos jovens e tornar a sociedade
confiante na coragem de seus membros, mas tambm tem o objetivo de imprimir uma marca
no corpo dos jovens atravs de cicatrizes que trazem determinado significado para o grupo,
conforme foi referido anteriormente. Barthes (1985) nos mostra como a dor pblica
tambm surge nas sociedades modernas. O exemplo que ele nos oferece o catch, que
corresponde luta livre no Brasil. Barthes se refere ao catch no como a um esporte, mas
como a um espetculo, o "espetculo do sofrimento". Aqui, a exposio da dor a prpria
finalidade do combate, no que seja um espetculo sdico, mas apenas inteligvel medida
que o pblico constata no s o sofrimento, mas o porqu deste sofrimento, j que os atos
geradores de sofrimento so particularmente espetaculares e fazem com que a dor seja
infligida com limpidez e convico. Para Barthes, o objetivo deste espetculo uma srie
quantitativa de compensaes (olho por olho, dente por dente) minando o conceito moral
de justia, j que se justifica violar a regra em prol de um castigo merecido. Atravs destes
exemplos podemos perceber que por trs de toda exposio pblica de dor h significados
sociais subjacentes.
Salem (1983) coloca que as tcnicas que visam abolir a dor do parto j tinham por
princpio que a dor no era inerente ao parto, sendo antes a expresso de "constrangimentos
socioculturais, estes sim responsveis pela relao entre feminilidade, passividade e dor".
Tendo isto em vista, esta tcnica de parto sem dor buscava a reeducao fsica e psquica
da gestante, por meio de treinamento centrado em tcnicas de respirao e informaes
sobre a fisiologia feminina, a gravidez e o parto. Aqui, a representao de corpo se faz
indicativa na percepo da dor, onde o agir sobre estas representaes o que tem a
capacidade de alterar a qualidade e intensidade do tipo da dor.
Boltanski (1984) outro autor que cita que a percepo de dor varia conforme o
grupo social. Segundo ele, a percepo da dor como doena grave aumenta nas classes
superiores em relao s baixas. A observao nos mostra, no entanto, que no a
percepo da dor que varia conforme a classe, mas sim a continuidade das atividades e a
busca de alvio para a mesma.
Luis, de 43 anos, por exemplo, operrio e veio consulta com dor abdominal que
persistia h um ms, a despeito de chs caseiros ou analgsicos indicados pelo farmacu-
tico. Referiu a dificuldade de buscar auxlio mdico, uma vez que isto implicaria faltar ao
trabalho, o que resultaria na perda do rancho mensal, somente fornecido ao trabalhador
assduo. Este apenas um exemplo de como freqente o fato de que muitos representantes
das classes populares persistam no trabalho mesmo com dor, e talvez por este mesmo
motivo busquem menos auxlio mdico, no significando que no lancem mo de outros
recursos, como medicina caseira ou benzedeiras.
J comentei o fato de a dor ser o sintoma mais comum em virtude do qual o paciente
procura o mdico. De fato, alguns no se consideram doentes se no a sentirem. J um
tumor indolor, que para o mdico um indcio de uma possvel patologia, pode ser
desprezado pelo paciente simplesmente "porque no di". Mencionei tambm como
importante observar que tanto a percepo da dor como a procura de recurso mdico para
o seu alvio est diretamente relacionada com as representaes de corpo. Assim, por
exemplo, uma dor na perna pode no ser considerada grave, tornando-se mais fcil de
tolerar e o indivduo podendo se contentar em simplesmente tomar uma aspirina em casa
ao invs de procurar recurso mdico. Por outro lado, uma dor torcica logo relacionada
com a hiptese de uma patologia cardaca, o que faz com que muitas vezes o indivduo
recorra a vrios servios de sade c exija uma srie de exames subsidirios a fim de se
tranqilizar. Em outros casos a dor considerada um fenmeno normal, no implicando o
sentimento de estar doente. O caso mais tpico a dismenorria , onde esta sensao diz
respeito representao de corpo feminino, em que este fenmeno encarado como
fazendo parte da vida da mulher.
Do ponto de vista estatstico, as dores mais comuns que aparecem na consulta
mdica so a dor de cabea e a dor abdominal. Sabe-se pela literatura mdica e pela
experincia clnica que as dores mais intensas que podem atingir o ser humano so as
provocadas pelo infarto do miocrdio e as clicas renais. Entre as dores crnicas se
destacam as dores reumticas e o cncer. Nestes casos, a dor como sensao crnica passa
a ser uma molstia em si mesma, uma entidade prpria, como diz Emilia, minha informante,
ao comentar o caso de sua amiga que est com cncer e combatendo a dor base de
sedativos potentes:
"Ela no se queixa de dor por causa dos remdios fortes que
eles do, mas a dor t a." (Emilia, 62 anos, dona-de-casa)
J me referi antes s dificuldade de descrever a dor. Assim, h vrias associaes,
metforas e jogos simblicos que os indivduos lanam mo para represent-la e melhor
explicit-la, sobretudo na situao da consulta mdica. Muitos a descrevem de acordo com
suas atividades cotidianas. Eullia, por exemplo, dona-dc-casa de 73 anos, me descreve a
sua dor como "uma dor na perna que parece que esto cortando e botando sal e vinagre em
cima", e o mecnico Jorge, de 51 anos, que tem uma dor de ouvido, descreve "que d a
sensao de pneu esvaziando".
As associaes como "facadas", "agulhadas", "socos", so freqentes, repre-
sentando a dor como forma de agresso, como algo socialmente identificado como violento,
uma vez que a violncia est plenamente inserida neste contexo social. As pessoas vivem
ou vivero esta experincia, seja como vtima ou como autor, onde a violncia no se
restringe somente ao crime, mas tambm ao desemprego, falta de moradia, a condies
de trabalho insalubres, s para citar algumas. Particularmente, para os moradores da Lomba
do Pinheiro a violncia faz parte do seu cotidiano. Alm das baixas condies socioeco
nmicas da maioria dos moradores, os crimes so freqentes, o que faz o bairro ser
identificado como violento pela populao em geral. H gangues que se reconhecem pelas
siglas: VIP (Violncia Integrada do Pinheiro), D.P. (Demnios da Pinheiro), G.F. (Gangue
da Firmina), cujos nomes so por si s significativos. So compostas de menores,

* Dismenorria o termo mdico para indicar o perodo menstrual acompanhado de dor.

moradores do bairro, e comum realizarem depredao dos nibus que fazem a linha no
local. Com a violncia fazendo parte da vida diria e tendo a dor como representao de
agresso fcil entender o uso deste tipo de metfora. Descrevo aqui uma srie de relatos
a fim de demonstrar como a associao de dor e agresso recorrente:
"Eu tive uma dor em pontada no peito. At falei: Toni
(marido), esto me esfaqueando. Qualquer dia eu morro
do corao por causa desta dor." (Luciana, 23 anos, dona-
de-casa)
"Tenho uma dor em pontada no peito como se fosse um
espinho...semana passada tive uma dor de barriga como se
fosse ganhar um filho." (Zilma, 33 anos, dona-de-casa)
"Tenho uma ferroada que d de um lado e pro outro e vai pras
costas."(Loreci, 29anos, domstica)
"Estou com uma dor no estmago, uma dor apertada, parece
que esto torcendo o estmago... a dor de cabea em
ferroada, parece que est entrando uma agulha." (Miriam,
51 anos, auxiliar de creche)
"Tenho uma dor de cabea que parece que tem um bicho que
come dentro." (Terezinha, 36 anos, dona-de-casa)
"H dois dias estou com dor de barriga, uma dor torcida nas
tripas." (Elza, 54 anos, auxiliar da FEBEM)
Todos estes relatos demonstram a idia de um ataque de um elemento externo (faca,
espinho, ferro, bicho) que se instala no interior do corpo. Isto implica a representao de
dor como uma qualidade de sofrimento e tortura e de algo estranho ao corpo. Outros
depoimentos significativos denotando o carter de sofrimento da dor so o de Osvaldo e
Marli:
"A dor no peito to triste que parece que mi os ossos tudo.
Se uma pessoa que sofre do corao no agenta. Eu me
ralo de dor." (Osvaldo, 44 anos, vendedor)
"Acho que cncer o que eu tenho porque a dor na barriga
uma dor desesperada, que t criando raiz. Estou desespe-
rada de dor." (Marli, 43 anos, domstica)
Estes relatos demonstram a dor associada tristeza e ao sofrimento intenso, o que
inclusive faz Marli ao associar com uma doena mais grave, o cncer. No senso comum,
este vocbulo, "cncer", est intimamente associado idia de dor e morte. Sontag (1984)
refere-se que sempre se atribui que o cncer extremamente doloroso e que dele advm
uma "morte horrvel". Isto Marli demonstra ao ilustrar o sentimento que ambos, a dor e a
doena, lhe trazem: o desespero diante da iminncia do sofrimento, onde est implcito o
medo da morte. Pode-se ir mais longe e dizer que dor e morte so indissociveis, medida
que dor est para doena assim como a doena est para a morte. Foucault (1980) j dizia
que "no porque caiu doente que o homem morre; fundamentalmente porque pode
morrer que o homem adoece." este medo da morte que faz com que a dor seja muitas
vezes valorizada, a despeito do sofrimento que dela pode advir. Este paradoxo entre a
valorizao da dor e do sofrimento se justifica a fim de se evitar a doena e sua conseqncia
ltima, a morte, que parece ser o sofrimento maior.
interessante a associao que Marli faz da dor como "criando raiz". A idia de
criar raiz nos faz pensar que a dor de Marli tanto pode aludir sensao de dor que cresce
e se espalha, como tambm dor se sedentarizando e adquirindo um local fixo, uma morada.
Isto tambm nos remete mais uma vez relao que Marli faz da dor com o cncer, por ser
algo definitivo, sem soluo, que no partir mais do corpo em que se alojou. neste mesmo
sentido podemos pensar que o cncer, como diz Sontag (1984), uma "doena do espao"
medida que suas principais metforas se referem sua topografia: o cncer "se espalha"
ou "prolifera" ou "se difunde" ou " extirpado" cirurgicamente. Pode-se concluir que para
Marli, dor e cncer possuem a mesma significao.
Referi-me acima sobre a dor sendo diretamente identificada com o cncer e como
ela pode constituir-se em um espao. No somente a categoria espao que a dor pode
transmitir, mas tambm a categoria de tempo. Isto ficou mais evidente ao presenciar a
conversa de minha informante lone com sua vizinha, quando comentavam sobre o cncer
de uma "comadre" de lone e de como se "admiravam" de ela ainda no estar sentindo dor:
"Ela nunca se queixou de dor? (perguntou Terezinha)
No, que este cncer s di nos ltimos ms de vida." (lone,
42 anos, dona-de-casa)
Assim, observamos como a dor tem o seu tempo de aparecimento e de trmino, que
neste caso coincide com o fim da vida. Entretanto, esta categoria de tempo da dor no se
exprime somente em termos de incio e de trmino, como tambm em termos de sua
durao, uma vez que tanto a dor como qualquer outra sensao desagradvel experien
ciada como um tempo longo. Um exemplo claro disto quando tivemos poucas horas de
insnia noite e temos a sensao de que estivemos despertos a noite inteira.
Ainda sobre os relatos acima, podemos concordar com Boltanski (1984), que
classifica as caractersticas da dor conforme a sua localizao. De acordo com este autor,
as dores torcicas so referidas como puntiformes e as dores abdominais como esfenoidais,
por exemplo.
Isto condiz com as falas de Luciana e Zilma, que se referem sua dor no peito como
"pontadas", e Miriam e Elza, que sentem dor abdominal como se estivessem "torcendo"
seus rgos internos, o que corresponde ao que o autor chama de "dor esfenoidal". A
sensao de "bola na barriga" muito comum para descrever as dores abdominais e dizem
respeito sensao desagradvel de um volume anormal no abdmem e com a idia
implcita de algo no digerido. Algumas vezes so feitas relaes diretas com algum objeto
especfico, como no exemplo acima, "um bicho que come", ou como minha informante,
Terezinha, que sentia dor abdominal "como se estivesse cheia de algodo". Do ponto de
vista cognitivo, a sensao de dor s consegue ser transmitida atravs da eleio de um
objeto que por suas caractersticas passa a ser emblemtico da dor.
 A dor tambm pode representar categorias de quente-frio e de diferentes estados de
matria, pois estas so experincias familiares ao indivduo. Isto , o quente e o frio so
sensaes comuns em nosso cotidiano e s se tornam um estmulo doloroso quando em
excesso. Atravs de nossa prpria experincia sabemos como um contato com um objeto
extremamente aquecido ou resfriado pode nos causar dor. esta sensao que tanto Slvia
como Marlene querem transmitir nos seguintes relatos:
"Parece que escorre um lquido quente aqui na nuca." (Slvia,
43 anos, domstica)
"Tenho uma dor no umbigo por dentro, parece que corre uma
gua gelada." (Marlene, 43 anos, dona-de-casa)
Conforme Slvia e Marli, a dor pode ser "lquida", o que indica um estado de matria
e uma dinmica da prpria sensao dolorosa, onde h a idia de um fluxo fora de lugar e
fora de controle. Este aspecto tambm muito recorrente:
"Parece que a minha cabea est cheia de gua e se eu
abaixar parece que vai estouramos ouvidos. "(Rosa, 25 anos,
dona-de-casa)
No sentido contrrio, a dor tambm pode dar a sensao de ser "slida". o caso
dos depoimentos j citados acima, de sentimentos de "bola na barriga", "algodo na barriga"
ou "bicho que come".
A dor tambm percebida como seguindo uma trajetria prpria pelo corpo:
"Tenho uma dor que comea no lado do umbigo, bem no
ovrio, e que vem morrer na perna." (Dione, 31 anos, dona-
de-casa)
"A dor que eu tenho comea no ouvido esquerdo e caminha
para o lado direito e vai at a perna. uma eletricidade."
(Francisco, 61 anos, dona-de-casa)
A possibilidade de um percurso da dor com incio em determinado ponto, indo
findar em outro, indica a autonomia desta. A prpria idia da dor como eletricidade referida
por Francisca nos mostra como a dor pode ser percebida como dotada de energia prpria,
como um agente poderoso e interruptor do estado de harmonia e da idia de uma suposta
inrcia do corpo, do silncio orgnico significativo de sade.
Em outras situaes, para a dor so atribudas qualidades de carter moral, sempre
capaz de produzir sensaes, como por exemplo:
"Tenho uma dorzinha enjoada, s vezes incha dos lado, s
vezes no estmago." (Aristides, 78 anos, aposentado)
Para Aristides, a dor enjoada, alm da idia de persistncia, isto , de sua dimenso
temporal, significa o carter de como esta dor lhe causa irritao e cansao. De fato,
Aristides veio consulta aps ter realizado vrias "peregrinaes" em diversos ambulat-
rios e ter feito inmeros exames laboratoriais sem alvio deste sintoma.
 No se pode deixar de referir aqui que estas metforas usadas para descrever a dor
fsica muitas vezes tambm so usadas no nosso cotidiano para explicitar qualquer tipo de
sofrimento moral, onde a dor tomada como o prprio sofrimento em si mesmo. Assim,
expresses que referem como determinado acontecimento foi "muito doloroso" ou que
determinado fato "foi como se tivesse levado uma facada" so recorrentes cm nosso dia-a-
dia em termos de senso comum, o que nos mostra que sendo fsica ou no, a dor sempre
um feixe de emoes desagradveis. A dor um tipo especial dc sofrimento e assim pode
suscitar as questes comuns a qualquer sofrimento ao perceb-la como uma forma de
punio: "Por que eu?", "O que fiz para merec-la?", "Por que agora?". Segundo Helman
(1984), nas sociedades no-ocidentais mais direta esta ligao entre dor fsica e sofrimen-
to moral, em comparao com as sociedades ocidentais. Nestes casos, muitas vezes a dor
inclui ter uma etiologia como punio divina ou bruxaria, o que demanda tratamentos
especficos tais como: oraes, penitncias ou exorcismo, onde drogas analgsicas mos-
tram-se insatisfatrias, no se conhecendo plenamente os mecanismos psicolgicos envol-
vidos.
Muito mais pode ser dito sobre a dor. Nesta breve exposio tentei demonstrar como
a percepo e o relato a respeito da dor so influenciados por vrios elementos. So eles a
vivncia cultural do doente, o seu repertrio lingstico, o seu domnio (ou no) de termos
mdicos, as suas crenas e representaes sobre corpo e doena, as suas experincias
individuais em geral, e suas experincias c sua memria especfica quanto sensao de dor.
 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BOLTANSKI, L. (1984). As Classes Sociais e o Corpo. Rio de Janeiro, Graal.

CLASTRES, P. (1978). Da Tortura nas Sociedades Primitivas. A Sociedade contra o Estado. Rio de
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GEERTZ. C. (1989). A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro, Guanabara.
HELMAN, C. (1984). Culture, Health and Illness. London, Wrigtht-PSG.
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Boletim do Museu Nacional, n 40.
SONTAG, S. (1984). A Doena como Metfora. Rio de Janeiro, Graal.
 "LUGAR DE MULHER":
Representaes sobre os Sexos e
Prticas Mdicas na Amaznia
(Itapu/Par)

MARIA ANGELICA M O T T A - M A U S

INTRODUO

O universo social em Itapu* marcado por representaes dos sexos que opem
homens e mulheres como categorias diferentes e desiguais e elege como parmetro dessa
classificao os processos ligados ao ciclo biolgico feminino.
Atravs das crenas e rituais que informam e acompanham cada menstruao,
gravidez, parto e resguardo, a sociedade aqui considerada - mas no s ela - inscreve nos
corpos, nem sempre dceis, de suas mulheres, as marcas da ambigidade que lhes imputa,
s quais, dada a extrema recorrncia de sua impresso, a eles aderem (e s suas mentes)
como se fossem parte de sua prpria "natureza".
Assim, os estados fisiolgicos femininos so marcados em Itapu por uma srie de
desempenhos extremamente ritualizados, que relevam o modo como as pessoas interpretam
o mundo e suas trs ordens - natural, sobrenatural e social - e da viso diferenciada que
dirigem aos dois sexos. Disso resulta um "lugar" para a mulher que sempre de sujeio
(em relao ao homem) e um perfil ambguo como fonte de vida (destaque ao papel de
me) e de morte (como ativadora de foras destruidoras e dona de um poder perigoso).
Dentro desse contexto, dois elementos so de especial importncia: os poderes
perigosos atribudos mulher - veneno e panema - e a reima, sistema de classificao que
relaciona pessoas e alimentos.

* Itapu uma pequena comunidade de pesca do municpio de Vigia (Par), onde vivi durante quatro meses,
entre 1975/76 (com mais um na cidade de Vigia), fazendo trabalho de campo para o mestrado. At 1981
desenvolvi projeto de pesquisa no municpio, tendo passado vrios perodos mais curtos na cidade de Vigia,
onde at hoje mantenho contatos, mais ou menos regulares, com esses locais.
 Desse modo, atravs da descrio detalhada das concepes e prticas dos itapuaen-
ses, relativas ao corpo feminino e aos estados prprios do ciclo biolgico da mulher, meu
propsito neste trabalho sinalizar um modelo de sociedade que engloba essas concepes
e essas prticas no conjunto maior das representaes sobre os sexos. Neste, as mulheres
esto sempre em "natural" desvantagem, o que se justifica com uma recorrncia s suas
especificidades biolgicas e s interdies de que so objeto.

SER H O M E M VERSUS SER MULHER: DIFERENAS A N A T M I C A S

E FISIOLGICAS

As pessoas costumam dizer que os homens e as mulheres so diferentes "por fora"

e "por dentro", isto , na sua aparncia fsica exterior e com relao a seus rgos internos.
Uma das principais diferenas internas que o homem "inteiro" e a mulher no.
Isso significa que ela possui na sua "barriga" um lugar vago, ou seja, no-ocupado por
nenhum rgo. Esse local "oco" no ventre da mulher destina-se a abrigar os filhos que ela
vier a ter, durante a gestao, conforme explicam os itapuaenses: "A mulh, o maquinismo
da mulh deferente do home, porque eu acho que seja, porque por meio dela d luz uma
criana, tive desintrapalhado tudo ali no ventre dela (...). Porque o home pode t at os
bofe, fgado, bob, bucho, completamente tudo dentro do intestino dele (...). que a mulh
s pode t uma parte prum lado e pra outro por causa de pode constru uma criana, pra
criana ali s pode t aquele lugar reservado".
A outra diferena que s a mulher possui um rgo, rotulado em Itapu como "me
do corpo", "dona do corpo", ou "madre", localizado no seu "ventre" , na altura da regio
umbilical. Segundo os informantes, a "madre" que comanda todo o "maquinismo" da
mulher e, por isso, considerada como o "essencial" do seu corpo.
Os outros rgos do ventre da mulher, relacionados s funes femininas, so o
"tere" (tero), o "orvalho" (ovrio) e as "cordas", que, juntamente com a "madre", formam
o seu "maquinismo".
Vejamos ento, agora, os estados fisiolgicos femininos e as idias e prticas que
os acompanham.

M E N S T R U A O : A "VISITA" Q U E "APRISIONA"

A menstruao designada, em Itapu, pelos nomes de "visita", "tempos", "inc-

modo" e "bode", embora no seja desconhecido o termo "menstruao".
A partir da menarca d-se o afastamento compulsrio da mulher dos domnios ditos
masculinos (mar, porto, rios) ou ambguos (mangai), e isto est socialmente ligado ao fato
de que da em diante ela passa a estar sujeita a uma srie de perigos ou ameaas que

* Em Itapu, o termo "ventre" s empregado para referir-se mulher. O homem s tem "barriga", mas a
mulher, dentro desta, possui o ventre, onde se localizam os rgos responsveis pela reproduo.
interditam, em ltima anlise, a ultrapassagem de domnios que a sociedade reconhece
como pertencentes ao homem.
Em Itapu, a menstruao percebida como um estado intermedirio entre a sade
e a doena, tendendo, entretanto, mais para a segunda, pois qualquer desobedincia da
mulher s interdies prprias dela produz srios prejuzos sua sade.
Na verdade, todas as prescries e proibies, neste contexto, denotam a procura
de um ponto ideal, um meio-termo. Todo excesso deve ser evitado: "Muito frio e muito
calor faz mar, tem que s um ponto regular (...). a chuva, o barro num pode pis, muito
frio, o calor do forno (de farinha) (...)".
As interdies tambm esto ligadas s crenas relativas aos "humores" do corpo
humano e "sndrome quente-frio" .
No fcil para os itapuaenses definir os humores. Eles os relacionam "presso"
(quentura) do sangue, mas o que de fato afirmam que o bem-estar fsico da pessoa depende
de ela estar com "bons humor", pois ento mais dificilmente poder ser atingida por uma
doena.
Alm disso, as proibies alimentares durante a menstruo dizem respeito a um
contexto mais vasto, referente reima dos alimentos. Nesse sistema, os alimentos so
classificados como "reimosos" ou "mansos" (no reimosos) e relacionados a determinadas
categorias de pessoas que se encontram em certos estados liminares (purga, xamanismo,
luto, menstruao, puerprio, etc). A palavra reima no usada em Itapu; fala-se apenas
em alimento "reimoso" e "manso".
Os critrios utilizados para classificar os alimentos em reimosos ou mansos levam
em conta trs momentos: a) o alimento em si, antes de ser preparado para o consumo; b) o
estado da pessoa que vai consumi-lo; e c) o modo de preparo do alimento.
De todo modo, porm, aps o primeiro e o segundo momentos, o alimento sempre
potencialmente reimoso, pois, mesmo aquele mais manso pode tomar-se reimoso, caso certas regras
importantes deixem de ser obedecidas na ocasio do seu preparo (ficar enfumaado, por exemplo).
No caso da mulher, a reima de fundamental importncia na classificao dos
alimentos prescritos ou proibidos nos diversos estados de seu ciclo, no contexto das
proibies alimentares a eles ligadas.
Proibies e doenas de ordem natural. Durante a menstruao, como foi dito, a mulher
est sujeita a ameaas de ordem natural e sobrenatural, que determinam proibies que ela deve
cumprir. As proibies de ordem natural dizem respeito ingesto de certos tipos de alimentos
(isolados ou combinados entre si) e ao comportamento da mulher em determinadas situaes.
Os alimentos considerados proibidos ("reimosos") para a mulher menstruada so,
principalmente, os de origem vegetal e, neste grupo, as frutas em particular. Ela no ingere,
enquanto dura o fluxo, os seguintes tipos ou "qualidades" de frutas: cidas (limo, laranja,
abacaxi, ara, cupua, bacuri, etc), travosas (caju, tapereb, taramino, e t c ) e gordurosas
(abacate, piqui, uxi, umari, etc).

* O tema relativo sndrome quente-frio j foi analisado por vrios antroplogos. Fora do Brasil temos os
estudos de Foster (1953), Currier (1966) e Logan (1973), entre outros. No Brasil, devem ser mencionados
os estudos de Ibanez-Novin (1974), Peirano (1975) e Brando (1976), que analisaram a sua ocorrncia,
respectivamente, em Sobradinho (DF), Icara (CE) e S. Jos de Mossmedes (GO). Com relao a Itapu,
o tema tratado mais amplamente em Motta-Maus (1976).
 A proibio das frutas cidas, travosas e gordurosas relaciona-se tambm a conse-
qncias danosas para a mulher, sob a forma de "doenas do ventre", uma categoria de
doenas que s atinge as mulheres, tais como a "suspenso", as "flores brancas" e a "mola".
Na suspenso, o sangue menstrual "sobe pra cabea" e, segundo acreditam, a mulher
pode ficar louca ou at mesmo morrer, se o tratamento seguido nesses casos no der certo:
"Suspenso, a menstruao sobe, pronto, no desce, pode (...) tem mulh que pode morre
doida, uma alta dor de cabea, e haja remdio pra arri, feliz dela se arri, se arri ela t na
boa, e se no arri fica doida".
As frutas "gordurosas" provocam a chamada "flores brancas" ou "purgao":
"Purgao o mesmo escorrimento (corrimento), a mesma flores branca, d de extrava-
gncia, de no guarda a boca de come certas coisas gorduroso, que vem d essa flor".
A outra proibio, neste contexto, a que se refere mistura de alimentos. A mulher
menstruada no pode ingerir, numa mesma refeio, carne com peixe e/ou mariscos, a no
ser que entre um alimento e outro ela tome uma certa quantidade de gua (1 copo), "pra
faz a separao". De qualquer forma, prefervel evitar totalmente a mistura, cuja
transgresso pode ameaar uma gravidez futura atravs da doena rotulada de "mola" pelos
itapuaenses.
As proibies no-alimentares da menstruao referem-se ao comportamento que
a mulher deve assumir nessa situao, e se relacionam, principalmente, ao contexto da
sndrome quente-frio.
Quando est nos "tempos", a mulher no pode tomar banho. No final, ela deve tomar
um banho "cabea e tudo", (de corpo inteiro) pois, se ela no molhar tambm a cabea, no
faz a "arriao", e o sangue retido subir, causando-lhe uma "suspenso".
Outra interdio nesse contexto a abstinncia sexual, que talvez a mais rigida-
mente observada, pois o prprio homem evita a mulher nesse perodo. As explicaes para
a proibio so que " porcaria", ou que "faz mal para a mulher", porque ela est "aberta"
e isso contribui para abri-la mais: "Eu acho que seja at uma porquidade, n, tem mulh
que diz que faz, eu nunca vi, mas ouo diz, no tem respeito com nada, mas besteira
delas, n, porque o home faz a obrigao e a mulh h de se defende". Presentes a as idias
universais(?) da poluio feminina e do comando masculino.
A partir do que foi visto at aqui, bom lembrar que as ameaas de ordem natural
a que fica exposta a mulher durante a menstruao constituem um importante fator
ideolgico do grupo, para justificar o comportamento ritualizado que se impe nesse
estado, contribuindo para restringir a sua atuao no sistema social. O mesmo se pode dizer
com relao s ameaas e proibies de ordem sobrenatural, de que tratarei a seguir.
Proibies e doenas de ordem sobrenatural. As entidades que podem causar mal
mulher nos seus "tempos" so os "bichos" ou "encantados-do-fundo", que habitam ou
freqentam o mangai, o porto, os rios e igaraps, locais que por isso devem ser evitados
pela mulher naquela situao.
Entre os chamados "bichos-do-fundo" ou "encantados" esto as oiaras e o boto,
considerados os mais danosos para a mulher menstruada, sendo que o boto pode prejudic-la
mesmo em qualquer ocasio * Na menstruao, porm, ela atrai (sem saber) esses encantados.

* No se trata de um boto comum e sim de um boto encantado. Maiores detalhes a respeito dos "encanta-
dos-do-fundo" em Itapu se encontram em Maus (1990).
 As "oiaras" podem provocar uma doena chamada "corrente-do-fundo", isto ,
ataques peridicos durante os quais a pessoa "tomada" por elas e perde o controle sobre
seus atos, ficando fora de si (em transe). Nesses casos, necessria a interveno de um
paj curador, para afastar a entidade, (j que socialmente a mulher no aceita como xam).
O boto s ataca mulheres, e mais, s no perodo que vai da menarca at a ocorrncia
da menopausa. Apresentando-se como um jovem bonito, sempre vestido de branco, o boto
passa a namorar a mulher, at conseguir manter relaes sexuais com ela. Quando isso
acontece, o boto deve ser morto a bala, (o que sempre ocorre alis), seno ele suga todo o
seu sangue, atravs do ato sexual, e a mulher acaba morrendo anmica . Entretanto, a
simples aproximao do animal pode provocar dores de cabea e febre alta, a que exige a
benzio de um paj ou benzedor.

A GRAVIDEZ: SENDO MULHER EM ITAPU

Para que a gravidez ocorra, segundo os itapuaenses, necessrio que a mulher se

"junte" (pelo ato sexual) com um homem, a fim de que ele deposite nela o seu "micbri"
ou "pingo" (smen): "Pra se ger a criana, olhe, vai, vai daquele pingo, n, quando o home
vai faz a obrigao dele (copular) cum a mulh, n, aquele pingo fica, a vai se gerando
(...)"
Embora acreditem que o sangue da me tambm ajuda no desenvolvimento da
criana, todos costumam dizer que "a criana vem do pai". Como me dizia uma mulher:
"Pra se forma uma criana, se gera do home, um micbri, que aquilo (smen) um micbri,
ele sai do home pra mulh receb, a mulh recebe mas aquilo feito do prprio home pra
mulh receb, s recebe, agora o menino, a menina se gera do prprio sangue da me, mas
aquele micbri j foi do pai e junta com o sangue da me". Mais uma vez o modelo da
hierarquia entre os sexos se faz presente, diminuindo e quase anulando o papel da mulher.
Contrastando com a menstruao e o puerprio, a nica proibio que existe na
gravidez mistura de carne com peixe e/ou mariscos, que mencionei no caso da
menstruao, mas a tambm o pai da criana fica sujeito ao mesmo preceito. Os itapuaen-
ses acreditam que essa mistura pode provocar, durante a gravidez, uma doena que chamam
de "mola". Ela ocasiona a formao de "bichos" no ventre da mulher, que podem "comer
a criana" que est se formando, sendo mesmo muito difcil que a gestao chegue a bom
termo, quando a mulher atacada desse mal.
Uma das vrias mulheres que dizem ter tido essa doena relatou-me assim sua
experincia: "Ele nasceu (morto) de noite, depois que ele nasceu passei muito ruim, era de
tempo: eu teve ele, a a morragia (hemorragia) disse: agora aqui. Chega me dava
passamento, e a mina (grande quantidade) de bicho que eu botava, bicho grande, parece
esse bicho que d no mangar; eu pus uma coisa parece um abacate grande, uma senhora

* O tema do boto que se transforma em gente e seduz as mulheres, muito disseminado por toda a Amaznia,
tratado com alguns detalhes, na literatura antropolgica, por Galvo (1955) e Wagley (1957). Com relao
Itapu, o assunto abordado por Maus (1990).
que era parteira disse que aquilo era o saco dos bicho, foro examina tava cheio de bicho,
de todo tamanho, parece assim uma arraia".
Embora a gravidez no acarrete praticamente perigo algum para a mulher (a no ser
a "mola"), ela mesma pode representar uma ameaa para outras pessoas, na medida em
que, nesse perodo, algumas mulheres se tornam "venenosas" ou "panemas", ocorrendo o
mesmo, no caso do "veneno" apenas, em relao menstruao. Na gravidez, porm, o
fenmeno mais acentuado e, portanto, mais perigoso.
O "veneno" da mulher uma espcie de poder destruidor incontrolvel de que ela
fica possuda, que se manifesta no sentido de causar dano s plantas e aos animais. "Se ela
peg uma fruta aquela frutera morre; sim senhora, se ela vai apanh pimenta, a pimentera
fica, chega fica s seca, e se ela enxerg uma cobra ela num morde, pode at pis em cima,
ela pode sa de cima, pode ir embora, que num acontece nada".
Alm de venenosa, a mulher grvida pode transmitir "panema" para o pescador ou
o caador, se comer a sua "imbiara", (o peixe ou animal que ele pescou ou caou). Isto no
se d em toda gravidez, podendo ocorrer em algumas gestaes e em outras no.
Panema uma espcie de estado de incapacidade em relao atividade produtiva,
que diferentemente do chamado azar, com o qual s vezes comparada, permanente
enquanto dura o estado da pessoa empanemada (algo como estar "embruxado"). Analogi-
camente, um dos indicadores mais seguros de que uma mulher grvida est "panema" a
sua indisposio para executar suas tarefas dirias (os servios da casa e da roa): "Dessas
mulh que fica mole, fica num sei como, aquela (...) j pode cont, ih! Uma panema das
mai, e tem muitas que no, n, a mulh fica at esperta, sadia", explicam os itapuaenses.
No que se refere, ainda, a esses poderes perigosos da mulher, justamente quando
atualiza processos eminentemente naturais, pode-se dizer que isto reflete a prpria percep-
o com relao a ela como uma categoria ambgua e ambivalente que, ao mesmo tempo
em que d origem a um novo ser (a criana), tambm ocasiona a morte de outros (plantas
e animais). Creditar mulher um poder destruidor, nesse momento, como diminuir ou
procurar anular, de certa forma, o outro tipo de poder, benfico, que lhe prprio - a sua
fertilidade.

O PARTO: U M RITUAL D E MULHERES ENTRE M U L H E R E S

O nascimento marcado, em Itapu, por um sofisticado desempenho ritual. Logo

que comea o trabalho de parto, prepara-se um local que designado com o nome de
"lugar". Em um aposento reservado da casa, forra-se um canto no cho, com uma esteira
de palha e alguns panos, para ali a mulher deitar para ter seu filho. Alm da esteira
colocada uma vela de embarcao, (j usada), como uma espcie de forro, no teto do quarto,
por cima do local onde ficaro deitadas a me e a criana, depois que esta nascer.
Alm da "assistente" (parteira), outras trs mulheres participam obrigatoriamente
do ritual do nascimento, a "leiteira", a "tratadeira" e a "lavadeira", todas contratadas com
bastante antecedncia pela mulher, e escolhidas entre mulheres da prpria localidade.
 A leiteira ("me-de-leite") amamenta o recm-nascido nos seus trs primeiros dias
de vida, pois, segundo os informantes, naquele perodo o leite da me considerado
"venenoso" - sua colorao amarelada indica isso. H a uma relao com a reima dos
alimentos, pois os peixes que apresentam essa colorao so sempre muito reimosos.
A tratadeira, como diz o nome, a mulher que vai "tratar" da que "descansou":
substitu-la nas tarefas domsticas, que ela est impedida de executar, e cuidar, de modo
especial, da parida, e juntamente com a leiteira, "se muda" para a casa dela nos primeiros
dias.
A lavadeira a encarregada, especialmente, de vir lavar a roupa da me e da criana
que nasceu, separada das outras pessoas da casa.
A mulher de parto tambm se encontra vulnervel, como no caso da menstruao,
a ameaas de ordem natural e sobrenatural. Os primeiros dizem respeito, principalmente,
a doenas que possam atingi-la e lhe causar at a morte. Entre estas existem duas,
consideradas mais graves: a "morragia" (hemorragia) e a possibilidade de o "parto subir"
(para a cabea).
A primeira, que pode ocorrer por ocasio do parto ou mais tarde, nos primeiros dias
do resguardo, sempre associada, pelos itapuaenses, com a "mola", a que j me referi antes.
A outra doena (o parto subir para a cabea) tambm pode acontecer durante o parto, ou
nos primeiros dias do resguardo, sendo causada por um simples "susto", ou por um abalo
emocional mais forte (morte de um parente, por exemplo).
Os perigos de ordem sobrenatural so desencadeados pelos "encantados", os "invi-
sveis", que esto em toda parte, e para evitar que eles possam "malinar" com a mulher ou
a criana recm-nascida preciso prevenir-se; da as defumaes que se fazem nelas e,
tambm, em suas roupas, tanto na hora do parto como durante os oito primeiros dias do
resguardo.
Por outro lado, a prpria mulher que est de parto representa um perigo dessa
natureza, atravs das exsudaes do seu corpo. Em razo disso, as duas pessoas que lidam
mais intimamente com ela, seja diretamente (assistente), ou atravs de suas roupas
(lavadeira), tomam precaues (esfregando alho ou cachaa nos braos) para evitar que
sejam atingidos por algum mal por terem pegado "naquelas coisas do parto da mulher".

O "RESGUARDO" PS-PARTO: PERIGOS, C R E N A S RITUAIS

O perodo do resguardo ps-parto considerado, em Itapu, como extremamente

perigoso para a mulher. As pessoas costumam dizer que, at se completarem os quarenta
dias posteriores ao parto, a mulher est "com o p na sepultura". Uma srie de prescries
e proibies de vrios tipos acompanham essa fase, e podem ser vistos como os procedi-
mentos necessrios para que ela seja ultrapassada com xito.
Durante o resguardo existem dois dias que so particularmente perigosos para a
mulher, e por isso devem ser mais "guardados" por ela: so o stimo e o quadragsimo,
que exigem recluso absoluta.
 A explicao que as pessoas do para esse tipo de comportamento a seguinte:
desde o dia do parto, a "sepultura" da mulher est aberta e, quando se completam os quarenta
dias, ela fecha e, ento, a mulher est livre. Alm disso, tambm nesse dia que o corpo
da mulher se "fecha", depois de ter estado "aberto" desde a gestao, da a necessidade de
sua quase imobilidade e recluso. Por tudo isso, qualquer descuido da parte dela, naquela
ocasio, pode ser motivo, segundo acreditam, de srios transtornos e at mesmo a morte.
O resguardo realmente no termina ao fim dos quarenta dias aps o parto, pois, no
que concerne s prescries alimentares e certas atividades, esse perodo se alarga at um
ano aps o nascimento da criana.

A S PRESCRIES PRPRIAS D O R E S G U A R D O :
P A R A N O FICAR "ESTRAGADA"

As itapuaenses costumam dizer que as mulheres da cidade ficam "estragadas"

porque no tm resguardo.
Em Itapu, as prescries prprias do resguardo dizem respeito aos alimentos e aos
comportamentos que devem ser evitados ou seguidos pela mulher durante os cinco perodos
que o compem. O primeiro compreende os sete dias, a contar daquele em que ocorreu o
o
parto; o segundo vai do 8 at o 40 dia; o terceiro, do 41 dia at o 3 ms; o quarto, do 4
at o 6 ms; e, finalmente, o quinto, vai do 7 ms at se completar um ano aps o parto.
Esses perodos podem ser reunidos em dois grupos, de acordo com a maior ou menor rigidez
com que se aplicam as proibies alimentares.
Assim, nos trs primeiros perodos (at o 3 ms), so discriminados estritamente os
alimentos permitidos mulher, sendo todos os outros proibidos; nos dois ltimos (do 4 ms a
1 ano), determina-se apenas o que ela no pode comer, sendo permitidos os demais alimentos.
Durante o primeiro perodo do resguardo, a mulher recebe uma alimentao
especial, que contrasta tanto no que se refere ao nmero de refeies dirias, como
quantidade e aos tipos de alimentos, com o que consumido habitualmente pela populao
de Itapu. Logo cedo, ela toma caf com po, ou bolachas e manteiga; s nove horas, mais
ou menos, vem a "merenda" da manh, que consta de uma sopa de galinha com macarro
ou arroz e po; no almoo, galinha cozida, servida com macarro, arroz e bastante farinha
de mandioca; tarde, outra merenda, constando de caf como servido de manh cedo; o
jantar igual ao almoo e, antes de dormir, torna a tomar caf com po ou bolachas.
Geralmente a mulher consome uma galinha por dia, nessa primeira semana, sendo a metade
em cada parte do dia.
Esses so os nicos alimentos permitidos para o consumo da mulher neste primeiro
perodo, sendo todos os outros proibidos.
Quanto aos comportamentos prprios dessa fase, ela pode amamentar seu filho,
embora sem deixar a rede (ou cama) em que fica em uma quase total imobilidade, pois at
mesmo as refeies ela faz deitada. S lhe permitido levantar-se para satisfazer suas
necessidades fisiolgicas, o que feito sem deixar o aposento em que se encontra reclusa.
Alm dessas atividades, tudo o mais proibido para a mulher, embora os informantes
acentuem, sobretudo, dois tipos de proibio: sair do quarto e manter relaes sexuais.
Dos oito at se completarem os quarenta dias aps o parto (2 perodo do resguardo), a
dieta da mulher j inclui alimentos que ela no consumia antes: "peixinho bom" e carne bovina.
A categoria "peixinho bom" inclui o peixe considerado no-reimoso, o que significa,
neste contexto, peixe pequeno, no-gordo e no-capturado com redes de nilon ou plstico,
passado pelo processo de salga, pois o sal um dos elementos que "cortam" (diminuem) a
reima e em seguida moqueado, ou seja, assado no calor do braseiro do fogo, sobre talas
de madeira. Depois lavado e cozido em bastante gua, para servir de alimento mulher.
Alm do peixe, ela tambm pode comer carne bovina, neste perodo, tanto o "jab"
(charque), como a carne fresca, submetida salga como o peixe, e preparada de modo igual.
Quanto aos comportamentos da mulher neste perodo, quando se completam os sete
dias aps o parto, ela deixa o quarto e j comea a retomar aos poucos as suas obrigaes
domsticas, embora ainda no possa sair de casa. Essas obrigaes incluem o preparo dos
alimentos e os cuidados da casa, do marido e dos filhos. Entretanto, ela no pode ainda
fazer servios considerados "pesados", e carregar qualquer coisa de mais peso, inclusive
os filhos pequenos (com exceo do recm-nascido).
Alm dessas, uma proibio que deve ser rigorosamente mantida pela mulher a que
se refere s relaes sexuais, que devem ser suspensas at que ela tenha "quarentado"
(ultrapassado os 40 dias). A continncia sexual nesse perodo, mesmo que j tenha cessado o
fluxo sangneo, justificada pelos itapuaenses como sendo necessria mulher, que est ainda
"aberta" e, por isso, no deve fazer algo que contribua para mant-la assim; por essa razo, o
ato sexual aconselhado, como j vimos, durante a gravidez. As mulheres costumam relatar
casos em que outras saram do resguardo grvidas (sinal evidente de que no cumpriram a
proibio), condenando sempre o homem que no "respeitou" o resguardo de sua mulher .
a
No terceiro perodo do resguardo ps-parto (do 4 dia ao 3 ms), as proibies
alimentares ainda se mantm bastante rigorosas. A partir dos quarenta dias permitido
mulher o consumo do peixe fresco, desde que no seja reimoso, e do caranguejo, este com
uma restrio: no ser de uma espcie particular chamada "manicuj", considerada "vene-
nosa", por ter as duas "unhas" grandes de um s tamanho .
Devido ao rigor das proibies alimentares que acompanham estes trs primeiros perodos
do resguardo ps-parto, chegamesmo aser comum que as mulheres se alimentem, s vezes, apenas
de mingau de farinha de mandioca, quando h falta de alimentos que elas possam consumir.
Entretanto, depois de "quarentar", a partir, portanto, do 3 perodo, a mulher pode
enfim sair de casa e retomar suas atividades normais, inclusive o trabalho nas roas. Pode,
a partir da, manter relaes sexuais. No obstante, ela deve evitar ainda tarefas que exijam

* A "condenao" atinge apenas o homem, pois a mulher deve sempre se submeter aos desejos do marido,
no tendo, portanto, "culpa" no caso.
** Devo dizer que, no caranguejo comum, uma das unhas grandes sempre maior do que a outra. Neste ponto
vale lembrar a observao de Mary Douglas (1966), no captulo de seu livro sobre as "abominaes do
Levtico": "em geral, o princpio subjacente da pureza dos animais que eles sejam totalmente conformes
sua classe. So impurezas as espcies que so membros imperfeitos de suas classes ou cuja prpria classe
confunde o esquema geral do mundo" (traduo de Mnica Siqueira Leite de Barros e Zilda Zakia Pinto;
Douglas (1976:72).
um esforo maior, principalmente carregar coisas muito pesadas (cestos de mandioca, por
exemplo).
No que diz respeito aos dois ltimos perodos, as proibies diminuem sensivel-
mente, sendo que apenas ainda se mantm as referentes aos alimentos.
O quarto perodo, que vai do 4 ao 6 ms, inclui como proibies alimentares as
frutas cidas e gordurosas. Alm dessas frutas, os demais alimentos proibidos so a carne
de porco e dois peixes referidos como muito reimosos, o cao e o pacamon. A partir desse
perodo a mulher j pode assumir todas as suas atividades normais, no havendo mais
restrio alguma, no tocante ao comportamento considerado como prprio do seu sexo.
Finalmente, o 5 e o ltimo perodo do resguardo (do 7 ms at 1 ano) conserva,
apenas, as proibies alimentares referentes ao consumo da carne de porco e dos peixes
cao e pacamon.
Deve ser lembrado, porm, que, como a partir do 3 perodo do resguardo, a mulher j
pode manter relaes sexuais, muito provvel que fique grvida novamente, antes de se completar
um ano aps o parto. Se isto acontecer, cessam todas as proibies referentes ao resguardo.

A M E N O P A U S A : "VIRANDO HOMEM" E M I T A P U

De muito menor expressividade no que diz respeito a desempenhos rituais do que

a menarca ou a menstruao de modo geral, apesar de representar uma mudana bastante
acentuada na mulher (do ponto de vista biolgico), a menopausa possui, em Itapu, uma
importncia social muito grande.
A ocorrncia desse processo no marcada por nenhum desempenho especial. Ne-
nhuma prescrio ou proibio assinala para a mulher essa fase de sua vida, pelo contrrio, a
menopausa ansiosamente aguardada e recebida com muita alegria, pois significa justamente
o fim das restries que lhe foram impostas desde que chegou a sua primeira "visita". Como
me dizia uma mulher: "Ah! Mas eu fiquei foi alegre, porque s vez queria ir peg um caranguejo,
ficava presa, no podia ir no mangal; e eu tinha uma raiva, t lavando roupa todos os ms, a
gente qu faz uma viage, uma coisa aperriada, Deus o livre".
As mulheres no referem qualquer sintoma que acompanhe o final de seu perodo
frtil, a no ser a irregularidade do fluxo, at a sua cessao total. A idia que existe sobre
a poca da ocorrncia da menopausa de que, quanto mais filhos a mulher teve, mais cedo
chegar esse perodo para ela: "A gente quando tem muitos filho, assim de oito, nove, doze
filho, cedo pra, e quando s tem pouco filho sempre custa a termina". Essa idia est
associada para elas perda maior de sangue que ocorre com as multiparas em relao s
outras que tiveram menos filhos: "Porque, sabe, quando a gente tem filho uma coisa que,
quando vem, vem mesmo (...)" (referindo-se ao sangue expelido durante e aps o parto) .

* Devo dizer que, para as mulheres de Itapu, ter poucos filhos significa uma prole de pelo menos umas cinco
crianas, uma vez que a maioria delas costuma ter sempre mais de dez filhos, sendo muito mais comum os
casos em que esse nmero sobe para quinze ou mais. Entretanto, como a mortalidade infantil muito grande,
geralmente esse nmero fica reduzido metade. Alis, era sempre motivo de estranheza para minhas
informantes o fato de eu s ter trs filhas, principalmente por j estar casada h vrios anos.
 O trmino do perodo frtil da mulher, em Itapu, ao marcar justamente a abolio
de todas as restries que a ocorrncia do seu incio (a menarca) representou para ela,
realiza, de alguma forma, o retorno a uma situao anterior, na qual as mesmas restries
ainda no existiam. possvel dizer mesmo que o carter indefinido da sexualidade da
menina, de um lado, e a perda da fertilidade da mulher idosa, de outro, promove, num plano
simblico, mas que se reflete tambm, em termos do comportamento, a aproximao dessas
duas categorias de mulheres, na medida em que a ambas permitida uma intromisso em
domnios considerados como masculinos.
Na verdade, todas as ameaas ou perigos, e as prescries e proibies que os
processos naturais acarretam, so impostos mulher apenas no perodo de sua vida que
decorre entre a menarca e o climatrio, portanto, enquanto ela definida, sem restrio
alguma, como mulher. Antes da ocorrncia da menarca, a mulher, como menina ainda,
por assim dizer "assexuada", no sentido de no ser identificada integralmente a um ou outro
sexo.
A prpria classificao utilizada pelos itapuaenses mostra que no se estabelecem
diferenas entre as crianas de ambos os sexos, ao inclurem todas numa mesma categoria,
que designada pelo termo "canalha". A separao s se realiza quando a menina se torna
"moa", e tem de abandonar o grupo heterogneo de que fazia parte.
Por outro lado, quando a mulher deixa de ser "visitada" (menstruada) diz-se que ela
"j homem", o que bem traduzido pelas prprias mulheres ao comentarem a sua chegada
em alguma delas: ", ns brinquemo assim. s vez ali a comadre Lcia, eu digo assim, tu
j home, no? Ela diz: tu tambm j ". Embora isso seja sempre dito em tom de
brincadeira entre as mulheres, indica, tambm, atravs da categoria verbal utilizada, uma
redefinio da mulher no sentido de sua atuao social.

U M "LUGAR" P A R A A M U L H E R

O modelo de sociedade dos itapuaenses configura um mundo em perfeito equilbrio,

o que, por sua vez, depende do equilbrio, das trs ordens que o compem. Nesse modelo,
qualquer excesso, desordem, confuso, no pode ser permitido. Todas as fronteiras so
muito bem demarcadas e a sua ultrapassagem s feita com segurana.
Designar, neste sentido, um lugar parte para as mulheres, significa interditar-lhes
o trnsito em outros espaos (no s sociais, mas fsicos) base de uma srie interminvel
de prescries e proibies que vigoram desde que elas "ficam moas" (com a ocorrncia
da menarca) e so permanentemente seguidas at quando "viram homem" (com a chegada
da menopausa).
Tais interdies, como vimos, esto vinculadas a uma srie de concepes e prticas
mdicas, e rituais que relevam de crenas secularmente partilhadas de uma forma particular
de conhecimento acerca do funcionamento do organismo feminino, de um conjunto
complexo de hbitos e ideologias alimentares e das representaes sobre os papis de
gnero.
Nesse mundo se movem as mulheres - nosso sujeito por excelncia neste trabalho - ,
que partilham com os homens de sua sociedade a adeso ao modelo que as exclui. Terrvel
adeso essa, pois percebidas nele como ambguas, transitantes, perigosas, ameaadoras da
ordem, portanto, tambm se percebem assim e, como tal, incorporam e atualizam a imagem
negativa e diminuda que o espelho social reflete.
Imagem e excluso to exemplarmente retratadas no ritual do parto, atravs do
"lugar" que se prepara para a mulher parir - no cho (embaixo, portanto), num canto do
quarto (fechado) forrado com uma esteira e panos, tendo no teto (em cima, portanto) -
dominando todo o ambiente, uma vela de embarcao, smbolo masculino por excelncia,
numa sociedade de pesca. No ritual, pedagogicamente, a sociedade sinaliza a cada sexo o
papel e o espao que lhes destina.
 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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 SANGUE, FERTILIDADE PRTICAS
COINTRACEPTIVAS*

ONDINA FACHEL LEAL

Este trabalho parte da evidncia etnogrfica recorrente em nossas pesquisas, de

que mulheres de classes populares no Sul do Brasil entendem que o seu perodo frtil
se sobrepe, ou est imediatamente vinculado, ao perodo menstrual. Em primeiro
lugar, comento estes dados e busco entender a lgica que ordena esta representao a
respeito do corpo, de seus fluidos e da concepo. Segundo, abordo as conseqncias
que este entendimento tem na escolha e no uso de mtodos contraceptivos. Minha
hiptese de que estas noes a respeito do corpo - que identificam sangue com
fertilidade, fazem uma homologia entre sangue e esperma e indicam crenas a respeito
do estado do corpo - so bastante generalizadas e no se restringem ao universo do
grupo pesquisado.
Os dados em que me baseio advm de trs fontes:

1. Material etnogrfico por mim coletado em uma regio rural do sul do Rio Grande do
Sul, fronteira Brasil-Uruguai **, e no trabalho de Victora com mulheres de classe popular
na regio metropolitana de Porto Alegre***

* Trabalho apresentado na Sesso La Antropologia en la Investigation Sociodemogrfica, do XIII Congresso

Internacional de Cincias Antropolgicas e Etnolgicas, Cidade do Mxico, 29 julho a 5 de agosto 1993.
O ttulo da primeira verso em ingls deste trabalho era The Magic and the Unmagic of Contraceptive
Practices".
** Leal, Ondina Fachel - The Gauchos: Male Culture and Identity in the Pampas. Phd Dissertation in
Anthropology. University of California, Berkeley, 1989 (Trabalho a ser publicado pela University of
California Press.) Dados especficos a respeito de menstruao e fertilidade, embora no apresentados neste
trabalho, foram coletados durante esta pesquisa de campo.
*** Victoria, Ceres - Mulher. Sexualidade e Reproduo: Representaes do Corpo em uma Vila de Classes
Populares em Porto Alegre. Dissertao de mestrado em Antropologia, Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1991.
2. Do material do folclore do Rio Grande do Sul, no que se refere a crenas e prticas sobre
contracepo, procedimentos abortivos e parto, do acervo do Banco de Dados Etnogrficos
do PPGAS/UFRGS*.
3. Material etnogrfico de pesquisa em andamento sobre prticas reprodutivas e contracep
tivas, sob suporte da Organizao Mundial de Sade, em quatro vilas de classes populares
atendidas por Servios Comunitrios de Sade na cidade de Porto Alegre .

Estou, portanto, lidando com dois tipos de dados no que se refere ao universo
pesquisado: pesquisa etnogrfica em rea rural e dados mais gerais de material do folclore,
que se refere sobretudo a populaes rurais; e dados etnogrficos que se referem a
populaes urbanas, de baixa-renda, moradoras de favela, mas que tm a peculiaridade de
serem atendidas por postos de sade comunitrios, ou seja, uma populao que tem acesso
fcil e continuado aos servios mdicos orientados, tanto preveno quanto cura.
importante ressaltar que o foco deste trabalho o entendimento sobre reproduo
de pessoas que vivem em uma rea urbana e que embora vivendo em condies socioeco
nmicas extremamente precrias, tm acesso a servios mdicos efetivos, a programas de
planejamento familiar, a diferentes mtodos contraceptivos de forma gratuita, e acesso
informao veiculada pelos meios de comunicao em geral. Dados referentes regio
rural, crenas e procedimentos a respeito de reproduo, contracepo e parto sero
tomados aqui apenas de forma a auxiliar o entendimento daquilo que vigente no meio
urbano.
Situa-se aqui a problemtica desta pesquisa. Identifica-se a evidncia de uma
representao a respeito do perodo frtil feminino que implica determinadas prticas
reprodutivas e contraceptivas equivocadas (se pensarmos em termos da eficcia das
estratgias de medicalizao). Classificar estas noes como ignorncia, falta de informa-
o ou resqucios de uma cultura tradicional (survival) no nos levam a lugar algum.
Sobretudo, porque no se trata, de forma alguma, de ignorncia, no sentido da falta da
informao. As informaes a respeito de contracepo, como foi dito, existem, so
massivamente veiculadas, vrios dos entrevistados inclusive j participaram de orientaes
sobre "planejamento familiar" ou grupos pr-natal que so constantemente oferecidos pelos
postos de sade locais. Neste sentido, as questes que se colocam no mbito da antropologia
mdica so muito mais complexas: no se trata de produzir mais informao ou veicul-la
por outros canais (a legitimidade do mdico no est em jogo), ou de dar populao acesso
efetivo a diferentes mtodos contraceptivos, uma vez que, de um modo geral, estes mtodos
j so disponveis. O que se faz necessrio buscar a lgica que ordena tais representaes
a respeito do corpo e da reproduo.

* O Banco de Dados Etnogrficos um acervo informatizado, com uma base de dados especfica, com
material sobre medicina popular. A fonte deste material seleo de estudos monogrficos do Instituto
Gacho de Folclore. O material original foi coletado em diversasregiesdo Rio Grande do Sul, entre 1970
e 1980. O Banco de Dados do Laboratrio de Antropologia Social do Programa de Antropologia Social,
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
** Pesquisa por mim coordenada, intitulada Body, Sexuality and Reproduction: A Study of Social Repre-
sentations, Project 91378 BSDA Brazil. Special Programme of Research, Development and Research
Training in Human Reproduction, World Health Organization.
 Trata-se de percebermos a autonomia das culturas populares no que se refere aos
modos de significao. A noo de matrizes culturais, como mediaes capazes de
ressemantizar e reordenar elementos culturais produzidos por outro grupo, indispensvel
quando buscamos entender a dissonncia entre discurso mdico, ou da mdia em geral, no
que se refere a prticas contraceptivas e s classes populares. O discurso mdico, embora
presente e disseminado na populao em estudo, no identificado como uma nica
possibilidade de explicao de processos como dores, sintomas, e o que nosso foco aqui,
a reproduo humana. Elementos so tomados do discurso mdico, mas so tornados
coerentes a partir de um referencial englobante, norteador de prticas cotidianas, que
envolve uma viso de mundo e todo um sistema de representaes sociais a respeito do
corpo. Propostas mdicas, sobretudo no que se refere contracepco, permanecem subal-
ternas a este sistema de representaes peculiar cultura popular .
Em uma experincia de pesquisa anterior, o fato de que as mulheres pensavam seu
perodo frtil associado de alguma forma menstruao por razes que vinculavam
diretamente a noo de fertilidade a sangue, em seus procedimentos mgicos de cura ou
de evitao de males, pode ser tomado apenas como um indcio da veracidade de algumas
concepes, j clssicas na antropologia, no que diz respeito equivalncia simblica entre
sangue e esperma. No havia dados suficientes para percebermos a evidncia disto,
enquanto parte de um corpo mais coerente de concepes norteadoras de prticas reprodu-
tivas ou contraceptivas. De que forma exatamente se dava a associao entre fertilidade e
sangue permaneceu como problema, sobretudo porque no se centravam nesta problem-
tica, naquele momento, minhas preocupaes de pesquisa.
J na pesquisa de Victora (1991) apresentada uma srie de dados neste sentido.
Para Victora, a noo de que o perodo frtil coincide com o perodo menstrual, ou de que
a fecundao possvel nos dias imediatamente anteriores e/ou imediatamente posteriores
ao perodo menstrual, aparece como recorrente entre suas informantes. Victora, que est
trabalhando com um universo feminino, aborda esta peculiar percepo da fertilidade a
partir de desenhos do corpo, onde solicitado que elas desenhem o aparelho reprodutor
feminino e falem como se d a reproduo. Seu trabalho indica que as mulheres percebem
seus corpos como nicos, singulares, "como um domnio particular de significaes". Neste
sentido, "o perodo frtil de cada mulher identificado como um funcionamento particular
do seu corpo" e conclu que, nesta situao, o sangue menstrual emblemtico da condio
de fecundidade" (Victora, 1991:178-9) **.
A partir do trabalho etnogrfico de Victora foi possvel formular como hiptese a
equao de que a fertilidade e o sangue menstrual nas representaes populares esto
intimamente associados, em termos de possibilidade de concepo. Trabalhando com o
mesmo tipo de populao (urbana, baixa-renda, atendida por servios pblicos de sade),
mas ampliando significativamente em nmero este universo, e no o restrigindo a um

* Para a noo de matrizes culturais ver Martin-Barbero (1987). A este respeito, a discusso apresentada por
Boltanski (1984) segue a mesma linha de argumentao. Sobre modalidades da reinterpretao do discurso
mdico no que se refere populao, que centro de nossa anlise, ver Knauth (1991).
** Sobre a representao de corpo como nico onde a dor, o prazer e as demais sensaes experimentadas por
aquele corpo sero balizadoras e determinantes do conhecimento a respeito daquele corpo individual, ver
tambm Boltanski (1979), Loyola (1979), Duarte (1988).
grupo feminino, pode-se observar exatamente a mesma configurao. Embora a pesquisa
esteja ainda em andamento, a redundncia dos dados no que se refere ao entendimento de
quando o momento em que "a mulher tem mais risco de pegar filho", surpreende. Nossa
hiptese inicial indicava que esta seria uma das concepes a respeito de fertilidade
existentes neste universo. No entanto, o que estamos constatando a massiva homogenei-
dade no entendimento de que exatamente o perodo menstrual o mais propcio
concepo .
Quando solicitados a falar sobre o momento mais propcio para que a fecundidade
ocorra, cerca de 90% dos entrevistados fazem uma associao direta com o perodo
menstrual, modificando-se apenas a especificidade das datas:
"Acho que o mais arriscado mesmo trs dias depois da
menstruao."
"Trs dias antes at trs dias depois pode pegar filho."
"Logo depois de vir as regras, quando o sangue ainda no
secou todo."
"At sete dias depois pode pegar filho."
"Assim que sair tudo, imediatamente depois da mens-
truao. "
No andamento da entrevista (trata-se de entrevistas com vrios encontros), quando
retomamos a questo e perguntamos para aqueles que indicaram como frtil outro perodo
que no o menstrual, se acreditam que a mulher pode engravidar tambm durante o perodo
menstrual, a resposta sim (embora seja este um perodo de evitao de relao sexual).
Temos ento praticamente uma unanimidade de respostas, tanto masculinas quanto femininas,
quanto possibilidade de fecundao, ainda que no seja este o perodo indicado como de
"maior risco".
A proximidade com o perodo menstrual, atravs de uma representao mais ou
menos generalizada, em que o corpo se abre para deixar sair o fluxo e depois volta a se
fechar, sempre indicada como um perodo frtil, perigoso, propcio procriao. Em
concordncia com isto, datas e nmeros so sempre apresentados, mas nos parece mani-
pulados, porque os entrevistados se sentem testados e buscam preencher aquilo que supem
como expectativa do entrevistador ("a data da tabela", "a data que o postinho ensina").
Nesta manipulao de nmeros, o nmero trs aparece mais ou menos de forma constante
como algo significativo. Sete parece ser tambm um nmero chave. Outras datas so
apresentadas como informaes complementares, a data que lhe foi ensinada por exemplo
no posto de sade, ou que o informante toma como tendo sido a informao dada, porque
de qualquer maneira uma data como "trs dias antes e trs dias depois do dcimo quarto
dia, contado a partir do primeiro dia do perodo menstrual" lhes parece suficientemente

* Os dados apurados referem-se a um universo de 50 casos: 40 mulheres, 10 homens, em idade reprodutiva.

O total da amostra prevista de 100 casos masculinos e 100 casos femininos. Trata-se de entrevistas e
roteiro de observaes, de orientao etnogrfica. Cada entrevista dura cerca de 10 horas e d-se em pelo
menos trs encontros. (Project 91378 BSDA Brazil, World Health Organization). Ver nota 4.
arbitrria e ilgica. Neste caso, associam-se a este perodo outras datas, estas sim compro-
vadamente perigosas:
"O mdico disse que a mulher fica frtil no oitavo dia depois
da menstruao, mas no bem assim, depende da mulher,
tem mulher que fica grvida quando menstrua."

"No 14 "dia depois da menstruao ou trs dias antes ou trs

dias depois."
O nmero sete tambm aperece como um nmero chave. Razes simblicas para a
associao com estes nmeros, e no outros, talvez valham a pena ser investigadas, mas
no ser nosso objetivo aqui, elas podem fazer parte do discurso popular (e at mesmo do
discurso mdico). Mas neste caso, trs e sete, no se trata de nmeros mgicos, mas indicam
uma conexo clara com o discurso mdico: "trs dias antes e trs dias depois" mais "o dia
perigoso" (perigoso sendo tambm uma expresso empregada pelos mdicos), somam sete
dias perigosos. A recomendao repetida, h uma manipulao de exatamente os mesmos
nmeros. O que tomado como referncia tambm a data da menstruao, mas h um
deslocamento de datas. Alm disto, sete tambm o nmero de dias indicado pelos mdicos
para um "descanso", depois de vinte e um dias para quem toma contraceptivos orais. Neste
caso, a data coincide com o perodo menstrual. Sete ainda o nmero identificado com
receitas mdicas para uso de antibiticos.
A data do perodo menstrual (do primeiro dia do perodo menstrual) tambm
manipulada pelo mdico para calcular o perodo gestacional. Na percepo popular, este
fato pode ser tomado como uma indicao, no totalmente equivocada, da relao entre
menstruao e fecundao. Em qualquer servio pr-natal, a data "do primeiro dia do ltimo
perodo menstrual" uma data constantemente referida pelo mdico e tomada como
significativa para estimar a data de fecundao e a data provvel do nascimento da criana.
Mesmo quando os ensinamentos do posto de sade so repetidos com exatido (na
maioria das vezes a informao sofre uma reinterpretao peculiar), a informao mdica
relativizada e tomam-se outros referenciais como mais significativos e capazes de ordenar
a lgica da reproduo, identificando, ao final, fertilidade com menstruao:
"Tem a ereo, sai o esperma que vai se juntar com o vulo
no tero e a comea a fecundao. Mas s no perodo frtil
que assim: cada ms a mulher est frtil por 24 horas num
dia certo, mas depende da mulher. Os livros dizem que o
perodo frtil da mulher sete dias antes e sete dias depois
da menstruao, mas eu no acredito. Minha mulher ficou
grvida menstruada. "
Gravidez sempre tomada como um risco, um evento que pode vir a ocorrer ou
no, e est sempre sujeito a um universo de possibilidades aleatrias. Em relao a esta
idia de risco, no casual o termo pegar filho, que a mesma expresso usada para ser
contaminado por uma doena ou estar submetido a uma aflio: pegar uma doena. A
fecundao uma forma de contgio onde fluidos se encontram. A substncia feminina,
por excelncia, o sangue, em analogia direta com a substncia frtil masculina, que o
smen. Um de nossos informantes usava inclusive o termo smen da mulher, ao referir-se
"substncia produzida nas trompas". A relao sexual representada como um momento
onde a troca de fluidos corporais ocorre. Trata-se essencialmente de uma relao social
onde se d uma troca, fluidos corporais so substncias transmissoras daquilo que tanto
pode ser poludo, quanto pode ser vida, emoes, substncias morais. A homologia entre
sangue menstrual e o smen, onde - enquanto fluido corporal - o fluxo menstrual est para
a mulher assim como o smen est para o homem, enquanto condutores de fertilidade,
um tema bastante difundido na antropologia, como foi referido anteriormente .
Uma srie de dados mais gerais, que identifico como um sistema de crenas
disseminado e englobante, indica a associao direta entre fluxo menstrual e fertilidade,
medida que ambos os processos so pensados como estados do corpo, estados midos e
quentes, e como tal, propensos procriao. Uma prtica de resguardo menstrual extrema-
mente difundida entre mulheres de classes populares a de que a cabea no deve ser lavada
durante a menstruo:
"Seno o sangue pode subir para a cabea e a mulher fica
louca."
"Se tomar banho frio e lavar a cabea o sangue sobe para a
cabea em vez de descer."
"Se se molhar, a gua pode cortar o sangue, corta a menstruao."
Nesta equao simblica, o sangue classificado como quente e a gua como fria.
Como indica Victora (1991:121), estas prticas de resguardo so exatamente as mesmas
acionadas durante o sangramento ps-parto e ps-aborto. Em suma, seria difcil pensar este
sangue como de outra natureza, como aquela de um fluido vital construtor do prprio feto.
Indica uma informante:
"A menstruao que vem depois do parto vem com cheiro
forte. que fica nove meses parada."
Encontramos tambm representaes da placenta e da prpria gravidez como uma
espcie de cogulo, um sangue adensado, solidificado '
"Depois de nove meses o sangue que se transformou em um
enorme cogulo se desfaz."
A lgica que rege a elaborao dos chs abortivos ou dos chs para evitar a gravidez
(chapueradas) exatamente da mesma ordem. interessante notar que, de um modo geral,
no h uma distino entre contracepo e aborto, a prpria noo de preveno no se faz
presente no domnio da reproduo: pode-se desfazer apenas aquilo que est feito. O sangue
que conforma o feto o sangue que, no tendo ocorrido fecundao, seria fluido menstrual.

* Neste sentido, ver Lvi-Strauss (1982), Duarte (1981), Victora (1991), entre outros.
** Este dado de uma pesquisa etnogrfica em andamento, de Jaqueline Ferreira, sobre Sintomas. Fluidos e
Sensaes, em uma vila popular da cidade de Porto Alegre. Esta pesquisa parte de sua dissertao de
mestrado junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal do Rio
Grande do Sul.
Neste sentido, o sangue menstrual pensado como um sangue alheio mulher que o verte,
"de outro tipo", "de outra espcie", em suma, outro sangue. Este no o mesmo sangue
que se distribui por todo o corpo. Expresses de nojo e repulsa so manifestadas pela mulher
em relao ao seu prprio sangue menstrual, ao mesmo tempo que o sangue de um
ferimento seu no provoca nenhuma reao especial. H um estranhamento em relao ao
cheiro e ao estado deste sangue, que identificado como "forte", "nojento", "grosso",
"pastoso".
Ainda que certa ambigidade esteja presente nesta digresso, poderamos tomar a
no-identificao do sangue menstrual como uma substncia prpria da mulher (mas como
uma espcie de alteridade, um fluido que, se fertilizado, se aloja no tero) como mais um
indicador desta lgica que equaciona perodo frtil com perodo menstrual. Os termos
utilizados para referir-se menstruao, como "estar de boi" e "receber visita", sugerem
tambm o fluxo menstrual como algo dissociado ao prprio corpo.
As chapueradas que se baseiam nos princpios simpticos de magia, onde o
semelhante age sobre o semelhante, reafirmando o sentido de "tirar" (que o termo
empregado para procedimentos abortivos), esto subordinadas a esta lgica que concebe a
menstruao como uma substncia frtil por excelncia. A elaborao e ingesto das
chapueradas revelam pares significativos de oposio e associaes como parte desta
lgica ordenadora de uma viso de mundo e de corpo. O uso destas poes no
restringe-se ao uso oral, talvez por isto sejam chamadas de chapueradas e no de ch.
Neste caso, de uso no to difundido, so usadas como ducha ou intravaginalmente,
associadas com outros procedimentos abortivos.
As chapueradas, que so uma combinao de diversas ervas, erva-de-passarinho,
canela, folha de bergamoteira, ou fervurade vinho, caldo-de-feijo e cachaaas receitas
e os procedimentos variam em diferentes regies tm em comum o fato de que so
ministrados quentes (fervendo), associados a alimentos fortes e medicamentos tambm
classificados como fortes, comprados em farmcia. Os medicamentos empregados so
aspirinas ou similares, ingeridos em grande quantidade, ou uma carteia inteira de contra-
ceptivos orais, ou ainda, Cytotec (medicao para lcera de verificada eficcia abortiva)
ou outras medicaes para o corao. Quanto mais restrita for a venda da medicao, e
quanto mais difcil de consegui-la, mais identificado como forte ele ser, e isto torna-se
tambm uma medida da eficcia do preparado a ser ingerido.
Alimentos fortes, como a gordura de um determinado animal ou leos e resinas,
fervura de pregos (ferros), so variaes incorporadas na chapuerada. As fervuras de ervas,
quando associados cor do vinho e densidade do caldo-de-feijo ou de substncias
gordurosas, tm um aspecto que mantm uma implcita similitude com o sangue. Funda-
mentalmente, o lquido ingerido, capaz de desfazer o ndulo da procriao, deve ser forte
e quente, como forte e quente tambm classificado o sangue menstrual .
H, em alguns casos, a orientao especfica de que a chapuerada deva ser
repugnante, isto , deixar primeiro que a mistura entre em estado de decomposio,
sinalizando, pode-se dizer, uma variao do forte, no sentido de ter o poder de causar

* Sobre a classificao dos alimentosemfortes, em oposio a fracos, e quentes, em oposio a frios, neste
mesmo contexto etnogrfico, ver Knauth (1991).
naseas, fazer vomitar, jogar para fora, expelir. Em outro nvel, funciona a simpatia pela
similitude entre o nojento da beberagem e o nojento que classifica o fluxo menstrual. As
chapueradas devem ser ingeridas pela manh, quando a paciente est em jejum, e esta
dever permanecer em jejum, em resguardo, coberta e extremamente aquecida (com um
tijolo quente ou bolsa de gua quente nos ps) at que "a menstruao desa".
Associada elaborao e ingesto da chapuerada h sempre algum tipo de
procedimento mgico: a reza de uma benzedeira, palavras que devem ser pronunciadas em
uma seqncia exata, algum elemento nico e de difcil acesso - como a unha de um
determinado animal - , e a prpria mincia da receita, que sempre considerada "especial"
e de domnio restrito. A magia no compromete nunca a eficcia do procedimento abortivo,
ao contrrio, ela o garante: uma overdose hormonal, como o caso da ingesto de grande
quantidade de contraceptivo oral ou medicaes que so abortivas como o Cytotec, so
apenas um elemento num procedimento de desfazer aquilo que complexo, e neste sentido,
um tanto mgico - a concepo .
Outros tipos de procedimentos abortivos sobre o qual no nos deteremos aqui -
como as lavagens, duchas e gotas de aplicao vaginal - , tambm seguem um mesmo
princpio, pois so prescries que no so imediatamente pensadas como abortivas, mas
como interferncias "para fazer vir a menstruao."
Tanto as prticas de resguardo quanto as prticas abortivas so geridas por um
princpio de que o sangue que est dentro tem que sair, fluir. Isto parte do equilbrio das
coisas, do pressuposto da necessidade de circulao de fluidos concebido como ordenador
do corpo. Dentro desta lgica, o sangue menstrual, quando encontra o esperma, consti
tuidor da procriao:
"Fecundao no sei bem como funciona, a porra vai l e faz
o feto."

"O mais arriscado mesmo (para engravidar) o dia mesmo

da menstruao, o sangue sai e o smen fica l dentro. Fora
isto, quando os dois gozam ao mesmo tempo."
Os dois depoimentos acima so masculinos, e caracterizam de forma exemplar a
associao vigente entre sangue e esperma como substncias geradoras. Outra informante,
mulher com cerca de quarenta anos, diz:
"Tenho uma vida muito corrida, mas quando acordo pela
manh e estou menstruada, lembro que sou mulher, e tenho
vontade de transar por causa disto."
Neste caso, o sangue menstrual percebido como sinal corpreo de feminilidade e
a conscincia de ser mulher provoca desejo, disponibilidade para a relao sexual. Depoi-
mentos sobre ter vontade, isto , desejo sexual, durante o perodo menstrual, tambm so
recorrentes, ainda que, em certa medida, exista ambigidade com a noo de ter nojo do
sangue menstrual. Em relao a isto, a distino entre os dias iniciais e finais e os dias
fortes do fluxo, ou entre o corpo estar mido e morno, em oposio a molhado e quente,

* Sobre procedimentos de cura mgica, ver tambm Leal (1992).

importante ser mantida. O incio e o final da menstruao que so indicados como
momentos prazerosos. De um modo geral, o fluxo menstrual est vinculado evitao
sexual, "porque nojento", " sujo", poluidor :
"Ter relaes durante o perodo, alm de nojento, pode ficar
grvida."
" relaxamento ter relaes durante a menstruao, mas
cada mulher tem um jeito de ficar grvida."
Ou ainda, na fala masculina:
"Mulher menstruada no est limpa, ela est bichada."
"O homem que transa com mulher menstruada pode ficar
impotente."
A noo de repulsa, de perigo e de evitao apresentada sobretudo pelos entrevis-
tados homens no elimina a manifestao de desejo sexual por parte das mulheres que,
como foi dito, de um modo geral, evitam ter relaes nos dias de fluxo intenso, mas indicam
que "quando o corpo est se abrindo e quando est se fechando", isto , no incio e no fim
do perodo menstrual, este o momento no s mais propcio para engravidar (e por isto
perigoso), como tambm o momento cm que "a mulher tem mais vontade" de manter
relaes sexuais. Mesmo a idia masculina de evitao do fluxo por medo de impotncia,
expressa no depoimento acima, pode ser tomada como um sinal de que ela pressupe o
sangue menstrual como simbolicamente potente, poderoso, forte, frtil.
O sangue menstrual, como foi visto, sempre indicado como algo sujo, algo a ser
eliminado, em alguns momentos como um fluido que opera uma limpeza no corpo, s vezes
como um filtro, outras como um resto. Neste sentido, este argumento funciona como mais
uma representao de que o corpo imediatamente ps-menstrual o corpo purificado pela
menstruao, como um perodo recomendvel para a fecundao.
No jogo de significaes dos humores do corpo que envolvem a menstruao e a
concepo, a representao do corpo feminino como algo que se abre e se fecha
determinante sobre todas as outras e tambm a chave para comprendermos a lgica da
reproduo. O corpo sempre pensado como algo pleno de movimentos internos, uma
dinmica de fluidos determinantes do prprio estado de estar vivo, em oposio ao estar
morto, quando a circulao de fluidos inexistiria. O corpo da mulher portador de uma
cavidade oca - o tero - , espao onde se desenvolver o feto. O sangue menstrual
especfico e indicador da condio de fertilidade feminina. A mulher passa a produzi-lo
ciclicamente quando se torna mulher, quando est apta reproduo (menarca) e deixa de
produzi-lo (menopausa), esgotando a sua fertilidade. Este fluxo sangneo limpo enquan-
to construtor de vida, sujo quando resto de tudo que no presta mais no corpo, enquanto
um filtro, e neste caso deve ser evacuado, da as prticas de r e s g u a r d o : como ele

* A literatura antropolgica apresenta extensivo material a respeito de diferentes culturas onde o sangue
menstrual percebido como impuro, poludo e poluidor. Neste sentido, ver por exemplo, Douglas (1976)
e Helman (1984). Para o sangue menstrual como poluidor, mas funcionando como um filtro que limpa o
corpo, no mesmo sentido de nossos dados, ver Brandes (1980).
 sujo e deve sair, nada deve interferir em seu curso. A gravidez no desejada passa a ser
pensada como um resto, um sangue que deve ser eliminado.
A noo do corpo que se abre e fecha e marcante tanto nas falas masculinas quanto
femininas. O sangue menstrual matria frtil, mas como os rgos esto expostos deve
ser evitado o contato vaginal nos dias intensos do fluxo, permanecendo os perodos
imediatamente anteriores e sobretudo os imediatamente posteriores como ideais para a
fecundao. A noo de fecundao ocorrendo em contigidade com a menstruao
fundamental. A abertura, o calor e umidade do corpo, e a necessidade da presena de um
fluido condutor do coerncia ao processo reprodutivo nesta representao. Estas repre-
sentaes nos indicam um modelo cultural de corpo que inclui noes de uma dinmica de
abertura e fechamento do corpo, circulao de substncias condutoras, estados de umidade
e calor, implicando na percepo de limites (ou a ausncia deles) em relao ao corpo
feminino:
"No se deve ter relaes durante a menstruao porque o
corpo est todo aberto, saindo aquela sangueira toda."
"Trs dias antes de ficar menstruada o tero fica aberto e da
qualquer coisinha fica grvida e depois da menstruao,
quando o tero ainda no fechou."
"Logo depois da menstruao a mulher pode engravidar,
porque ela est limpa."
Observe-se que, do ponto de vista feminino, h um procedimento de evitao de
relaes sexuais nos dias fortes do ciclo menstrual, ou porque "d em filho" ou porque
inconfortvel, "muita sujeira", "nojento". Em relao ao homem, indicado no uma
absteno da relao sexual, mas uma evitao do contato com o sangue menstrual:
"Quando a mulher est grvida ou menstruada deve-se fazer
o sexo anal para no marcar o nen."
Este depoimento masculino apresenta tambm uma equivalncia lgica entre mens-trua
o e gravidez.
Em primeiro lugar, a fecundao percebida como um evento fisicamente ntimo
de consubstanciao de sangue e esperma. Segundo, os estados do corpo, tais como
temperatura e umidade, so condies de fecundao neste modelo. Terceiro, a necessria
circulao de humores corporais regida pela lgica de um corpo que funciona com um
operador binrio, que se abre e se fecha. A dinmica dos fluidos masculinos e femininos
a forma do mundo ntimo e interior, fisiolgico, estabelecer relaes com o mundo de fora,
o mundo social. Alm disto, a partir de nossos dados, podemos incluir uma quarta dimenso
neste modelo a uma lgica situacional que da ordem da aleatoriedade dos fatos. Neste
sentido, a relao sexual para ser fecunda pode estar condicionada tambm a circunstncias
como a intensidade do ato, a qualidade da relao, as condies temporais, espaciais e
sociais, tais como:
 "Quando se goza junto pega filho."
"Quando chove, quando est tudo mido, eu aprendi isto no
curso no hospital."
"Acho que em maio, que ms das mes e ms das noivas."
O nmero de relatos de pessoas que indicam que durante a menstruao engravida-
ram ("eu engravidei no intervalo dos comprimidos") ou estando usando D.I.U. massivo.
Estes dados s podem ser entendidos a partir deste referencial, onde carece de significado
a administrao de contraceptivos orais, entre outra coisas, se necessrio deixar de
tom-los "exatamente" durante o perodo menstrual. O fato de que a administrao de
hormnios diminui o fluxo menstrual tambm identificado como problemtico, porque
"retm um sangue que deveria sair", obstrui a circulao dos fluidos. Como no faz muito
sentido tambm a indicao da regularidade de sua administrao, sua m-administrao
pode ser considerada um fato, o que por sua vez compromete a crena na sua eficcia. O
Dispositivo Intra-Uterino (D.I.U.), por causar perodos menstruais longos e sangramentos
fora do perodo, tambm visto com desconfiana: como pode evitar gravidez se, de fato,
produz mais fluxo. Alm de - e isto fundamental entender - o fluxo sangneo contar
com uma evitao masculina, no que se refere a relaes vaginais (e neste caso, na
insistncia em relaes no-vaginais, possvel que violncia sexual se faa presente), este
dado no deve ser subestimado na avaliao das restries que as mulheres fazem ao uso
do D.I.U.
Isto explica, pelo menos em parte, o perfil contraceptivo desta populao especfica.
Os dados referem-se populao feminina em perodo reprodutivo (quinze a quarenta e
nove anos). Dizem respeito a dois estudos epidemiolgicos com seis anos de intervalo,
referem-se a 1986, incio da implantao do posto de sade naquela rea, e a 1992, estudo
epidemiolgico de Takeda (1993). Ver tabela na pgina vinte e trs*
A partir dos dados etnogrficos, nossa avaliao de que, apesar dos dados
quantitativos indicarem o uso significativo da plula (39%), o aborto permanece sendo um
grave problema de sade, dada a sua ilegalidade, de dimenses imensurveis**.o uso de
D.I.U. uma alternativa para apenas 2,9% das mulheres na vila, e no houve modificao nesta taxa depois de
seis anos de presena do posto de sade. Ambas alternativas - o baixo ndice do uso do D.I.U. e a irregularidade
do uso da plula, com sua conseqente ineficcia - contribuem para uma crescente demanda feminina por
esterilizao cirrgica.

* Os dados estatsticos de 1986 so do Diagnstico de Sade da Populao da rea de Abrangncia do Posto

do Valo, Servios de Sade Comunitria, Hospital Conceio, Porto Alegre, 1986. Pesquisa feita pela
equipe de epidemiologia, coordenada por Csar Victora e Fernando Barras. Os dados mais recentes
referem-se ao segundo diagnstico de sade comunitria. A pesquisa foi coordenada por Silvia Takeda.
A reorganizao dos dados na forma aqui apresentada so tambm de Takeda (1993).
** Dados quantitativos sobre aborto no so disponveis, em nossa prpria pesquisa. Dados preliminares
indicam a enorme difuso de prticas abortivas. Seguindo a discusso apresentada no 44" Congresso
Brasileiro de Ginecologia e Obstetrcia, Braslia, novembro de 1991, h uma estimativa de 5 milhes de
abortos, em contraste com 3,5 milhes de nascimentos no Brasil, para o ano de 1991. Para o mesmo ano,
275 mil mulheres foram hospitalizadas (apenas em hospitais servidos pelo INSS) com complicaes
ps-abortivas, dados da OMS. Porto Alegre, Correio de Povo. 01.11.92.
 H um nmero relativamente alto de ligadura tubria (7%), sendo o segundo mtodo
*
contraceptivo mais usado . A presena do posto, que tem uma poltica contrria ligadura,
e que no oferece a esterilizao como alternativa contraceptiva, incentivando outros
mtodos, no foi suficiente para indicar uma diminuio significativa na busca da ligadura
tubria, pois o nmero manteve-se praticamente constante. Os dados etnogrficos pem
em evidncia uma forte demanda (feminina - os homens se manifestam contrrios) por
esterilizao feminina e uma queixa pela impossibilidade ou a grande dificuldade de ter
acesso a isto. A ligadura identificada como o mtodo contraceptivo por excelncia, em
detrimento de outras alternativas, acionando problemticas correlatas de aumento de
nmero de partos por cesariana e irreversibilidade do processo .
A anlise antropolgica abordando a estrutura das representaes sociais a respeito
do corpo e da reproduo, peculiar a este grupo, nos leva a entender melhor os dados
estatsticos, que nos indicam tambm que 29 % das mulheres, embora manifestamente no
querendo engravidar, no fazem nenhuma contracepo. Este nmero aparentemente
apresentou uma melhora significativa em relao aos dados de 1986 (quase dez pontos
percentuais). Considerando que com as aproximaes necessrias nos dados de 1986 (para
ser possvel a comparao entre as duas tabelas), sejam procedentes, o que ns temos que
houve um aumento de uso de contraceptivo oral. Alm disto, de fato, a presena do posto
de sade funcionou, em parte, como um incentivo reproduo, uma vez que servios
mdicos, sobretudo assistncia pr-natal c infanto-materna so eficazmente oferecidos. A
taxa de mulheres grvidas e querendo engravidar dobrou (de 3,3 % em 1986, para 6,7 %
em 1992). Mas como a populao total da rea diminuiu, de 7.650 em 1986, para 6.565
habitantes em 1991, possvel inferir que outras prticas contraceptivas, alm das indica-
das, tais como o aborto, tenham sido intensificadas.
Indicando certa ambigidade neste processo, ao mesmo tempo que h a presena
dos servios de sade, o nmero de usos de mtodos tradicionais tais como chs, chapue
radas, gotas, aumentou em dois pontos percentuais. De outro lado, condom passa tambm
a apresentar 2% de uso manifesto (etnograficamente no encontramos esta indicao do
uso do condom como mtodo contraceptivo). Os nmeros relativos a mtodos tambm
tradicionais, como absteno sexual temporria c coito interrompido, tambm se mantive-
ram mais ou menos constantes. O dado novo foi detectar um nmero relativamente alto
de mulheres estreis (ou homens), discriminado da esterilizao cirrgica, mulheres em
menopausa (antes dos quarenta c nove anos) c mulheres com histerectomia. A questo que
permanece se estes nmeros no espelham tambm um aumento no nmero de abortos,
auto-infligido ou feito pelas parteiras, distante de c o n d i e s m d i c a s . N o pode

* De outro lado, o nmero de esterilizao feminina relativamente baixo se comparado com a taxa de
2 7 % de esterilizao feminina de mulheres entre 15 a 54 anos, mdia para o Brasil, dados de 1987,
PNAD-IBGE. (Dados apresentados no Relatrio da Comisso Parlamentar de Inqurito sobre Esterili-
zao Feminina. Porto Alegre, Jornal Zero Hora, 15.12.92). Conforme PNAD, a taxa de esterilizao
feminina para o Estado do Rio Grande do Sul de 8%, a menor em relao a outros Estados do Brasil.
Neste sentido, a taxa de 7% para esta populao especfica, que de situao econmica bastante
precria, favelada, pode ser considerada no to drstica.
** No Brasil, a esterilizao cirrgica restrita por lei, devendo haver indicaes clnicas especficas. O parto
por cesariana tende a acompanhar a esterilizao por motivos prticos e como uma forma de melhor
justificar a ligadura. Neste sentido, ver Barros (1991), Osis (1990) e Rios-Neto (1991), entre outros.
ser esquecido que estes seis ltimos anos coincidiram com uma difuso massiva do Cytotec.
Neste caso, outras questes a respeito de sade reprodutiva devem ser abordadas .
Neste trabalho, busquei indicar de que forma se estrutura a coerncia da lgica da
reproduo em uma vila de classes populares no Sul do Brasil. Este repertrio cultural
especfico nos conduz a um melhor entendimento, por um lado, da eficcia limitada do uso
de alguns mtodos contraceptivos e, por outro, explica, pelo menos em parte, uma demanda
feminina por esterilizao cirrgica, no necessariamente atendida. Isto tambm nos
conduz a duas outras srias questes relacionadas com sade reprodutiva: o aborto
amplamente difundido e praticado em condies extremamente precrias, e a demanda por
cesariana, que acompanha a demanda por esterilizao cirrgica. Os dados revelam tambm
uma realidade de prticas e procedimentos contraceptivos tradicionais inseridos e encom
passados com um sistema mdico moderno em uma sociedade urbana.

* Dado o que indicamos como extremamente disseminado - as prticas abortivas nesta populao -
hipoteticamente deve ser investigada a possibilidade de estas prticas, realizadas em condies de higiene
extremamente precrias, no serem tambm um foco possvel de transmisso de doenas sexualmente
transmissveis, sobretudo a AIDS em mulheres. Se no pelo procedimento abortivo em si, pelo nmero de
leses vaginais e uterinas associadas a relaes com parceiros de risco. Os dados de AIDS no Rio Grande
do Sul indicam um crescimento significativo de casos em mulheres.
 "MULHER, MULER: SADE, TRABALHO,
COTIDIANO"

CASTRO, A. L.
FARIA, . M .
ADORNO, R . C . F
ZIONI, F .

INTRODUO

Este trabalho busca abordar um problema das sociedades industriais complexas que
vem sendo delimitado como uma questo de Sade Pblica e que tem sua origem na forma
de organizao do trabalho - a leso por esforo repetitivo - procurando lanar o olhar
sobre as particularidades do cotidiano de mulheres lesadas.
Abordando a maneira como a doena interfere no "modo de vida" dc mulheres por
ela acometidas, alterando a subjetividade, a rede de sociabilidade e a autonomia - capaci-
dade de ao - dessas mulheres, este trabalho ganha traos dc uma abordagem que se
aproxima do escopo da antropologia.
Leses por esforos repetitivos ( L E R . ) o termo utilizado hoje no Brasil para
definir uma sndrome caracterizada pelo desconforto, incapacidade ou dor persistente em
articulaes, msculos, tendes e outros tecidos moles, com ou sem manifestaes fsicas
ou clnicas.
Ao contrrio do que esta definio primeira vista possa sugerir, os fatores
envolvidos no desenvolvimento desta sndrome so inmeros e a repetitividade de
movimentos um deles, identificado nas atividades laborais da maioria da populao
acometida por esta afeco (Cristcnscn, 1986; Ohara, 1976; Onishi, 1976). Alguns dos
outros fatores concorrentes so a rapidez de movimentos, a carga esttica sobre os msculos
posturais do pescoo e ombros, sobrecarga de determinados grupos musculares, uso de
instrumentos inadequados e muitos outros relacionados com a organizao do trabalho,
como tarefas empobrecidas e fragmentadas, exigncia impltica ou explcita dc produtivi-
dade, durao de jornada prolongada, dificuldade de interrupo do trabalho para necessi-
dades fisiolgicas.
 Em 1960, o OIT (Organizao Interamcricana do Trabalho) reconheceu esta sn
drome como doena ocupacional. A legislao brasileira que a reconhece como do trabalho
refere-se Tcnossinovite do Digjtador (Portaria MPAS/GM a 4062).
Os sintomas de dor, formigamento e falta de forca, em geral, so de aparecimento
insidioso. Pouco a pouco passam a fazer parte da vida do trabalhador de forma despercebida
pelo mesmo. Aps algum tempo, esses sintomas tomam-se mais intensos e passam a
incomod-lo durante o sono, impondo-lhe limitaes em suas atividades cotidianas. No
Brasil, no h uma poltica institucional que vise preveno e o diagnstico precoce dessas
doenas.
Assim sendo, a no serem caso de pessoas alertadas por campanhas, principalmente
de sindicatos, somente aps uma clara e contnua interferncia da afeco sobre suas vidas
os trabalhadores procuram auxilio medico em servios conveniados com empresas ligadas
medicina dc grupo ou pblicos.
Encontram estruturas despreparadas e pouco sensveis aos sintomas referidos por
eles, que por apresentarem ao exame fsico pouco ou nenhum sinal indicativo de alterao
e sendo os exames complementares de pouca ajuda, a no ser em casos especficos,
enfrentam o descrdito dos mdicos. Recebem tratamento fisioterpico e medicamentoso
e mantm suas atividades de trabalho, o que agrava a afeco, trazendo-lhe incapacidade
no s para movimentos no trabalho como em casa. Assim, alm de no conseguirem mais
trabalhar, passam a depender de terceiros at para algumas atividades de higiene pessoal
e, sem dvida, para as domsticas, como lavar e passar roupa, cuidar dos filhos, lavar louas
e outros afazeres desenvolvidos principalmente pelas mulheres.
A simples observao das tarefas delegadas s mulheres em nossa sociedade revela
que, dentro da diviso sexual do trabalho existente, o trabalho feminino sempre associado
a funes de assistncia e cuidados, bem como a tarefas que exigem habilidades manuais
e coordenao motora fina. Contrariamente, ao homem so delegadas atividades que
exigem maior esforo fsico: nas linhas de montagem das indstrias compete ao homem o
exerccio de atividades ligadas a mquinas mais pesadas.
Esta condio parece ser comprovada atravs da anlise da demanda de dois
Programas de Sade do Trabalhador (PST), a partir de dados constantes das Comunicaes
de Acidentes de Trabalho (CAT). Esta anlise revelou que os homens esto mais expostos
a eventos "agudos" ou a acidentes de trabalho propriamente ditos, uma vez que 78,37%
desses episdios ocorrem com o sexo masculino.
Por outro lado, dos 632 casos dc L.E.R apresentados, no perodo de 1987 a 1991,
ao Programa de Sade do Trabalhador do Mandaqui, a grande maioria (84%) do sexo
feminino. Deste, 4 6 % constituem-se de mulheres inseridas em atividades do setor industrial
e 2 7 % so trabalhadoras do setor financeiro (bancos, financiadoras, administradoras de
carto de crdito).
Ao desmembrarmos esse perodo, observamos que nos anos de 1990 e 1991, dos
376 pacientes avaliados com diagnstico de L.E.R., 74,5% tinham at 35 anos de idade,
85,9% eram mulheres, e havia diversidade entre os ramos de atividades, com predominn-
cia do metalrgico (38,3%) e financeiro (31,1%).
Tambm, nas estatsticas do Ncleo de Sade dos Trabalhadores (NUSAT) dc Belo
Horizonte, em publicao de Normas Tcnicas para Avaliao da Incapacidade do Minis
trio do Trabalho e Previdncia Social (MTPS, 1986), observamos que, tanto em 1987
como em 1989, a populao diagnosticada com L.E.R. foi predominantemente feminina
( 7 1 % e 76%, respectivamente). Quanto aos ramos de atividades, embora em 1990 fosse
identificado um crescimento de demanda d e trabalhadores de linhas de montagem, a
predominncia foi de digitadores.
A literatura, no entanto, indica que a L.E.R. uma sndrome que atinge as mais
diversas categorias profissionais, as quais apresentam fatores propcios j citados anterior
mente para a sua manifestao (Cristensen, 1986; Linton, 1989;Maeda, 1975-1977; Ohara,
1976; Onishi, 1976).
A experincia realizada pelo Programa de Sade do Trabalhador (PST-ZN) - de
acompanhamento de pacientes com L.E.R. desde 1987 - aponta para a percepo da
dimenso social do problema, pois trata-se de uma doena crnica, dolorosa, incapacitante,
de regresso lenta, mesmo aps meses e anos do afastamento dos pacientes dos estmulos,
o que traz em si uma grande sensao de angstia, tanto aos acometidos como aos
profissionais de sade que os acompanham.
Quanto ao sexo, a L.E.R., assim como as doenas msculo-esquelticas em geral,
parece, segundo a hiptese dc alguns pesquisadores, atingir mais freqentemente as
mulheres. Segundo Barnard (1982) "os msculos das mulheres no possuem o mesmo
potencial dc desenvolvimento que o msculo dos homens. Ela possui menor nmero de
fibras musculares e menor capacidade de armazenar e converter o glicognio em energia
til. Seus ossos tambm tendem a ser mais leves e mais curtos, com reas de juno mais
reduzidas" (Barnard, 1982).
Ainda segundo o autor, outros fatores parecem influenciar essa predominncia entre
as mulheres, como: uso dc anticoncepcionais; trabalhos domsticos aps a jornada profis-
sional; realizao dc inmeras funes industriais repetitivas devido sua habilidade.
Buscaremos apreender, neste trabalho, como a L.E.R. interfere no espao social
feminino, uma vez que a construo da identidade feminina na nossa sociedade, ainda
hegemnica, passa pela responsabilidade de garantir a organizao do lar, atravs da
administrao e execuo do trabalho domstico e cuidado dos filhos, atividades estas que
requerem, cm sua maioria, o trabalho manual. Convm ressaltar que optamos por trabalhar
com pacientes do sexo feminino devido sua predominncia nas CATS dos dois programas
referidos, no pretendendo com esse corte desprezar o trabalho masculino no lar - que
tambm exige habilidades manuais, como pequenos consertos, por exemplo - nem tam-
pouco minimizar as possveis angstias geradas pelo impedimento de continuar sendo ele
o provedor da famlia.
Encontrar-se em uma situao de "imobilidade fsica" - tal como a que provoca a
doena - pode estar associado, ainda, desestabilizao de sua relao afetiva com seu
parceiro, seja ele namorado, marido ou companheiro.
Estar impossibilitada total ou parcialmente de executar essas atividades - o que
significa no estar correspondendo a uma expectativa sua e de seus familiares, quanto ao
que ser mulher - estaria concorrendo para a vivncia dc sofrimento e, mais, para a
necessidade de lidar com a interrupo, ainda que no definitiva, de um projeto de vida
pessoal, familiar, afetivo e profissional, cujos padres tm sustentao social.
 Diante da situao exposta acima, optamos por tentar identificar, a partir da viso
das mulheres portadoras de L.E.R., a interferncia dessa leso no seu cotidiano, nos mbitos
da vida domstica, afetiva e profissional.

METODOLOGIA

Foram realizados cinco entrevistas grupais, no diretivas, com usurias do Pro-

grama de Sade do Trabalhador (PST/ZN), em sesses sistemticas que exploraram o
cotidiano dessas mulheres com relao doena. Estas foram gravadas, transcritas e
codificadas de acordo com temas levantados aps a escuta das mesmas, conduzindo para
uma anlise temtica.
O grupo era composto por mulheres lesionadas, com uma mdia entre 30 e 40 anos,
profissionais da linha de produo, secretarias, costureiras industriais, digitadoras, labora
torstas e empacotadoras industriais. O nmero dc participantes foi de 12 a 15 por reunio.
Optamos por trabalhar com dinmica de grupo como fonte de dados, pois esta, alm
de fornecer elementos para anlise das relaes familiares, dos processos de mudana e
redefinio de identidades, e das resistncias que vm da existncia de leis sociais e
culturais, contribui simultaneamente para o alvio das preocupaes de ordem prtica das
pessoas que esto em situao problemtica.
Autores como Kurt Lewin e Barbier (1985) desenvolveram uma discusso meto-
dolgica a partir dc experincias de pesquisas com grupos.
Avanando no sentido da vinculao entre teoria e empiria, Barbier (1985) prope
a utilizao da noo de "clnica" em cincias humanas, definindo o mtodo clnico. Este
serve-se da abordagem qualitativa monogrfica e aplicado dc preferncia no preparo do
terreno da investigao. A inteno explorar o comportamento e as representaes dc um
sujeito ou de um grupo de sujeitos diante de uma situao concreta para compreender-lhe
o sentido.
Bachelard, citado por Barbier, refere que "as regies parceladas do saber se
ressecam como palha dc sol: o homem voltando a ser natural compreende que a natureza
cultural e que a cultura no pode ser separada da natureza". Diz ainda: " preciso que haja
homens conectores que possam representar a totalidade representada pelo real e pelas
diferentes regies do saber, como entre o pensamento e o real, cujo nico denominador
comum a prxis social e histrica. Fora a prxis, no h conhecimento possvel" (Barbier,
1985.167).
Assim, o pesquisador clnico refere-se geralmente a abordagens qualitativas, regis-
trando as particularidades individuais. Limita-se a uma tica do conhecimento, escrevendo
sobre uma determinada vivncia.
A experincia por ns desenvolvida neste trabalho, de avaliao do contedo da
dinmica de grupo de aconselhamento para mulheres portadoras de L.E.R., foi muito
oportuna, uma vez que estas se identificam com as outras integrantes, reforando o
sentimento dc pertencimcnto a um grupo. Tambm foi interessante no sentido de que as
mulheres portadoras dc L.E.R., com sua auto-estima prejudicada, tiveram a oportunidade
de perceber que os problemas por elas vivenciados no so s seus, compartilhando
vivncias, experincias e at sadas alternativas para situaes concretas colocadas no
cotidiano. Neste sentido, o grupo, alm de ser objeto deste estudo, fornecendo dados que
permitem conhecer um pouco da realidade destas pacientes, tambm possibilitou s
participantes um olhar diferenciado sobre a situao, levando redefinio do problema,
de suas identidades, e busca de alternativas de mobilizao poltica para a mudana de
suas condies.

RESULTADOS

A anlise do material de entrevista permitiu-nos a identificao de trs eixos

temticos: a questo profissional, relaes sociais/afetivas e atividades da vida diria

Vida Profissional
Dentro da questo profissional, foi possvel percebermos duas situaes distintas:
a de demitidas e a de afastadas.
No primeiro grupo, a grande problemtica apontada foi a dificuldade de reinsero
no mercado de trabalho, pois essas trabalhadoras necessitam ser readaptadas em funo
diferente da que exerciam e na qual, geralmente, no tm nenhuma experincia c necessitam
recomear da "estaca zero".
"...eu trabalho desde os 17 anos, estou com 37 e estou h dois
anos vivendo esse pesadelo, so os piores de minha vida... me
sinto muito mal porque no sei o que vai ser. Acordo e no
tenho o que fazer, muito duro ficar toa".
importante frisarmos que a doena aparece na metade da vida til, quando o
recomeo mais difcil, pois o peso do processo de envelhecimento comea a ser percebido.
A sensao de perda tambm foi muito referida durante as entrevistas, sensao essa
que contribui para a depreciao da auto-estima, aguando os conflitos, tanto no mbito
profissional como no familiar e domstico.
"...O mdico disse: voc no pode mais faz o mesmo servio.
Eu fiquei desesperada, estava aleijada, sei l... eu me desca
belei, fiquei doente da mo e da cabea. Eu olhava pr
pessoas e chorava... depois a gente vai se apercebendo da
doena, vai entendendo, conhecendo melhor os limites..."
Dificuldades geradas pela "carteira suja" tambm foram apontadas, pois consta
demisso, e so constantemente interrogadas sobre o motivo. Foram relatados casos em
que providenciou-se nova carteira, mas apareceram dificuldades em se passar nos testes,
uma vez que os empregadores exigem que se faa movimentos com as mos, j suspeitando
do fato de a candidata vaga ser lesionada.
 Percebemos ainda, neste grupo de demitidas, um sentimento de revolta com relao
empresa, devido "ingratido" aps tantos anos de dedicao.
"...na empresa eles esto preocupados com a produo, no
com a gente. Quem no produz mais vai embora..."
Convm lembrar que, segundo a legislao, nenhuma dessas mulheres poderia ser
demitida, porm, ao freqentarem os mdicos - tanto da empresa em que trabalhavam,
quanto da rede pblica - elas no obtiveram o diagnstico mdico de doena ocupacional,
e com a produo cada vez mais baixa tiveram como destino a demisso. Algumas esto
recorrendo Justia para serem indenizadas pela empresa responsvel por suas leses
irreparveis, mas sabido que o processo moroso, levando no mnimo cinco anos, o que
no resolve seus problemas imediatos.
Quanto ao grupo das mulheres que se encontram em situao de afastamento, a
principal dificuldade apontada diz respeito, como no grupo de demitidas, ao recomeo em
novas tarefas, para os casos que se encontram em realocao.
No obstante, tambm experimentam discriminaes no ambiente de trabalho, tanto
de colegas como da chefia, que passam a v-las como funcionrias acostumadas a
"encostar", face s constantes consultas mdicas e retornos freqentes, necessrios at o
diagnstico definitivo da doena.
A freqncia das consultas mdicas tambm acaba por constituir-se em um
problema, pelo fato de fazer emergir conflitos entre a empresa contratante, os convnios
existentes e a instituio especializada em diagnstico de doena ocupacional, que muitas
vezes se recusa a entender o problema como dc doena do trabalho, gerando desgastes entre
a paciente e a empresa, fazendo-a retornar inmeras vezes, insinuando que o problema no
foi adquirido no ambiente de trabalho, interrogando sobre outras atividades corriqueiras,
etc.

"... eu tinha muita dor, eu tinha dormncia h uns trs anos,

muita dor na coluna cervical, o mdico de l falava que era
problema de postura, de colcho... um belo dia eu disse: tenho
que tomar uma deciso, inclusive porque estava afetando
minha produo. Al eu fui procurar o mdico da empresa, que
me mandou para o convncio, ento eu recebi o diagnstico
de sndrome... fiquei imobilizada uma semana com Voltaren,
ai ele disse para voltar a trabalhar novamente."

"... At agente passar pelo perito do INPS... primeiro agente

passa pelo convnio, depois marca consulta na percia eu
nunca vi, passa pr l, passa pr c, passa pela assistente
social, passa no mdico... ento prefervel segurar esse
negcio na companhia do que levar pro INPS, porque quando
chega l eles no quer acreditar na gente, acha que a gente
t inventando a doena."
"... a gente passa por tanto mdico, o ortopedista, o
reumatologista..."
 Esse conflito c gerado pela dificuldade de preciso no diagnstico -devido, em boa
parte, "invisibilidade" da doena; alm disso, existe uma divergncia entre a classe medica
com relao ao problema - que novo - e um despreparo destes profissionais para
diagnosticar doenas ocupacionais. Atestou-sc divergncia entre os profissionais mdicos
tambm em relao conduta para o tratamento.
"... passei dois a trs meses com o brao enfaixado, porque
eu tinha muita dor, ento eu ia at a enfermaria e eles
passavam uma pomada, enfaixavam e mandavam de volta
para o tratamento.

"... Passei no clnico geral, ele me enfaixou o pulso, disse que

era tendinite e me mandou de volta para o trabalho, depois
continuou a dor e eu fui para o ortopedista, que mandou me
engessar. Depois tirei o gesso efui trabalhando at no poder
mais, continuei de mdico em mdico, at achar um que sabia
o que estava fazendo..."
O mdico referido no relato acima, alm de diagnosticar tendinite, recomenda a
volta ao trabalho. Vale frisar que a entrevistada trabalha como laboratorista. isto . com o
manuseio dc pequenos tubos c conta-gotas, atividade que requer o esforo contnuo c
repetitivo das mos.

Relaes sociais /afetivas

A demora do diagnstico acima referido aliada dificuldade da paciente em

perceber o processo do adoecer, retardando o incio do tratamento e das medidas ne-
cessrias para amenizao do problema; essa dificuldade emergiu na fala dc todas as
integrantes do grupo, como na que segue:
"... eu no conseguia segurar um copinho de papel, digitar
nem se fale, e era obrigada a trabalhar porque no tinha
ningum para pr no meu lugar, mas a gente nessa fase ainda
no acordou e nem passa pela mente o que est acontecendo
e as conseqncias. A gente est sentindo mas no est a par
da gravidade daquilo, quando algum vem e fala, parece que
desaba aquilo na sua cabea pra voc acordar..."
Esse processo de aceitao da doena e da dor mostra-se longo c angustiante. Uma
vez aceita a doena, as mulheres vem-se diante da impossibilidade de cumprir seu papel
de mulher, esposa e me, devido s limitaes que a doena gera, implicando, mais uma
vez, depreciao da auto-estima:
"... At a gente sabe o que tem, j sofreu muita humilhao e
muita d."
Durante as sesses de entrevista, foram muito freqentes as queixas relativas
incompreenso do marido/companheiro. Mais uma vez, o fato de a doena no apresentar
nenhum sintonia aparente contribui para a emergncia de conflitos, desta vez, na esfera
domstica.
"... Meu marido s vezes reclama de ter que me ajudar, acho
que ele pensa que estou preguiosa, indolente. Costuma dizer
que agente do norte no gosta do batente. Acho que se a coisa
piora, ele acaba me largando..."

Os conflitos relativos diviso do trabalho domstico so extrapolados para a esfera

da sexualidade e do desejo, que passa a ficar comprometida. De um lado, um marido
cansado e sobrecarregado, e dc outro uma mulher magoada com o parceiro e com sua
auto-estima ferida.
A relao com os filhos tambm sensivelmente alterada. Com a me lesionada,
passam a ter que colaborar nas tarefas domesticas c a estarem mais presentes nos afazeres
cotidianos.
"... na minha casa uma luta, eu tenho dois filhos que me
ajuda um pouco, eu no lavo, no passo. O dia que eu preciso
e no tem jeito eu fao, mas a dor insuportvel."

interessante percebermos, atravs dos relatos, que para as crianas essa condio
no vem constituir-se num problema, pois at gostam, sentem-se importantes e participa-
tivos.
"Meu filho gosta de me ajudar. Quando eu deso do nibus
ele j vem correndo pr me ajudar a carregar a bolsa."
Contudo, para a me a situao muito desconfortvel. Em geral sente-se mal,
exploradora, acreditando estar sacrificando a infncia do filho ou "falhando" como me.
" Como dar colo? Mas sem dar colo eu no estaria falhando
como me?"

As discusses do grupo com relao a essa questo foram muito difceis e conduziram
para alguns pontos que podem aclarar a problemtica, na medida em que apontaram para
a grande cobrana que as prprias mulheres se impem no seu papel de me, que implica
onipotncia e onipresena.
"...A gente tem uma tendncia a abarcar o mundo com as
mos. Porque a me tem que estar sempre pronta, dis-
posio?"

Ser me ser "superme", estar presente e disponvel em todos os momentos, e o

no cumprimento desse papel - o caso dc quase todas, pois trabalhavam - gera sentimentos
de muita culpa, que se agravam ainda mais ao deixarem as atividades profissionais e
"sacrificar" o filho. Portanto, a impossibilidade de cumprir este papel contribui tambm
para a alterao da auto-estima.
 Atividades da vida diria
Atividades exercidas independentemente da famlia e do trabalho, como fazer
compras, higiene pessoal, dirigir, atividades domesticas, so aqui entendidas como "ativi-
dades de vida diria."
Estas atividades tambm so comprometidas pela dor e pela perda de movimento e
do tato.
"... eu estava comentando outro dia que levei horas para
escolher feijo, quando acabei minha mo formigava demais.
Tomo Voltaren e anestsico todo dia. Tenho uma pessoa que
me ajuda de 15 em 15 dias, mas as coisas so banais demais
e eu no consigo mas faz.
Pequenas coisas do dia-a-dia. realizadas quase que automaticamente, como se
fossem inerentes natureza humana, e no processos aprendidos e construdos, so
impossveis dc serem executadas, como, por exemplo, locomover-sc.
"... Tem umas fases que no d para guiar. Quando uma
reta mais tranqilo, mas difcil segurar nas curvas, e para
estacionar ento um transtorno..."
"... Eu no consigo segurar no banco do nibus e do metr,
di muito, agente tem que escolher entre cair ou sentir dor..."
Tanto pegar nibus quanto dirigir so atividades muito difceis para o lesionado.
H ainda o caso das mulheres de classe mdia, tambm acometidas pela L.E.R.,
onde os projetos dc vida. significado do trabalho c formas dc relacionamento familiar e
afetivo so distintos da mulher operria, porm para essas mulheres verificou-se que a leso
significa a perda dc uma possvel autonomia financeira e do engajamento no mercado de
trabalho, o que lhes impossibilita o acesso a um crculo social extrafamiliar, informao,
ao consumo, dentre outras coisas.
Em suma. estar lesionada significa sofrer perdas fsicas, sociais, afetivas, familiares,
onde os projetos de vida so interrompidos. Significa ainda a perda dc uma autonomia
conquistada atravs dc sua insero no mercado de trabalho formal.
Como ltimo aspecto identificamos, nas mulheres portadoras dc L.E.R. atendidas
no PST-ZN, uma indefinio com relao ao futuro prximo, gerando angstia e sofrimento
psquico.
"... Qual a soluo para esse problema? At agora ningum
falou nada, parece que no h perspectiva do futuro. Os
mdicos dizem que voc tem que aprender a conviver com
isso, mas a gente no sabe o que vem por a..."
 CONCLUSES

O discurso das mulheres revelou, conforme j descrito na literatura mencionada,

que os sintomas aparecem de forma gradativa, se integrando no seu cotidiano, que s se
apercebem da gravidade quando a doena se instalou de forma crnica, muitas vezes
irreversvel. A dificuldade dc diagnstico, associada ao despreparo dos profissionais para
estabelecer o nexo de causalidade entre os sintomas e a atividade profissional do paciente,
leva a um percurso longo e doloroso pelos ambulatrios mdicos, acompanhados de
sentimentos dc impotncia, desordens mentais e insnias, at o conhecimento da doena.
A falta dc informao dos trabalhadores sobre os riscos advindos da execuo de
tarefas repetitivas dirias, no acompanhadas do devido descanso, bem como a falta dc
informao das chefias sobre os limites do trabalho e sobre a importncia do descanso e
da realocao para outra atividade quando do aparecimento de sinais dc fadiga muscular
vem gerando uma tendncia de crescimento progressivo da doena ocupacional tratada
neste estudo.
Observa-se a necessidade dc informar os trabalhadores sobre os riscos dc sua
atividade profissional atravs dc campanhas a serem veiculadas pelos sindicatos, deslo-
cando o interesse desses para a sade dc seus sindicalizados. Desta forma, a discusso
sindical ultrapassaria os limites das campanhas salariais, necessrias mas no suficientes.
Trabalhos de preveno e promoo dc sade nos Centros dc Referncia dc Sade
do Trabalhador evitariam o aumento do nmero dc trabalhadoras com esse tipo dc leso.

SUGESTES

A identificao da Leso por Esforo Repetitivo -L.E.R. - est relacionada com o

nvel dc conscientizao dos profissionais para a relao trabalho/doena, com a eficincia
dos servios mdicos de empresas privadas e governamentais, com a conscientizao do
trabalhador e dos seus rgos de classe, alm da existncia de legislao adequada.
Os meios auxiliares dc diagnsticos no so especficos. A abordagem da L.E.R.
exige cuidados e anamnese que contemple a histria profissionl, histrico clnico e exame
fsico detalhado c cuidadoso.
A evoluo da doena pode levar a alteraes neuro-msculo-tendinosas irreves
rveis, com a conseqente impotncia funcional. Seu tratamento envolve aspectos mdicos
e, em um grande nmero de casos, readaptao funcional.
Nas sociedades altamente industrializadas, como o Japo, por exemplo, onde existe
uma diversificada oferta de funes, e onde a massa de trabalhadores apresenta maior
qualificao profissional, o problema da L.E.R., apesar de sua freqncia, apresenta maior
resolutividade.
No Brasil, com limitadas possibilidades na oferta de trabalho, baixa qualificao
profissional, ausncia de legislao adequada, inoperncia das instituies oficiais para o
estudo e equacionamento das doenas ocupacionais, a situao tende a se agudizar, levando
ao aparecimento de uma grande populao de incapacitados parcial ou totalmente, com
violao do prprio direito da cidadania plena, gerando graves problemas de ordem
sociocconmica.
H uma necessidade premente de se montar estudos de reviso dos processos de
trabalho, interferindo em sua dinmica e reduzindo os fatores que levam ao aparecimento
da doena. No desenvolvimento dessa conduta devem estar presentes os sindicatos, os
mdicos de empresa e os do servio pblico, para em conjunto desenvolverem aes que
possam alterar a sombria perspectiva que se apresenta, transformando o trabalho em fator
de promoo do homem e no o motivo de sua degradao.
 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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 FARMACUTICOS MDICOS:
Um Enfoque Antropolgico Sobre
o Campo de Prestao de Servios
de Sade em Paulnea

MARCOS S. QUEIROZ

INTRODUO

O contexto mais amplo do presente estudo relaciona-se com o processo de munici_

palizao dos servios de sade, presentemente sendo implantado pelo Ministrio da
Sade, governos estaduais e prefeituras, atravs do Sistema nico de Sade (SUS), e que
se encontra num estgio relativamente avanado no Estado de So Paulo. objetivo
relevante deste artigo focalizar as dificuldades que surgem neste processo, principalmente
pelo fato de se impor um sistema de sade desconsiderando os nveis sociais e culturais
no s da populao envolvida como dos agentes profissionais encarregados de lidar com
ela. Neste contexto, o artigo analisa os farmacuticos, os mdicos (da rede pblica e
privada), ou seja, os principais agentes que constituem o campo oficial de oferta de servios
de sade em Paulnea, a partir de dados coletados entre 1989 e 1990 \
Paulnea, situada a 14 quilmetros de Campinas, tem hoje cerca de 40 mil habitantes,
tendo sofrido uma intensa transformao socioeconmica a partir da dcada de 70, com a
instalao de muitas indstrias de grande porte em torno da refinaria da Petrobrs. Hoje,
com a grande maioria da populao constituda de migrantes, 46% da populao economi-
camente ativa do municpio empregada no setor industrial e apenas 12% no setor agrcola.
A riqueza proporcionada pelas suas vrias indstrias tem propiciado um nvel
relativamente alto de investimento do poder pblico na rea social, produzindo um bom

1 Para uma viso mais abrangente do problema, no qual se insere a questo da estratgia de consumo em
sade, ver Queiroz, M. S. Representaes Sobre Sade e Doena - Agentes de Cura e Pacientes no Contexto
do SUDS. Campinas, Ed. Unicamp, 1992.
nvel de prestaes de servios. No que diz respeito sade, tendo como referncia a mdia
do Pas, a cidade particularmente bem-dotada, sendo que praticamente toda a sua
populao conta com a disponibilidade de servios mdicos gratuitos.
De acordo com a Fundao Seade, a mortalidade infantil (um ndice importante para
medir o nvel dc sade de uma populao) cm Paulnea era, em 1970, de 114,9/1000. Em
apenas dez anos, este ndice extremamente elevado despenca abruptamente para 38,9/1000
e continua caindo at atingir 30,3/1000 em 1983, nmero este que tem sido mantido at
1992. Estes nmeros expressam dramaticamente o impacto no nvel de sade da populao
produzido por fatores tais como a criao de uma infra-estrutura urbana e de saneamento
bsico, a formao de uma rede de servios pblicos de sade e o aumento de poder
aquisitivo proporcionado pelas grandes indstrias s massas trabalhadoras.
A metodologia de pesquisa seguiu o parmetro antropolgico que privilegia o
aspecto qualitativo e enfatiza a profundidade das informaes em detrimento da sua
extenso. As entrevistas, com um roteiro aberto, permitindo ao entrevistado expressar-se
de um modo pouco dirigido sobre os mais diferentes tpicos de suas atividades profissio-
nais, constituram a matria-prima bsica para o trabalho de anlise. Foram entrevistados,
em alguns casos mais de uma vez, 14 mdicos da rede pblica e privada, 14 farmacuticos
ou prticos de farmcia, 4 enfermeiras e 3 atendentes de enfermagem durante o ano de
1990. Alm disso, enquanto parte de um projeto maior de pesquisa, 40 famlias de dois
bairros de camadas trabalhadoras de Paulnea foram acompanhadas e observadas durante
um ano, no que diz respeito s suas representaes e prticas referentes sade e doena.
Este acompanhamento, realizado imediatamente antes de iniciar as entrevistas com os
agentes institucionais, possibilitou estabelecer uma base slida sobre os principais proble-
mas do relacionamento desses agentes entre si e entre eles e a populao consumidora de
seus servios. O cruzamento das vrias entrevistas permitiu distinguir a representao
meramente subjetiva daquela que realmente tocava aspectos mais estruturados e objetivos
da realidade estudada.
Teoricamente, esta pesquisa assume que o nvel das representaes dos profissionais
pesquisados so consideradas no como um aspecto secundrio da superestrutura social
mas, enquanto componente cultural, um aspecto indissocivel da infra-estrutura de produ-
o e, portanto, crucial para o rumo e o desenvolvimento futuro de um sistema de sade a
ser implantado no Brasil.

OS F A R M A C U T I C O S

Paulnea conta com 13 farmcias funcionando (sem considerar a do Centro de Sade

que fornece aos clientes alguns medicamentos gratuitos), um nmero significativo para o
tamanho da cidade. At 1980, havia somente cinco farmcias; as outras oito foram abertas
nos ltimos dez anos.
Tendo perdido algumas de suas antigas atribuies em funo da maior disponibi-
lidade de mdicos na cidade, o farmacutico (encarregado de atender populao nas
farmcias) ainda mantm uma importncia considervel como agente de sade, exercendo
forte influncia nas estratgias da populao no que diz respeito sade e doena. Alm
de vender medicamentos, eles oferecem servios de consulta para diagnstico e tratamento
de doenas, embora no tenham qualquer formao mdica ou mesmo farmacutica.
Apesar de reconhecerem que se trata de uma atividade ilegal, nenhum deles demonstrou
qualquer receio ou constrangimento em revel-la e assumi-la de um modo surpreendente-
mente franco.
Todas as farmcias vendem medicamentos industrializados da medicina aloptica,
sendo que apenas duas comercializam tambm medicamentos homeopticos, porm como
uma proporo insignificante de seus negcios. De um modo geral, o farmacutico se
posiciona socialmente como de camada mdia-alta, freqentemente com elevado prestgio
social e poltico. Os empregados com experincia em diagnstico e tratamento de doenas
so disputados pelo mercado e chegam a ganhar mais de dez salrios mnimos por ms.
Por muito tempo, o farmacutico foi o nico agente que intermediava o conhecimento
cientfico oficial com os problemas de doenas da populao, uma vez que a presena de
mdicos era rara e espordica na cidade. O mais antigo e conhecido deles comeou sua
carreira em 1945, trabalhando como auxiliar na farmcia de um parente seu. Fez um curso
prtico de farmcia e atualmente muito bem-sucedido na profisso.
Por um tempo considervel foi ele a nica pessoa com experincia em medicina a
estar disponvel para cuidar da populao. At recentemente, os mdicos vinham de
Campinas no mximo duas vezes por semana, faziam as consultas e deixavam-lhe as
recomendaes para que acompanhasse os casos. Os mais simples, ele mesmo atendia e
tratava sem esperar pelos mdicos. Desse modo, chegava a consultar uns 60 ou mais
pacientes por dia, adquirindo, assim, experincia e se legitimando diante da populao. Em
nenhuma ocasio entrou em conflito com os mdicos. Atualmente, Sr. N. reduziu muito
suas atividades, embora continue clinicando. A sua farmcia, assim como a de seu filho e
sobrinho, as quais contribuiu para estabelecer, atendem uma mdia de 20 a 25 pacientes
por dia cada uma. Apenas duas outras chegam a atender tantos pacientes, uma delas
especializada em doenas de crianas e a outra em doenas venreas masculinas.
Um elemento a unir todos os farmacuticos num coro comum a atitude franca-
mente desfavorvel, ou mesmo hostil, com relao aos profissionais dos Postos e Centros
de Sade da cidade. Alega-se que esses profissionais esperam demais para efetuar o
tratamento, deixando o paciente muito tempo em observao sem medicamento, permitin-
do, assim, o risco de o caso se agravar. Opondo-se a esta prtica, os farmacuticos procuram
satisfazer o cliente examinando minuciosamente o corpo e receitando um nmero maior
de medicamentos, entre estes as vitaminas e outros remdios "populares" repudiados pelos
mdicos do servio pblico.
Investir na confiana do cliente em sua pessoa e em sua prtica uma preocupao
constante dos farmacuticos. Sem essa confiana, no se acredita que haja clima para
diagnosticar e tratar qualquer doena. Estar bem relacionado socialmente e conquistar
prestgio profissional e social so estratgias que se combinam com esta preocupao. Os
farmacuticos mais tradicionais chegam a alimentar a crena de que so de fato mdicos
ou quase mdicos. A entrevista abaixo ilustra bem a oposio dirigida aos mdicos dos
Postos e do Centro de Sade:
 "Estes mdicos so incompetentes porque s receitam um tipo
de antibitico (Benzetacil) e AAS para todos os casos. Eles
no indicam vitaminas em nenhuma circunstncia, o que
errado porque elas ativam o fgado, engrossam o sangue e o
indivduo reage melhor s infeces ou fadiga. As pessoas
quando vm farmcia reclamam muito dessa situao,
principalmente as mes com crianas doentes. Ningum gos-
ta de ir ao mdico e voltar para casa com o filho doente e uma
receita de AAS no bolso. O problema que eles so quase
todos estudantes da Unicamp, mocinhos muito jovens, sem
experincia alguma."
"Fao consulta para cerca de 80% das pessoas que entram
na farmcia. Uma boa parte delas de gente insatisfeita com
o atendimento do Posto de Sade. Muitos clientes j vieram
me pedir para dar queixa ao prefeito, mandar esses mdicos
embora, mas no posso fazer nada sozinho. por causa disso
que Paulnea tem 13 farmcias e o movimento delas, mesmo
com essa crise econmica, s vem aumentando."
"Eu no dou palpite com os remdios receitados pelo Posto,
mas se o cliente quiser que eu consulte, rasgo a receita e fao
nova consulta. Tambm no influencio o paciente na sua
deciso de adquirir os medicamentos receitados pelos mdi-
cos. Para isso, tenho um grande estoque de AAS, porque
s isso que eles sabem receitar. Se um paciente estiver muito
mal, eu o mando para o Posto porque no quero assumir
responsabilidade. Muitas vezes, este paciente volta indignado
com a receita de AAS que lhe passaram. Da eu tenho que
atend-lo de qualquer jeito."

Com relao aos mdicos particulares da cidade, os farmacuticos em geral mos-

traram uma atitude favorvel, principalmente com o Dr. R. (ver entrevista na prxima
seo), que considerado um excelente mdico. J o relacionamento dos farmacuticos
com os colegas de profisso mostra uma intensa rivalidade e competio pelo prestgio da
clientela. A suspeita sobre a honestidade do trabalho dos demais ocorre freqentemente,
no que se refere prtica de empurrar para o paciente o maior nmero possvel de remdios,
principalmente aqueles mais lucrativos provenientes de laboratrios menos conhecidos.
Quase todos os farmacuticos se acusam mutuamente de recorrer a este expediente
inescrupuloso. Ao mesmo tempo, eles consideram a sua prtica como honesta e sria, uma
exceo num ambiente perverso onde o lucro se realiza s custas da sade da populao.
A entrevista abaixo reveladora dessa prtica:

"Eu no tenho vantagem nenhuma de trabalhar honestamen-

te, pelo menos, at agora no tive. Sei de muitos balconistas
que substituem os remdios de laboratrio confivel re-
ceitados pelo mdico por um similar com nome parecido.
 Por exemplo, Bactrim se transforma em Bacectrim, e para
cada Bacectrim comprado pela farmcia, o farmacutico
ganha outro grtis do laboratrio farmacutico. comum os
donos da farmcia pagarem 20% do preo do remdio para
o balconista que consegue empurrar tal medicamento. Uma
pessoa instruda pode no cair neste conto, mas a populao
mais pobre lograda com facilidade. Quase todos os farma-
cuticos em Paulnea usam essa prtica. Seria bom se os
mdicos dos Postos pudessem prevenir a populao a respeito
dessa situao e colaborassem escrevendo as receitas com
letra mais legvel para dificultar o logro."
De um modo geral, o declnio da profisso de farmacutico, enquanto consultor
sobre tratamento de sade, tende a ocorrer em todo lugar onde se verifica a presena de
mdicos e de um sistema organizado e eficiente de sade. A industrializao cada vez mais
intensa dos medicamentos significa um fator adicional a restringir o papel do farmacutico
ao de um mero vendedor de remdios, ou um homem de negcios, ao invs de um agente
de tratamento e cura de doenas legitimamente reconhecido como tal.
A partir dessa constatao, de se supor que as modificaes sociais e econmicas
em curso em Paulnea apenas iniciaram as transformaes que levariam o farmacutico a
ser privado de seu papel tradicional de agente de cura. , nesse sentido, tentador explicar
a persistncia desse papel com o fato de que os profissionais mais conhecidos e procurados
exercem a sua atividade por muito tempo na cidade, tendo adquirido grande respeito e
considerao por parte da populao. Nesse contexto, o seu papel seria mantido como
sobrevivncia de uma manifestao tradicional que tenderia a se extinguir naturalmente
quando os farmacuticos mais conceituados se aposentarem. Ou ainda, quando novos
hbitos, relacionados com a verificao de que mdicos so mais competentes para lidar
com problemas relacionados com sade e doena, se fortaleam entre a populao. Segundo
essa hiptese, no haveria como uma prtica tradicional, contrria moderna organizao
do servio mdico, que efetivamente ocorre na regio, possa conseguir sobreviver.
No entanto, temos razes para pensar que a situao apontada acima insuficiente
para explicar o que de fato ocorre com os farmacuticos em Paulnea. Nada indica, por
exemplo, que a populao deixar de recorrer a eles quando aqueles mais tradicionais se
aposentarem. Pelo contrrio, alguns dos mais novos j so procurados pela populao,
sugerindo que efetivamente ocorre um processo de treinamento e substituio dos mais
antigos.

OS MDICOS

Como vimos, at recentemente, mdicos particulares vinham esporadicamente uma

ou duas vezes por semana para atender populao, sempre em sintonia e em aliana com
os farmacuticos da cidade. J os mdicos da rede pblica se introduziram no municpio a
partir de 1973, quando o Centro de Sade foi fundado, mas s tiveram uma presena mais
ampliada a partir de 1983, quando a rede passou a funcionar com a sua estrutura atual.
Antes desse perodo, tentativas de alguns mdicos liberais de se estabelecerem
definitivamente na cidade ocorreram, mas em geral sem sucesso. O fato de Paulnea estar
to prxima de Campinas, um centro urbano regional importante em grande expanso,
inclusive com uma medicina adiantada em muitos aspectos, inibia o estabelecimento de
mdicos na cidade, o que s veio a ocorrer a partir do desenvolvimento industrial
experimentado pelo municpio.

OS MDICOS PARTICULARES

Paulnea conta atualmente com nove mdicos particulares exercendo medicina

liberal ou autnoma, sendo que apenas um plenamente estabelecido em tempo integral.
Este ltimo, Dr. R., clinicando na cidade desde 1978, usufrui grande prestgio diante da
populao e domina a medicina privada no municpio, na medida em que emprega em seu
hospital quatro outros mdicos em perodo parcial. O time comandado por ele responde
por aproximadamente 80% do total das consultas oferecidas pela rede privada. O incio da
sua carreira coincidiu com o acelerado desenvolvimento econmico e social experimentado
pelo municpio, que produziu uma classe operria e uma classe mdia consumidora de bens
e servios mdicos.
O hospital do Dr. R mantido principalmente por convnios com vrias indstrias
de Paulnea, compreendendo cerca de 1.600 funcionrios mais os dependentes, o que perfaz
aproximadamente seis mil clientes potenciais, fora as consultas particulares que, no
entanto, no so muito significativas. Abaixo, trechos de sua entrevista mostram a sua
maneira de encarar o seu papel, assim como a viso que tem dos problemas da populao
e do municpio.

"A minha prtica segue uma tendncia completamente dife-

rente daquela do servio pblico. Eu medico logo o paciente
para ele ficar tranqilo, ao invs de esperar uma reao ou
uma melhora, como costumam fazer os mdicos do setor
pblico. Qualquer pessoa se sentiria muito melhor sabendo
que, por exemplo, seu filho j est medicado e que a cura
s uma questo de tempo. Um outro ponto importante a
questo das vitaminas. Os mdicos dos Postos de Sade em
hiptese alguma receitam tal medicamento e eu discordo
dessa postura. Algumas pessoas, em alguns momentos da
vida, por motivos vrios, precisam de um reforo vitamnico.
Muitos pacientes saem dos Postinhos insatisfeitos, passam
na farmcia para se consultar com o farmacutico e pegar
uns remdios adicionais. Outros preferem pagar uma con-
sulta comigo e ficar tranqilos de que esto medicados. De
qualquer modo, estes mdicos no constituem concorrncia
para o meu servio, uma vez que eu no teria como atender
um nmero maior de pacientes.
"Um outro motivo que faz com que muitas pessoas me procu-
rem o fato das minhas consultas serem bem familiares e
informais. No Centro e Postos de Sade, os mdicos sempre
mudam e o paciente acaba no sendo conhecido. No entanto,
eu, que j vivo em Paulnea h mais de dez anos, conheo todo
mundo, sei dos problemas das pessoas e da comunidade. Os
pacientes acham muito importante uma ateno simptica, o
que eu sempre procuro fazer. Se um mdico souber conversar
e ouvir o que ele tem a dizer, ganha imediatamente a sua
confiana. Os pacientes sentem muita falta de um contato
mais direto e pessoal, alm de fazerem questo de um exame
minucioso do corpo. Mesmo sabendo de antemo o problema,
examino tudo: olho, ouvido, garganta, presso e peito. Na
maioria das vezes, trata-se apenas de um teatro para ganhar
a confiana do paciente e conseguir que ele se tranqilize. As
vezes, os pacientes insistem em fazer exames desnecessrios
e, se eles esto dispostos a pagar, eu os fao porque, para o
tratamento ser bem-sucedido, importante o paciente ter
confiana no mdico.

"Quanto aos farmacuticos, mantenho com eles um relacio-

namento baseado no respeito. H uns anos, eles desempenha-
vam o papel de mdico. Hoje, eles vo at um certo ponto e
depois mandam os pacientes para o mdico, geralmente para
mim. As pessoas me contam que vo farmcia se consultar
e eu acho normal, desde que o farmacutico seja responsvel.
Eles tambm no chegam a constituir concorrncia ao meu
servio porque eu no teria como dar assistncia a todos os
que os procuram diretamente.

"Ao contrrio dos mdicos da rede pblica, eu no costumo

falar mal de ningum, umfato que geralmente meus pacientes
admiram. Muitos deles, quando so obrigados a usar o ser-
vio pblico por qualquer motivo, me contam que os mdicos
de l s sabem me criticar. s vezes, gastam toda a consulta
falando mal de mim. Considero isso falta de tica profissio-
nal. O sistema de sade deve ser composto de instituies
pblicas e particulares e umas e outras no tm que ficar se
criticando."
 OS MDICOS D O SETOR PBLICO

Paulnea conta com um hospital, um Centro de Sade e trs Postos de Sade. O

Centro de Sade, que comeou a funcionar em 1973, apresenta um servio de maior
complexidade, tanto em nvel das relaes de trabalho internas como no de aparelhos
diagnsticos. Nos Postos, os nicos aparelhos mais complexos que podem ser encontrados
so os odontolgicos.
O hospital, fundado em 1983, passou a fazer parte da rede pblica administrada
pela prefeitura e pela Unicamp, com a funo de trabalhar na retaguarda dos Postos e Centro
de Sade. Segundo a avaliao dos mdicos do setor pblico, o hospital hiper-sofsticado,
com 100 leitos, um exagero para uma cidade do porte de Paulnea.
Em princpio, todos devem fazer suas consultas no prprio bairro de residncia ou
no Centro de Sade se nele for cadastrado e, depois, caso necessrio, devem ser encami
nha-dos para o hospital. Dentro dessa perspectiva, o Pronto-Socorro s serviria para casos
de urgncia. No entanto, sabe-se que esta uma situao apenas ideal, sendo que na prtica
o Pronto Socorro atende diretamente todos aqueles que o procuram. Calcula-se que cerca
de 40% deste atendimento so de pessoas de fora da cidade que no contam com servios
adequados em seu local de origem. Embora insatisfatria, no tem sido possvel encontrar
uma soluo prtica alternativa a esta situao.
Em mdia, o hospital apresenta 250 internaes e o Pronto-Socorro atende 5.000
casos por ms. O gasto aproximado, segundo o diretor tcnico-administrativo do Hospital
Municipal, de 100 mil dlares mensais. Este mesmo diretor revela tambm que o hospital
no dispe de uma planilha que demonstre tanto os gastos como os recursos financeiros
que entram pelos convnios (atravs de empresas vrias, prefeitura e Ministrio da Sade),
o que demonstra uma prtica gerencial emprica e um estado grave de desorganizao
administrativa. A conscincia da necessidade de um sistema gerencial est presente, no
entanto, em iniciativas recentes, visando a um convnio com a Faculdade de Medicina da
Unicamp.
Para se entender as representaes e as prticas dos mdicos do setor pblico de
Paulnea com respeito ao servio e clientela, transcreveremos abaixo trechos de entrevis-
tas realizadas com trs mdicos, uma enfermeira e uma atendente de enfermagem. A
primeira entrevista com Dr. ., talvez o nico que possa chegar perto em popularidade
do Dr. R., o mdico particular entrevistado anteriormente. Dr. ., 30 anos, atende na clnica
mdica do Centro de Sade h sete meses, depois de ter passado cinco anos prestanto
servios num dos Postos de Sade. Trabalha s de manh em Paulnea, e tarde, em suas
palavras, "ganha a vida" trabalhando em outros locais, em aluso ao baixo salrio que
recebe no setor pblico. Em suas palavras,
"O atendimento da rede pblica de servios de sade em
Paulnea considerado modelo. Muitos profissionais de fora
vm nos visitar para ver como funciona e fazem muitos
elogios. Apesar de algumas falhas, realmente h um bom
atendimento, mas s para aqueles pacientes que se encaixam
dentro do aparato tcnico com o qual o mdico est acostu-
mado a lidar. Os que no se encaixam dentro das "doenas
 tradicionais", a maior parte dos casos, so mal atendidos. A
maioria dos pacientes tm o que denomino "sndrome do
migrante", ou seja, dor no peito, enxaqueca, problemas esto-
macais, tudo isso fruto de somatizao de problemas de
origem social. Para trat-los seria necessrio muito "bate-
papo" e compreenso. Infelizmente, a maioria dos mdicos
tm formao tcnica na rea biolgica e pouqussima base
em psicanlise e assuntos sociais.
"Os migrantes, que constituem a grande maioria dos clientes,
tm uma histria que no pode ser esquecida quando entram
num consultrio mdico. Tanto essa histria como a situao
que esto passando no presente se refletem em seus quadros
clnicos. esse aspecto que sempre tentei introduzir na minha
prtica mdica. No entanto, infelizmente, a estrutura do aten-
dimento no d condies para esse tipo de proposta, o que
causa muitos conflitos com a populao."
A nossa concepo de sade e doena, que se relaciona com a questo socioecon
mica maior, no pode ser inculcada nas mentes dos pacientes do dia para a noite. Se o
mdico diz que o paciente no tem nada, quando diz sentir dor no peito ou qualquer outro
sintoma, ele vai procurar um mdico particular ou um farmacutico, que esto sempre
dispostos a concordar com ele e a lhe dar "solues" para o problema. s vezes, o mdico
nem diz que o paciente no tem nada e, pelo contrrio, tenta explicar que uma somatizao
ou que um distrbio comum, contra o qual o prprio organismo se defende, sem
necessidade de remdios. Mas no ouvindo isso que o paciente vai se conformar e jogar
fora um modo de pensar to enraizado. Isso s pode ser mudado atravs de um longo
processo de educao.

"Eu discuto muito com meus colegas essas questes, mas a

maioria fica irritada quando um paciente traz uma receita do
Dr. R. e pergunta se "est certa ", ou quando algum j passou
pelas mos de um farmacutico e se medicou de maneira
inapropriada. Apesar de entender a atitude dos colegas, no
vejo sentido em se irritar com o paciente. No fim, ns acaba-
mos virando os viles da histria.
"Hoje em dia, eu fao algumas concesses populao como,
por exemplo, receitar algumas vitaminas quando o paciente
pede. Eu receito por umas duas semanas e mando parar
depois dizendo que elas podem intoxicar. Nas primeiras vezes
que fiz isso me senti muito mal, no consegui nem mesmo
dormir noite porque sabia que estava reforando uma
situao ou um hbito que contraria o bem-estar da popula-
o. Hoje, eu acho isso natural, uma vez que d confiana ao
paciente. Trata-se de uma concesso muito pequena que
 me ajuda a manter o tratamento sob controle. Porm, meus
colegas me criticam muito por isso.
"No posso negar que essa minha atitude acabou criando um
lado negativo, uma vez que muita gente passou a me procurar
s para conversar porque estava deprimido, porque no
dormiu noite ou porque brigou com o vizinho. Muitos
criaram dependncia em relao a mim e foi por isso que sa
do Posto de Sade e mudei para o Centro de Sade.

"Quanto ao Dr. R., o mdico particular da cidade, apesar do

seu prestgio, o considero muito pouco srio porque, diante
da presso dos clientes, costuma utilizar um excesso de
medicamentos fortes e desnecessrios, o que pode trazer
muitos problemas sade."
A segunda entrevista foi realizada conjuntamente com a mdica Dra. M. e com a
enfermeira, Sra. S., ambas de um dos Postos de Sade do municpio. Selecionamos os
trechos de suas entrevistas que melhor refletem as representaes da grande maioria dos
mdicos da rede pblica de Paulnea.
"O nosso procedimento de evitar um excesso de medicao
faz parte de uma viso de medicina preventiva e de sade
pblica influenciada pela Faculdade de Medicina, que geren-
cia a rede bsica de servios de sade de Paulnea. Sabemos
que muitos clientes voltam para casa insatisfeitos com esse
procedimento e se medicam por conta prpria. No fcil
para o Posto conseguir sozinho mudar a mentalidade das
pessoas, to manipuladas pela fora da indstria farmacu-
tica. Nas consultas, essas coisas no so explicadas pelo
mdico, o que talvez seja um erro, mas provavelmente esse
tipo de explicao no adiantaria muito.
"O relacionamento com os farmacuticos, apesar de ter me-
lhorado muito, ainda tenso. Eles se sentiram ameaados
com a chegada de tantos mdicos da rede pblica. Como estes
receitavam poucos remdios, eles passaram a se sentir boi-
cotados. Houve, h um tempo atrs, uma briga feia entre um
deles e uma das enfermeiras aqui do Posto, que criticou
abertamente o tratamento inadequado de um farmacutico.
Sabendo do ocorrido, este entrou no Postinho aos gritos,
xingando a enfermeira no meio de todos. Infelizmente, ela
acabou sendo demitida por causa disso.

"O relacionamento com os mdicos da rede privada, quer

dizer, com o Dr. R., ainda mais tenso e conflituoso. Enquan-
to os mdicos da rede preocupam-se em no medicar des-
necessariamente, este mdico especialista em receitar
 antibiticos e remdios fortssimos para casos muito simples.
No entanto, nada se pode fazer contra ele.
"Os casos de doenas mais freqentes encontrados no Posto
so as vrias doenas infantis corriqueiras e os reflexos da
pobreza, da preocupao com a falta de dinheiro, com o
marido desempregado ou com o filho que anda com ms
companhias. Essas ltimas condies manifestam-se atravs
de vrios sintomas, tais como dores e mal-estares em geral.
incrvel o nmero de pessoas com pontadas no peito,
sintoma comum de angstia, que pedem para fazer exames de
corao. comum tambm um tipo de paciente crnico que
no sai do Posto. Geralmente so mulheres que vm por
causa de dores "misteriosas" ou mes desesperadas porque
o filho amanheceu om febre, dor-de-barriga ou qualquer
outro motivo sem importncia. As pessoas que tm alguma
doena "de verdade" ficam satisfeitas com o nosso servio."

A terceira entrevista com o Dr. D., do Centro de Sade, que abordou de um modo
ainda mais crtico o relacionamento dos mdicos da rede pblica com a comunidade.
"Uma coisa que eu fao absoluta questo que o paciente
siga o tratamento de um modo consistente com um mesmo
agente por um certo perodo de tempo, seja ele farmacutico,
curandeiro, mdico da rede pblica ou privada. No entanto,
a maioria dos pacientes recorrem a vrios tipos de agentes
de diferentes tipos ao mesmo tempo e acabam no seguindo
direito nenhum tratamento. Isso um transtorno antiprodu
tivo e antieconmico.
" comum pacientes virem ao Posto dizendo que estavam
tomando um comprimido colorido e um xarope branco amar-
go receitados pelo Dr. R. ou por um farmacutico. Em outros
casos, mes ansiosas correm com os filhos para um farma-
cutico depois de serem atendidas no Posto e voltam para
casa com outros remdios, misturando tudo. No raro
encontrar tarde, esperando atendimento no Pronto-So-
corro, algum que j atendi de manh.
"Ns no temos como lidar com esse tipo de problema porque
no h qualquer possibilidade no momento de implantar um
sistema de controle que credencie o paciente a utilizar com
exclusividade um determinado Posto de Sade. Com isso,
perde-se completamente o significado do tratamento, tornan-
do impossvel reconstituir qualquer uma das etapas do desen-
volvimento da sade e da doena.
 "Quando se comea a trabalhar num emprego como esse,
lgico que existe um ideal, uma vontade de desenvolver um
trabalho de educao na comunidade. Mas se acontecer de
voc mandar um paciente para casa com um AAS e ele tiver
um enfarte e morrer naquele dia, a comunidade inteira ir
responsabiliz-lo. Se eu chegar atrasado amanh por qual-
quer motivo, o bairro inteiro fica sabendo uma hora depois.
Tem perodos em que a gente est todo animado, mas tem
hora em que no quero nem olhar para a cara de um colega
ou de um paciente, nem quero ouvir falar de Posto."
A quarta entrevista com a Sra. V., atendente de enfermagem, 50 anos, primrio
incompleto, uma das pioneiras que contriburam para a implantao dos Postos de Sade
em Paulnea que, com desenvoltura, fala sobre os vrios problemas da rede no seu convvio
com a comunidade.
"No concordo com a forma como os mdicos tratam os
pacientes. Como a maioria deles pobre, se alimenta mal e
tem um nvel de vida baixo, no custa nada ser um pouco mais
atencioso. Essas pessoas adoram exames e no custa pedir
um exame de fezes ou de sangue. Sempre se descobre algo e
o paciente vai para casa feliz, sem ouvir aquele "voc no tem
nada". Existem vrias coisinhas pequenas que podem ser
feitas para contornar situaes difceis. No sei dizer quantas
vezes j dei gua-com-acar ou com algumas gotas de uma
substncia colorida para pacientes, s para acalm-los. Mas
os mdicos no sabem fazer isso. Muitas pessoas fazem
consulta e saem inconformadas com a atitude do mdico.
Ficam desconsoladas, nervosas, vo para a rua e, dali a
pouco, procuram o farmacutico para uma outra consulta.

"Um outro ponto que a maioria dos mdicos jovem e no

usa roupa branca. Os pacientes acham estranho ser atendido
por uma moa de minissaia ou um moo barbudo de camiseta.
Eu cheguei a fazer essa observao numa reunio no Centro
de Sade porque muitas pessoas do bairro j tinham comen-
tado comigo. A minha proposta foi votada mas perdeu com
muitos votos de diferena.
"Tambm estou de acordo com as crticas aos residentes da
Unicamp. Acho que as coisas acontecem de um modo que
provoca a insegurana do doente. O residente examina, diz
qual o problema e chama o docente. O docente ouve,
concorda ou discorda e vai embora. Se o mdico olhasse o
doente, juntamente com o estudante, desse orientao e de-
pois sasse, no haveria tanta desconfiana. Alm disso, a
 rotatividade dos residentes muito alta. As pessoas no tm
tempo de se acostumar com eles.
"Acho que os mdicos e enfermeiras mais novos deveriam dar
ouvidos a pessoas experientes como eu que apesar de no
t

terem muito estudo, tm contato direto com a populao que

utiliza o servio. Infelizmente no posso dizer o que penso
porque sou s uma atendente. Eles acham que esto certos
agindo como agem e depois ficam se perguntando porque o
povo vem se afastando do servio".

DISCUSSO

No interior do contexto da poltica de municipalizao dos servios de sade, o

presente estudo focaliza uma situao que considerada bem-sucedida no Estado de So
Paulo. No entanto, observa-se que as reformas administrativas implementadas no foram
acompanhadas de um mtodo de avaliao e controle do sistema de sade que possa auxiliar
a administrao do sistema a lidar com seus muitos problemas. O SUS necessita estabelecer
polticas especficas para o desenvolvimento de novas prticas gerenciais que, por sua vez,
devem considerar os aspectos socioculturais relativos comunidade e s profisses da
sade. Ao trazer alguma luz sobre as representaes, o papel social, as ideologias e prticas
dos principais produtores oficiais de sade em Paulnea, os mdicos e os farmacuticos,
este estudo espera poder contribuir para a gerao de conhecimentos que certamente
podero influenciar positivamente a poltica de sade e o gerenciamento do sistema.
O conjunto das farmcias apresenta vrias analogias com a medicina particular em
Paulnea. Ambas se encontram sintonizadas com os interesses mais imediatos da poderosa
indstria mdico-farmacutica e se organizam segundo os moldes capitalistas, no qual o
lucro um fator fundamental. Ambas esto tambm envolvidas na tentativa de cativar o
paciente atravs do uso de smbolos sociais relevantes e prover uma abertura emocional
para suas ansiedades e demandas, ponto esse a que a medicina do setor pblico tem se
mostrado insensvel. Enquanto os mdicos da rede privada e os farmacuticos tendem a
aceitar plenamente a condio auto-imposta de doente por parte do paciente, medicando
mesmo quando sabem que ele no apresenta morbidade alguma, os mdicos do servio
pblico tendem a no medicar quando percebem que a soluo do caso no depende de
medicamentos.
A rede pblica municipalizada de servios de sade em Paulnea e as especificidades
de sua prtica mdica (em vrios aspectos, afastada do centro de influncia da medicina
capitalista dominante no Pas) so fenmenos relativamente novos no contexto brasileiro
que contrariam as seguintes dimenses: a cultura da excelncia tecnolgica de medicamen-
tos industrializados no tratamento de doenas, cultura esta profundamente arraigada na
populao atravs da propaganda; a prtica dos mdicos particulares que tm interesse em
difundir esta cultura; e, principalmente, o interesse dos farmacuticos em vender medica-
mentos. Nesse contexto, os mdicos do setor pblico deixaram de representar uma
verso mdica funcional a vrios interesses do sistema socioeconmico dominante. Por-
tanto, temos em Paulfnea uma situao em que aspectos tradicionais representados pelo
papel desempenhado pelo farmacutico se adaptam no sentido no s de servir como
expressar a medicina capitalista dominante.
De acordo com a viso de mundo dos mdicos da rede pblica, trs grandes
obstculos dificultam o seu desempenho profissional. Primeiro, est a medicina organizada
em moldes considerados inescrupulosamente capitalistas, que concorre e compete com os
servios pblicos; segundo, a incapacidade do setor pblico de controlar a clientela com
referncia a um Posto ou Centro de Sade exclusivo; terceiro, a falta de educao, ou
educao inadequada da grande maioria da populao que, movida pela propaganda, revela
um comportamento fortemente inclinado em direo a uma medicina baseada em solues
tecnolgicas complexas e a uma supermedicalizao.
Com respeito ao carter capitalista da medicina, os mdicos do Centro e dos Postos
de Sade pouco podem fazer, a no ser procurar desenvolver uma atitude didtica no
sentido de "politiz-la", como mencionam alguns, ou "conscientiz-la", como preferem
outros. " preciso ensinar esta populao a se defender, inclusive, da prpria medicina",
como diz um dos mdicos do Centro de Sade ao ser entrevistado. Evidentemente esse
ideal educativo no se faz sem se defrontar com vrios problemas.
O problema maior resume-se no fato de que, segundo a prpria estimativa dos
mdicos da rede pblica, cerca de 80% dos casos clnicos que chegam at eles so
problemas de ordem social que so somatizados em dores ou indisposies no-passveis
de serem tratadas via medicamentos ou cirurgias. Este problema parece ser universal e no
restrito a Paulnea. Na Inglaterra, por exemplo, h estudos indicando que aproximadamente
60% dos casos que aparecem para os mdicos no podem ser tratados adequadamente por
serem problemas de ordem psicolgica ou social que extrapolam a competncia do
servio .
No deixa de ser um paradoxo o fato de os mdicos da rede pblica, que consideram
como extremamente importantes aspectos sociais e econmicos na origem e na manifes-
tao de doenas, no utilizarem esse mesmo parmetro no tratamento e na cura. A no-
medicao, o no-uso de roupas brancas e o no-emprego de smbolos socialmente
significativos como, por exemplo, a exibio de aparelhos complicados tecnologicamente
so aspectos dessa atitude que desconsidera o lado simblico como parte importante no
processo da cura.
Ao manter essa atitude insensvel cultura da comunidade, os mdicos da rede
pblica de sade correm o risco de serem considerados incompetentes para diagnosticar e
tratar doenas. Ao ceder a esse tipo de tentao, por outro lado, eles correm o risco de se
compromissarem com interesses alheios a uma prtica baseada numa cincia imparcial.
Assim, esses mdicos devem muito provavelmente continuar a conviver com este dilema
ainda por um bom tempo.

2 Tucket, D. An Introduction to Medical Sociology. Tavistock Public, London, 1980.

 TERAPEUTAS CORPORAIS NO RIO DE JANEIRO:
Relaes entre Trajetria Social e Iderio Teraputico

JAM-: A. R u s s o

Este trabalho parte de uma pesquisa mais ampla acerca do surgimento e

florescimento das terapias corporais na cidade do Rio de Janeiro, movimento que ocorre a
partir do final dos anos 70 e durante os anos 80, e que se situa no bojo da difuso de uma
"cultura psicolgica" entre as camadas mdias urbanas da populao. O incio dessa difuso
marcado pelo boom psicanaltico dos anos 70.
Inicialmente necessrio esclarecer que as "terapias corporais" fazem parte do
campo das terapias "psi". Sua caracterstica bsica a crena de que queixas e mal-estares
normalmente classificados como "psicolgicos" localizam-se no corpo e devem ser trata-
dos a partir de exerccios e atividades corporais. Ou seja, partem do princpio de que o
psicolgico corporal.
Originam-se, em maior ou menor grau, da teoria de Wilhelm Reich, psicanalista
expulso da Associao Psicanaltica de Berlim, em 1934, devido s suas desavenas com
a doutrina oficial. Compreendem desde as terapias efetivamente criadas por Reich (vege-
toterapia caracteranaltica e orgonoterapia) at as chamadas prticas ou terapias neo-rei-
chianas, como a bioenergtica, a biossntese, a massagem biodinmica, etc *.
Ligam-se, especialmente em seus primrdios, a um movimento mais amplo de
crtica e desafio aos costumes e comportamentos ditos tradicionais - a contracultura dos
anos 60. Surgem, ento, temas que se revelaro centrais no posterior desenvolvimento do
iderio das terapias corporais: a liberao do corpo e da sexualidade, a crtica sociedade
"repressora", a busca de autenticidade e espontaneidade, etc. No campo "psi", afirmam-se
como alternativas s prticas j consagradas e aceitas como "oficiais" (sobretudo a
psicanlise), criticando seu "intelectualismo", "elitismo" e "conservadorismo"

* importante frisar que, embora as terapias criadas por Reich sejam cronologicamente anteriores, o
movimento das terapias corporais que surge nos anos 70 sobretudo neo-reichiano (ou ps-reichiano),
havendo, a partir das novas terapias, uma redescoberta de Reich e das tcnicas por ele criadas.
** Segundo Robert Castel. as terapias corporais e demais terapias alternativas surgem, na verdade, a partir do
sucesso e da difuso da psicanlise, isto , so parte dessa difuso, retendo, inclusive, parte da mensagem
psicanaltica (Castel, 1987).
 Vou tratar aqui do surgimento de uma ocupao ou de um grupo ocupacional - os
terapeutas corporais - dentro do campo das profisses "psi". Meu objetivo estabelecer
relaes entre o surgimento ou a criao dessa nova atividade "psi" e a histria de vida (e,
portanto, a trajetria social) dos sujeitos responsveis por esse surgimento. Para tanto,
procuro demonstrar a afinidade existente entre o iderio das terapias corporais e a trajetria
desses sujeitos .
Antes de passar discusso propriamente dita, porm, gostaria de me deter um
pouco na relao entre trajetria social ascendente em camadas mdias e a questo do
florescimento de uma "cultura psicolgica"
"Subir na vida" est longe de significar apenas sucesso material ou financeiro. O
distanciamento fsico, geogrfico do meio de origem inevitavelmente acompanhado por
um distanciamento simblico, isto , pelo abandono de determinados paradigmas e
orientaes por outros. A mobilidade ascendente uma situao de ruptura com um
universo de valores tradicional, no qual se enfatiza a repetio, a permanncia, o lugar
pr-determinado do sujeito no grupo, a manuteno dos cdigos hierrquicos desse grupo
etc. Ascender socialmente, portanto, envolve, para alm do aspecto puramente financeiro,
uma mudana de mundos. Mais do que isso, muitas vezes a "mudana de mundos" to
crucial que acaba sendo vivida como o prprio objetivo da mobilidade. A trajetria
ascendente (o "subir na vida") dentro desse quadro, torna-se, para o sujeito, algo que fruto
de seu desejo de mudana. Mudana que, por isso, passa de externa para interna, passando
a significar uma transformao radical do prprio sujeito. As teorias e prticas "psi"
fornecem a essas pessoas obrigadas a "mudar de mundos" o sentido e a direo de uma tal
"mobilidade interior"***.

OS TERAPEUTAS CORPORAIS

A caracterstica mais marcante da histria de vida dos sujeitos entrevistados a

mobilidade geogrfica e social com relao famlia de origem. A mobilidade ascendente era
buscada atravs do diploma universitrio. Com apenas duas excees, nenhum dos sujeitos
pesquisados tinha pai ou me com diploma superior. Tratava-se, portanto, de buscar alguma
coisa que faltava famlia de origem e, com isso, mudar seu prprio destino social. Por outro
lado, estudar significava, na maior parte dos casos, distanciar-se fisicamente do universo de
origem. Dos vinte terapeutas pesquisados, apenas seis so naturais do Rio. Alguns vm de
pequenas cidades do interior, outros de cidades localizadas na periferia do Rio de Janeiro.

* Procurei entrevistar todos os responsveis pela introduo das terapias corporais no cenrio "psi" carioca.
Dos provveis 17 pioneiros entrevistei 12. Entrevistei ainda oito terapeutas que, embora no fazendo parte
do grupo pioneiro, foram responsveis pela criao de instituies de formao em terapia corporal.
** Lembramos a associao freqente entre o boom psicanaltico dos anos 70 e o "milagre econmico". A
discusso que se segue grandemente inspirada nos trabalhos de Gilberto Velho (Velho, 1975, 1981 e
1986) e de outros autores que trabalharam com camadas mdias, em especial Tania Salem (ver sobretudo
Salem, 1987).
*** Para uma discusso mais detalhada desse argumento, ver Russo, 1992:52-60.
Mesmo para aqueles vindos de outra grande cidade, permanece a idia de um "descentra
mento": dois dos pioneiros vindos de So Paulo so filhos de estrangeiros que deixaram
seus pases de origem para escapar de conflitos armados.
Mais do que um movimento de baixo para cima. a mobilidade dos sujeitos me
pareceu consistir num deslocamento da margem (periferia) para o centro. Margem geogr-
fica e social. Todos os sujeitos pertencentes ao ncleo pioneiro vm de famlias com poucos
recursos financeiros. Os pais so pequenos comerciantes, funcionrios pblicos, havendo
mesmo um pequeno lavrador e um motorista de praa, todos com primeiro ou segundo
grau. A crena da escolaridade como forma de ascenso social aparece nesse universo de
camadas mdias inferiores como o que propulsiona a mudana, sendo acalentada e
incentivada pela famlia de origem. Neste sentido, os sujeitos, ao se distanciarem e mesmo
romper com o universo de origem, seguem uma espcie de inclinao familiar. A inteno
de "progredir" estava em sintonia com o projeto dos pais. Ao mesmo tempo, esse impulso
de mudar, ir embora, deixar a periferia pelo centro, galgar posies na escala social, alia-se
a uma razovel dose de indeterminao.
Se os sujeitos se viam de alguma forma empurrados para longe do universo de
origem, a inclinao que os empurrava nada mais era do que isso: uma inclinao. As
indicaes do que fazer para "chegar l" - e at mesmo onde era o "l" - eram vagas e
pouco precisas. A expectativa de que os filhos seguissem um curso superior, por exemplo,
era genrica e pouco clara quanto carreira a ser seguida. Pode-se dizer que a mensagem
bsica da famlia de origem era to somente: "sejam diferentes de ns", como se ser
diferente fosse algo a ser decidido (ou construdo) pelos prprios sujeitos.
evidente, entretanto, que a indeterminao no total. Muitas alternativas de
carreira estavam desde o incio excludas das possibilidades do grupo. Sabemos que a
escolaridade no funciona automaticamente como mecanismo promotor de ascenso
social, devendo se combinar com um certo grau de capital cultural de origem e/ou capital
social . Isto , o sucesso atravs da escola nem sempre depende do que se aprende nela,
mas exatamente daquilo que ela no fornece . isto, este "algo mais" que no se encontra
na escola, que o grupo em questo teve que compensar.
Uma das formas de driblar uma possvel excluso foi deixar-se atrair por profisses
cuja indeterminao no implicasse em qualquer excluso a priori, como a psicologia. No
caso da medicina, explorar exatamente seus pontos de indeterminao, voltando-se para as
chamadas "medicinas alternativas" ou para, no interior da psiquiatria, prticas psicoterpi-
cas novas e pouco estabelecidas - campos que, por estarem em expanso e serem relativa-
mente marginais, tendem mais a incluir recm-chegados do que a excluir.

* Uso aqui as definies de Pierre Bourdieu tais como aparecem em La Distinction.

** Sobre isso vale a pena citar Bourdieu: " Eximindo-se de oferecer a todos explicitamente o que exige de
todos implicitamente, quer exigir de todos uniformemente que tenham o que no lhes foi dado, a saber,
sobretudo a competncia lingstica e cultural e a relao de intimidade com a cultura e com a linguagem,
instrumentos que somente a educao familiar pode produzir quando transmite a cultura dominante."
(Bourdieu, 1974:306-307).
 A psicologia e as especialidades "psi", de um modo geral, parecem possuir uma
grande afinidade com a indeterminao estrutural presente na histria de vida dessas
pessoas *.
A partir da escolha de uma rea de razovel indeterminao e baixa taxa de excluso,
o grupo inventa uma ocupao. Uma ocupao cuja ligao com um diploma superior
tnue e pouco definida e cujas exigncias paralelas formao escolar tambm so pouco
claras ou inexistentes. Trata-se de inventar uma ocupao no sentido de inventar as regras
de acesso mesma, bem como os critrios de avaliao dos que a praticam.
Os sujeitos pesquisados, entretanto, no inventam apenas uma profisso. Todos "se
fazem" atravs de muita batalha, praticamente sem ajuda da famlia. Mais do que uma
profisso, so pessoas que inventaram a si mesmas: o processo de construo de uma nova
profisso (de terapeuta corporal) se entrelaa a uma espcie de processo de autoconstruo.
Lembro aqui que estamos lidando com sujeitos que tinham como destino o afastamento do
seu universo de origem, com tudo que este representava de orientao no mundo e de
atribuio de significado a este mundo - isto , cujo destino era tornarem-se diferentes do
que deveriam ser. Este afastamento do universo de origem ocorre exatamente atravs da
escolha profissional. devido ida dos sujeitos para a universidade que o afastamento
se torna ao mesmo tempo necessrio e inevitvel. A escolha profissional tem, deste modo,
o duplo carter de ser ao mesmo tempo indeterminada e crucial. atravs dela que os
sujeitos vo "subir na vida" e, ao mesmo tempo, adquirir uma identidade (j que a
identidade que poderia ser proporcionada pelo universo de origem necessariamente
abandonada no caminho). possvel ento afirmar que a autodefinio profissional
contamina a vida toda. A "inveno" de uma ocupao coincide com a "inveno" de si
mesmo. Isso ainda mais verdadeiro no caso da inveno de uma profisso "psi". Esta
propicia tanto a possibilidade de uma ocupao rentvel (capaz de distanciar os sujeitos de
sua origem social) quanto a possibilidade de um encontro consigo mesmo atravs dessa
ocupao rentvel.
Ao mesmo tempo, a verdade que os sujeitos escolhem, dentro das possibilidades
oferecidas pelo campo "psi", uma via razoavelmente marginal: uma ocupao que nem nome
tinha, cuja implementao e difuso ocorriam nas margens das prticas mais "oficiais" ou
institucionalizadas e cuja ideologia contesta fortemente as formas habituais de vida e comporta-
mento. importante ressaltar, porm, que o sucesso dessas prticas vem justamente de seu carter
marginal e contestatrio. Ou seja, so prticas que tiram seu valor exatamente da oposio ao
mundo "psi" oficial. Do mesmo modo, atravs delas e de seu iderio que os sujeitos
pesquisados vo poder transformar sua prpria marginalidade de defeito em virtude.

* A psicologia uma profisso recente, que tem atribuies amplas e genricas. O psiclogo no tem uma
rea de atuao definida, nem atribuies precisas, podendo atuar nos mais diversos setores da vida social
(escolas, empresas, hospitais, prises, orfanatos, hospcios, instituies de reabilitao, times de futebol,
junto ao poder judicirio e, at mesmo, na "comunidade"). Suas atribuies em cada um desses locais pode
variar bastante. Na clnica particular h um sem nmero de orientaes e prticas a serem adotadas. Trata-se,
portanto, de uma ocupao com um alto grau de indeterminao.
 O IDERIO D A S TERAPIAS CORPORAIS

possvel dizer que o iderio das terapias corporais se constri em torno de trs
oposies bsicas que se recobrem e se interpenetram.
A primeira delas entre indivduo e sociedade. A sociedade impede o desenvolvi-
mento natural do indivduo, isto , ao impedir que ele siga seus impulsos naturais acaba
por torn-lo doente. Transformando um pouco o mote rousseauista poderamos dizer que
o indivduo nasce so, a sociedade que o corrompe. Numa preleo contra a idia de
"pulso de morte" em Freud, Reich afirma que "as tendncias anti-sociais do insconsciente
so os produtos de nossa civilizao, que reprime as emoes bio-energticas dadas pela
natureza (...) desde o seu nascimento as crianas so condicionadas e adaptadas a uma
civilizao fundada sobre a represso das pulses secundrias." (Reich, citado em Higgins
& Raphael, 1972:78-79)
J est colocada a uma segunda oposio natural/social que reduplica e recobre a
primeira. O que a sociedade reprime no indivduo seu "cerne biolgico", onde se localiza
seu desenvolvimento natural. A sade o retorno ao que o "homem naturalmente".
Na verdade, o individual parece se confundir com o natural. Tanto a natureza quanto
o indivduo so anteriores sociedade. A represso social sobre o indivduo incide sobre
seus impulsos biolgicos naturais. A sociedade, aparentemente, no tem qualquer papel
positivo na produo desse indivduo que, deste modo, se constitui basicamente como um
ser pr-social, isto , natural. A concepo de indivduo e de natureza, nesse sentido, se
recobrem, e ambas se sustentam numa concepo negativa de sociedade.
Outra dualidade que sustenta o iderio das terapias corporais a que ope corpo e
mente.
J vimos que o homem nasce na natureza. Esta, enquanto concepo abrangente,
engloba o ser humano no reino animal e no cosmos como um todo. Pode-se falar de um
nivelamento absoluto entre os diferentes nveis que compem o universo. Deste ponto de
vista, o que distingue o ser humano deixa de ter valor, passando-se a valorizar o que o
aproxima de qualquer outro animal. A fala, por exemplo, passa a ser uma caracterstica
irrelevante do homem. A mente (ou a razo) no necessariamente contrria natureza,
mas englobada pelo binmio natural/biolgico. Ao mesmo tempo, o corpo a sede dos
processos naturais - sede das paixes, dos apetites, das sensaes e dos afetos, em especial
do apetite maior: o sexual. O corpo , neste sentido, inerentemente biolgico/natural.
Os pares de oposio expostos poderiam ser organizados em duas colunas que
resumiriam o dualismo presente no iderio das terapias corporais:

INDIVDUO SOCIEDADE
sade doena
natural artificial
corpo mente
positivo negativo
 Um ltimo aspecto do iderio das terapias corporais a ser examinado no se coloca
sob a forma de um dualismo, mas de uma espcie de combinao de contrrios que se
expressaria, por um lado, num "misticismo fisicalista" e, por outro, num "moralismo
sexualista".
A teoria reichiana tem uma concepo inteiramente funcionalista e mecanicista do
ser humano. O bom funcionamento do organismo depende de um mecanismo de carga e
descarga de energia de origem sexual. O funcionalismo mecanicista do modelo tenso/car-
ga/descarga alia-se ao papel central da sexualidade (genital). Nos dois casos fica patente a
concretude do pensamento reichiano. A libido freudiana, por exemplo, transformou-se
numa energia mensurvel, visvel e praticamente palpvel (a energia orgnica) .
Ao mesmo tempo possvel observar que esta concretude fisicalista convive com
uma boa dose de esoterismo. A concepo de uma energia csmica, que une todos os seres
e coisas do universo - por mais palpvel que ela possa ser, no deixa de ter um cunho quase
mstico, para no dizer religioso. Em seus ltimos escritos, Reich fala de uma Energia Vital
Csmica (que corresponderia ao que os homens chamam habitualmente "Deus") e afirmou
ter sido capaz de descobrir a origem da vida atravs dos experimentos realizados em seu
laboratrio.
Por outro lado, Reich tambm "concretizou" a concepo fluida e sutil de sexuali-
dade tal como concebida por Freud. Se para este o sexual no se restringia sexualidade
fsica, para os reichianos sexo sexo mesmo.
O modo concreto e fisicalista de conceber a sexualidade levou Reich e seus
seguidores idia de que s possvel curar neuroses (e outros mal-estares) atravs da
liberao sexual de fato. Mais do que isso, a concepo de que a sociedade bloqueia e
desvirtua os impulsos naturais levou naturalmente afirmao da possibilidade de preven-
o de neuroses e da infelicidade de um modo geral.
Do mesmo modo que a energia orgnica substitui Deus , a moralidade tradicional
deve ser abandonada em favor de uma moralidade racional e cientificamente determinada.
Uma moral determinada pela cincia orgonmica ou, como quer Reich, pela "representao
puramente mdica das exigncias biolgicas". Uma espcie de moralidade natural, ditada
pela necessidade de carga e descarga dos organismos vivos que, abandonada h tanto
tempo, deve ser redescoberta pelos seres humanos.
Neste sentido, os reichianos, com sua curiosa combinao de misticismo e cientifi
cismo mecanicista, apontam para uma utopia: uma sociedade na qual a sexualidade natural
(genital) no seria reprimida, as crianas seriam educadas segundo o princpio natural da
auto-regulao, e imperaria a democracia do trabalho.

* "Energia" uma noo central que atravessa no somente as terapias corporais, mas as terapias e prticas
alternativas como um todo. Luiz Eduardo Soares a designa como a "moeda cultural do mundo alternativo"
(Soares, 1989:129). Trata-se de uma energia csmica que, complementando a concepo englobante de
"natureza", une concretamente os diferentes nveis e fenmenos que compem o universo.
** Isto , aquilo que os homens chamam "Deus" , na verdade, sua percepo da Energia Vital Csmica.
 TRAJETRIA IDERIO

possvel ver uma sintonia entre o iderio das terapias corporais e a trajetria
pessoal e profissional do grupo estudado.
Em primeiro lugar, a idia de que se trata de pessoas que "inventaram a si mesmas",
isto , pessoas que "se fizeram" contra as possibilidades restritas de sua origem social e
tambm contra as restries e os obstculos encontrados em seu caminho: as "cartas
marcadas" do meio escolar, as dificuldades de ingressar numa profisso respeitvel, a falta
de capital cultural e social de origem. O iderio que sustenta sua prtica profissional d
sentido a esta trajetria.
Lembremo-nos do que foi exposto no item anterior: o indivduo existe em oposio
sociedade "repressora" e "limitadora". A possibilidade de "libertao" desses constran-
gimentos sociais, por outro lado, se d atravs do corpo. Atravs de exerccios, de prticas
expressivas, o sujeito constri um outro corpo para si mesmo. Um corpo que perder as
marcas no s de sua origem de classe, como de pertencimento a qualquer grupo social, na
medida em que o corpo natural reencontrado. Ao se fazerem profissionalmente, portanto,
os sujeitos se "refazem" como pessoas e, no mesmo movimento, negam a sociedade que
quer releg-los a uma existncia marginal.
A adoo do corpo como instrumento bsico de mudana e de "autoconstruo"
tambm significa uma oposio palavra - o instrumento, por excelncia, da racionalidade
e da lgica escolar. O fato de o corpo sobrepujar a palavra de novo nos remete idia de
uma exterioridade social, de um "fazer-se" pelas margens das instncias tradicionais de
consagrao escolar, isto , de consagrao pela palavra (ou pelo domnio de um cdigo
lingstico especfico).
A combinao entre utopia e pragmatismo, por sua vez, d sentido inclinao
inscrita na trajetria dos sujeitos.
D sentido, inicialmente, prpria "mudana de mundos" operada pelos sujeitos no
seu inevitvel abandono do universo de origem atravs da idia de que "mudar de mundos"
no apenas possvel, mas necessrio e algo intrinsecamente positivo e bom.
Em segundo lugar, fornece parmetros a sujeitos que tm como indicao somente
o "ser diferente". O alto grau de indeterminao implicado nesse tipo de trajetria encontra
sua contrapartida no determinismo absoluto de uma moral "natural" que no se ancora em
qualquer contingncia social, sempre passvel de relativizao.
A trajetria trilhada perde, deste modo, seu carter de pura possibilidade, sua
aleatoriedade, para transformar-se no caminho certeiro que leva o ser humano ao encontro
de sua prpria essncia. A falta de parmetros suprida, no com a adoo de parmetros
quaisquer, mas dos parmetros corretos, imutveis, porque ancorados numa natureza que
nada quer saber de origens ou destinos sociais.
 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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So Paulo: Perspectiva.
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. (1981). Individualismo e Cultura. Rio de Janeiro: Zahar.
. (1986). Subjetividade e Sociedade: uma experincia de gerao. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor.
 Formato: 16 x 23 cm
2
Papel: Plen Bold 70g/m (miolo)
2
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Rio de Janeiro, junho de 2008

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