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A travs d e la transm isin directa, los cdices,

h an llegado hasta nosotros cuatro coleccion es de


him nos literarios griegos com pu estos en el m etro
d e la pica. D e estas cuatro coleccion es, la conocida
com o H im n os H om ricos es, junto con los escritos
p or Calim aco, una d e las m s interesantes d e sd e
el punto de vista literario. Atribuidos en la tradicin
a H om ero, au n q ue ya tam bin d e sd e antiguo
se entendi q u e algunos d e los textos poda
tener un autor alternativo, los eruditos de Alejandra
no hicieron nunca m encin del corp u s en los
escolio s de las obras hom ricas.

Siem pre se ha recon ocido el valor d e estos p oem as


en cuanto com pen dio m itolgico o en cuanto
com pen dio d e m itologa divina. En su s versos
aparecen representadas las principales divinidades
del panten olm pico, entre otras los doce d io ses
q u e los griegos acabaron recon ocien do com o
cannicos. A la vez, los H im n os interesan tam bin
por su s caractersticas literarias, p iezas poticas
en hexm etros dactilicos que usan la lengua
literaria, con su s p ro p ias con vencion es de estilo.

L e t r a s U n iv e r s a l e s
Himnos Homricos
Edicin d e Jo s B. Torres

T radu ccin de J o s B. Torres

CTEDRA
LETRAS UNIVERSALES
L e t r a s U n iv e r s a l e s
Ttulo original de la obra:
'0j:/pou vxvoi

1.a edicin, 2005

Diseo de cubierta: Diego Lara

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o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin
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Ediciones Ctedra (Grupo Anaya, S. A.), 2005


Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depsito legal: M. 45-2005
I.S.B.N.: 84-376-2203-4
Printed in Spain
Impreso en Lavel, S. A.
Humanes de Madrid (Madrid)
Para M .aAngeles

jiv o u t k o x a l yKM[j.(.a tol y a o

Platon, Repiiblica X 607 a


PRESEN TA CI N

coleccin de textos griegos que conocemos como Him

L
a
nos Homricos tiene un inters doble. Por una parte,
desde siempre se ha reconocido el valor de estos poe
mas en cuanto compendio mitolgico o, ms precisamente,
en cuanto compendio de mitologa divina; en sus versos en
contramos representadas a las divinidades principales del pan
ten olmpico: entre otros, a quienes los griegos acabaron
considerando como los doce dioses cannicos (Zeus, Hera,
Posidn, Atena, Apolo, rtemis, Afrodita, Ares, Hermes, De-
mter, Dioniso, Hefesto).
A la vez (y ste es un aspecto que no ha sido reconocido en
todas las pocas), los Himnos interesan tambin por sus carac
tersticas literarias. Es cierto que su atribucin a Homero (con
lo que este nombre tena de sello de calidad para los griegos)
puede no estar justificada; con todo, son muchos los motivos
por los que estos textos merecen ocupar un lugar en la biblio
teca de cualquier aficionado a la literatura.
Entiendo que la originalidad de este libro no debe buscar
se en sus introducciones ni en sus notas: De los Himnos Ho
mricos existen otras versiones castellanas de indudable mri
to. Lo que diferencia a sta es el hecho de que la traduccin
se ha preparado respetando al mximo la distribucin en ver
sos del originl; no es una traduccin potica, sino una versin
fiel que intenta reflejar la adecuacin metro-contenido del
texto griego, aspecto este que inevitablemente se difiimina en
una traduccin en prosa.

[9]
He de expresar mi gratitud a quienes han facilitado, de una
manera u otra, la realizacin de este trabajo. En esta lista de
agradecimientos le corresponde el primer lugar a la Funda
cin Alexander von Humboldt; gracias al apoyo econmico
que prest a mi proyecto de investigacin sobre El himno
mtico en Grecia pude realizar una prolongada estancia de
investigacin en Mnich: todo lo estudiado en esa ocasin
sobre el himno literario griego se halla en la base de este tra
bajo. Tambin es de justicia recordar a Amaia Ambustegui,
Eder Lerena y Arturo Echavarren; durante su paso como
alumnos internos o ayudantes por el Departamento de Filolo
ga Clsica de la Universidad de Navarra colaboraron conmi
go en otros proyectos igualmente relacionados con la himno-
logia de Grecia. Por ltimo, con la dedicatoria intento reco
nocer todo lo que he aprendido del buen juicio y gusto
literario de mi mujer, M .a ngeles Lluch.

[i o]
ABREVIATURAS

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h.Bac. Himno a Dioniso (= H. Hom. I).
h. Cer. Himno a Demter (= H. Hom. II).
H . Hom. Himno(s) Homrico(s).
h.Merc. Himno a Hermes (= H. Hom. IV).
h. Ven. Himno a Afrodita (= H. Hom. V).
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West M. West (ed.), Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati,
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IN T R O D U C C I N
1. P l a n t e a m ie n t o

travs de la transmisin directa (los cdices) han llega

A do hasta nosotros cuatro colecciones de himnos lite


rarios griegos com puestos en el metro de la pica:
los llamados Himnos Homricos, los escritos por Calimaco, los
Himnos ificos y los que son obra del filsofo neoplatnico
Proclo. De estos cuatro corpora, los dos ms interesantes des
de el punto de vista literario son el atribuido a Homero y el
compuesto por Calimaco en el siglo m a.C. Los Himnos Ho
mricos, textos que recoge este volumen, son un conjunto de
treinta y tres1 composiciones (una de ellas, la I, muy fragmenta
ria) cuya paternidad fue adscrita al autor de la Riada y la Odisea
por los motivos que despus veremos (cfr. 2. Autora y crono
loga). Estos himnos han llegado a nosotros a travs de manus
critos medievales: los reseados por Cssola (1975,593-6) en su
edicin son veintisis. Vale la pena sealar que slo conserva
mos tres o cuatro papiros con texto de los Himnos; esto pare
ce ser un indicio (ciertamente discutible) de jue, en la fecha
de produccin de los papiros, los Himnos Homricos no eran
un texto de lectura habitual2.
Pero sin duda los textos haban gozado de gran difusin
con anterioridad. El estudio de la huella que los Himnos Ho-

1 Prescindimos, com o Cssola (1975) o W est (2003), de un ltimo poema,


A los extranjeros, sin relacin con el corpus. Sobre este texto, cfr. lo que di
cen Allen-Halliday-Sikes (1936, 442-3), quienes pese a todo s incluyeron la
composicin en su edicin.
2 M s sobre la cuestin de la transmisin en 6. Ediciones del texto griego.
Traducciones castellanas.

[15]
mricos dejaron en la literatura griega de todas las pocas es
una cuestin pendiente que aqu no podem os abordar como
sera nuestro deseo. Nos limitamos a sealar que, por ejem
plo, Aristfanes deba de estarse acordando de un verso del
Himno a Apolo (H. Horn. III) cuando, en Las aves (v. 575), de
clara que, segn Homero, Iris es semejante a una tmida palo
ma: tal comparacin no aparece ni en la litada ni en la Odi
sea, aunque s en el Himno a Apolo (v. 114). Calim aco tam
bin debi de tener com o m odelo los textos hom ricos
cuando compuso sus propios Himnos, textos que presentan
coincidencias intertextuales con los ms antiguos (cfr., p. ej.,
Calim aco, Himno IV 3-4, y h.Ap. 38)3; ms an, el propio
hecho de que Calim aco siga el modelo de los llamados
Himnos Homricos ha sido interpretado com o un reconoci
miento por parte del poeta helenstico de que Homero era
realmente el autor de estos poemas (Van der Valle 1976, 432).
Y la huella del corpus se extendi quiz ms all de la litera
tura griega. Por ejemplo, existen tambin motivos para argu
mentar que Ovidio ha podido tomar en consideracin los
Himnos Homricos a la hora de componer sus Metamorfosis; la
relacin entre ambos textos o corpora ha sido concebida
com o una relacin hipertextual para el caso del Himno a
Demter y la reelaboracin del tema en Ovidio, segn indica
Richardson (1974, 71-2).
Entendemos que en una Introduccin general a este cor
pus el traductor debe abordar ciertas cuestiones fundamenta
les que nos han de preparar para la lectura de los textos. En
primer lugar, tras lo dicho en esta seccin 1, explicaremos el
porqu de la supuesta autora homrica de la coleccin y ha
remos una exposicin sucinta sobre las fechas de los poemas
(2. Autora y cronologa). Despus discutiremos las caracte
rsticas literarias que comparten entre s los textos integrados
en la coleccin, en la idea de aclarar si nos hallamos ante un
gnero con entidad propia (3. Caractersticas de gnero).
Las peculiaridades de la literatura griega arcaica hacen preciso
que, cuando se quiere definir un gnero, haya de tomarse

3 Gigante Lanzara (1990, 70) comenta: evidente il riferimento a Hymn.


Horn. Ill 38.

[16]
tambin en consideracin la manera de ejecucin de los tex
tos; de esta cuestin y de la forma de composicin de los poe
mas se hablar en el punto siguiente; en l se discutir asimis
mo la posibilidad de que algunos himnos del corpus hayan
cumplido una funcin cultual (cfr. 4. Circunstancias de com
posicin y ejecucin. Himno y rito). Trataremos con cierto
detalle (en 5. La composicin del corpus) la constitucin de
la coleccin. Finalmente (6. Ediciones del texto griego. Tra
ducciones castellanas) comentaremos de forma sucinta la
historia del texto; hablaremos asimismo de sus ediciones prin
cipales y de las traducciones al castellano preexistentes.

2. A u t o r a y c r o n o l o g a

Dos cuestiones filolgicas tradicionales que no se deben


soslayar son las que se refieren al autor y la fecha de los tex
tos. Sobre la autora ha de explicarse en primer lugar, para
ahorrarle confusiones al lector, que ninguno de los Himnos
Homricos pudo ser compuesto por Homero; o siendo ms
precisos: que el autor o autores de la Ilada y la Odisea n o de
bieron de componer ninguno de los Himnos de la coleccin.
Es verdad que la atribucin de los textos a Homero es general
en los cdices y en buena parte de la tradicin; los Himnos
presentan adems las convenciones de la norma literaria usa
da en la Ilada y la Odisea. Por ello parece que seremos noso
tros quienes tendremos que cargar con el peso de la prueba y
explicar los motivos por los que, actualmente, nadie sigue cre
yendo en la autora homrica del corpus4.
El primer argumento que parece invalidar esa autora es
la propia cronologa de las obras. En el caso de la Ilada y la
Odisea, los intentos de datacin oscilan, entre los aos 750
y 700 a.C., sin que falten tampoco quienes han intentado si
tuar la com posicin de los poem as en la primera m itad del

4 C on alguna excepcin notable: el clebre homerista Karl Reinhardt


(1961, 507-21) defendi que el autor de la Ilada y el del Himno a Afrodita eran
una y la mism a persona, opinin que ha sido repetidamente rechazada en es
tudios posteriores.

[17]
siglo vil a.C. (cfr., p. ej., West 1995). Slo con esta cronologa
tarda pueden coincidir (y slo en parte) los tiempos vitales de
los autores de unos y otros textos, pues el Himno Homrico
que pasa por ser el ms antiguo (el quinto, el Himno a Afrodi
ta) puede datarse quiz en torno al 675 a.C., mientras que en
los restantes casos la cronologa pasa por ser ms reciente:
en algn caso (H. Hom. VIII) parece fuera de duda que esta
mos ante un poem a de poca imperial (cfr. infra).
La cronologa de los Himnos, como la de las epopeyas ho
mricas, puede establecerse (en ausencia de argumentos exter
nos concluyentes, como por ejemplo citas)5 en funcin de
tres tipos de argumentos internos: lingsticos, estilsticos o
de realia. De una manera general parece que todos estos ar
gumentos abogan por el carcter ms reciente de nuestro
corpus. En este sentido puede acudirse al estudio de Zum-
bach (1955) sobre la lengua de los Himnos o al anlisis del
uso de la diccin pica en estos textos del que es autor
Hoekstra (1965; 1969); una sntesis pormenorizada de unos
argumentos y otros, aplicados al caso concreto de cada him
no, puede encontrarse en las Notas Previas que acompaan
a los poem as en la edicin de Cssola (1975). U na vuelta de
tuerca en la discusin del problema cronolgico fue ofreci
da por R. Janko (1982), quien aplic al corpus, de manera
coherente, m todos de estadstica lingstica. En el caso de
aquellos Himnos que poseen una extensin suficiente como
para que el mtodo estadstico sea fiable pudo proponer las
siguientes dataciones:

Himno a Afrodita (H. Hom. V): 675 a.C. aprox.


Himno a Demter (H. Hom. II): 640 a.C. aprox.
Himno a Hermes (H. Hom. IV): finales siglo vi a.C.

En el caso del Himno a Apolo (H. Hom. III), Janko supone,


con buena parte de la crtica (cfr. Nota Previa al himno), que

5 Las citas de los Himnos Homricos no aparecen antes del siglo v a.C., en
una cronologa relativamente baja. En esas fechas, Tucdides ( II I104,4) cita el
b.Ap. (w . 146-50). Sobre las citas de los Himnos, cfr. el material recopilado por
Allen-Halliday-Sikes (1936, LXIV-LXXVIII).

[18 ]
nos hallamos ante dos textos originariamente independien
tes: el llamado himno dlico datara aproximadamente
del 660 a.C. y el himno deifico del 585 a.C .6.
De estos datos podem os extraer adems otra idea: los tex
tos son cronolgicamente dispares, y por ello es impensable
que puedan ser atribuidos todos a un nico autor, llmese
ste Homero o de cualquier otro m odo. Los himnos ms ex
tensos (los cuatro citados) parecen haber surgido en poca ar
caica, entre los siglos vii-vi a.C. Posiblemente tambin date
de estas fechas (o de una cronologa poco ms reciente) una
buena parte del corpus, tal y como suele destacar la biblio
grafa general sobre la materia. Por ejemplo, ste es el punto
de vista que recoge West (2003, 5) en el prlogo de la ltima
edicin de los Himnos Homricos publicada hasta la fecha.
Pero no podem os pasar por alto el hecho, ya mencionado,
de que el Himno a Ares (H. Hom. VIII) data de poca cristia
na, quiz del siglo m o v d.C. (cfr. Nota Previa). Es verdad
que este himno es un cuerpo extrao en el corpus; sin em
bargo, puede que no sea el nico componente tardo de la
coleccin, pues una cronologa baja tambin ha sido pro
puesta, por ejemplo, para el caso de los H. Hom. XXXI y XXXII
(Gelzer 1987, 166).
Al inicio de esta seccin decamos que la atribucin de los
textos a Homero es general en la tradicin. Con todo, hemos
de indicar que ya desde antiguo se entendi que alguno de los
textos poda tener un autor alternativo: un escolio a las e
meos 'de Pndaro (II2, I I I 29 Drachmann) atribuye a Cineto el
Himno a Apolo (cfr. Clay 1989,49, n. 101), de quien nos cuen
ta que puso por escrito el poema y despus lo hizo pasar por
suyo. Y, en otro orden de cosas, la adscripcin de los Himnos
a Homero no debi de ser tan consecuente como en el caso
de las obras homricas cannicas. Ntese que los eruditos de
Alejandra deban de tener sus dudas al respecto cuando, a di
ferencia de lo que hicieron con la Ilada y la Odisea, no dota
ron de escolios al texto de los Himnos; ms an, en los esco

6 U n esquema con los resultados del anlisis (puestos en relacin con los
datos de Hom ero y Hesodo) en Janko (1982, 200).

[1 9 ]
lios a la Ilada o la Odisea no se hace nunca mencin del cor-
pus; por otro lado, el hecho de que estos textos presenten en
ocasiones (cfr., p. ej., n. a h.Ap. 138) dos variantes alternativas
de un verso o grupo de versos indica tambin que, en su caso,
los fillogos alejandrinos no llegaron a ejercer la labor de poda
que s efectuaron con las dos epopeyas (cfr. Clay 1997,489).

3. C a r a c t e r s t i c a s d e gnero

Al leer los Himnos Homricos (aunque no se lean en su len


gua original) es fcil apreciar la existencia de rasgos comparti
dos por los textos; lo ms evidente es quiz la existencia de un
patrimonio formular comn, que de entrada podem os consi
derar idntico al que hallamos en las obras homricas canni
cas. Podemos sentir, por tanto, la tentacin de considerar que
los Himnos poseen caractersticas de gnero comunes. Ahora
bien, al tiempo despierta cierta extraeza la idea de situar en
pie de igualdad un texto narrativo extenso como el Himno a
Hermes (el cuarto himno del corpus: quinientas ochenta l
neas) y otro tan reducido (tres versos) como el H. Hom. XIII
(A Demter). Si hemos de considerar que los textos conserva
dos en el corpus pertenecen a un mismo gnero, nuestro an
lisis habr de trascender las impresiones ms o menos intuiti
vas y buscar base firme en otro terreno.
Partiremos del reconocimiento de una divergencia antes de
explorar lo que tienen en comn los Himnos. La disparidad a
la que nos referimos es la disparidad en la extensin. Habi
tualmente se afirma que en el corpus existen dos tipos distin
tos de composiciones: los himnos largos (los nmeros II a V,
ms posiblemente el I) y, por otra parte, el resto, los llamados
himnos cortos, entre los que destacan por su mayor exten
sin relativa el H. Hom. VII (59 w .) y el XIX (49 w .). Sin em
bargo, somos de la opinin (cfr. Torres 2003a, 4) de que es fun
cional distinguir, en este subgrupo, los himnos que llamare
mos breves (IX-XVIII y XX-XXV, textos de tres a doce versos)
de los medios (VI, VIII y XXVI-XXXIII, textos de trece a
veintids versos). Segn veremos en el punto 5 de esta Intro
duccin (La composicin del corpus), tal distincin ha de-

Uo]
bido de desempear un papel bsico en la organizacin de
la coleccin7.
A partir de aqu, puestos a buscar lo que comparten unos
textos con otros, se hace preciso recordar que nos hallamos
ante textos que en la tradicin manuscrita reciben el nombre
de hymnoi8. Lo primero que tienen en comn los Himnos Ho
mricos es lo que los conecta, en un nivel ms general, con to
dos los himnos de la tradicin griega (litrgicos y literarios)9.
El carcter de himnos, compartido por todos ellos, se plas
ma, por ejemplo, en una estructura tripartita bien conocida.
A principios del siglo xx, Ausfeld (1903) habl de la existencia
en el himno griego de tres elementos constantes: la inuocatio,
la pars pica y la precatio. En la inuocatio el rapsoda comienza
pronunciando el nombre de la divinidad a la que se dirige,
buscando apelativos ajustados a la ocasin del canto; no es
preciso que la invocacin a la divinidad se haga en segunda
persona (el Du-Stil de que habla Norden 19967), y de hecho
sta es una posibilidad que en el corpus aparece restringida a
unos pocos casos (cfr., p. ej., H. Hom. XXI 1: Febo, a ti te
canta tambin el cisne). Lo que Ausfeld llama pars pica ha
de argumentar por qu la divinidad debe prestar su apoyo a
los creyentes; en los Himnos Homricos, el paso a esta parte del
texto se hace a travs de un relativo, segn observan Janlco
(1981,10) o Pavese (1993, 162). Por ltimo, la precatio plantea
la peticin que dirigen al dios el poeta o la comunidad en
cuyo nombre canta ste; en el caso concreto de los Himnos
Homricos puede especificarse que esta precatio consta de tres

7 D e manera tangencial observamos que algunos de los himnos breves son,


ciertamente, abreviaciones de himnos ms extensos (cfr. H. Hom. XIII frente a
b.Cer. 1-2; H. Hom. XV II frente a H. Hom. XX XIII; H. Hom. XVIII frente
a h.Merc. 1-9). C on todo, resultara exagerado pensar que todos los himnos
cortos hayan de ser abreviaciones; o que, a la inversa, los himnos largos sean
expansiones de los textos ms breves (cfr. Clay 1997, 496-8),
8 Sobre el significado del trmino y las voces empleadas para subtipos de
himno, cfr. Furley (1993, 22-4; 1998, 188-9) y Furley-Bremer (2001,1 8-14). So
bre la etimologa de hymnos, cfr. Chantraine (1983-842, 1156).
9 Sobre el him no en Grecia, cfr. los distintos trabajos de J. M. Bremer
(1981) y W. D . Furley (1993; 1998), as como la Introduccin a Furley-Bremer
(2001). La interaccin del poeta con el dios es un juego de retrica y persua
sin; sobre este aspecto de la cuestin, cfr. ante todo Furley (1995).

[2.1 ]
elementos que se combinan de maneras distintas: el saludo-
despedida dirigido al dios, la peticin y la referencia a otro
canto (cfr. Torres 2002-03).
Com o otros crticos anteriores (cfr. ante todo Bremer 1981),
proponemos algunos cambios en la terminologa latina de
Ausfeld. Para empezar, parece ms asptico llamar simple
mente introduccin a la inuocatio. El trmino pars pica pa
rece equvoco; pues, aunque posea sentido en su aplicacin a
un texto narrativo extenso como el Himno a Demter, su apli
cacin a la mayora de los himnos litrgicos (lricos) parece
injustificada; ms an, en una buena parte de los Himnos del
corpus que traducimos no hay razn para llamar pars pica
a una seccin media de rica adjetivacin, desde luego ms
prxima a los textos lricos que a los picos; por ello parece
preferible sustituir la denominacin de Ausfeld por otra ms
asptica, quiz seccin media, middle section segn dice
Janko (1981, 11-5)10. De la misma forma, parece preferible no
hablar de precatio sino, simplemente, de conclusin pues,
como veremos a la luz de ejemplos como el Himno a Apolo,
el Himno a Hermes o el Himno a Afrodita, la splica no apare
ce necesariamente en todos los himnos.
La introduccin y conclusin de los himnos griegos pre
sentan una formalizacin fuerte, y ste es un aspecto bien co
nocido y analizado sobre el que trata por ejemplo Race
(1982); el caso de las conclusiones aparece discutido en Torres
(2002-03)11. La parte media del himno, habitualmente la ms
extensa, puede desarrollarse segn cuatro modelos que Aus
feld (1903), hablando del conjunto de los himnos griegos (li
trgicos y literarios), caracteriza con cuatro expresiones lati
nas: da quia dedi (concede, porque yo te he concedido), da
ut dem (concede para que te conceda), da quia dedisti (con
cede, porque ya concediste) y da quia hoc dore tuum est (conce
de, porque conceder esto es propio de ti). En el caso de los
Himnos Homricos los modelos que nos interesan son los dos

10 Zielinski (1921), citado por Danielewicz (1974), prefiere hablar de sanc-


tio; Bremer (1981, 196) de argument.
11 Cfr. tambin D e H oz (1998, 51-3).

[* L]
ltimos. El primero (concede, porque ya concediste) est
presente en los Himnos que Janko (1981) llama himnos mti
cos; en estas composiciones el rapsoda intenta propiciar a la
divinidad mediante la evocacin (y narracin en pasado) de
sucesos previos que testimonian el poder del dios; a este gru
po de himnos mticos pertenecen, por ejemplo, el Himno a
Demter o el Himno a Hermes; tambin pertenecen a la misma
categora el H. Hom. VII y una parte de los himnos breves y
medios12. Por otro lado, cuando el poeta dirige su canto al
dios siguiendo la otra estrategia (concede, porque conceder
esto es propio de ti), lo que hace es atraerse a la divinidad a
travs del recuerdo de sus atributos caractersticos; a esta cla
se de textos, todos ellos himnos breves y m edios13, les conce
de Janko (1981) el calificativo de himnos atributivos. En la
clasificacin de Janko (asumida despus en trabajos de otros
estudiosos, como Burkert 1994) tiene tambin cabida un ter
cer tipo de poemas, los llamados himnos compuestos, en
los que un inicio de tipo atributivo se transforma luego en na
rracin; a este grupo pertenecen ante todo el Himno a Apolo y
el Himno a Afrodita, as como el fragmentario Himno a Dioni-
so (cfr. N ota Previa) y el H. Hom. XIX.
Es comn a todos los Himnos Homricos (y por tanto puede
ser concebido como un rasgo formal de gnero) el empleo de
una misma mtrica y de un estilo bsicamente idntico: idn
tico o altamente similar, adems, al utilizado en la Ilada o la
Odisea, segn anticipamos ya en 2 (Autora y cronologa) y
al principio de esta seccin. Por lo que se refiere a la mtrica
recordaremos que todos los Himnos de la coleccin (a diferen
cia de lo que ocurre, por cierto, en los Himnos de Calimaco)14
se hallan compuestos en hexmetros dactilicos, el verso pro
pio de las dos epopeyas homricas cannicas. Y al hablar de
un estilo bsicamente idntico aludimos, primero, al hecho

12 Cfr. H. Hom. VI, XV, XVI, XVII, XVIII, XX, XXVI, XXVIII, XXXI y XXXIII.
13 Cfr. H. Hom. IX-XII, XIV, XXI-XXV, XXVII, XXIX, XXX y XXXII.
H Cinco de los seis Himnos de Calimaco estn escritos en hexmetros; pero
el quinto (El bao de Palas) emplea dsticos elegiacos. Los Himnos Otficos y
los de Proclo son tambin hexamtricos.

U3]
de que los Himnos usan la lengua literaria (lengua artificial:
Kunstspracbe)15 de la Ilada y la Odisea. Pero, adems, los Him
nos Homricos tambin comparten con estos dos poemas y con
el resto de la poesa hexamtrica griega una diccin formular
caracterstica. Es cierto que en el manejo de esa diccin se han
identificado ciertas diferencias con respecto a la poesa hom
rica, segn documenta por ejemplo Cantilena (1982, 341-68).
Para este hecho se han encontrado explicaciones de tipo dis
tinto, y as se ha supuesto que los Himnos representan una
evolucin subpica del estilo homrico (Hoekstra 1969)l, o
bien que constituyen el exponente de una corriente potica
distinta, de carcter continental (Pavese 1974). Quiz sean es
tas diferencias de diccin precisamente un indicio de que los
Himnos Homricos eran ya un gnero diferenciado de la poesa
pica (Homero) o teognica (Hesodo), y que por ello haban
configurado sus propias convenciones de estilo.
Tambin es posible hablar de caractersticas especficas
compartidas por el subgrupo de los himnos mticos. Estas
caractersticas han sido estudiadas en detalle para el caso de
los himnos largos por Clay (1989), si bien el estudio de esta
autora persegua otros objetivos que no eran estrictamente.
narratolgicos. Por ello podemos considerar que el anlisis en
detalle de las caractersticas narrativas de los Himnos Homricos
sigue siendo un campo de estudio abierto. En lo que sigue reela-
boramos parte de las observaciones de Clay (1989). Aunque
nuestro mtodo de presentacin es distinto, pues lo que preten
demos en este momento no es interpretar textos individuales,
como hace J. S. Clay, sino extraer rasgos genricos que sirvan
para definir los Himnos Homricos mticos en su conjunto (no
slo los himnos mticos largos) frente a otras formas narrativas,
muy en concreto frente a los poemas homricos cannicos
(Tlada y Odisea). Entendemos que se puede proponer que las
caractersticas distintivas de estos Himnos son las siguientes:

15 Sobre la lengua homrica com o lengua artificial, cfr. Horrocks (1997).


Sobre las innovaciones lingsticas de los Himnos Homricos, cfr. Zumbach
(1955). Cfr. tambin el estudio de estadstica lingstica de Janko (1982).
16 Se debe recordar que del carcter subpico de los Himnos hablan ya
Allen-Halliday-Sikes (1936, LXXXI).

[M]
T e m a s : L o s Himnos Homricos mticos narran siempre en
su seccin media una historia protagonizada por el dios al
que se dirige el rapsoda en la introduccin del poema. En la tra
ma de esa historia figuran asuntos diversos, siendo por lo gene
ral stos los ms caractersticos: el nacimiento del dios, la reso
lucin de conflictos por parte de la divinidad, su adquisicin
de determinados atributos, su manifestacin prodigiosa (la epi
fana) y la instauracin de ritos17. N o es obligatoria la aparicin
en cada himno de todos estos motivos; pero, al menos segn el
anlisis de Clay (1989), es esencial que en los himnos largos se
trate de cmo el dios alcanza, en cumplimiento de la voluntad
de Zeus, el campo de accin que le es propio.
N a r r a d o r : El rapsoda que presenta en la introduccin de
un himno mtico al dios a quien va a cantar, y que despus se
despide en la conclusin del poema, se convierte en narrador
omnisciente en la seccin narrativa del texto. Por lo menos en
apariencia, el narrador de los Himnos (especialmente en el caso
de los textos largos) es semejante al tipo de narrador que encon
tramos en la litada o la Odisea. Ahora bien, un anlisis porme
norizado de la cuestin puede objetivar diferencias. Ntese por
ejemplo que, como se deca al principio de este prrafo, el na
rrador de himnos interviene de forma directa en la introduc
cin y la conclusin de los textos; que el narrador de los Him
nos puede implicarse de forma especial en la trama de la seccin
media parece sugerirlo, por ejemplo, la facilidad con que intro
duce en el texto comentarios a los que no es nada proclive el
autor de las epopeyas homricas (cfr. Se. Richardson 1990,141):
un buen ejemplo de este tipo de comentarios puede encontrar
se en el Himno a Apolo, w . 230-8 (cfr. Torres 2003b).
T i e m p o : Es caracterstico de los Himnos Homricos que su
accin acontezca en un tiempo que no es ya el de los prime
ros principios (el tiempo anterior al reinado de Zeus, el tiem
po de la cosmogona y los primeros estadios de la teogonia),
sin ser todava el mundo que nos es familiar18. Al leer los tex
tos se comprueba claramente que, en los himnos largos, nos

17 Para un anlisis ms detallado, cfr. Sowa (1984) o Pavese (1993). Puede


consultarse tambin el antiguo trabajo de Keyssner (1932).
18 Cfr. Clay (1989, 15-16); en la misma lnea, Rudhardt (1978; 1991).

Us]
movemos en lo que ha sido llamado el tiempo primordial.
En un himno breve como el XX, dedicado a Hefesto, aprecia
mos de igual forma que el narrador nos sita en ese mismo
tiempo. En el H. Hom. XX se nos habla de la labor civilizado
ra del dios Hefesto, una divinidad que, por una parte, presu
pone la existencia de Zeus (su padre) y que, al tiempo, ejerce
su accin en el tiempo de los inicios, un tiempo en el que los
hombres viven en un estado de bestialismo del que los redi
me aquella divinidad por medio de la tcnica19.
E s p a c i o : E l espacio en que se desarrolla la accin de los
Himnos Homricos se reparte habitualmente entre el mundo te
rreno y el mundo de los dioses, sea ste el Olimpo o el Hades,
segn ocurre en una porcin del Himno a Demter (w. 340-79).
E n relacin con el espacio se ha de comentar adems que es
frecuente que los Himnos relaten el ingreso de un nuevo dios
en el mundo divino: o de un semidis divinizado, como su
cede en el caso de Heracles en el H. Hom. XV.
F i g u r a s : La reparticin del espacio entre el mundo divi
no y el mundo humano guarda relacin evidente con el he
cho de que las figuras que aparecen en la narracin sean tan
to dioses como hombres, correspondindoles a aqullos (por
motivos obvios) el papel protagonista. Podemos decir que es
posible un himno narrativo en el que las figuras sean todas
divinas: sta es prcticamente la situacin en el Himno a Her-
mes (aunque cfr. b.Merc. 87 ss., 187 ss.). Con todo, lo regular es
que hombres y dioses se repartan los papeles, y que la interac
cin entre ambos mundos posea importancia en la historia:
Muy en concreto, veremos que el contraste mortales-inmorta
les adquiere un relieve muy especial en el Himno a Demter y,
sobre todo, en el Himno a Afrodita.

4. C ir c u n s t a n c ia s d e c o m p o s ic i n y e je c u c i n .
H i m n o y r it o

Las caractersticas de los Himnos Homricos que hemos ex


puesto en la seccin 3 (Caractersticas de gnero) son emi
nentemente formales. En el caso de otras literaturas, o de

19 Cfr. Nota Previa al H. Horn. XX.

[2 6 ]
otros perodos de la historia literaria de Grecia, este tipo de ca
ractersticas podran bastar para la definicin de un gnero.
Ahora bien, sabemos gracias a los trabajos de autores como
Cario Pavese (1974) que, en el perodo histrico de la Grecia
arcaica, un gnero no vena definido por los rasgos formales
sino por otros factores: en palabras de Martin Hose (1999),
por el puesto en la vida (Sitz im Leben) que ocupaban las
obras literarias, el lugar que les estaba reservado en la vida de
la comunidad: sus circunstancias de composicin y de ejecu
cin. Aunque, desde nuestro punto de vista, parezca evidente
que la composicin ha de preceder a la ejecucin, composi
cin y ejecucin tienden a identificarse en el caso de las lite
raturas y culturas orales; la Grecia arcaica vivi en un estadio
de oralidad funcional, segn ha destacado una plyade de es
tudiosos20, y por ello no carecera de lgica abrir esta seccin
preguntndonos si los Himnos Homricos son fruto de una
composicin oral. N o obstante, la cuestin es altamente com
plicada e incierta, y por ello preferimos recordar en primer lu
gar lo que sabemos (o creemos saber) sobre la ejecucin de
los Himnos Homricos.
La propia evidencia de los Himnos indica que estas piezas
poticas (una parte de ellas al menos) eran ejecutadas con oca
sin de festivales. Al hecho se alude de la manera ms explci
ta dentro del Himno a Apolo, donde el rapsoda toma la pala
bra para describir el certamen de Dlos y apostrofar a las
muchachas que componen el coro (h.Ap. 146-78). Tambin
alude a ello la conclusin de otros himnos, como, por ejem
plo, el II. Hom. VI (w. 19-20): concdeme que en este certa
men / obtenga la victoria y compon mi canto. A la celebra
cin anual del festival se refiere asimismo H . Hom. XXVI
(w. 12-3), tambin en la peticin de la conclusin: concede que
con salud en la estacin regresemos, / y 1de estacin en esta
cin, hasta que se cumplan muchos aos. El carcter religio
so de estos festivales y la posibilidad de que los Himnos Hom

20 El padre del Oralismo es Milman Parry (cfr. Parry 1971). Sus ideas (que
l aplic bsicamente a la pica homrica) fueron ampliadas por su discpulo
Albert B. Lord (1960) y, con mayores implicaciones antropolgicas, por Eric
Havefock (1994).

[2-7 ]
ricos estn vinculados de manera necesaria al ritual ser discu
tido un poco ms adelante.
Por otro lado, la propia terminologa que emplean los grie
gos cuando empiezan a citar los Himnos puede ofrecer infor
macin sobre la funcin de estos poemas. Nos referimos al
hecho de que Tucdides ( I I I 104,4) introduzca texto del Him
no a Apolo (w. 146-50, 165-72) indicando que procede de un
proemio (proomion) de Apolo. Esta noticia debe conectarse
con la que ofrece Pndaro en emeos II 3, donde el poeta de
clara que los Homridas abran sus recitales con un proemio
dedicado a Zeus21. Es decir, sobre esta base cabe proponer
que la funcin original de lo que nosotros conocemos como
Himnos Homricos era la de servir com o preludios al canto
pico de los rapsodas. En relacin con ello se deben recor
dar adems algunas evidencias internas que hemos soslaya
do en el prrafo anterior. U na serie de Himnos del corpus
concluyen anunciando el paso al recitado de otra composi
cin. La frmula que se emplea en V 293, IX 9 y XVIII 11
es que yo, tras comenzar por ti, pasar a otro himno (cfr.
Koller 1956, 177)22. Nada menos que doce son los Himnos
Homricos que terminan con la frmula que yo de ti me acor
dar, y de otro canto23; sin embargo, no resulta claro si esta
frmula indica el paso a otra composicin o la disposicin del
rapsoda de celebrar al dios en el futuro (De Martino 1980). Por
ltimo, en dos casos se dice de forma explcita que el canto

21 Desde nuestro punto de vista, proemio es una palabra de sentido evi


dente, el que indica el DRAE: prlogo, discurso antepuesto al cuerpo de un
libro. Ahora bien, se debe comentar algo sobre el sentido de proomion en
griego. La palabra deriva de ome, canto, voz que se atestigua por primera vez
en Od. VIII 481. Proomion parece significar lo que va por delante del canto,
aunque no faltan quienes lo interpretan como el primero de una serie de can
tos. Cfr. C lay (1997, 495-6).
22 N o debe olvidarse que en poca arcaica Irymnos es una denominacin
aplicable a cualquier cancin. La especializacin del significado aparece con
seguridad en Platn (Repblica X 607 a): himnos a los dioses y encomios a los
hombres de bien. N o sabemos desde cundo existe esta especializacin en el
uso de bymnos, ni si, por tanto, la frmula pasar a otro himno significa sim
plemente pasar a otro canto.
23 Cfr. H. Hom. II, III, IV, VI, X, XIX, XXV, XXVII, XXVIII, XXIX, XXX
y XXXIII.

US]
que se va a entonar seguidamente tratar temtica heroica: as
sucede en H. Hom. XXXI (18-9: tras comenzar por ti, celebrar
el linaje de los hombres de antao, / los semidioses) y XXXII
(18-9: por ti comenzando, glorias de hombres / cantar, de
los semidioses, cuyas gestas celebran los aedos); pero la evi
dencia de estos dos textos puede no aportar ninguna prueba
en relacin con las condiciones en que se ejecutaban los Him
nos en las fases ms antiguas si es verdad que, como defiende
Gelzer (1987, 166-7), se trata de composiciones tardas.
La cuestin de los Himnos Homricos como proemio al can
to de las epopeyas ha sido objeto de debate desde la publica
cin en 1795 de los ProlegomenaadHomerum de F. A. W olf (cfr.
W olf 1985). Al hilo de esta discusin, P. Friedlnder defendi
en un clebre artculo (1914) que las secciones introductorias
de la Teogonia y Trabajosy D as son realmente himnos (dedica
dos, respectivamente, a las Musas y Zeus) que funcionan
como proemios en los dos poemas. La bibliografa sobre el
proemio, y sobre la posibilidad de que los Himnos Homricos po
sean tal funcin, se fue incrementando a lo largo del siglo xx24.
Evidentemente, a priori produce cierto rechazo pensar que
poemas como los Himnos II-V (495, 546, 580 y 293 versos res
pectivamente) hayan cumplido la funcin de preludios. Pero,
por otro lado (como apuntaba N .J. Richardson 1974,4), la hi
ptesis ya no parece tan desconcertante cuando pensamos
que la obra a la que sirve de proemio cualquiera de esos cua
tro himnos largos es un texto con la longitud de la ada o la
Odisea (15.693 y 12.110 hexmetros).
Quiz convenga recordar en este punto las diferencias en
extensin que existen entre los Himnos Homricos largos y el
resto del corpus: obedecen esas diferencias al hecho de que
los textos cumplan funciones distintas? La diversidad de fun
ciones desempeadas por los Himnos es la hiptesis que de
fienden, con distintos matices, Clay (1989), De Hoz (1998) o
Torres (2002-03). Clay (1989) entiende que a circunstancias de

24 Sobre el proemio, cfr. Bohme (1937), Koller (1956) y Aloni (1980; 1992).
Sobre la posibilidad de que los Himnos fueran proemios, cfr. Allen-Halliday-
Sikes (1936, XCIII-XCV) y Cssola (1975, XVII-XXI); hay una sntesis de la
cuestin en Clay (1997, 494-8).

[29]
ejecucin distintas correspondan tambin tipos distintos de
himno (himnos cortos que funcionaban como introduccio
nes a otros cantos e himnos ms extensos que se ejecutaban
de forma autnoma). En este sentido aduce el ejemplo de lo
que sucede en la Odisea (canto VIII), donde el canto de De-
m doco posee caractersticas diferentes dependiendo de su oca
sin: no es igual lo que canta el aedo en palacio, entre los no
bles, y lo que canta en la reunin pblica. Segn Homero, cuan
do Demdoco inicia en la morada de Alcnoo su relato sobre el
caballo de Troya (Od. V III499-520) lo hace con una referencia
al dios (por el dios comenzaba, v. 499); esta expresin puede
aludir a un breve preludio divino para la temtica heroica, lo
que implicara que Demdoco, o en general los rapsodas25, en
tonaban en primer lugar un canto anlogo a los Himnos Hom
ricos cortos (breves o medios) que nosotros conocemos. En cam
bio, es distinta la intervencin de Demdoco en la reunin del
gora; el canto sobre los amores furtivos de Ares y Afrodita
(VIII 267-366) presenta similitudes con el tipo de narraciones
que encontramos en los Himnos Homricos mayores, muy en es
pecial con los momentos de humor que exhiben el Himno a
Afrodita o el Himno a Hermes. Puede ser, por tanto, que nuestra
coleccin de Himnos Homricos haya agrupado^ sobre la base de
las coincidencias formales, composiciones de dos tipos: compo
siciones concebidas en principio como proemio al recitado de
determinados tipos de poesa, o incluso como proemios propi
ciatorios a diferentes acontecimientos (De Hoz 1998, 65-6),
junto a otros poemas (los Himnos Homricos largos) que consti
tuan desde un principio un tipo potico independiente que no
se ejecutaba como preludio.
Al debatir la cuestin del m odo de composicin de los
poemas habr que empezar recordando que en toda esta sec
cin 4 (Circunstancias de composicin y ejecucin. Himno
y rito) hemos partido de la siguiente hiptesis: que Grecia,
en el momento de creacin de los Himnos, viva en un estadio
de oralidad funcional. Ahora bien, implica ello que los Him
nos Homricos son poesa de composicin oral? ste ha sido un

25 Cfr. supra la informacin que transmite Pndaro en emeos II 3.

[30 ]
tema de frecuente debate para el que, como en el caso de la
liada o la Odisea, no ha sido posible hallar respuestas defini
tivas. Notopoulos (1962) plante la cuestin, empleando m
todos poco precisos. Cantilena (1982) desarroll un mtodo
de anlisis formular (supuestamente, el mtodo que cuantifi-
ca frmulas en el texto es el ms fiable de cara a detectar com
posiciones orales) y lo aplic al conjunto de los Himnos
Homricos2b. En fechas posteriores, Foley (1997) ha intentado
superar el mecanicismo de que adolecen ciertas formulacio
nes de la teora oralista; considera, por ejemplo, el Himno a
Demter como poesa tradicional de raigambre oral y defiende
que el verdadero inters del Oralismo radica en que enrique
ce nuestra lectura del texto cuando nos hace confrontarlo con
el resto de la tradicin de supuesta poesa oral griega o, ms
lejos an, con la tradicin balcnica27.
A nosotros no nos interesa tanto responder a la pregunta
por la composicin oral de los Himnos como llamar la aten
cin sobre el hecho de que en ellos hay abundantes (e indis
cutibles) caractersticas de las poesas tradicionales y orales.
Los criterios bsicos que permiten reconocer la impronta oral
de un texto son cinco, segn expuso Peabody (1975, 3-4), a
quien sigue Hainsworth (1981): la redundancia en el uso del
sonido, el empleo de expresiones recurrentes (bsicamente,
las frmulas), la adecuacin de los perodos sintcticos a la
unidad mtrica del verso (o, lo que es lo mismo, la restriccin
en el uso del encabalgamiento), el empleo de motivos narra
tivos recurrentes (el ms caracterstico son las escenas tpicas)
y la existencia de variantes textuales que no se pueden expli

26 C om o era de esperar, sus datos sobre densidad formulap> (proporcin


de frmulas tradicionales presentes en cada himno) varan de forma significa
tiva de unos textos a otros. En el caso del Himno a Afrodita un 57 por 100 del
texto est constituido por frmulas; esa cifra se reduce a un 40 por 100 en el
Himno a Hermes; el Himno a Demter se sita en un punto intermedio con
un 49 por 100 de densidad formular. Cantilena, como Lord y otros tantos ora-
listas, considera la densidad formular alta com o una prueba objetiva de com
posicin oral.
27 Notopoulos, Cantilena o Foley son slo tres ejemplos dentro de esta l
nea de estudio. Junto a los trabajos de Hoekstra (1965; 1969) ya citados, cfr. al
menos Kirk (1981) y, en el mismo volumen, Segal (1981).

[3 l]
car por el proceso de transmisin escrita (cfr. lo dicho en el
apartado 2 sobre h.Ap. 138). Todos estos criterios son aplica
bles al caso de los Himnos Homricos; pero, ciertamente, no to
dos se dejan apreciar si nos acercamos a los Himnos a travs de
una traduccin28. En esta versin hemos intentado facilitar el
reconocimiento de las caractersticas orales de los Himnos Ho
mricos por vas distintas. La traduccin lnea a lnea debe per
mitir apreciar la forma no abrupta en que estos poemas reali
zan el encabalgamiento. Al emplear una traduccin nica
para cada frmula se facilita adems su reconocimiento. En el
caso de los motivos tradicionales o de las variantes textuales
significativas la informacin relevante habr de ser transmiti
da a travs de las notas que acompaan el texto.
Con la cuestin de la composicin y ejecucin de los Himnos
Homricos marcha pareja la que se refiere al papel que podan de
sempear stos dentro de determinados rituales. De una vincu
lacin con ritos concretos parecen hablar tan slo unos pocos
textos: el Himno a Demter (en relacin con Eleusis) y el Him
no a Apolo (por lo que se refiere a Dlos y Delfos); tambin se
ha defendido que el Himno a Hermes deba de ejecutarse den
tro de fiestas dedicadas a este dios (cfr. Johnston 2002), o que el
H. Hom. XXIV es una invitacin a que Hestia se haga presente
en un templo (cfr. Allen-Halliday-Silces 1936,418). Ahora bien,
lo que se discute es el grado de compromiso de los Himnos con
estos centros cultuales; y quienes defienden que esa vincula
cin es superficial (incluso en el caso del Himno a Demter) afir
man al tiempo que los Himnos Homricos son, en realidad, re
presentantes de una religiosidad panhelnica y que, por ello
mismo, podan ser ejecutados de manera indistinta en cual
quier lugar del mundo griego29. La cuestin sobre si existe o
no una vinculacin de los Himnos con los centros de culto
debe ser discutida en particular en relacin con cada uno de
los textos. En este momento queremos recordar que, junto a

28 En el caso del primero de los criterios, el llamado fonmico, la traduc


cin, por m uy fiel que sea al original, no resulta de utilidad.
29 La interpretacin panhelnica de los himnos largos es central en Clay
(1989); cfr. la argumentacin condensada de Clay (1997, 499-500). En la mis
m a lnea, cfr. tambin Aloni (1992).
los Himnos Homricos, poseemos un corpus amplio de him
nos cuya funcin era efectivamente litrgica30. Al comparar
unos textos y otros en relacin con la cuestin que discuti
mos ahora, el lector de himnos no deja de apreciar diferen
cias entre las composiciones. Cuando se leen estos textos li
trgicos se entiende bien la definicin de himno que propo
na Bremer (1981, 193): plegaria que toda la comunidad, o
un coro de ejecutantes, cantaba mientras participaba en un
acto ritual. Si los Himnos Homricos cumplieron alguna fun
cin en el rito, sta no pudo ser en ningn caso igual a la de
los himnos litrgicos, composiciones sin pretensiones litera
rias (cfi. Bremer 1998, 518-21) y con una vinculacin eviden
te al hicetnunc de las celebraciones en que se ejecutaban31. De
la diferencia que exista entre los Himnos Homricos e himnos
litrgicos de otro tipo (rficos) ya se dio cuenta adems Pau-
sanias (IX 30, 12) en la Antigedad:

Quienquiera que se haya interesado por la poesa sabe


que los himnos de Orfeo son, tomados individualmente,
breves y, en conjunto, escasos en nmero. (...) Por la belle
za de los versos se llevaran el segundo puesto despus de
los himnos de H om ero; pero han alcanzado un punto
de honor ms alto que ellos por su carcter divino.

5. L a c o m p o s i c i n d e l c o r p u s

Es relativamente fcil establecer un consenso sobre la cro


nologa de los Himnos Homricos y decir que prcticamente to
dos deban de estar compuestos en el siglo v a.C. Recorda
mos que sa es la fecha en que Tucdides ( II I 104,4) cita en su
obra algunos versos del Himno a Apolo. Pero la existencia de
los textos es algo distinto de la existencia del corpus. En este
apartado examinaremos en qu fechas y con qu criterios

30 Cfr. la edicin de Furley-Bremer (2001).


31 Ese m ism o localismo explica que los himnos litrgicos quedaran al mar
gen de las vas normales de transmisin de los textos. Si hoy podemos conocer
los es en gran medida gracias a las aportaciones de la epigrafa; y gracias a los re
flejos que dejaron en otros gneros, ante todo en el drama (cfr. Meyer 1933).

33l
pudo compilarse la coleccin; esperamos aportar algn dato
novedoso con respecto a los tratamientos anteriores de Allen-
Halliday-Sikes (1936) o Cssola (1975). Reconocemos, de to
das formas, que para la pregunta sobre la fecha de la coleccin
es difcil proponer respuestas ciertas; los cinco prrafos si
guientes desarrollan nuestra hiptesis:

1) El lmite cronolgico despus del cual podemos suponer


que se compil el coipus (el terminuspostquem de cualquier cro
nologa relativa) lo proporciona lgicamente la propia datacin
de los himnos. El carcter tardo de al menos el H. Hom. VIII
(cfr. Nota Previa correspondiente), obra quiz de los siglos m
o v d.C., parece fuera de duda. Ello implica que el corpus de
Himnos Homricos, tal y como ha llegado hasta nosotros, debe
de ser posterior a los siglos m o v de nuestra era. Lo que inte
resa es saber (prescindiendo ya del caso del H. Hom. VIII) en
qu fecha pudo compilarse el resto de la coleccin.
2) Para contestar esta cuestin volvemos a atender a la crono
loga de los himnos, a fin de encontrar un nuevo terminus post
quem. El problema consiste en que la cronologa de estas com
posiciones slo puede fijarse con relativa seguridad en el caso de
los himnos largos (siglos vii-vi a.C.), segn se discuti ya en el
apartado 2. Para los himnos breves y medios es ms difcil pro
poner una datacin. De manera negativa puede decirse que
no hay argumentos que demuestren que ninguno de estos him
nos haya surgido en una fecha posterior al final de la poca cl
sica; si se acepta esto, podr decirse que el siglo v a.C. (o el iv, si
se prefiere ampliar el margen) es la fecha despus de la cual he
mos de suponer que se produjo la compilacin de los Himnos.
3) Una vez fijado un terminus post quem se hace preciso es
tablecer un terminus ante quem, una fecha antes de la cual de
ba de existir ya un corpus de Himnos Homricos. El terminus
ante quem para la compilacin del corpus puede buscarse en la
siguiente evidencia: 1) las alusiones intertextuales a los Him
nos Homricos; 2) las referencias al corpus presentes en otros
autores. De estas evidencias, la primera puede probar que, por
ejemplo, Calimaco tiene en mente el Himno a Apolo cuando
compone su Himno a Dlos (cfr. apartado 1, Planteamiento);
pero ello no implica que Calimaco haya conocido los Himnos

[34]
Homricos en forma de corpus organizado. El segundo tipo de
evidencia puede resultar ms explcito; apoyndonos en l, el
terminas ante quem ms alto que podemos proponer para el cor-
pus es el que proporciona Diodoro de Sicilia, quien escribe
en el siglo i a.C. y emplea en varias ocasiones (1 15, 7; III 66, 3;
IV 2, 4) la expresin Homero / el poeta, en los himnos
dice...32; este m odo de hablar indica que Diodoro conoce
una coleccin de himnos homricos.
4) Para fijar el terminas ante quem de la coleccin, puede ser
tambin de utilidad el papiro de Ginebra 432, gracias al cual
conocemos en parte lo que es el fragmento 1 del Himno a
Dioniso (cfr. Hurst 1994; West 2001). Este papiro puede ser
considerado (mutatis mutandis) un cuaderno escolar de los si
glos ii-i a.C., segn expuso su primer editor (Hurst 1994). El he
cho de que el h.Bac. (H. Hom. I) se copiara en esas fechas en la
escuela parece implicar, como ya observ Hurst (1994, 319),
que el himno era considerado todava en esa cronologa obra
de Homero. Ahora bien, an nos parece ms probable la hi
ptesis siguiente: si el Himno a Dioniso entr en la escuela y se
copi en ella entre los siglos n y i a.C., no debi de hacerlo
por ser considerado de manera individual obra de Homero
sino por formar parte de una coleccin de textos, presumible
mente himnos, atribuidos al poeta en esas fechas.
5) Es obvio que el argumento que acabamos de proponer
no es concluyente; pero creemos que vale la pena tomarlo en
consideracin. De ser correcto, y a tenor de lo dicho en la ob
servacin 2, implica que un corpus de Himnos Homricos, el
nuestro o un antecedente prximo, debi de compilarse entre
el final del perodo clsico y el siglo ii a.C., en el perodo he
lenstico por tanto.

Es cierto que los Himnos Homricos carecen de escolios y que


su texto no fue depurado de versos excedentes: ello ha llevado a
pensar que los fillogos alejandrinos se desentendieron de los
Himnos y no los editaron (segn hicieron con la Ilada o la Odi
sea) porque no crean que stos fueran obra de Homero. Dado

32 Cfr. las referencias recogidas en Allen-Halliday-Sikes (1936, LXVII-LXIX)


y Cssola (1975, LXIII).

[35]
que el papiro de Ginebra es un testimonio de primera mano
de que el Himno a Dioniso era considerado obra de Homero en
los siglos ii-i a.C., quiz deba pensarse que los Himnos eran ads
critos a Homero con carcter deuterocannico (frente a las
obras homricas cannicas, Ilada y Odisea). Esto puede explicar
el que los alejandrinos hubiesen compilado y organizado el cor-
pus (como nosotros proponemos) sin llegar, en cambio, a abor
dar la tarea de una edicin crtica del mismo. Por otro lado re
chazamos, con el conjunto de la crtica, la hiptesis de Van der
Valk (1976), quien era de la opinin de que la coleccin se com
pil en poca arcaica y se orden de acuerdo con un espritu re
ligioso. Pensamos que es cierto que, contra lo que pudiese pare
cer a primera vista, en el corpus existe un orden; pero creemos
que ste no est dictado por un espritu religioso sino filolgico
(cfr. Torres 2003a), de muy probable inspiracin alejandrina.
Que en el corpus hay un principio de organizacin en fun
cin de la extensin de los textos es sabido desde hace tiem
po. Dorotea Frhder (1994) introdujo una precisin impor
tante al destacar que la ordenacin no consiste simplemente
en que a los himnos largos sigan los llamados cortos: el orden
es, ms en concreto, textos largos (H. Hom. I-VII)-textos bre
ves (IX-XXV)-textos medios (XXVI-XXXIII)33. Las nicas com
posiciones que parecen fuera de lugar son el H . Hom. VI (un
himno medio colocado entre los largos) y el XIX (un himno
medio situado entre los breves). Pero en los dos casos se pue
de encontrar una explicacin para su ubicacin: el H. Hom. VI
sigue al V porque ambos estn dirigidos a Afrodita; por su
parte, el H. Hom. XIX, el nico dedicado a Pan, sigue al XVIII,
uno de los dirigidos a Hermes, quien era el padre de aquel
dios segn recuerda el propio H. Hom. XIX (v. 1).
Lo importante es sealar que ste no es el nico criterio que
ha servido para organizar el corpus. Aunque resulte sorprenden
te, el organizador parece haber tomado en cuenta la naturaleza
de la seccin media de los himnos, de manera que ha estableci
do un juego de alternancias en funcin de que esa seccin
media fuese o no totalmente narrativa: es decir, el orden en

33 Partimos, por supuesto, de que H. Hom. I y VTI son himnos largos (cfr.
N otas Previas).

[3 6 ]
que conservamos el corpus sugiere que el compilador era ca
paz de captar una diferencia significativa entre textos como el
H. Hom. X (A Afrodita: atributivo) y el H. Hom. XV (A Hera
cles: mtico). Es cuando menos curioso que en el caso de los
himnos largos alternen los himnos cuya seccin media es en
teramente narrativa (himnos mticos, segn la terminologa
de Janko 1981: II, IV, VII) con los que no presentan esta carac
terstica (himnos compuestos: I, III, V)34. Dentro del grupo de
los himnos breves se suceden textos cuya seccin media es atri
butiva, y por tanto no puede ser narrativa (IX-XIV), textos cuya
seccin media s lo es (XV-XX) y textos cuya seccin media vuel
ve a ser atributiva (XXI-XXV)35. En el caso de los himnos me
dios los textos se vuelven a organizar segn el mismo criterio
de subclasificacin, de tal forma que los himnos enteramente
narrativos en su seccin media (XXVI, XXVIII, XXXI, XXXIII)
alternan con los que no lo son (XXVII, XXIX, XXX, XXXII) de
manera casi perfecta (la nica excepcin a la alternancia la cons
tituyen los dos himnos atributivos que se hallan en el centro del
grupo: el XXIX, A Hestia, y el XXX, A la Tierraf6.
De la evidencia revisada en los dos prrafos previos extrae
mos tres conclusiones:

34 El hecho de que asumamos la tipologa de Janko (1981) no quiere decir


que pensemos que en la Antigedad se lleg a clasificar los tipos de him no de
manera similar a com o l lo hace; pero entendemos que, unos dos milenios
antes de Janko, el compilador de la coleccin captaba ya una diferencia entre
los Himnos II, IV o VII de un lado y los Himnos III o V del otro.
35 Es cierto que, com o indica Frhder (1994, 15, n. 1), otros factores han
desempeado tambin un papel en la ordenacin de los himnos breves. No
debe de ser fortuito que los nmeros IX a XIV tengan por destinatarios a dio
sas, que los nmeros X V a XVII se dirijan a hroes y que, por ltimo, los n
meros XVIII a XXV tengan otra vez destinatarios divinos que ahora son ma-
yoritariamente figuras de sexo masculino. C on todo, opinam os que el criterio
fundamental de subclasificacin ha sido el que opone los himnos en funcin
del carcter de su seccin media, por cuanto ya lo hemos visto operativo en el
primer apartado del corpus y por cuanto hemos de verlo igualmente operati
vo en el caso de los himnos medios.
36 En esta seccin del corpus pueden identificarse adems otros criterios or
ganizativos; p. ej., los himnos XXV-XXIX se dirigen a las tres diosas vrgenes de
Grecia (rtemis, Atena, Hestia); los nmeros XXXI y XXXII forman pareja por
dirigirse al Sol y la Luna. Ahora bien, estos criterios organizativos slo poseen
carcter parcial y no llegan a subestructurar el conjunto de los himnos medios.

[37]
1) Es verdad que el corpus de Himnos Homricos es una co
leccin organizada.
2) El criterio de la extensin es el criterio bsico que se utili
z para ordenar la coleccin en himnos largos, breves y medios.
3) La frecuencia con que se oponen en el corpus los himnos
en funcin del carcter enteramente narrativo o no de su sec
cin media no puede ser fruto del azar: esta oposicin fue em
pleada en algn momento de la Antigedad, posiblemente en el
perodo alejandrino, como criterio organizador del corpus.

Debe recordarse que en Grecia ya existi una reflexin te


rica sobre el himno (cfr. Wnsch 1914, 181-2). Es verdad que
en las exposiciones sobre el particular que han llegado hasta
nosotros (Menandro Rtor 333 2-344 14; siglo m d.C.) no se
plantea nunca una divisin de los Jhimnos del tipo que propo
nemos aqu. Pero esas exposiciones poseen carcter retrico y
sus autores estn interesados, ante todo, por presentar el him
no como un tipo especial de encomio: el problema de la narra-
tividad no ocupa un lugar central en sus reflexiones. Con todo,
de una exposicin como la que leemos en Menandro Rtor
hemos deducido en otro lugar (Torres 2003a, 10-1) que en la
Antigedad debieron de existir ms tipologas del himno que
las que han llegado hasta nosotros, y que quienes teorizaroii
sobre el gnero estaban en condiciones de establecer una dis
tincin entre los textos en funcin del carcter narrativo de su
seccin media: entendemos que esa distincin est en la base
de la organizacin del corpus de Himnos Homricos.

6. Ed ic io n e s d e l t ex t o g r ie g o .
Tra d u c c io n e s c a st e lla n a s

Las ediciones del texto griego de los Himnos Homricos se


basan en los escasos fragmentos de papiro conservados y, ante
todo, en los cdices medievales37. Empezando por los testi
monios ms antiguos recordaremos que la evidencia papir

37 Por supuesto, tambin en las citas (no muy abundantes) de los autores
antiguos; por ejemplo, la evidencia de Pausanias (II 14, 3) ayuda a restituir el
texto de h. Cer. 474-6.

[3 8 ]
cea conservada corresponde exclusivamente a los dos prime
ros textos de la coleccin. Conservamos uno o dos papiros
correspondientes al Himno a Dioniso y dos con texto del Him
no a Demter:

Hurst reconoci una porcin del Himno a Dioniso en un


papiro de Ginebra (P. Genav. 432), datable en los siglos ii-i a.C.;
la primera edicin es de 1994. El papiro transmite el pri
mer fragmento del Himno, ya conocido gracias a D iodoro
de Sicilia (III 66, 3), y lo ampla en al m enos otros cuatro
versos.
Merkelbach (1973) propuso que un papiro oxoniense
(P. Oxy. 670) del siglo iii d.C. deba de proceder de un Himno
a Dioniso: el texto no era conocido por la tradicin manus
crita. En su propia edicin del corpus de Himnos Homricos,
Cssola (1975, 15) rechaz la hiptesis y no incluy el papiro.
West (2001) ha retomado el punto de vista de Merkelbach y,
sobre la base del papiro, ha planteado una hiptesis acerca del
tema del h.Bac. que ser comentada en la N ota Previa corres
pondiente.
U n papiro de Berln (Pap. Berol. 13044), compuesto en
tre los siglos II y i a.C. y editado por vez primera en 1907, con
tiene un relato en prosa del rapto de Persfone; su supuesto
autor es Orfeo (ir. 49 Kern), quien habra intercalado en la na
rracin diversas citas del Himno a Demter (w. 8-18, 33-6, 55-6,
248-9, 256-62, 268, 418-24).
Un papiro de Oxirrinco (Pap. Oxy. 2379), compuesto
en el siglo m d.C. y editado por primera vez en 1956, es un
minsculo fragmento de unas cuarenta y cinco letras que pre
senta cuatro lecturas divergentes con respecto al nico cdice
a travs del que conocemos el Himno a Demter. El texto con
tenido corresponde a los versos 402-7 del Himno.

Es evidente que, a diferencia de lo que ocurre con la Ilada


o la Odisea, nuestro conocimiento de los Himnos Homricos se
ra muy escaso si tuviera que descansar nicamente en la evi
dencia de los papiros. Pero los Himnos entraron en el proceso
de copia y transmisin de cdices, y lo hicieron por cierto
junto a esos otros corpora de himnos hexamtricos a los que

[3 9 ]
nos referamos al principio del apartado 1: los Himnos de C a
limaco (siglo ni a.C.), los atribuidos a Orfeo (cfr. Quandt 19623)
y los escritos por Proclo (siglo v d.C.). Las cuatro colecciones
debieron de agruparse en un corpus nico de himnos hexa-
mtricos en torno al siglo ix de nuestra era. De este arquetipo
derivan los cdices de los Himnos Homricos que han llegado
hasta nosotros, datados todos en el siglo xv; veintisis son los
inventariados en la edicin de Cssola, quien presenta en lis
ta aparte los manuscritos derivados de la editio princeps (cfr.
Cssola 1975, 593-6, 613-6).
Esta primera edicin se public en Florencia en 1488 e in
clua los Himnos III-XXXIII, as como el conjunto de las obras
atribuidas a Homero; su editor fue Demetrio Chalcondyles
(cfr. Allen-Halliday-Silces 1936, XUII-XLV). Ya en el siglo xvi se
publicaron un total de diez ediciones (Cssola 1975, 616-8).
Puede llamar la atencin el hecho de que ni el libro preparado
por Chalcondyles ni las ediciones posteriores incluyeran el tex
to de los dos primeros Himnos Homricos. Ocurre que el texto
de stos (slo en parte en el caso del h.Bac.) nos ha sido trans
mitido nicamente a travs del llamado codex Mosquensis, con
servado ahora en Leiden, sobre el que tendremos ocasin de
hablar en la Nota Previa al Himno a Demter. Este cdice no lle
g a ser de conocimiento pblico hasta finales del siglo xviii.
Por ello, la primera edicin del texto que ahora ocupa el segun
do lugar de la coleccin no apareci hasta 178238.
De las ediciones del conjunto de los Himnos publicadas en
el siglo x x debemos destacar ante todo las elaboradas por
Alien (en colaboracin con otros) y la de Cssola. T. W. Alien
prepar una primera edicin comentada junto con E. E. Sikes
(Allen-Sikes 1904). Posee gran importancia, por la divulga
cin que ha alcanzado, la edicin incluida en los Oxford
Classical Texts, de la que Alien es el nico editor (Alien 1912);
para muchos, ste sigue siendo el texto griego de referencia a

38 Cfr. D. Ruhnken, HomeriHymnus in Cererem nuncprimum editus a..., Lei


den, 1782; Ruhnken cont, para la edicin del texto, con la colaboracin de
Valckenaer, Wyttenbach, Fontein, Voss y otros; el volumen inclua adems la
traduccin latina de J. H . Voss. Para las ediciones de los H. Hom. publicadas
en el siglo xix, cfr. Cssola (1975, 619-20).

Uo]
la hora de leer los Himnos Homricos. Unos aos despus apa
reci una nueva editio maior, en la que figuran como editores
T. W. Alien, W. R. Halliday y E. E. Sikes (Allen-Halliday-
Sikes 1936); esta edicin presenta un comentario amplio que si
gue siendo de utilidad y es de referencia obligada para los es
tudiosos de los Himnos. Con todo, hoy en da se considera
que el comentario standard al corpus de los Himnos es el pre
parado por Cssola (1975) para acompaar su propia edicin,
publicada por la Fundacin Lorenzo Valla; en nuestra versin
(al igual que hizo, por ejemplo, Bernab 1978) seguimos el
texto griego de Cssola salvo en el caso de los Himnos Hom
ricos I y II por los motivos que se aclararn en las introduccio
nes correspondientes. Es de justicia reconocer que en los lti
mos cien aos se han publicado bastantes ms ediciones. En
la coleccin Loeb apareci un trabajo en el que Evelyn-
White (193 62) agrupaba a Hesodo con los Himnos y las de
ms obras homricas no cannicas; en el ao 2003 se public
en Loeb una nueva edicin del corpus, desgajado ahora de
Hesodo pero vinculado todava a las Vidas de Homero y a lo
que su editor llama Homeric Apoctypha (West 2003). Tambin
en la coleccin Les Bettes Lettres public J. Humbert (1937) su
propia edicin. En el mbito alemn es de referencia obliga
da Weiher (19896), cuya edicin bilinge ha sido reeditada en
numerosas ocasiones dentro de la coleccin Tusculum. Zanet-
to (1996), por su parte, public, en edicin popular, un texto
bilinge del corpus en la Biblioteca Universale Rizzolu
De los Himnos Homricos no exista ninguna traduccin pu
blicada en Espaa hasta la aparicin de la de Banqu y Faliu
(1910), quien al subtitular su versin insista en la novedad de
la misma: Himnos homricos. Vertidos directa y literalmente del
griego por primera vez a la prosa castellana. Algunas de las tra
ducciones de los Himnos Homricos publicadas en Espaa des
de entonces han sido, en realidad, traducciones de traduccio
nes40. S est preparada sobre la base del texto griego aquella

39 Pero, segn Menndez Pelayo (1952-53, 360), existe una traduccin in


dita anterior, obra de J. A. C onde (1765-1820).
40 Por ejemplo, la de N. Hernndez Luguero (Valencia, 1916 [<?]) recono
ce ser versin espaola de la traduccin francesa de Leconte de Lisie.

U l]
versin de la que es autor el traductor ms famoso de Home
ro en nuestra lengua, Luis Segal (1927). Casi cincuenta aos
despus (y tambin en Barcelona, como en los casos de Ban-
qu y Faliu 1910 y Segal 1927) apareci una traduccin cata
lana de la obra acompaada de texto griego (Balasch 1974).
Poco posterior es la versin de referencia de los Himnos, la
preparada por Alberto Bernab y publicada en la Biblioteca
Clsica Gredos (Bernab 1978)41; como escribimos en algn
otro lugar (Torres 2001,7), esa traduccin destaca por la abun
dancia de sus notas y las informaciones contenidas en las in
troducciones al conjunto del corpus y los distintos himnos.
La ltima traduccin que, hasta donde sabemos, se ha publi
cado de los Himnos Homricos es la elaborada por Antonia
Garca Velzquez (2000)42.

41 Hay una reimpresin especial (con introduccin de J. Garca Lpez) en


la Biblioteca Bsica Gredos (Madrid, 2001).
42 En relacin con esta versin, cfr. lo que dice Maca Aparicio (2000).
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H IM N O S H O M R IC O S
H IM N O I

A D IO N IS O
1. D io n is o 1

nombre de Dioniso (Baco en Roma) parece significar

E
l
hijo de Zeus2, y lo cierto es que a ninguno de los vs-
tagos de ste se le puede aplicar tal denominacin con
tanta propiedad. Porque Zeus no slo engendr a Dioniso
sino que lo gest hasta su alumbramiento. El soberano de los
dioses se haba unido a Smele, hija de C adm o (cfr. h.Bac.
fr. 3, v. 12; H. Hom. V I I 57), la cual concibi de l un hijo. En
gaada por Hera, Smele le pidi a su amante que se le mos
trara en toda su gloria. Zeus, que se haba comprometido a sa
tisfacer cualquier peticin de Smele, lo hizo as y consumi
con su esplendor a la mortal; de las cenizas de sta rescat al
hijo comn (que as naci por primera vez) y lo introdujo en
su pantorrilla hasta que se cumpli el tiempo de su gestacin
(segundo nacimiento). Las peculiaridades de tal parto explican
que Dioniso, aun siendo hijo de dios y de mujer, no sea consi
derado como semidis. Se supone que el lugar donde vino al
mundo es Nisa, a la que se hace referencia en este primer texto
de la coleccin (w. 9 ss.) as como en el H Hom. XXVI (v. 5),
dedicado tambin a Dioniso3. Este segundo himno resume las
primeras etapas de la vida del dios diciendo que fue criado por
las ninfas, quienes despus se convirtieron en su cortejo.

1 Sobre D ioniso en el mito y la religin de Grecia, cfr. Nilsson (19552,


564-601); Grimal (1981, 139-41); Burkert (1985, 161-7); Schlesier (1997);
Muth (19982, 112-6). Sobre iconografa, cfr. Gasparri (1986).
2 Cfr. Cssola (1975, 5); Burkert (1985, 162-3); Muth (19982, 112).
3 N isa es tambin el lugar donde se produce el rapto de Persfone segn el
Himno a Demter, sobre lo cual cfr. n. a h.Cer. 17.

[57]
Dioniso, uno de los doce dioses segn las versiones ms ha
bituales del canon, es, como Demter, una divinidad popular
y, por ello, recibe muy poca atencin en las epopeyas hom
ricas4. Sin embargo, su importancia en la mitologa y la reli
gin de los griegos lo convierten en una de las figuras ms
destacadas del panten. A nuestros ojos, Dioniso es, como re
cuerda Burkert (1985, 161), el dios del vino y del xtasis; cu
riosamente, una divinidad de estas caractersticas posee im
portancia central en el orfismo (cfr. infra). Dado que no pode
mos exponer aqu todos los mitos protagonizados por este
dios5, nos referiremos slo a dos de los que se ha dicho que
pudieron ser tratados en la seccin narrativa del h.Bac. El pri
mero es el mito sobre Dioniso y los Titanes, que adquiri im
portancia religiosa gracias al movimiento rfico; en el segun
do, que relata la aceptacin de la nueva deidad por la familia
olmpica, Dioniso aparece en el papel de dios del vino.
Sorprende la presencia dentro del orfismo de una divinidad
que pasa por ser el patrono del xtasis y el frenes (pinsese en
el menadismo, sobre el cual cfr. Dodds 1983, 251-9), mien
tras los rficos son claramente una corriente de espiritualidad
preocupada por la ascesis y el destino del alma tras la muerte.
Sin embargo, lo cierto es que Dioniso (identificado con Za-
greo) es el dios central del orfismo. Segn la mitologa rfica6,
Zeus quiso poner el gobierno del mundo bajo el control de este
hijo suyo. Ahora bien, los Titanes se opusieron a los planes del
dios supremo, descuartizaron a Dioniso-Zagreo y despus co
mieron su cuerpo, a excepcin del corazn. Zeus, indignado,
fulmin a los Titanes, y recogiendo el corazn de Dioniso lo
devolvi a la vida, lo cual supuso el tercer nacimiento del dios.
Mientras tanto, los hombres surgamos de las cenizas de los Ti
tanes: ahora bien, como stos previamente haban devorado a
Dioniso, nuestro ser es mitad malvado (titnico) mitad divi
no. Lo que pretenden los escritos rficos a travs de los cuales
conocemos estas creencias no es slo desarrollar una teora so-

4 D os menciones en cada poema: 1, V I 132 ss., XIV 325; Od. X I 325, XXIV 75.
5 Rem itim os a la bibliografa recogida en la primera nota de esta N ota
Previa.
6 Cfr. la exposicin sucinta del mito en Nilsson (1953, 34-5).

[5 8 ]
bre el origen del hombre o los dioses. La pretensin fundamen
tal de los escritos rficos es de un gran pragmatismo espiritual:
prescribir las reglas de ascesis necesarias para la purificacin del
alma que, liberada de su parte titnica, se salvar en el M s All
y disfrutar de los premios que le estn reservados.
Debemos recordar en este momento un segundo mito dio-
nisaco que se refiere al ingreso de Dioniso en el Olimpo y al
que West (2001) le ha dedicado una atencin especial. La his
toria no aparece en forma de narracin continua hasta fechas
tardas (cfr. Pausanias 1 20, 3: siglo n d.C.). Pero existen alusio
nes a ella en la literatura arcaica desde el siglo vil a.C.; la po
pularidad del relato en esas fechas la documenta adems el
arte7. Segn este mito, Hefesto se veng de su madre Hera
(que lo haba arrojado desde el Olim po: cfr. n. a h.Ap. 319)
construyendo un trono prodigioso: al sentarse en l, Hera
qued atrapada por cepos de los que no poda soltarse. Los
intentos de Ares por liberar a su madre fracasaron, de manera
que Zeus solicit la ayuda de Dioniso. ste logr emborra
char a Hefesto con el fruto de la vid y lo condujo al Olimpo
montado en un burro. Hefesto, quien haba cambiado de ta
lante gracias al vino, liber a Hera; por otra parte, Dioniso fue
admitido en el Olimpo como dios por los restantes dioses.

2. E l H im n o H o m r ic o I (A D io n iso )

Este texto fragmentario nos es conocido a travs de cdices


y papiros. El final del himno (lo que aqu llamamos fragmen
to 3, doce versos) se conserva en el codex Mosquensis, a travs
del cual conocemos el Himno a Demter (cfr. Nota Previa a este
texto). Pero ya antes de la publicacin de este cdice se cono
can otros fragmentos del himno. El primero, que debe de
proceder del principio del poema, haba sido transmitido por
Diodoro de Sicilia (III 66, 3)8; recientemente esta porcin del

7 Cfr. las referencias literarias e iconogrficas recogidas en West (2001, 3).


8 Cfr. tambin Diodoro I 15, 7, IV 2, 4, y el escolio a Apolonio Rodio II
1211. Para los motivos por los que este fragmento debe de proceder del mis
m o himno que el transmitido en el codex Mosquensis, cfr. West (2001, 1).

[59]
/
texto ha sido ampliada a travs del papiro de Ginebra 432, del
que hemos hablado en la Introduccin general. N o es mucho
lo que aporta al conocimiento del poem a el fragmento 2. En
cambio, el fragmento C de West, nuestro fragmento dudoso,
determina cualquier conjetura sobre el contenido del himno
y por eso habremos de referirnos a l en detalle.
Es habitual comentar que la posicin del h.Bac. al princi
pio del corpus es un indicio de que se trataba de un himno
largo (Cssola 1975, 14). Se pueden aducir otros dos argu
mentos que avalan la hiptesis: 1) Del estudio del cdice
Mosquensis se deduce el nmero de folios que hemos perdido;
calculando el nmero de versos por folio, Bcheler (1869, 2)
estim que el Himno aD ioniso deba de tener 411 versos de
extensin (cfr. West 2001, 1). 2) Los fragmentos conservados
presentan intervenciones en estilo directo (cfr. fr. 3, w . 1-3) y
sta es una modalidad narrativa caracterstica de los himnos
largos. Adems de como himno largo, la composicin debe
ser caracterizada como himno compuesto (cfr. Introduccin
general), pues en ella la narracin (que comienza en fr. 1, v. 7)
viene precedida por un priamel9 (w. 2 ss.), y este procedi
miento es el que emplean los himnos compuestos para p asar.
de la seccin atributiva a la mtica.
Del mito que se narraba aqu slo conservamos los versos
del fr. 1 en los que se habla de Nisa, patria del dios (w. 9 ss.);
y, en los versos finales que transmite el codex Mosquensis, he
mos conservado parte de un parlamento de Zeus en el que se
asignan a Dioniso sus prerrogativas futuras. Cssola (1975),
quien slo publica estos dos fragmentos en su edicin del cor-
pus, entendi que el Himno debi de narrar el mito de Dioni
so y los Titanes que despus fue aprovechado por el orfismo
(cfr. supra): si ello es as, cobra pleno sentido la expresin que
aqu traducimos por como naciste tres veces (v. 2), expre
sin difcil en el original griego que en otros momentos ha
sido interpretada de otras formas (cfr. Cssola 1975, 465).
C on esta interpretacin no cuadra el papiro de Oxirrinco
670 (cfr. Introduccin) que Cssola no considera fragmento

9 Sobre el concepto de priamel, cfr. n. a h.Ap. 19.

[6o]
del himno. En dicho fragmento, Zeus habla con su esposa
Hera, quien se encuentra apresada gracias a la artimaa de
Hefesto de la que hablamos antes. El punto de vista de que el
texto contenido en el papiro procede del Himno a Dioniso lo
defendi primero Merkelbach (1973) y ha sido rescatado lti
mamente por West (2001), quien entiende por tanto que el
mito narrado no puede ser el del despedazamiento de Dioni
so sino el de cmo este dios liber a su madrastra, accin gra
cias a la cual obtuvo los honores de que goza.
La hiptesis de West es sugerente, y sin embargo nos en
frenta a un problema: West (2001, 11) tiene que renunciar a
la interpretacin del v. 2 de lo que aqu es fr. 3 y ha de editar
lo entre ominosas cruces filolgicas. Entendemos que el dile
ma es: renunciar a entender un texto que procede con seguri
dad del Himno al aceptar como fragmento un papiro incierto;
o bien no admitir ese papiro pero entender, a cambio, el tex
to que figura en el codex Mosquensis. Nosotros nos decanta
mos por la segunda opcin, que de todas formas sabemos no
est exenta de problemas, puesto que, como indica West
(2001, 4), el mito de Dioniso y los Titanes no se atestigua an
tes de finales del siglo v a.C., y adems slo parece haber cir
culado en crculos esotricos10. Este es el motivo de que pre
firamos dejar abierta una puerta a la duda e incluir tambin
una traduccin del fragmento C de West, publicado como
fragmento dudoso.
Traducimos el Himno a Dioniso bsicamente a partir de la
edicin de West (2001). Su fragmento C lo traducimos como
fragmento dudoso por los motivos que acaban de ser expues
tos; esos mismos motivos explican que, en el fragmento 3
(= D West), v. 2, traduzcamos la edicin de Cssola (1975).

10 Aunque cfr. lo que comenta Cassola (1975, 13).


H IM N O I

A D IO N ISO

F r a g m e n t o 1 (fr. A W e s t = w . 1-9 C s s o l a )

11
Unos que en Drcano12, otros que en la Icaro ventosa, 2
otros que en Naxos (oh estirpe de Zeus, Irafiota!)13,
otros que junto al ro Alfeo de profundos remolinos14, 4
y aun otros, seor, dicen que en Tebas naciste, 6
mas mienten: a ti te engendr15 el padre de hombres
y dioses
a gran distancia de los mortales, a escondidas de Hera de
blancos brazos.

11 Antes de lo que aqu es v. 2, el papiro de Ginebra transmite restos de un


verso. Ya antes del descubrimiento del papiro se supona que debamos de
haber perdido la introduccin y la seccin atributiva del himno (cfr. Nota
Previa).
12 La identificacin de Drcano es incierta; Icaro es una isla prxima al Asia
Menor; Naxos es la mayor de las islas Cclades; el Alfeo, por su parte, es el ro
ms largo y caudaloso del Peloponeso.
13 Epteto de sentido incierto; posiblemente, Taurino, Toro (cfr. DGE,
S.H.).
14 El verso 5 (dicen que te engendr Smele, embarazada de Zeus que se
goza con el rayo) es, segn los editores (West 2001), una variante rapsdica,
insertada en el texto segn una pauta comn en los H. Hom. (cfr. aqu mism o
fr. 3, v. 7).
15 Recurdese el mito sobre el doble nacimiento del dios (cfr. Nota Previa).

[ 6 3]
Hay un lugar llamado N isa16, una elevada montaa
cubierta de bosque,
apartada de Fenicia, cerca de las corrientes del Egipto; 10
hasta all con la nave ninguno de los mortales17 hombres
se aproxima,
pues no tiene puerto (abrigo de las naves maniobreras),
sino que escarpadas rocas en todo su permetro la rodean,
elevadas: hermosas plantas, que al nimo agradan, brotan
en abundancia.

F ra g m e n to 2 (fr. B W e st)

... los propios racimos negros sus cabelleras forman18.

F ra g m e n to 3 (fr. D W est = w . 10-20 C A sso la )

... y a ella le levantarn muchas estatuas en los templos.


Y como naciste tres veces, as en tu honor por siempre en
fiestas trienales
los hombres celebrarn cumplidas hecatombes19.
Dijo, y con sus oscuras cejas asinti el Cronin:
sus cabellos perfumados de ambrosa se mecieron 5

6 N isa es el lugar donde creci Dioniso segn los autores griegos, que con
todo vacilan a la hora de identificar el sitio (Tracia, Etiopa, Libia, Arabia...).
N isa vuelve a aparecer com o patria de Dioniso en H. Hom. XXVI 5; tambin
lo hace en h.Cer. 17, donde es la llanura de la que es raptada Persfone.
17 El sentido de la palabra griega mropes es incierto: en poca clsica era ya
desconocido. Si aceptramos la etimologa propuesta por los gramticos de la
Antigedad, deberamos traducirla com o de voz articulada.
18 Fragmento conservado gracias a Ateneo (653 b); aunque ignoramos su
contexto, puede ponerse en relacin con H. Hom. VII 38-40.
19 Ella (v. 1) es Smele, la madre de Dioniso. El v. 2 alude al mito del ter
cer nacimiento de Dioniso, tras ser despedazado por los Titanes (cfr. Nota Pre
via). Las fiestas trienales del v. 2 son fiestas dedicadas a D ioniso que se cele
braban en aos altemos, y por tanto, segn el cm puto inclusivo griego, cada
tres aos (cfr. Cssola 1975, 464-5).

[64]
en la inmortal cabeza delsoberano, y al elevado Olimpo
hizo temblar20. 6
S propicio, Irafiota, que a las mujeres enloqueces; a ti
los aedos 8
cantamos al principio y al final, y de ninguna forma es
posible
de ti olvidndose recordar el sagrado canto. 10
Salud as tambin a ti, Dioniso Irafiota,
junto a tu madre Smele, a la que llaman Tione21.

F r a g m e n to d u d o s o (fr. C W e s t ) ,22

Quin, querida, podr desatarte? U n cepo, que dolor


causa, 6
por todas partes rodea tu cuerpo; mas ste, a su aire,
sin atender a mandato ni a splicas,
su designio inalterable rumia en su nimo.
Un hijo cruel, hermana, diste a luz! ... 10
habilidoso, aun siendo cojo ...

Su nimo de acero veamos si algo ablanda, 17


que para tus cuitas cuentas con dos campeones,
nuestros hijos de cuerdos pensamientos: est Ares,
que su veloz lanza alz (guerrero de bovino escudo)23 20

Est tambin Dioniso ... 22


Mas conmigo la guerra no entable: que por mis rayos
saldr vapuleado de manera desmedida.

20 El verso 7 (Tras hablar as asinti con su cabeza el industrioso Zeus) es


considerado com o versin alternativa de w . 4-6 (cfr. n. a fr. 1, v. 4).
21 Tione es, segn algunos autores, el nombre que recibi Smele tras su di
vinizacin.
22 Sobre la pertenencia al b.Bac. de este fragmento, cfr. N ota Previa. El frag
mento parece ser un parlamento que Zeus le dirige a Hera; hay referencias a
Hefesto, el autor del engao, en los w . 7-11, 17,23-4.
23 Si la reconstruccin de West es correcta, el verso se cierra con una fr
mula aplicada a Ares en II. (cfr., p. ej., V 289).
H IM N O II

A D EM T ER
1. D em ter y Pe r s f o ne 1

Persfone, las dos protagonistas del segundo

D
EM TERy
Himno Homrico, forman, en cuanto madre e hija, un
par inseparable. Por ello a los atenienses les bastaba,
si queran referirse a ellas, hablar de las dos diosas. El nom
bre de Demter presenta una etimologa incierta. Histrica
mente (ya en la Antigedad) se ha interpretado que Demter
significa Madre Tierra; otra opinin que tambin se atesti
gua en Grecia entiende que el nombre de la diosa quiere de
cir Madre del Grano2. En un caso u otro, resulta transpa
rente la interpretacin del segundo trmino del compuesto
(-meter, madre): en el panten griego, a Demter le corres
ponde el puesto de la diosa del amor materno3; en funcin de
ello entra en oposicin con las otras diosas griegas del amor,
Afrodita y Hera4. Ntese que, si el segundo trmino del nom
bre de Demter hace alusin a su carcter materno, el prime
ro parece resaltar su carcter agrario (Madre Tierra, Madre
del Grano), Esta debe de ser la razn de que Demter sea una

1 U na exposicin bsica sobre el mito de las dos diosas en Grimal (1981,


131-2). M s a fondo sobre Demter y Persfone en el mito y la religin de Gre
cia, cfr. N ilsson (19552, 4 5 6-81); Burkert (1985, 159-61); M uth (19982, 109-12).
Sobre iconografa, cfr. Beschi (1988); Gntner (1997). En relacin con los pa
ralelos orientales del mito, cfr. Bernab (1978, 58-60). Recurdese que Dem-
ter y Persfone recibieron en Roma, respectivamente, los nombres de Ceres y
Proserpina.
2 Cfr. Burkert (1985, 159); M uth (19982, 110, n. 255).
3 U n puesto que, habitualmente, queda sin rellenar en el sistema del mito;
cfr. Burkert (1985, 161). Foley (1994, 118-37) presenta un estudio de la rela
cin madre-hija en el Himno a Demter.
4 Cfr. Notas Previas a h. Ven. y H. Hom. XII.

[69]
figura secundaria en la mitologa aristocrtica de Homero5; en
cambio, a la diosa le corresponde lugar muy destacado en la
religiosidad popular griega, que la ador en cuanto diosa de
la fertilidad; su nombre figura habitualmente en el canon de los
doce olmpicos.
Segn Hesodo (Teog. 453-458), Demter es hija de Crono
y Rea; por tanto pertenece a la segunda generacin de dioses,
los que derrocaron a su padre Crono y elevaron al poder a
Zeus. La diosa Demter mantuvo relaciones con dos de sus
hermanos. U no de ellos es Zeus, padre de Persfone, segn
expone Hesodo (Teog. 912-914). Un mito atestiguado en Ar
cadia cuenta que Demter tambin mantuvo relaciones en
Telfusa con su hermano Posidn, quien se le uni bajo apa
riencia de caballo para engendrar a Arin, montura de Adras
te en la expedicin de los Siete contra Tebas (cfr. Tebaida, fr. 8
Bernab). De la biografa mtica de Demter se cuentan po
cos episodios: uno es el referido al nacimiento de Arin que
acaba de ser mencionado. Segn el testimonio de Homero
(Od. V 125-128), Demter tambin se uni con Yasin; pero
Zeus, indignado porque una diosa mantuviera relaciones con
un mortal, lo aniquil; la unin de Yasin con Demter pro
dujo su fruto, pues de la diosa naci Pluto, Riqueza (cfr. He
sodo, Teog. 969-971), figura a la que se alude en el Himno a
Demter (v. 489).
El mito central protagonizado por Demter es el del rapto
de Persfone. La versin que encontramos en este texto dice
que otro hermano de su madre, Hades (Plutn), rapt a la jo
ven porque deseaba casarse con ella. Durante nueve das, la
madre se esforz en vano por encontrarla. Cuando Demter
averigua gracias al Sol que Hades ha raptado a su hija, aban
dona el puesto que le corresponde entre los inmortales y se
traslada junto a los hombres. En este punto el mito protago
nizado por Demter, Persfone y Plutn se convierte en una
etiologa o justificacin mtica de los Misterios de Eleusis. La
diosa lleg a esa localidad con aspecto de anciana, se encarg

5 En la liada (XIV 326) Zeus alude a la pasin que concibi una vez por
ella. En la Odisea (V 125-8) se narra la historia de Demter y Yasin, sobre la
cual cfr. infla.

[7 0 ]
de criar al pequeo Demofoonte (hijo del rey del lugar) e in
tent convertirlo en inmortal; al fracasar en ello por culpa de
una indiscrecin de la madre del nio, revel su identidad y
exigi que se construyera en Eleusis un templo en su honor.
El hecho de que Demter abandone sus funciones (el cuida
do de la tierra) desata entre los mortales una hambruna y em
puja a los dioses a promover un acuerdo entre ella y Plutn.
Pero Hades, que parece acceder a la voluntad de Zeus, no deja
marchar de sus dominios a Persfone sin darle antes a comer
un grano de granada; esta fruta, por motivos que sern discu
tidos ms adelante (cfr. infra), vincula para siempre a la mucha
cha con el mundo de los muertos. Para complacer, en la medi
da de lo posible, a Demter y Plutn, se llega al acuerdo de
que Persfone habr de pasar cuatro meses en el Hades al lado
de su esposo y los ocho restantes con su madre en el Olimpo.
El mito fue interpretado en clave alegrica desde la Antige
dad, en la que se entendi que el tiempo que Persfone pasa
junto a Plutn equivale al invierno, tiempo de muerte aparen
te de la naturaleza, mientras que su regreso al mundo de los
vivos coincide con la llegada de la primavera: as lo indica,
por otro lado, el propio Himno a Demter (401-403)6.
El esquema general que acabamos de presentar, el ms ha
bitual, es el que recoge el Himno a Demter. Pero hay versiones
alternativas. Dejando a un lado las ms elaboradas literaria
mente (p. ej., Ovidio: cfr. infra), destacan las versiones locales,
abundantes en la medida en que Demter gozaba de gran po
pularidad entre los griegos. Estas versiones locales presentan
variantes de detalle que pueden afectar a la interpretacin glo
bal del mito. En concreto, la versin tica confiere un papel
especial a otro hijo de Cleo, Triptlemo, quien se documen
ta desde finales del siglo vi a.C. en la iconografa; en esta versin
Triptlemo aparece extendiendo por el mundo la agricultura,

6 F. Com ford, a quien sigue Nilsson (19552, 472-4), interpret que, en ori
gen, el sentido del mito era el inverso: los meses que Persfone pasa bajo tie
rra no son los que podramos llamar de invierno sino los del verano, los que
van desde la siega (a principios de la estacin) hasta la nueva siembra. Existen
buenos argumentos a favor de esta hiptesis. En castellano, cfr. la sntesis de
la misma en Bernab (1978, 60-1).

[71]
entendida como don que Demter concede a los humanos7;
de esta versin se hace eco, por ejemplo, el Psudo-Apolo-
doro (I 5, 2).
A manera de sntesis podemos decir que, para el imagina
rio griego, Demter era la Tierra8 maternal (Madre Tierra),
fecunda y productora de fecundidad (Madre del Grano).
Ella y su hija presentan rasgos que las distinguen de las divini
dades olmpicas y las asemejan a las divinidades ctnicas o de
la tierra. Pero la vinculacin con el mundo de la muerte (ha
bitual en las divinidades de este tipo) slo es obvia en el caso
de Persfone. Esta es un personaje ambivalente por cuanto
rene aspectos vitalistas y de ultratumba: Persfone es una jo
ven en edad nubil, pero Persfone es tambin reina de los
muertos. Si la etimologa del nombre de Demter es incier
ta (cfr. supra), parece tanto ms desesperado etimologizar el
nombre de su hija. Unicamente resulta evidente el apelativo
que recibe en cuanto Core, Muchacha: apelativo que, ob
viamente, slo hace referencia a una de las dos caras de la
diosa.
Los rituales y fiestas celebrados en honor de Demter y su
hija eran abundantes. Del conjunto se deben destacar las Tes-,
moforias, una fiesta de mujeres, prohibida a los hombres; en
la que se propiciaba la fecundidad de los campos y la fertili
dad femenina9. Durante su celebracin Demter era invocada
como Thesmophros, la legisladora (cfr. Diodoro V 5, 2), de
nominacin que se extenda a Persfone. Las Tesmoforias se
celebraban a lo largo de varios das: diez, por ejemplo, en Si
racusa. En Atenas la fiesta duraba tres, del 11 al 13 de Pianop-
sin, el mes de la siembra, que se corresponde con el final de
octubre y el principio de noviembre. En el primer da (nodos)
las mujeres suban al llamado Tesmoforio, al pie de la Acrpo
lis; all levantaban cabaas en las que pasaran el tiempo que

7 Cfr. Schwarz (1997). En el h.Cer., Triptlemo no es un hijo de Cleo sino


otro de los caudillos de Eleusis (cfr. w . 153, 474, [477]).
8 En un sentido cosmognico, quien representa a la Tierra en el panten
griego es Gea (cfr. H. Hom. XXX). Sobre los puntos de contacto entre Dem
ter y Gea (Tierra), cfr. G raf (1997c, 421-2).
9 Sobre las Tesmoforias cfr. Parker (2002).

[72-]
duraba la fiesta. El segundo da (nestea) era una jom ada de
ayuno, evocacin del que guard Demter tras la desapari
cin de Persfone. Al fin, en el tercer da se invocaba a Dem
ter como Kalligneia diosa del buen parto; la epclesis alude
a la funcin social del rito, garantizar la pervivencia de la ciu
dad gracias a la continuidad de los nacimientos.
Pese a toda la importancia que tuvieron las Tesmoforias
en Grecia, el ritual ms destacado de Demter eran los Mis
terios que se celebraron en su honor durante ms de diez si
glos en Eleusis10. El Himno a Demter incluye en la porcin
central de su seccin mtica un relato sobre la institucin
de estos Misterios; al decir de la mayora de los crticos
(cfr., p. ej., West 2003, 8), diversos lugares del texto reflejan dis
tintos m om entos del ritual, para el que al parecer se propo
ne una justificacin mtica11.
Los cultos mistricos de los griegos daban respuesta a las in
cgnitas sobre el Ms All para las que la religin de la polis
no ofreca soluciones. El Misterio prometa una existencia
ms favorable en la vida de ultratumba (cfr. h.Cer. 480-482),
no especialmente apetecible segn la imagen que de ella nos
da, por ejemplo, la Odisea homrica (XI 488-491). Para alcan
zar la beatitud post mortem slo se requera observar el rito y
practicar una cierta ascesis. En cambio (y ello sorprende a
nuestra mentalidad), no se les exiga a los iniciados ningn
tipo de rectitud moral permanente. Los ritos mistricos po
sean carcter secreto. Pero, dicho esto, hay que aclarar que no
se trataba de celebraciones clandestinas. El aspecto secreto de
los Misterios radica en el hecho de que las verdades reveladas
en ellos no se deban divulgar, segn anticipa el texto que
ahora presentamos (w. 478-479). Por otro lado, los cultos mis
tricos, adems de no ser clandestinos, tampoco posean ca

10 Sobre los Misterios de Grecia en general, cfr. Burkert (1985, 276-304;


19912); Muth (19982, 151-4). Sobre el caso concreto de Demter y Eleusis, cfr.
Burkert (1985,285-90); Sfameni Gasparro (1986); Lohm ann (1997). Sobre ico
nografa, cfr. Clinton (1992).
11 Es crtica con esta forma de aproximacin al Himno Clay (1989, 204),
quien subraya el peligro de reducir el texto a una especie de puzzle que debe
ser resuelto.

[73]
rcter reservado; lo cierto es que prcticamente todos los ate
nienses deban de estar iniciados en Eleusis, en cuyo ritual
eran admitidos no slo los ciudadanos sino tambin las mu
jeres, los esclavos y los extranjeros. Cultos mistricos se cele
braban en honor de distintas divinidades en la Antigedad
grecorromana. Pero los Misterios por excelencia en Grecia
eran los de Eleusis. Nuestra fuente ms antigua sobre estas ce
lebraciones es el Himno a Demter. Pese al detalle con que re
fiere el mito sobre la fundacin de los Misterios, el Himno nos
deja en la duda sobre muchas cuestiones. Ntese que el pac
to de silencio al que se comprometan los iniciados fue respe
tado de manera constante, y que ello dificulta el conocimien
to de lo que suceda realmente en el santuario de Eleusis. Si
podemos formarnos alguna idea de lo que represent para los
griegos este centro de su religiosidad es gracias a la arqueolo
ga, las alusiones de algunos escritos, el testimonio de los cris
tianos (Clemente de Alejandra) y, en buena medida, el pro
pio Himno a Demter.
A travs de la combinacin de las distintas fuentes sabe
mos quines eran los personajes que intervenan en el ritual:
el hierofante (el que muestra lo sagrado), quien deba perte
necer a la familia de los Eumlpidas12, ei daduco (portador
de la antorcha), el hieroktyx (heraldo sagrado) y una sacer
dotisa de Demter. El hierofante deba seleccionar en Atenas
a los candidatos e indicar quines podan participar en la ini
ciacin y quines no. Sabemos tambin (cfr. Clinton 2003) de
la existencia de dos grados entre los iniciados; el primero era
el de los mystai, que tras la iniciacin se convertan en epopta
(los que han visto).
Los Misterios se desarrollaban en el mes de Boedromin
(finales de septiembre y principios de octubre). Comenzaban
con la procesin que, el da 19, recorra los treinta kilmetros
que dista Eleusis de Atenas. Antes (el da 14) se haban trasla
dado de Eleusis a Atenas (al Eleusinio) los objetos sagrados
que deban participar en la procesin; no sabemos a ciencia
cierta en qu consistan estos objetos. El da 16 los mystai acu

12 Al hroe epnimo de esta familia, Eumolpo, se alude en el h.Cer. 154,475.

[7 4 ]
dan tambin a Falero para cumplir con un rito de purifica
cin y baarse en el mar. En la procesin del da 19 los ini
ciados ejecutaban una danza exttica e invocaban a Yaco
(cfr. Herdoto VIII 65). Al llegar al lmite entre Atenas y
Eleusis se realizaba el gephyrisms; en el curso de este paso del
puente se produca un intercambio de pullas (la aischrologta)
que quiz evocaba el papel asignado a Yambe en el m ito (cfr.
h.Cer. 195-205). Los mystai deban guardar ayuno en tanto que
llegaban a Eleusis; all lo rompan bebiendo el cicen, sobre
cuya invencin habla tambin el Himno a Demter (206-211);
el cicen, una bebida de carcter marcadamente rural13, indi
ca el origen agrario de las celebraciones.
Del 20 al 23 de Boedromin se celebraba la parte central
del Misterio. Nuestra informacin sobre ella es especialmente
fragmentaria. Sabemos que el rito de iniciacin tena lugar en
el telestrion, un edificio singular dentro de la religin griega
dado que en ella los edificios sagrados son moradas del dios y
no tienen por funcin, como en este caso, acoger a los parti
cipantes en el rito. Al telestrion no podan entrar quienes no
pertenecan a las categoras de mystai o de epopta. En cambio,
a stos (los iniciados) les estaban reservadas experiencias a las
que nuestras fuentes slo aluden de forma imprecisa y, segn
nuestra percepcin, enigmtica. N o sabemos, por ejemplo, a
qu acciones cultuales se refieren tres expresiones que apare
cen en los textos: ta drmena (lo que se hace), ta legmena
(lo que se dice) y ta deiknymena (lo que se muestra). Tam
bin resulta enigmtico el synthema, la contrasea que trans
mite Clemente de Alejandra (Protrptico II 21, 2): Ayun,
beb el cicen, tom de la cesta, tras haberlo probado lo de
volv al canasto y del canasto a la cesta. S sabemos que la
cesta era el smbolo cultual ms importante de Eleusis; pero
desconocemos lo que contena, porque el synthema es ambi
guo cuando se refiere a ella. N o cabe descartar que el conteni
do de esa cesta aludiera al plano agrario del rito y consistiera
simplemente (cfr. Burkert 1985, 459, n. 10) en los elementos
necesarios para preparar el cicen. En el telestrion el inicia

13 Cfr., p. ej., Aristfanes, Paz 712, 1169; Teofrasto, Caracteres IV 2-3.

[75 ]
do deba, ante todo, experimentap>, segn indica Aristteles
(ir. 15 Rose). Pero ignoramos en qu consistan esas experiencias.
Se ha supuesto que deban provocar anticipadamente en el
iniciado el terror de la muerte, y despus la bienaventuranza
del regreso a la vida; esa bienaventuranza se simbolizaba qui
z en el hecho de que el mystes vea de alguna forma una
epifana de Persfone, quien tambin volvi del M s All a
este mundo. Hay adems indicios de que en los Misterios se
anunciaba el nacimiento de un nio divino14; y de que el
hierofante expona una espiga de trigo, accin ritual que qui
z recordaba la unin entre vida y muerte, unin simboliza
da en la espiga cortada que producir nueva vida.
En Eleusis no se les prometa a los iniciados la inmortali
dad pero s un destino de ultratumba ms esperanzados
Com o resultado de una larga evolucin, el culto de Eleusis
combin los ritos de paso e iniciacin con el festival agrario y
las creencias sobre el destino del ,hombre tras la muerte. Lo
que en principio deba de hacer referencia al ciclo de la natu
raleza acab extendindose al ciclo de la vida humana, a la
que (segn sucede en la naturaleza) tambin se le prometa un
nuevo renacer. Los Misterios, que en origen ofrecan, con la
fortuna de las buenas cosechas, la prosperidad material (cfr.
h.Cer. 486-489), acaban asegurando tambin al hombre un
cierto xito en el Ms All, xito que slo depender de la ob
servancia del rito (ibid. 480-482) que la madre de Persfone
fund en la ciudad de Eleusis.

2. E l H im n o H o m r ic o II (A D em ter)

La fecha ms probable de composicin del Himno a Dem


ter es la segunda mitad del siglo vil a.C. As lo hemos indica
do en la Introduccin, sobre la base del anlisis de Janlco
(1982, 181-183). Allen-Halliday-Sikes (1936, 112-114) ya ha
ban formulado la misma hiptesis al observar que, en el tex
to, se describe Eleusis como independiente de Atenas, situa

14 Cfr. Hiplito, Refutado omniurn haemium V 8, 39.

[7 6 ]
cin que histricamente se dio con anterioridad al siglo vi a.C.;
el poema tambin haba sido datado en la misma cronologa
en atencin a que en l no parece mencionarse el telestrion
(Noack 1927, 45 ss.). Por nuestra parte, si defendemos la idea
de que nuestro texto se compuso en la segunda mitad del si
glo vn a.C. lo hacemos en funcin de los argumentos de esta
dstica lingstica propuestos por Janko, no en funcin de los
dos argumentos que acaban de ser mencionados y que se ba
san en arcasmos o son argumentos ex silentio.
N o sabemos a ciencia cierta cul es la procedencia de este
texto, cuyas relaciones con Eleusis pueden no ser tan estre
chas como parece a primera vista. Es evidente que el autor co
noce los Misterios y que pretende encontrar para ellos un fun
damento en el mito. Ahora bien, en los ltimos aos ha sido
muy discutido que el poema posea carcter local. De un lado,
buena parte de la crtica ha entendido que el Himno a Dem-
ter viene a ser una especie de historia sagrada del santuario de
Eleusis; Richardson (1974, 5-12), por ejemplo, acepta incluso
que el texto pudo ser utilizado en la liturgia de aquel lugar.
Otros han defendido, en cambio, que el autor del poem a de
ba de ser una persona ajena a Eleusis15. De hecho, la religio
sidad del Himno, con su reconocimiento de la primaca de
Zeus, parece poseer el mismo carcter panhelnico, libre de lo
calismos, que Clay (1989) identifica en todos los Himnos Ho
mricos largos.
Cuando leemos este texto, incluso si creemos reconocer
su compromiso localista con Eleusis, debemos ser conscien
tes de que no nos encontramos ante un mito en estado puro
ni ante un texto al que se ciera escrupulosamente el rito re
presentado cada ao. Lo que conservamos es una versin li
teraria de ese mito y ese ritual. El tema de este himno largo
mtico es, desde luego, el mito de las dos diosas, con el aa
dido que trata sobre la institucin del culto de Eleusis. Pero
que esta materia ha sufrido una reelaboracin literaria es pal
mario. En el caso del Himno a Demter vale lo dicho en la In
troduccin para el conjunto de los Himnos Homricos: nos

15 Cfr. Cssola (1975, 34); Clinton (1986); Foley (1994, 169-75).

[77 ]
hallamos ante textos literarios y, en el caso de al menos los
himnos largos, ante un tipo literario caracterizado por pre
sentar una serie de rasgos genricos. En esta N ota no podrn
ser analizados pormenorizadamente esos rasgos del texto.
En su lugar plantearemos algunas consideraciones sobre la
estructura del poema y sobre un aspecto concreto de la narra
cin; comentaremos la funcin especulativa del mito en la
versin de este Himno y propondremos algunas observacio
nes sobre la granada que emplea Hades para retener a Pers-
fone.
El Himno a Demter posee la estructura caracterstica de los
Himnos Homricos mticos: una introduccin breve (tan slo
dos versos, 1-2), una seccin media narrativa (la ms extensa
del corpus despus de la del Himno a Hermes: 2-489) y una
conclusin (490-495) en la que el saludo caracterstico (sa
lud, o s propicio) es sustituido por la invocacin en voca
tivo a las dos diosas, invocacin a, la que sigue una pequea
peticin (a cambio de mi canto riqueza que el nimo agrade
concededme) y la referencia a otro canto (cfr. n. a v. 495).
A manera de sntesis puede proponerse la siguiente estructura
tripartita para el Himno a DemterXb:

I. Introduccin: w . 1-2.
II. Seccin media: w . 2-489.
1. Rapto y bsqueda de Persfone: w . 2-89.
El rapto: w . 2-39.
La bsqueda: w . 40-89.
2. Demter en Eleusis; la casa de Cleo: w . 90-304.
Irritacin de Demter con los dioses: w . 90-97.
Encuentro de Dem ter con las hijas de Cleo:
w . 98-168.
Demter llega a casa de Cleo: w . 169-211.
Demter cra a Demofoonte: w . 212-254.
Intromisin de Metanira y condena de Demter a
los mortales: w . 255-291.
Construccin del templo en Eleusis: w . 292-304.

16 Cfr. la estructura, mucho ms detallada, que propone Bernab (1978,47-52).

[78 ]
3. La caresta y el regreso de Persfone: w . 305-489.
La hambruna; intentos de conciliacin de Zeus
ante Demter y Hades: w . 305-345.
H ades parece som eterse; el grano de granada:
w . 346-374.
Reencuentro de Demter y Persfone; la nueva si
tuacin de Persfone: w . 375-433.
Reunin de Demter y Persfone con Hcate y
Rea: w . 434-470.
Vuelta de la vegetacin e institucin de los Miste
rios; regreso al Olimpo: w . 471-489.
III. Conclusin: w . 490-495.
Prolongacin hasta el presente: w . 490-491.
Saludo (en vocativo): w . 492-493.
Peticin: v. 494.
Referencia a otro canto: v. 495.

Una cuestin que sorprende al leer el Himno es que no re


sulta evidente por qu motivo desencadena Demter la ham
bruna que amenaza la supervivencia de los hombres. Parece
que la causa del desinters de Demter por las cosechas debe
de ser la ausencia de su hija, pues de hecho la normalidad no
retorna hasta que Persfone vuelve a su lado; pero por otro
lado desconcierta que, pese a su indignacin, la diosa tarde ms
de doscientos versos en desatar la caresta. Podra pensarse tam
bin que Demter la provoca ofendida por los acontecimientos
de la casa de Cleo, por la intrusin de Metanira que ha frustra
do el intento de volver inmortal a Demofoonte. Es cierto que
la narracin del Himno, tal y como nosotros lo conocemos, pa
rece dar un salto lgico; histricamente se ha explicado la falla
de la lgica interna del relato por la intercalacin de una narra
cin alternativa, el episodio de Demofoonte, que se aparta
del mito de las dos diosas para explicar la institucin de los
Misterios de Eleusis17. Es cierto que la lgica interna del Him
no a Demter parece ganar si se suprime ese episodio, y que
otras versiones de la historia18 efectivamente lo suprimen.

17 Cfr. Cssola (1975, 34); Bernab (1978, 57-8).


18 Cfr. Ovidio, Met. V 341-661. Cfr. tambin Cicern, Veninas IV 48, 106-7.

[7 9 ]
Cssola (1975, 34) piensa que la combinacin poco experta
de los dos mitos (el rapto de Persfone y su retorno, la estan
cia de Demter en Eleusis y la inauguracin de los Misterios)
delata la intervencin de un poeta ajeno a Eleusis que inten
t acumular en el Himno todo lo que saba sobre el mito y el
ritual. Las anomalas que el lector descubre en el texto son
por tanto, para una buena parte de la crtica, autnticos defec
tos imputables al proceso de composicin o a una tcnica
narrativa deficiente.
Estimamos que la opinin segn la cual el episodio de De-
mofoonte es un cuerpo extrao en el conjunto del texto pue
de pecar de excesiva. H a de observarse, para empezar, que el
episodio se halla suficientemente motivado por todo lo que
ha acontecido antes: la prdida de confianza de Demter en
los dems dioses produce su abandono de la sociedad divina,
y la falta de Persfone, la Muchacha, le hace buscar en De-
mofoonte el sucedneo de un nuevo hijo, un hijo al que in
tentar convertir (sin lograrlo) en inmortal. La segunda frus
tracin de Demter acta entonces por acumulacin: no es
que la dejacin de funciones est provocada por el rapto de
Persfone o por el fracaso a la hora de volver inmortal a De-
m ofoonte; la prdida de la hija consangunea y la del hijo
adoptivo provocan por va doble (divina y humana) que
Demter se recluya en su templo y se desentienda d e jo s
cam pos19.
Importa indicar que, en algunas versiones, la funcin espe
culativa del mito consiste en explicar el origen de la agricultu
ra (p. ej.j Pseudo-Apolodoro I 5, 2). Pero ste no es el caso en
la versin literaria concreta que estamos presentando, el
Himno Homrico. En ste la agricultura exista de antes (cfr.
w . 450-451); la clera de Demter la hace desaparecer pero,
de la misma forma, regresar a la tierra cuando la diosa de
ponga su enojo, segn indican los versos 453-456 del Himno.
La funcin especulativa del mito en la versin del Himno a
Demter es, en nuestra opinin, otra: el texto encierra la expli-

19 Es distinta la interpretacin de Clay; el ncleo de la mism a puede leerse


en Clay (1989,247).

[So]
cacin de las estaciones. Segn se dice en un pasaje del himno
(w. 401 ss.), el momento en que Persfone volver junto a su
madre ser la primavera. Es decir, el ciclo anual de Persfone se
convierte en explicacin del ciclo anual de la tierra. La Mucha
cha debe permanecer bajo tierra, junto a Hades, un tercio del
ao, durante lo que desde nuestra perspectiva es un estado de
muerte, al menos aparente: as tambin la tierra se halla en esta
do de muerte aparente en otoo e invierno (cuatro meses, segn
el cmputo del himno)20 para renacer con la llegada de la prima
vera. Pese a lo que a veces se ha dicho (Clay 1989, 255), no ha
bla en contra de esta hiptesis el que a Demter se le aplique el
apelativo horephros, que trae las estaciones (w. 54,192, 492),
antes de que se haya establecido el acuerdo con Hades que
conlleva el establecimiento del ciclo estacional; entendemos
que ese epteto es anticipatorio, al igual que lo es rica en in
cienso aplicado a Eleusis en v. 97, cuando Eleusis no es an
sede del santuario de Demter.
En la primera seccin de esta Nota Previa sealbamos que
Persfone, al aceptar la granada que le ofrece Hades, queda li
gada por siempre a su mundo. El porqu de esta ligazn no
resulta evidente. A este respecto debemos comentar, ante todo,
que los iniciados en los misterios de Eleusis tenan prohibido
comer granada; lo mismo suceda, por cierto, en otros'rituales
de Demter, como por ejemplo en las Tesmoforias de Atenas
(cfr. Clemente de Alejandra, Protrptico II 19, 3). El tab al
que estn sometidos ios iniciados encuentra su explicacin,
por tanto, en esta secuencia del mito. Podemos preguntarnos
si habra variado algo el desarrollo de la historia el que lo que
ofrece Hades a la joven hubiera sido otro alimento: posible
mente no; aunque lo cierto es que las connotaciones de la
granada la hacen especialmente idnea para cumplir la fun
cin que desempea en este mito. Intentaremos explicar estas
afirmaciones.
Habra cambiado poco en la historia que Hades le hubiese
ofrecido otro alimento a Persfone porque lo que parece pre
sente en este pasaje del mito es la creencia (no necesariamen

20 Evidentemente, este cmputo no coincide con el nuestro; cfr. Richard-


son (1974, 284) y lo que comenta Clay (1989, 255-6).

[81]
te universal, pero tam poco exclusiva de los griegos) de que
i comer junto a los muertos vincula al m undo de stos (cfr.
Frazer 1921,1 39-41). Esta creencia aparece, de forma atempe
rada, en la Odisea, donde se narra cmo comer o beber ciertas
cosas puede atar a un lugar e impedir el regreso al hogar: as
sucede en el episodio de los lotfagos (IX 90-97) o en la isla
de Circe (X 235-240). Por otro lado, tambin es indiferente
que lo que come Persfone sea una granada si pensamos que
ilo que simboliza su accin es en realidad el matrimonio con
/H ades: al aceptar la granada, Persfone rompe su ayuno, y
esta accin no est exenta de consecuencias, pues parece equi
pararla a la novia griega que, cuando acepta la comida en casa
del novio, acepta tambin su trnsito a una vida nueva, la
vida de la mujer casada (cfr. Foley 1994, 108). Pero, por otro
lado, tanto si la fruta vincula a la joven con el mundo de los
muertos como si la vincula especficamente con Hades, su nue
vo esposo, la granada es el alimento idneo para cumplir las
dos funciones en virtud del juego de asociaciones que entraa
ba dentro del imaginario griego (cfr. Richardson 1974,276). Por
l el color de su jugo, la granada evoca la sangre y, por ende, la
muerte; slo que, al tiempo, la granada era tambin, para los
griegos, smbolo de fecundidad por la abundancia de sus pe-
' pitas: se trata, por tanto, de un alimento nupcial idneo. En
este momento, cuando estamos hablando del doble valor de
la granada, parece oportuno recordar una vez ms el doble
sentido que poseen los Misterios de Eleusis. Su ritual prome
te, por una parte, la prosperidad en esta vida. Al tiempo, los
Misterios prometen la bienaventuranza en el Ms All. Pros
peridad en esta vida y bienaventuranza posterior parecen es
tar simbolizadas en la granada, modelo de fecundidad y de
muerte: de una muerte que, gracias al potencial de la semilla,
no excluye la fecundidad futura.
Hay todava otras muchas cuestiones que podran tratarse
en esta Nota Previa al Himno a Demter. Aqu nos limitaremos
a hacer un breve comentario sobre una reelaboracin poste
rior del tema21. Ovidio compuso dos tratamientos del mito,

21 El asunto de la posteridad del tema est tratado con detalle en Richard


son (1974, 68-73) y Foley (1994, 151-69).
incluidos en los Fastos (IV 393-620) y las Metamorfosis (V 341-661).
La bibliografa ha discutido la existencia de hipotextos he
lensticos sobre cuya base trabajaba el poeta romano (cfr.
Malten 1910; Herter 1941). Pero lo interesante es que, en opi
nin de otros crticos (Hinds 1987), no puede descartarse que
el modelo directo de Ovidio haya sido nuestro Himno a De-
mter, tanto para los Fastos como para las Metamorfosis. La
cuestin posee inters para nosotros por cuanto implica el co
nocimiento de nuestro texto en la poca imperial romana.
Com o ya se adelant en la Introduccin, el Himno a Dem-
ter presenta una historia textual distinta de la de los otros
Himnos Homricos por habernos sido transmitido a travs de
un nico manuscrito que no se divulg hasta finales del si
glo x v i i i 22. Este nico cdice es el Leidmsis BPG 33 H, antes
llamado Mosquensis, un manuscrito que debi de escribirse
en Italia a principios del siglo xv. Parece que el cdice lleg
de Italia a Rusia en el siglo x v i i . Christian Friedrich Matthaei
descubri este cdice en 1778 en Mosc, desde donde lo tras
lad a Leiden, ciudad en la que D. Ruhnken public en 1782
la primera edicin del Himno a Demter (D. Ruhnken, Homeri
Hymnus in Cererem nuncprimum editus a..., Leiden, 1782)23. El
cdice contiene una porcin amplia del texto de la Ilada
(de VIII 435 a X I I I 134), ms l texto de una buena parte de
los Himnos Homricos (desde I fr. 3 ,1 , hasta XVIII 4). El lector
del Himno a Demter descubrir que, en la parte final del tex
to, faltan porciones que habitualmente se suplen con las con
jeturas de los editores (Goodwin 1893) y que aqu imprimi
mos entre corchetes. En una poca indeterminada debi de
daarse el folio 35 del manuscrito; por ello nuestro texto se
estrope en los versos 387-401 y 462-470.
En la Introduccin al conjunto del corpus ya nos hemos
referido a las ediciones ms destacadas de los Himnos Homri
cos. Conviene que hablemos ahora de algunas ediciones espe
cficas del Himno a Demter. Es obligado referirnos en este

22 Recordamos tambin que es peculiar el hecho de que conservemos dos


papiros con texto del Himno a Demter (cfr. Introduccin).
23 Para ms detalles sobre los avatares del cdice, cfr. Allen-Halliday-Sikes
(1936, XVIII); Cssola (1975, 597-8).

[ 83]
punto a Richardson (1974) por cuanto ste es el mejor comen
tario del Himno del que disponem os; de hecho, de los co
mentarios a Himnos particulares publicados en el siglo xx ste es
el que ms destaca; la huella de Richardson en nuestras notas
es ms que evidente. Foley (1994) presenta tambin el texto
original, traduccin inglesa y un comentario ms breve que el
de Richardson; lo ms singular de esta obra de no tan lejana
publicacin es el enfoque feminista con que aborda el estu
dio del Himno, aspecto que se hace especialmente evidente en
los ensayos (de la propia editora y de otros) que acompaan
al volumen. Torres (2001) pretende poner a disposicin de los
universitarios de lengua castellana un texto griego acompaa
do de traduccin yuxtalineal. La edicin del original griego
incluida en ese volumen es la que se traduce en este libro24. En
la lista siguiente recogemos los lugares en que nuestro texto
(Torres 2001) diverge del de Cssola (1975), texto base para la
traduccin de los Himnos III-XXXIII; todas las variantes que
enumeramos ahora poseen relevancia para la traduccin25:

Torres
v. 13
v. 23 Xalai "EAecat
v. 118 ecpa) ecpav
v. 144 Sc.a&pYaai.ix Si.SaaxrjcJoaji.t,
v. 223 S oLt)v So.7)
v. 228 7ioraj.vv U7T O T jjLVCOV

24 La traduccin que publica ahora Ctedra es una traduccin nueva del


texto griego, distinta, por tanto, de la editada por E U N SA en 2001 en Pam
plona.
25 La justificacin del texto escogido puede encontrarse en el comentario
de Torres (2001).

[S4 ]
HIMNO II

A D EM T ER

A Demter de hermosa cabellera, venerable diosa,


comienzo a cantar26,
a ella y a su hija de delicados tobillos, a quien Aidoneo27
rapt (lo concedi Zeus de grave tronar, que de lejos ve)
cuando, apartada de Demter, la de dorado acero28, ufana
de sus frutos,
jugaba con las hijas de Ocano, de pronunciado seno, 5
en el prado mullido recogiendo flores29:

26 Los w . 1-2 (hasta el relativo) constituyen la introduccin del him no; en


ellos se presenta a las dos diosas protagonistas, y al final del v. 2 (tras el relati
vo) aparece el nombre del tercer vrtice de este tringulo amoroso, H ades (Ai
doneo).
27 Aidoneo (v. 2) es un nombre alternativo de Hades/Plutn, hermano
de Zeus yTTmter e hijo (como ellos) de Crono y Rea. Al ser Persfone hija de
Zeus y Demter, Hades es su to (cfr. v. 31).
28 De dorado acero es una traduccin voluntariamente ambigua. El epteto
cbtysoros significa propiamente de espada de oro. Pero sorprende que la espa
da sea atributo de una divinidad como Demter, cuyo campo de accin propio
es la agricultura. Por ello, algunos intrpretes del siglo xix (p. ej., Preller) propu
sieron que el epteto deba interpretarse en este lugar como de dorada hoz.
29 La narracin sumarial con que se abra el Himno (w . 2-5) deja paso a un
mom ento de pausa (w . 6-15), al objeto de detener la atencin del auditorio en
un apacible cuadro que pronto llega a su fin de manera brusca. Dado que las
flores tenan significados propios en los rituales de Demter y Persfone, su
mencin no es un simple toque colorista. En concreto es importante la refe
rencia al narciso, al que se le dedican siete versos (8-14); su utilizacin com o
cebo de la muchacha puede guardar relacin con el hecho de que los antiguos
le atribuan facultades afrodisacas.

[85]
rosas, azafrn, violetas preciosas, iris, jacinto
y narciso, el que cri como engao para la muchacha
(botn de flor)
la Tierra por voluntad de Zeus, por agradar al husped de
muchos30.
Era una flor de brillo admirable, un prodigio para todos
los que entonces la vieron, 10
los inmortales dioses y los mortales hombres:
de su raz cien brotes haban nacido,
y al aroma del capullo31 ri todo el ancho cielo en lo alto,
toda la tierra y el salado oleaje del mar.
Ella, asombrada, tendi ambas manos 15
para el hermoso juguete agarrar: mas se abri la tierra de
amplios caminos
en la llanura de Nisa32, por donde sali el soberano
husped de muchos
con sus caballos inmortales, el hijo de Crono, el de
muchos nombres33.
Tras raptarla, contra su voluntad, en su carro de oro
se la llevaba entre lamentos: grit alzando la voz, 20
invocando a su padre el Crnida, excelso y supremo.
Ninguno de los inmortales ni de los mortales (
hombres

30 El husped de muchos (polydktes) es Hades. La idea de abundancia y


riqueza es consustancial a este dios, quien recibi entre los griegos (al menos a
partir del siglo v a.C .) el apelativo de Ploton. el que p osee riqueza. Guardan
relacin con ello los distintos eptetos de primer elemento poly- que se le aplican
a Hades en el himno (cfr. polynymos, el de muchos nombres, en v. 18).
31 C on el texto de Cssola (1975) la traduccin sera y al fragante aroma....
32 Entre los griegos no exista acuerdo sobre el lugar en el que se haba pro
ducido el rapto de Persfone: por intereses locales, las distintas versiones lo si
tuaron en Eleusis, Creta o (segn la versin ms comn) en Sicilia. C om o ve
m os, el h. Cer. propone com o escenario del rapto N isa, toponnimo de reso
nancias dionisacas que ya conocemos por h.Bac. fr. 1, v. 9; segn indicamos
en la nota ad loe., no es fcil identificar el lugar al que se refieren los autores
cuando utilizan este nombre. Podemos entender, todo lo ms, que en el h. Cer.
el rapto se produce en los confines del m undo; as! parece sugerirlo la presen
cia en la escena de las hijas de Ocano (cfr. v. 5), el ro que lo circunda.
33 El hijo de Crono es Hades. A esta denominacin equivale Crnida
o Cronin, eptetos que en el h.Cer. aparecen reservados a Zeus.

[86]
oy su voz, ni los olivos ufanos de sus frutos,
a no ser la hija de Perses de cndidos pensamientos,
Hcate34 la de brillante velo (quien la oy desde su
cueva), 25
y Sol35 soberano, de Hiperin ilustre hijo,
que la oyeron invocar a su padre el Crnida; mas ste,
lejos,
apartado de los dioses se sentaba en un templo rico en
suplicantes,
aceptando sacrificios propicios de los mortales hombres.
A ella, contra su voluntad, se la llevaba con permiso de
Zeus 30
el hermano de su padre, el soberano de muchos, el
husped de muchos,
con sus caballos inmortales, el hijo de Crono, el de
muchos nombres36.
Y en tanto que la tierra y el cielo estrellado,
el mar de fuertes corrientes, rico en peces, y los rayos
del sol,
contemplaba la diosa; mientras an confiaba ver 35
a su discreta madre y a las estirpes de los dioses que por
siempre existen,
la esperanza animaba su noble interior, aun angustiada37.

3,1 Hcate es una divinidad de origen cario; el hecho de que se la presente


com o hija de Asteria y Perses en Teog. (v. 410) indica que en poca de Heso-
do su culto estaba ya asentado en Grecia. A partir del H elenismo se tendi a
identificar a Hcate conJa.luna; el h. Cer., al establecer una conexin entre Hca
te y el Sol, puede presuponer quiz esa identificacin. Sobre Hcate, cfr. lo que
dicen los estudios de religin griega de Burkert (1985, 171) y Muth (19982, 127);
cfr. tambin Johnston (1998).
35 Helios (el Sol), es el protagonista del H. Hom. XXXI (cfr. Nota Previa co
rrespondiente). La idea de que el Sol es el viga.universal que todo lo ve (ni
camente l ha visto lo sucedido, frente a Hcate, qu slo lo h o3o) aparece,
por motivos obvios, en la mitologa y los cuentos de mltiples pueblos. Sobre
Helios (Sol), cfr. lo que comentan los manuales de religin griega de Burkert
(1985, 175) y M uth (19982, 128).
36 En adicin a lo dicho en n. a v. 9, cfr. aqu los tres eptetos de primer tr
mino poly- (de muchos...) referidos a Hades.
37 En Torres (2001) aceptbamos (como Cssola 1975) la existencia de una
laguna tras este verso; en tal caso podra suplirse, siguiendo la conjetura de
Ludwich, pero cuando se la trag la tierra, entonces dio un gran grito.

[8 7 ]
Y resonaron las cimas de los montes y las profundidades
del ponto
ante la voz inmortal: a sta la escuch su augusta madre.
Un agudo dolor de su corazn se apoder, y a uno
y otro lado de sus cabellos 40
inmortales el velo se rasgaba con las manos;
un tocado oscuro se ech por las espaldas
y se apresur cual se apresura la rapaz por tierra y mar,
en pos de ella: pero a sta la verdad nadie decirle
quera, ni de los dioses ni de los mortales hombres; 45
ni de las aves rapaces le lleg a sta ninguna cual veraz
mensajero.
Durante nueve das despus por la tierra la augusta Deo38
vagaba portando antorchas encendidas en las manos39,
y jams la ambrosa ni el nctar dulce al paladar
gust en su angustia, ni su cuerpo remoj con baos. 50
Pero cuando a ella lleg por dcima vez la radiante Aurora,
sali a su encuentro Hcate, portando antorchas en las
manos,
y por darle noticias le dirigi estas palabras y as le dijo40:
Augusta Demter, que traes las estaciones, ufana de tus
dones:
quin entre los dioses celestes o los mortales hombres 55
ha raptado a Persfone y afligido tu nimo?

38 D eo (Demter) realiza durante nueve das una accin: la llegada del d


cim o da introduce una variacin en su rutina. Ntese que la secuencia nue
ve das ... al dcimo es tradicional en la poesa pica arcaica, en la que apare
ce por primera vez en U. I 53-4.
39 Habitualmente se entiende que las acciones que realiza Demter en 47-50
(llevar antorchas en las m anos, no comer ni beber, no baarse) aluden a as
pectos del ritual de Eleusis; as lo expone Richardson (1974, 162, 165-7). C on
todo, no debe olvidarse que parte al menos de las reacciones de Demter (el
ayuno, ante todo) son respuestas normales ante la prdida de un ser querido.
40 Descontando la situacin del fragmentario h.Bac., sta es la primera in
tervencin en estilo directo que conservamos ntegra en los Himnos Homricos.
Aunque se utiliza con m enos frecuencia que en U. u Od. (cfr. Torres, 2003b),
el estilo directo es un rasgo caracterstico de los H. Hom. largos; contribuye a
presentar desde una perspectiva ms prxima a los dioses que protagonizan el
relato. U n estudio especfico del uso del estilo directo e indirecto en h. Cer. en
Beck (2001).

[88]
Pues una voz escuch, mas no vi con mis ojos
de quin era: con rpidas palabras todo te lo digo como
fue.
As dijo H cate: a sta no le replic palabra
la hija de Rea (la de hermosa cabellera), pero aprisa con
ella 60
se puso en camino portando antorchas encendidas en
las manos.
Ante el Sol llegaron, viga de dioses y de hombres,
se pararon ante sus caballos y pregunt la divina entre
las diosas:
Sol, tenme respeto t a m, que soy una diosa, si es
que alguna vez
o de palabra o de obra tu corazn y tu nimo confort. 65
Una nia par, dulce flor, de ilustre figura;
de sta la voz sonora me lleg por el lmpido ter,
como si la forzaran, mas nada vi con mis ojos.
Pero como t, s, sobre toda la tierra y el mar
desde el ter divino diriges los rayos de tu mirada, 70
dime sin error si es que viste quin a mi hija
apartndola de m, contra su voluntad, con violencia
se la ha llevado, sea de los dioses o de los mortales
hombres.
As dijo, y a ella el Hiperinida le replic con estas
palabras:
Hija de Rea, la de hermosa cabellera, Demter
soberana, 75
lo vas a saber, que de cierto mucho te respeto y me
apiado
del dolor que sientes por tu nia de delicados tobillos;
y no es otro
de los inmortales el culpable sino Zeus que rene las
nubes,
quien se la concedi a Hades a ttulo de esposa lozana,
a su hermano carnal; y ste bajo la brumosa oscuridad, 80
tras raptarla, con sus caballos la condujo entre agudos
gritos.
Mas pon fin, diosa, a tu intenso dolor, que no es
necesario

[89]
que tengas en vano y sin razn una ira insaciable: no es,
en verdad, Aidoneo
un yerno indigno entre los inmortales, el soberano de
muchos,
que tu hermano camal es y de tu misma simiente: en
cuanto a su honra, 85
es la que le toc en suerte cuando en un principio en
tres el reparto se hizo41;
entre aqullos habita de los que le toc ser soberano.
Tras hablar as, azuz a sus caballos; stos, siguiendo
su orden,
grcilmente portaban el veloz carro como rapaces de
amplias alas;
pero a ella un dolor tanto ms perro y terrible le invadi
el corazn. 90
Luego irritada con el sombro Cronin,
se alej de la reunin de los dioses y del vasto Olimpo
y se march a las ciudades de los hombres y sus fecundas
labores,
su figura velando por mucho tiempo. Y ninguno de los
hombres
al mirarla la reconoca, ni de las mujeres de marcada
cintura, 95
hasta que lleg a la casa del discreto Cleo,
quien entonces de Eleusis rica en incienso42 era soberano.
Se sent cerca del camino, afligida en su corazn,
en el pozo Partenio, de donde aguaban los vecinos,
a la sombra, que por encima un espeso olivo la cubra; 100
a una anciana antaona se asemejaba,que ni elparto
conoce ni los dones de Afrodita, la que con las
guirnaldas goza:

41 El hijo de Hiperin alude al mito (referido por Posidn en II. XV 189-93)


segn el cual Zeus y sus dos hermanos (Posidn y Hades) se repartieron el do
minio del m undo tras derrocar a C rono; en razn de ese reparto, a H ades le
toc reinar bajo tierra, en el mundo de los muertos.
41 El epteto rica en incienso es anticipatorio (en este mom ento de la his
toria, Eleusis no es an lugar de culto). D e la misma forma, el que a Demter
se la llame honphros (que trae las estaciones, w . 54, 192,492) no implica la
preexistencia del ciclo estacional (cfr. N ota Previa).

[9 0 ]
que as son las amas de los hijos de los reyes
dadores de justicia, y las despenseras en las vastas
mansiones43.
A sta la vieron las hijas de Cleo Elcusnida'14 105
cuando iban por agua que de sacar es fcil, para llevarla
en cntaros de bronce a la mansin de su padre;
eran cuatro, cual diosas, en la flor de la juventud:
Caldice, Clisdice, la adorable Demo
y Caltoe, que de todas stas era la mayor. 110
Y no la conocieron: que los dioses, para los mortales,
son difciles de ver.
Acercndose le dirigieron palabras aladas:
Quin eres, anciana, de los hombres antaones?;
cul es tu patria?
Por qu de la ciudad te alejaste y a las casas
no te acercas? All, en las umbras salas, hay mujeres 115
de una edad como la tuya, y ms jvenes,
que te agasajarn tanto de palabra como de obra.
As dijo, y ella con estas palabras replic, la soberana
entre las diosas:
Hijas queridas, quienquiera que seis de las femeninas
mujeres,
salud, que yo os lo contar: no es indigno 120
que, cuando lo preguntis, la verdad os narre.

43 El primer smil extenso del h.Cer. es la am pliacin de un sm il breve


(a una anciana antaona se asemejaba) a travs de dos oraciones de relativo:
la primera (que ni el parto / conoce ni los dones de Afrodita, la que con las
guirnaldas goza) evoca la situacin de Demter que, com o las ancianas de la
comparacin, est tambin privada del fruto del parto, su bija Persfone. La se
gunda (que as son las amas de los hijos de los reyes / dadores de justicia, y
las despenseras en las vastas mansiones) prefigura la labor que desempear
pronto la diosa en casa de Cleo.
41 Cleo recibe el nombre de Eleusnida por ser hijo de Eleusis, el funda
dor y hroe epnimo de la ciudad que (en parte de la tradicin al menos) pa
saba por ser hijo de Hermes (cfr. Pausanias I 38, 7). Segn el h.Cer., Demter
se alojar en su casa: en otras tradiciones son otros los anfitriones de la diosa;
p. ej., la versin rfica (cfr. frs. 51 y 52 Kem) atribuye este papel a Disaules y
Baubo, un personaje anlogo a Yambe.

[9 l]
Generosa45 es mi nombre, que as me lo puso mi
augusta madre.
Y ahora desde Creta sobre las vastas espaldas del mar
he llegado sin quererlo: por la fuerza, contra mi
voluntad, con violencia,
unos varones piratas me raptaron; stos luego 125
con su nave veloz en Trico46 atracaron, donde las
mujeres
a la costa bajaron todas juntas, mientras ellos
la comida se preparaban junto a las amarras de la nave;
mas mi nimo no deseaba el bocado delicioso,
y, partiendo en secreto, por la costa oscura 130
hu de mis soberbios amos, para que a m
no me vendieran sin haberme comprado y disfrutaran
de mi precio.
As aqu llegu errante, y no s
qu tierra es sta ni quines en ella habitan.
Pero que a vosotras todos los que olmpicas mansiones
poseen ^ 135
os concedan legtimos esposos, y dar a luz hijos,
segn lo quieren los padres: de m, a cambio, apiadaos,
muchachas,
teniendo buen corazn. Hijas queridas, a casa de quin
puedo llegar,
sea hombre o mujer, para que entre ellos cumpla,
animosa, las tareas propias de mujer entrada en aos? 140
A un nio recin nacido tenindolo en mis brazos
bien lo criara; y la casa cuidara

45 Generosa es la traduccin que proponemos para Dos, conjetura de


Brunck asumida por Cssola (1975) y Torres (2001); el alias Dos que emplea
Demter est formado sobre la raz de ddomi, dar; entendemos, por tanto,
que Demter se presenta com o la que da. La mentira que contar a conti
nuacin sobre su origen cretense tiene paralelos en diversos momentos de la
Odisea (XIII 256, XIV 199 y XIX 172), donde siempre hay m otivos para sos
pechar cuando un personaje se presenta com o cretense.
46 Trico es una localidad situada en la costa, al nordeste del tica. La evi
dencia arqueolgica a que se refiere Richardson (1974,189) parece indicar que
en el lugar debi de existir desde antiguo un culto de las dos diosas.

[92-]
y el lecho preparara al fondo de las alcobas bien fundadas
para los amos, y a las labores de una mujer atendera.
Dijo la diosa; a sta al instante replicaba la nubil
doncella, 145
Caldice, entre las hijas de Cleo la de figura ms
hermosa:
Abuela, de los dioses los dones, aun afligidos, fuerza es
que los soportemos los hombres: s, que nos son muy
superiores.
Y lo otro con claridad te lo expondr y nombrar
a los varones que poseen aqu gran fuerza y honor, 150
al frente del pueblo se hallan y los lienzos de la ciudad
protegen con sus decisiones y rectos juicios.
Triptlemo47, el de ricos pensamientos, y D iod o;
Polxeno y el irreprensible Eumolpo;
Dlico y nuestro valeroso padre: 155
de todos ellos las esposas en las mansiones se afanan,
y de stas ninguna a ti a primera vista
despreciando tu figura te alejara de su casa
sino que te acogern: s, que a las diosas semejante eres.
Y si quieres, aqu espera, que a la casa de nuestro padre 160
iremos, y a nuestra madre, Metanira la de marcada cintura,
diremos todo esto, punto por punto, por si ordena
que con nosotros vengas y no indagues en las casas de
otros.
Un hijo predilecto en el bien fundado palacio,
hijo tardo, por el que mucho ha rezado y se ha alegrado,
se le cra. 165
Si t a ste lo criaras y llegase al punto de la juventud,

47 Sobre los nombres de este catlogo, cfr. Richardson (1974,194-9). En to


dos los casos se trata de hroes venerados en Atenas y Eleusis (o en Mgara,
en el caso de D iod o). Pero su importancia es m uy desigual. Polxeno y Dli
co son figuras borrosas. Eumolpo es el hroe epnimo de la familia de los Eu-
mlpidas, a la que perteneca el hierofante (cfr. Nota Previa). La figura ms
destacada de la lista es Triptlemo, quien adquiere gran importancia en algu
nas versiones del mito en cuanto receptor directo del don de la agricultura
(cfr. ibid.); ntese que Triptlemo aparece en posicin de realce (como primer
nombre de la lista) en las dos ocasiones en que se repite el catlogo de caudi
llos (aqu y, con ligeras variantes, en 474-5).

[9 3 ]
de seguro que, al verte, alguna de las femeninas mujeres
te envidiara: tal pago te dara por su crianza.
As dijo; ella asinti con su cabeza, y las muchachas
tras llenar de agua las brillantes vasijas las llevaban
ufanas. 170
Aprisa llegaron a la amplia casa de su padre, y con premura
a su madre
le contaron lo que haban visto y odo; sta, con gran
premura,
las exhortaba a que, yendo, la trajesen por un sueldo
sin tasa.
Ellas, como ciervas o novillas que, en poca de primavera,
saltan por el prado tras saciar su apetito de pasto, 175
as ellas, recogiendo los pliegues de sus adorables vestidos,
se precipitaron por el hondn del camino48: a uno y otro {
lado de sus espaldas
sus cabellos ondeaban, a la flor del azafrn semejantes49.
Y encontraron cerca del camino a la gloriosa deidad,
donde antes
la dejaron. M as luego a la mansin de su padre 180
la condujeron, y ella detrs, afligida en su corazn,
marchaba con la cabeza cubierta; el peplo,
oscuro, se enredaba en los delicados pies de la diosa.
Presto llegaron a la mansin de Cleo, mimado por
Zeus,
y pasaron al prtico, donde su augusta madre 185
se sentaba junto al pilar del techo bien trabajado,
mientras a su hijo sostena en brazos, joven retoo; ellas
a su lado

48 La comparacin de w . 174-7 cumple una de las funciones reconocidas


en el smil homrico, narrar la actuacin de un colectivo (cfr. Patzer 1996,100,
139-42): en este caso, las hijas de Cleo que corren junto a su madre para in
formarle del encuentro con Demter.
49 El smil breve indica que las muchachas tienen el cabello rubio. Por la di
ferencia con el uso homrico, Richardson (1974, 203-4) opina que es poco tra
dicional que las hijas de Cleo corran con el pelo suelto; este crtico (ibd.) su
pone que la escena encierra el recuerdo de un culto: concretamente indica que
en los Misterios de Licosura y Andania estaba prohibido que las iniciadas lle
varan el cabello recogido o la cabeza cubierta.

[9 4 ]
corrieron, mas la diosa puso el pie en el umbral, a las vigas
alcanz con la cabeza y llen las puertas de un resplandor
divino50.
De aqulla el pudor, el respeto y un miedo angustioso
se apoderaron: 190
le cedi el asiento y a sentarse la anim.
Mas Demter, que trae las estaciones, ufana de sus dones,
no quera sentarse en el brillante asiento,
sino que en silencio permaneca, sus hermosos ojos
abatiendo,
hasta que Yambe51, sabedora de discretos pensamientos,
le prepar 195
un slido sitial: por encima extendi un cndido velln.
All sentndose dej caer ante su rostro con las manos el
velo;
largo tiempo, sin voz, afligida, estuvo sentada en el asiento,
y a nadie saludaba ni de palabra ni con un gesto,
sino que, sin rer, sin catar comida ni bebida, 200
sentada estaba, consumida por la aoranza de su hija
de marcada cintura;
hasta que, con sus chanzas, Yambe, sabedora de discretos
pensamientos,
con sus muchas burlas movi a la soberana sin mancilla
a sonrer, a rer y a tener buen nimo;

50 La entrada de Demter en la mansin de C leo presenta rasgos tpicos de


las escenas de epifana: la altura portentosa de la diosa, el resplandor que lle
na el lugar y el temor reverencial (cfr. v. 190) que embarga a los mortales que
son testigos de la escena. Los m ismos signos de la manifestacin de la divini
dad se repiten en otros lugares de los Himnos: cfr., ante todo, h. Ven. 84-6, 173-5,
181-3; en este mism o texto, cfr. la epifana de w . 275-80.
51 Yambe es criada en la casa de Cleo y Metanira; con sus burlas, posible
mente obscenas (pero cfr. la hiptesis de Clay 1989, 235), lograr que D em
ter recupere el buen humor (cfr. w . 202 ss.). La referencia a las chanzas y bur
las de Yambe tambin se explica com o prefiguracin mtica de una costumbre
observada en el ritual de Eleusis, el intercambio de pullas o aischrologta de la
que hemos hablado en la Nota Previa. Richardson (1974, 213-218) presenta
un buen anlisis de la figura de Yambe y de otros tipos funcionalmente an
logos en distintas culturas.

[9 5 ]
sta a ella luego, en adelante, le cay en gracia a su
espritu52. 205
A la diosa una copa Metanira le daba de vino dulce
como miel
tras llenarla: pero ella la rechaz53, pues deca que no
le era permitido
beber vino tinto, y exhortaba a que malta54 y agua
le dieran a beber, tras mezclarlas con menta suave.
sta, tras hacer el cicen, a la diosa se lo dio como
ordenaba; 210
recibindolo al rito dio inicio la muy augusta D eo55.
Entre ellas comenz a hablar Metanira de hermosa
cintura:
Salud, mujer, pues no creo que de padres viles
procedas, sino de vala: en tus ojos brillan la dignidad
y la gracia, cual hija de reyes dadores de justicia. 215
Pero de los dioses los dones, aun afligidos, fuerza es
que los soportemos los hombres, pues su yugo pende
sobre nuestro cuello.
Y ahora, pues llegaste aqu, tuyo ser todo lo mo.
Crame a este nio, hijo tardo que, sin esperarlo,

52 El verso parece aludir al papel (para nosotros inasequible) que le corres


ponda a Yambe en los Misterios de Eleusis; la conexin con los Misterios se
hace ms evidente si se acepta que orgais (aqu, su espritu) es una referencia
explcita a los ritos de Demter (cfr. Richardson 1974, 223).
53 La purificacin de los iniciados obligaba a abstenerse del vino: Demter,
al renunciar a beberlo en el mito, prefigura este tab ritual.
54 Propiamente, lphi es la harina de cebada con la que se elaboraba el ci
cen; sobre esta bebida en general, y sobre su papel en los Misterios de Eleu
sis en particular, cfr. nota siguiente; cfr. adems Delatte (1955). Recordamos
que en alguna ocasin se ha propuesto que el cicen que bebe Demter en el
Himno puede ser una especie de cerveza, compuesta (por tanto) con harina d
cebada fermentada; sta es la hiptesis de Kernyi (1967, 177-80).
55 E l cicen desempeaba un papel importante en los rituales de Eleusis:
era la bebida que reciban los iniciados a su llegada a la ciudad, con lo que da
ban fin a su ayuno ritual (cfr. N ota Previa). La actuacin de la diosa en este
punto del mito prefigura un uso ritual, segn dice expresamente el texto edi
tado por Cssla (1975) y Torres (2001); en cambio, con el texto de Richard
son (1974) el verso dice recibindolo por respeto al rito la muy venerable
Deo... (hay que asumir la existencia de una laguna tras v. 211).

[9<5]
me concedieron los inmortales: mucho he rezado
por l. 220
Si t a ste lo criaras y llegase al punto de la juventud,
de seguro que, al verte, alguna de las femeninas mujeres
te envidiara: tal pago te dara por su crianza56.
A sta replic Demter de hermosa corona:
Mucha salud tambin a ti te deseo, mujer, y que los
dioses sus bienes te concedan. 225
A tu hijo de buen grado lo acoger, como me pides;
lo criar, y espero que, por insensatez de la nodriza,
no le daarn ni maleficio ni hierba misteriosa;
que conozco un antdoto muy poderoso para la hierba
del bosque,
conozco, para el pernicioso maleficio, una buena
defensa57. 230
Y tras decir esto lo acogi en su fragante seno
y en sus brazos inmortales: se alegraba en su interior la
madre.
As ella al ilustre hijo de Cleo discreto,
a Demofoonte, al que dio a luz Metanira de hermosa
cintura,
lo criaba en palacio. Y ste creca igual a una divinidad, 235
sin comer alimento, sin mamar la leche blanca, 236a
pues, de da, la de bella corona, Demter58, 236b
lo unga con ambrosa, como si de un dios hubiera
nacido,

56 El sujeto de dara es la primera persona, Metanira. La forma dara es


ambigua en castellano, e igualmente lo es el texto griego por causa de las co
rrecciones textuales: el verbo que aparece en el cdice es primera persona,
pero ha sido corregido (y convertido en tercera) por los motivos que explica
m os en Torres (2001, 101). En nuestra edicin editamos doen (l.a);"Cssola
(1975) elige doe (3.a = Demofoonte).
57 El texto de los w . 228-30 presenta serios problemas textuales y de lxico;
con todo, entendemos que el sentido general del pasaje es el que hem os in
tentado reflejar en la traduccin. Cfr. lo que comentan Allen-Hallday-Sikes
(1936, 155-6), Richardson (1974, 229-31) y Faraone (2001).
58 El verso 236 del cdice (sin comer alimento, sin mamar Demter) pro
cede de la unin de dos versos, que aqu traducimos segn las propuestas de
Richardson y Voss.

[9 7 ]
soplando suavemente sobre l y sostenindolo en su
seno.
Por las noches lo ocultaba en el vigor del fuego como
un tizn
a escondidas de sus padres; para ellos era un gran asombro 240
qu adelantado creca y qu a las claras a los dioses se
pareca59.
Y lo habra vuelto carente de vejez e inmortal
a no ser porque, en su insensatez, Metanira de hermos
cintura,
la noche aguardando, desde la fragante alcoba
la espi: gimi y ambos muslos se golpe, 245
pues tema por su hijo, y un gran dolor lacer su nimo;
y entre lamentos pronunci estas palabras aladas:
Hijo, Demofbonte, la extranjera te esconde
entre fuego abundante, y a m me produce lamento
y penas luctuosas60.
As dijo lamentndose; a sta la oy la divina entre
las diosas. 250
E irritada con ella, Demter de bella corona

59 D em ofoonte crece de manera prodigiosa porque Demter consume en


el fuego su parte mortal; la renuncia a la mortalidad implica adems que los
alimentos que recibe el nio deban ser los propios de un dios. Otros nios a
los que se intenta volver inmortales por medio de procedimientos mgicos en
la mitologa grecorromana son Aquiles (cfr. Apolonio de Rodas IV 866-79) y
Eneas (cfr. Ovidio, Mel. XIV 600-8). En el caso de Aquiles se emplea tambin
el fuego; a Eneas se le intenta volver inmortal por medio del agua; en uno y
otro caso, quienes intentan volver inmortales a los semidises son sus madres
divinas, Tetis y Venus. El intento de Venus tiene xito segn O vidio; pero el
de Teds fracasa, com o el de Demter, por la intromisin de un mortal (Peleo,
el padre del hroe). Conviene destacar que no toda la tradicin coincide con el
h.Cer. en suponer que, pese al fracaso de la m etam orfosis, D em ofoonte
pu d o continuar su vida mortal; en otras versiones de la historia la ruptura del
clima mgico implica que el nio arda en las llamas (cfr. p. ej. Pseudo-Apolo-
doro I 5, 1, y lo que comenta Frazer 1921, II 311-7). D e forma aminorada en
nuestro texto, el motivo seala que la frontera que separa a mortales e inmor
tales es inviolable.
60 Intervenciones en estilo directo de dos o tres versos son infrecuentes en
11. u Od., aunque m ucho ms habituales en los H. Hom. o Hesodo (cfr., p. ej.,
Teog. 543-4). En este lugar, la brevedad de la intervencin de Metanira puede
cumplir una funcin expresiva.

[9 8 ]
a su hijo querido, al que sin esperarlo en palacio dio a luz,
con sus manos inmortales lejos de s lo dej en el suelo,
tras sacarlo del fuego, en su nimo irritada muy
terriblemente;
y al tiempo se dirigi a Metanira de hermosa cintura: 255
Hombres necios e incapaces de discernir
el hado bueno del malo cuando recaen sobre vosotros!
En efecto, tambin t por tu insensatez de forma
irremediable has errado.
Y que lo sepa de los dioses el juramento, la implacable
agua de la Estige:
inmortal y sin vejez por todos los das 260
a tu hijo habra hecho, y una gloria imperecedera le
habra otorgado;
mas ahora no hay modo de que la muerte y sus
calamidades61 evite.
Pero una gloria imperecedera siempre tendr porque a
mis rodillas
subi y en mis brazos durmi.
En su momento, cuando los aos se cumplan, en su
honor 265
los hijos de los eleusinios guerra y combate terrible
siempre los unos con los otros trabarn por todos los
das62.
Soy Demter la honorable, que el mayor
bien y alegra para inmortales y mortales resulta.

61 Calamidades es la traduccin que proponemos para kres, divinidades


de rango menor en la religin homrica que, en palabras de P. Grimal (1981,98),
son generalmente la imagen del Destino, que se lleva a cada hroe en el mo
mento de su muerte.
62 El Himno fundamenta en el pasado del m ito un uso o realidad del tiem
po del rapsoda y su auditorio. En este caso, la celebracin en honor de De-
m ofoonte del combate ritual llamado ballets (lanzamiento), en el curso del
cual los participantes se arrojaban piedras. D ada la similitud con otros casos
en los que las competiciones se celebran en recuerdo de la muerte precoz de
un nio (ArqumOTo, en cuyo honor se celebran las Nemeas; Melicertes, vincu
lado a los Juegos stmicos), no puede descartarse que la balletys tuviese en ori
gen por objeto conmemorar la muerte de Dem ofoonte en el luego (sta sera,
por tanto, la versin original del mito, de la que el h. Cer. presentara una ver
sin suavizada).

[99 ]
Mas ea, que un gran templo y un altar en l 270
me construya todo el pueblo, al pie de la ciudad y la
escarpada muralla,
de Calcoro por encima, en el promontorio de la colina63:
los ritos yo misma los explicar, para que en adelante,
obrando con piedad, mi persona aplaquis64.
Tras hablar as la diosa su tamao y figura mud, 275
de la vejez despojndose: por todas partes en tomo a ella
belleza se respiraba.
Un aroma placentero de su fragante peplo
surga, y a distancia se vea una luz que de la piel inmortal
de la diosa naca; rubios cabellos brotaban sobre sus
hombros,
y de un resplandor se llen la firme casa cual de un
relmpago. 280
Atraves el palacio, y a Metanira al punto las rodillas
le flaquearon;
por largo tiempo sin voz se qued, y a su hijo
predilecto no se acord de recogerlo del suelo.
De ste las hermanas escucharon la voz quejosa,
y de los bien aderezados lechos saltaron; una luego 285
tomando al nio en brazos lo acerc a su seno,
otra el fuego avivaba, y otra se apresuraba con pies
delicados
a levantar a la madre y sacarla de la fragante alcoba.

63 Los versos 270-2 hacen referencia a la ubicacin del templo que se ha de


construir en honor a Demter, en una elevacin que se yergue sobre el pozo
Calcoro, quiz idntico al pozo Partenio del v. 99. El hecho de que el tem
plo se construya en el promontorio de la colina parece coherente con la
prctica habitual en los templos dedicados a Demter (o Ceres), com o el Eleu-
sinio de Atenas. Por otro lado, es una cuestin repetidamente discutida en la
bibliografa si el edificio de que aqu se habla es idntico al telestrion (cfr. Nota
Previa); las opiniones encontradas las ejemplifican los comentarios de Allen-
Halliday-Sikes (1936,162-3), Richardson (1974, 328-30) o Cssola (1975,478);
una sntesis de los argumentos m anejados a favor de una y otra postura en
Torres (2001, 103).
64 Los versos 273-4 hablan de la institucin de los ritos que se han de cele
brar en honor a la diosa en el nuevo templo. Lo cierto es que el ritual que se
anticipa aqu no se iniciar en tanto que no se produzca el regreso de Persfo-
ne (cfi. w . 476-9).

[lo o ]
Reunidas a su alrededor lo lavaban y abrazaban
mientras l jadeaba: que no se aplacaba su nimo, 290
que de cierto peores amas y nodrizas lo atendan.
Ellas, durante toda la noche65, a la gloriosa deidad
propiciaban,
por el miedo agitadas; pero al tiempo que se mostr la
aurora
a Cleo de amplio poder sin error le contaron
lo que mandaba la diosa, Demter de bella corona. 295
Por su parte l a la junta llam al numeroso pueblo
y pidi que a Demter de hermosa cabellera un rico
templo
le construyesen y un altar en el promontorio de la
colina.
Ellos muy presto le obedecieron; y atendan a sus
palabras
y hacan como mandaba: el templo progresaba por
voluntad de la diosa. 300
Y una vez que lo terminaron y descansaron del esfuerzo,
march a su casa cada uno; pero la rubia66 Demter
all sentada se qued, lejos de todos los bienaventurados,
consumindose por la aoranza de su hija de marcada
cintura.
Un ao terribilsimo sobre la tierra que a muchos alimenta 305
provoc para los hombres, ao de perros: que la tierra
simiente no daba, pues la tena oculta Demter de
hermosa corona67.

65 Se ha supuesto que la vela de las hijas de Cleo prefigura la noche de vigi


lia observada por los iniciados en Eleusis (la pannydm). Encontrar en este sin
tagma una alusin a ese aspecto del ritual es quiz aventurado, pues junto al pa
ralelismo existen importantes diferencias: las hijas de C leo pasan su noche
de vela sum idas en el temor, mientras que, por lo que podem os saber (cfr.
Richardson 1974, 256), el ambiente de una pannydm deba de ser m u y dife
rente.
66 El calificativo rubia puede aplicrsele a Demter, metonmicamente, por
el color de las cosechas; as tambin, en II. V 500, rubia Demtep> significa gol-
den com segn el LSJ (s. v.). C on todo, que el cabello de la diosa es dorado ya
lo sabamos por el v. 279 (rubios cabellos brotaban sobre sus hombros).
67 En la N ota Previa, y para explicar ciertas incongruencias que parecen ad
vertirse en la secuencia temporal-causal del Himno, hemos propuesto com o hi-

[io i]
Muchos curvos arados en vano los bueyes arrastraban
por los labrantos;
mucha blanca cebada intilmente cay a tierra.
Y por completo habra perecido la raza de los mortales
hombres 310
por causa del hambre terrible, y de la gloriosa honra
de presentes
y sacrificios habra privado la diosa a los que olmpicas
mansiones poseen,
si Zeus no se hubiera percatado y en su nimo hubiese
tomado una determinacin.
A Iris68 primero, la de doradas alas, empuj a que llamase
a Demter de hermosa cabellera, que adorable figura
posee. 315
As dijo, y ella a Zeus, el sombro Cronin,
obedeci; el espacio que los separa recorri aprisa con
sus pies.
Lleg a la ciudad de Eleusis rica en incienso,
encontr en el templo a Demter de oscuro peplo
y, a ella hablando, aladas palabras le dirigi: 320
Demter, te llama el padre Zeus, cuyo saber es
inmortal,
para que vayas junto a las estirpes de los dioses que por
siempre existen.
Mas ea, que no queden sin cumplimiento estas palabras
mas que de Zeus proceden.
As dijo suplicando, pero el nimo de ella no se dejaba
convencer.
Y luego el padre a los bienaventurados dioses que por
siempre existen 325

ptesis que Demter desata la hambruna a raz de dos causas distintas, que se
yuxtaponen en la narracin pero que se acumulan constituyendo una m oti
vacin nica: de una parte (en el plano divino) el dolor por el rapto de Pers-
fone y por la otra (en el plano humano) la frustracin por el fracasado inten
to de hacer inmortal a Demofoonte.
<s La personificacin del arco iris es concebida com o heraldo de los dioses
desde Hom ero (cfr., p. ej., H. II 786); en poca posterior, Iris reparte sus fun
ciones con Hermes. Segn Hesodo (Teog, 266), es hija de Taumante y Electra
y hermana de las Harpas. Otra aparicin de Iris en el corpus en h.Ap. 102 ss.

[1 0 2 ]
a todos envi uno tras otro; segn su turno iban,
la llamaban y le ofrecan muchos dones preciosos,
y las honras que quisiese escoger entre los inmortales.
Mas nadie pudo doblegar su corazn ni su inteligencia,
que, estando en su nimo irritada, speramente rechazaba
sus razones. 330
Es que nunca, deca, al fragante Olimpo
subira, nunca el fruto de la tierra hara brotar,
hasta que viera con sus ojos a su hija de hermoso rostro.
Y una vez que esto oy Zeus de grave tronar, que de
lejos ve,
al rebo69 envi al Argifonte70 de dorado bastn, 335
para que a Hades convenciera con amables palabras
y a Persfone sin mancilla de la brumosa oscuridad
a la luz llevara, junto a los dioses, para que su madre
al verla con sus ojos pusiera fin a su ira.
Hermes no le desobedeci, y presto a lo oculto de la tiena 340
con premura descendi abandonando el solar del
Olimpo.
Encontr al soberano del lugar, que estaba dentro de
su mansin,
sentado en el lecho junto a su venerable esposa,
quien mucho se afliga por la aoranza de su madre: sta,
ante los insoportables
actos de los dioses bienaventurados, un terrible plan
haba tramado. 345
De cerca, erguido, le dijo el poderoso Argifonte:
Hades de oscuro cabello, que sobre los difuntos
gobiernas,

69 Erebo es el reino de la oscuridad (cfr. v. 337), el m undo de los muertos


en que reina Hades.
70 Argifonte es uno de los eptetos ms caractersticos de Hermes. La in
terpretacin antigua (cfr. C om uto, De natura deorum 16) lo explicaba como
matador de Argo; este monstruo de cien ojos deba vigilar a lo (am ada de
Zeus, metamorfoseada en ternera) por mandato de Hera. E n la Antigedad
tambin existan otras interpretaciones del epteto. Cfr. lo que comenta el
DGE s. v. y la bibliografa propuesta en el RBLG s. v. A Hermes com o m en
sajero y heraldo se refiere tambin, dentro del corpus, el h.Merc. (cfr. v. 331 y
Nota Previa a ese himno).

[103]
Zeus padre me ha ordenado que a la preclara Persfone
la saque del rebo y la lleve a su lado, para que su madre
al verla con sus ojos la ira y la clera terrible, 350
que a los inmortales perjudica, deponga: pues trama
una gran accin,
destruir las inermes estirpes de los hombres nacidos
sobre la tierra
ocultando la simiente bajo los campos, con lo que
arruinar los honores
de los inmortales; ella siente una terrible ira, y con los
dioses
no se mezcla, mas apartada, en su fragante templo, 355
sentada queda, la rocosa ciudad de Eleusis dominando.
As dijo; sonri Aidoneo, soberano entre los de abajo,
moviendo las cejas, y no desobedeci los deseos del rey
Zeus.
Y con premura le orden a la discreta Persfone:
Ve, Persfone, junto a tu madre de oscuro peplo, 360
en el pecho teniendo talante y nimo serenos,
y no te irrites en exceso, de manera desmedida.
Que, entre los inmortales, no ser un esposo indigno
siendo hermano camal del padre Zeus: si te quedas aqu
sers soberana de todos los seres que viven y se arrastran, 365
los mayores honores tendrs entre los inmortales
y contra los que te ofendan habr un castigo por todos
los das,
contra quienes con sacrificios tu nimo no aplaquen,
obrando con piedad al presentarte los dones debidos71.
As dijo; se alegr la discreta Persfone 370
y con presteza salt por la alegra; mas Hades
un grano de granada le dio a comer, sabrossimo, a
hurtadillas,
a uno y otro lado vigilando, para que no permaneciera
por todos los das

71 El ofrecimiento de honores (tima) que Hades le hace a Persfone en w . 364-9


guarda relacin con el tema de la adquisicin de prerrogativas que, como he
mos indicado en la Introduccin (siguiendo a Clay 1989), es central en los him
nos ms extensos.

[104]
otra vez junto a la venerable Demter de oscuro peplo72.
Los caballos que llevara delante el dorado carro, ~ 375
inmortales, aprestaba Aidoneo, el soberano de muchos;
ella al carro subi, y a su lado el poderoso Argifonte,
riendas y fusta tomando entre sus manos,
los azuzaba fuera de palacio: los dos caballos de buen
grado volaban.
Aprisa recorrieron vastos caminos, y ni el mar 380
ni el agua de los ros ni las caadas herbosas
ni las cumbres contuvieron el empuje de los caballos
inmortales,
sino que sobre ellas la espesa bruma cortaban en su
avance.
Y se detuvo tras llevarla donde aguardaba Demter
de hermosa corona,
delante del templo fragante; ella, al verla, 385
se precipit cual mnade73 por el monte tupido de
bosque.
Persfone, del otro lado, [cuando vio los hermosos
ojos]74
de su madre, ella, [abandonando carro y caballos,]
ech a correr, [y en su cuello cay entre abrazos;]
mas a sta, [cuando an tena a su hija querida en
los brazos,] 390
pronto [un engao su nimo le presagi, tembl
terriblemente]
abandonando [las caricias y presto as le pregunt:]
Hija, acaso me [tomaste t mientras abajo estabas]

72 Hades sabe que la ingestin de la granada unir inevitablemente con l a


Persfone. Sobre el valor simblico de esta accin y sobre la funcin de la gra
nada en los Misterios de Eleusis, cfr. lo dicho en N ota Previa.
73 En griego, el trmino mnade (enloquecida) se aplica habitualmente
a la mujer consagrada a Baco. Entendemos que en este lugar no se est com
parando sin ms a Demter con una mujer loca sino en concreto con una
mnade; cfr. la similitud verbal entre este pasaje y el h.Bac., Ir. 1, v. 9.
74 El cdice a travs del que conservamos el h.Cer. est roto en el folio 35;
sta es la causa de las lagunas que hallamos entre los w . 387-404 y 462-79 y
que indicamos en la traduccin por medio de corchetes.

[105]
algn alimento?75. Habla, [no lo ocultes, para que lo
sepamos ambas.]
Pues as, tras regresar [del lado del odioso Hades,] 395
junto a m y junto a tu padre, [el sombro Cronin,]
habitaras, por todos los [inmortales] honrada.
Pero si algo tomaste, de nuevo otra vez regresando a lo
[oculto de la tierra]
i habitars all la tercera parte de las estaciones76
[cada ao;]
1 las dos restantes, a mi lado y el de los [dems
inmortales.] 400
Pero cuando de la tierra flores aromticas, primaverales,
de toda clase broten, entonces de la brumosa oscuridad
de nuevo regresars, para asombro inmenso de los dioses
y de los mortales hombres.
Y con qu truco te enga el poderoso [husped
de muchos?]
A sta a su vez Persfone bellsima le dijo: 405
En fin, madre, yo te lo dir todo sin error77.

75 En adicin a lo ya dicho sobre la granada (cfr. N ota Previa), recurdese


el comentario de Frazer a Pseudo-Apolodoro I 5, 3: there is a widespread
belief that if a living person visits the world o f the dead and there partakes o f
fbod, he cannot retum to the land o f the living (Frazer 1921,1 39-41).
76 Es decir, una de cada tres estaciones en que (segn este texto) parece di
vidirse el ao para los griegos. Sobre la concepcin de las estaciones en Gre
cia, cfr. Richardson (1974, 284). Sobre la relacin que se establece entre el ci
clo anual de la tierra y el ciclo vital de Persfone, cfr. lo dicho en N ota Previa;
ntese que, poco ms adelante (v. 401), Demter dejar claro que el m om en
to del regreso de Persfone habr de ser la primavera.
77 Este discurso es la nica ocasin en que Persfone toma la palabra en el
Himno. El relato que expone en los w . 406 ss. repite lo referido por el narra
dor en 347 ss. Pero hay una divergencia importante: Persfone afirma que fue
obligada a comer el grano de granada que la ata a H ades y el m undo de los
muertos; el narrador no haba hablado de imposicin o violencia. Podemos
entender que nos hallamos ante una incongruencia del Himno. O bien buscar
un sentido para esta divergencia: Persfone miente a su madre para descargar
se de toda acusacin de culpabilidad por haber adquirido con Hades un com
promiso nuevo que la apartar de su madre y de la relacin estrecha que m an
tena con ella. Recurdese que, en este m ism o Himno, Demter miente sobre
su identidad al encontrarse con las hijas de Cleo (w . 119 ss.); Afrodita hace
lo propio con Anquises (h.Ven. 108 ss.); aunque el mentiroso por excelencia

[106]
Cuando vino a m Hermes raudo, mensajero veloz,
de parte del padre Crnida y los dems dioses celestes,
para que saliera del Erebo y t, con tus ojos vindome,
dieras fin a la ira y la clera terrible, que a los inmortales
perjudica: 410
a su vista yo salt por la alegra, pero l, a hurtadillas,
me hizo comer un grano de granada, sabrossimo manjar,
y contra mi voluntad, con violencia, m e forz a tomarlo.
Y cmo me rapt por la firme decisin del Crnida,
mi padre, y me llev a lo oculto de la tierra, 415
te lo contar y todo te explicar segn preguntas.
Todas nosotras en un precioso prado
(Lecipe, Feno, Electra y Yante,
Mlite, Yaque, Rodia y Calrroe,
Melbosis, Tique y Ocrroe, botn de flor, 420
Criseida, Yanira, Acaste y Admete,
Rdope, Pluto y la adorable Calipso,
Estige, Urania y Galaxaura encantadora,
Palas que la lucha suscita y Artemis flechadora)78
jugbamos y flores recogamos con las manos, flores
lerm osasT " 425
una mezcla de azafrn delicado, de iris y jacinto,
de clices de rosa y de lirios, prodigio para la vista,
y narciso, el que cri, igual que el azafrn79, la amplia
tierra.

entre los dioses es Hermes, quien no duda en engaar a las otras deidades (p. ej.,
a Apolo; cfr. h.Merc. 261 ss.). Sobre la versin que refiere Persfone, cfr. Suter
(2003, 28-30, 38-48).
78 El h. Cer. menciona veintitrs Ocenides (Palas y Artemis incluidas) de las
tres mil que, segn H esodo (Teog. 364), conforman esta colectividad mtica;
en el poem a hesidico (Teog. 349-61) aparece una nm ina ms am plia (cua
renta y un nombres), comentada y discutida por West (1966,264-8); los nom
bres que integran la lista de nuestro Himno son analizados por Richardson
(1974, 288-90). En el h.Cer., la aparicin de Atena y Artemis, dos de las diosas
vrgenes de Grecia, en una posicin de realce (al final del catlogo, v. 424), no
puede ser casual, especialmente si tenemos en cuenta que el catlogo se halla
en labios de Persfone, quien (recordemos) ha contrado ya en este punto de
la narracin una relacin nueva con Hades tras la ingestin de la granada.
79 El catlogo de 426-8 repite, con una pequea variante (lirios en lugar de
violetas), los nombres mencionados en 6-8. Narciso y azafrn eran flores con

fio ;]
Yo, por mi parte, lo recog llena de alegra, mas el suelo
por debajo
se abri, y por all sali el poderoso soberano,
husped de muchos. 430
Se march llevndome bajo tierra en su carro dorado,
muy afligida, que yo grit alzando la voz.
Esto que dolorida te'cuento es toda la verdad.
As entonces durante todo el da con nimo concorde
mucho la una y la otra su corazn y nimo confortaban 435
entre abrazos, y de las penas se recuperaba su nimo;
muestras de alegra reciban la una y la otra, y las daban.
A presencia de ellas lleg Hcate la de brillante velo
y con mucho amor abraz a la hija de Demter sin
mancilla;
a partir de entonces fue servidora y compaera suya
la soberana80. 440
Junto a stas envi como mensajero'Zeus de grave tronar,
que de lejos ve,
a Rea de hermosa cabellera81, para que a Demter de
oscuro peplo
la llevara junto a las estirpes de los dioses; y le prometi
que se le daran
los honores que escogiera entre los inmortales dioses;
y accedi a que su hija, en el curso del ao, 445
pasara la tercera parte bajo la brumosa oscuridad,
y las otras dos junto a su madre y los dems inmortales.
As dijo; y no desobedeci la diosa los mensajes de Zeus.
C on premura se precipit de las cumbres del Olimpo

sagradas a las dos diosas, segn declara, p. ej., Sfocles, Edipo en Colono 681-5;
la base para la comparacin entre las dos flores es (segn Cssola 1975, 484) la
facilidad con que proliferan.
80 Sobre el papel que deba de corresponderle a Hcate en el santuario de
Eleusis, cfr. Richardson (1974, 295).
81 Rea y C rono son los padres de Demter. Es interesante que en este pun
to de la narracin, cuando se va a restaurar la relacin madre-hija que existe
entre Demter y Persfone, Zeus no enve como mensajeros a Hermes o a Iris
sino a Rea, quien es madre de una diosa y abuela de la otra.

[108]
y a Rario82 lleg, feraz tierra labranta 450
en el pasado, que (lo que era entonces) no era feraz,
sino que estril
se hallaba, sin una planta: es que se ocultaba la blanca
cebada
por voluntad de Demter de bellos tobillos; pero luego
iba rpidamente a lucir una cabellera de esbeltas espigas
al avanzar la primavera y en el suelo los frtiles surcos 455
se cargaran de espigas que en gavillas se ataran.
All puso el pie por primera vez Rea al llegar del lmpido
ter.
Con afecto se vieron las unas a las otras y se alegraron
en su nimo.
A sta83 as se dirigi Rea, la de brillante velo:
Ven aqu, hija; te llama Zeus de grave tronar, que
de lejos ve, 460
para que vayas junto a las estirpes de los dioses, y
promete que se te darn
[los honores que quieras] entre los inmortales dioses;
[y accede a que tu hija,] en el curso del ao,
[pase la tercera parte bajo la brumosa] oscuridad,
[y las otras dos junto a ti y los dems] inmortales. 465
[As dijo que se hara], y lo sancion con un gesto
de su cabeza.
[Pero ve, hija] ma, haz caso; en demasa,
[de manera constante,] no ests irritada con el sombro
Cronin;
[aprisa haz crecer] el fruto que la vida da a los hombres.
[As dijo, y no] desobedeci Demter de hermosa
corona; 470
aprisa hizo crecer el fruto de los frtiles labrantos.
Toda la vasta tierra con hojas y flores

82 Otras versiones (cfr., p. ej., Pausanias 1 38, 6) presentan a Rario (lugar cer
cano a Eleusis) com o la llanura donde el trigo brot por primera vez. Segn el
h.Cer., donde no se nos habla de la agricultura com o don concedido por
Demter con ocasin del rapto de Persfone (cfr. N ota Previa), Rario es sim
plemente uno de los lugares en que volvi a brotar el grano cuando Demter
reasumi sus funciones.
83 Es decir, a Demtep>.

[109]
se llen; y ella fue y les ense a los reyes dadores de
justicia
(a Triptlemo y Diocles, domador de caballos,
al fuerte Eumolpo y Cleo caudillo de varones), 475
el ceremonial de los ritos; y les revel los solemnes
misterios84 476
sacrosantos, los que de ninguna manera es posible
transgredir [ni divulgar] 478
ni profanar: un inmenso respeto a las diosas contiene
la voz.
Dichoso aquel de los hombres moradores de la tierra
que los haya visto; 480
pero el que no se haya iniciado en los ritos, el que no
haya tenido parte en ellos,
nunca un hado semejante tendr, tras morir, bajo la
cenagosa oscuridad85.
Y una vez que todo hubo explicado la divina entre
las diosas
ech a caminar hacia el Olimpo, a la asamblea de los
otros dioses.
All habitan junto a Zeus que se goza con el rayo,
veneradas y honradas; muy dichoso es quien aqullas
benvolas aman entre los hombres moradores de la tierra

84 Los Misterios de Eleusis, anunciados en w . 273-4: de acuerdo con ese pa


saje, los ritos no estn concebidos como un don de la diosa sino com o un me
dio para aplacar su enojo. Por otra parte, el v. 477 (a Triptlemo y Polxeno,
y adems a Diocles), suprimido en la traduccin, resulta redundante porque
repite los nombres de Triptlemo y Diocles en slo cuatro versos (cfr. v. 474);
pese a la novedad de la inclusin de Polxeno (al que ya se haba hecho alu
sin anteriormente, cfr. v. 154), lo ms probable es que el verso proceda de
una versin alternativa del catlogo (para ejemplos de posibles variantes rap-
sdicas en los H. Hom., cfr., p. ej., b.Ap. 96, 139, 146-50; h. Ven. 274-5).
85 Los Misterios de Eleusis se refieren al destino post mortem del hombre
(cfr. N ota Previa). Gracias a la observancia de un rito el iniciado se garantiza
una existencia de ultratumba ms halagea (v. 480): inversamente, como re
m achan los versos 481-2, quien no haya tenido parte en los ritos no podr dis
frutar de una suerte similar cuando se encuentre bajo la cenagosa oscuridad.
El verbo que se refiere a la actividad del iniciado, popen, ha visto (v. 480),
debe de guardar relacin con el nombre que reciban en Eleusis los iniciados
del segundo grado (epopta, los que han visto).

[i i o ]
presto le envan a su amplia casa, para que habite en su
hogar,
a Riqueza, que opulencia a los hombres mortales
proporciona86.
Mas, ea, las que mandis en el pueblo de Eleusis rica
en incienso, 490
en Paros batida por el mar y en Antrn rocosa87:
augusta, ufana de tus dones, que traes las estaciones,
Deo soberana,
t y la Muchacha, la hermossima Persfone,
benvolas a cambio de mi canto riqueza que el nimo
agrade concededme.
Que yo de ti me acordar, y de otro canto88. 495

86 Al tiempo que prometen una suerte especial tras la muerte, los Misterios
de Eleusis, ritos agrarios en origen, prometen tambin la opulencia en esta
vida. Recurdese que Ploitos, Riqueza, es el hijo de Demter y Yasin segn
la Teogonia hesidica (w . 969-71).
87 La isla de Paros albergaba un importante santuario de Demter (cfr., p. ej.,
H erdoto VI 134-5). Antrn se hallaba en Tesalia; aunque el culto a Demter
no est atestiguado en este lugar, vale la pena recordar que el culto a la diosa
estaba muy extendido en toda Tesalia y que, en el Catlogo de las naves hom
rico, el nombre de Antrn (v. 697) aparece a muy poca distancia del de Pira-
so, de Demter santuario (v. 696).
88 La conclusin del himno se extiende entre los versos 490-5 e incluye to
dos los elementos caractersticos en las conclusiones de los H. Hom.: saludo a
la divinidad (490-3), peticin (494) y referencia a otro canto (495). Este es el
nico caso en que un himno largo incluye una peticin (cfr. Torres 2002-03). Por
comparacin con lo que sucede en otros himnos (cfr. h. Ven. 292, H. Hom. X 4-5),
puede considerarse tambin tradicional la mencin de los lugares de culto de
la divinidad (Eleusis, Paros, Antrn: cfr. nota anterior).

[n r ]
H IM N O III

A APO LO
1. A p o lo 1

, una de las figuras ms destacadas en el Olimpo

A
po lo
griego y el canon de los doce dioses, pasa por ser hijo
de Zeus y Leto y hermano, por tanto, de rtemis. El
mito (que recoge tambin este texto, w . 49 ss.) refiere que
Leto dio a luz a su hijo en una de las islas Cdades, Dlos,
que en poca histrica (cfr. infra) era un centro significativo
del culto a Apolo. El parto no estuvo exento de dificultades.
Pues Hera, que ya en otras ocasiones haba interferido en los
alumbramientos de las amadas de su esposo Zeus2, retuvo en
el Olimpo a la diosa del parto, Ilita (cfr. n. a v. 97), sin cuya
presencia no poda dar a lz Leto. El Himno a Apolo (102 ss.)
narra cmo Iris consigui atraer hasta Dlos a Ilita, gracias a
lo cual pudo nacer al fin la nueva divinidad. Pese a la hostili
dad previa que sinti hacia l Hera, el dios ocup pronto en
la sociedad divina el puesto que le corresponda como hijo de
Zeus (cfr. aqu w . 2-13).
Los hechos que la mitologa relata de la biografa del dios
corresponden en buena parte a relaciones amorosas, entre las
cuales la ms popular puede ser la que Apolo intent en vano
mantener con Dafne3. Una relacin ms afortunada es la que
le uni a Cornide y dio como fruto al semidis Asclepio
(cfr. H. Hom. XVI). Algunas fuentes (p. ej., Pseudo-Apolo-

1 Cfr. Nilsson (19552, 529-64); Grimal (1981, 35-8); Burkert (1985, 143-9);
G raf (1996); Muth (19982, 88-93). Sobre iconografia de Apolo en Grecia, cfr.
Lambrinudakis (1984).
2 Cfr. II. XIX 97 ss., a propsito de Heracles.
3 Cabe la posibilidad de que b.Ap. 212 se refiera a este episodio; cfr. n. a v. ZB

[U 5 ]
doro 1 3, 4) refieren tambin los amores de Apolo con alguna
de las Musas que componan su coro (Tala)4. Son dstacables,
asimismo, las historias de dos amados de Apolo relacionados
con el mundo vegetal (Jacinto y Cipariso, ciprs), que con
cluyeron su vida de manera desafortunada5 y fueron meta-
morfoseados (como Dafne, laurel)6 en las plantas que desig
nan sus nombres. En el Himno a Apolo (w. 207-215) el rapso
da se plantea el dilema de qu asunto ha de escoger para
celebrar al dios. En un pasaje complejo (por lo intrincado de
sus referencia mitolgicas: cfr. n. a v. 209) se alude, para des
cartarlos, a distintos lances amorosos de la divinidad. Al fin el
cantor optar por referirse a cmo Apolo se estableci en Del-
fos tras eliminar a la serpiente Pitn (la dragona), que antes
era seora del lugar.
Una interpretacin muy difundida presenta a Apolo como
dios de la luz y la razn7, opuesto (segn F. Nietzsche, E l ori
gen de la tragedia) a Dioniso, quien encarna el vitalismo con to
dos sus claroscuros. El estudio de la tradicin antigua, litera
ria e iconogrfica, evidencia que Apolo es una figura comple
ja, no carente de contradicciones que, posiblemente, deben
explicarse a la luz de un proceso de sincretismo. Es decir, e n .
el Apolo griego de poca histrica han debido de confluir dis
tintas figuras divinas procedentes de diferentes culturas. Hace
mos observar que a Apolo se le reserva ya una posicin rele
vante en las epopeyas homricas. Sin embargo, no tenemos
certeza de que esta divinidad ocupara un puesto entr los dio

4 Tala dio a luz a los coribantes, que forman parte del cortejo de Dioniso
(cfr. Dodds 19602, 81, 95-6).
5 A Jacinto lo mat involuntariamente el propio Apolo mientras jugaban
con el disco. Cipariso, desesperado por la muerte de una cierva de su propie
dad, suplic a los dioses que le concediesen llorarla eternamente; por ello fue
transformado en ciprs, sm bolo de la tristeza. Las dos historias las refiere Ovi
dio (Met. X 106-42, 162-219).
6 Recurdese la relacin especial que existe entre el laurel y Apolo, relacin
que se anticipa ya en este texto (cfr. v. 396 y n. adhe.). El laurel se halla siem
pre presente en tom o a los santuarios de Apolo (cfr. G raf 1996, 864).
7 N o hablaremos aqu del papel del Apolo de Delfos como propagador de
normas ticas (medn gan, nada en demasa; gnthi stwln, concete a ti
mismo).

[li ]
ses griegos en el perodo micmco, pues los documentos en
lineal B no lo mencionan8. Que Apolo est ausente de las ta
blillas podra explicarlo la etimologa de su nombre, que pa
rece indicar un origen dorio9 y, por tanto, la pertenencia del
dios a un mbito distinto del micnico; de ser ello as, Apolo
no habra sido an una divinidad panhelnica en el segundo
milenio a.C.
Que la crtica considera desde tiempo atrs que A polo no
puede pertenecer a los estratos ms antiguos del Olimpo lo
evidencia, por ejemplo, el hecho de que el manual de religin
griega de M. P. Nilsson (19552) lo incluya entre los jngere
Gtter, dioses ms recientes. Sobre los orgenes de esta divi
nidad se han propuesto diversas hiptesis. U na de ellas es la
que ha sido antes sugerida en relacin con la etimologa doria
de Apolo. El manual de M uth (19982, 90) se refiere a orge
nes indoeuropeos, pregriegos y orientales del dios; Burkert
(1985, 144) habla, ms en concreto, de componentes dorios,
creto-minoicos y sirio-hititas. La investigacin ha atendido
durante mucho tiempo, de manera especial, a los elementos
que vinculan a Apolo con Oriente Prximo. En este sentido
se ha considerado relevante que en la llada Apolo no apoye
al bando griego sino al troyano. Es curiosa tambin la gran
implantacin que adquiri el culto a Apolo en Asia Menor,
donde en muchos lugares (p. ej., Ddima o Claros) se estable
cieron tambin orculos a la manera del de Delfos (cfr. infra).
Adems se ha intentado encontrar conexiones entre Apolo,
los licios y los hititas. Esas conexiones no se pueden probar
sobre la base de la etimologa de su nombre10. Pero quiz
deba interpretarse en funcin de un origen anatolio la repre
sentacin habitual del dios armado con un arco que no utili
za nunca para cazar aunque s, ya en la llada (I 46-52), para
sembrar la peste y la muerte entre los hombres11. Apolo,

8 Cfr. Burkert (1985, 144); G raf (1996, 864).


9 Se ha defendido la relacin entre el nombre de Apolo y la voz doria apella,
reunin popular. Cfr. Burkert (1975) y lo que dicen, en sentido diverso,
Chantraine (1983-842, 98) o Muth (19982, 90).
10 Cfr. lo que comenta Bernab (1978, 86, n. 3).
11 La etimologa popular griega relacionaba el nombre de Apolo con el ver
bo apllymi, destruip>.

[1 1 7 ]
como dios que prjpvoca plagas, guarda muchas similitudes
con divinidades orientales como Nergal o Reshef12. Con todo,
y como ya sugeramos antes siguiendo a Burkert y Muth, no
pueden desatenderse las otras influencias no orientales que
han redondeado la figura de Apolo. Recordamos que Apolo
no es nicamente el dios que trae las plagas y la peste sino
tambin su contrario, el dios que cura. Parece que Apolo ha
asumido esta funcin a partir del dios Pen, posiblemente
atestiguado en las tablillas micnicas de Cnoso (Pa-ja-wo-ne).
Al recibir de l este campo de influencia1^ Apolo asumi
tambin la denominacin Pen (cfr. aqu w . 272, 500 y 517)
y se convirti en divinidad receptora del tipo de himno al que
se aplica este nombre (cfr. nn. a w . 272 y 517). C on las capa
cidades curativas, en una sociedad que crea en la curacin
por medio de la palabra14 (el encantamiento), Apolo recibi
tambin el patrodnio sobre lal m sica.
Aun no siendo una divinidad con races griegas tan profun
das como las de sus otros compaeros del canon, Apolo se
convirti en el ms griego de los dioses (Nilsson 19552; 529)
y extendi pronto su culto gracias al proceso de colonizacin.
De los campos de actuacin que le son propios ya hemos he
cho mencin a su papel como dios de la peste y su contrario,
la salud. El dios del arco es tambin dios de la lira con la que
compone su msica (cfr. h.Merc. 475 ss.), y a los dos atributos
se refiere adems Apolo desde el momento en que empieza a
hablar (h.Ap. 131). El pasaje deLHimno a Apolo que incluye
las primeras palabras de la deidad recin nacida menciona
despus (v. 132) el papel del dios como mediador entre Zeus
y los hombres en cuanto intrprete y patrn de la mntica
(proclamar a los hombres de Zeus la inflexible voluntad);
a la competencia de Apolo en este campo se refiere tambin
muy en detalle la seccin final del Himno a Hermes (w. 533 ss.).
Su funcin de mediador convierte adems a Apolo en res-

12 Cfr. Burkert (1985, 145); Muth (19982, 92).


13 Ntese que, en Hom ero (cfr., p. ej., II. V 401), Pen se ha transformado
en un mdico hum ano sin que, por otro lado, Apolo haya asum ido ya el pa
pel de figura sanadora.
14 Cfr. Lan Entralgo (1958).

[n 8 ]
1 ponsable de ritos de purificacin, como aquel al que la tradi
cin cuenta que se tuvo que someter l mismo en el valle del
Tempe despus de acabar con la serpiente Pitn15. H ay an
otros aspectos claves de la figura de Apolo que pueden resul
tarnos menos conocidos que los ya mencionados. En el
Himno dHermes no slo se nos cuenta cmo Apolo recibe la
lira de su medio hermano o cmo se proclama patrono de
la adivinacin. El texto al que nos referimos presenta tam
bin a A polo com o propietario de un rebao de vacas16; ello
puede ser un recuerdo de una funcin originaria de Apolo
como divinidad agraria, al igual que puede serlo su relacin
con las figuras de Jacinto, Cipariso o Dafne (cfr. supra). Ms
an, la relacin etimolgica de Apolo con apllai, reuniones
populares de sentido inicitico segn Burkert (1985,144), re
cuerda la proteccin que ejerce el dios sobre los efebos, as
como su aspecto cvico; ambas dimensiones son efectiva
mente propias de Apolo en Grecia, con independencia de
que la etimologa doria de su nombre sea o no correcta (cfr.
G raf 1996, 866-867). Por ltimo, A polo termin siendo iden
tificado con el Sol, si bien esta identificacin no se produjo
hasta el siglo v a .C .17.
Aunque Apolo fue una divinidad venerada en toda Gre
cia18, las dos sedes principales de su culto eran Dlos y Delfos.
Ambos santuarios posean relevancia panhelnica, pues,
como indica Burkert (1985, 143), desde ellos se extendi el
culto a Apolo bajo las advocaciones especficas de A polo d-
lico y Apolo ptico (dlfico). Se ha calculado que en Dlos, la
patria del dios, ya deba de rendrsele culto hacia el ao 1000 a.C.
(Muth 19982, 88); no obstante, parece que el primer templo

15 Cfr. Aristnoo 1 17 (cfr. Furley-Bremer2001, I I 46). Pausanias I I 7, 7; 30,3.


El h.Ap. no se refiere a este episodio.
16 A Apolo, com o dios pastor, parece ajustrsele muy bien el epteto lykeios,
supuestamente lobuno (o licio?; cfr. supra). Calimaco (Himnos II 47-54)
presenta directamente a Apolo com o pastor.
17 Cfr. Muth (19982, 89) y N ota Previa a H. Hom. XXXI.
18 En muchos lugares el culto a Apolo se superpuso a cultos dedicados a
otras divinidades, a las que sin embargo no desplaz; cfr. Muth (19982, 89) y,
aqu, n. a v. 296.

[lI9 ]
dedicado a esta divinidad en el lugar debe de datar del si
glo vil a.C. El Himno a Apolo (w . 146-64) nos habla del festi
val anual celebrado en la isla en honor al dios por los jonios.
Adems, la sede de Dlos es importante dentro de la historia
poltica de Grecia por cuanto su templo alberg entre los
aos 478 y 454 a.C. el tesoro de la liga martima creada bajo
los auspicios de Atenas. Precisamente fueron los atenienses
quienes, en el ao 425 a.C., introdujeron en el lugar un festi
val que, concebido a la manera de los certmenes panhelni-
cos, haba de celebrarse cada cuatro aos.
El culto de Apolo en Delfos debi de establecerse en el si
glo ix a.C. Parece que en esa sede Apolo hubo de desbancar
un culto anterior a la Tierra, divinidad que entre los griegos,
en poca histrica, goz de cultos muy escasos (cfr. Nota Pre
via a H Hom. XXX). El templo de Apolo en Delfos, construi
do en el siglo viii o vil a.C., se convirti en el centrooracular
ms importante de Grecia. Al menos en poca clsica (n sa
bemos exactamente desde cundo)19, los orculos eran pro
nunciados por una sacerdotisa que reciba el nombre de Pitia,
sacerdotisa de Pito, nombre que en la prctica es equivalen
te a Delfos. En el Himno a Apolo (v. 372) se propone, en rela
cin con Pitn, una etimologa para Pito, voz que dio nom
bre a los juegos panhelnicos celebrados en el lugar cada cua
tro aos, los llamados Juegos Pticos. Delfos motiv en el
arcasmo los enfrentamientos militares conocidos como
Guerras Sagradas. En estos conflictos, que se datan en el si
glo vi a.C., combatieron por el control de Delfos la ciudad
de Crisa (cfr. n. a v. 269) y la llamada liga de los Anfictines,
que en origen debieron de agruparse en torno al templo de
dicado a Demter en Aritela, en las Termopilas. Finalmente,
fueron los Anfictiones quienes obtuvieron la victoria sobre
Crisa, lugar que fue aniquilado. Es posible, aunque no segu
ro, que el Himno a Apolo (w. 542-544) contenga una referen
cia a cmo el control de Crisa fue sustituido por el de ss ri
vales (cfr. n. a v. 542).

19 En el h.Ap. no figura ninguna referencia a la Pitia, sobre lo cual cfr. n. a


v. 396.

[i 2.0]
2. E l H im n o H o m r ic o III ( A A p o l o )20
i
En el caso de este texto no comenzaremos tratando su cro
nologa, como hacamos en la Nota Previa al Himno a Dem-
ter, sino el problema de su unidad. En la Introduccin gene
ral ya hemos comentado que existen discrepancias entre los
crticos que ven en el Himno a Apolo la yuxtaposicin de dos
poemas dedicados al dios de Dlos y Delfos y quienes, por
otra parte, creen que la composicin representa una unidad21.
Por ejemplo, Janko (1981, 16-17) declaraba:

A la luz de la evidencia comparativa discutida previamen


te no debera ser necesario argumentar que ste [el supuesto
Himno D lico] es un himno independiente y completo en s
mism o; sin embargo, la opinin contraria an es defendida
por unos pocos estudiosos.

El mismo punto de vista se mantiene en Janko (1982).


Pero, por esas mismas fechas, en un libro cuyo ttulo conside
ramos programtico (From Dlos to Delphi), Miller (1986) pre
sentaba un alegato a favor de la unidad del himno. La misma
postura la defenda poco despus Clay (1989, 17-94). West
(2003, 9-12) ha vuelto a manifestarse a favor de la opcin se
paratista.
Quienes descomponen el texto en un Himno Dlico y un
Himno Ptico manejan distintos argumentos. Por un lado, a
ningn lector se le escapar que existen divergencias de tema
entre las dos partes de que, evidentemente, consta la com po
sicin. En toda la primera porcin del poem a (w. 1-178) la
atencin se centra en el nacimiento de Apolo en Dlos y su
ascensin desde tan humilde cuna al puesto que le correspon

20 C om o comentario al h.Ap. pueden consultarse las pginas incluidas


en Allen-Halliday-Sikes (1936, 183-267) y C ssola (1975, 79-104, 485-516).
Existe, adems, un comentario indito de la porcin dlica del poem a (Chap-
pell 1995).
21 La m ejor sntesis de la bibliografa sobre el particular hasta 1975 se en
cuentra en Forstel (1979, 20-59). Cfr. tambin Clay (1989, 18, n. 1).

[l2 l]
de entre los olmpicos. En cambio, la segunda seccin (179-544)
trata un asunto aparentemente distinto: cmo Apolo se em
pea en la bsqueda de una sede para su tem plo y cm o
acaba encontrndola en Delfos. Por ello, West (2003, 9) dice
(como otros crticos anteriores) que el Himno Dlico tiene sen
tido como celebracin de Apolo en su patria, mientras que el
Himno Ptico debi de ser compuesto para su ejecucin en
Delfos. Es obvio, adems, el carcter peculiar de ia estructura
del texto. En este sentido, lo ms notable, y lo que ms atae
al asunto que discutimos ahora, es que la seccin dlica termi
na en apariencia como terminan habitualmente los himnos
independientes de la coleccin (Janko 1981, 17-18): con una
conclusin (w. 165-178) que incluye, segn lo regular, un sa
ludo al dios (v. 165) y la referencia a otro canto (w. 177-178);
entre medias se incluye, como elemento peculiar, l sello po
tico de los versos 166-176 (cfr. n. a v. 165). Parece que debera
mos esperar, por tanto, que el Himno a Apolo se acabara en el
verso 178 sin que siguiera continuacin alguna. La estadstica
(cfr. Janko 1982, 99-132) ha objetivado adems la existencia
de divergencias lingsticas entre las dos partes del poema,
punto ste que ya haba sido advertido por la bibliografa an
terior gracias a mtodos ms tradicionales (cfr. Allen-Halliday-
Sikes 1936,185).
El prrafo previo menciona datos internos del poema. No
son stos los nicos que han tenido relevancia en el debate,
pues a ellos se suman otros tomados de la tradicin. Ya se co
ment en la Introduccin general que Tucdides (III 104, 4)
cita, adscribindoselos a Homero, versos del Himno a Apolo
(146-150); el tenor literal del pasaje ha hecho pensar a parte
de la crtica que lo que conoce y cita Tucdides es, en concre
to, la porcin dlica, que en su tiempo habra sido an un
himno independiente22. En el m ism o sentido se ha inter
pretado la noticia23 de que en el templo de rtemis en Dlos
exista un lbum (un leykoma) en el que los delios haban re
cogido por escrito el Himno a Apolo, muy posiblemente slo
su porcin dlica (cfr. Frstel 1979, 71-81). N o es hasta el si

22 Cfr. la crtica de Clay (1989, 48, n. 97).


23 Cfr. Certamen de Homeroy Hesodo 3201 Alien.

ti 2.2.]
glo ii d.C. cuando los testimonios del Himno a Apolo citan indis
tintamente versos de la primera y la segunda seccin del poe
ma24. En este contexto se puede recordar adems que el esco
lio a las emeos de Pndaro ( I I 2, III 29 Drachmann) atribuye
el Himno a Apolo a Cineto de Quos, un rapsoda que debi de
componer poemas hexamtricos para despus hacerlos circu
lar bajo el nombre de Homero. Segn el texto de ese escolio,
Cineto habra recitado poesa homrica en Siracusa entre los
aos 504 y 501 a.C. De ser correcta esta cronologa25, implica
ra una fecha notablemente baja para la composicin del
Himno: o bien podra hacernos pensar que Cineto fue real
mente el refundidor de dos himnos, o el prolongador de uno
de ellos, y que esta tarea la efectu quiz en la fecha a la que
se refiere el escolio a Pndaro.
Todos estos materiales, tanto los internos como los exter
nos, han sido puestos en relacin de manera muy diversa. Po
demos recordar la formulacin del problema ms reciente
que conocemos, aqulla de la que es autor West (2003,10-2)26.
Segn este crtico (y en este primer punto contradice, por
cierto, la opinin comn de los separatistas), la seccin ms
antigua es la dlfica, que habra sido compuesta despus de la
primera Guerra Sagrada y la destruccin de Crisa (cfr. supra y
n. a v. 542), posiblemente para ser ejecutada con motivo de la
institucin de los Juegos Pticos (586 a.C.). West (ibid.) supo
ne que, unos cincuenta aos despus, Cineto compuso la sec
cin dlica a partir de su conocimiento de la ptica; parte
esencial de este himno dlico era adems la celebracin de
Homero (y por tanto de los Homridas, a cuyo nmero per
teneca Cineto) inserta en el sello potico de los versos 166-176.
Pero, segn West, con Cineto no concluye la historia del
Himno a Apolo. Supuestamente, Polcrates de Samos, quien
quera celebrar en Dlos un festival comn del Apolo dlico
y el dlfico, propuso a Cineto la elaboracin de un himno

24 Cfr., p. ej., Pausanias X 37, 5.


25 Tambin ha sido objeto de discusin. Cfr., en defensa de ella, Cssola
(1975, 101).
26 Cfr. tambin W est (1975).

[12.3]
dlico-ptico, himno que Cineto compuso amalgamando el
texto ms antiguo con su propia composicin27.
Entendemos que el lector apreciar lo mucho que de con
jetura tiene la hiptesis de West. N o extraar que los defen
sores de la unidad del texto hayan esgrimido (durante ms de
dos siglos)28 contraargumentos de innegable solidez, de tal
manera que no puede afirmarse que exista hoy en da una hi
ptesis preferente. Nos parece interesante traer a colacin la
tesis unitaria de Clay (1989,17-94), quien recuerda la comple
jidad de la figura mtica de Apolo y seala que, por s mismas,
ni la porcin dlica ni la ptica dan cuenta de esa compleji
dad: las tres honras que reclama Apolo en el momento de na
cer (w. 131-132) no sern suyas hasta la conclusin del con
junto del poema. Hay adems, segn Clay (1989, 19), mu
chos paralelismos compositivos entre las dos porciones y, ms
an, cuestiones que se plantean en la primera parte del him
no para recibir respuesta slo en la segunda. Pongamos un
ejemplo muy simple de ello. Al ser abordada por Leto, la isla
de Dlos da por supuesto que, si nace en ella, el nuevo dios la
abandonar para buscar en otro sitio un templo y sotos arbo
lados (v. 76). A los templos y sotos del dios se refiere an la
parte dlica en el priamel de las lneas 140-5 (v. 143). Pero,
propiamente, de la adquisicin de ese nuevo espacio (y del
orculo, prerrogativa anunciada en 132) no se habla hasta la
porcin dlfica, donde la frmula un templo y sotos arbola
dos recurre en 241 y 245.
Consideramos que es cierto que en la primera porcin del
Himno a Apofo hay muchas cuestiones que no se responden
hasta la segunda, y que por ello el llamado Himno Dlico no
puede desgajarse radicalmente de la seccin ptica. Nuestra
postura personal es moderadamente unitaria. Reconocemos
que es cierto que existen disonancias entre las dos partes del
texto, y que puede que stas no hayan formado una unidad
desde su origen. Por otro lado, lo que nosotros conservamos
es un texto nico que puede leerse como unidad. Por ello pre

27 La hiptesis sobre Polcrates y Cineto aparece en Burkert (1979).


28 Recurdese que la polmica la desat Ruhnken en 1782, en la segunda
edicin de su Epstola crtica (cfr. datos sobre la misma en Cssola 1975, 619).

[12.4]
ferimos superar la discusin sobre estas cuestiones crticas tra
dicionales y centrarnos en la lectura y anlisis de un poema
que ha llegado al siglo xxi como un todo; posiblemente, el
propio anlisis literario del Himno a Apolo pueda aportar los
mejores argumentos en apoyo de la tesis unitaria.
Aunque en el prrafo anterior hemos declarado que prefe
ramos rehuir ciertas discusiones recurrentes, sera inoportuno
no tratar en esta Nota Previa el problema cronolgico. Al res
pecto citbamos en la Introduccin general la tesis del separa-
tistajanko: el himno dlico data aproximadamente del 660 a.C.
y el dlfico del 585 a.C. Es verdad que prcticamente cada cr
tico que ha escrito sobre el particular ha propuesto su propia
cronologa29. Aun as, parece que un punto de consenso posi
ble puede consistir en aceptar que la forma final del Himno a
Apolo data de algn momento del siglo vi a.C. En cambio,
consideramos hipottico el intento de datar el supuesto himno
ejecutado en el festival jnico de Dlos (cfr. supra y w . 146-164),
dado que carecemos de certezas de que ese poem a haya exis
tido alguna vez de manera independiente.
La ocasin de ejecucin del Himno puede haber sido cual
quier fiesta dedicada a Apolo. Pero es evidente que los festiva
les ms idneos eran los celebrados en Dlos y Delfos. Si el
Himno a Demter haca referencias extensas a Eleusis, sede de
los ritos mistricos de las dos diosas y probable lugar de eje
cucin del poema, el Himno a Apolo hace tambin lo propio
con las dos sedes fundamentales del culto al dios destinatario.
En lnea con la opinin de quienes leen el Himno a Apolo
como una unidad, creemos que en cualquiera de esas dos se
des habra posedo pleno sentido todo lo que se cuenta sobre
el dios en nuestro poema. Quiz guarde tambin relacin con
ello el que, como ocurre en otros textos del corpus, el Himno
a Apolo evite los aspectos ms localistas y prefiera adoptar un
enfoque panhelnico30.

29 Por poner slo un ejemplo, recordamos que Cssola (1975, 100-2) cree
que el himno dlico debe de datar por lo menos del siglo vil a.C. y que el dl
fico (y por tanto todo el Himno a Apolo en su forma definitiva) tuvo que ser
compuesto en el siglo vi a.C., despus de la primera Guerra Sagrada.
30 As lo argumenta Clay (1989, 47-9), en comentario a los versos 151-5.

[I2 5 ]
Tal y como nosotros podemos leerlo, el Himno a Apolo es
un himno largo de tipo compuesto que consta de dos seccio
nes medias, dedicadas respectivamente al Apolo de Dlos y al
de Delfos. En la primera de estas secciones (w. 2-178) se com
binan una parte atributiva seguida de un priamel (w. 2-29) y
una parte mtica (w. 30-139) donde se refiere la bsqueda de
Leto de un lugar donde dar a luz, la llegada a Dlos, los ava-
tares del parto'y los primeros momentos en la vida de Apolo.
En los versos siguientes, tras un nuevo priamel (w. 140-145),
se retoma la forma atributiva y se ensalza al dios mediante
la evocacin de la fiesta celebrada en su honor en Dlos
(w. 146-164); sobre la aparente conclusin de las lneas 165-178,
cfr. lo dicho supra. La seccin media dedicada al Apolo de
Delfos (w. 179-544) vuelve a iniciarse con parte atributiva y
priamel (w. 182-215)31. En el v. 216 comienza la segunda sec
cin narrativa del himno, que concluye en el 544; el rapsoda-
narrador relata cmo Apolo busca una sede para su orculo,
cmo se establece en Delfos y convierte a unos marineros cre
tenses en servidores del templo. La conclusin (w. 545-546)
consta de saludo y referencia a otro canto, sin incluir peticin,
segn lo habitual en los himnos largos (cfr. Torres 2002-03,40).
De manera sinttica puede proponerse la siguiente estructura
para el conjunto del texto:

I. Introduccin: v. 1.
ILa. Seccin media (Dlos): w . 2-178.
1. Parte atributiva: w . 2-18.
Apolo en el Olimpo: w . 2-13.
Invocacin a Leto: w . 14-18. c
2. Priamel: w . 19-29.
Bsqueda de un tema para el himno: w . 19-24.
El nacimiento como tema: w . 25-29.
3. Mito: w . 30-139.
El viaje de Leto: w . 30-46.
Llegada de Leto a Dlos: w . 47-49.
Leto habla con Dlos: w . 50-60.

31 Las lneas 179-81 son una transicin, sobre la cual cfr. la hiptesis de P
yese (1993, 174-5).

[12.6]
Rplica de Dlos: w . 61-82.
Juramento de Leto: w . 83-88.
Nacimiento del dios: w . 89-126.
Autoafirmacin del dios: w . 127-139.
4. Priamel: w . 140-145.
5. Parte atributiva (el festival de Dlos): w . 146-164.
6. Conclusin [<?]: w . 165-178.
Saludo al dios: v. 165.
Sello potico: w . 166-176.
Referencia a otro canto: w . 177-178.
Ilb. Seccin media (Delfos): w . 179-544.
1. Transicin: w . 179-181.
2. Parte atributiva (escena en el Olimpo): w. 182-206.
3. Priamel: w . 207-215.
4. M ito: w . 216-544.
Bsqueda de una sede oracular (primera etapa):
w . 216-228.
Onquesto: w . 229-238.
Bsqueda de una sede oracular (segunda etapa):
w . 239-243.
Telfusa: w . 244-276.
Continuacin del viaje: w . 277-280.
Descripcin de Crisa: w . 281-286.
Palabras de Apolo: w . 287-293.
Construccin del templo: w . 294-299.
Presentacin de la dragona: w . 300-304.
La dragona y Tifn: w . 305-355.
Muerte de la dragona: w . 356-374.
Venganza contra Telfusa: w . 375-387.
Bsqueda de sacerdotes: w . 388-399.
Apolo en la nave cretense: w . 400-408.
Viaje de la nave: w . 409-439.
Epifana del dios: w . 440-447.
Presentacin ante los cretenses y dilogo con ellos:
w . 448-501.
Cumplimiento de las rdenes del dios: w. 502-524.
Preocupacin de los cretenses por su futuro:
w . 525-530.
Rplica de Apolo: w . 531-544.

[i 2.7]
III. Conclusin: w . 545-546.
Saludo al dios: v. 545.
Referencia a otro canto: v. 546.

Puede ser interesante que comentemos algunas peculiarida


des narrativas del texto que pueden llamar la atencin del lec
tor. La primera es la frecuencia con que se recurre al procedi
miento del catlogo, que en concreto es catlogo de topni
mos. Entre los textos ledos hasta ahora ya hemos encontrado
ejemplos de este procedimiento arcaico de composicin en el
Himno a Demter32. En el Himno a A poh se emplea tambin
en bastantes ocasiones el catlogo, tanto en la seccin dlica
(w. 30-44) como en la dlfica (w. 216-230, 240-244, 409-412,
422-431). En todas las ocasiones, el procedimiento presenta
las etapas en el peregrinar de un personaje, sea ste Leto en el
primero de los ejemplos o su hijo Apolo (solo o en unin de los
marineros de Creta) en los catlogos de la segunda parte. Los
topnimos parecen adems hitos de un periplo en dos pasa
jes: en los versos 30 ss., cuando se resume el viaje de Leto en
busca de un lugar donde dar a luz (cfr. n. a v. 30), y en 409 ss.,
cuando se recuerdan los puntos que costea la nave cretense
en su viaje hacia Crisa (cfr. n. a v. 409). En cambio, el catlo
go de topnimos que comienza en 216 y prosigue (con una
interrupcin) hasta 244 resume el viaje por tierra que empren
de Apolo mientras busca una sede para su templo. Aclarar
que el catlogo es un procedimiento usual en la pica hom
rica y, muy especialmente, en la poesa hesidica (Teogonia)
nos ayuda a relacionar el Himno a Apolo con formas arcaicas
de narrar, Pero, ms all de esta observacin, debe comentar
se que el m odo narrativo es altamente funcional en este texto
por cuanto presenta de manera plstica las distintas etapas
que deben cumplir los protagonistas hasta llegar a sus desti
nos: Dlos en el caso de Leto, y Delfos (por dos vas distintas,
tierra y mar) en el caso de Apolo y los cretenses; la enumera

32 Sobre el catlogo en la narrativa homrica, cfr. Garca Blanco-Macia Apa


ricio (1991, CXCV-CXCVII). Sobre catlogos en el h.Cer., cfr. w . 6-8, 153-5,
318-24, 426-8, 474-5.

[ 8 ]
cin de las etapas recrea la progresin de tres viajes que el
oyente del rapsoda perciba sin duda como arduos.
Puede llamar igualmente la atencin que en ocasiones la
narracin del Himno a Apolo se detenga y d paso a digresiones.
Podemos fijamos, como primer ejemplo, en los versos 230-238.
Mientras busca una sede para su orculo, Apolo llega a On-
questo. La narracin del viaje del dios (y el catlogo de top
nimos de 216-230) se detiene en este punto. Lo que leemos a
continuacin es la explicacin que ofrece el narrador de un
curioso ritual celebrado en honor a Posidn en el sitio; hasta
donde podemos saber, parece tratarse de un rito adivinatorio
(cfr. n. a v. 238). Tradicionalmente se ha considerado que el
pasaje es una digresin sin relacin con el tema central del
himno33. Es verdad que la digresin sobre Onquesto se apar
ta de los m odos narrativos propios de la Ilada o la Odisea34.
Ahora bien, interesa destacar que el episodio de Onquesto es
funcional dentro del Himno a Apolo porque recuerda que la
divinidad protagonista no puede establecerse en un lugar ocu
pado ya por otro dios, Posidn en este caso35.
La ruptura de pautas narrativas habituales en la pica pue
de ser incluso ms notable. En este sentido llamamos la aten
cin sobre la digresin acerca del nacimiento de Tifn que se
encuentra en los versos 305-355. Sorprende que se dediquen
cincuenta versos a un personaje cuya nica relacin con Apo
lo estriba, al menos a primera vista, en haber sido criado por
la dragona a la que el dios, que quiere establecerse en Crisa,
est a punto de matar. De hecho, la crtica ha dudado sobre la
pertinencia del episodio y en bastantes ocasiones36 ha preferi
do considerarlo una interpolacin. Quiz lo que sucede es,
simplemente, que los hbitos narrativos de los autores de los

33 Miller (1986, 72) define este pasaje como una rhetorical pause.
34 En Homero, este tipo de excursos y explicaciones aparecen raramente en
boca del narrador, com o ocurre en este lugar del b.Ap. Sobre los comentarios
del narrador en Hom ero, eft. Sc. Richardson (1990, 140-66; cfr. 141).
35 Ms en detalle sobre los motivos por los que Apolo debe renunciar a esta
sede oracular, Clay (1989, 59).
36 Cfr., p. ej., Cssola (1975, 505) y las referencias recogidas en Clay (1989,64,
n. 145).

[12.9]
Himnos Homricos no coinciden ni con los nuestros ni con los
de la litada o la Odisea (cfr. Torres 2003b, 111). Hacemos ob
servar que, pese a todo lo dicho en sentido contrario, el episo
dio de Tifn es funcional, segn ha m ostrado Clay (1989,
64-71)37. Es funcional porque Tifn, en esta versin del mito,
se convierte en contrapunto de Apolo. Tifn, el hijo de la es
posa de Zeus, Hera, es una amenaza para el dios supremo, al
que intenta derrocar (cfr. Teog. 820-868); en cambio, el hijo de
Zeus y Leto, quien ya ha demostrado que no es una amena
za como se temi en el momento de su nacimiento (h.Ap
w . 67-69), ser quien ocupe el puesto al lado de su padre Zeus
(cfr. w . 5-13). Tras acabar con la dragona, nodriza de Tifn,
A polo tendr, al fin, un orculo en Delfos y tomar pose
sin de todas las prerrogativas que le estaban destinadas (cfr.
w . 131-132).

37 La autenticidad del pasaje la defiende, con argumentos lingsticos,


Janko (1982, 116-9).

[130]
HIMNO III

A APOLO

Har memoria, y no me olvidar, de Apolo que hiere


de lejos,
ante quien los dioses tiemblan cuando por la morada de
Zeus camina;
y al aproximarse l se levantan
todos de los sitiales, cuando su brillante arco tiende.
Slo Leto permanece38 junto a Zeus que se goza con el
rayo, 5
y ella es quien el arco le suelta y le cierra el carcaj,
y, de sus poderosos hombros con sus manos tomndolo,
el arco cuelga del pilar junto al que se sienta su padre,
en percha de oro: a l al trono lo lleva y sienta.
A ste nctar le da su padre en copa de oro, 10
saludando a su hijo, y luego las dems divinidades
all se acomodan; algrase la augusta Leto
porque a un hijo poderoso, de arco armado, dio a luz.
Salud, bienaventurada Leto, pues diste a luz ilustres hijos,
Apolo soberano y rtemis flechadora, 15
a ella en Ortigia y a l en la rocosa Dlos,
apoyada en elevada montaa, la eminencia del Cinto,

38 El texto griego mezcla tiempos de presente y pasado. Posiblemente, el


rapsoda empieza describiendo una escena habitual (visita de Apolo al Olim
po) que despus transforma inconscientemente en el relato de un aconteci
miento nico (llegada y admisin entre los inmortales del hijo de Leto). Cfr.
Cssola (1975, 485-6).

[l3 l]
muy cerca de la palmera, junto a las corrientes del Inopo39.
Cm o te celebrar yo a ti, que eres celebrado en todos
los himnos?40.
Pues por doquier, Febo41, se ofrece materia de canto en
tu honor, 20
sea en la tierra firme, criadora de novillas, sea en las islas;
todas las atalayas te son gratas, las altas cimas
de los elevados montes y los ros que a la mar van a dar,
los promontorios que en las aguas se adentran y las
ensenadas marinas.
O cantar cmo en un principio Leto te dio a luz,
alegra para los mortales, 25
apoyada en la eminencia del Cinto, en la rocosa isla,
en Dlos batida por el mar? De uno y otro lado el
negro oleaje
penetraba en tierra, al fragoroso empuje de los vientos;
de all saliendo sobre todos los mortales imperas.
A cuantos Creta en su interior acoge y la tierra de
Atenas42, 30

35 Las primeras menciones griegas a Ortigia, patria de rtemis, son impre-.


cisas en su localizacin (cfr. Homero, Od. V 123); en Calimaco (Himnos II 59)
y otros autores se identifica a Ortigia con Dlos. En esta isla se encuentra el
Cinto, la elevada montaa de 113 m de altura; tambin forma parte del pai
saje de Dlos el ro Inopo. Sobre la palmera de la que el himno habla como
un punto de referencia conocido, cfr. Teognis 5-7.
40 C om o en el caso del b.Bac. (fr. 1, w . 2 ss.), el planteamiento adopta la
forma de un priamel: en los versos siguientes se enunciarn diversas posibili
dades que se irn descartando (no A, no B, no C...) hasta dar con la temtica
elegida para el canto (s Z; cfr. v. 25). En este m ism o himno, cfr. tambin los
priameles de w . 140-5, 207-15.
41 Pboibos es un antiguo epteto de Apolo, interpretado por LSJ (s. v.) com o
pure, bright, radiant; en el mism o sentido lo interpreta Ruiprez (1953). Es
peculiar la frecuencia con que el Himno apostrofa al dios; bajo el nombre de
Febo lo hace aqu y en w . 120, 127 y 146 (todas estas invocaciones aparecen
en el llamado Himno Dlico; en la segunda parte del Himno se utilizan otras
frmulas para el apostrofe).
42 A cuantos C reta en su interior acoge... debe conectarse con v. 45
(a tantos territorios lleg Leto), Este largo catlogo de topnim os incluye is
las (Creta), ciudades costeras o cercanas al mar (Atenas) y montes (Atos). En
todos los casos se trata de puntos de referencia para la navegacin; por ello,se
ha afirmado que el catlogo tiene carcter de periplo (para la identificacin de
los nombres, cfr. Cassola 1975, 488-91). El catlogo de lugares es un procedi

t i 3 1]
la isla de Egina y Eubea, famosa por sus naves,
Egas; Iresias y Pepareto, vecina del mar,
el tracio Atos y las elevadas cimas del Pelio,
la tracia Samos y las sombras cumbres del Ida,
Esciro, Focea y la escarpada altura de Autcane, 35
la bien fundada Imbros y Lemnos fecunda,
Lesbos divinal, solar de Mcar43 eolio,
y Quos, la ms rica de las islas que en el mar se
encuentran,
la abrupta Mimante y las elevadas cimas del Crico,
Claros radiante y la escarpada altura de Esagea, 40
Samos rica en agua y las escarpadas cimas de Micale,
Mileto y Cos, ciudad de los hombres Mropes44,
Cnido escarpada y Crpato ventosa,
Naxos, Paros y Renea rocosa:
a tantos territorios lleg Leto entre dolores de parto
por el que hiere de lejos, 45
por si alguna tierra quera convertirse en hogar de su
hijo.
Mas ellas mucho temblaban y teman45, y ninguna se
atrevi
a acoger a Febo, aun siendo tierra feraz,
hasta que en Dlos puso el pie la augusta Leto
y, preguntndole, aladas palabras le dirigi: 50
Dlos, querras ser solar de mi hijo,
Febo Apolo, y que en ti se levantara un rico templo?
Ningn otro pondr nunca en ti su mano, ni te honrar,
ni rica en bueyes creo que vayas a ser, ni rica en ganado,

miento favorito del autor del himno (cfr., p. ej., w . 216 ss., 422 ss.), quien con
tina en este punto m odos narrativos propios de Hom ero y Hesodo.
43 Mcar era hijo de Rodo y el Sol. El y tres de sus hermanos mataron por
envidia a un quinto hermano, Tnages, tras lo cual Mcar hubo de escapar a
Lesbos; all se convirti en rey. Segn otras tradiciones es hijo de Crnaco y
nieto de Zeus; o bien hijo de Eolo (cfr. aqu Mcar eolio),
44 Aqu, Mropes (a diferencia de lo que ocurre en b.Bac., fr. 1, v. 11; cfr.
n. adloe.) es el nombre usado frecuentemente en poesa para referirse a los ha
bitantes de la isla de Cos.
45 Eran de temer tanto la desmesura del futuro dios (cfr. w . 66 ss.) com o las
represalias de Hera (w . 99 ss.).

[1 3 3 ]
ni grano producirs, ni plantas abundantes criars; 55
pero si de Apolo que obra de lejos el templo tuvieras,
los hombres todos te traern hecatombes,
aqu reunindose, y el olor de la grasa sin tregua, por
siempre,
de ti se alzar; alimentars a cuantos te habiten
gracias a manos extranjeras, pues no es rico tu suelo. 60
As dijo; se alegr Dlos, y en respuesta le deca:
Leto, la hija ms gloriosa del gran Ceo46,
benvola yo el nacimiento del soberano que hiere de
lejos
acogera, pues en verdad soy en demasa desdeada
entre los hombres, y as alcanzara gran honra. 65
Mas esto que se cuenta temo, Leto, y no te lo ocultar:
es que dicen que Apolo muy desmedido
ser, y que tendr gran poder entre los inmortales
y entre los mortales hombres, sobre la tierra fecunda.
Por ello mucho temo, en mi pecho y mi nimo, 70
que cuando por primera vez vea la luz del sol
la isla desprecie, pues en efecto es rocoso mi suelo,
y, hacindome volcar con sus pies, me precipite en la
vorgine del mar.
Entonces, descargando sobre mi cabeza, el poderoso
oleaje, siempre abundante,
me anegar; y l a otra tierra llegar, la que le agrade 75
para levantar un templo y sotos arbolados;
en m los pulpos sus abrigos y las negras focas "
moradas construirn seguras, por la ausencia de hombres.
Pero si osaras, oh diosa, prestarme un solemne juramento,
que aqu l construir en primer lugar un esplndido
templo, 80
para que sea orculo de los hombres; mas luego
47

46 Segn la versin que conoce ya H esodo (Teog. 134, 404 ss.), C eo es uno
de los doce Titanes, hijos del Cielo y la Tierra; de su hermana Febe engendr
a Leto y Asteria.
47 Hay una laguna entre los w . 81 y 82. Segn Latacz (1968), el verso que ha
desaparecido poda decir en otra parte levante templos, y que tenga gloria... .

[13 4 ]
entre todos los humanos, pues con muchos nombres
celebrado ser.
As dijo; y Leto el solemne juramento de los dioses
prest48:
Sepa ahora esto la tierra, el vasto cielo en lo alto
y el agua de la Estige que hacia el abismo fluye, el
ms solemne 85
y terrible juramento que existe entre los bienaventurados
dioses:
a fe que de Febo siempre habr aqu un fragante
altar y un santuario, y a ti te honrar por encima de
todas las tierras.
Y una vez que ella jur y confirm su juramento,
Dlos mucho se alegraba con el nacimiento del soberano
que hiere de lejos; 90
pero Leto durante nueve das49 y nueve noches por
indecibles
dolores era asaltada. Las diosas estaban all todas,
cuantas las mejores eran: Dione, Rea,
la icnea Temis y Anfitrite50 de voz sonora,
y las dems inmortales, fuera de Hera de blancos brazos51. 95
La nica que no se haba enterado era Ilita que los
dolores del partos procura52 97

1,8 El juramento que va a pronunciar Leto poseer una solemnidad especial;


por ello, com o sucede en otros lugares de la literatura griega (cfr., p. ej., Home
ro, U. X V 36 ss.), incluir una mencin a Estige (cfr. h.Cer. 259). Estige es una
de las Ocenides, segn atestigua tambin el b. Cer. (v. 423).
49 Sobre el carcter tradicional de esta referencia temporal, cfr. lo dicho en
nota a h. Cer. 47. Ntese que aqu (contra lo esperado) no se menciona la nota
diferente que se le suele atribuir al dcimo da.
50 Dione, Rea y Temis son hermanas e hijas del Cielo y la Tierra; pertene
cen, por tanto, a la colectividad mtica de los Titanes (cfr. v. 62); la diosa Te
mis (icnea Temis) reciba culto en la ciudad tesalia de lena segn sabemos
por Estrabn (IX 435). Anfitrite, por su parte, es una divinidad marina: hija de
Nereo, se uni, segn H esodo (T wg. 930), a Posidn.
51 La similitud entre el verso 96 (pues se hallaba sentada en el palacio de
Zeus que rene las nubes) y el 98 ha hecho pensar a la mayora de los crti
cos que corresponde a una versin alternativa.
52 Ilita es la diosa que vela entre los griegos por el parto; sin su presencia
ste no puede iniciarse. Importa sealar que ya en Hom ero es considerada hija
de Hera (II. XI 270-1).

[1 3 5 ]
pues se hallaba sentada en lo alto del Olimpo bajo nubes
doradas
por designio de Hera de blancos brazos, quien la retena
por celos, porque un hijo irreprensible y poderoso 100
iba entonces a dar a luz Leto de hermosas trenzas.
Las diosas a Iris53 enviaron, desde la bien fundada isla,
para traer a Ilita, prometindole una gran guirnalda,
con hilos de oro engarzada, de nueve codos54;
y le encomendaban que la llamara a escondidas de
Hera de blancos brazos, 105
no le hiciera luego, al marcharse, dar la vuelta con sus
palabras.
Y una vez que55 esto oy Iris veloz, de pies de viento,
ech a correr y presto cubri todo el camino.
Y una vez que lleg al solar de los dioses, el escarpado
Olimpo,
al punto a Ilita fuera de palacio, a la puerta, 110
la llam y palabras aladas le dirigi,
todo como le encomendaran las que olmpicas
mansiones poseen.
A sta el nimo le convenci en su interior
y echaron a caminar, a tmidas palomas en sus pasos
semejantes56.
Cuando en Dlos puso el pie Ilita, que los dolores
del parto procura, 115
a aqulla57 entonces le lleg el momento del parto y
sinti el ansia de alumbrar.
La palmera agarr con los brazos y las rodillas apoy
en el mullido prado; sonri la tierra bajo ella.

53 Sobre Iris com o mensajera de los dioses, cfr. tambin b.Cer. 314-24 y
n. a v. 314.
54 De m s de tres metros y medio de longitud; una guirnalda de este tama
o parece poseer sentido ritual.
55 La reiteracin de y una vez que (cfr. w . 89, 109) puede considerarse
formular.
56 La expresin vuelve a utilizarla Aristfanes en Las aves (v. 575), donde
adems se la atribuye expresamente a Homero.
57 A Leto.

[1 3 6 ]
De un salto sali a la luz58 y las diosas alzaron todas
la voz.
Entonces, oh Febo glorioso!, las diosas te lavaban con
agua clara, 120
en forma santa y purificadora; y te fajaron con tela blanca,
liviana, labor reciente; en torno al cuerpo un dorado
ceidor te pusieron.
Y a Apolo, el de dorada espada, no lo amamant su
madre,
sino que Temis nctar y ambrosa agradable
con sus inmortales manos le ofreci; se alegraba Leto 125
porque a un hijo poderoso, de arco armado, dio a luz.
Mas una vez, oh Febo!, que te saciaste del inmortal
alimento,
luego ya no te detenan los dorados ceidores al
revolverte,
ni haba lazos que te retuvieran, mas se desataban las
ataduras todas.
Al punto entre las inmortales habl Febo Apolo: 130
Sean mos la ctara y el curvo arco59;
proclamar a los hombres de Zeus la inflexible voluntad.
Tras hablar as ech a andar sobre la berra de amplios
caminos
Febo, el de intonsa cabellera, que hiere de lejos; y ellas
todas,
las inmortales, atnitas se hallaban; de oro Dlos entera 135
cubierta estaba, a la vista del vstago de Zeus y Leto,
por la alegra, porque el dios la escogi, para convertirla
en su hogar,
entre las islas y la tierra firme: y la am en su corazn ms
que a todas60. 138

58 Es decir, Apolo.
59 Los dos instrumentos dotados de cuerda (de carcter, en apariencia, tan
distinto) que son atributos de A polo (cfr. Ovidio, Met. X 107-8: deo [...] tilo /
qui citharam nernis et neruis temperat arcum).
60 El v. 139 (no incluido en la edicin de Cssola) representa una versin
rapsdica diferente de la recogida en los w . 136-8; cfr. Forderer (1971, 89-94);
Cantilena (1982, 212-3); Miller (1986, 55). El verso en cuestin debe leerse a
continuacin del v. 135, cuyo final puede traducirse entonces, unido a 139,

[1 3 7 ]
Y t, el de arco de plata, soberano Apolo, que hieres
de lejos, 140
ora sobre el Cinto abrupto posaste tu pie,
ora por las islas y entre los hombres vagaste.
Muchos templos tienes y sotos arbolados,
todas las atalayas te son gratas, y las altas cimas
de los elevados montes, y los ros que a la mar van
a dar; 145
mas t con Dlos, oh Febo!, sobremanera alegras
tu corazn61:
all, pues, los jonios de rozagantes tnicas se congregan
junto con sus hijos y sus venerables esposas.
Ellos, de ti haciendo memoria, con el pugilato, el baile
y el canto
te complacen, siempre que organizan el certamen62. 150
Dira quien entonces se presentara, cuando los jonios
reunidos se hallan,
que inmortales y carentes de vejez son por siempre:
es que de todos vera la gracia, y se complacera su
nimo
a los varones contemplando y a las mujeres de hermosa
cintura,
las naves veloces y de ellos sus muchas riquezas. 155
A esto se aade un gran portento cuya fama nunca
morir,
las muchachas delias, del que hiere de lejos servidoras63:

com o toda Dlos / de flores doradas se cubri, com o la cima de un monte


cuando brotan flores en el bosque. El v. 139 incluye el nico smil extenso
de este himno.
61 Tucdides (III 104) presenta un texto alternativo para los w . 146-50:
Pero en otras ocasiones con Dlos, Febo, sobremanera tu nimo alegras; /
all, pues, los jonios de rozagantes tnicas se congregan / con sus hijos y mu
jeres, en la calle a ti consagrada; / all con el pugilato, el baile y el canto, / ha
cen memoria de ti y te complacen, siempre que instruyen el certamen.
62 Sobre el certamen de los jonios y las hiptesis acerca de las condicio
nes de ejecucin del llam ado Himno Dico, cfr. N ota Previa.
63 C om o otras figuras de los H. Hom. (cfr. Hermes en b.Merc. 54-61, 425-33),
las muchachas delias entonan un himno dentro del himno. Esta composicin a
la que aqu se alude trata primero de los dioses y despus de los hombres, en lo
que parece ser el orden tradicional (en el corpus, cfr. H. Hom. XXXII, w . 18-20).

[138]
stas, una vez que primero a Apolo con el himno
celebran,
y a su vez luego a Leto y a rtemis flechadora,
haciendo memoria de los varones de antao y de las
mujeres 160
un himno entonan y encantan a las estirpes de los
hombres.
De todos los hombres las voces y el tono64
imitar saben; dira cada uno que es l
quien habla: as de bien a ellos se acomoda su hermoso
canto.
Mas, ea, sea propicio Apolo junto con rtemis65, 165
y a vosotras todas, salud!; de m tambin en el futuro
haced memoria, siempre que alguno de los hombres
moradores de la tierra,
un extranjero atribulado, aqu llegado pregunte:
Muchachas, qu varn es para vosotras el ms
melodioso entre los aedos
que aqu acuden y con cul ms os gozis? 170
Y vosotras, todas a un tiempo, responded con alabanzas:
Un varn ciego, vive en la rocosa Quos66:
de ste todas sus canciones por siempre triunfarn.

64 Bambaliastjm es la palabra que traducimos como tono; aunque la cues


tin es discutida, parece indicar la capacidad de las muchachas delias para imi
tar los acentos (la entonacin) de los distintos pueblos griegos que acuden al
certamen. Bambaliastys (con su repeticin de los fonemas /a/ y /b /) parece
ejemplo de fontica expresiva (cfr. brbaros). El DGE (s. v.) propone, com o tra
duccin de la palabra, balbuceo de una lengua extranjera.
65 El rapsoda, que tiende a hacerse presente en la introduccin y la conclu
sin de los himnos, da en estos versos (165-78) un paso adelante y ocupa el
primer plano; el pasaje carece de parangn en el resto del corpus. En opinin
de Janko (1981, 18), los w . 165-78 contienen la seccin conclusiva del Himno
Dttico: en ella hay elementos tpicos de las conclusiones (saludo a la divinidad
en 165; referencia a otro canto en 177-8), pero tambin un singular sello per
sonal en los w . 166-76 (la intervencin ms directa del rapsoda en todos los
H. Hom.). El pasaje lo valora de manera m uy distinta, desde una postura uni
taria, Clay (1989, 46). Cfr. tambin Miller (1986, 61-5).
66 Cuando los griegos construyeron la biografa de Homero a partir de los
datos proporcionados por los poem as surgi, sobre la base de este verso, la le
yenda que haca de l un ciego natural de Q uos, leyenda que parece estar ates
tiguada ya en Simnides (fr. 19 West).

[l3 9 ]
Y nosotros vuestra fama llevaremos por cuantas partes
de la tierra
recorramos, de los hombres a las ciudades bien pobladas: 175
ellos, s, han de creernos, que bien cierto es.
Mas yo no dejar de celebrar con himnos a Apolo
el que hiere de lejos, el de arco de plata, al que dio a
luz Leto de hermosa cabellera67.
Oh soberano!: tambin Licia y Meonia68 agradable,
y Mileto, ciudad costera, adorable, son tuyas; 180
mas t en Dlos batida por el oleaje con gran poder
gobiernas.
De Leto gloriossima el hijo marcha taendo
la ctara cncava hacia Pito69 rocosa,
con inmortales ropajes vestido, perfumados; de ste
la ctara
bajo el dorado plectro un sonido adorable lanza. 185
De all hacia el Olimpo, de la tierra levantndose
como el pensamiento,
marcha, de Zeus a la morada y a la reunin de los
restantes dioses:
al punto los inmortales atienden a la ctara y al canto.
Las Musas, por un lado, todas a una le responden
con voz hermosa
y celebran en sus himnos de los dioses los dones
inmortales, y de los hombres 190
las fatigas que reciben de los eternales dioses,
cmo viven sin seso e impotentes y no pueden
hallar de la muerte remedio ni de la vejez defensa;

67 Parece existir un punto de inflexin entre 178 y 179; muchos crticos en


tienden que aqu se halla la sutura entre el Himno Dlico y el Himno Ptico. De
esta opinin es, p. ej., Cssola (1975, 498). Cfr. tambin la opinin contraria
de Clay (1989, 53-4).
68 M eonia, nom bre ya presente en H om ero, vale com o equivalente de
Lidia.
69 Pito vale com o nombre alternativo de Delfos. El lugar se encuentra si
tuado en la ladera sur del Parnaso. Es la sede del santuario ms importante de
Apolo. El propio himno (w . 371 ss.) proporciona una etimologa popular del
nombre de Pito.

[140]
por su parte las Gracias70 de hermosas trenzas y las
Horas joviales,
Harmona, Hebe y la hija de Zeus, Afrodita, 195
bailan, la una a la otra agarrando la mano por la
mueca:
entre stas canta, sin desmerecer ni quedarse atrs
en nada,
mas destacando mucho a la vista, con porte admirable,
rtemis flechadora que se cri con Apolo.
Adems, entre ellas Ares y el Argifonte71 de aguda
mirada 200
bailan; mas Febo Apolo toca la ctara,
mientras con gracia y a grandes pasos avanza:
resplandor le rodea
y centellas saltan de sus pies y de su bien tejida tnica.
Ellos, Leto de doradas trenzas y el industrioso Zeus,
alegran su nimo noble contemplando 205
cmo su hijo baila entre los inmortales dioses.
C m o te celebrar yo a ti, que eres celebrado en
todos los himnos?72.
Canto sobre cuando anduviste entre las doncellas
y en lid amorosa,
cmo fuiste cual pretendiente de la muchacha
Azntida73,

70 Las Gracias (cfr. n. a h.Ven. 61) y las H oras son, com o las Musas, colecti
vidades mticas, al igual que las Ocenides en el h.Cer. (cfr. w . 417-25) o las
Ninfas en el h. Ven. (cfr. w . 256-72). En principio al menos, la personalidad de
las colectividades m ticas resulta m enos definida que la de las otras figuras
divinas.
71 Sobre Argifonte com o epteto de Hermes, cfr. h.Cer. 335 y n. adloc.
72 El verso es repeticin de 19 (cfr. n. adloc.).
73 Las referencias mitolgicas incluidas en los w . 208-13 son bastante in
ciertas; s podem os decir que los nombres propios incluidos corresponden a
personajes que tuvieron relacin con las lides amorosas de Apolo de m uy di
versa manera. La muchacha Azntida puede ser Arsnoe o Cornide, quien
tuvo a Asclepio de Apolo segn el H. Hom. XVI; por el am or de sta rivaliz
Isquis con el dios. Forbante, hijo de Trope, es, en cambio, un amado de Apo
lo. Erecteo puede ponerse en relacin con ste a travs de su hija Cresa, tam
bin amada de Apolo. En la mencin de Leucipo se ha credo ver una alusin
al mito de Dahe, quien sera la esposa de Leucipo del v. 212 (cfr. la historia

[ l 4 l]
con Isquis semejante a los dioses, el elatinida, rico
en caballos? 210
O sobre cuando estuviste con Forbante, triopeo de
linaje, o con Erecteo?
O sobre cuando estuviste con Leucipo y la esposa
de Leucipo,

t a pie, l a caballo?; ciertamente, no era inferior a


Trope.
i O bien cmo, al principio, un orculo para los
hombres
buscando, a la tierra bajaste, oh Apolo que hieres
de lejos!? 215
A Pieria74 primero desde el Olimpo descendiste;
por Lecto arenosa pasaste, por los enianes
y a travs de los perrebios; presto a Yolco llegaste
y al Ceneo subiste, en Eubea, famosa por sus naves;
te detuviste en la llanura lelantina, que no agrad tu
nimo 220
para levantar un templo y sotos arbolados75.
De all, el Euripo atravesando, oh Apolo que hieres
de lejos!,
subiste un verde monte, divino; presto marchaste de all,
a Micaleso yendo y a Teumeso de mullida hierba;
de Tebas llegaste al solar cubierto de bosque: 225

de Leucipo y su amor por la joven en Pausanias III2 0 ,2 ; Partenio 15); la cues


tin es incierta. Despus del v. 212 se ha identificado una laguna (propuesta
por primera vez por Hermann), tras la cual se nos presenta en contraste a A po
lo y otro personaje, marchando (combatiendo?) el uno a pie y el otro a ca
ballo: carecemos de toda referencia sobre un mito de Apolo en el que se d tal
contraste.
74 Se inicia un nuevo catlogo de topnimos que presenta el itinerario de
Apolo com o un viaje desde el norte de Grecia (Macedonia) hacia el sur (Beo
d a) a lo largo de la costa oriental de la pennsula. Para la identificacin de los
lugares mencionados, cfr. las observaciones de Cssola (1975, 501-2).
75 Sobre las razones por las que Apolo rechaza la llanura lelantina, cfr. el
comentario latino de Eitrem (1938, 128): Apollo in nsulapam a saxosaque natus
eque campos (<fi. Lelantinum campum, v. 220) eque agrosfrtiles omnino deligre
videlur, scopulis autem montibiisque dekctatur (v. 145 etc).

[142]
es que an ninguno de los mortales habitaba en la
sagrada Tebas,
ni entonces haba an sendas ni caminos
de Tebas en la llanura dadora de trigo, mas la cubra
el bosque76.
Desde all seguiste hacia delante, oh Apolo que
hieres de lejos!,
y a Onquesto llegaste, de Posidn esplndido soto. 230
All el potro recin dom ado recobra el aliento, aun
agobiado
de arrastrar el hermoso carro, y el cochero experto, a
tierra
del carro saltando, el camino a pie prosigue; los caballos,
entre tanto,
el coche vaco sacuden libres de control.
Y, si el carro se quiebra en el soto arbolado, 235
de los caballos se ocupan, mas el carro, tras volcarlo,
lo abandonan:
que as en un principio el rito se estableci; ellos al
soberano
ruegan, y el carro entonces la voluntad del dios lo
custodia77.
Desde all seguiste hacia delante, oh Apolo que
hieres de lejos!
Con el Cefiso78 luego te encontraste, de hermosas
corrientes, 240
el que desde Lilea vierte su agua de hermoso flujo:
tras atravesarlo, oh t, que obras de lejos!, y dejar
atrs Oclea, la de muchas torres,
desde all llegaste a Haliarto rica en hierba,

76 La explicacin de estos datos en 226-8 parece hecha en funcin de un


pblico que deba de estar informado, si no acerca de la Tebas histrica, s al
m enos acerca de la Tebas de siete puertas de la que hablan la leyenda y la
pica.
77 Sobre el supuesto carcter de digresin de este pasaje, cfr. N ota Previa.
Sobre el ritual de Onquesto, cfr. Schachter (1976) y Teffeteller (2001). En el
h.Merc. 186-7 se hablar tambin del santuario de Posidn en Onquesto.
78 El Cefiso es el ro ms importante en el sur de la Grecia continental; re
corre las regiones de Fcide y Beocia.

[143 ]
Y pusiste tu pie al borde de Telfusa79: all te agrad el
terreno, irreprochable,
para levantar un templo y sotos arbolados. 245
Te paraste muy cerca de ella y le dijiste estas palabras:
Telfusa, aqu medito un hermossimo templo
levantar, orculo de los hombres, que para m siempre
aqu reunirn cumplidas hecatombes,
cuantos el rico Peloponeso pueblan 250
y cuantos habitan Europa80 y en las islas, de uno y
otro lado baadas:
que vendrn a recibir el orculo; mi certero consejo
a stos,
a todos, transmitir profetizando en el pinge templo.
Tras hablar as dispuso los cimientos Febo Apolo,
amplios y muy profundos, compactos; pero al verlo
ella, 255
Telfusa, en su corazn se irrit y dijo estas palabras:
Febo, soberano que obras de lejos, unas palabras
en tu pecho pondr,
pues que aqu meditas levantar un hermossimo templo,
para que sea orculo para los hombres, que para ti
siempre
aqu reunirn cumplidas hecatombes. 260
M as te dir una cosa, y t gurdala en tu pecho:
Te molestar siempre el estrpito de las yeguas veloces
y los mulos que beben de mis sagradas fuentes:
aqu cualquier hombre preferir contemplar
carros bien trabajados y el estrpito de los caballos
de veloces pies 265
antes que un templo majestuoso, aunque muchas
riquezas contenga.

79 El manantial de Telfusa se halla en Beoda, segn indican los textos anti


guos (adems del propio b.Ap., cfr. Pausanias IX 33, 1). Sin embargo, en la ac
tualidad se ignora su localizacin exacta; cfr. Fontenrose (1969).
80 En el catlogo de Ocenides que recoge la Teogonia hesidica figuran Eu
ropa (v. 357) y Asia (v. 359). C o n todo, ste es el primer pasaje de la literatura
griega en que el nombre Europa tene un sentido puramente geogrfico. D e
signa la parte continental de Grecia, por oposicin al Peloponeso y las isla!.

[144 ]
Pero si es que hacerme caso quieres, aunque t un
soberano ms poderoso y bravo
eres que yo, y tu fuerza es enorme:
en Crisa81 haz el templo, bajo el desfiladero del
Parnaso.
All ni los carros hermosos te molestarn, ni estrpito 270
de caballos de veloces pies habr en tom o al bien
construido altar.
Mas que as a ti, a quien cantan ipen!*1, te traigan
regalos
de los hombres las estirpes famosas, y t, en tu pecho
complacido,
acepta los sacrificios perfectos de los hombres que en
torno moran.
Tras hablar as, del que hiere de lejos convenci el
nimo, para que ella, 275
Telfsa, gloria tuviese sobre aquella tierra y no el que
hiere de lejos.
Desde all seguiste hacia delante, oh Apolo arquero!,
y llegaste a la ciudad de los flegios, varones impos
que, sin cuidarse de Zeus, sobre aquella tiena habitaban
en una hermosa caada, cerca del lago del Cefiso83. 280
De all rpidamente, con furia, marchaste a la cresta del
monte
y llegaste a Crisa, al pie del Parnaso nevado,
colina hacia poniente orientada; mas en lo alto
una pea se cierne, y por debajo corre un hondo valle,
abrupto: all decidi el soberano, Febo Apolo, 285
un templo hacerse, maravilloso, y dijo estas palabras:

81 El topnim o Crisa (ciudad que debi de estar situada en la zona suroc-


cidental de la Fcide) incluye aqu evidentemente Delfos, lugar para el que
hizo las veces de puerto (cfr. w . 438-9).
82 El pen es el himno dedicado a Apolo (ya en II. I 473). Sobre el gnero,
cfr. Kappel (1992).
83 sto es, el lago Copis de Beocia, donde desemboca el Cefiso (cfr. v. 240).
Los flegios son habitantes de Tesalia de los que hablan Homero (H XIII 302) y
N ono (XVIII 36); pasaban por ser especialmente belicosos; cfr. el comentario
de Allen-Halliday-Sikes (1936, 241).

[ l 45 ]
Aqu, s, pienso levantar un hermossimo templo
para que sea orculo para los hombres, que para m
siempre
aqu reunirn cumplidas hecatombes,
cuantos el rico Peloponeso pueblan 290
y cuantos habitan Europa y en las islas, de uno y otro
lado baadas:
que vendrn a recibir el orculo; mi certero consejo
a stos,
a todos, transmitir profetizando en el pinge templo.
Tras hablar as dispuso los cimientos Febo Apolo,
amplios y muy profundos, compactos; luego sobre ellos 295
un ptreo umbral colocaron Trofonio y Agamedes84,
hijos de Ergino85, gratos a los inmortales dioses;
el recinto del templo lo construyeron estirpes de hombres
sin cuento
con piedras sillares, para que fuese celebrado en los
cantos por siempre.
Cerca haba una fuente de hermosa corriente86,
doHHe"a la dragona 300
mat el soberano, hijo de Zeus, con su potente arco:
era voraz, enorme, un monstruo salvaje que muchos
males
ja los hombres causaba en aquella tierra: muchos a ellos
y muchos a los ganados de esbeltas patas, pues era f
una calamidad sanguinaria.
Y en tiempos cri (tras recibirlo de Hera, la de flores
de oro)87 305

84 Trofonio y Agamedes (de quienes se conocan diversas genealogas en la


Antigedad) son los mticos constructores del templo de Apolo en Delfos. En
origen debieron de ser divinidades independientes, supeditadas despus a
Apolo. De hecho, en el caso de Trofonio conocem os su papel com o divini
dad oracular en Lebadea (Beoda).
85 Ergino, rey de los minias, hijo de Clmeno, es el padre de Trofonio y
Agamedes en la versin del h.Ap. Segn el Pseudo-Apolodoro (II 4, 11), mu
ri a m anos de Heracles.
86 Habitualmente se entiende que el texto se refiere a la fuejU? Castalia.
87 El epteto chrysthronos podra traducirse tambin com o de dora'dg'fro-
no. Pero el hecho de que se aplique siempre a divinidades femeninas (Hera,

[146]
al terrible y luctuoso Tifn88, calamidad para los
mortales;
a ste en tiempos dio a luz Hera, irritada con el padre
Zeus,
cuando el Crnida engendr a la muy gloriosa Atena
en su cabeza89; ella presto se irrit, la augusta Hera,
y en la reunin de los inmortales dijo: 310
Prestadme odo, todos los dioses y las diosas todas,
od cmo a ultrajarme comienza Zeus que rene las
nubes
el primero, despus que me convirti en su esposa,
conocedora de discretos pensamientos:
y ahora, sin m, dio a luz a Atena de ojos de lechuza90,
que entre todos los bienaventurados inmortales
destaca. 315
En cambio, el otro invlido ha quedado entre todos
los dioses,
mi hijo Hefesto, el de pies deformes, al que di a luz yo91.
Lo arroj, en las manos tomndolo, y lo lanc al vasto
ponto;

rtemis, Afrodita...) hace pensar que el segundo elemento del compuesto


debe de relacionarse ms bien con thrna, flores.
88 El monstruoso Tifn pasa por ser un elemento oriental en la mitologa
de Grecia. Hesodo (T'.og. 820 ss.) le atribuye una genealoga distinta de la re
cogida en el him no; segn este autor, Tifn es el hijo que conciben la Tierra
y el Trtaro tras la denota de los Titanes a m anos de Zeus (cfr. n. a v. 335); en
el mito de Sucesin hesidico, su papel es el de convertirse en la ltim a ame
naza para el poder emergente de Zeus. Sobre el supuesto carcter de excurso
(o interpolacin) del pasaje sobre Tifn, cfr. N ota Previa.
89 Segn narra, en forma de sumario, el H . Hom. XXVIII; cfr. N ota Previa
a H. Hom. XI.
90 Glaukpis ha sido interpretado tradicionalmente com o la de ojos de le
chuza (primer trmino del compuesto: glaks), suponiendo que el epteto
contiene una referencia al animal consagrado a la diosa Atena. Pero igual
mente es posible la traduccin com o la de ojos azulados (primer trmino
del compuesto: glauks). Cfr. lo que indican Chantraine (1983-842, 226) y el
L fg, s. v.
91 Esto es, al que dio a luz Hera, embarazada de Zeus; tal es la tradicin que
aparece ya en II. 1 571 ss. Sobre las distintas versiones acerca del nacimiento de
Hefesto, cfr. N ota Previa a //. Hom. XX.

[147]
mas la hija de Nereo, Tetis de pies de plata92,
lo recogi y entre sus hermanas lo cuid: 320
ojal les hubiese concedido otro favor a los dioses
bienaventurados!
Miserable, ladino, qu otro plan tramas ahora?
Cm o osaste dar a luz solo a Atena de ojos de lechuza?
No la habra dado a luz yo? Aun as tambin hija tuya
habra sido llamada entre los inmortales que habitan el
vasto cielo. 325
Anda ahora atento, no vaya yo a tramar contra ti algn
mal en el futuro; 325a
y ahora, s, yo me las ingeniar para que nazca
un hijo mo que destaque entre los dioses inmortales,
sin ultrajar tu sagrado lecho ni el mo;
y a tu cama no me llegar, sino que, de ti
lejos estando, me quedar con los dioses inmortales. 330
Tras hablar as lejos de los dioses se iba, irritada.
Al punto luego suplicaba la augusta Hera de ojos de
novilla,
y con la palma de la mano golpe el suelo93 y dijo estas
palabras:
Prestadme odo ahora, Tierra y el vasto Cielo en lo alto,
los dioses Titanes94, los que bajo tierra habitis 335

92 Tetis es la divinidad marina hija de Nereo (el viejo del mar) que se con
virti en madre de Aquiles y que, en otro momento de su biografa, acogi
(junto con Eurnome, la hija de Ocano) a Hefesto despus de que ste fuese
expulsado del O lim po por su madre Hera, quien lo arroj al mar (v. 318); el
m ito al que se refiere este pasaje aparece tam bin en form a de alusin en
II. XVIII 394 ss. Pero segn este poem a (cfir. II. I 590 ss.) Hefesto sufri el mis
m o castigo en otra ocasin a manos de su padre Zeus, quien se irrit con l y
lo arroj contra la isla de Lemnos desde lo alto del Olimpo.
93 Golpear el suelo es una manera caracterstica de invocar a las divinidades
ctnicas (las que habitan bajo tierra: cfr. n. a v. 335). H ay alusiones a est ges
to ritual en litada (cfr. IX 568-9).
94 En distintas religiones politestas es habitual la creencia de que a los dio
ses actuales precedi otra generacin divina, la de los dioses del pasado; este
papel lo desempeaban en Grecia los Titanes, de los que ya hemos hecho
mencin (cfr., en el h.Ap., nn. a w . 62, 94, 306). Los Titanes son los hijo? de
la pareja divina primigenia (Tierra y Cielo). Bajo el m ando de su hermano
Crono se rebelaron contra Urano, el Cielo; al perder ste su hegemona, vati-

[14 8]
donde el amplio Trtaro (de vosotros proceden los
hombres y los dioses)!:
escuchadme ahora vosotros todos y concededme un hijo
sin la unin con Zeus, que en absoluto sea inferior a l
en punto a fuerza;
al contrario, que ste le sea tan superior como lo es a
Crono Zeus, que de lejos ve.
Tras decir esto golpe el suelo con mano robusta: 340
y se removi, en efecto, la tierra dadora de vida, y ella,
al verlo,
se regocij en su nimo, pues previo que su deseo se
cumplira.
Y luego, a partir de entonces, hasta que acab el
plazo del ao,
ni a la cama de Zeus fue, el industrioso,
ni, sentndose en su trono rico en adornos 345
(como haca antes), astutos planes meditaba;
ella, al contrario, permaneciendo en los templos llenos
de suplicantes
se gozaba con sus ofrendas, la augusta Hera de ojos de
novilla.
Mas cuando ya los meses y los das se cumplan,
al llegar a trmino el ao y retornar las estaciones, 350
ella dio a luz una criatura distinta de los dioses y de
los hombres,
a Tifn, terrible y luctuosa calamidad para los mortales.
Al punto tomndolo, la augusta Hera de ojos de novilla
se lo llev y se lo dio, un mal para otro mal95; y ella
lo acept.
Este muchas desgracias causaba entre las ilustres estirpes
de los hombres. 355

ci a C rono que tambin l perdera el poder a manos de un hijo suyo. La


maldicin de Urano se cumple en la persona de Zeus (hijo de Crono y Rea),
quien ha de instaurar un orden nuevo en la sociedad divina. Los Titanes, por
su parte, continan su existencia bajo tierra, donde el amplio Trtaro (v. 336).
El texto fundamental sobre el mito de los Titanes est recogido en la Teogonia
hesidica (w . 133 ss.).
95 Hera confia a su hijo Tifn, un mal, al cuidado de la dragona (cfr. v. 300),
quien a su vez es otro mal.

[l4 9 ]
En cuanto a ella96, a quien se la encontraba, a ste
le llegaba l da fatdico,
hasta que sjiecha le dispar el soberano que obra
de leios, Apo|o,
flecha poderosa; ella, traspasada por dolores terribles,
yaca ruidosamente jadeando, rodando por el suelo.
Un rugido divino se alz, inmenso, y ella por el bosque 360
sin cesar se revolva de uno y otro lado; dej escapar
su espritu,
sangre vomitando; y l se jact, Febo Apolo:
Pdrete ahora aqu, sobre la tierra que varones
alimenta,
que t un gran dao para los hombres mortales
no sers: ellos, los que de la tierra que a muchos
alimenta el fruto comen, 365
aqu reunirn cumplidas hecatombes,
y a ti de la muerte funesta ni Tifeo97
te proteger, ni aun la Quimera de aciago nombre;
mas aqu mismo
te pudrirn la derra negra y el refulgente Hiperin98.
As dijo jactndose; y de sta los ojos se cubrieron
de oscuridad. 370
A ella all mismo la consumi la sagrada fuerza del
_ Sol;
de ah que ahora Pito99 se llama, y los hombres al
soberano

96 Es decir, la dragona.
97 Tifeo es otra forma del nombre de Tifn. Es pertinente que Apolo le in
dique a la dragona, en el m om ento de su muerte, que no ha de salvarla ni el
monstruo que ella cri. En el verso siguiente se menciona a la Quimera por
ser hija de Tifeo y Equidna (cfr. Hesodo, Teog. 306 ss.). '
98 Hiperin (uno de los Titanes segn Hesodo, Teog. 134) es el padre del
Sol en el h.Cer. 26. Sin embargo, aqu aparece identificado con su hijo: segn
lo habitual, por otra parte, en la poesa griega arcaica (cfr., p. ej., . V III480).
99 El narrador del h.Ap. recurre a explicaciones etimolgicas en tres pasajes:
aqu y en w . 386-7, 493-6. En este lugar se explica el nombre de Pito, Pylh (la
regin donde se encuentra Delfos), en funcin del verbo pytho (hacer pudrip>,
consumir), en recuerdo de la suerte de la dragona; esta etimologa explica al
tiempo el epteto ptico.

[ l5 0 ]
de Ptico le dan el ttulo, porque all
mismo consumi al monstruo la fuerza del Sol,
de agudos rayos.
Y entonces comprendi en su pecho Febo Apolo 375
que la fuente de hermosa corriente lo haba engaado;
march hacia Telfusa irritado y presto lleg;
se detuvo muy cerca de ella y le dirigi estas palabras:
Telfusa, no era tu destino que, burlando mi
inteligencia,
te quedaras con este terreno admirable y vertieses tu
agua de hermoso curso. 380
Aqu, s, tambin ma ser la gloria y no de ti sola.
Dijo, y un peasco arroj el soberano que obra
de lejos, Apolo,
entre una lluvia de piedras; ceg sus corrientes
y un_altar se construy en el soto arbolado,
muy cerca de la fuente de hermosas corrientes: all
al soberano 385
todos bajo el nombre de telfusio100 le suplican,
porque de Telfusa sagrada mancill la corriente.
Y entonces ya en su nimo meditaba Febo Apolo
a qu hombres como sacerdotes llevara,
para que atendieran al culto en la rocosa Pito. 390
Dando a esto vueltas vio sobre el vinoso ponto
una nave veloz: en ella haba varones, muchos y de vala,
cretenses de la minoica Cnoso, los que para el soberano
los cultos celebran y anuncian los orculos
de Febo Apolo, el de dorada espada, cuando habla 395
vaticinando desde el laurel101, al pie de los valles del
Parnaso.
Ellos en busca de ganancia y riquezas con su nave
negra

100 Sobre el procedimiento etimolgico, cfr. nn. a w . 372 y 496.


101 De la presencia del laurel en Delfbs y su relacin con Apolo hablan dis
tintas fuentes antiguas: cfr., p. ej., Calimaco, Himnos IV 94. Pero la cuestin
de fondo es el papel que haya podido tener el laurel en el proceso adivinato
rio; y, ms an, por qu no se hace ninguna referencia a la Pitia en este pasa
je del h.Ap. Cfr. Clay (1989, 76-8).

[I5l]
hacia Pilos arenosa y los hombres en Pilos nacidos
navegaban; mas l ante stos se present, Febo Apolo:
desde el ponto salt (en su figura a un delfn semejante) 400
a la nave veloz: all yaca cual portento grande y terrible102.
De stos, a todo el que en su nimo meditaba gritar
rdenes,
a un lado y otro lo zarandeaba, y agitaba el entablado
de la nave.
Ellos, en silencio, en la nave iban sentados, llenos de
miedo,
y ni soltaban los aparejos de la cncava, negra nave, 405
ni aflojaban la vela de la nave de azulada proa:
mas, segn al principio la fijaron con las drizas,
as navegaban; un viento ligero del sur por detrs
empujaba
la nave veloz. Primero dejaban de lado M alea103,
y, pasando junto a la laconia tierra, a la ciudad coronada
por el mar 410
y al pas del Sol, que a los hombres alegra, llegaron,
a Tnaro104, donde pastan siempre los rebaos velludos
de Sol soberano, y ocupan el adorable pas.
Ellos all deseaban la nave detener y, tras desembarcar,
meditar tan gran prodigio y con sus ojos ver 415
si se haba quedado de la nave cncava en el puente
el portento
o si a las olas del mar rico en peces se haba arrojado,
lejos de ellos;
mas a ios timones no obedeca la nave bien construida,

102 La metamorfosis en delfn se produce en dos pasajes de los H. Hom.,


con sentido diverso. Aqu el delfn es la forma fsica que adopta el dios antes
de revelarse a los marineros cretenses. En cambio, en el H. Hom. VII (v. 53),
D ioniso metamorfosea en delfines (com o castigo) a los piratas tirrenos que ha
ban intentado secuestrarlo.
103 N uevo catlogo de topnimos y relato de un periplo (cfr. w . 30 ss.). El
curso que sigue la nave de los cretenses los conducir desde la costa oeste del
Peloponeso hasta el extremo oriental del golfo de Crisa, en las proximidades
de Delfos.
104 Tnaro es un cabo del Peloponeso (donde, por cierto, se hallaba una de
las entradas tradicionales al Hades). N o tenemos ninguna noticia de que en el
lugar hubiese rebaos sagrados del Sol; cfr. Allen-Halliday-Sikes (1936, 256).

[I 52-]
sino que, el Peloponeso fecundo costeando,
segua su camino: con el soplo del viento el soberano
que obra de lejos, Apolo, 420
fcilmente la diriga. La nave segua su camino
y a Arena llegaba y a Argfea encantadora,
a Tro, vado del Alfeo, y a la bien fundada Epi,
a Pilos arenosa y a los hombres en Pilos nacidos;
pas junto a Crunos y Clcide y junto a Dima, 425
y junto a la Elide divina, donde mandan los epeos:
la nave hacia Feas iba derecha, gallardamente empujada
por el viento de Zeus,
y a ellos bajo las nubes el abrupto pen de Itaca se
les apareca,
y Duliquio y Same y la boscosa Zacinto.
Mas cuando ya el Peloponeso acab de costear 430
y a la vista apareca de Crisa el golfo inmenso,
el que el Peloponeso fecundo encierra,
se present un viento del oeste, poderoso, que el cielo
despeja, por voluntad de Zeus,
viento poderoso que se precipit desde el ter, para
que cuanto antes
la nave acabara de recorrer del mar las saladas aguas. 435
Variando el rumbo hacia la aurora y el sol
navegaban, y les diriga el soberano hijo de Zeus,
Apolo;
llegaron a Crisa, de lejos visible, tierra de vides,
a su puerto; y ella a la arena se aproxim, la nave que
el mar cruza.
All fuera de la nave se precipit el soberano que obra
de lejos, Apolo, 440
a un astro semejante que brilla a plena luz: de l muchas
chispas saltaban, y su luz al cielo lleg;
en el santuario entr, entre los trpodes preciosos.
All l en persona la llama prenda, haciendo brillar
sus dardos,
y toda Crisa se llenaba de luz; ellas geman, 445
de los criseos las esposas y las hijas de hermosa cintura,
ante el poder de Febo: es que un gran temor se apoder
de todos.

[iS 3 ]
De all luego, con la velocidad de un pensamiento,
sobre la nave se lanz volando,
a un hombre semejante, vigoroso y fuerte,
en su primera juventud, con sus amplias espaldas por
el cabello cubiertas; 450
y a ellos hablando aladas palabras les dirigi:
Extranjeros, quines sois?; desde dnde recorris
los lquidos caminos?
Es que lo hacis por comerciar, o es que sin rumbo
vagis
sobre el mar, cual piratas105, que stos vagan,
su vida arriesgando, males llevando a los extraos? 455
Por qu as os quedis sentados, afligidos, sin a tierra
bajar ni aflojar los aparejos de la negra nave?
Esta, al menos, es norma de varones comerciantes,
siempre que del mar a tierra en su nave negra
llegan, de esfuerzo hartos: al punto del pecho 460
de ellos el deseo de comida placentera se apodera.
As dijo, y a ellos nimo en su interior les infundi;
a ste tambin, replicndole, el caudillo cretense
abiertamente le habl:
Extranjero, puesto que en nada a los mortales te
pareces,
ni en tu figura ni en tu natural, mas a los inmortales
dioses: 465
te saludo y dicha te deseo, que los dioses fortuna te
concedan.
Y esto dmelo con verdad, para que bien lo sepa:
qu pueblo es ste?; qu tierra?; qu hombres aqu
habitan?
Con la intencin puesta en otro lugar surcbamos el
profundo pilago,

105 Que la piratera no reciba una consideracin deshonrosa entre los grie
gos de poca arcaica puede deducirse de pasajes de H om ero (Od. III 71-4,
IX 252-5). Esta opinin la expresa tambin Tucdides (I 5).

[1 54 ]
hacia Pilos bamos desde Creta, que de all proclamamos
que es nuestro linaje106; 470
ahora, en cambio, aqu con la nave hemos llegado,
en absoluto de buen grado,
que viajar desebamos por otra rata, por otros caminos;
mas alguno de los inmortales aqu nos trajo sin quererlo.
A stos replicando les dijo Apolo, el que obra de lejos:
Extranjeros, que en torno a Cnoso rica en rboles
habitabais 475
hasta el presente, que ahora ya no iris otra vez de
regreso
a vuestra ciudad adorable ni a las mansiones hermosas
de cada cual,
ni junto a vuestras queridas esposas, sino que aqu
mi rico templo
custodiaris, por muchos hombres honrado.
Soy yo de Zeus el hijo, de ser Apolo me ufano, 480
y a vosotros os traje aqu sobre el profundo pilago
del mar
no con perversos pensamientos, sino porque aqu
mi rico templo
custodiis, por todos los hombres muy honrado;
los designios de los inmortales conoceris, por cuya
voluntad
siempre seris honrados sin cesar, por todos los das. 485
Mas, ea, segn yo os diga, hacedme caso a toda prisa:
las velas primero arriad soltando las drizas,
luego la nave veloz a la costa subidla,
las mercancas sacadlas y los aparejos de la equilibrada
nave:
y un altar levantad donde rompe el mar; 490
y fuego prendiendo sobre l y harina blanca ofreciendo,
orad luego colocndoos alrededor del altar107.

106 Evidentemente, a este pasaje no se le puede aplicar lo dicho en n. a


h.Cer. 122 sobre los motivos para desconfiar de los personajes que proclaman
su origen cretense.
107 Los participantes en el rito se colocaban en crculo en torno al altar se
gn las fuentes antiguas; cfr. Burkert (1985, 87-8).

[ i 55 ]
Com o yo al principio en el neblinoso ponto
semejante a un delfn sobre la veloz nave salt,
por eso a m invocadme como Delfinio ; mas el altar 495
mismo dlfico y famoso ser por siempre108.
Cenad luego junto a la veloz, negra nave,
y libad a los bienaventurados dioses que el Olimpo
gobiernan.
Y una vez que del alimento reconfortante os hayis
saciado,
venid conmigo y cantad el lipen!, 500
hasta que al sitio lleguis donde custodiaris mi rico
templo.
As dijo, y ellos a ste atentamente oan y hacan caso.
Las velas primero arriaron aflojando las drizas,
el mstil en la cruja colocaron, los estays soltando,
y tambin ellos mismos fueron donde rompe el mar, 505
y fuera del mar, a la costa, la nave veloz subieron,
a lo alto sobre la arena: a su costado escoras gruesas
tendieron
y un altar levantaron donde rompe el mar;
y fuego prendiendo sobre l y harina blanca ofreciendo,
oraban segn les ordenaba colocndose alrededor del
altar. 510
La cena luego tomaron junto a la veloz, negra nave,
y libaron a los bienaventurados dioses que el Olimpo
gobiernan.
Y una vez que de bebida y comida se hubieron saciado, -
echaron a andar; a ellos preceda el soberano hijo de
Zeus, Apolo,
en sus manos sosteniendo la ctara que taa de forma
adorable, 515
mientras con gracia y a grandes pasos avanzaba: ellos
marcando el ritmo le seguan,

108 Nueva etimologa popular (cfr. w . 372-3, 386-7) que relaciona el epte
to delphnios (495) y el adjetivo delpheios (496) con el nombre griego del delfn
(delphs). En ltimo trmino, en el texto late el intento de explicar el nombre
de Delfos (Dlphos), nombre que por cierto no aparece en ningn lugar del
Himno.
los cretenses, hacia Pito, y cantaban el iipen!,
del tipo que son los peanes de los cretenses109, a los
que la Musa,
la diosa, en su pecho puso un canto de dulce son.
Sin cansancio a la cima se aproximaron a pie, y presto
llegaron 520
al Parnaso y al solar encantador donde iba
a habitar, por muchos hombres honrado;
y les mostr, en tanto los conduca, el santuario
divino y el rico templo.
Pero de ellos se inquietaba el nimo en sus pechos;
a ste tambin preguntndole el caudillo cretense
abiertamente le habl: 525
Soberano, pues que lejos de los seres queridos y
de la patria tierra
nos trajiste (as grato le fue a tu nimo):
cmo viviremos tambin ahora?; a que esto nos lo
expliques te exhortamos.
N o produce trigo este lugar, aun siendo encantador,
ni es rico en pastos,
como para gracias a l vivir bien y, al tiempo,
a los hombres atender. 530
A stos, sonriendo, les replic el hijo de Zeus,
Apolo:
Hombres necios, infelices, que preocupaciones
os buscis, y espantosos trabajos y pesares para
el nimo:
con facilidad una respuesta os dar y os la grabar
en el pecho.
En la diestra mano cada uno sosteniendo el cuchillo 535
degollar en todo instante ovejas: stas en abundancia,
todas, a vuestro lado tendris,

109 Los peanes litrgicos que se nos han transmitido o de los que tenemos
noticia se ejecutaron en su mayora en Delfos, Dlos y Esparta, sin que tenga
mos noticias de peanes cretenses (cfr. la evidencia reunida y estudiada por
Kappel 1992). Ahora bien, a travs de Plutarco (Sobre la msica 1134 b-d, 1146 c)
conocemos la creencia antigua de que el pean fue trasplantado de Creta a Es
parta a principios del siglo vil a.C.

[157 ]
cuantas a m me traigan las muy ilustres estirpes
de los hombres;
el templo guardadlo y acoged a las estirpes de los
hombres
que aqu, ms que en sitio alguno, se renan por mi
voluntad,
si es que se da una vana palabra, accin 540
o acto de soberbia, segn es costumbre de los hombres
mortales110.
Otros varones111 luego habr que os darn rdenes,
a cuyas exigencias estaris sometidos por todos los das.
Queda dicho todo, t en tu pecho gurdalo.
Salud as tambin a ti, de Zeus y Leto hijo: 545
que yo de ti me acordar, y de otro canto.

110 C on el texto de Cssola (es distinto p. ej. Allen-Halliday-Sikes 1936) he


m os de entender que los versos aluden al hecho de que el templo de Delfos
ser punto de encuentro para quienes quieran expiar sus faltas (vana palabra,
accin / o acto de soberbia). Cfr. Cssola (1975, 515-6).
111 Tradicionalmente se ha entendido que otros varones debe de referirse
a los Anfictiones. Acerca del control que stos ejercieron sobre el santuario de
D elfos, cfr. lo dicho en la N ota Previa; cfr. tambin la opinin discrepante
de Miller (1986,109-10) y lo que dice Clay (1989, 90-1) sobre la identidad de los
otros varones.

[158]
H IM N O IV

A HERM ES
1. H er m es1

dios Hermes, que recibi culto entre los romanos bajo

E
l
el nombre de Mercurio, es otro de los hijos de Zeus in
tegrados en el canon de las doce divinidades. Desde un
punto de vista mitogrfico puede ser relativamente sencillo
presentar una imagen coherente de este hijo de Zeus y la nin
fa Maya, nacido en el campo, dios de pastores, admitido en la
sociedad del Olimpo donde cumple funciones como heral
do. El primer mito protagonizado por Hermes (el mismo da
de su nacimiento) es el del robo de los rebaos de A polo; la
historia se convierte, de hecho, en el episodio vertebrador de
este cuarto Himno Homrico. Igualmente famoso es que Hermes,
actuando por encargo de su padre Zeus, acab con Argo, el
monstruo de cien ojos que Hera haba colocado como guar
din de lo, la amante del dios supremo que ste metamorfo-
se en vaca para que no la descubriera su divina consorte2.
Esta hazaa explica uno de los eptetos ms populares de Her
mes, Argifonte, interpretado en la Antigedad como mata
dor de Argo (cfr. n. a h.Cer. 335). No obstante, la complejidad
de Hermes es mucho mayor de lo que pueda parecer a prime
ra vista. Y ello no slo porque no conozcamos (segn lo ha
bitual) cules son los orgenes del dios3 sino por la variedad de

1 Sobre Hermes, cfr. las informaciones que recogen el diccionario de Grimal


(1981, 261-2) y los manuales de Nilsson (19552, 501-10), Burkert (1985, 156-9) y
Muth (19982, 104-9); cfr. adems Kahn (1978) y Baudy (1998). Para iconogra
fa, cfr. Siebert (1990).
2 Cfr. la narracin que propone Pseudo-Apolodoro II 1, 3.
3 Cfr. Bernab (1978, 131-3). El nombre de Hermes se atestigua ya en ta
blillas micnicas, sobre lo cual cfr. Siebert (1990, 285-6). Ntese que Hermes,
aun siendo originario de Arcadia (cfr. aqu v. 2), es, a todos los efectos, una di
vinidad panhelnica.

[l6r]
campos que le son propios y que, en alguna ocasin, parecen
incluso contradictorios.
Quiz podam os iniciar la exposicin indicando que nues
tro personaje es, segn recuerda su propio nombre, el dios
de los hrma, de los pilares o mojones que se erigan en Gre
cia como indicadores del lmite de propiedades4. Sealar el l
mite serva adems como orientacin del camino para quien
efectuaba un viaje; este viajero sola testimoniar su paso junto
al m ojn arrojndole piedras que despejaban la senda y, al
tiempo, hacan ms destacado aquel punto de referencia5.
Junto al carcter delimitador, los mojones posean tambin
un sentido apotropaico en cuanto sealaban el punto que el
forastero no deba transgredir; por ello era adems habitual
adornarlos con rasgos viriles, pretendidamente imponentes,
como la barba o el falo.
Del carcter de Hermes como dios de los lindes pueden
empezar a deducirse algunas de sus funciones ms tpicas. En
primer lugar, la de dios pastor, actividad que se le atribuye en
cuanto Hermes, figura tutelar del lmite entre la tierra de pas
to y la cultivada, protege a los jvenes6 que son enviados al
cuidado del ganado en esas zonas fronterizas7. Que Hermes
se relaciona con el pastoreo lo indica, por ejemplo, el epte
to nmios que se le aplica en ocasiones8 y, bien a las claras,

4 Cfr. lo que explica Tucdides (VI 27) a propsito de los Hermes que fue
ron mutilados en Atenas antes de la expedicin contra Sicilia. Sobre la etimo
loga del nombre de Hermes, cfr. Chantraine (1983-842, 373-4) y lo queco-
menta M uth (19982, 105, n. 240).
5 El mito (cfr. escolio a H om ., Od. X V I471) propone la etiologa de la cos
tumbre: tras matar Hermes a Argo, los dems dioses no se atrevieron a lapi
darlo porque contaba con el apoyo de Zeus y por ello se limitaron a depositar
piedras a su lado.
6 Hermes mism o es un joven. As aparece desde un principio en la litera
tura de Grecia (no slo en el h.Merc.) y, en la iconografa, desde al m enos la
poca clsica (cfr. Burkert 1985, 158). El joven Hermes entr en relaciones
con la diosa del amor; com o fruto de ello naci Hermafrodito (Grimal 1981,
260-1).
7 Segn Burkert (1985, 158), la marginalidad de Hermes es anloga a la de
los pastores que han de vivir en las montaas, apartados de la vida agraria.
8 Nmios, pastop>, slo figura, en el corpus, en H. Hom. XIX 5, aplicado a
Pan. Cfr. los eptetos anlogos recogidos por Cssola (1975, 153).

[162.]
el texto que traducimos. En l, Hermes ser primero pastor
de las reses que roba a Apolo y conduce hasta el Peloponeso
(w. 70-104). Despus le ser encomendada por su medio her
m ano la tutela de ese m ism o ganado y, con el encargo, reci
bir adems la aguijada com o atributo material del mismd
(w. 497-498); ya antes (v. 314) Apolo se haba dirigido a l lla
mndole oioplos, pastor de ovejas. El mito vincula adems
a Hermes con el mundo del pastoreo al convertirlo en proge
nitor de Pan, dios arcadio de los pastores (cfr. Nota Previa a
H. Horn. XIX) y del legendario Dafiiis9. Los textos literarios de
poca arcaica hablan de Hermes como dios que otorga su ri
queza a los ganaderos (7Z. XIV 490-491; Teog. 444)10; por ello
no extraa que en esas composiciones figure tambin el tri
buto que le rinden personajes com o el porquerizo Eumeo
(Od. XIV 434-436).
Segn Baudy (1998) importa destacar que el episodio del
robo del ganado convierte adems a Hermes en introductor
de habilidades propias de los futuros pastores. Este autor in
terpreta en este sentido, por ejemplo, la transformacin de
las ataduras con que Apolo intenta ligar a Hermes segn el
Himno (w. 409-414). Esos lazos no cumplirn su objetivo,
pues no mantendrn sujeto al dios. Pero, a cambio, se con
vertirn en prototipo de las cercas que a partir de ahora sepa
rarn pasto y tierra cultivada, facilitando as la coexistencia de
ganadera y agricultura. Aunque las actividades especficas
que Hermes introduce no se refieren nicamente al mundo de
los pastores, pues el dios es, en un sentido ms amplio, figura
civilizadora que acompaa al hombre en su evolucin cultu
ral. Por ello, segn este Himno Homrico, nada ms nacer y po
ner el pie fuera de su gruta, el dios haba desarrollado una pri
mera tcnica al crear un instrumento musical, la ctara, que
elabora a partir de una tortuga (w . 24-61; cfr. n. a v. 26)11.

9 La figura de Dafiiis es central en el mundo de la buclica. Dentro del cor-


pus teocriteo, cfr. el tratamiento de su tema en I 66-141, VII 72-7, VIII 92-4.
10 En el mismo sentido, cfr. tambin aqu w . 567-73.
11 Cfr. tambin la invencin de la siringa en w . 511-2. Las habilidades mu
sicales de Hermes tienen un sentido ms profundo que el meramente tcnico
segn Baudy (1998, 428-9), quien interpreta que las ejecuciones con la ctara
se relacionaban con la celebracin de ritos de paso.

[163]
Poco despus Hermes invent adems el fuego (w. 105-114)
como paso necesario para cocinar las vacas de A polo12. Pero
en el mito griego, quien pasa por ser el introductor de esta
realidad entre los hombres es Prometeo (cfr. n. a v. 111), figu
ra con la que Hermes presenta puntos de contacto destaca-
bles en cuanto que ambos responden al tipo del trickster, el
personaje taimado que logra sus objetivos a travs de la astu
cia. sta es la imagen de Prometeo que presenta la Teogonia
(w. 535-593) cuando narra el duelo de ingenio que el hijo de
Jpeto entabl otrora con Zeus (cfr. West 1966,305-308). sta
es tambin la caracterizacin de Hermes que se desprende del
conjunto del texto que presentamos y que se advierte ya, en
sus primeros versos, cuando el rapsoda le aplica al dios el ep
teto polytropos, rico en ardides (v. 13), adjetivo caracterstico
de Odiseo, el hroe astuto por excelencia en la pica arcaica.
Indicbamos antes que Hermes es, en origen, el dios de los
lmites que deslindan la propiedad particular, y que esta fun
cin delimitadora sirve al tiempo para orientacin de quienes
recorren el camino. En consecuencia, Hermes es tambin, a la
vez que dios de pastores y dios cultural, dios de los caminos
y de todo lo que sucede en ellos: de los viajes, del comercio y.
paradjicamente, del robo. En funcin de su carcter de dios
viajero es habitual su representacin tocado con el gorro de
viaje, el ptaso, y calzado con las caractersticas sandalias vo
ladoras (cfr. Siebert 1990). A su condicin de dios del comer
cio13 alude el Himno a Hermes (w. 516-517), donde Apolo le
atribuye a su hermano la capacidad de trocar / unas coss
por otras entre los hombres (cfr. Cssola 1975, 539). Quiz
sea excesivo entender, como a veces se ha dicho14, que existe
una relacin esencial entre el dios que comercia y el dios que
roba. Lo cierto es que, a la luz del Himno a Hermes, queda cla
ro que el hijo de Maya y Zeus era capaz de hurtar desde el
mismo momento de su nacimiento; parece que no necesitaba

12 Sobre la posibilidad de que Hermes introduzca en ese m omento los sa


crificios a los dioses, cfr. n. a v. 129.
13 Este aspecto est m s destacado en la versin latina de Hermes, Mercu
rio (cfr. M uth 19982, 270).
14 En esta lnea, cfr. M uth (19982, 108).

[ 164 ]
amparar a los comerciantes para empezar a practicar este arte.
Puede parecer contradictorio que el dios que define los lmi
tes de la propiedad se transforme a veces en figura que trans
grede esos lmites para convertirse l mismo en ladrn15. Pero
lo cierto es que el carcter furtivo de Hermes est bien atesti
guado en la tradicin mitogrfica, y no slo a travs de lo que
cuenta este Himno Homrico. En la Ilada, por ejemplo, es a
Hermes a quien apelan los restantes dioses a la hora de ro
bar (klpsai, XXIV 109) el cadver de Hctor que Aquiles
maltrataba16. E igual que antes decamos que el dios pastor es
padre de pastores (Dafnis), as tambin el dios del hurto pasa
por ser padre de ladrones como Autlico17, precisamente el
abuelo de Odiseo (cfr. Od. XIX 394-398), el personaje al que
hacamos referencia al final del prrafo anterior. La cuestin
es si en este punto podemos cerrar el crculo y vincular al dios
que roba con el dios que cuida de los pastores y que no duda
en acrecentar sus propiedades a travs del hurto de animales
ajenos, segn ha debido de ser costumbre en tierras de pasto
en m uy distintas pocas de la historia hum ana (cfr. Csso-
la 1975, 162).
Hermes, dios de los viajes, es adems el encargado, en la so
ciedad divina, de viajar en nombre de otros, actuando como
heraldo que comunica a dioses con hombres18. Esta funcin
la cumple ya en la Ilada (XXIV 333 ss.), donde su padre Zeus
le encarga que acompae al rey Pramo hasta las naves de los
aqueos cuando intenta recuperar el cuerpo de Hctor. Al as
pecto de heraldo de Hermes se refiere tambin en este Himno
Homrico (v. 331) el propio Zeus; en ese momento de la narra
cin la referencia parece ser una anticipacin de las funciones
futuras del hijo de Maya, pues lo cierto es que no ser hasta

15 Al amparo, por cierto de la noche, segn subraya el propio h.Merc. (cfr.


w . 97, 284, 290, 578). Hermes, com o buen ladrn de ganado, tambin sabe
esquivar los perros (h.Merc. 145 y 195-6); quiz guarde relacin con ello el
hecho de que Hiponacte (fr. 3a West) le aplique el epteto kynnches, ahorca
perros.
16 Cfr. tambin el episodio referido en U. V 385-91.
17 Cfr., p. ej., Fercides, FGrH 3 F 120.
18 Sobre el reparto de funciones entre Hermes e Iris en cuanto heraldos di
vinos, cfr. n. a h.Cer. 314.

[165]
los versos 528-532 cuando Hermes reciba de Apolo el cadu
ceo como smbolo de su nueva misin. Esta bellsima varita
(v. 529) posee adems poderes extraordinarios (w . 530-532)
que la asemejan a un instrumento mgico (cfr. Cssola 1975,
540-541). Aunque, en el contexto del Himno a Hermes, no
pueda descartarse que sea simplemente una versin estilizada
de la aguijada de pastor que Hermes haba recibido previa
mente (v. 496), el caduceo pasa por tener origen oriental; en
la iconografa se representa de manera regular como una vara
en tomo a la que se enroscan dos serpientes (Burkert 1985, 158).
Importa recordar que tambin guarda relacin con el aspec
to viajero de Hermes su funcin como psychopomps, con
ductor de almas19, pues Hermes es el dios que acom paa a
los difuntos en su ltimo viaje, el que emprenden al Hades:
de esta manera lo encontramos, al principio del canto XXIV
de la Odisea (w. 1 ss.), conduciendo al inframund los esp
ritus de los pretendientes de Penlope. Por otra parte, que
las misiones del hijo de M aya pueden tener com o destino
el m undo de ultratumba es algo que conocem os ya por el
Himno a Demter, donde Hermes es, tras el fracaso de Iris,
quien consigue sacar a Persfone del reino del dios infernal,
(cfr. w . 334 ss.).
Lo dicho hasta aqu intenta dar cuenta de las facetas ms
destacadas de este personaje divino, y sin embargo no agota
ni de lejos la nmina de campos que le eran propios en la mi
tologa de Grecia20. C om o hemos apuntado antes, Hermes,
dios de los lmites, se ocupa de preservarlos; pero, desde su
posicin marginal, puede convertirse igualmente en un ex
perto transgresor. En este sentido (y ste es el ltimo aspec
to de su figura mtica que trataremos en estas pginas) Her
mes es, en distintos lugares de Grecia, dios de la subversin y
del mundo al revs21. As sabemos, gracias a Plutarco (Cuestio-

19 El adjetivo psychopomps se le aplica tambin al barquero Caronte en


Eurpides (Akestis 361).
20 Para ampliar la informacin, cfr. las referencias bibliogrficas incluidas
en la primera nota de esta N ota Previa.
21 Lo cual nos hace recordar diversos aspectos de los Saturnalia romanos,
sobre los cuales cfr. lo que indica M uth (19982, 261).

[ i 66}
nesgriegas 55), que en la isla de Sam os se celebraba una fies
ta en honor de Hermes charidtes, dador de bienes (cfr.
H. Hom. XVIII 12), durante la cual estaba permitido robar.
Ms llamativa es, si cabe, la costumbre de que habla Ateneo
de Nucratis (XIV 639 b); segn este autor, en el curso de una
fiesta efectuada en honor a Hermes en Creta, los esclavos par
ticipaban en un banquete en el cual eran servidos por sus pro
pios amos (cfr. Baudy 1998, 429-430).
Es curioso que, pese a lo difundido de su figura y su carc
ter popular, Hermes haya recibido cultos escasos en Grecia y
que, de manera similar, sean tan pocos los templos dedicados
a l de los que tenemos noticia22. La excepcin ms importan
te la constituy quiz el festival que se celebraba en su honor
en Feneo, en Arcadia, de donde se supona oriundo al dios23.

2. E l H im n o H o m r ic o IV (A H er m es)

Parece haber consenso en considerar que el Himno a Her


mes es el ms reciente de los llamados Himnos Homricos maio-
res, los que llevan los nmeros II a V. Ya en la Introduccin
general comentbamos que Janko (1982) propuso com o fe
cha del texto el final del siglo vi a.C., y que Grgemanns
(1976) se inclin por la datacin en el siglo v a.C. en atencin
al hbil manejo que se hace en el Himno a Hermes de tcnicas
retricas, que en su opinin apuntan a un influjo de la Sofs
tica (cfr. infra)1>A. Cantilena (1982) puso adems en evidencia
las profundas diferencias que existen entre este himno y tex
tos como el II, el III o el V por lo que se refiere al manejo de
la diccin formular. Entendemos que este argumento no es
prueba necesaria de mayor modernidad del Himno a Hermes2i\

22 Cfr. Nilsson (19552, 501-3); Muth (19982, 105-6). Sobre los festivales de
Hermes, ct . ltimamente Johnston (2002, 128-30).
23 Cfr. Pndaro, Olmpicas VI 77-80. Pausanias V 27, 8; V II I14, 10.
24 La hiptesis de Grgemanns la asume West (2003, 14, n. 16). Para otros
intentos de datar el b.Merc. en el siglo v a.C., cfr. Janko (1982, 142).
25 Cfr. infra (y en N ota Previa) lo que comentamos sobre la posibilidad de
que estas diferencias respondan a la existencia de tradiciones picas distintas.

tl67]
pero, sumado a otros datos lingsticos26 o de realia, puede
abundar en la hiptesis de que el poem a que ahora introduci
mos no debi de ser compuesto en las fechas de los himnos
largos dedicados a Demter, Apolo o Afrodita, siglos vn o vi
en su primera mitad. Quiz la datacin de Janko (1982), que
hemos recordado ms arriba, pueda ser aceptada como crono
loga orienta tiva27.
En relacin con este texto se ha discutido de forma especial
una posibilidad apuntada en la Introduccin: crticos como
Cantilena (1982), quien sigue en ello a Pavese (1974), han su
puesto que las peculiaridades que el Himno a Hermes exhibe
con respecto a la tradicin de pica jnica han de explicarse
en funcin de que el poema es representante de una tradicin
potica autnoma, de raigambre continental. N os interesa
traer a colacin en este contexto esta hiptesis, que cierta
mente no ha sido aceptada por todos los crticos, por cuanto
plantea la cuestin del origen geogrfico del Himno a Hermes;
por este motivo puede servirnos para discutir la cuestin del
lugar y la ocasin en que pudo surgir el texto. En el caso de
los dos Himnos Homricos precedentes era fcil establecer una
conexin entre las composiciones y centros de culto donde
hubieran podido ejecutarse de manera lgica: Eleusis (Himno
a Demter) y Dlos o Delfos (Himno a Apolo). Pero el caso del
Himno a Hermes es claramente distinto, pues en l no se pro
pone la etiologa de ningn culto concreto dedicado al dios,
as como tampoco se hacen referencias a ningn festival dedi
cado a Hermes en el tiempo del narrador. C on todo, no han
faltado los intentos por establecer nexos concretos. Nos refe
rimos a dos de las ltimas propuestas que conocemos.
Janko (1982, 140-150) parti de un examen de la evidencia
lingstica para proponer, frente a lo que indicaba Zumbach
(1955), que no hay datos seguros que permitan afirmar que el

26 Una peculiaridad del texto que salta a la vista de quien lo lee en el origi
nal griego es la abundancia de hpax legmena (palabras usadas una sola vez en
la literatura griega).
27 Cfr. tambin los argumentos que discuten y m anejan Allen-Halliday-
Sikes (1936, 275-6) o Cssola (1975, 173-4). Cfr. la sntesis de Bernab (1978,
149-50).

[ i (58]
Himno procede del tica, si bien es verdad que ciertas formas
de la lengua del texto pueden apuntar a la transmisin tica
del poema. Janko (ibd.) subrayaba la existencia de similitudes
lingsticas y de contenido entre el Himno a Hermes y la sec
cin dlfica del Himno a Apolo. A partir de aqu propuso un
origen beocio para el Himno, similar al que ya haba propues
to para esa seccin del Himno a Apolo (Janko 1982,132), texto
evidentemente com puesto para su ejecucin en Delfos: en
opinin de Janko, ste es tambin el mbito para el cual se
elabor el Himno a Hermes. En cambio, en opinin de West
(2003, 14), el poema pudo ser compuesto para su ejecucin
en el Peloponeso, concretamente en Olimpia. El nexo con
este lugar lo estableci a partir de lo que se dice en el texto so
bre el Alfeo y el sacrificio en honor a los doce dioses que efec
ta Hermes en su proximidad (w. 126-9; cfr. n. a v. 129). West
(ibd.) recordaba que en Olimpia (en la cercana del Alfeo, por
tanto) exista un culto a los doce dioses, y que en uno de los
seis altares dobles que haba en el lugar se hallaban juntos
los dos protagonistas de este himno (cfr. Herodoro, fr. 34
Fowler)28. Pero, como ya haba observado Johnston (2002,130),
contra la vinculacin con Olimpia29 habla el hecho de que el
sitio no es mencionado de manera directa en ningn lugar del
texto.
Johnston (2002) es partidario de considerar que el Himno a
Hermes poda ejecutarse sin necesidad de efectuar adaptacio
nes complejas en cualquier festival dedicado a este dios o in
cluso en el contexto de un certamen adtico. El punto de vis
ta de este fillogo nos lleva a insistir, una vez ms, en que el
Himno a Hermes no se vincula a ningn lugar de culto concre
to. Este puede ser buen momento para recordar lo dicho so
bre el particular por Clay (1989, 95-151), de cuyas teoras ya
nos hemos hecho eco en la Introduccin general30. C om o se

28 La teora de W est (ibd.) se vuelve ms frgil cuando supone que los ver
sos 124-6 se refieren a alguna formacin rocosa de Olim pia que recordaba dos
pieles extendidas. Cfr. n. a v. 125.
29 Donde, por cierto, no se celebraba, hasta donde sabemos, ninguna fies
ta en honor a Hermes. Cfr. Johnston (ibd.).
30 Cfr. tambin N ota Previa a h.Cer.

[i 69]
recordar, es central en esta filloga la idea de que los Hitnos
Homricos largos expresan en forma narrativa una religiosidad
panhelnica y, por tanto, libre de localismos, exportable a
cualquier punto de Grecia; en la concepcin religiosa de los
Himnos, Zeus es adems la figura central cuyo poder se afirma
de manera indiscutible; las restantes figuras divinas adquieren
sus funciones y honras (sus tima) por referencia a Zeus, al que
por supuesto quedan siempre supeditadas. As, en el caso del
Himno a Hermes, puede ser ocioso que intentemos rastrear
vnculos con cultos histricos31: el Himno no celebra un cul
to concreto sino a Hermes, el dios astuto, cuyas prerrogativas
se definen a travs de la narracin de sus desencuentros y
reencuentros con Apolo: Hermes, el ltimo de los hijos de
Zeus, se define por oposicin a Apolo, el mayor de estos hi
jos (cfr. Clay 1989, 96)32.
El Himno a Hermes es un himno largo de carcter mtico.
De hecho, con sus 580 versos es el texto ms extenso del cor-
pus y aquel que presenta una narracin ms prolongada, pues
sta se inicia en la lnea 3, al comienzo de la seccin media, y
no concluye hasta su final (v. 578). En los versos que confor
man la introduccin (1-3) el rapsoda invita a la M usa a que
cante acerca de Hermes; se ofrecen los nombres de sus proge
nitores y se le caracteriza, por medio de eptetos y expresiones
formulares, como dios arcadio y mensajero divino. Poco ms
adelante, dentro ya de la seccin media (w. 13-15), se repeti
r la acumulacin de eptetos (en nmero de siete) al objeto
de redondear la caracterizacin de un personaje tan verstil
(cfr. Clay 1989, 102).
Com o hemos indicado antes, el episodio mtico que ver
tebra todo el himno en su seccin media es el robo del reba
o de Apolo cometido por Hermes el mismo da que naci.
Se trata de un suceso conocido por otras fuentes literarias
griegas33, entre las cuales debe destacarse (por su proximidad

31 Ese tipo de vnculos tambin haba sido explorado por Burkert (1984).;,
32 Sobre los motivos por los que el h.Merc. elige celebrar a Hermes a travs
de su confrontacin con Apolo, cfr. Clay (1989, 100-2); Harrell (1991).
33 Entre los mitgrafos griegos, la historia del robo de las vacas aparece en
Pseudo-Apolodoro (II I10, 2) o Antonino Liberal (23).

[l7 o ]
cronolgica al Himno Homrico) el llamado Himno a Hermes
de Alceo. De este poem a (308 b PM G ) conservamos los
cuatro primeros versos, cuya diccin presenta similitudes no
tables con las primeras lneas del Himno a Hermes (w . 1-4).
Sin embargo, los puntos de contacto no tienen por qu impli
car relacin hipertextual, como observa Page (1955, 254-55),
quien comenta que esas semejanzas pueden deberse al uso
independiente de un patrimonio tradicional. Por otro lado,
nos consta que exista al menos una discrepancia entre los
dos poem as, pues Alceo trat en el suyo de cmo Hermes
rob tambin el carcaj de Apolo y este episodio no se inclu
ye en el Himno Homrico (cfr. Page 1955, 255-258, y h.Merc.,
v. 515).
En su seccin media, el Himno a Hermes presenta al dios
como personaje hbil y astuto que no se arredra a la hora de
recurrir a la trampa y al engao para conseguir sus objetivos.
Muchos de los episodios que vivir el dios intentando lograr
los ya han sido indicados antes al hablar de los campos de ac
cin propios del dios. Al Hermes msico lo encontramos
pronto (w. 24-61) construyendo la primera ctara a partir de
una tortuga. Despus (w. 62-141), el dios pastor, dios tam
bin de ladrones, hurta las vacas de su hermano Apolo y las
conduce hasta el ro Alfeo, donde el dios introductor de acti
vidades especficas inventa el fuego y quiz (cfr. n. a v. 129)
los sacrificios a los doce dioses. El motivo de la invencin del
fuego no es otro que poder comer la carne de las vacas; el he
cho de que Hermes sea incapaz de hacerla pasar por su gar
ganta le servir como indicio de su naturaleza divina, natura
leza que ya ha asumido plenamente cuando regresa a su mo
rada (w. 142-183). Es en este punto de la narracin cuando
aparece en escena Apolo (w. 184 ss.). A partir de aqu, la ca
racterizacin de Hermes se efectuar a travs del contraste
con su hermano mayor. Pese al enfrentamiento fsico de los
primeros momentos (w. 227-292), tras la crisis del juicio cele
brado ante Zeus (w. 322-396), Hermes y Apolo alcanzarn un
primer acuerdo cuando lleguen al Alfeo para recuperar las va
cas y el dios recin nacido obsequie a su hermano con el don
de la msica (w. 397-512). El final del poema (w. 513-578),
que muchos crticos han considerado como un elemento in

[1 7 1 ]
trusivo (cfr. infra), deslindar an mejor las prerrogativas de
uno y otro hijo de Zeus al sealar a Apolo como nico intr
prete autorizado de los designios del dios supremo; si Hermes
quiere practicar tcnicas adivinatorias como su hermano ma
yor, deber conformarse con una suerte de adivinacin de se
gundo grado (cfr. w . 550-566).
Igual que sucede en el Himno a Demter (w. 491-492), la narra
cin del mito da paso a la conclusin por medio de una prolon
gacin hasta el presente, que en el Himno a Hermes (w. 573-578)
recuerda la amistad que une a Apolo con su hermano, amistad
sancionada por Zeus; de las atribuciones del dios se recuerda en
este punto su facilidad para embaucar a los humanos. La con
clusin propiamente dicha consta del saludo (v. 579) y la refe
rencia a otro canto (v. 580).
De manera sinttica puede proponerse esta estructura para
el conjunto del Himno a Hermes:

I. Introduccin: w . 1-3.
II. Seccin media: w . 3-578.
1. Planteamiento: w . 3-19.
2. Primeras andanzas del dios: w . 20-61.
Intenciones de Hermes: w . 20-23.
Encuentro con la tortuga: w . 24-38.
Elaboracin de la ctara: w . 39-51.
El canto de Hermes: w . 52-61.
3. Robo de las vacas de Apolo: w . 62-141.
Preliminares del robo: w . 62-72.
Artimaas de Hermes: w . 73-86.
Encuentro con el anciano: w . 87-93.
Llegada junto al Alfeo: w . 94-104.
Invencin del fuego: w . 105-114.
Sacrificio de dos vacas; Hermes no llega a comer su
carne: w . 115-141.
4. Regreso de Hermes a la morada de Maya: w . 142-183.
Hermes regresa a la gruta y a su cuna: w . 142-153.
Reconvencin de Maya: w . 154-161.
Rplica de Hermes: w . 162-183.
5. Apolo y Hermes: w . 184-512.
Apolo emprende la bsqueda de sus vacas: w . 184-226.

[172-]
Llegada a Cilene y enfrentamiento con Hermes:
w . 227-292.
Llegada de A polo y disim ulo de Hermes:
w . 227-253.
Palabras de Apolo: w . 254-259.
Respuesta de Hermes: w . 260-280.
Nueva intervencin de Apolo: w . 281-292.
Apolo y Hermes se encaminan a la presencia de
Zeus: w . 293-321.
Juicio de Apolo y Hermes ante Zeus: w . 322-396.
Presentacin: w . 322-329.
Intervencin de Zeus: w . 330-332.
Acusacin de Apolo: w . 333-365.
Defensa de Hermes: w . 366-386.
Reaccin al discurso de Hermes; sentencia de
Zeus: w . 387-396.
Reconciliacin de los dos hermanos: w . 397-512.
A polo y Hermes llegan junto al ro Alfeo:
w . 397-408.
Apolo intenta apresar a Hermes: w . 409-418.
Canto de Hermes: w . 418-433.
Reaccin de Apolo: w . 434-462.
Rplica de Hermes: w . 463-495.
Pacto y amistad entre Hermes y Apolo: w. 496-512.
6. Renovacin del acuerdo entre los dos hermanos:
w . 513-578.
Temores de Apolo: w . 513-520.
Juramento de Hermes: w . 521-523.
Rplica de Apolo: w . 524-568.
Atribuciones de Hermes: w . 569-573.
Prolongacin hasta el presente: w . 574-578.
III. Conclusin: w . 579-580.
Saludo al dios: v. 579.
Referencia a otro canto: v. 580.

El Himno a Hermes es, quiz, el himno largo ms complejo


del corpus. Las dificultades con que nos encontramos al abor
dar su estudio son de tipo diverso. Ocurre, adems, que en el
caso de este texto seguimos careciendo de ciertas herramien

[i7 3 ]
tas filolgicas que podran facilitamos su comprensin. En con
creto, la elaboracin de un comentario actualizado del Himno a
Hermes sigue siendo una tarea pendiente. Aparte de las pginas
dedicadas a esta obra por Cssola (1975, 516-544), el nico co
mentario de la obra con el que contamos es el de Radermacher
(1931); despus de l slo se han preparado comentarios parcia
les (Shelmerdine 1985) que adems son de difcil acceso34.
H a de recordarse, adems, que el texto del Himno presenta
abundantes problemas. Por fijarnos en un caso especialmente
debatido, podem os recordar (cfr. supra) la cuestin que se re
fiere a la forma en que concluye la composicin. Cuando la
leemos por primera vez, podem os tener la sensacin de que
la accin del Himno se cierra realmente en 512, con la recon
ciliacin de los dos hermanos y la referencia a su amistad fu
tura. De hecho, los versos 507-512 tienen aspecto de prolon
gacin hasta el presente, elemento que en la estructura de los
Himnos Homricos se emplea habitualmente para conectar la
seccin media con la conclusin (cfr. Janko 1981, 14-15); es
decir, esperaramos que tras el verso 512 nos encontrramos
con la conclusin que se retarda hasta la lnea 579. Ante el
problem a que plantea esta seccin del Himno a Hermes se
han propuesto distintas hiptesis, que pueden reducirse a los
dos tipos tradicionales dentro de los estudios homricos: a la
visin unitaria del texto se ha opuesto la visin analtica de
quienes entienden que el Himno a Hermes que nosotros con
servamos es resultado de la agregacin de elementos dispa
res35. Desde una ptica unitaria, Clay (1989, 144) propone
que el quiebro que se introduce en la narracin en el v. 513
debe explicarse simplemente como resultado de una transpo
sicin de versos: en opinin de esta autora, los w . 507-512

34 Tenemos constancia de que, actualmente, A. Vergados prepara com o te


sis un comentario al h.Merc. en la Universidad de Virginia, bajo la direccin
d e j. S. Clay.
35 Para el conjunto del Himno a Hermes proponen una visin unitaria, entre
otros, Radermacher (1931); Allen-Halliday-Sikes (1936); Cssola (1975); Janko
(1982). Ahora bien, algunos de estos crticos (Radermacher 1931, 161-76; C s
sola 1975, 172-3) dudan de la autenticidad de los w . 513-78. U n trabajo clsi
co de corte analtico es Robert (1906); Bernab (1978, 137-9) sintetiza y criti
ca sus argumentos.

[1 7 4 ]
deban de hallarse en origen entre las que ahora son las l
neas 575 y 576; por tanto, habran formado parte en origen de
la prolongacin hasta el presente que ahora leemos en las
lneas 574-578, justo antes de la conclusin (w. 579-580). La hi
ptesis de Clay, aun siendo original y atractiva, no acaba de
explicar de forma convincente cmo pudo producirse la trans
posicin de estos versos (cfr. Clay 1989, 144, n. 152).
Otro problema que tradicionalmente ha desconcertado a
la crtica, incluso a quienes aceptan la unidad de composicin
del Himno, es la unidad narrativa del texto: cul es realmen
te su tema? Cabe decir, de forma intencionalmente vaga,
un da en la vida de Hermes?36. Es esta impresin de falta
de unidad resultado de una tcnica narrativa deficiente? En
las Notas Previas del Himno a Demter y del Himno a Apolo ya
hemos comentado que la forma en que narraban oralmente
los rapsodas de los Himnos puede contrastar con las expecta
tivas que poseemos nosotros, quienes leemos estos textos a
ms de dos mil quinientos aos de distancia; entre los Him
nos Homricos y nuestra poca median veinticinco siglos de
experiencia en la composicin de narrativa. Por ello puede
no ser correcto extraer conclusiones sobre la calidad del tex
to a partir de las impresiones que nos provoca una forma di
ferente de narrar. Con todo, no podem os dejar de comentar
algunos aspectos de la narracin del Himno a Hermes que
pueden provocar en nosotros sensacin de extraamiento.
Nos referiremos a sus aparentes contradicciones; en la aclara
cin de stas seguimos bsicamente lo que comenta Cssola
(1975, 171-3)37.

La exposicin de este autor seala en primer lugar (para


rebatir despus el argumento) que la morada de la nin
fa Maya, donde Hermes nace, es en unos lugares del
texto una gruta oscura (cfr. w . 6 ,172,229,234, 359); en
cambio, en otros pasajes se habla de ella como de una
mansin lujosa, cuyas despensas estn llenas de nctar y

36 Allen-Halliday-Sikes (1936, 268). En este comentario se lee tambin: bus


car un tema nico que d unidad al Himno es un errop> (ibd.).
37 Cfr. tambin Bernab (1978, 137-40).

[1 75 ]
ambrosa (w. 60-61,246-251). Segn Cassola (1975,171),
la contradiccin es slo aparente: no hemos de olvi
dar que, aunque Maya viva en una gruta umbra, es dio
sa (como recuerda el narrador en v. 154) y, como tal, le
corresponde tener a su disposicin todas las riquezas
que encuentra A polo al explorar la vasta morada
(w . 246-251); otra cuestin es que su hijo Hermes, al
comparar su status con el de su hermano Apolo, lo en
cuentre deficiente (cfr. w . 167-181).
Tambin se ha sealado como contradictorio el hecho
de que Hermes, que carne deseaba (v. 64), no llegue a
comer la de las vacas tras sacrificarlas junto al Alfeo
(w. 132-133; cfr. Cassola, ibci). Cabra argumentar que lo
verdaderamente contradictorio es que se nos hable de
que el olor de la carne asada tortura al dios (w. 130-132)
y, a rengln seguido, se diga que Hermes no logr ven
cer su resistencia a comer la carne. Probablemente la ex
plicacin ms interesante de este pasaje sea la que ofrece
Clay (1989, 122-123), quien comenta que es en este m o
mento, al darse cuenta de que (por mucho que lo dese)
no puede ingerir el alimento de los humanos, cuando
Hermes toma conciencia de su carcter inmortal38.
Tambin se ha considerado contradictoria una referen
cia del texto a la posicin que ocupa la luna en el cielo.
Si Hermes ha nacido el cuarto da del mes (v. 19), la
luna no debera aparecer poco antes del alba (w. 98-99);
efectivamente, ese orto no es posible si la accin del
himno se desarrolla en el quinto da del mes lunar (Cas
sola 1975,171-172). Con todo, es evidente que si le exi
gimos coherencia absoluta al rapsoda en estos detalles
corremos el peligro de caer en el vicio hiperrealista39.
M s desconcertante puede parecer a primera vista la es
tructura temporal del Himno, que en una de sus prime

38 Cfr. el verso 154, que introduce las palabras de M aya a Hermes cuarido
ste regresa a la cueva (despus del episodio de las vacas): A su madre, que era
diosa, aun siendo dios no la enga.
39 Bernab (1978, 138) recuerda que el poema no es un tratado de astro
noma, sino una narracin maravillosa.

[17 6 ]
ras porciones se desarrolla en el transcurso de una no
che que no quiere terminar (w. 68-184). Primeramente
(w. 97-98), dentro del relato del robo de las vacas, se nos
dice que la noche tocaba a su fin / en su mayor parte,
expresin que ha de entenderse en el sentido de que ya
haban pasado dos de sus tercios (Cssola 1975, 172).
Luego se nos dir que Hermes se dedic a realizar el sa
crificio de las vacas pannycbios, durante toda la noche
(v. 141); en este caso concreto, la contradiccin con el
relato anterior desaparece si entendemos el adjetivo
como durante todo lo que quedaba de noche. Tam
bin sorprende que, cuando Hermes regresa a la morada
de su madre, el narrador nos informe de que llega de
madrugada (v. 143) y que, no obstante, su madre le re
proche que vuelva a estas horas de la noche (v. 155);
pero probablemente el pasaje no encierra una contradic
cin sino el primer testimonio de la preocupacin (y
exageracin) de una madre por las salidas nocturnas de
un hijo.
En cambio, cuando Apolo y Hermes empiezan a com
partir protagonismo, lo que parece que no quiere termi
nar nunca es la aurora. En los versos 184-186 Apolo lle
ga con la aurora a Onquesto en busca de sus vacas. Des
pus de la entrevista con el anciano que trabaja en la
via, el viaje a Cilene, el enfrentamiento con Hermes y
el viaje conjunto a presencia de Zeus, nos encontramos,
en el v. 326, con que seguimos disfrutando de la misma
aurora interminable. Entendemos que ni al rapsoda ni
a su auditorio deba de desconcertarles que los dioses
puedan moverse a una velocidad muy superior a la de
los humanos, de tal forma que pueden cumplir un buen
nmero de acciones antes de que la aurora llegue a su fin.
D manera anloga, al principio del Himno, el pequeo
Hermes recorre un largo camino de ida y vuelta con las
vacas en el espacio de unas pocas horas. Aunque en oca
siones se ha hablado de narracin precipitada40, quiz la

40 Segun West (2003, 12), el h.Merc. tiene no command o f the even tem
po appropriate to epic storytelling.

[177 ]
cuestin sea que esa precipitacin es precisamente un
ndice del ritmo vertiginoso con que se mueve el dios
Hermes.

N os interesa subrayar tambin dos aspectos de la caracteri


zacin de Hermes en este texto. De una parte, el tono burln
del dios, que acaba por impregnar todo el Himno. Hasta tal
punto, que es un lugar comn considerar el Himno a Hermes
como un texto cmico, que ha de ser relacionado con el rela
to humorstico de Dem doco sobre los amores de Ares y
Afrodita (Od. V III267-366); West (2003, 12) llega a decir: O f
all the earlier Greek hexameter poems, it [el Himno a Hermes]
is without doubt the m ost amusing41. Intentaremos introdu
cirnos en este aspecto del texto que vamos a leer a travs del
comentario de dos muestras del humor del poema: una se ha
lla en labios del narrador y la otra en boca de Hermes. Al
tiempo queremos reafirmarnos en la opinin de que la inten
cin ltima del Himno a Hermes es una intencin seria: esta
blecer los campos de accin del dios y describir a travs de la
narracin el sitio que le corresponde en el panten olmpico.

Contra todo lo esperable en el contexto de las epopeyas


homricas (cfr. Radermacher 1931, 130-131), el narra
dor del Himno no duda en recurrir a la escatologa
como vena de humor. Cuando en el verso 293 Aplo
coge en brazos al pequeo dios para llevarlo ante Zeus,
Hermes, nio recin nacido, lanza una ventosidad con
toda la intencin (v. 294). A pesar del intento de Her
mes de enmascarar la ventosidad con n estornudo,
Apolo no deja de notar lo ocurrido y deposita al infan
te en el suelo para que contine el camino a pie.
En otras ocasiones no es el narrador quien introduce
elementos de humor sino el propio Hermes dentro de

41 El carcter cmico del texto implicaba, en opinin de muchos crticos de


tiempos anteriores, que deba de tener una raigambre fuertemente popular
(cfr. Radermacher 1931, 6-14). Sobre Hermes com o divinidad popular, cfr.
Nilsson (19552, 501-3).

[178 ]
sus intervenciones en estilo directo42. Podemos poner
como ejemplo la forma en que se dirige a Zeus en el dis
curso que pronuncia en la escena del juicio (w. 366-386).
Desconcierta que le diga: Creme, que tambin de ser
mi padre querido te ufanas. Primero, porque lo habi
tual en la pica es que los hijos se ufanen de los padres
y no a la inversa43. En segundo lugar, las palabras de
Hermes (dictadas por su deseo de competir con Apolo)
son tanto ms hilarantes por cuanto quien las pronun
cia es un nio que naci la vspera. En cualquier caso,
si la intencin de Hermes era caerle en gracia a Zeus, pa
rece que lo logra dado que, como dice el texto, Zeus
mucho se ri viendo al taimado nio (v. 389).

El Hermes del Himno no es slo un espritu burln. Com o


ya indicamos antes a propsito de una hiptesis de Grge-
manns (1976), es tambin un hbil orador, que no duda en
emplear sus destrezas retricas para embaucar o al menos in
tentarlo. Cuando se analizan algunas de las intervenciones
del dios, se entiende que el crtico citado pudiera pensar que
la Sofistica haba dejado su impronta en el Himno a Hermes.
Sin querer entrar a discutir la hiptesis de este crtico ni sus
implicaciones para la cronologa del poema (cfr. supra), pode
mos recordar que quiz el mejor ejemplo de la tcnica retri
ca de Hermes es el discurso que pronuncia ante Zeus en el
episodio del juicio (cfr. w . 366-386). Adelantando cuestiones
que aparecern en las notas a la traduccin, se pueden sealar
algunos aspectos que demuestran la labia del dios. Hermes
empieza su defensa con un ataque, convirtiendo al deman
dante (Apolo) en demandado por la forma en que entr en su
casa y se comport con un nio recin nacido (w. 370-376).
A continuacin (w. 379-380) dice dos verdades que en reali
dad son dos mentiras: que no llev las vacas a su casa (las lle
v junto al Alfeo) y que no traspas el umbral de la gruta (en

n Cfr. tambin n. a v. 473.


41 El nico que, en la Odisea, se expresa en los trminos de Hermes es el c
clope (IX 519 y 529), cuya insensatez no necesita ser subrayada.

[1 7 9 ]
tr por el ojo de la cerradura). El cinismo le lleva a invocar al
Sol (v. 381), parece que como testigo: pero, si as fuera, sera
un testigo intil, pues, como muy bien sabe Hermes, todas
sus acciones las ejecut de noche. Hermes terminar sus pala
bras sin haber dicho ante Zeus en ningn momento si rob o
no las vacas; todo concluye con apelaciones a la supuesta opi
nin favorable de su padre (w. 382-383) y con la referencia a
un juramento vaco de contenido que no se llega a pronun
ciar (v. 383; cfr. Radermacher 1931, 141).

[i 8o]
HIMNO IV

A H ER M ES

A Hermes canta, Musa, de Zeus y de Maya hijo,


de Cilene soberano y de Arcadia rica en rebaos44,
mensajero de los inmortales, raudo, al que dio a luz Maya,
la ninfa45 de hermosas trenzas, a Zeus en amor unida,
veneranda; de los bienaventurados dioses rehua el trato 5
y en una gruta umbra habitaba, donde el Cronin
con la ninfa de hermosas trenzas se una al amparo de
la noche46,
mientras el dulce sueo dominaba a Hera de blancos
brazos:

,l En el monte Cilene se encuentra la m orada de Maya, madre de Hermes;


por ello el dios puede recibir el gentilicio cilenio (aqu, por primera vez, en
v. 304). Por otra parte, Cilene se halla en Arcadia; a esta regin no vuelve a
aludirse en este him no (dentro del corpus, siempre en relacin con Hermes,
vuelve a aparecer en H. Hom. XVIII 2 y XIX 30).
45 Maya es la primera ninfa que aparece en el corpus; al grupo se le atribu
ye tambin un papel destacado en el h. Ven. (256-73). Las integrantes de esta
colectividad mtica son genios de la naturaleza, muy prximos a Hermes, Pan
o rtemis; sus correlatos masculinos son los stiros y silenos (cfr. n. a h. Ven. 262).
En ocasiones existen vacilaciones a la hora de reconocer su carcter divino e
inmortal; pero, cuando menos, son concebidas como de vida prolongada, co
nectada a veces (de m odo eminente en el caso de las Hamadrades) con la vida
de un rbol (h. Ven., loe. cit.).
46 La frmula nykts amolgi, que traducimos como al amparo de la noche,
ha recibido diversas interpretaciones (cfr. la sntesis y discusin de Gil 1984);
el DGE traduce la expresin com o en plena noche, en la oscuridad de la
noche.

[i8i]
oculto quedaba ante los inmortales dioses y los
mortales hombres.
Mas cuando del gran Zeus el plan a cumplirse iba, 10
a sta ya la dcima luna en el cielo la aguardaba47,
a la luz lo sac Zeus y hechos notables ocurrieron:
que entonces pari a un hijo rico en ardides, de sutil
ingenio,
saqueador, ladrn de vacas, inspirador de sueos,
viga de la noche, centinela de las puertas, que presto 15
iba a cumplir gloriosas obras entre los inmortales dioses.
A la aurora haba nacido, a medio da tocaba la ctara
y por la tarde las vacas rob de Apolo que hiere de lejos,
el cuarto da del mes48, el da en que lo dio a luz la
augusta Maya.
Este, as que salt del inmortal vientre de su madre, 20
poco tiempo se qued postrado en su sagrada cuna49,
sino que, puesto en pie, buscaba las vacas de Apolo,
el umbral traspasando de su elevada gruta.
All, una tortuga descubriendo, concibi una inmensa
dicha.
Hermes fue, s, quien primero hizo cantora a una tortuga, 25
la que le sali al paso a la puerta de su morada50; (
se alimentaba delante de su casa con florida hierba
y entre bamboleos sus patitas mova. El raudo hijo de
Zeus
vindola ri y al instante dijo estas aladas palabras:
Un augurio muy favorable tengo ya, no lo rechazo51. 30

47 Haciendo un cmputo inclusivo, el himno indica que la dcima luna o


mes es el m om ento del parto de Hermes.
48 La localizacin del nacimiento en el da cuarto del mes no es casual. Ese
da estaba dedicado de manera especial al dios; adems, sabemos (cfr. n. a v. 56)
que en esa jom ada se celebraban banquetes en honor a Hermes.
49 En este lugar, com o en otros pasajes del himno, puede reconocerse un
paralelismo entre Hermes y quien ser su rival, Apolo (cfr. lo que se dice so
bre los primeros m omentos de la vida de ste en h.Ap. 127 ss.).
50 El h.Merc. presenta a Hermes en diversos lugares com o introductor de ac
tividades especficas (cfr. N ota Previa). En esta primera ocasin Hermes apare
ce com o inventor de la lira o ctara.
51 Cssola (1975, 518) recuerda la importancia concedida por los griegos a
la primera persona con que uno se encuentra al salir de casa, sea como signo
Salud t, la de aspecto amable, que el coro acompaas,
amiga del banquete,
que en buena hora te has presentado; de dnde vienes,
precioso juguete?
Variopinta concha llevas, quelonio que en los montes
habitas.
Mas te coger y te llevar a casa: de algo me servirs
y no dejar de honrarte (pero t a m primero me hars
un favor). 35
En casa es mejor estar, que es peligroso lo de fuera.
S, sers defensa contra el pernicioso encantamiento
mientras vivas, y si murieras, entonces de forma muy
hermosa cantaras.
As dijo; y tras levantarla con ambas manos
se retir dentro de la casa, con su encantador juguete. 40
All, pinchndola con un cuchillo de hierro gris,
la pulpa extrajo de la montaraz tortuga.
Y como cuando un veloz pensamiento el pecho cruza
de un hombre al que asedian mltiples preocupaciones,
o como cuando bullen saltando de sus ojos chispas, 45
as a un tiempo palabras y obras tramaba el glorioso
Hermes52.
Le clav, tras cortarlos segn medida, tallos de junco,
traspasndole la espalda, a travs del dorso de la tortuga.
A uno y otro lado la piel tenda de una vaca con la maa
que le es propia,
los brazos le endos y encima un puente les ajust a
ambos; 50
siete armoniosas tripas de ovejas estir.
Y una vez que le hubo dado forma, sosteniendo su
encantador juguete

de fortuna o de lo contrario; as lo atestigua p. ej. Aristfanes en Ranas 196.


Ms an, Pausanias (VII 22, 3-4) indica que, en el orculo que Hermes tena
en Faras, la respuesta a la consulta se obtena interpretando las primeras pala
bras que uno oa a la salida del templo.
52 Los w . 43-6 incluyen el primero de los seis smiles extensos que contie
ne este him no (cfr. adems w . 54-6, 66-7, 85-6, 237-9, 348-9), todos referidos
a Hermes. Es peculiar en el smil de los w . 43-6 su carcter doble, que ha lle
vado a algunos (Clay 1989, 107) a proponer correcciones textuales.

[1 8 3 ]
con el plectro lo probaba, cuerda a cuerda, y ste, al toque
de su mano,
con fuerza reson; el dios lo acompaaba con su
hermoso canto,
sobre la marcha improvisando, al igual que los jvenes 55
gallardos en las fiestas con pullas se motejan53.
De Zeus Crnida y Maya de hermosas sandalias cantaba54,
cmo un tiempo trato mantenan en amorosa unin,
su propio linaje afamado proclamando.
A las sirvientas celebraba y las ilustres moradas55 de la
ninfa, 60
y trpodes y calderos que en abundancia la casa tena.
As pues, mientras esto cantaba, otras cosas en su pecho
tramaba.
Y a aqulla la llev y la dej en su sagrada cuna,
la ctara cncava. M as l, que carne deseaba,
salt, buscando una atalaya, fuera de la perfumada
estancia, 65
meditando un engao osado en su pecho, del tipo
que los hombres
que son ladrones maquinan a la hora de la negra noche56.
El Sol ya se haba hundido bajo tierra, en el Ocano,
con sus caballos y su carro57. Mientras, Hermes

53 Parece haber aqu una alusin especfica a los banquetes celebrados en


honor a Hermes el cuarto da del mes (cfr. v. 19 y el testimonio literario de
Aristfanes, Pluto 1126). C om o en tantas otras celebraciones simposiales, el in
tercambio de bromas improvisadas (en forma mtrica) deba de ser habitual
en ellos.
54 El motivo del canto dentro del canto se repite en diversos lugares del cor-
pus. El him no del segundo nivel se refiere al nacimiento del dios al que se de
dica el him no principal, fuera de aqu, en H. Hom. XIX 27-47 y XXVII 19-20.
Lo peculiar de este caso es que, en l, el propio dios interesado (Hermes) es
quien canta sobre su origen.
55 Recurdese que, en el v. 6, el narrador primario haba presentado la m o
rada de la ninfa com o una gruta umbra. Cfr. N ota Previa.
56 La comparacin de Hermes con los ladrones guarda relacin con el he
cho de que Hermes, en cuanto dios de los caminos, era considerado tambin
dios de los ladrones (cfr. v. 14 y Nota Previa). Cfr. el tratamiento humorstico
de la cuestin que hace Luciano (Dilogos de los dioses XI).
57 La imagen del Sol acompaado de sus caballos ya nos es conocida por
h. Cer. 62 ss.; aqu se aade la referencia al carro y su viaje. La concepcin grie

[184]
llegaba a la carrera hasta las umbras montaas de Pieria58, 70
donde de los dioses bienaventurados las vacas divinas su
establo tenan,
alimentndose en praderas impolutas, maravillosas.
Del rebao entonces el hijo de Maya, el Argifonte de
aguda mirada,
cincuenta vacas mugidoras separaba.
De manera inslita las guiaba por arenoso terreno, 75
a las huellas dando la vuelta, que de sus engaosas maas
no se olvidaba,
y volva del contrario los cascos, a los de delante detrs
y a los de detrs delante: l, por su parte, el camino al
contrario haca59.
Al instante, para ir sobre las improductivas arenas, con
mallas unas sandalias
nunca vistas ni imaginadas trenzaba, prodigiosa obra, 80
entremezclando tamariscos y ramas de mirto.
Entonces, ligando de stos una brazada de ramos bien
floridos,
firmemente, baj los pies se los at (livianas sandalias),
con todo su follaje, que el glorioso Argifonte
arranc por camuflar su viaje desde Pieria: 85
como el que se apresuraba para un largo camino y
segn su ingenio obra.

ga supona que el Sol realizaba todos los das el viaje de Oriente a Occidente
en su carro; de noche haca el viaje en sentido inverso, transportado en un le
cho (cfr., p. ej., Mimnermo, fr. 12 West). En castellano, cfr. la exposicin que
hace del mito Bernab (1978, 29-30).
58 Pieria se encuentra en Tesalia, al pie del m onte O lim po, lo cual explica
que sea el lugar ideal para que pasten unas vacas que son propiedad de todos
los dioses (en otros pasajes del h.Merc. se dir que pertenecen en particular a
Apolo).
59 Hermes hace caminar las vacas hacia atrs; de esta manera, las huellas im
presas en la arena confunden sobre el sentido en que caminan realmente las
vacas. El dios, por su parte, marcha de frente y enfrentado a los animales;
para ocultar su naturaleza de infante Hermes idea adems la estratagema que
se expone a continuacin (cfr. w . 79-86). La prueba del xito de estas arti
maas se halla en las palabras que pronuncia Apolo a la vista de las huellas
(w . 219-26).

[ I 8 S]
A ste un viejo60 lo vio mientras trabajaba en su
floreciente via,
cuando recorra la llanura por Onquesto61 de mullida
hierba;
a ste el primero se dirigi de Maya m uy ilustre el hijo:
Oh anciano, que en tus plantas cavas doblado de
hombros, 90
a fe que mucho vino sacars cuando todas stas den su
fruto.
Habiendo visto, haz como que no has visto, y,
habiendo odo, hazte el sordo
y cllate, que no has recibido ningn dao en lo tuyo.
Tras decir tal, al grupo urga de las vacas de poderosa
testuz.
Muchas montaas umbras y valles fragorosos 95
y llanuras floridas cruz el glorioso Hermes.
Su oscura ayudante, la divina noche, tocaba a su fin
en su mayor parte y presto llegaba el alba laboriosa:
acababa de subir a su atalaya la divina Luna,
de Palante hija, el soberano, que medita planes altivos62, 100
cuando hasta el ro Alfeo63 el valeroso hijo de Zeus
gui las vacas de amplia frente, las vacas de Febo Apolo.
En todo su vigor llegaban al establo de alto techo

60 El viejo es la nica figura humana que aparece en todo el himno. En


O vidio (Met. I I 676-706) este anciano annimo recibe el nombre de Bato; por
su deslealtad se transformar en roca de slice. La mism a historia en Antonino
Liberal 23.
61 Recurdese el excurso sobre Onquesto en h.Ap. 229-38.
62 El b.Merc. propone com o padre de la Luna a Palante, aunque en Teog.
(cfr. 371-2) Sol, Luna y Aurora nacen de la unin entre Tea e Hiperin (cfr. una
situacin similar en H. Hom. XXXI 6-7). De otra parte, Cssola (1975, 524) ob
serva que el calificar com o de altivos pensamientos a Palante es coherente
con la imagen del personaje que nos transmite H esodo (Teog. 383-8): esposo
de Estige, ser padre de Zlos, Rivalidad, de Nike, Victoria, de Krtos,
Fuerza, y de Be, Violencia. Si en el h.Merc. se nos informa sobre la ascen
dencia de la Luna, el H. Hom. XXXII (w . 14-6) nos dir que la diosa, unida a
Zeus, tuvo por hija a Panda.
63 El Alfeo (al cual ya se haba aludido de pasada en h.Bac., fr. 1,4, y h.Ap. 423)
es el ro principal del Peloponeso (cfr. v. 139): Hermes ha sido capaz de llevar
el rebao hasta all desde Tesalia en tan slo unas pocas horas.

[i 8 6]
y a los abrevaderos, frente a un soberbio prado.
All, una vez que de pasto bien alimentara a las vacas
mugidoras 105
y a stas las hubiera arreado dentro del establo, a todas
en grupo,
trbol rumiando y juncia cubierta de roco,
reuni mucha lea y el fuego se aplic a inventar.
Tom un soberbio ramo de laurel y lo frot con otro
de granado,
apretndolo con fuerza entre las manos: se ergua una
clida vaharada; 110
Hermes fue el primero que invent el fuego y cmo
hacerlo64.
Y, muchos palos secos recogiendo, en subterrneo
agujero
apiados los deposit, abundantes; brillaba la llama
a lo lejos lanzando un chorro de fuego que con poder
abrasa.
Mientras el fuego alimentaba la fuerza del glorioso
Hefesto, 115
entre tanto a las vacas de retorcidos cuernos65, mugidoras,
sacaba fuera,
a dos, cerca del fuego: es que una fuerza enorme tena.
A ambas de un golpe en el lomo, jadeando, derrib en
tierra;
e, inclinndose, las haca rodar, tras atravesarles la mdula,
y, haciendo que a un trabajo otro siguiese, cortaba las
carnes ricas en grasa. 120

64 Hermes vuelve a aparecer en su papel de prtos beurets, primer inventor


de una actividad especfica (cfr. n. a v. 26), en este caso el fuego. El papel de
inventor del fuego lo disputa Hermes con Prometeo, quien propiamente es su
introductor en este m undo, adonde lo trae tras habrselo robado a Zeus (cfr.,
p. ej., H esodo, Teog. 565-7), o bien a Atena y H efesto (cfr. Platn, Protd-
goras 321 c 7 ss.).
65 Las vacas de retorcidos cuernos (v. 116; cfr. v. 192) sern llamadas des
pus de recta cornamenta (v. 220). Esta contradiccin se ha explicado en
funcin del carcter formular de las expresiones: segn el Oralismo m s clsi
co, estas frmulas se eligen por su adecuacin al contexto mtrico, no por su
significado. Cfr. las correcciones a este punto de vista que propone (tambin
desde el Oralismo) Fernndez Delgado (1998). .

ti 87]
Asaba, trinchados con broquetas de madera,
a la vez las carnes y los lomos preciados y la negra sangre
recogida en las tripas; el resto all yaca sobre el suelo.
Las pieles las extendi en una abrupta roca,
donde an ahora, despus de tanto tiempo, se hallan66: 125
mucho tiempo, incalculable, ha pasado desde esto.
Mas luego
Hermes de joviales pensamientos apart su pinge
trabajo
sobre una lisa laja y separ doce partes
sacadas a suertes: perfectos honores rindi a cada una67.
Entonces el rito de las carnes encandil al glorioso
Hermes: 130
pues el olor le torturaba, aun siendo inmortal,
olor placentero; mas ni as se convenca su nimo
valeroso
aunque mucho deseaba hacerlas pasar por su sacra
garganta68.
Mas lo uno lo dej en el establo de alto techo,
grasa y carne en abundancia, y a lo alto presto lo alzaba, 135
trofeo del reciente hurto. Y a continuacin, un montn
de lea seca levantando,

66 La cuestin discutida en relacin con este verso es si nos hallamos ante


la explicacin de un aspecto del paisaje de la zona (un ation). U n crtico del
primer tercio del siglo xix (K. O. Miiller) vio en este verso una alusin a una
roca de Pilos con aspecto de dos pieles extendidas. Tom am os la teora de Cs-
sola (1975, 526), quien expone los m otivos para rechazar esta hiptesis. Cfr.
adems Radermacher (1931, 190-1); West (2003, 14).
67 Segn la crtica, los versos 126-9 vuelven a presentar a Hermes com o in
troductor de una actividad especfica, en este caso de los sacrificios a los dioses.
Ms an, la divisin de la carne en doce partes parece una primera referencia a
un panten olmpico organizado en tom o a doce figuras divinas principales.
Esta es la interpretacin recogida en los comentarios de Allen-Halliday-Sikes
(1936, 305-6) o Cssola (1975, 526). M s escptico es Radermacher (1931, 98-9).
Por su parte, Clay (1989, 121-3) destaca que lo que celebra Hermes no es pro
piamente un sacrificio: para reivindicar su condicin divina, prepara un ban
quete entre iguales al que espera que acudan los dioses; slo que, a esta altura
de la historia, Hermes ignora que las divinidades no com en carne.
68 Hermes (cfr. w . 64 ss.) emprendi la bsqueda de las vacas porque de
seaba su carne. Pero cfr. lo que se apunta en la nota anterior sobre la carne y
la alimentacin de los dioses.

[188]
enteras las patas, enteras las cabezas, entregaba a las llamas
del fuego.
Y una vez que con todo, segn lo debido, cumpli la
divinidad,
las sandalias arroj al Alfeo de profundos remolinos,
los rescoldos apag y la negra ceniza esparci. 140
As pas el resto de la noche; la hermosa luz de la Luna
en lo alto le iluminaba.
Presto luego lleg de Cilene a las divinas cumbres,
de madrugada, y nadie en el largo camino le sali al
encuentro,
ni de los dioses bienaventurados ni de los mortales
hombres,
y tampoco los perros aullaron. De Zeus el hijo, el raudo
Hermes, 145
de travs por la cerradura de la sala pas69,
a una brisa otoal semejante, cual la niebla.
En lnea recta lleg al rico santuario de la grata,
avanzando quedo con sus pies; pues no haca ruido,
segn sucede sobre el suelo.
Con premura hacia su cuna se encaminaba el glorioso
Hermes; 150
yaca envuelto en el paal hasta los hombros, cual un
nio
pequeo, entre sus palmitas jugueteando con la tela que
le tapaba las rodillas:
la tortuga adorable a mano izquierda tena.
A su madre, que era diosa, aun siendo dios no la enga,
que le dirigi estas palabras:
<Qu, ladino, de dnde a estas horas de la noche 155
vienes t, de indecencia revestido? Ahora pienso
que, de cierto, pronto con duras cadenas en torno al
pecho,
obligado por el hijo de Leto, cruzars estas puertas;
y no creo que, arramblando, vayas en el futuro a ser
ladrn por los valles.

69 Hermes, dios de los lmites, manifiesta una facilidad especial para tras
pasarlos. Cfr. N ota Previa.

[1 8 9 ]
Quita de aqu! Tu padre engendr contigo una gran
desazn 160
para los mortales hombres y los inmortales dioses.
A sta Hermes replicaba con palabras marrulleras:
Madre ma, por qu de esta forma me metes miedo
como a un nio
pequeo, que muy pocas maldades en su pecho conoce,
y asustadizo teme la regaina de su madre? 165
Yo, por mi parte, me entregar a un arte, el mejor,
cuidando como un pastor de ti y de m por siempre.
Y no nos conformaremos
con ser t y yo los nicos entre los dioses inmortales
que en este lugar se quedan sin recibir ni ofrendas ni
splicas.
Mejor es tener por todos los das con los inmortales
trato, 170
siendo rico, opulento, de semilleros repleto, mejor
que estar sentado
en casa, en esta gruta oscura. Y, en cuanto a mis
prerrogativas,
tambin yo disfrutar del mismo rito que Apolo.
Y s no me lo concede mi padre, de cierto que yo
intentar (pues puedo) de ladrones ser caudillo. 175
Y si me sigue la pista de Leto el muy ilustre hijo,
con otra cosa an mayor creo que tropezar. <
Pues ir a Pito para hacer un butrn en su gran morada;
de all en abundancia sus trpodes preciados, los calderos
y el oro saquear: en abundancia me llevar el refulgente
hierro 180
y los muchos vestidos; y t lo vers, si es que quieres.
As stos intercambiaban palabras,
el hijo de Zeus que lleva la gida70 y la venerable Maya.

70 El epteto aiglochos (que lleva la gida) hace alusin al escudo de Zeus,


arma defensiva elaborada por Hefesto. La etimologa del nombre aigs, gi
da, no es segura, pues es dudosa la conexin con aix, cabra, conexin san
cionada en poca posthomrica, cuando se concibi la gida como un escudo
fabricado con la piel de este animal (cfr. Chantraine 1983-842, 30). Zeus pres
ta ocasionalmente la gida a su hija Atena, de tal manera que este escudo se
convierte en atributo tpico de la diosa en la iconografa (cfr. Demargne 1984).

[190]
Aurora maanera, la luz a los mortales trayendo,
se alzaba del ocano de profundas corrientes. Apolo,
por su parte, 185
a Onquesto llegaba, encaminndose al adorable soto
sacrosanto del rugidor, el que la tierra recorre71; all al
bicho72
del viejo encontr, mientras trabajaba a un lado del
camino en la tapia de su via.
A ste el primero le habl de Leto el muy ilustre hijo:
Oh anciano, que zarzas arrancas en Onquesto
herbosa!, 190
mis reses buscando desde Pieria aqu llego;
todas son hembras, todas son de cuernos retorcidos,
las de mi rebao. El toro pastaba apartado del resto,
negro; los fieros perros por detrs le seguan,
los cuatro, cual varones que siguen un mismo plan.
Estos all se quedaron, 195
los perros y el toro, lo cual causa gran asombro73;
ellas se fueron, al poco que el sol se puso,
de la mullida pradera, del agradable pasto.
Esto dime, anciano que ha tiempo naciste, si es
que has visto
a algn hombre que con estas vacas hiciese el camino. 200
A ste el anciano le dijo, respondindole con sus
palabras:
Oh amigo!, cosa dura es decir todo cuanto uno
con sus ojos ve, que muchos caminantes hacen el
camino:
los unos marchan anhelando muchas maldades, los
otros

71 Posidn. Gaiochos puede ser diferentemente traducido segn cul se en


tienda que es la forma verbal a la que se asocia el segundo trmino del com
puesto: cho (tener, dominap>) o bien ocho (recorrer, viajar pop>). En el pri
mer caso el epteto se traduce com o seor de la tierra; la segunda posibilidad
lleva a traducirlo com o el que la tierra recorre (esto es, el que camina por de
bajo de la tierra en forma de comentes subterrneas de agua).
72 El bicho del viejo (la m ala bestia del viejo) traduce kndalon, que ya
en Od. (XVII 317) o Teog. (582) designa cualquier criatura salvaje.
73 Sobre la habilidad de Hermes para esquivar los perros, cr. N ota Previa.

[1 9 *]
buenas empresas; difcil es distinguir a cada uno. 205
Mas yo durante todo el da, hasta la puesta del sol,
estuve cavando en torno a la colina de mi via, tierra
de vino.
Buen amigo, a un nio creo (de cierto no lo s) que vi,
a un nio que a unas vacas de hermosa cornamenta
acompaaba,
un infante. Tena un cayado y marchaba por uno
y otro lado74, 210
hacia atrs las guiaba; ellas sus cabezas las dirigan
hacia l.
Dijo el anciano75; l ms aprisa el camino haca
tras or lo dicho.
Un ave vio, de amplias alas, y al punto supo76
que ladrn haba nacido un hijo de Zeus Cronin.
A toda prisa se puso en camino el soberano hijo
de Zeus, Apolo, 215
hacia Pilos divinal77, en busca de sus vacas de ondulante
paso,
con sus amplias espaldas cubiertas de oscura nube.
Las huellas vio el que hiere de lejos y dijo estas palabras:
Ay! De cierto es un gran prodigio esto que veo
con mis ojos:
stas son las huellas de las vacas de recta cornamenta78, 220
pero de vuelta van a la pradera de asfdelos.
Y huellas no son stas ni de varn ni de mujer
ni de lobos grises ni de osos ni de leones:

74 Esto es, siguiendo el paso caracterstico de las vacas; sta es la interpreta


cin de Allen-Halliday-Sikes (1936, 314).
75 Es llamativo (por comparacin, p. ej., con la versin de Ovidio: cfr. n. a
v. 87) que el anciano (que desaparece ahora para siempre de la narracin) no
reciba ningn casgo de Hermes por su deslealtad.
76 Apolo ejercita la om itom ancia e interpreta el vuelo del ave. Sobre la ca
pacidad proftica del dios (otorgada por Zeus) habla el himno en w . 533-49.
77 A tenor de las otras referencias geogrficas del b.Merc. (cfr. v. 101), la Pi
los a que se alude aqu debe de ser la de Trifilia, no la Pilos de Mesenia cono
cida com o patria de Nstor.
78 Sobre el contraste con la expresin de cuernos retorcidos (v. 192), cfr.
n. a v. 116.

[ 192.]
ni de un centauro79 de velloso cuello creo que sean
estas huellas,
las de aquel, sea quien sea, que de esta forma prodigiosa
camina con pies ligeros. 225
Extraordinarias pisadas hay a este lado del camino,
pero ms extraordinarias del otro.
Tras hablar as se apresur el soberano hijo de Zeus,
Apolo,
y de Cilene lleg a la montaa cubierta de bosque,
a la gruta abierta en la roca (de profundas sombras),
donde la ninfa
inmortal dio a luz al hijo de Zeus Cronin. 230
Un aroma placentero por la divinal montaa
se esparca, y muchas ovejas de esbeltas patas pastaban
en la hierba.
All entonces, presuroso, puso su pie en el ptreo umbral
de la gruta oscura en persona Apolo que hiere de lejos.
As pues, cuando vio a ste el hijo de Zeus y de Maya, 235
a Apolo que hiere de lejos, por sus vacas irritado,
se hundi entre sus perfumados paales; como a los
abundantes
rescoldos de los troncos las pavesas de la lea cubren,
as Hermes, al ver al que obra de lejos, intentaba
esfumarse.
En pequeo espacio arrejunt cabeza, manos y pies 240
como un nio recin baado que aguarda el dulce
sueo,
mas estando despierto en realidad; la tortuga bajo la
axila tena.
Los reconoci y no dej de verlos el hijo de Zeus y
Leto,
a la ninfa montaraz, bellsima, y a su querido hijo,

79 Los centauros son criaturas intermedias entre el hom bre y el caballo,


prximos por tanto a los silenos (cfr. n. a h. Ven. 262). En origen eran conce
bidos com o hombres que presentaban, a la altura de la cintura, grupa y dos pa
tas de caballo. Pero en el arcasmo griego debi de divulgarse ya la imagen que
a nosotros nos es familiar, la del centauro com o un caballo con torso y cabe
za de hombre.

U93]
un nio pequeo, de engaosas maas revestido. 245
Tras escudriar todos los rincones de la vasta morada,
tres cmaras abri hacindose con la brillante llave,
cmaras repletas de nctar y de ambrosa adorable;
mucho oro y plata dentro se almacenaba,
muchos purpreos y plateados vestidos de la ninfa, 250
cuales las sagradas moradas de los dioses
bienaventurados dentro encierran.
Entonces, una vez que hubo inspeccionado los rincones
de la vasta morada,
el hijo de Leto con estas palabras habl al glorioso
Hermes:
Oh nio que en la cuna yaces!, dame razn de
mis vacas,
a toda prisa, que pronto t y yo nos enfrentaremos
de muy malas maneras. 255
Que te coger y te arrojar al oscuro Trtaro80,
a la oscuridad malhadada y sin salida; y a ti ni tu
madre
ni tu padre te traern de vuelta a la luz, mas bajo tierra
encontrars tu mal, acaudillando miniaturas de
hombres81.
A ste Hermes replicaba con palabras marrulleras: 260
Hijo de Leto, por qu estas crueles palabras has
dicho?
Y llegas aqu en pos de tus vacas agrestes?
N o las vi, no me enter, a nadie le o nada;
no puedo dar razn, no puedo ganar premio por darla.
Y a un salteador de vacas, a un hombre forzudo, no
me parezco, 265
ni es asunto mo esto. Antes bien, otras cosas son las
que me importan:

80 Cfr. n. a h.Ap. 335. La amenaza de enviar a alguien al Trtaro es un m o


tivo tradicional, segn analiza Harrell (1991).
81 La expresin tiene un sentido incierto. C ssola (1975, 531) comenta al
gunas de las interpretaciones que se han propuesto (acaudillando a ningn
hombre, a nios, a muertos...) y se decanta por la traduccin com o vane
parvenze duomini (vanas apariencias de hombres). Nuestra interpretacin
se aproxima ms a la propuesta por Johnston (2002, 121).

[194 ]
el sueo me importa y la leche de mi madre,
el tener los paales en torno a los hombros y los baos
calientes.
i Que nadie pueda enterarse de dnde esta disputa naci!;
y, en efecto, gran asombro entre los inmortales sera 270
que un nio recin nacido la puerta cruzara
con las vacas agrestes. Esto es lo que, contra toda lgica,
declaras.
Ayer nac, tiernos son mis pies, duro el suelo para caminar
sobre l.
Y si quieres, por la cabeza de mi padre prestar un solemne
juramento:
prometo que ni yo por mi parte soy culpable, 275
y que a ningn otro he visto hurtando tus vacas,
sean las que sean esas vacas: su fama slo de odas
conozco.
As dijo, y a porfa sus ojos centelleaban,
las cejas meneaba mirando hacia un lado y otro,
con fuerza silbaba82 y lo dicho le importaba un bledo. 280
A ste, sonriendo con ternura, se dirigi Apolo que
obra de lejos:
Amigo, embaucador, engaabobos, estoy bien seguro
de que muchas veces, perforando casas bien habitadas,
de noche a ms de un hombre sobre el suelo lo dejars
sentado
mientras t procuras ruina en el hogar sin hacer ruido,
tales cosas dices! 285
A muchos pastores que en el campo moran los afligirs,
en las gargantas del monte, cuando, de carne con ansias,
salgas al encuentro de las manadas de vacas y los rebaos
de ovejas.
Mas, ea, el postrer y ltimo sueo no eches,
de la cuna baja, de la negra noche compaero. 290
Pues s, esto tambin en el futuro entre los inmortales
como premio tendrs:

82 C om o entre nosotros, el silbido era muestra de indiferencia entre los


griegos.

[195 ]
caudillo de ladrones sers llamado por los das todos.
As dijo, y al nio tomando lo llevaba Febo Apolo.
Con toda la intencin entonces el poderoso Argifonte
un presagio lanz, mientras en alto lo sostenan sus
brazos: 295
un temerario servidor del vientre, un insolente
mensajero83.
Con premura despus de ello estornudaba84, pero
aquello Apolo
lo oy, y de sus manos a tierra baj al glorioso Hermes.
Se le sentaba delante, aun con prisa por andar el camino,
de Hermes burlndose; y le dirigi estas palabras: 300
Ten nimo, nio de paales, de Zeus y de Maya
hijo!
Encontrar aun luego a las vacas de poderosa testuz
gracias a estos presagios: t, por tu parte, el camino
me abrirs.
As dijo; l, por su parte, se puso rpidamente en pie,
el cilenio Hermes,
aprisa marchando; sobre una y otra de sus orejas con
las manos tiraba 305
del paal (que en torno a los hombros lo envolva),
y estas palabras dijo:
Adonde me llevas t, el que obra de lejos, el
ms irascible de los dioses todos?
Es que, por las vacas irritado, as me provocas?
Ay de m!, as pereciera la raza de las vacas. Pues,
lo que es yo,
tus vacas no rob ni a otro lo he visto hacer, 310
sean cuales sean esas vacas: su fama slo de odas
conozco.
Dame satisfaccin (y recbela t!) ante Zeus Cronin.
Estos asuntos en todos sus puntos discutan

83 El meteorismo com o presagio aparece en m uy pocos lugares de la litera


tura griega (cfr. Katz 1999, 316). Sobre la escatologa como vena del humor de
Hermes, cfr. N ota Previa.
84 Hermes recurre a lo que los griegos interpretaban com o otro presagio (el
estornudo) para hacer que la ventosidad pase inadvertida.

[196]
Hermes, pastor de ovejas85, y de Leto el ilustre hijo,
disintiendo en su nimo. El uno, cosas ciertas
proclamando, 315
no sin justicia, por causa de las vacas, agarraba
al glorioso Hermes;
y ste, por su lado, con tretas y astutas razones
lo quera engaar, el cilenio al de arco de plata.
He aqu que, aun siendo rico en tretas, a otro rico
en ingenio encontr;
con premura luego por la arena caminaba, 320
por delante, que detrs iba el hijo de Zeus y Leto.
Rpidamente a la cima llegaron del fragante Olimpo,
ante el padre Cronin, de Zeus los bellsimos hijos;
que all a ambos aguardaba la balanza de la justicia.
El rumor de las charlas llenaba el Olimpo nevado
y los inmortales, 325
eternos, se reunan desde la aurora de doradas flores.
Se pararon Hermes y Apolo el de arco de plata
ante las rodillas de Zeus; y a su ilustre hijo le pregunt
Zeus altitonante, y le dirigi estas palabras:
Febo, de dnde traes esta presa adorable, 330
un nio recin nacido con trazas de heraldo?86.
Serio es este negocio que en la junta de los dioses se
presenta.
A ste por su parte habl el soberano que obra de
lejos, Apolo:
Oh padre!, a fe que pronto oirs un discurso
cargado de razn87,

85 El pastoreo ser, en el futuro, otro de los campos de accin del dios (cfr.
Nota Previa).
86 C om o en v. 314, se anticipa una de las funciones que le correspondern
al nuevo dios, en este caso la de heraldo (cfr. N ota Previa y w . 528-32).
87 Apolo referir seguidamente a Zeus los acontecimientos que el pblico
del himno ya conoce a travs del narrador (w . 68 ss.). El procedimiento (re
trospeccin interna) ya es conocido por el h. Cer. (w . 406 ss.). En este caso, lo
interesante no es, com o en el h.Cer., el contraste entre la voz del narrador y la
del personaje (Persfone), sino la comparacin a tres bandas: la narracin pri
maria, el sumario de Apolo (w . 336-64) y la retrospeccin personal que pre
sentar Hermes a continuacin (w . 370-80).

[ l 97 ]
t que te burlas como si yo slo fuera amigo de rapia. 335
A un nio encontr, a ste, un declarado ladrn,
de Cilene en los montes, despus de recorrer gran
trecho.
Es tan burln como yo al menos nunca a otro entre
los dioses he visto
ni entre los hombres, cuantos descuideros hay sobre
la tierra.
Tras robar de la pradera mis vacas, guindolas se
encamin 340
a la hora del crepsculo, junto a la orilla del estruendoso
mar,
directamente hacia Pilos llevndolas; las huellas eran
dobles, prodigiosas,
como para admirarse, y de una preclara divinidad obra.
Y que estas vacas fueron a la pradera de asfdelos,
el polvo oscuro (lleno de huellas orientadas hacia all)
lo indicaba. 345
Este, por su parte, intratable, imposible, ni con los pies
ni con las manos iba por el arenoso suelo;
sino que, otra treta urdiendo, trazaba una senda
tan prodigiosa como si uno sobre rboles tiernos
caminara.
As pues, mientras las segua por el arenoso suelo, 350
con mucha facilidad las huellas todas destacaban entre
el polvo.
Y una vez que del largo camino de arena lleg al final,
invisible se volvi rpidamente la pista de las vacas
y la de l
al marchar sobre duro suelo. Pero a ste lo vio un
mortal varn,
cuando directo hacia Pilos guiaba la raza de las vacas
de amplia frente. 355
Y una vez que a stas en lugar tranquilo las encerr
y dej de hacer malabarismos a un lado y otro del
camino88,

88 Cfr. v. 210 y n. cid oc.

[198]
en su cuna se acostaba, a la negra noche semejante89,
en la gruta oscura, sin luz, y no lo habra descubierto
un guila de aguda mirada; sin cesar con las manos 360
los ojos se frotaba, astucias tramando.
l al instante, sin preocuparse de ms, estas razones
proclamaba90:
No las vi, no me enter, a nadie le o nada,
ni puedo dar razn, ni puedo ganar premio por darla.
Tras hablar as, se sentaba Febo Apolo. 365
Hermes otras razones entre los inmortales dijo,
y se dirigi al Cronin, soberano de los dioses todos:
Padre Zeus!, de cierto yo para ti la verdad proclamar;
que soy de fiar y no s mentir.
Este vino a nuestro hogar buscando sus vacas de
retorcido paso, 370
hoy, recin salido el sol,
sin aportar de los dioses bienaventurados ni testigos
ni quien lo hubiese visto todo91.
Que le diera razn exiga con mucha prepotencia,
y mucho me amenaz con arrojarme al vasto Trtaro,
porque l est en la tierna plenitud de la juventud
jactanciosa, 375
mas yo ayer nac. Esto l mismo tambin lo sabe:
que a un ladrn de vacas, a un hombre forzudo, no
me parezco.
Creme, que tambin de ser mi padre querido te ufanas92,
que a casa no llev las vacas (as de rico fuera!),

89 La expresin debe de proceder de Homero, II. I 47, donde se le aplica a


Apolo en el m om ento en que dirige su furia contra los aqueos. Su extensin
al nio que duerme en la cuna es pardica.
90 Es peculiar la insercin de un segundo nivel de estilo directo dentro de
un parlamento. Los versos son repeticin literal de los pronunciados por Her
mes en 263-4, dentro de otro discurso.
91 La defensa de Hermes se basa en el ataque. En primer lugar reprocha a
Apolo el que se introdujera en su casa sin testigos que apoyaran sus acusacio
nes. Sobre la distincin griega entre el comn de los testigos y los espectado
res de los hechos, cfir. Cssola (1975, 534).
92 Cfr. lo comentado en la N ota Previa sobre el toque humorstico de este
verso.

[l9 9 ]
ni el umbral traspas: esto de verdad lo declaro93. 380
Al Sol94 mucho lo respeto y a las dems divinidades,
y a ti te amo y a ste lo reverencio: sabes tambin t
que no soy culpable. Y un solemne juramento
pronuncio95:
no, por estos engalanados portales de los inmortales.
Algn da yo a ste le har pagar (y ms!) su despiadado
secuestro, 385
aun siendo poderoso; t a los ms jvenes ayuda.
As dijo entre guios96 el cilenio Argifonte,
y el paal sujetaba contra el brazo sin soltarlo.
Zeus mucho se ri viendo al taimado nio
que bien y sabiamente negaba lo de las vacas. 390
A uno y otro orden que con nimo concorde
las buscaran, y que Hermes mensajero97 abriera la marcha
y, renunciando a las maldades de su mente, mostrara el
lugar
donde ocult las vacas de poderosa testuz.
Asinti el Crnida, y caso le haca el ilustre Hermes, 395
que con facilidad convenca la mente de Zeus que lleva
la gida.
Ambos los dos, con premura, de Zeus los bellsimos
hijos,

93 Efectivamente, Hermes no llev a casa las vacas (las condujo junto al Al-
feo: w . 101 ss.) ni traspas el umbral (volvi a entrar en casa por el ojo de la
cerradura: v. 146).
94 Cssola (1975,534) dice que el Sol es una de las divinidades que con ms
frecuencia se invocan en los juramentos. Aun siendo ello cierto, la cuestin ca
pital es que Hermes puede invocar sin remordimientos al Sol porque ha co
metido de noche todas sus fechoras.
95 Lo cual es una nueva falacia, por cuanto de hecho Hermes no pronun
cia ningn juramento (Radermacher 1931, 141).
96 Vale la pena destacar la versatilidad expresiva de Hermes, a quien ya he
m os visto antes silbar, lanzar ventosidades y estornudar.
97 La traduccin de diktoros es puramente conjetural, pues ignoramos la
etimologa y el significado de este epteto que, p. ej., Esquilo (Prometeo 941-2)
parece haber entendido com o sinnimo de dikonos (servidor); con todo, el
adjetivo se interpret por lo general con el sentido de mensajero (cfr., p. ej.,
Antologa Palatina VII 161, donde al guila se la llama diktoros, mensajero,
de Zeus). Cfr. Chantraine (1983-842, 277).

[200]
a la arenosa Pilos, al vado del Alfeo, llegaron;
en los campos se presentaron y el establo de alto techo
donde la vacada medraba a la hora de la noche. 400
All Hermes luego, pasando a la ptrea gruta,
a la luz sacaba las vacas de poderosa testuz;
el hijo de Leto, que apartado miraba, vio las pieles de vaca
sobre una alta roca y presto pregunt al glorioso Hermes:
Cm o has podido, tramposo, a dos vacas degollar, 405
siendo as de nio e inocente? Lo que es yo,
me pregunto asombrado cul ser tu fuerza en el futuro;
y no hace ninguna falta
que ms sigas creciendo, cilenio, hijo de Maya.
As dijo, y con sus manos lo rode con fuertes ataduras
de sauce. Estas a sus pies, en tierra, rpidamente echaban
races, 410
all mismo, retorcindose y acoplndose unas en otras,
con facilidad, y sobre todas las agrestes vacas
por voluntad de Hermes, disimulador98; y Apolo
se admir de contemplarlo. Entonces el poderoso
Argifonte
el terreno con recelo examinaba, y el fuego centelleante
de su mirada 415
se afanaba en ocultar. Al hijo de la muy ilustre Leto
con gran facilidad lo aplacaba, al que hiere de lejos,
segn su propia voluntad,
aun siendo ste poderoso: que, tomando la lira en la
mano izquierda,
con el plectro la probaba cuerda a cuerda, y ella al
toque de su mano
con fuerza reson, y se ri Febo Apolo 420
con gusto, y a su pecho lleg el adorable estrpito
de tan divino sonido, y un dulce deseo de l se
apoderaba,

98 El texto griego de los w . 409-13 podra interpretarse tambin en el senti


do de que Apolo intenta atar las vacas, no a Hermes (Allen-Halliday-Sikes 1936,
330-1). Aqu sigo la interpretacin del pasaje que ofrece Cssola (1975, 535);
en adicin a lo que ste dice debera recordarse que el H. Horn. VII (w . 13-5)
ofrece otro ejemplo de la imposibilidad de atar a un dios si l no accede a ello.

[201]
de su nimo, al escucharla. La ctara taendo de manera
adorable,
se paraba ste con audacia, el hijo de Maya,
a la izquierda de Febo Apolo, y presto, la ctara
taendo de manera sonora, 425
cantaba un preludio (su adorable voz lo acompaaba),
celebrando a los inmortales dioses y a la tierra oscura,
cmo al principio nacieron y qu lote obtuvo cada uno".
A Mnemsine100 la primera entre los dioses celebraba
con su canto,
la madre de las Musas, pues a sta le toc en suerte el
hijo de Maya101; 430
segn su dignidad y segn haba nacido cada uno,
a los inmortales dioses celebraba de Zeus el ilustre hijo,
contando todo con orden, con la ctara apoyada en el
brazo.
Del nimo de aqul, en su pecho, un deseo invencible
se apoderaba,
y, hablndole, aladas palabras le diriga: 435
Matador de vacas, que te afanas en maquinaciones,
del banquete compaero,
esta aficin te has procurado, que cincuenta vacas vale.
C on tranquilidad aun luego a una solucin llegaremos,
segn creo.
Ahora, venga, esto dime, hijo de Maya, rico en ardides:
de nacimiento te acompaan estas artes prodigiosas, 440

99 Hermes vuelve a cantar (cfr. w . 57 ss.) para entonar ahora un canto cos
mognico que se transforma en teogonia. La relacin entre los H. Hom. y la
poesa teognica ha sido destacada por De H oz (1998, 64-5). Radermacher
(1931, 149) se preguntaba incluso si el autor del himno no habra conocido
una Teogonia atribuida a Hermes.
100 Mnemsine, Memoria, es la madre ideal de las M usas en el contexto
de una cultura oral. Segn el relato hesidico (Teog. 53-80), Mnemsine se
uni con Zeus durante nueve noches; fruto de estas uniones son las nueve
M usas tradicionales que integran el coro de Apolo: Clo, Euterpe, Tala, Mel-
pmene, Terpscore; Erato, Polimnia, Urania y Calope. Sobre el pasaje de
Hesodo, cfr. W est (1966, 174-6, 180-1).
101 Es decir, Hermes est bajo su patrocinio; es una nueva alusin a una ac
tividad especfica del dios (su vinculacin con la msica).

[202.]
o es que alguno de los inmortales o de los mortales
hombres
como regalo ilustre te concedi y te mostr el divino
canto?
Es que es admirable este son novedoso que escucho,
son que, afirmo, hasta ahora nunca conoci nadie,
ni de los hombres
ni de los inmortales que olmpicas mansiones poseen, 445
salvo t, ladronzuelo, hijo de Zeus y de Maya.
Qu arte es, qu es este canto de irresistibles pasiones,
qu camino lleva a l? Es que justamente son en total
tres cosas las que cabe
alcanzar: alegra, amor y dulce sueo.
Que tambin yo soy de las Musas olmpicas compaero, 450
y stas se cuidan de los coros y del curso esplndido
del canto,
de la msica en su sazn y del placentero clamor de
las flautas.
Mas nunca hasta la fecha as en mi pecho me prend
de cosa alguna
de las que, en las fiestas, son habilidosas obras de jvenes.
De esto me admiro, hijo de Zeus: con qu encanto
taes la ctara! 455
Ahora, pues, ya que, aun siendo pequeo, gloriosas ideas
concibes,
sintate, querido, y con buen nimo atiende a tus
mayores.
Que ahora, s, gloria tendris entre los inmortales dioses
tu madre y t mismo. Y esto de forma cierta
proclamar:
en efecto, por esta vara de cornejo, yo har 460
que sientes plaza de gua, glorioso y dichoso, entre los
inmortales,
y te dar ilustres dones y, en definitiva, no te engaar.
A ste Hermes replicaba con palabras marrulleras:
Me interrogas, t que obras de lejos, con gran
habilidad; mas yo a ti
el que con mi arte entres en contacto no te lo deniego. 465
Hoy lo conocers; quiero ser contigo amable

[103]
en mi intencin y mis palabras: t en tu pecho todo
bien conoces.
Que el primero, hijo de Zeus, entre los inmortales te
sientas,
excelente y poderoso. Te ama el industrioso Zeus
con toda justicia, y te concedi esplndidos dones 470
y honores: afirman que conoces de la boca de Zeus
los vaticinios, t que obras de lejos (de Zeus procede
toda palabra divina).
Que en este saber eres rico, hijo102, ahora yo mismo
lo s.
A tu arbitrio queda aprender lo que deseas.
Mas, bien, puesto que tu nimo te empuja a taer
la ctara, 475
canta y tae y en las dichas ejerctate
que de m recibes (pero t a m, amigo, gloria
concdeme).
S cantor, en tus manos tenindola, compaera
de sonora voz
que sabe hermosamente y bien, con orden, hablar.
A tu gusto luego llvala al banquete florido 480
y al coro placentero y al glorioso cortejo,
que ser la alegra de noche y de da. A todo aquel
entendido
que con arte y sabidura la pulsa,
su voz deja or y todo lo que a la mente es grato
le ensea,
con suavidad canta merced al ejercicio de una mano
delicada, 485
la sufrida labor rehuyendo. Pero para aquel que,
ignorante siendo, por primera vez con violencia
la pulsa,
lo nico que luego lanza son vanos y estridentes
chirridos.

102 Si el texto es correcto (cfr. Cssola 1975, 539), la expresin encierra un


nuevo rasgo del humor de Hermes: el vocativo con que l se dirige aqu a
Apolo (pardico por inadecuado a la situacin) es el mismo (pci) que haba
utilizado su hermano mayor en v. 254; cfr. tambin v. 457.

[2.04]
A tu arbitrio queda aprender lo que deseas.
Y yo sta te la dar, de Zeus ilustre mozo. 490
Yo, por mi parte, por el monte y la llanura que caballos
cra,
en los pastos, oh t que obras de lejos!, pastorear
las vacas agrestes.
Luego a porfa parirn las vacas, con los toros unidas,
en mezcolanza hembras y machos. Y no hay ninguna
necesidad de que t,
por ganancioso que seas, andes lleno de intensa ira. 495
Tras hablar as se la tendi y l la recibi, Febo Apolo,
y a Hermes le puso en las manos, de buen grado, la
aguijada brillante:
la vacada le encomendaba. La recibi el hijo de Maya
con alegra. La ctara tomando en la mano izquierda
de Leto el ilustre hijo, el soberano Apolo que obra de
lejos, 500
con el plectro la probaba cuerda a cuerda, y ella al
toque de su mano
con fuerza reson, y el dios la acompa con su
hermoso canto.
Y a las vacas luego, a la divinal pradera,
guiaban; por su parte, de Zeus los bellsimos hijos
de regreso hacia el Olimpo nevado se encaminaron, 505
gozosos con la lira, y mucho se alegr el industrioso Zeus
y a ambos en amistad los uni. Y por un lado Hermes
al hijo de Leto lo quiso por siempre, como an ahora:
la seal es que la ctara puso en manos del que hiere de
lejos,
ctara adorable, y l, como experto, la taa sostenindola
en sus manos. 510
El de nuevo de otra arte invent la tcnica:
de las siringas la voz cre, que a lo lejos se oye103.
Y entonces el hijo de Leto a Hermes estas palabras le dijo:
Temo, de Maya hijo, mensajero de variadas industrias,
que a un tiempo me robes la ctara y el curvo arco; 515

103 Recurdese que muchos crticos han entendido que el b.Merc. termina
realmente en este punto, sobre lo cual cfr. N ota Previa.

U 05]
que el privilegio, de Zeus recibido, tienes de trocar104
unas cosas por otras entre los hombres a lo largo de la
tierra que a muchos alimenta.
Mas si te avinieras a jurar por el solemne juramento
de los dioses,
sea con la cabeza asintiendo o por la poderosa agua de
la stige105,
todo a mi nimo grato y querido haras. 520
Y entonces de Maya el hijo prometi y asinti,
que nunca robara cuanto el que hiere de lejos tiene
en posesin,
y que nunca se acercara a su firme morada. Mas Apolo,
el hijo de Leto, asinti ante esta prueba de consenso
y amistad,
que ningn otro de los inmortales ms querido le sera, 525
ni dios ni varn vstago de Zeus.
Y un pacto inquebrantable106,
pacto entre inmortales, contigo establezco; y al
tiempo, de entre todos,
digno de confianza a mi nimo y apreciado te har;
mas luego
te dar una bellsima varita107 de la dicha y la riqueza,
de oro, trimembre, que inclume te guardar 530
y llevar a cumplimiento todos los preceptos de palabras
y de obras,
de las buenas, cuantas afirmo haber aprendido de la
boca de Zeus.
La adivinacin que solicitas108, queridsimo hijo
de Zeus,

104 En referencia a Hermes com o patrn del comercio y del hurto.


105 Sobre el juramento por el agua de la stige cfr. n. a h.Ap. 83.
106 Sorprende el paso al estilo directo en medio del verso. El texto ha sido
enmendado de diversas maneras, sobre lo cual cfr. Allen-Halliday-Sikes (1936,
342-3); Cssola (1975, 540). Radermacher (1931, 164), quien acepta el cambio
de estilo indirecto a directo, aduce el caso d otros pasajes similares, extrados de
pocas y gneros diversos.
107 Se trata del caduceo, emblema de Hermes en cuanto heraldo (cfr. v. 331
y N ota Previa).
108 Pero en el texto, tal y com o lo conservamos, no se ha hablado en nin
gn m om ento de esta peticin. Habitualmente, la inconsistencia se ha expli

[206]
no es lcito que ni t la conozcas ni ningn otro
de los inmortales: que esto lo sabe la mente de Zeus.
Mas, lo que es yo, 535
vi empeada mi palabra, asent y jur con firme
juramento
que fuera de m ningn otro de los dioses que
por siempre existen
conocer la firme voluntad de Zeus.
Y t, hermano, el de dorado bastn, no me pidas
que declare los designios cuantos medita Zeus, que
de lejos ve. 540
De los hombres al uno lo perjudicar, al otro lo
beneficiar,
pastoreando de aqu para all a muchos linajes de
hombres miserables.
Y de mi voz sacar provecho quienquiera que se acerque
teniendo de su lado el canto y los vuelos de aves de
seguro augurio109:
ste de mi voz sacar provecho y no lo engaar. 545
Pero el que, fiado en aves de vanas palabras,
al orculo quiera interrogar contra mi opinin,
y saber ms que los dioses que por siempre existen,
ste afirmo que por errado camino marcha; aunque
yo sus presentes acepte110.
Otra cosa te dir, de Maya muy glorioso hijo 550

cado suponiendo la existencia de problemas textuales (cfr., p. ej., los distintos


puntos de vista de Radermacher 1931,166-7; Cssola 1975,541; Clay 1989,144).
Hacem os observar, con todo, que de las capacidades adivinatorias de Apolo
ya haba hablado (para ponderarlas) Hermes en w . 471 ss.; Apolo puede refe
rirse aqu quiz a los deseos que haba ledo entre lneas en esas palabras de su
hermano.
109 El texto se refiere a un ritual previo a la consulta del orculo de Apolo.
Sabemos por Plutarco (De defectu oraculorum 435 be, 438 ab) que, en otras cro
nologas, el ritual exiga la realizacin de un sacrificio, y que (segn lo que in
dicaran las visceras) se entenda si el dios estaba dispuesto a contestar o no; es
posible que en la poca de origen del h.Merc. esta adivinacin previa se reali
zara a travs de la om itom ancia (Cssola 1975, 541-2).
110 Vale la pena indicar la analoga entre la manera de tocar la ctara (con
habilidad o sin ella: w . 482-8) y la manera de consultar el orculo dlfico (con bue
nos o malos augurios: w . 543-9). Cfr. Clay (1989, 147).

[20 7]
y de Zeus que lleva la gida, entre los dioses rauda
divinidad.
Sucede que unas venerables doncellas hay, hermanas
de nacimiento, que de sus veloces alas se ufanan,
tres; con la cabeza rociada de blanco polen,
su morada tienen bajo los pliegues del Parnaso; 555
maestras son, en su retiro, de la adivinacin, la que
estando yo
al cuidado de las vacas, siendo an nio, practiqu:
a mi padre le era indiferente.
De all luego revoloteando (ora aqu, ora all)
de panales se alimentan y se pronuncian sobre cada cosa.
Estas, cuando estn inspiradas por haber comido
dorada miel, 560
benvolas quieren la verdad proclamar.
Pero, si se ven privadas del dulce manjar de dioses,
mienten luego, entre ellas estruendo armando111.
Estas luego te las regalo, y t, de la manera correcta
interrogndolas,
tu pecho recrea. Y, si a un mortal varn conocieras, 565
a menudo a tus vaticinios prestar odo, si es que
le cae en suerte.
De esto s dueo, hijo de Maya, y de las agrestes vacas
de retorcido paso,
y a los caballos atiende y a los mulos sufridos...
112

111 Existe una versin alternativa del v. 563: intentan luego fuera del ca
mino correcto guiap>. La adivinacin a travs del vuelo de las abejas es pre
sentada com o una adivinacin de segundo grado que Apolo puede ceder sin
incumplir la prom esa que le hizo a Zeus (w . 536-8); si en el caso del orculo
de Delfos se responsabilizaba de los vaticinios errneos a quienes no cum
plan con el ritual de ornitomancia (w . 546-9), aqu se presenta com o respon
sables a quienes no satisfacen el deseo de miel de las abejas (aunque cfr. lo que
comenta C lay 1989, 147-8). Sobre el pasaje y la identidad de estas abejas pro-
fticas, cfr. adems Scheinberg (1979) y Larson (1995). U na versin alternati
va del don oracular que recibe H erm es la presenta el Pseudo-Apolodoro
(III 10, 2).
112 Entre los versos 568 y 569 parece existir una laguna de extensin im
precisa. Puede que el copista saltara sin darse cuenta del catlogo de animales
de 567-8 a un catlogo posterior que ocupa ahora las lneas 569-71.

[208]
Y sobre los fieros leones y los jabales de blancos dientes,
sobre perros y ovejas, cuanto cra la amplia tierra, 570
sobre todos los rebaos ha de mandar el glorioso Hernies,
y que l solo sea el mensajero encargado del Hades,
el cual, aun no dando nada, le dar un presente no
pequeo113.
As al hijo de Maya quiso el soberano Apolo,
con inmenso querer; con su favor lo sancion el
Cronin. 575
ste a todos, mortales e inmortales, acompaa;
pocos favores hace, en ocasiones sin cuento embauca,
en medio de la noche oscura, a las estirpes de los
mortales hombres.
Salud as tambin a ti, de Zeus y de Maya hijo;
que yo de ti me acordar, y de otro canto. 580

113 N o sabemos con certeza si los w . 569-73 los pronuncia el narrador pri
mario (as, Cssola 1975) o si forman todava parte del parlamento de Apolo.
Clay (1989, 148), por su parte, cree (siguiendo a crticos previos: cfr. ibd.
n. 164) que estos versos pertenecen a un discurso de Zeus cuyo inicio hemos per
dido por culpa de la laguna anterior; en este discurso deban de otorgarse a
Hermes sus prerrogativas (tima) futuras. Es cierto que los w . 569-73 incluyen
referencias a por lo m enos dos de los cam pos de actividades propias de Her
mes: la vida en el cam po com o pastor (w . 569-71) y la conexin com o heral
do con el mundo de ultratumba (w . 572-3). Sobre el presente al que se re
fiere el v. 573 cabe decir con Cssola (1975, 544) que puede ser el yelm o de la
invisibilidad al que alude Pseudo-Apolodoro I 6 , 2.
H IM N O V

A AFRODITA
1. A fr o d ita 1

(Venus en Roma) es, dentro del panten olm


fr o d ita

A pico, diosa del amor sexual. Distintos indicios sugie


ren el origen oriental de la figura2, opinin que por
cierto ya refleja Herdoto (I 105) en el siglo v a.C. Bernab
(1978,176-177) seala cuatro indicios de la procedencia mino-
rasitica de la diosa. En primer lugar, puede apuntar hacia
Oriente el hecho de que el lugar del nacimiento de Afrodita
se site habitualmente en esa zona del Mediterrneo, concre
tamente en Chipre, donde el culto a la diosa debe de datar de
poca antiqusima3. Por otro lado, puede ser sintomtica la
vinculacin de Afrodita con el monte Ida de la Trade, don
de (como veremos en este texto: w . 54 ss.) se uni a Anqui-
ses y concibi a Eneas. En tercer lugar, no se deben pasar por
alto los puntos en comn entre Afrodita y la diosa semtica
Istar o Astarte, quien desempea un rol anlogo al de la divi
nidad griega en su propio panten. Unas y otras eran diosas

1 Cfr. Nilsson (19552, 519-26); Grimal (1981, 11-2); Burkert (1985, 152-6);
Pirenne-Delforge (1996); M uth (19982, 97-101). Es muy recomendable lo que
comenta Cssola (1975, 227-43) sobre la diosa y sus orgenes. Sobre iconogra
fa de Afrodita en Grecia, cfr. Delivorrias (1984).
2 Es incierta la posibilidad de que la lingstica pueda ayudamos a aclarar
el origen de Afrodita, pues los intentos de etimologizar su nombre no han al
canzado conclusiones definitivas. Cfr. Chantraine (1983-842, 148); Burkert
(1985, 408, n. 18); M uth (19982, 99, n. 221). La etimologa popular griega co
nectaba el nombre de Afrodita con apbrs, espuma, interpretacin que se re
laciona con una de las versiones sobre su nacimiento (cfr. infia); esta etimolo
ga popular la expone ya H esodo (Teog. 195-8).
3 Aunque, com o seala Burkert (1985, 153) y recuerda M uth (19982, 98-9,
n. 220), la cuestin no est exenta de incertidumbres.

[2.1 3 ]
del amor, en torno a su culto se practicaba la prostitucin sa
grada (cfr. infra) y, adems, aparecan acom paadas de figu
ras masculinas subalternas, los llamados en griego predroi;
la diosa se una a ellos (Istar a Tammuz, Afrodita a A do
nis)4, aunque el hecho de contar con el apoyo divino no li
braba a estos favoritos de morir trgicamente5. Por ltimo,
en ocasiones Afrodita presenta tambin rasgos propios de la
Gran Madre minorasitica, Cibele, como por ejemplo su pre
sentacin como ptnia thern, seora de las fieras, aspecto
que tambin se atestigua en el Himno a A frodita (w. 69-74; cfr.
n. a v. 74).
En relacin con el nacimiento de la diosa hay dos versio
nes diferentes. La que propone Hesodo (Teog. 188-200) pare
ce la ms antigua. Segn sta, Afrodita naci de los genitales
de Urano, que Crono haba segado y arrojado al mar; en tor
no a la carne del dios se form la espuma de la que surgi la
diosa. Esta versin del nacimiento implica la proximidad de
Afrodita a la cosmogona; ntese que la diosa es hija de Ura
no, el Cielo, que nace sin intervencin de figura femenina
cuando se separan Tierra y Cielo y que es, en la cronologa re
lativa del mito, una figura anterior a los dems dioses del ca
non, prcticamente coetnea de Crono y los Titanes. En cam
bio, la M oda homrica (V 370) presenta una versin antropo-
mrfica del mito, segn la cual Afrodita es, simplemente, otra
hija de Zeus, quien la concibi de Dione, divinidad de origen
indoeuropeo que, por la etimologa de su nombre, parece un
correlato femenino del dios supremo6. En el Himno a A frodi
ta no hay ninguna alusin a Dione (quien, por otro lado, re
sulta una figura de importancia muy secundaria frente a los
otros personajes del panten). N o obstante, el texto se refiere
a Afrodita como hija de Zeus y le aplica la denominacin for
mular correspondiente en los versos 81, 107 y 191.

4 El origen semtico del nombre de Adonis (procedente de adon, seor)


es, por una vez, evidente. Cfr. Burkert (1985, 177); Muth (19982, 133, n. 366).
5 Bernab (1978, 177) tambin considera significativo que tanto Afrodita
com o Istar reciban el calificativo de Urania, Celeste, y que a las dos diosas
se les consagraran palomas. Sobre Afrodita Urania, y su oposicin a la Afro
dita Pandemo, cfr. Burkert (1985, 155); Muth (19982, 100).
6 Cfr. M uth (19982, 97, n. 219).

[2.14]
Afrodita no tuvo nicamente relaciones sexuales con el
mortal Anquises, segn se relata en el texto que estamos
prologando. Afrodita, miembro del canon de los doce dio
ses, se relacion con dos de sus iguales, Hefesto y Ares, hi
jos ambos (al menos en la versin homrica) de Zeus y
Hera. Afrodita pasa, en principio, por ser esposa de Hefes
to y amante de Ares; aunque tambin hay otras versiones
(II. X V III382) que llaman Gracia a la mujer de Hefesto, o
consideran a Ares y Afrodita marido y mujer (cfr. Notas
Previas a H . Hom. VIII y XX). Entre los amantes humanos
de Afrodita, el ms importante (en la leyenda y el culto) es,
com o indicbamos antes, Adonis, figura de importancia en
la religiosidad griega. Segn la leyenda, Adonis fue fruto
del amor incestuoso que senta Mirra por su padre Tas (o
Cniras). Tras engaarlo, se uni a l. Pero su padre descu
bri la verdad y la persigui, dispuesto a matarla. Entonces
Mirra im plor el auxilio de los dioses, quienes la metamor-
fosearon en el rbol de su nombre. Pasados nueve meses,
del rbol naci un nio del que se enamor Afrodita, Ado
nis. El mito contina relatando que Adonis debe repartir su
tiempo entre este m undo y el M s All, por razones distin
tas segn versiones7. El renacer anual de Adonis era celebra
do por las mujeres griegas en las Adonias, fiestas que ya go
zaban con seguridad del favor popular en torno al 600 a.C.
(cfr. Detienne 1983).
Al principio de esta Nota Previa hemos indicado que Afro
dita es la diosa del amor sexual, y en la introduccin al Him
no a Demter hemos comentado tambin que, en este sentido,
entra en oposicin a Hera (que vela por el matrimonio) y De
mter (diosa del amor materno). La oposicin no es tan sen
cilla como podra parecer, pues es cierto que, ocasionalmen
te, a Afrodita tambin se le concede un papel como diosa del
matrimonio (cfr. Cssola 1975,227-228). Con todo, ha de per
manecer al menos la idea de que Afrodita es, bsicamente, la
diosa del amor sexual consumado, del disfrute y la belleza.
Esta es, por cierto, la imagen de la divinidad que propone ya

7 Cfr. Burkert (1985, 177); Muth (19982, 102, n. 230).

[2.15]
Hesodo en su poem a (Teog. 201-206), donde se habla de
cmo acompaan a Afrodita Eros (que an no es concebido
como hijo suyo) e Hmeros, Deseo; a ella (sigue contando
Hesodo) le correspondi el honor de velar por las plticas
de las jvenes, sus sonrisas y sus engaos, / la dulce alegra, el
amor y la galantera (w. 205-206).
El culto a Afrodita se hallaba extendido en Grecia. El cen
tro de culto principal de la diosa se encontraba en Chipre, lo
cual justifica (cfr. n. a v. 2) que se le aplicara el calificativo de
Kypns, chipriota. Dentro de Chipre destaca el santuario de Pa-
fos la Antigua (Senff 2000), donde el objeto principal de cul
to era un objeto de forma cnica segn el testimonio de Tcito
(H istorias I I 3). Era tambin famoso en la Antigedad el culto
que se le renda en la isla de Citera, del cual hablan, por ejem
plo, Herdoto (I 105, 3) o Pausanias (III 23, 1). Otro centro
importante del culto se hallaba en Corinto, donde sabemos
que servidoras de la diosa (hierdulas) practicaban la prostitu
cin sagrada en el templo. Este uso no es habitual en la reli
gin de Grecia, y por ello su presencia en Corinto (y otros lu
gares)8 es un indicio de que en la Afrodita griega han conver
gido rasgos que proceden de Oriente.

2. E l H im n o H o m r ic o V (A A f r o d it a )

Com o ya se indic en la Introduccin general, se tiende a


considerar que el Himno a A frodita es el ms antiguo de los
Himnos Homricos y el que se halla ms prximo a la Ilada por
razones lingsticas, estilsticas y temticas9. En aquel lugar pro
ponamos, sobre la base de los mtodos de estadstica lingsti
ca desarrollados por Janko (1982), que el Himno a Afrodita
pudo ser compuesto en tomo al ao 675 a.C. West (2003, 16)

8 Tam bin en Chipre y Atenas, donde la prostitucin sagrada fiie introdu


cida por Soln junto con el culto a Afrodita Pandemo. Cfr. Burkert (1985,
409, n. 34).
9 Cfr. el tratamiento de la cuestin cronolgica en Cssola (1975, 247-51).
Cfr. tambin lo que destacan Allen-Halliday-Sikes (1936, 350-1) y Bernab
(1978, 186).

[2.16]
rebaja la cronologa del texto hasta el ltimo tercio de ese si
glo. Ahora bien, West propone esta hiptesis porque es parti
dario de una cronologa baja de la litad a (cfr. West 1995); si
tuar el h. Ven. a finales del siglo vil le permite explicar las
huellas del poem a homrico que se encuentran en el Him
no, lo cual le resultara imposible aceptando la cronologa de
Janko.
Bastantes crticos han entendido que las huellas de la R ia
da son ntidas tambin en aspectos temticos del Himno a
A frodita. M s an, como ya se indic en la Introduccin ge
neral, se ha propuesto incluso que el autor del texto fue el
compositor de la 1liada. sta era la hiptesis de Reinhardt
(1961, 507-521), hiptesis que ha sido rebatida prcticamen
te por todos los estudiosos que han trabajado el texto que
ahora traducimos10. Es verdad que la propuesta de Rein
hardt puede parecer excesiva. Pero no es menos cierto que,
al formularla, Karl Reinhardt no hizo sino recorrer el mis
m o camino seguido por otros crticos: establecer un nexo
entre lo que el Himno a A frodita (196-197) y el canto X X de
la Ilad a (307-308) dicen sobre la descendencia de Anquises
y Eneas. El pasaje de la epopeya homrica, presumiblemen
te la obra ms antigua, dice que la casa de Pramo ha perdi
do el favor de los dioses y que, en adelante, sern los descen
dientes de Eneas los que reinen entre los troyanos. En una
cronologa que tampoco puede ser tan distante, el Himno a
A frodita, en el pasaje citado, pone en boca de la diosa la si
guiente profeca dirigida a Anquises: T tendrs un hijo
que reinar entre los troyanos / e hijos de sus hijos sin fin
nacern. La coincidencia entre estos dos pasajes, m s las
noticias que transmite Estrabn (X IIII, 52-53) sobre la exis
tencia en la Trade (en Escepsis) de una dinasta de Enadas,
ha llevado a una buena porcin de fillogos a suponer que
tanto el pasaje ilidico como el Himno a A frodita tenan por
objeto celebrar a esa familia (West 2003,15). El paso siguien
te (que nicamente dio Reinhardt) consiste, por supuesto,

10 Puede consultarse lo que indican los trabajos fundamentales de Heitsch


(1965), Lenz (1975) y, sobre todo, Podbielski (1971). Cfr. tambin lo que in
dica en sntesis Cssola (1975, 246).

[2-17 l
en imaginar que el autor de ambas obras fue la misma per
sona.
Este punto de vista fue criticado muy pormenorizadamen-
te por Smith (1981b), en un trabajo que Clay (1989, 153, n. 3)
considera definitivo y que, en su opinin, hace innecesario
entrar de nuevo en la discusin sobre los Enadas. Posible
mente la cuestin no deba ser despachada con tanta rapidez
como lo hace esta estudiosa. C on todo, coincidimos con ella
en considerar que son ms productivas y estimulantes aque
llas lecturas del himno que, sin vincularlo a una familia de
Enadas de los que lo ignoramos todo11, intentan interpretar
el texto por s mismo. En esta lnea se inscriben trabajos
como la monografa fundamental de Podbielski (1971), la in
terpretacin estructuralista de Segal (1974), el comentario de
Smith (1981a)12, las pginas dedicadas al Himno a A frodita en
Clay (1989, 152-201) o el ensayo de interpretacin de Rud-
hardt (1991)13.
Tomando como base este punto de vista, empezaremos in
dicando que el Himno a A frodita es un himno largo de tipo
compuesto, pues comienza, en su seccin media, como atri
butivo (w. 7-33), para narrar a partir de la lnea 45 el mito so
bre la concepcin de Eneas por Afrodita. Com o estructura ge
neral del texto puede proponerse la siguiente14:

I. Introduccin: w . 1-2.
II. Seccin media: w . 2-291.
1. Seccin atributiva: w . 2-44.
Priamel (poder universal de Afrodita): w . 2-6.

11 Posiblemente tenga razn W est (2003, 15) al afirmar que Smith (1981b)
no demuestra que una familia de la Trade no se halle en el trasfondo del
Himno a Afrodita; lo que hace Smith (1981b) es tan slo probar que no exis
te un nexo entre el h. Ven. y las familias de Enadas mencionadas en historia
dores tardos.
12 Smith (1981a) es lo ms parecido a un comentario extenso del h.Ven. de
que disponemos. Pero, propiamente, este trabajo es un estudio, com o procla
m a el ttulo, o un ensayo, segn indica el prefacio. La elaboracin de un co
mentario detallado del h.Ven. sigue siendo una tarea pendiente.
13 Cfr. tambin Bernab (2002, 99-109).
14 En Bernab (1978, 179-82) puede encontrarse una estructura ms deta
llada, acorde con los presupuestos de su trabajo.

U i8 ]
Parte atributiva (diosas sobre las que Afrodita no
ejerce su poder): w . 7-33.
Atena: w . 8-15.
Artemis: w . 16-20.
Hestia: w . 21-32.
Priamel (el poder de Afrodita alcanza incluso a Zeus):
w . 34-44.
2. Seccin mtica: w . 45-291.
Plan de Zeus (hacer que Afrodita se enamore tam
bin de un mortal): w . 45-52.
Pasin que despierta Anquises en la diosa: w . 53-57.
Afrodita seduce a Anquises bajo la apariencia de
una mortal: w . 58-167.
Preparativos de la diosa en Chipre: w . 58-67.
Llegada de Afrodita al monte Ida y aparicin ante
Anquises: w . 68-91.
Parlamento de Anquises a la diosa: w . 92-106.
Parlamento de la diosa a Anquises: w . 107-142.
Enamoramiento de Anquises y rplica a Afrodita:
w . 143-154.
La seduccin: w . 155-167.
Revelacin de Afrodita: w . 168-291.
Sueo de A nquises y epifana de la diosa:
w . 168-176.
Afrodita interpela a Anquises: w . 177-179.
R eaccin de A nquises y rplica a A frodita:
w . 180-190.
Parlamento de la diosa: w . 191-290.
Excursos:
Ganimedes (w. 202-217).
Titono (w. 218-240).
Ninfas del Ida (w. 256-273).
III. Conclusin: w . 292-293.
Saludo a la diosa: v. 292.
Referencia a otro canto: v. 293.

El Himno a A frodita ha sido considerado como himno se-


culan> por quienes lo interpretaban como celebracin de una
dinasta de Enadas. Aun rechazando esta hiptesis, debe re

[21g]
conocerse una primera peculiaridad del texto que podra ha
blar en favor del carcter profano del poema: a diferencia de
lo que ocurre en los cuatro himnos anteriores del corpus, en
esta com posicin no aparece un m ito de nacim iento (cfr.
h.Bac., h.Ap., h.Merc.) ni se procede a fundar un culto (cfr. h. Cer.,
h.A p.). N o obstante, todas las peculiaridades del Himno en
cuentran explicacin suficiente cuando lo leemos como cele
bracin relativa de Afrodita: celebracin porque se ensalza su
poder universal que alcanza a todos los seres vivos, a morta
les e inmortales; y celebracin relativa al tiempo, porque el
poder de Afrodita se halla supeditado al poder de Zeus, quien
no desea que la diosa siga quebrantando los lmites entre
mortales e inmortales a travs del nacimiento de seres mixtos,
los llamados semidioses.
El aspecto que se refiere a la capacidad de seduccin de la
diosa se desarrolla en la porcin atributiva, que aparece enmar
cada de manera singular (Janko 1981,12) por dos priameles15.
Este poder omnmodo de Afrodita alcanza indistintamente a
todos los seres vivos: a todos, con la nica excepcin de las
tres diosas vrgenes (Atena, Artemis, Hestia) a cuyos casos se
alude en los versos 7-33. Slo en este texto, a diferencia de lo
que se atestigua en el resto de la tradicin mtica16, se produce
la intervencin de Zeus, quien transformar a la burladora en
burlada, pues ser el causante de que Afrodita se enamore de
Anquises y as lograr que, al quedar la diosa embarazada de
ste, deje de provocar uniones entre mortales e inmortales. En
la cronologa relativa del mito, antes de que se produjera esta
intervencin de Zeus, esas uniones han sido habituales y,
como fruto de ellas, han nacido los semidioses o hroes17 que
dan nombre a la cuarta de las edades de Hesodo (Trabajos y
D as 156-173). A partir del nacimiento de Eneas, el ltimo se
midis, se restituir la barrera que separa a mortales e inmorta
les y que Afrodita haba transgredido con tanta ligereza.

15 Sobre el priamel, cfr. n. a h.Ap. 19.


16 Cfr. las otras versiones del episodio recogidas por Allen-Halliday-Sikes
(1936, 349) y lo que comenta Lenz (1975, 37).
17 El trmino hroe no aparece nunca, por cierto, en el corpus. Semi
dis slo en H. Hom. X X X I19 y XXXII 19.

[2.2.0]
Lo que narra el Himno a A frodita es la instauracin de un
orden de cosas nuevo. La Teogonia hesidica refiere que, con
cluida la cosmogona y (en buena parte) el proceso de naci
miento de los dioses, la sociedad comn de mortales e inmor
tales se disolvi en Mecona (Teog. 535 ss.). Anlogamente, el
Himno a A frodita narra el acontecimiento que limita el poder
de esta diosa y pone fin a otro tipo de relaciones, mucho ms
ntimas, que venan dndose entre divinidades y seres huma
nos. El mundo anterior a la seduccin de Afrodita es el mun
do de los hroes, un m undo prximo al nuestro pero a la
vez distinto. Tras el nacim iento de Eneas (y la posterior
destruccin de Troya: cfr. Trabajos y D as 164-165) se abre
la edad de hierro, edad que constituye el estadio presente de la
humanidad.
Las distintas posibilidades del contraste mortalidad-inmorta-
lidad aparecen ejemplarmente recogidas en las digresiones que
incluye Afrodita en su parlamento a Anquises. Durante mucho
tiempo se interpretaron en un sentido poltico las historias de
Ganimedes y Titono (como glorificacin de los Enadas: Cs-
sola 1975, 248). Tambin se pens (muy especialmente en el
caso de los versos 256-273) que esos excursos carecan de rele
vancia argumental y que podan ser interpolaciones (Csso-
la 1975,247). Hoy en da se tiende, en cambio, a reafirmar su fun
cionalidad narrativa18. La primera digresin incluida en este
largo discurso es la que trata de un to abuelo de Anquises,
Ganimedes (w. 202-217), el mortal al que Zeus ascendi al cie
lo y le concedi vivir eternamente entre los inmortales (cfr. n. a
v. 202). Su caso dichoso contrasta dramticamente con la histo
ria que narra Afrodita acto seguido y que protagoniza otro miem
bro de la familia, Titono, el amante de la Aurora (w. 218-240).
Com o se detalla en las notas a las lneas 218, 232 y 238, Auro
ra quiso que el padre Zeus hiciera inmortal a su amado. El
dios supremo accedi a este deseo y lo volvi inmortal. Pero,
como la Aurora se olvid de suplicar tambin la eterna juven
tud, Titono, incapaz de morir, envejece sin lmite hasta conver

18 Cfr. Smith (1981a, 69-82, 92-5); Clay (1989, 185-9, 193-6). C on todo, no
debe pasarse por alto que la frecuencia de estos excursos no responde a los pa
trones homricos.

[22l ]
tirse en un inaudito mortal inmortal. Parece que Afrodita, inca
paz de conseguir para Anquises una inmortalidad como la de
Ganimedes, temerosa de repetir el yerro de la Aurora, decide
respetar la barrera que separa a hombres y dioses y que ahora
quedar fortalecida de una manera nueva.
Hay an una tercera digresin en ese parlamento en la que
se nos habla de una forma distinta de compaginar mortali
dad e inmortalidad. En la parte final de su intervencin (ver
sos 256-273), Afrodita le explica a Anquises que a su hijo Eneas
habrn de cuidarlo unas criaturas peculiares, las ninfas del mon
te Ida. La singularidad de stas (en contraste con una ninfa
claramente divina como Maya: cfr. h.Merc. 154) radica en su ca
rcter m ixto: ellas ni de los mortales ni los inmortales siguen
la suerte, dice el texto en el verso 259. De un lado, se aclara en
las lneas siguientes, las ninfas del Ida disfrutan de una larga
vida, comen el alimento de los inmortales y pasan su tiempo
junto a stos (w. 260-263). Pero, por otra parte, la vida de la
ninfa est vinculada a la vida de la naturaleza, en concreto a la
vida de rboles que al tiempo de nacer ellas (...)/ echaron sus
brotes sobre la tierra nutricia de varones (264-265). Nacidas al
tiempo de estos rboles, la decrepitud de los mismos preanun-
cia la muerte de las ninfas (w. 269-272). La imagen de estas nin
fas Hamadrades posee una fuerza evidente que no ha dejado
de ser destacada por la crtica (cfr. n. a v. 259).
Afrodita proseguir su vida en el cielo, adonde la vemos re
montarse al final del himno (v. 291). Ya sabemos que la suer
te de Eneas, tras su nacimiento, consistir en ser criado por las
ninfas del Ida (w. 256-273). En relacin con la suerte de An
quises el texto slo nos transmite una amenaza, puesta en
boca de Afrodita: si revela que se uni a ella, Zeus lo destrui
r con el rayo (w. 286-288). En realidad ignoramos cul era la
tradicin arcaica sobre el destino de Anquises (cfr. Smith 1981a,
98-99). Fuentes posteriores dicen (o parecen presuponer) que
fue castigado por divulgar su encuentro con Afrodita; a causa
de ello Anquises perdi su fuerza fsica19, qued ciego o inclu

19 Recurdese la imagen de un Anquises invlido que abandona Troya a la


espalda de su hijo Eneas (cfr. Virgilio, Eneida I I 707 ss.; en el mism o libro, An
quises se refiere al rayo de Jpiter en 647-9).

[2.2.2.]
so muri. Esta ltima podra ser la situacin presupuesta en la
Ilada, segn sugieren el hecho de que Anquises no figure en
el poema y una observacin de Defobo, quien afirma que a
Eneas lo haba criado su cuado Alctoo (II. X I II 465-466). Es
sugerente pensar con Smith (ibd.) que los versos finales del
Himno a A frodita (286-288) puedan tener un carcter anticipa-
torio y apelar al conocimiento que los receptores del himno
tenan de la leyenda de Anquises.

[2.2.3]
HIMNO V

A AFRODITA

Musa, hblame de los afanes de la dorada Afrodita,


la Chipriota20, que en los dioses el dulce deseo infunde
y domina las razas de los mortales hombres,
las aves voladoras y las fieras todas,
cuantas la tierra en abundancia cra y cuantas cra el mar: 5
que a todos los afanes interesan de Citerea de hermosa
corona.
De tres no puede doblegar su pecho ni engaarlas21.
A la hija de Zeus que lleva la gida, Aten de ojos de
lechuza22.

20 Cipris, la Chipriota, es uno de los eptetos tradicionalmente aplicados


a Afrodita en razn de que la isla de Chipre pasa por ser, de una manera u
otra, su patria; H esodo (T .og. 188-206) cuenta que la diosa naci en el mar, de
la espuma que rodeaba el miembro emasculado de Urano; la primera tierra fir
me que pis fue Chipre. Por otro lado, no debe olvidarse que Afrodita es tam
bin chipriota en cuanto que tiene en la isla su morada (Od. VIII 362-3; cfr.
aqu w . 58 ss.). En cambio, la denominacin Citerea (v. 6) alude a Citera,
isla al suroeste del Peloponeso por donde dice la Teogonia (w . 192-9) que pas
la diosa antes de llegar a Chipre.
21 Dentro de la seccin atributiva del himno se incluye (en los w . 7-33) la
narracin de tres excursos centrados en Atena, rtemis y Hestia. Las tres per
sonifican tres aspectos distintos de la virginidad: Atena representa una virgini
dad viril (cfr. su afinidad con las armas); Artemis es la diosa de las doncellas
nubiles que com ponen su grupo (cfr. w . 19, 118); Hestia es la divinidad en
tregada al cuidado de la llama del hogar: el carcter sagrado de la m ism a pare
ce haber demandado de su diosa tutelar la pureza ritual y la virginidad.
22 Sobre Atena, cfr. N ota Previa a H. Hom. XI; tambin est dedicado a esta
diosa el H. Hom. XXVIII. Sobre el epteto de ojos de lechuza, cfr. n. a h.Ap. 314.

[22.5]
Pues a ella no le agradan los afanes de la dorada Afrodita,
sino que le complacen las guerras y el trabajo de Ares 10
(los combates, las luchas), y adems el procurar
esplndidas tareas.
Ella la primera a los artesanos que moran sobre la tierra
les ense
a fabricar carros y carrozas trabajadas en bronce;
ella a las doncellas de tiernas mejillas en sus casas
esplndidas tareas ense, en su pecho inspirando a cada
una. 15
Tampoco a rtemis de dorada rueca, fragorosa23,
la somete al amor Afrodita que ama la risa24,
pues a sta le complacen los arcos y en los montes
perseguir las fieras,
las ctaras, los coros y el agudo gritero,
los sotos umbrosos y la reunin de los varones justos25. 20
Tampoco a la pudorosa joven agradan los afanes de
Afrodita,
a Hestia26, a la que primera procre Crono de torvos
pensamientos27

23 Sobre rtemis, cfr. N ota Previa a H. Hom. IX; la destinataria del him
no XXVII es tambin rtemis.
24 Caben dos posibles interpretaciones del epteto philommeids. Puede en
tenderse que el segundo trmino del compuesto incluye la raz de meidio,
rer, lo cual justifica la traduccin com o la que ama la risa; cfr. la presen
tacin de Afrodita en H. Hom. X 2 com o la que siempre sonre y Teogo
nia 205. Por otro lado, H esodo (Teog. 200) ya relaciona el segundo trmi
no -meids con mdea, los genitales de Urano de los que nace la diosa segn su
poem a; sta es la interpretacin defendida por Heubeck (1965). Cfr. tambin
Cipriano (1990, 46-7).
25 Smith (1981a, 35) recuerda que entre las prerrogativas de rtemis no se
hallaba slo la vida en contacto con la naturaleza sino tambin la proteccin
de la polis. Cfr. lo que comenta sobre el particular Clay (1989,160-1), quien es
tablece un contraste entre las actividades cvicas de rtemis y Afrodita.
26 Sobre Hestia, cfr. Nota Previa a H. Hom. XXIV; cfr. tambin //. Hom. XXIX.
Aqu, los w . 22-3 hacen referencia a las circunstancias prodigiosas de su doble
nacimiento, sobre el cual cfr. H. Hom. XXIX, w . 5-6, y la Nota Previa citada. Los
versos dedicados a Hestia son un sumario de su biografa (w . 22-28), introduci
do al objeto de justificar las prerrogativas de que goza (w . 29-32).
27 De torvos pensamientos traduce ankflomtes { aqu y en v. 42). Pero el
epteto parece haber significado en origen de curva hoz (cfr. Teogonia 161 ss.),

[2 2.6]
para volverla a procrear la ltima por voluntad de Zeus
que lleva la gida:
diosa augusta, la pretendan Posidn y Apolo28.
Pero ella no acceda, sino que con tesn se neg 25
y pronunci un solemne juramento que cumplido se
halla,
cogiendo la cabeza del padre Zeus que lleva la gida:
doncella ser por todos los das, divina entre las diosas.
A sta el padre Zeus le concedi un hermoso regalo a
cambio del matrimonio:
y en medio de la casa se sienta recibiendo las ofrendas
ms selectas, 30
en todos los templos de los dioses se le rinden honores
y entre todos los mortales es la ms venerada de las
diosas.
De stas no puede doblegar su pecho ni engaarlas;
de los dems no hay quien haya huido de Afrodita,
ni de los dioses bienaventurados ni de los mortales
hombres. 35
Tambin priv de sentido a Zeus que se goza con el rayo,
a l que es el ms grande y el ms grande honor recibi
en suerte;
tambin a ste cuando quiere, su astuto pecho burlando,
fcilmente lo une con mortales mujeres,
hacindole olvidarse de Hera, su hermana y esposa, 40
que con mucho es la de mejor figura entre las inmortales
diosas:
que es la ms gloriosa que procrearon Crono de torvos
pensamientos
y la madre Rea; Zeus, sabedor de inmortales designios,
en su venerable esposa la convirti, a ella, que conoce
discretos pensamientos.

segn explica West (1966,158). En la poca de composicin del himno ya de


ba de haberse producido la reinterpretacin del segundo trmino del com
puesto y su asociacin con mtis, la inteligencia prctica (cfr., p. e j poikibmtes,
ladino, en h.Ap. 322 y k.Merc. 155).
28 La referencia a estos pretendientes de Hestia (no mencionados com o ta
les en ningn otro lugar de la literatura griega) parece un invento ad hoc del
rapsoda.

[2.27 ]
Tambin a sta Zeus un dulce deseo le infundi en
el nimo, 45
el de unirse con un hombre mortal, para que cuanto
antes
tampoco ella del lecho de un hombre quedase libre,
y jactndose no dijera entre todos los dioses
sonriendo dulcemente Afrodita que ama la risa
que a los dioses los uni con mortales mujeres 50
(que mortales hijos dieron a luz para los inmortales)29
y que a las diosas las uni con mortales hombres.
As pues, por Anquises30 un dulce deseo le infundi
en el nimo,
Anquises, que entonces en las elevadas cumbres del Ida31
rico en fuentes
pastoreaba vacas, en su figura a los inmortales semejante. 55
De ste, al punto que lo vio, Afrodita que ama la risa
se enamor y con toda violencia el deseo se apoder de
su pecho.
A Chipre llegando entr en su fragante templo
de Pafos32, donde tiene su recinto y su altar fragante.
All entrando cerr las puertas resplandecientes. 60

29 El him no presenta a Afrodita com o causante de la existencia de los se-


m idioses, los hroes, en relacin con los cuales es de referencia obligada el
m ito hesidico de las edades (cfr. Trabajos y D as 156-73). Segn H esodo,
la raza de los hroes, que sucedi a la edad de bronce y precedi a la de
hierro, pereci en las guerras de Tebas y Troya. Lo peculiar en el h.Ven. es
que la desaparicin de lo s hroes (no nacern m s semidioses de la unin
de dioses y diosas con mortales) se hace depender de la voluntad de Zeus de
im pedir que A frodita siga provocan do uniones mixtas (cfr. C lay 1989,
166-70).
30 Segn la genealoga propuesta en II. XX 215 ss., de Drdano (hijo de
Zeus) naci Erictonio y de ste Tros; Tros tuvo tres hijos: lio, Asraco y Ga-
nimedes (sobre el cual cfr. aqu n. a v. 202). D e lio es nieto Pramo, rey de Tro
ya; de Asraco, Anquises.
31 Las alturas que componen el Ida son una referencia geogrfica clave en
el paisaje troyano. El Ida es, p. ej., el lugar donde se celebra el juicio de Paris
(cfr., p. ej., Pseudo-Apolodoro, Eptome III2). En la litada, las referencias al Ida
son constantes desde su primera mencin (en II 821).
32 Pafos (cfr. n. a v. 2) era el nombre de dos ciudades situadas en la costa sur
de Chipre. Cfr. Nota Previa.

[218 ]
Entonces las Gracias la lavaron y ungieron con aceite33
inmortal, cual se halla entre los dioses que por siempre
existen,
inmortal, dulce, que para ella haba sido perfumado.
Y tras ponerse con gracia en torno a su cuerpo todos
sus hermosos vestidos
con oro se engalan Afrodita que ama la risa 65
y se dirigi hacia Troya, abandonando su aromtico
jardn:
en lo alto, entre las nubes, con premura haca su camino.
Al Ida lleg, rico en fuentes, que las fieras nutre,
y se encamin directamente al aprisco a travs de la
montaa; tras ella marchaban
agitando el rabo los grises lobos y los fieros leones, 70
los osos y las panteras veloces que de cabritillas no se
sacian.
Ella, al verlo, en su interior sinti alegrarse su nimo
y a aqullos en su pecho infundi el deseo: todos a
un tiempo,
de dos en dos se acostaron por los umbrosos abrigos34.
Ella, por su parte, a las cabaas bien construidas
llegaba; 75

33 Segn H esodo (Teog. 907-9), las tres Gracias (Aglaya, Esplendop>;


Eufrsine, Alegra; Tala, Abundancia) tienen por padres a Zeus y Eurno-
me, hija de Ocano. Aparecen relacionadas con Afrodita en diversos lugares
de la literatura griega arcaica, com o II. V 338, Od. XVIII 193-4, h.Ap. 194-6 o
Ciprias, fr. 4 Bernab (vale la pena recordar adems que en 77. XVIII 382 la es
posa de Hefesto no es Afrodita, segn la versin que a nosotros nos es fami
liar, sino Gracia). En los lugares citados del h.Ap. y las Ciprias tambin se
asocia con la diosa a las Horas, que en el H. Hom. VI (w . 5 ss.) sustituyen a las
Gracias com o camareras de Afrodita. Este lugar del h. Ven. es adems una es
cena tpica (descripcin de cm o se arregla un personaje), sobre lo cual cfr. lo
que dice Smith (1981a, 41); cfr. adems n. a H.-Hom. VI 5 y, en este himno,
n. a v. 90. Sobre la colectividad de las Gracias en la mitologa y el arte griego,
cfr. Harrison (1986) y Schachter (1997).
34 Cssola (1975, 547), en nota a w . 68-74, destaca la presentacin de Afro
dita com o ptnia thern, seora de las fieras, expresin que slo se docu
menta en H. XXI 470 (referida a rtemis). La expresin es usada por la crtica
moderna para referirse a diversas plasmaciones orientales de la diosa madre,
entre las que Cssola cita a Istar-Astarte (cfr. N ota Previa).

[2-2.9]
y a ste lo encontr a solas en el recinto, lejos de los
dems,
a Anquises el hroe, que de los dioses posea la belleza.
Todos los dems seguan a las vacas por los pastos
herbosos, pero l a solas en el recinto, lejos de los
dems,
rondaba de un lado para otro, arrancando agudos
sones a su ctara. 80
Se par ante l la hija de Zeus, Afrodita,
a una joven nbil en estatura y figura semejante,
no fuera a espantarse al verla con sus ojos35.
Anquises, mirndola, la observaba y se admiraba
de su figura, su estatura y sus vestidos radiantes. 85
Pues vesta un peplo ms resplandeciente que la llama
del fuego,
tena curvados brazaletes y pendientes brillantes36;
las cadenas que llevaba alrededor del tierno cuello
eran preciosas,
bellas, doradas, profusamente trabajadas; cual la luna,
alrededor del tierno pecho brillaban, prodigio de ver37. 90
De Anquises el amor se apoder y le dirigi estas
palabras:
Salud, seora, que, seas quien seas de las
bienaventuradas, a esta casa llegas:

35 El espanto es una reaccin habitual de los mortales ante las manifesta


ciones de lo divino (epifanas), segn analiza Richardson (1974, 208). El
hecho de que Afrodita esconda su naturaleza divina y se presente ante An
quises com o muchacha mortal forma parte adems del proceso de engao y
seduccin que caracteriza su obrar (cfr. w . 7, 33).
36 Hlikes (brazaletes) y hykes (pendientes) aparecen traducidos por
Bernab (1978,190, n. 44) respectivamente com o espirales y pendientes en
forma de flor. N o tenemos certeza sobre a qu componentes del atuendo fe
menino se refiere el autor; cfr. la discusin del verso en Cssola (1975, 548).
37 C om o indica Smith (1981a, 44-5 y nn. 44 y 48) los paralelos a este pasa
je no han de buscarse slo en los lugares donde se refiere que una mujer o dio
sa se engalana con vistas a seducir a un hombre o dios: la descripcin del as
pecto de Afrodita condene tambin elementos propios de las escenas de epi
fana. En este sentido podem os leer las dos descripciones del atuendo de
Afrodita (aqu y en w . 61 ss.) com o los dos primeros pasos de una epifana in
completa que no culminar hasta la escena narrada en los versos 172 ss. del
himno.

[230]
rtemis, Leto o la dorada Afrodita,
Temis de buen natural o Atena de ojos de lechuza38;
o quiz aqu has venido siendo una de las Gracias
que a los dioses 95
todos acompaan e inmortales son llamadas,
o una de las ninfas que en los sotos hermosos viven,
o una de las ninfas que esta hermosa montaa habitan,
y las fuentes de los ros y los prados herbosos39.
A ti yo en una atalaya, enlugar bien visible, 100
un altar levantar, y consagrar para ti ofrendas perfectas
en todas las estaciones; y t, con nimo benvolo,
concdeme ser entre los troyanos un hombre destacado,
dame para el futuro un floreciente linaje y que yo, por
mi parte,
por largo tiempo viva una vida venturosa, que contemple
la luz del sol 105
rico entre el pueblo y que el umbral de la vejez alcance'10.
A ste replicaba luego la hija de Zeus, Afrodita.
Anquises, el ms glorioso de los hombres nacidos
sobre la tierra,
no soy, de cierto, ninguna diosa: por qu me comparas
con las inmortales?
Mas soy mortal, y una mujer la madre que me engendr. 110

38 U n hombre que se halla ante quien cree una divinidad intenta identificar
la y propone varios nombres: cfr. el mismo motivo en H. Hom. VII, w . 19-20.
Anquises, a diferencia del timonel de los piratas tirrenos del H. Hom. VII, s
acierta en la identificacin de la divinidad (cfr. v. 93).
39 Sobre la colectividad mtica de las ninfas, cfr. n. a h.Merc. 4. Este pasaje
del h. Ven. apunta una distincin entre las ninfas que en los sotos hermosos
viven (entendemos: el comn de las ninfas) y las del m onte Ida que, como
veremos ms adelante (w . 257-72), presentan peculiaridades en relacin con
el contraste mortalidad/inmortalidad. Cfr. aqu n. a 259 y lo dicho en la Nota
Previa.
40 En I9 S w . 92-106, Anquises (en su primera intervencin en estilo direc
to) presenta una autntica plegaria a la diosa que (supone) se le ha aparecido.
Tras el saludo de los versos 93-9 (en el que, por su ignorancia, el joven debe
indagar todas las posibles identidades de la divinidad) viene la promesa a la
diosa (la institucin de un culto: w . 100-2) y la consiguiente peticin (w. 102-6):
excelencia en la propia ciudad, descendencia y vida prolongada. La peticin
adopta la forma da quia dedi, dame porque yo te he dado (o te dar); cfr. Bre-
mer (1981, 196).

[2.31]
Otreo es mi padre, el de afamado nombre, si es que has
odo hablar de l,
el que en toda Frigia bien amurallada gobierna41.
Vuestra lengua y la nuestra bien las conozco,
pues un ama troyana en palacio me criaba; sta de
continuo,
cuando era nia pequea, me cuidaba, que me haba
recibido de mi querida madre. 115
As, pues, tambin vuestra lengua bien conozco42.
Y ahora me rapt el Argifonte de dorado bastn
del coro de rtemis de dorada rueca, fragorosa.
Muchas ninfas y doncellas muy solicitadas
jugbamos y alrededor una muchedumbre enorme
nos rodeaba: 120
de all me rapt el Argifonte de dorado bastn,
y sobre muchas labores de los mortales hombres me
condujo,
sobre mucha tierra sin dividir y sin trabajar, que las fieras
carnvoras frecuentan por los umbrosos abrigos;
yo ya crea que no pondra pie en la tierra productora
de vida. 125
Y de Anquises deca que yo era llamada al lecho
como esposa legtima, y que para ti ilustres hijos a luz
dara.
Pero una vez que me lo hubo explicado y mostrado
el camino, en efecto l de nuevo
junto a la raza de los inmortales se march, el poderoso
Argifonte.
Pero yo he llegado a ti: una terrible necesidad me
acuciaba. 130
M as te lo suplico por Zeus y tus nobles

41 En K III 186 Priamo evoca la ocasin en que acudi a Frigia y conoci


al poderoso Otreo, junto al que combati contra las Amazonas. La expresin
si es que has odo hablar de l (v. 111) puede ser un guio que el rapsoda di
rige a los receptores primarios del him no, su pblico, que poda conocer a
Otreo por las recitaciones de la Ilnila.
42 Es notable la conciencia lingstica implcita en 113-6, sobre lo cual cfr.
Smith (1981a, 50). Cfr. tambin Cssola (1975, 549).

[2.3 ]
padres: a fe que, de ser ruines, no te habran engendrado
as.
Soltera llevndome y sin experiencia del amor
a tu padre mustrame y a tu madre, que conoce
discretos pensamientos,
y a tus hermanos, que el mismo origen que t tienen. 135
N o ser para ellos una indigna pariente, sino digna.
Y enva un mensajero rpidamente a los frigios de
veloces corceles,
para que se lo cuente a mi padre y a mi madre, que
andar preocupada;
ellos a ti oro en abundancia y un vestido tejido
te enviarn: t la rica e ilustre recompensa acepta43. 140
Esto hecho, celebra el matrimonio deseado,
grato a los hombres y a los inmortales dioses.
Tras hablar as, la diosa un dulce deseo le infundi
en su nimo.
De Anquises el amor se apoder, tom la palabra y dijo:
Si eres mortal, una mujer la madre que te engendr 145
y Otreo tu padre, el de afamado nombre, segn declaras;
si por voluntad del inmortal mensajero aqu llegas,
de Hermes, y mi esposa te has de llamar por todos los
das,
ninguno luego de los dioses ni de los mortales hombres
aqu me detendr antes de que a ti en amor me haya
unido 150
ahora mismo: ni aunque el mismo Apolo que hiere
de lejos
con su arco de plata arrojara dardos luctuosos.
Deseara, mujer semejante a las diosas,

41 La rica e ilustre recompensa parece concebida com o rescate por la mu


chacha. Aunque, evidentemente, dada la situacin supuestamente narrada por
Hermes (w . 126-7), esta recompensa es a la vez dote. Ntese que el hecho de
que aporte la dote la familia de la novia va contra el uso atestiguado en la li
teratura griega arcaica (poesa homrica y Hesodo), segn seala Cssola
(1975, 551); cfr., sin embargo, . IX 141 ss., donde Agamenn habla de la dote
que le dar a Aquiles si acepta casarse con una de sus hijas.

U 33 ]
despus de a tu lecho subir hundirme en la morada
de Hades44.
Tras hablar as le tom la mano; y Afrodita que ama
la risa 155
lo segua volviendo la mirada, con los ojos hermosos
agachados,
hacia el lecho bien dispuesto, donde de antes estaba
para el soberano,
con mantos mullidos preparado; mas por encima
pieles de osos estaban tendidas y de leones de grave
rugir,^
a los que l mismo matara en los montes elevados. 160
Y una vez que al lecho bien trabajado ellos hubieron
subido,
sus galas primero le quit del cuerpo, resplandecientes:
fbulas, curvos brazaletes, pendientes y collares;
le desat la faja, y sus vestidos radiantes
se los quit y los dej sobre un trono tachonado en
plata 165
Anquises: ste luego, por voluntad y designio de los
dioses,
de la inmortal yaca al lado, el mortal junto a la diosa,
sin l mismo saberlo.
Cuando de regreso al establo traen de vuelta los
pastores
a vacas y rollizas ovejas desde los pastos ventosos45,
entonces ella a Anquises un dulce sueo le inspir, 170
placentero, mientras por su parte el cuerpo se cubra
con vestidos hermosos.

A4 El motivo del amante que se declara dispuesto a morir tras subir al lecho
de la amada aparece, p. ej., en M useo (Heroy Leandro 79); cfr. tambin N ono,
Dionisacas IV 146 ss.
45 Entre los w . 167 y 168 parece haberse producido un salto en el tiempo
(elipsis). Ahora bien, la existencia de la elipsis en la poesa homrica es una
cuestin debatida e incierta (cfr. Se. Richardson 1990, 17-21; Lowe 2000, 107,
n. 6). Q uiz en este pasaje nos hallemos ante un salto en el espacio (de la ca
baa a los pastos y vuelta) y no en el tiempo. En un caso u otro, el efecto con
seguido es el m ism o: preservar el decoro homrico en la narracin del en
cuentro am oroso (cfr. Sm ith 1981a, 61-3).

[2-3 4 ]
Y tras cubrirse por entero el cuerpo, la divina entre las
diosas
se alz de pie en la cabaa: al bien trabajado techo
alcanzaba su cabeza, sus mejillas radiaban una belleza
inmortal, cual es propia de Citerea, coronada de violetas. 175
Del sueo despert a aqul, tom la palabra y dijo:
Levntate, Dardnida46: por qu duermes con
profundo sueo?
Y medita si te parece que soy la misma
que antes con tus ojos viste.
As dijo; l, volviendo del sueo, al punto le prest
odos. 180
As que vio el cuello y los ojos hermosos de Afrodita
se asust y su rostro volvi hacia otro lado.
Luego, de su parte, con el manto se cubri su hermosa
faz,
y suplicndole le dirigi estas palabras aladas:
En cuanto por primera vez, oh seora, te vi con mis
ojos 185
supe que eras una diosa: mas t la verdad no me dijiste.
Pero por Zeus te suplico, el que lleva la gida,
no permitas que, vivo mas sin fuerzas, entre los hombres
habite; antes bien, apidate: pues de una vida floreciente
no goza
el hombre que con las diosas se acuesta, las inmortales47. 190
A ste replicaba luego la hija de Zeus, Afrodita:

46 Por primera y nica vez en el himno, Afrodita se dirige a Anquises lla


mndole por el patronmico Dardnida (cfr. n. a v. 53), que en la Illada apa
rece reservado a Priamo (doce apariciones) y su abuelo lio (dos); anteriormen
te, la diosa se haba dirigido al joven como Anquises (v. 108); as volver a ha
cerlo en 192. La evocacin del fundador de la estirpe, Drdano, confiere a esta
invocacin un carcter solemne; adems, debe de ser significativa la mencin
del semidis Drdano (un hijo de Zeus) en el momento en que Afrodita ya ha
concebido de Anquises al semidis Eneas.
47 Q ue la unin del mortal con la inmortal puede tener consecuencias la
mentables para el hombre parece una idea pica tradicional por comparacin,
p. ej., con Od. V 118-28, donde Calipso narra cmo rtemis y Zeus acabaron
respectivamente con las vidas de Orion y Yasin, amantes el primero de la
Aurora y el segundo de Demter. Sobre este pasaje del h. Ven., cfr. los comen
tarios discrepantes de Smith (1981a, 65-6) y Clay (1989, 182-3).

U 35]
Anquises, el ms glorioso de los mortales hombres,
ten nimo y en tu pecho no temas nada en exceso:
pues no hay peligro de que sufras mal alguno por mi
causa
ni por causa de los otros bienaventurados, pues a fe
que eres grato a los dioses. 195
T tendrs un hijo que reinar entre los troyanos
e hijos de sus hijos sin fin nacern:
de ste Eneas el nombre ser, porque de m una
terrible
pena se apoder al haber ido a caer de un hombre
mortal en el lecho48.
Especialmente parecidos a los dioses entre los mortales
hombres 200
siempre sern los de vuestra estirpe, tanto por su figura
como por su natural.
En efecto, al rubio Ganimedes49 el industrioso Zeus
lo arrebat por su belleza para que con los inmortales
viviera
y en la casa de Zeus para los dioses escanciara,
prodigio de ver, honrado por todos los inmortales 205
mientras de la dorada crtera verta el rojo nctar.
A Tros una tristeza insufrible le llenaba el pecho,
y no saba

48 El rapsoda introduce en labios de Afrodita una explicacin etimolgica


del nombre de Eneas: de ste Eneas [Aineias] el nombre ser, porque de m
una terrible [ainn] / pena se apoder al haber ido a caer de un hombre mortal
en el lecho. Cfr. el mismo recurso a este tipo de explicaciones en bAp. 371-4,
386-7 y 493-6.
49 Afrodita se convierte en narrador secundario que refiere en su largo par
lamento las historias de Ganimedes (w . 202-17), Titono (w . 218-38) y lafc nin
fas que criarn a Eneas (w . 256-73). Segn I!. XX 231-5, Ganimedes era el ter
cer hijo de Tros (por tanto, to abuelo de Anquises); ese pasaje presenta un re
sum en de la historia que viene a coincidir con el que encontram os aqu. En
II. V 265 ss. se habla tambin de los caballos que Zeus regal a Tros para recom
pensarle por la prdida de Ganimedes, y de cmo Anquises logr cruzar esos
caballos con yeguas de su propiedad. E s interesante la alusin a la tempestad
com o medio para sustraer a Ganimedes (v. 208); la imagen tradicional del epi
sodio supone que a Ganimedes lo rapt Zeus, metamorfoseado en guila: as
se representa el episodio desde poca helenstica, en la literatura (Antologa Pa
latina XII 64 y 65) y el arte (cfr. LIM C Ganymedes 92-266).

[136 ]
adonde arrebat a su querido hijo la divina tempestad.
A ste luego le lloraba sin cesar por todos los das.
Y Zeus se apiad de l y le dio, en rescate por su hijo, 210
unos caballos de paso veloz, que a los inmortales portan.
stos como regalo se los dio para que se los
quedara; y cuanto haba sucedido
lo cont por mandato de Zeus el mensajero Argifonte:
que era inmortal y no conoca la vejez, igual que los dioses.
Y una vez que ste50 de Zeus escuch el mensaje 215
ya no segua llorando, se senta alegre dentro de su
pecho
y contento en sus caballos veloces como la tempestad
marchaba.
As por otra parte a Titono51 rapt la Aurora de doradas
flores,
uno de vuestra estirpe, semejante a los inmortales.
Se encamin a pedirle al sombro Cronin 220
que fuese inmortal y viviera por todos los das;
Zeus asinti y le cumpli a la diosa su deseo.
Insensata, en su pecho no cay en la cuenta la augusta
Aurora
de pedir la juventud y que le despojaran de la vejez
funesta.
Mientras ste gozaba de la adorable juventud, 225
con la Aurora disfrutando (la de doradas flores,
maanera),
habitaba junto a las corrientes del Ocano en los extremos
de la tierra52;

50 Tros.
51 Titono, amante de la Aurora (efr. p. ej. Od. V 1), era hijo de Laomedonte y
hermano de Pramo, rey de Troya, segn la genealoga que propone H. X X 237;
por tanto, era primo segundo de Anquises. Tras ser raptado por la Aurora, vi
vi con ella junto al Ocano o, segn otros (Pseudo-Apolodoro III 12, 4), en
Egipto.' Segn refiere el h. Ven., su amada lo conden involuntariamente a un
perenne envejecimiento al solicitar para l de Zeus la inmortalidad pero no la
eterna juventud; la consuncin progresiva acab transformndolo en cigarra
segn Helanico (FGrH 4 F 140).
52 Los extremos de la tierra deben de indicar el punto por el que surge el
sol al iniciar su recorrido diario; en la Odisea (X II3-4) se dice que la Aurora ha
bita en la isla de Eea, por donde sale el astro.

[2-3 7 ]
pero una vez que los primeros cabellos grises aparecieron
en su hermosa cabeza y su noble mentn,
ya del lecho de ste se apartaba la augusta Aurora; 230
a l, por otra parte, lo cuidaba, mantenindolo en palacio,
con pan y ambrosa53, y hermosos vestidos le daba.
Y una vez que por completo la odiosa vejez lo abrum
y mover ya no poda ninguno de sus miembros ni
alzarlos,
sta fue la decisin que en su nimo mejor le pareci: 235
en el dormitorio lo abandon y las puertas
resplandecientes cerr.
De ste la voz mana incansable, mas vigor ya no tiene
cual antes en sus flexibles miembros54.
Yo no escogera que de esta forma entre los inmortales
inmortal fueras y vivieses por todos los das. 240
Mas si siendo tal de figura y cuerpo
vivieras, si esposo mo te llamaran,
luego no cubrira la pena mi astuto pecho.
Ahora bien, de ti presto se aduear la vejez destructora,
despiadada, que al fin se presenta ante los hombres: 245
vejez funesta, trabajosa, a la que odian aun los dioses.
Y, por mi parte, yo tendr un gran motivo de vergenza
entre los inmortales dioses
por todos los das, sin tregua, a causa de ti:
ellos, antes, las plticas que yo animaba y los planes
con que a todos
los inmortales mezcl con mortales mujeres 250
teman; es que a todos dominaba con el pensamiento.
Ahora en cambio mi boca ya no se atrever a nombrar
esto entre los inmortales, pues mucho he errado, *

53 Nctar y ambrosa son los alimentos de los inmortales. Es significativo


que Titono, el mortal inmortal, reciba una alimentacin mixta, pan como los
hombres y ambrosa com o los dioses.
54 Ntese que el narrador de los H. Hom. parece considerar que todo m o
mento debe poseer su propia actividad; incapaz de concebir una inmortalidad
carente de actividad, el rapsoda debe asignar al amante de la Aurora (en su es
tado actual de vida que envejece sin trmino) al m enos la capacidad de hablar
sin cesar (cfr. Smith 1981a, 80-1 y nn. 100-1).

[2-3 8]
de manera indigna, inenarrable; mi mente se extravi
y a un nio bajo mi cintura he concebido tras yacer
con un mortal. 255
A ste, en cuanto vea la luz del sol,
las ninfas lo criarn, montaraces, de pronunciado seno,
las que habitan este monte colosal y divino:
ellas ni de los mortales ni los inmortales siguen la
suerte55:
por largo tiempo viven, inmortal alimento comen 260
y entre los inmortales trazan hermosos bailes.
Con stas los silenos56 y el Argifonte de aguda mirada
se unen en amor en el fondo de cuevas deliciosas.
Al tiempo de nacer ellas abetos o encinas de altas copas
echaron sus brotes sobre la tierra nutricia de varones, 265
rboles hermosos que florecen en montes elevados.
Se alzan erguidos, recintos los llaman
de los inmortales: a estos rboles de ningn modo
los humanos los cortan con el acero.
Mas cuando la hora de la muerte se presenta
se secan primero sobre el suelo tan hermosos rboles, 270
su corteza se desgaja, caen las ramas
y de ellas al tiempo el alma abandona la luz del sol.
stas criarn a mi hijo tenindolo a su lado57. 273

55 Las ninfas del Ida representan un tercer trmino dentro de la oposicin


mortalidad/inmortalidad, fundamental en este himno com o ha sido explica
do en la N ota Previa. Cfr. lo que comentan al respecto Cssola (1975, 559-60),
Smith (1981a, 92-5), Clay (1989, 193-6) y Bernab (2002, 107-8); cfr. tambin
la interpretacin estructuralista de Segal (1974).
56 Los silenos son, com o las ninfas, divinidades menores de la naturaleza,
en origen quiz genios del bosque. Se hallan muy prximos a los stiros, de
los que no son fciles de diferenciar. C om o los centauros, son mezcla de hom
bre y caballo, aunque en su caso los rasgos equinos se restringen a las orejas y
a la presencia de cola, patas o pezuas. De manera secundaria fueron asocia
dos a Dioniso. Se trata de figuras muy representadas en el material iconogrfi
co, sobre lo cual cfr. Sim n (1997b).
57 Los versos 274-5 (no incluidos por Cssola en la edicin) dicen: A ste,
en cuanto haya alcanzado la m uy encantadora juventud, / te lo traern aqu
las diosas, y te mostrarn a tu hijo. H ay incongruencia con lo que se ha di
cho antes sobre las ninfas (que ahora son diosas) y con lo que se dir despus
sobre el futuro de Eneas. Podemos suponer que nos hallamos, otra vez, ante
variantes rapsdicas.

U 39]
En cuanto a ti (por explicarte por mi parte todo lo
que tengo en mente): 276
al quinto ao volver de nuevo al hijo trayendo.
En cuanto veas este retoo con tus ojos
te alegrars de verlo, pues muy semejante a los dioses
ser;
al punto lo llevars a la ventosa Ilion. 280
Y si te pregunta alguno de los mortales hombres
quin fije la madre que para ti este hijo querido bajo
su cintura concibi,
t respndele a ste acordndote de lo que mando:
dicen que de una ninfa, botn de flor, es vstago,
de las que habitan este monte cubierto de bosque. 285
Pero si declaras y te jactas con insensato nimo
de que en amor te uniste a Citerea de hermosa corona58,
Zeus, encolerizado, te traspasar con su rayo que humo
levanta.
Todo queda dicho: t, en tu pecho meditndolo,
retenlo y no lo cuentes, mas de los dioses teme la
clera. 290
As diciendo se apresur hacia el ventoso cielo.
Salud, diosa, de Chipre bien fundada soberana.
Que yo, tras comenzar por ti, pasar a otro himno59.

58 Ntese que ste es el primer (y nico) lugar del h. Ven. en que Afrodita
declara su identidad.
59 Sobre esta frmula (fuera de aqu, tambin en H. Hotn. IX 9 y X V III11),
cfr. Koller (1956, 177).

[240]
H IM N O VI

A AFRODITA
1. A f r o d i t a

Cfr. Nota Previa a h. Ven.

2. E l H im n o H o m r ic o VI (A A f r o d it a )

El texto que comentamos es el primer himno medio que


aparece en el corpus. Se sita entre dos himnos largos, el V y
el VII, por el motivo que comentamos en la Introduccin ge
neral (el compilador de la coleccin opt por situar esta com
posicin a continuacin del himno largo dedicado a la diosa
tutelar de Chipre). El H . Hom. VI es, en su seccin media, un
himno de tipo narrativo que refiere la llegada a Chipre de la
recin nacida Afrodita y su presentacin, debidamente enga
lanada, ante la sociedad divina. Com o se indic en la Intro
duccin general, hay elementos peculiares en la conclusin
de este himno. Sus componentes son los habituales: el salu
do, la peticin y la referencia a otro canto. Pero lo notable es
que la peticin se refiera a la victoria del rapsoda dentro del
certamen en que compite: concdeme que en este certamen
/ obtenga la victoria y compon mi canto (w . 19-20). West
(2003, 16) propone que el concurso al que se alude en el tex
to puede ser una celebracin local de Chipre, la pangyris o
reunin general que se celebraba en Pafos la Antigua segn
Estrabn (XIV 6, 3).

U43]
HIMNO VI

A AFRODITA

A la venerable, de dorada corona, hermosa Afrodita


cantar, a la que en gracia tocaron los lienzos de toda
Chipre1
marinera, a donde la fuerza del Cfiro2 de fro soplo
la condujo a travs de las olas del estruendoso mar,
entre blanda espuma. A sta las Horas3 de doradas
diademas 5
la recibieron entre fiestas, con inmortales vestidos
la cubrieron
y sobre su cabeza divina una corona bien labrada
colocaron,
hermosa, dorada, y en sus perforadas orejas
flores de oricalco4 y de preciado oro;

1 Sobre la relacin especial de la diosa con la isla, cfr. n. a h. Ven. 2. La ver


sin del m ito que se cuenta en los versos siguientes parece coincidir con la que
narra H esodo (Teog. 188-206).
2 Cfiro es el nombre que reciba entre los griegos el viento del Oeste.
3 Las H oras (otra vez una colectividad mtica) son la personificacin de las
estaciones del ao; sobre su relacin con Afrodita y las Gracias, cfr. n. a h. Ven. 61.
Es notable que el rapsoda emplee seis versos (6-11) en describir los adornos
(vestido, corona, pendientes, collares) con los que las H oras cubren a Afrodi
ta. Para apreciar el carcter tradicional del pasaje, cfr. los episodios anlogos
(tambin protagonizados por Afrodita) de Od. (VIII 364-6) o Ciprias (frr. 4
y 5 Bernab).
4 El orechalkos es, segn Cssola (1975, 560-1), una aleacin de cobre y
zinc; el DRAE recoge para la voz oricalco las acepciones de cobre, bronce
o latn, auricalco.

[245 ]
a ambos lados de su suave cuello y de su blanco pecho 10
con collares dorados la adornaban, tales como los que
llevan
las propias Horas de doradas diademas cuando van
al placentero coro de los dioses y a la mansin del
padre5.
Pero, una vez que en torno a su cuerpo todas las galas
pusieron,
la llevaron donde los inmortales; stos la saludaban al
verla, 15
le tendan las manos, y cada cual suplicaba6
tenerla por legtima esposa y a su casa llevarla,
admirados de la figura de Citerea, coronada de violetas.
Salud, la de los ojos negros7, la de la dulce sonrisa:
concdeme que en este certamen
obtenga la victoria y compon mi canto8. 20
Que yo de ti me acordar, y de otro canto.

5 Esto es, de Zeus.


6 En los himnos cortos no aparece nunca l estilo directo; ste es el nico
caso en que se utiliza estilo indirecto en un himno medio.
7 Es discutible el sentido del adjetivo hdikobtpharos. Siguiendo la interpre
tacin tradicional deberamos traducirlo como la de ojos vivaces. Pero, al de
cir de Cssola (1975, 561), esta interpretacin es totalmente insatisfactoria.
Suponem os, com o este crtico, que el primer trmino del compuesto debe de
tener el significado de negro que hemos recogido en la traduccin.
8 La conclusin del him no contiene una referencia explcita a las circuns
tancias de ejecucin del himno (dentro de un certamen), sobre lo cual cfr.
N ota Previa.

[2.46]
H IM N O VII

A D IO N ISO
1. D io n is o

Cfr. Nota Previa a h.Bac.

2. El H im n o H o m r ic o VII (A D io n is o )

Segn lo indicado en la Introduccin general y como hemos


expuesto en Torres (2003a, 5-6), entendemos que el Himno Ho
mrico VII es, con sus 59 versos, un himno largo de tipo mtico;
de la misma opinin son, por ejemplo, Lenz (1975,13) o Frh-
der (1994, 14-5, n. 1). La diferencia en extensin con respecto
al Himno a Hermes (580 versos) es evidente; con todo, recorda
mos que este himno es el ms extenso de la coleccin despus
del Himno a A frodita (293 versos). Pero no es el simple dato del
nmero de versos lo que lleva a considerar que el texto se halla
en pie de igualdad con los himnos maiores sino las caractersti
cas narrativas compartidas. En el caso del H. Hom. VII nos ha
llamos ante un texto cuya seccin media (w. 2-57) est ocupa
da por la narracin continua de un episodio protagonizado por
el dios Dioniso: su encuentro con unos piratas tirrenos que, des
conocedores de su verdadera identidad, intentarn raptarlo. Es
cierto que ese episodio no se refiere, como en los Himnos II-V, a
la adquisicin de prerrogativas por la divinidad o a la delimita
cin de su mbito de influencia (cfr. Clay 1989, 8, n. 14). Sin
embargo, permanece el hecho de que en este poema se hace un
uso extenso (y entendemos que maduro)1 de procedimientos

1 Cfr. el juicio que sobre este texto formula Lowe (2000, 81-2).

[2 4 9 ]
narrativos presentes en himnos de tipo mtico como el Him
no a Hermes al que nos referamos al principio de este prra
fo. Es importante, por ejemplo, el manejo que se hace del es
tilo directo, que ocupa un treinta por ciento del texto (cfr.
Torres 2003b). El H . Hom. VII manifiesta adems una versati
lidad destacada en el manejo del ritmo de la narracin2: en
el texto alternan la pausa (cfr. la descripcin del joven Dio-
niso en w . 3-6), el sumario (cfr., p. ej., el resumen, en estilo
indirecto, de las palabras de los marineros en w . 11-12) y la
escena (cfr. las intervenciones del timonel, el capitn y el dios
en w . 17-24,26-31, 55-57). A nuestro parecer (cfr. Torres 2000),
el Himno a Dioniso tambin presenta un manejo notable de los
puntos de vista. El empleo de stos convierte el H . Hom. VII en
un autntico himno de intriga. El punto de vista salta de unos
personajes a otros, al objeto de plantear diversas alternativas a
la cuestin en torno a la que se construye todo el himno:
quin es el joven que aparece en lo alto del promontorio y
es descrito con cierto detalle nada ms iniciarse la seccin na
rrativa, en los versos 2 a 6?
Com o estructura general del H . Hom. VII puede proponer
se la siguiente:

I. Introduccin: w . 1-2.
II. Seccin media: w . 2-57.
Presentacin y descripcin de Dioniso: w . 2-6.
Aparicin de los piratas tirrenos; secuestro de Dioniso:
w . 6-12.
Primeros prodigios: w . 13-15.
Reaccin del timonel (intervencin en estilo directo):
w . 15-24.
Reaccin del capitn (intervencin en estilo directo):
w . 25-31.
Maniobras en la nave: w . 32-34.
Segundo grupo de prodigios y reacciones de los mari
neros: w . 34-50.

2 La velocidad o ritmo del relato es uno de los elementos estudiados por la


narratologa al abordar la cuestin del tiempo de la historia; cfr. la exposicin
de Bal (1985, 76-84).

[2.5:0]
Prodigios del vino, la vid y la yedra: w . 34-42.
Reaccin de los marineros: w . 42-44.
Prodigio[s] del len [y la osa]: w . 44-48.
Reaccin de los marineros: w . 48-50.
Suerte del capitn y de los tripulantes: w . 50-53.
Suerte del timonel (intervencin en estilo directo de
Dioniso): w . 53-57.
III. Conclusin (frmula de saludo; referencia a otro canto):
w . 58-59.

El episodio de que habla el himno aparece representado en un


famoso plato de Exequias que suele datarse en tomo al 530 a.C.
(cfr. LIM C , Dionysos 788). Sin que ello pueda ser entendi
do, claro, como terminus ante quem del H . Hom. VII, pues muy
probablemente el plato en cuestin quiere representar un epi
sodio mtico conocido por el acervo comn y es indepen
diente, por tanto, del poema que traducimos. Las cronologas
barajadas para este texto (basadas en datos lingsticos y en la
mencin de los tirrenos) abarcan un lapso de tiempo muy
amplio: desde la poca homrica hasta el perodo helenstico
(cfr. Cssola 1975, 287-288; Bernab 1978, 204-205); por ello
ser oportuno recordar aqu las palabras con que cierra Csso
la su discusin de la cuestin: Linno a Dioniso, come la
maggior parte deglinni, non databile3. Entre las versiones
literarias posteriores del tema4 debe destacarse especialmente
la que recoge Ovidio en las Metamorfosis (III 597-691). En este
poema, el timonel de la nave (Acetes) narra la historia de Dio
niso y los piratas para Penteo, quien (segn lo habitual en la
leyenda) se opone al establecimiento en Tebas de los cultos
dionisacos.

3 Janko (1982, 183-4) propone (tentatively) datar el H. Horn. VII en el si


glo vil a.C.
4 Cfr. tambin Bernab (1978, 203).

[51]
HIMNO VII

A D IO N IS O

En torno a Dioniso, de Smele gloriosa hijo,


har memoria, de cmo apareci junto a la orilla del mar
lmpido,
sobre un avanzado promontorio, a un joven hombre
semejante
en su mocedad; hermosos se mecan sus cabellos
oscuros, y un manto alrededor de sus robustos hombros
llevaba, 5
de color de prpura. Mas presto en su bien trabada nave
unos hombres
se presentaron velozmente sobre el vinoso ocano, piratas
tirrenos5: a stos conduca un aciago destino; ellos, tras
verlo,
unos a otros se hicieron seas, y con presteza saltaron,
y habindolo cogido aprisa
lo sentaron en su nave, llenos de alegra en su corazn. 10
Es que un hijo de los reyes mimados por Zeus decan
que era, y con terribles ataduras queran atarlo.
Pero a ste no lo retenan las ataduras, y los lazos de
mimbre lejos se le caan

5 En diversas fuentes griegas (cfr., p. ej., Tucdides IV 109) se utiliza el tr


m ino tirrenos para referirse a los habitantes de las islas de Lemnos e Imbros;
segn era fama, estos pueblos practicaban la piratera. Recurdese que tirre
nos (Tyrsenoi) es tambin el apelativo que los griegos utilizaban para referirse
a los etruscos (Hesodo, Teog. 1015-6). Cfr. los comentarios de Allen-Halliday-
Sikes (1936, 381) y Cssola (1975, 562-3).

U S 3]
de manos y de pies; l se estaba sentado, sonriendo
con sus ojos oscuros, y el timonel, al notarlo6, 15
al punto a sus compaeros increp y les dijo:
Infelices!, quin es este poderoso dios al que atis
tras capturarlo? Ni llevarlo puede la nave bien construida.
En efecto, ste es Zeus, o Apolo de arco de plata
o Posidn7; pues no es a los hombres mortales 20
semejante, sino a los dioses que olmpicas mansiones
poseen.
Mas, ea, abandonmoslo sobre la negra costa
al instante, y no le pongis encima las manos, no sea que,
irritado en algo,
levante espantosos vientos y una gran tempestad.
As dijo; y a ste el capitn replic con odiosas
palabras: 25
Infeliz!, atiende al viento favorable y la vela de la
nave conmigo despliega
sosteniendo todos los aparejos; que de ste ya se cuidarn
por su parte los hombres.
Segn espero, hasta Egipto llegar, o hasta Chipre
o los Hiperbreos, o an ms lejos8; pero al fin
nos hablar de sus amigos, de sus posesiones todas 30
y de sus parientes, pues un dios lo puso a nuestro
alcance.
Tras hablar as el mstil y la vela de la nave izaba.
Un viento sopl en medio de la vela y, a uno y otro lado,
de los aparejos
tiraron; mas presto se les iban a aparecer hechos
prodigiosos.

6 Entendemos que al notarlo (el timonel) indica que el prodigio protago


nizado por el cautivo (w . 13-5) es percibido slo por este marinero y no por
sus compaeros. Estos persisten en su determinacin de vender al joven hasta
que se produce la siguiente oleada de hechos inexplicables (w . 35 ss.), de los
que ya es testigo toda la tripulacin.
7 Cfr. n. a h. Ven. 94.
8 La expresin es hiperblica dado que los Hiperbreos habitaban supues
tamente en los confines del m undo; si su nombre se relaciona realmente con
el del Breas, el viento del Norte (cfr. Pausanias V 7, 7), habremos de situarlos
en el extremo septentrional. Sobre los Hiperbreos cfr. Ambhl (1998).

[2-54 ]
Primero a lo largo de la veloz, negra nave, un vino 35
suave al paladar, fragante, borbotaba; y se alzaba un olor
a ambrosa: de los marineros se apoder el espanto, de
todos al verlo.
Y al punto por el extremo de la vela se descolg
una vid, de una parte y de otra, y de ella pendan muchos
racimos; en tom o al mstil se enroscaba la negra yedra 40
de flores repleta, y sobre ella brotaba su delicioso fruto;
todos los esclamos tenan coronas. Y ellos, al verlo,
entonces luego ya mandaban al timonel que la nave
a tierra acercase. Pero aqul9 a la vista de ellos se
convirti dentro de la nave en un len10 44
de terrible y torva mirada; y ellos hacia popa salieron
huyendo, 48
y en torno al timonel, que mantena un nimo sereno,
se pusieron aterrados: l, de repente abalanzndose, 50
al capitn atrap, y los dems evitando el aciago destino
fuera
todos a un tiempo saltaron al mar divino, despus que
lo hubieron visto,
y en delfines se convirtieron11. Del timonel apiadndose
lo detuvo y lo hizo inmensamente afortunado y le dirigi
estas palabras:

9 N o el timonel sino el joven.


10 Los versos 45-7 son considerados por Cssola com o interpolacin; su
texto dice ... un len / terrible, sobre la proa, un gran rugido lanz, y en el
medio de la nave / una osa de velludo cuello cre, prodigios mostrando; / en
pie se irgui, vida, mientras sobre lo alto de los bancos segua el len; que
los versos estn interpolados es la opinin defendida por Sparshott (1963).
Ntese que el dios m ism o se convierte en len (no lo crea), y que el dios-len
desempea un papel importante en los acontecimientos sucesivos; en cambio,
la osa no se halla en pie de igualdad por ser una creacin del dios (no una me
tamorfosis del mismo) y, sobre todo, por no cumplir funcin alguna dentro
de la narracin. Sobre las relaciones entre Dioniso y el len, cfr. Dodds
(19602, XVIII).
11 Sobre la metamorfosis en delfn dentro de los H. Hom., cfr. h.Ap. 400 ss.
La conversin de los marineros en delfines explica la ayuda que prestan estos
animales a los hombres segn diversas tradiciones antiguas: cfr. ante todo el
episodio de la vida de Arin narrado en Herdoto I 23-24.

[2-55]
Valor, viejo dichoso12, que has sido grato a mi nimo: 55
yo soy Dioniso13 altitonante, al que dio a luz
Smele, hija de Cadm o, en amor a Zeus unida.
Salud, hijo de Smele de hermoso rostro: que de
ninguna forma es posible
de ti olvidndose componer un dulce canto.

12 La traduccin literal del texto de Cssola es padre divino. El lugar est


corrupto y otros editores (como Alien) lo editan entre cruces. N o puede excluir
se que, en este pasaje, Dioniso (que est a punto de revelar su identidad: v. 56)
quiz se dirige al timonel por su nombre (Acetes, segn Ovidio, Met. III582 ss.):
ello establecera una diferencia adicional entre el timonel y los restantes mari
neros, que permanecen annimos.
13 El dios en persona revela al final su verdadera identidad, con lo que re
suelve el enigma en tom o al que est construido todo el himno.

[256]
H IM N O VIII

AARES
1. A r e s 1

Homero (II. XIII 301; Od. VIII 361) presenta a

A
un q u e
Ares como tracio, es muy probable que ello sea slo
una forma de subrayar su carcter brbaro y antisocial
y que, en realidad, el dios sea una divinidad autctona de
Grecia. As parece indicarlo la etimologa griega de su nom
bre que, segn Heubeck (1971), significa tumulto del comba
te, guerra. El nombre del dios se documenta ya, en el se
gundo milenio a.C., en tablillas micnicas procedentes de
Cnoso. Los textos micnicos atestiguan tambin el nombre
de Enialio, que en el primer milenio a.C. no es ms que una
denominacin alternativa de Ares; es posible que, en origen,
Enialio fuera otra divinidad de la guerra, finalmente identifi
cada con Ares por la analoga de sus funciones.
En el mito, Ares es hijo de Zeus y de Hera segn una genea
loga conocida ya por Homero y Hesodo2. Los hechos ms
destacados de su biografa que nos refieren las obras literarias
y mitogrficas de la Antigedad nos presentan a Ares implica
do en acciones militares (en las que, por cierto, no le toca la
mejor parte) y en lances amorosos de los que nacen hijos de
tipos distintos. La vocacin del dios a intervenir en acciones
militares de dudoso resultado encuentra su primera plasma-
cin en el hecho de que, en la Ilada, Ares apoya al bando de

1 Sobre Ares en el mito y la religin de Grecia, cfr. Nilsson (19552, 517-9); Gri-
mal (1981, 44-5); Burkert (1985, 169-70); Schachter (1996); Muth (19982, 1024).
Sobre iconografa de Ares, cfr. Bruneau (1984).
2 Cfr., p. ej., Hes., Teog. 921-3, donde aparecen Hebe, la Juventud, e Ili-
ta, el m om ento del parto, com o sus hermanas.

U 5 >]
los perdedores, los troyanos, mientras que su rival Atena (cfr.
infra) pelea junto a los aqueos. La Odisea homrica refiere la
aventura amorosa ms clebre de este dios. En el canto VIII
(w. 266-366), Dem doco canta cmo Ares se una furtiva
mente con Afrodita, esposa de Hefesto. Advertido por el Sol,
el herrero ide una malla que atrapara a los adlteros cuando
estuviesen acostados juntos, como efectivamente sucedi3.
De la unin entre la diosa ms hermosa y el dios ms brutal
(pareja tpica de contrarios) naci Harmona, quien acab
convirtindose en esposa de Cadm o y primera reina de Tebas.
Podramos pensar que la pareja de dioses supremos, Zeus y
Hera, no tuvo demasiada suerte con los frutos de su unin. Si
su otro hijo varn, Hefesto, es el dios fsicamente deforme
(cfr. Nota Previa a H . Hom. XX), Ares es, segn declara la lia
da (cfr. ante todo V 890-891), el ms odioso de los dioses'*.
Este aspecto odioso del dios guarda relacin con su patroci
nio de la guerra. En el mbito blico Ares desempea un pa
pel paralelo (pero no idntico) al de Atena, pues, si sta es la
astuta consejera capaz de llevar a sus favoritos a la victoria, en
el caso de Ares prima la idea de fuerza bruta aplicada al com
bate; no es, en ningn caso, el dios del triunfo militar. N o ex
traa, por ello, que Ares, al tiempo que dios de la guerra,, sea
tambin para los griegos dios de la muerte: una vez ms, en
concurrencia con otra divinidad, su to Hades, quien se encar
ga (como principio pasivo) de recibir en la ultratumba a los
muertos provocados por Ares, principio activo de la muerte
en la batalla. C on todo, Ares era incluido en las listas habitua
les de los doce dioses olmpicos, mientras que Hades no dis
frutaba de ese privilegio. M s an, el dios odioso, dios de la
guerra y la muerte, fue el amante de la diosa del amor, Afro
dita, segn la historia referida previamente; es sin duda signi
ficativo que el ofendido por ese adulterio sea precisamente

3 Se ha supuesto a veces que atar al dios (el m otivo se repite en algn otro
episodio de la vida de Ares: cfr. II. V 385-91) debe de guardar relacin con las
ceremonias en las que se ata una imagen de culto para que no abandone el
templo. Cfr. Schachter (1996).
4 Tam bin Sfocles (Edipo Rey 215) llama a Ares el dios sin honor alguno
entre los dioses.

[2.60]
Hefesto, el hermano deforme de Ares, otra criatura cuya rela
cin con Afrodita no deja de sorprender (sobre lo cual, cfr.
Nota Previa a H . Hom. XX)5.

2. E l H im n o H o m r ic o VIII (A A r e s )

La exposicin previa ha querido sintetizar lo que debi de


representar la figura de Ares dentro de la cultura griega duran
te ms de mil aos. Y, sin embargo, lo dicho hasta aqu, aun
siendo una informacin necesaria, arroja pocas luces sobre el
dios al que se dedica el Himno VIII; lo cual, a su vez, guarda
relacin con el hecho ya apuntado (cfr. Introduccin) de que
este texto procede de una cronologa distinta de la del resto
del corpus; ms an, su trasfondo ideolgico es peculiar. Ser
oportuno que indiquemos las singularidades formales del tex
to que pusieron sobre aviso a los fillogos del siglo x ix y que
han llevado a datar el himno en poca imperial.
Llama ante todo la atencin en el texto la acumulacin de
eptetos referidos a Ares. Es verdad que la presencia de epte
tos en las introducciones de los Himnos Homricos es habitual:
por ejemplo, en el himno XXVIII (A A tena) encontraremos,
en sus cuatro primeros versos, ocho expresiones de este tipo.
Sin embargo, en el Himno a Ares el salto cuantitativo es evi
dente: sus seis primeras lneas son prcticamente una suce
sin de eptetos. Ms an, la estructura del himno no es la
que hemos postulado para el resto de la coleccin: no hay
una divisin tripartita, con distincin marcada entre intro
duccin, seccin media y conclusin; el texto se desarrolla
por acumulacin de todos los apelativos del dios, en la espe
ranza de dar con aquel que pueda propiciarlo en el momento
presente; despus, el poeta plantea su peticin personal a par
tir del v. 9. Es tambin singular la aparicin del motivo astro- -
lgico en el v. 6, pues la identificacin del dios con el plane

5 Se ha propuesto que la historia contada por la Odisea presenta una ver


sin del mito local propia de Lemnos, sede de Hefesto. Schachter (1996) afir
ma que parece ms coherente la versin (igualmente atestiguada) segn la cual
es Ares con quien est casada Afrodita.

[261]
ta a l asociado est ausente del resto del corpus y ya es, de
por s, un argumento de peso en favor de una datacin clara
mente tarda del poem a6.
El primero de los aspectos comentados (la acumulacin de
eptetos) hizo que algunos editores de los Himnos Homricos
supusieran en el siglo xix (tambin Humbert 1937) que este
texto era en realidad un himno rfico, pues los himnos de
este tipo que conservamos (cfr. Vogt 1957; Pinto 1975) se
construyen tambin por acumulacin indiscriminada de ep
tetos. Ahora bien, contra la atribucin a este grupo hablan al
menos dos datos: primero, la identificacin del dios con el
planeta, ajena al Orfismo; y, en segundo lugar, el carcter de
plegaria personal del himno, carcter que marca distancias
por cuanto los himnos rficos son plegarias de una comuni
dad (cfr. Lesky 1976, 844) y carecen de carcter individual.
Martin West (1970), como ya antes otros, se decanta por la au
tora neoplatnica; ms en concreto, y basndose en compa
raciones de detalle, piensa que el H . Hom. VIII deba de for
mar parte de la coleccin de himnos de Proclo (siglo v d.C.)
que, como ya dijimos en la Introduccin, constituy junto a
los himnos homricos, calimaqueos y rficos el corpus de
poesa hmnica griega en hexmetros dactilicos; por un error
mecnico en la transmisin (en el proceso de copia de los c
dices) este texto debi de abandonar, segn West, el lugar que
le era propio y pas a ocupar su puesto entre los Himnos Ho
mricos. La hiptesis de West es considerada por Cssola
(1975, 297-299) como communis opinio. Sin embargo, existen
serias dudas sobre la verosimilitud del error mecnico al que
apela el erudito ingls (cfr. Gelzer 1987, 151-154). Ciertamen
te, parece fuera de duda que el H . Hom. VIII, cuerpo extrao
en el corpus, debe de datar de poca imperial. Ahora bien, las
similitudes existentes entre el Himno a Ares y los Himnos de Pro
clo pueden explicarse de manera distinta a como lo hace West:
Gelzer (1987, 165), por ejemplo, ha sugerido que el texto que
presentamos pudo ser compuesto por el tambin neoplatnico

6 Pese a lo que comenta Van der Valk (1976, 438-45), quien defiende una
datacin antigua; con todo, su anlisis del himno (iblrt.) es m uy notable.

[2.62.]
Porfirio (234-301/5 d.C.), discpulo de Plotino, y que las simi
litudes con los Himnos de Proclo se deben al hecho de que el
filsofo del siglo v conoci el poem a y lo utiliz.
De la discusin en torno al texto convendr retener quiz
sus diferencias radicales frente al modo de composicin de
los himnos rapsdicos, su carcter de himno filosfico y su
ms que probable raigambre neoplatnica, con independen
cia de que se le haya de atribuir su autora a Proclo, a Porfirio
o a cualquier otro miembro de aquella escuela. No dejar de
observarse, adems, que Ares es presentado en el poema
como un dios benefactor, de rasgos positivos, bien alejado de
esa imagen negativa de la divinidad tradicional que hemos ex
puesto en la seccin anterior.

[2.63]
H IM N O VIII

AARES

Ares, fortsimo, que los carros quiebras7, el del yelmo


de oro,
el de nimo viril, que escudo portas, de la ciudad salvador,
de broncnea armadura,
el de brazo vigoroso, infatigable, cuya fuerza en la pica
reside, bastin del Olimpo,
padre de la Victoria, triunfadora en la guerra, abogado
de la divina Justicia,
para los enemigos tirano, de los ms justos hombres
caudillo, 5
de la hombra abanderado, que un crculo brillante
como el fuego trazas
entre las siete sendas prodigiosas del ter, donde tus
potros
flamgeros sobre la tercera rbita siempre te mantienen8.
Escucha, de los mortales guardia, t que concedes la
juventud que todo osa,
y con parsimonia derramas tu luz9 de lo alto sobre
nuestra 10

7 En referencia a los carros de guerra que el dios quiebra con su peso.


8 El texto identifica al dios con el planeta Ares-Marte. Recurdese que la as-
trologa antigua slo reconoca siete planetas: Sol, Luna, Mercurio, Venus,
Marte, Jpiter, Saturno. Entre stos, Marte ocupa el tercer lugar contando des
de el planeta ms alejado del Sol (Saturno).
9 Tambin podra traducirse derramas tu luz serena.

[265]
vida, y la fuerza marcial: haz que pueda
apartar la perfidia amarga de mi cabeza,
y el impulso que el alma engaa someter a la inteligencia,
y adems el agudo ardor del nimo resistir, que me
empuja
a emprender batalla aterradora10. Mas t audacia
concdeme, bienaventurado, y permanecer dentro de
las inocuas reglas de la paz,
de los enemigos rehuyendo el fragor y la muerte que
violenta llega.

10 Literalmente, fra com o el hielo (que hiela el nimo).


H IM N O IX

A RTEMIS
1. r t e m is1

la Diana de los romanos, es la hermana geme


r t e m is ,

A la de Apolo, hija como ste de Zeus y de Leto; como


su padre y hermano, es elemento invariable en el ca
non de los doce olmpicos. Tras vagabundear en busca de u
lugar donde dar a luz, Leto encontr finalmente acom odo
en la isla de Dlos segn hemos ledo en el Himno a Apolo
(w. 47-88). All (o en Ortigia, cfr. h.Ap. 16) naci rtemis, un da
mayor que su hermano, a cuyo parto asisti2 segn el Pseudo-
Apolodoro (I 4, 1). Los Himnos Homricos largos presentan, a
travs de diversas referencias, un cuadro representativo de los
distintos mbitos de actuacin de la diosa. El Himno a Dem-
ter la incluye en el grupo de muchachas nbiles que acompa
an a Persfone en el momento del rapto (cfr. v. 424); tam
bin Afrodita, al presentarse ante Anquises y hacerse pasar
por una joven mortal, dir que Hermes la rapt del coro de
rtemis de dorada rueca, fragorosa (cfr. h. Ven. 117-120). La
asociacin con el coro femenino (de diosas en este caso)
retorna en el Himno a Apolo (w. 194-199), donde se destaca la
excelencia de la diosa en punto a belleza y estatura. Fuera de

1 Sobre rtemis en el mito y la religin de Grecia, cfr. Nilsson (19552, 481-500);


Grimal (1981, 53-4); Burkert (1985, 149-52); Graf (1997a); Muth (19982, 94-7).
Sobre iconografa de Artemis, cfr. Kahil (1984). Sobre la incierta etimologa
del nombre de la diosa, cfr. Ruiprez (1947); Chantraine (1983-842, 116-7).
En relacin con sus orgenes (prehelnicos u orientales), cfr. Muth (19982, 94-5);
si el tenimo se atestigua ya en micenico (cfr. Aura Jorro 1985-93, 115-6), ello
implica que Artemis reciba ya culto en Grecia desde el segundo m ilenio a.C.
2 De hecho, rtemis tiende a identificarse con Ilita, la diosa griega del parto.

[ 6g \
los Himnos a ella dedicados (este mismo y el XXVII), el pasa
je del corpus que trata ms en detalle de rtemis es aquel del
Himno a Afrodita en que el rapsoda habla de las tres divinida
des vrgenes a las que la diosa del amor no puede subyugar; a
la hermana de Apolo se refieren los versos 16-20; en estas l
neas se destacan, como mbitos propios de rtemis, la caza,
la vida en contacto con la naturaleza, los coros y la reunin
de los varones justos (v. 20). Del aspecto cvico de la diosa
(cfr. n. a h. Ven. 20) no se vuelve a hacer mencin en el corpus.
El H. Hom. XXVII compendia sus otros rasgos caractersticos
y afirma que, cuando rtemis descansa de la caza en los m on
tes, sustituye esa actividad por la participacin en los coros
junto a las Musas y las Gracias (cfr. H. Hom. XXVII 11-18).
A partir del testimonio literario de los Himnos Homricos
parece posible esbozar una caracterizacin de la diosa que,
por supuesto, ha de completarse con las referencias de otros
textos y las noticias sobre su culto. Acaso el primer aspecto
que convenga comentar (es tambin el que ms huella ha de
jado en la tradicin occidental a travs de la iconografa de
Diana) es el que se refiere a rtemis como diosa de la caza y
los cazadores. rtemis aparece como ptnia thern, seora de
las fieras, en la ltada (X X I470; cfr. n. a h. Ven. 74). Es la diosa
a la que se dedican las primicias de la caza, como atestigua por
ejemplo algn epigrama de la Antologa Palatina (VI 111, 5-6)3.
La diosa que recorre las montaas armada con arco y flechas
es, por supuesto, patrona de los cazadores, entre los cuales es
quiz el ms notorio Hiplito, el hijo de Teseo que se granje
la enemistad de Afrodita al desatender a sta y prestar toda su
atencin a la caza, a la diosa de la caza y a la pureza que rte
mis demanda: el Hiplito de Eurpides representa la versin li
teraria clsica de la leyenda. El caso de Hiplito nos recuerda
adems que rtemis, al tiempo que diosa de la caza, es tam
bin diosa de la virginidad; bien entendido que su virginidad
es distinta de la de Atena. Esta representa una virginidad ase
xuada, a tono con su carcter viril (cfr. Nota Previa a H. Hom.
XI). En cambio, rtemis encarna la virginidad sensual de las

3 Es curioso que, en el m ism o libro de la Antologa (cfr. VI 105, 1-2), tam


bin le dediquen a rtemis sus capturas los pescadores.

[270]
doncellas que se preparan para el matrimonio e integran su
coro. Pertenecer a este grupo implica contar con la proteccin
de la diosa. Pero, al tiempo, quebrantar sus normas supone
atraer la clera de la hermana de Apolo, segn sucedi en el
caso de Calisto, la ms hermosa, a quien Zeus sedujo; la jo
ven qued embarazada y fue descubierta cuando sus compa
eras y rtemis decidieron baarse: segn algunas versiones,
la diosa se veng convirtiendo a Calisto en osa, animal con
sagrado a ella. Segn otros mitos, es la propia rtemis quien
defiende su pureza (siempre de m odo violento), ante el inten
to de seduccin de Orion (Arato, Fenmenos 635 ss.) o ante la
indiscrecin del hijo de Aristeo, Acten, quien, sin culpa de
su parte, contempla desnuda a la diosa mientras sta se baa
junto a sus amigas (cfr. Ovidio, Met. III 138-252).
Estas leyendas brutales son un recordatorio del carcter
vengativo de esta figura, dadora y destructora de vida. El as
pecto destructivo de la diosa se plasma ya en la historia segn
la cual rtemis y Apolo aniquilaron a los doce hijos de No-
be cuando sta se jact de su superioridad sobre Leto, pues ella
haba parido una prole tan numerosa mientras que la amada de
Zeus slo haba dado a luz a una pareja de hermanos gemelos
(cfr. II. XXIV 602-617). En la historia literaria de Grecia, el ca
rcter cruel de rtemis se ejemplifica ante todo en el episodio
de Ifigenia, la hija de Agamenn que la diosa exigi le fuese sa
crificada despus de que su padre hubiera asaeteado (involun
tariamente) una cierva que le estaba consagrada (cfr. Eurpides,
Ifigenia en ulide). Ms sorprendente era la creencia de que las
mujeres que moran al dar a luz haban sido asesinadas por
rtemis, en cuyo santuario de Braurn (en el tica) se dedica
ban como ofrenda las vestiduras de las fallecidas (Eurpides, Ifi-
genia en Turde 1464-1467). Recurdese tambin que, al regre
sar de la Turide, Orestes trajo consigo una imagen de rtemis
que demandaba sacrificios humanos: en forma aminorada, la
imagen, venerada en Halas (asimismo en el tica), deba recibir
sangre del cuello de un mortal durante el festival de rtemis
Taurpola (cfr. ibd. 1450-1461).
El culto de rtemis, bien establecido en Grecia, era espe
cialmente importante en los lugares ya mencionados del ti
ca (Braurn y Halas) y en Asia Menor (segn atestigua tambin

U 7 1]
el H. Hom. IX, w . 3-4). En Braurn el coro de rtemis estaba
compuesto por nias consagradas al servicio de la deidad que re
ciban el apelativo de rktoi, osas (cfr. lo dicho antes sobre este
animal en relacin con Caliste)4; segn la tradicin local, estas
nias eran la compensacin debida a rtemis por una osa sagra
da que unos jvenes del tica haban cazado. Los usos de Brau
rn hablan de la hermana de Apolo como diosa que vela por la
virginidad que las jvenes estn prximas a perder. En el mismo
sentido, pero referido a los muchachos, puede interpretarse el ri
tual de rtemis Orta que tena lugar en Esparta; en el curso de
ese ritual, quiz otro rito de paso, los efebos deban ser flagela
dos junto al altar de la diosa5. El culto a rtemis en Asia Menor
est atestiguado para Esmima (cfr. n. a v. 3). De todas formas,
el templo por excelencia de la deidad en ese mbito geogr
fico era el de Efeso, de importancia tambin en la tradicin cris
tiana por lo que los Hechos de los Apstoles (19) narran sobre la
estancia de San Pablo en la ciudad. El culto a rtemis en fe-
so presentaba rasgos peculiares, como por ejemplo el hecho de
que las funciones sacerdotales fueran desempeadas por varones
que se comprometan a mantener el celibato durante un ao, los
llamados essnes, reyes (cfr. Pausanias V I I I 13, 1). Tambin en
Efeso, como en Braurn, exista un grupo de muchachas consa
gradas a la diosa, aunque aqu no reciban el nombre de osas
sino el de mlissai, abejas. Llamativo era tambin paradlos grie
gos el que la figura de la diosa estuviese cubierta en Efeso de
prominencias que en algn momento fueron interpretadas
como senos femeninos (cfr. Seiterle 1979).

2. E l H im n o H o m r ic o IX (A r t e m i s )

El Himno Homrico IX es uno de los himnos breves del cor-


pus. Su introduccin est constituida por los versos 1-2, en
los que se define a rtemis por su relacin familiar con A po

4 Recurdense tambin los intentos de explicar el nombre de Artemis a par


tir de la palabra griega para el oso; cfr. en especial lo que comenta al respecto
Ruiprez (1947).
5 Cfr. Jenofonte, Constitucin de Esparta II 9; Pausanias VIII 23, 1.

[272.]
lo. La seccin media del himno IX consta de cuatro versos y
medio (2-6). Aceptando el modelo de Janko (1981) se debe
decir que el himno posee carcter atributivo, pues el rapsoda
refiere en presente algo que sucede de manera habitual (el via
je de rtemis, desde Esmima, hasta el santuario de su herma
no en Claros) y que puede ser concebido, por tanto, como un
atributo tpico de la diosa. Por cierto que estos elementos
contenidos en la seccin media han sido empleados para in
tentar datar el himno: segn Wilamowitz (1919), el texto evi
dencia la situacin de dependencia de Esmima respecto de
Colofn en el siglo vil a.C. Con todo, los argumentos de Wila
mowitz son relativizados por Cssola (1975, 303), quien co
menta que el sentido del viaje de rtemis puede encontrarse
simplemente en el hecho de que Apolo era, a ojos de los grie
gos, una divinidad de mayor importancia. La conclusin (w. 7-9),
por ltimo, es quiz el resultado de la unin de dos finales
distintos, formado el uno por los versos 7 y 8 y el otro por las
lneas 7 y 9 (cfr. Cssola 1975, 567).
H IM N O IX

A RTEMIS

A rtemis canta, Musa, la hermana del arquero,


doncella flechadora, que con Apolo se cri,
la que sus caballos unce junto al Melete6 rico en juncales
y raudamente por Esmirna gua su carro cubierto de oro,
hasta Claros rica en viedos, donde Apolo, de arco de
plata, 5
se sienta aguardando a la arquera flechadora.
Salud as tambin a ti, y que a la vez todas las diosas
gocen con mi canto;
mas yo a ti en primer lugar te celebro y por ti comienzo
a cantar,
y tras comenzar por ti pasar a otro himno.

6 El Melete es el ro de Esmima junto al que vio la luz Homero, segn una


de las tradiciones antiguas sobre su nacimiento. Esm im a se menciona aqu
por haber sido lugar de culto de rtemis, quien en el him no parte de all para
dirigirse a Claros, sede del culto a su hermano Apolo.

[2-75]
H IM N O X

A AFRODITA
1. A f r o d i t a

Cfr. Nota Previa a h. Ven.

2. E l H im n o H o m r ic o X (A A f r o d it a )

El H. Hom. X es un himno breve atributivo. Tras la invoca


cin a la diosa en el primer verso, la seccin media (w . 1-3),
destaca (en tiempo presente) tres atributos caractersticos de
Afrodita: ella es quien otorga dulces dones a los mortales
(v. 2), ella es la diosa del rostro siempre sonriente (cfr. v. 3) y
quien porta sobre s las flores del deseo (bd). La conclusin
(w. 3-6) incluye los tres elementos caractersticos de esta par
te del himno (cfr. Introduccin): el saludo (v. 4), la peticin
(relacionada, en este caso, con el propio canto: cfr. v. 5) y la
referencia a otro canto (v. 6). Com o sucede en otras secciones
conclusivas del corpus (cfr. p. e. h.Cer. 490-491), la conclusin
menciona adems dos topnimos relacionados con el culto a
Afrodita, Salamina (cfr. n. cid loe.) y Chipre.

[2-79]
H IM N O X

A AFRODITA

A la chipriota Citerea cantar, que a los mortales


dulces dones concede, en su rostro adorable
siempre sonre y la flor del deseo porta.
Salud, diosa, de Salamina1 bien fundada soberana
y de toda Chipre: concdeme un placentero canto;
que yo de ti me acordar, y de otro canto.

1 El topnim o se refiere aqu a la ciudad de Salamina, situada en


oriental de Chipre (cfr. Eurpides, Helena 148-50).
H IM N O XI

A ATENA
1. A t e n a 1

(Minerva en Roma) pertenece al nmero de los

A
te n a
doce dioses, entre los que se distingue por lo peculiar
de su nacimiento. Sucede que Atena no es el resulta
do de la unin entre dos dioses, sino que, segn la leyenda
m s extendida (H esodo, Teog. 886-900) naci de la cabeza
de su padre Zeus. ste haba contrado matrimonio con Me-
tis, la inteligencia prctica. Pero, al enterarse por un orculo
de que Metis concebira un hijo ms poderoso que l, decidi
tragarse a su esposa. De esta forma Zeus concibi una hija
que naci de su cabeza totalmente armada, en consonancia
con su carcter de diosa guerrera; un relato condensado de
este nacimiento prodigioso lo presenta, entre los Himnos Ho
mricos, el H. Hom. XXVIII.
Las peculiaridades de este nacimiento prefiguran ciertas pe
culiaridades futuras de la divinidad. Es sabido (ya ha sido co
mentado en nota a h. Ven. 7) que Atena es una de las diosas
vrgenes de los griegos y que, entre stas, representa una virgi
nidad viril, como evidencia su asociacin con las armas, ocu
pacin tpicamente masculina en Grecia. La feminidad viril
de Atena puede explicarse por cuanto, al surgir de la cabeza
del padre de los dioses, no entra nunca en contacto con un
tero (cfr. Burkert 1985, 143). Por otro lado, el hecho de que
el nacimiento de Atena se produzca a partir de la cabeza y no
de otro miembro de su padre (Dioniso tambin surge del

1 Sobre Atena en el mito y la religin de Grecia, cfr. Nilsson (19552, 433-444);


Grimal (1981, 59-61); Burkert (1985, 139-143); Muth (19982, 84-88). Para ico
nografia, cfr. Demargne (1984).

U85]
cuerpo de Zeus, pero de su pantorrilla: cfr. Nota Previa a
h.Bac.) adelanta que la nueva deidad estar dotada de capaci
dades intelectuales especiales. En funcin de estas capacida
des, Atena es entre los griegos diosa de las artes. Es, como He-
festo, diosa del trabajo; pero Atena es la inteligencia que pre
medita el trabajo mientras que Hefesto es la fuerza motriz
encargada de llevarlo a cabo. Otra de las artes favoritas de Ate
na es la guerra, campo en el que tambin ejerce una funcin
complementaria de la suya otro dios, Ares en este caso: mien
tras que Ares es la fuerza bruta aplicada a la destruccin (cfr.
Nota Previa a H. Hom. VIII), Atena es la consejera que auxilia
en el combate con su inteligencia. Asistido por Atena, Diome-
des realiza las proezas que narra el canto V de la Ilcula. Aun
que, gracias al testimonio de la Odisea, al hroe al que unimos
instintivamente con la diosa es al rey de Itaca.
N o sabemos con seguridad si Atena reciba ya culto en po
ca micnica2. En el primer milenio a.C., Atena parece haber
sido venerada como diosa por todos los griegos, muy en espe
cial por los atenienses que celebraban en su honor las Panate-
neas. Segn el mito, Atena logr ser la diosa tutelar d la ciu
dad tras competir con Posidn. Este hizo brotar una fuente en
la Acrpolis y brind as el don del agua a los atenienses. Pero
stos prefirieron lo que les ofreca Atena, el olivo, que en po
ca histrica segua creciendo junto a la fuente de Posidn.
Aunque en lo anterior hemos considerado a Atena ante
todo como diosa de las artes y la guerra, no debe pasarse por
alto su dimensin poltica. Esta se aprecia ya en los eptetos
que se le aplican de forma ms habitual, derivados de la raz
de polis: Atena es Polios (diosa de la ciudad), Poliochos (la
que sustenta la ciudad) y, en el verso 1 de este himno, etysp-
tolis, la que la ciudad protege. Tambin guarda relacin con
este aspecto de la diosa el hecho de que sus templos se alcen
sobre la acrpolis en lugares como Atenas, Argos, Esparta,
Gortina, Lindos, Larisa o la propia Troya (II. VI 88). En pala
bras de Robert Muth (19982, 88),

2 Se discute la posibilidad de que su nombre aparezca en una tablilla de


C noso; cfr. Burkert (1985, 139).

[186]
el elemento que unifica los distintos campos de actuacin de
la diosa se encuentra en la atencin protectora que presta a
aquellos que estn ms prximos a su corazn, de los que se
llalla ms cerca que ninguna otra divinidad, sean hombres o
hroes.

2. E l H im n o H o m r ic o XI (A A t e n a )

El H. Hom. XI, himno breve de seccin media atributiva, es


el primer texto de la coleccin dedicado a Atena. Dentro del
corpus ya se haba hablado de ella en dos de los Himnos lar
gos. En el dedicado a Apolo (w. 308, 314, 323) se hacen alu
siones a su nacimiento prodigioso dentro del marco de la his
toria de Tifn. En el Himno a Afrodita (w. 8-15) se habla de
Atena como de una de las tres diosas vrgenes sobre las que
no tiene poder Afrodita. Los intereses de Atena, segn el
h. Ven., son distintos de los de la diosa del amor y se circuns
criben a la guerra y al ejercicio de las artes. Es evidente que,
de estas dos facetas de la diosa, el H. Hom. XI se queda con
la primera; as lo adelanta, adems, el empleo en la introduc
cin del epteto erysptolis, que la ciudad protege, de claras
connotaciones marciales3.

3 Cfr. tambin la referencia a Ares en v. 2. Q ue la ciudad protege recuer


da adems la faceta poltica de Atena (cfr. supra).
H IM N O XI

A ATENA

A Palas4 Atena, que la ciudad protege, comienzo


a cantar,
diosa terrible, que junto con Ares se ocupa de los blicos
afanes,
las arrasadas ciudades, el fragor y las guerras;
ella protege al pueblo en armas cuando en campaa
parte y cuando regresa.
Salud, diosa: concdeme fortuna y dicha. 5

4 Para nosotros Palas no es sino otro apelativo de Atena. Pero no puede des
cartarse que, en origen, Palas fuese una divinidad anloga a Atena, con la que
acab siendo identificada. Cfr. Cssola (1975, 568).

[289]
H IM N O XII

A H ERA
1. H era 1

, la Juno de Virgilio y los romanos, es esposa de

H
era
Zeus y, por tanto, comparte con su marido el trono
del Olimpo. Com o l y algn otro de los doce dio
ses (Posidn y Demter), es hija de Rea y Crono, la pareja real
que representa el eslabn anterior en el m ito de Sucesin
ai que se har alusin en la Nota Previa al H. Horn. XXIII
(A Zeus). De la unin de Hera y Zeus nacieron varios hijos:
Ares, Hebe, Ilita y, segn algunas versiones, Hefesto. Com o se
indica en nota al h.Ap. 317 y en la Nota Previa al H. Hom. XX,
ya en la Grecia arcaica existan dos versiones distintas sobre el na
cimiento de este dios. Segn el relato homrico (cfr. II. I 571 ss.),
que parece idntico a la versin recogida en el lugar citado del
Himno a Apolo, Hefesto es hijo de Zeus y Hera. Segn la versin
que presenta Hesodo en la Teogonia (w. 924-929), Hefesto era
hijo slo de Hera, concebido sin intervencin masculina; de
esta manera la diosa quiso dar la rplica al nacimiento de Ate-
na de la cabeza de su marido Zeus. La historia nos hace evo
car, por cierto, la ira que despertaba en Hera la vida sexual de
su hermano y esposo, tan proclive a las relaciones extrama-
ritales.
En la religin griega Hera, esposa de Zeus, es la deidad que
protege el matrimonio, en funcin de lo cual reciba eptetos
como gamostlos, la que prepara el matrimonio, o zyga, la

1 Sobre Hera en el mito y la religin de Grecia, cr. Nilsson (19552, 427-433);


Grimal (1981, 237-239); Burkert (1985, 131-135); Ptscher (1987a); Graf
(1998); Muth (19982, 77-80). Sobre las representaciones de Hera en el arte, cfr.
Kossatz-Deissmann (1988).

[2.93 ]
que une. Curiosamente, la diosa del matrimonio no es dio
sa maternal (este papel le corresponde dentro del panten a
Demter: cfr. Nota Previa a h.Cer.) y, de hecho, parece sentir
odio por sus hijos varones, Ares y Hefesto. Aunque las races
de su culto parecen hallarse en Argos (donde Hera deba de
ser venerada ya en poca micnica)2, la adoracin de la diosa
se extendi pronto al resto del Peloponeso, Beocia o Eubea, y
de all a la Magna Grecia (Crotona). Haba templos impor
tantes de Hera en las islas, en Dlos y, sobre todo, en Sa
nios. El santuario de este lugar haba sido erigido en torno al
ao 800 a.C.; una remodelacin que se produjo hacia el 600 a.C.
convirti el templo de Hera en Samos en uno de los mayores
de Grecia.

2. E l H im n o H o m r ic o XII (A H era )

Este himno breve atributivo es la nica composicin del


corpus dedicada a la esposa de Zeus; cabe recordar que ste,
gobernante supremo entre los olmpicos, no tuvo una suerte
mucho mejor, pues la coleccin slo incluye un texto dedica
do a l (H. Hom. XXIII). El himno es notable, ante todo, por
la ausencia de una conclusin tpica, situacin que no se re
pite en ningn otro himno del conjunto (excepcin hecha del
H. Hom. VIII); da la impresin de que este carcter defectivo
del texto ha de explicarse como una negligencia del copista
(Cssola 1975, 317). De otra parte, se ha supuesto que el him
no pudo componerse para su ejecucin en los festivales cele
brados en honor a Hera en Samos (cfr. West 2003, 17); sin
embargo, el H. Hom. XII carece de tintes locales, de forma
que el texto pudo ejecutarse lo mismo en Samos que en cual
quier otro festival de Hera. Segn suele suceder con los him
nos ms cortos, no es posible precisar nada sobre la cronolo
ga del texto.

2 Aunque no tenemos noticias ciertas de un templo dedicado a Hera en Ar


gos hasta la segunda mitad del siglo vn a.C.

U94]
H IM N O XII

A HERA

A Hera canto, la de flores de oro3, a la que dio a luz


Rea:'
inmortal soberana de excelsa figura,
de Zeus tonante hermana y esposa legtima4,
gloriosa, a ella todos los bienaventurados en el vasto
Olimpo
reverentes honran a la par que a Zeus que se goza con
el rayo.

3 Sobre el epteto chrysthronos\ cfr. n. a b.Ap. 305.


4 Cfr. lo comentado a propsito del mito griego de Sucesin en la
Previa al H. Hom. XXIII.
H IM N O XIII

A D EM T ER
1. D em ter

Cfr. Nota Previa a h. Cer.

2. E l H im n o H o m r ic o XIII (A D em ter )

El H. Horn. XIII es el texto ms breve de la coleccin. Des


taca por carecer de seccin media. La introduccin (w . 1-2)
combina dos lneas tomadas del Himno a Demter largo: 1 = 1,
2 = 493. Adems, el tercer verso aparece parcialmente repeti
do en el Himno a Demter de Calimaco (v. 134), motivo por el
cual se ha defendido que el texto est construido sobre la base
del poeta helenstico. Esta argumentacin es rechazable por
que las similitudes son genricas y poseen escaso valor proba
torio (cfr. Cssola 1975, 323). En todo caso, en relacin con
el verso 3 puede destacarse su combinacin en un solo verso
de los tres elementos habituales en las conclusiones de los
himnos (saludo, peticin, referencia a otro canto); la coda
mi canto inicia alude explcitamente al carcter de preludio
que debi de tener esta composicin. Por lo que se refiere a la
cronologa del himno parece conveniente descartar la hipte
sis de que el H. Horn. XIII sea un centn de poca tarda (he
lenstica, romana o incluso bizantina) por la sencilla razn de
que no parece muy habitual componer un centn de tan slo
tres versos (cfr. Cssola 1975, 323).
H IM N O XIII

A D EM T ER

A Demter de hermosa cabellera, venerable diosa, comien


zo cantar,
a ella y a la Muchacha1, la hermossima Persfone.
Salud, diosa; a esta ciudad protege y mi canto inicia.

1 C om o en el b. Cer. 493, el autor llama a Persfone koiren, muchacha, tr


mino que escribimos en mayscula por considerar que se refiere al ttulo que
reciba Persfone en Atenas (Core). Cfr. N ota Previa al h. Cer.
H IM N O XIV

A LA M AD RE D E LO S D IO SES
1. L a M adre d e los D io s e s

Madre de los Dioses, a la que se dedica el H. Hom. XIV,

L
a
es una figura importada de Oriente (de Frigia) que se
acomoda mal en el panten olmpico conocido a tra
vs de Homero y Hesodo1. En este sistema mtico no cuadra la
idea de una Madre Universal que es a la vez progenitora de dio
ses, hombres y animales. Si acaso, la figura del panten a la que
esta Madre puede asemejarse ms es Rea, quien dio a luz a los
dioses coetneos de Zeus. Pese a no poseer apenas mitos propios,
la Madre de los Dioses, en su advocacin de Cibele, fue muy re
presentada en el arte (cfr. Simn 1997a). Religiosamente, la Ma
dre de los Dioses no cobr entidad hasta fecha relativamente tar
da, cuando recibi culto en el mbito privado ms que en el de
la polis. Con todo, tambin se levant en su honor algn Metron
o templo de la Madre, como por ejemplo en Atenas, quiz ya
a finales del siglo vi a.C. (cfr. Cssola 1975,329).

2. E l H im no H o m r ic o XIV (A l a M a d re d e lo s D io s e s )

El H. Hom. XIV es un himno breve de tipo atributivo en su


seccin media (w. 3-5). La Madre de los Dioses se presenta en
este texto con atributos que vuelven a aparecer en otras com

1 Otra cuestin es que el mismo tipo de figura divina haya existido en Gre
cia con anterioridad. Concretamente, en el segundo milenio a.C., las tablillas
micnicas hablan tambin de una Diosa Madre, la Seora (po-li-ni-ja: cfr.
Muth 19982, 49). Sobre la Madre de los Dioses en la mitologa y la religin de
Grecia, cfr. las referencias de Burkert (1985, 177-179); Muth (19982, 130-132).
Cfr. tambin la voz Cibeles en Grimal (1981, 99-100).

[305]
posiciones dedicadas a ella, como por ejemplo en un conoci
do himno lrico de Epidauro (PM G 935). En este texto apa
rece tambin, como en nuestro poema, la asociacin de la
Madre con lobos y leones (que tambin son charopo, fieros:
cfr. v. 4), la mencin de los tmpanos o la ubicacin de la es
cena en los montes.
H IM N O XIV

A LA M AD RE D E LO S D IO SES

A la Madre de todos los dioses y todos los hombres


cntame, Musa de voz sonora, hija de Zeus poderoso,
a la que el estruendo de crtalos y tmpanos2, ms el
clamor de las flautas,
agrada, y las voces de lobos y fieros leones,
los montes fragorosos y los boscosos abrigos. 5
Salud as tambin a ti, y que a la vez todas las diosas
gocen con mi canto.

2 Los crtalos son una especie de castauelas metlicas; los tmpanos se pa


recen a los tamboriles o timbales. Cfr. Zaminer (2000).

[3 0 7 ]
H IM N O XV

A H ER A CLES, C O R A Z N D E LE N
1. H er a c les1

nombre de Heracles (Hrcules en Roma) significa

E
l
gloria de Hera2. Lo cual puede parecer paradjico si
tenemos en cuenta que este hijo de Zeus fue, en ms
de una ocasin, blanco de las asechanzas de su madrastra. Se
gn la sntesis que presenta el Pseudo-Apolodoro (II4, 8 ss.),
Zeus aprovech la ausencia de Anfitrin, rey de Tebas, para
adoptar el aspecto de ste y unirse por espacio de tres noches
con su mujer, Alcmena. Ya antes de nacer el hroe, Hera no
perda ocasin de perjudicarlo. Y as, al or que Zeus prome
ta que el hijo que le naciese prximamente sera soberano de
Argos, retras el parto de Heracles y aceler en cambio el de su
primo Euristeo, quien naci con siete meses (cfr. IL XIX 95-133).
Hera tambin intent matar al pequeo Heracles mientras
dorma en su cuna, enviando contra l dos serpientes que, sin
embargo, fueron estranguladas por el nio de ocho meses. La
razn de su fuerza prodigiosa se halla en su origen divino
pero tambin en el hecho de que, gracias a distintas aagazas
(cfr. Grimal 1981, 240), haba logrado mamar la leche de su
enemiga Hera.
Hoy tendemos a vincular el nombre de Heracles con los
doce trabajos o pruebas que debi cumplir por imposicin de

1 Una sntesis de la leyenda de Heracles en Grimal (1981, 239-257). Para


Heracles en la religin de Grecia, cfr. Burkert (1985, 208-211); Muth (19982,
135-137). Para iconografa, cfr. Boardman etalii (1988; 1990).
1 Aunque, segn el Pseudo-Apolodoro (II 4, 12), el nombre original del h
roe era Alcides. Heracles es el nombre que le puso la Pitia cuando acudi a
purificarse al santuario de Delfos tras haber matado a los hijos que tuvo de
Mgara (cfr. infia).
Euristeo, a los que por cierto alude el H. Hom. XV (w. 4-6).
Segn la nmina que se hizo cannica, estos trabajos consis
tieron en matar al len de Nemea, destruir la Hidra de Lerna,
llevar viva a Micenas la cierva de Cerinia, capturar el jabal de
Erimanto, sacar el estircol de los establos de Augias, acabar
con las aves del lago Estinfalo, cazar el toro de Creta, domar
las yeguas de Diomedes, conseguir el cinturn de Hiplita,
robar el ganado de Gerin, recoger las manzanas de oro de las
Hesprides y capturar el Cancerbero. Heracles debi cumplir
estos servicios a su primo Euristeo para expiar la muerte de
sus hijos, a los que haba tenido de Mgara y a los que mat
en un ataque de locura inspirado por Hera. Este episodio lo
dramadz Eurpides en el Heracles3.
De otra esposa del hroe hablan, en cambio, las Traquinias
de Sfocles, tragedia que trata los ltimos momentos de la
vida mortal de Heracles. El centauro Neso haba intentado
violar a Deyanira cuando les facilitaba a ella y a Heracles el
cruce del ro Eveno. El hroe veng la accin asaeteando al
centauro, quien, antes de morir, entreg a Deyanira un su
puesto filtro amoroso elaborado con su sangre. Deyanira sin
ti la necesidad de emplear el filtro de Neso cuando su espo
so se enamor de Yole. Impregnando una tnica, se la hizo
llegar a Heracles, con la esperanza de que la prenda lo man
tendra unido a ella. Pero la sangre del centauro actu en rea
lidad com o un poderoso veneno que abras al semidis; al
intentar arrancar de su cuerpo la vestimenta que lo consuma,
desgaj al tiempo trozos de su cuerpo. Sintindose morir, He
racles dio instrucciones para que su cuerpo fuese incinerado
en una pira en lo alto del monte Eta. Diversos relatos (tam
bin el H. Hom. XV en sus versos 7-8) nos hablan de la divi
nizacin post mortem del antiguo mortal, quien, ya entre los
dioses, se despos con Hebe, la Juventud. Al ser Hebe hija de
Hera, este matrimonio simboliza la reconciliacin entre He
racles y su madrastra.
El antiguo hroe convertido en dios fue una de las figuras
ms populares de la mitologa clsica. Esta popularidad la

3 Debe recordarse que, entre las tragedias conservadas de Eurpides, Hera


cles tambin figura com o personaje destacado en Alcestis.

[3 1 2 ]
atestigua, por ejemplo, la frecuencia con que aparece Heracles
en las obras artsticas, tanto de Grecia como de Roma; el Lexi
cn Iconographicum Mythologiae Classicae recoge un total de 3.520
representaciones del personaje4.

2. E l H im n o H o m r ic o XV (A H er a c les)

Entre los Himnos Homricos breves, los que llevan los n


meros XV a XVIII (ms el XX) poseen carcter mtico; los
himnos XV a XVII se distinguen adems por estar dirigidos a
semidioses. En estos textos (tambin en el H. Hom. XX), la
seccin media, narrativa, es un sumario sucinto, segn ejem
plifica bien el H. Hom. XV, el nico himno del corpus dirigi
do a Heracles. Entre los versos 1 y 8 de este texto de nueve l
neas se halla condensada la biografa mtica del semidis, que
en una obra de referencia como el Diccionario de mitologa
griegay romana de Pierre Grimal (1981) ocupa dieciocho p
ginas de texto. Segn lo habitual en muchos otros de los Him
nos Homricos, el punto de partida de la narracin es el naci
miento de la figura divina (semidivina en este caso) de la que
se quiere hablar. Poco ms de dos versos bastan para relatar
las circunstancias de ese nacimiento, sin que el sumario entre
en detalles de la fbula tan interesantes como el ardid del que
se sirvi Zeus para unirse con la esposa de Anfitrin. Es obvio
que la brevedad del texto no permita dar esas precisiones.
Pero es que, por otro lado, esos detalles no deban de ser es
trictamente necesarios, pues parece lgico suponer que el au
ditorio conoca previamente el mito que el rapsoda se limita
ba a evocar en forma de resumen; un conocimiento mnimo
de los acontecimientos que relata el mito es, de alguna mane
ra, el pacto que sustenta la ejecucin del himno. Algo simi
lar cabe decir a propsito de los versos 4 a 6, en los que el
compositor sintetiza los trabajos que tuvo que efectuar Hera-

4 La nmina (que no es exhaustiva) se ampla si aadimos las representa


ciones incluidas en las voces Herakles (in peripheria Orientali) (19), Hera
kles (Cypri) (32), Herakles/Hercle (416), Hercules (in peripheria Occi
dentali) (89).

[313 ]
des por orden de Euristeo y que nosotros conocemos bajo el
nmero cannico de doce. La seccin media se cierra (w. 7-8)
con la alusin al ingreso de Heracles en el Olimpo y sus des
posorios con Hebe; estas lneas son un ejemplo de prolonga
cin hasta el presente (cfr. Janko 1981, 14). Sobre la cronolo
ga del H. Hom. XV puede comentarse que Allen-Halliday-
Sikes (1936, 396) supusieron que deba de datarse a partir del
siglo vi a.C. en razn del argumento siguiente: existe simili
tud en lo que dicen sobre Heracles este himno y la Odisea
(X I601-604); ahora bien, los escolios a esa epopeya indican que
los versos en cuestin son una interpolacin de Onomcrito
(siglo vi a.C.); por tanto, si el H. Hom. XV tiene presente el
pasaje odiseico, no podr ser anterior a la fecha indicada. Sin
embargo, la argumentacin es discutible por diversos moti
vos, segn expuso Cssola (1975, 337), quien duda, por ejem
plo, de que las semejanzas entre los dos textos sean realmen
te significativas.

[3 1 4 ]
H IM N O XV

A H ER A CLES, C O R A Z N D E LE N 5

A Heracles, de Zeus hijo, cantar, al que, con mucho


el mayor
de los moradores de la tierra, engendr en Tebas de
hermosos coros
Alcmena, tras unirse con el sombro Cronin.
Este, primero, por la tierra sin confn y por el mar
vagando a las rdenes de Euristeo el soberano 5
muchas cosas osadas hizo por s solo, muchas soport6;
pero ahora ya en el hermoso solar del nevado Olimpo
habita gozoso y posee a Hebe de hermosos tobillos7.
Salud, soberano hijo de Zeus; concdeme valor
y fortuna.

5 El epteto leonttrymos (de corazn de len) no se documenta en griego


clsico. Se ha supuesto (cfr. Cssola 1975, 337) que el ttulo con que aparece
el himno en los cdices puede datar de poca bizantina.
6 El cdice M presenta un texto diferente en los versos 4-6: Este, tanto por
la tierra sin confn com o por el m ar / vagando, sufra calamidades, mientras se
bata con fuerza, / y muchas cosas osadas hizo por s solo, extraordinarios tra
bajos. Para la valoracin de este texto divergente, cfr. Cssola (1975, 571).
7 Hebe es la personificacin divina de la Juventud.

[3 1 5 ]
H IM N O XVI

A A SC LEPIO
1. A s c l e p io 1

, el Esculapio de los latinos, es, como declara


s c l e p io

A tambin este himno (v. 2), un semidis2, hijo de Apolo


y de la mortal Cornide (sobre la cual cfr. n. a h.Ap. 209).
De su padre hered las facultades curativas que lo hicieron fa
moso y que transmiti a sus hijos Podalirio y Macan, quie
nes intervienen como mdicos en la litada. Asclepio se atrajo,
por haber resucitado a muertos, la ira de Zeus, quien le ful
min con su rayo. La crtica (cfr. Muth 19982) entiende que,
en el caso de Asclepio, nos hallamos ante una heroizacin po
pular de la figura del mdico (al que pareci lgico asignarle
como padre a Apolo) y, en un segundo momento, ante su di
vinizacin. Ntese lo peculiar de la apoteosis del personaje: el
impo que haba resucitado difuntos no hace una entrada glo
riosa en el Olim po; al contrario, se entiende que Asclepio,
una vez divinizado, contina entre los mortales en forma de
serpiente.
El dios sanador por excelencia recibi un culto intenso
entre los griegos, especialmente en el santuario de Epidau-
ro y sus filiales. De all procede un buen nmero de exvo
tos ofrecidos por creyentes que atribuan su curacin a As
clepio3.

1 Sobre Asclepio, cfr. Grimal (1981, 55-56); Graf (1997b); Muth (19982,
137-138).
2 Cfr. Pndaro, Pticas III 7: Asclepio, hroe que repele enfermedades de
todo gnero.
3 Sobre el ceremonial del santuario, cfr. Burkert (1985, 267-268).

[3 1 9 ]
2. E l H im n o H o m r ic o XVI (A A s c l e p io )

El H. Hom. XVI (cinco versos) es, como el XVII, uno de los


himnos mticos ms breves del corpus. El nico aconteci
miento de la vida del dios que se narra en l es el nacimiento
de Asclepio. Algn crtico (Matthiae) pens que poda existir
una relacin entre el texto y Epidauro. Pero, al menos a partir de
cierta fecha (siglo v a.C.), Asclepio ha sido un dios tan popu
lar entre los griegos que no se puede establecer con seguridad
la vinculacin del himno con una localidad concreta.

[ 32 .0 ]
H IM N O XVI

A A SC LEPIO

Al sanador de enfermedades, Asclepio, comienzo


a cantar,
el hijo de Apolo, a quien engendr la divina Cornide4
en la llanura de Dotio5, la hija del rey Flegias:
alegra grande para los hombres, de los nocivos dolores
alivio.
Salud as tambin a ti, seor; te suplico con mi canto. 5

4 Sobre C ornide, cfr. n. a h.Ap. 209. Su padre es Flegias, hijo de Ares


y hroe epnimo de los flegios a los que se refiere el Himno a Apolo en los ver
sos 277-280.
5 La llanura de Dotio se encuentra en la parte occidental de Tesalia, en la
regin de la Pelasgitide. El nombre, relacionado con la raz de ddomi, dap>,
equivale a llanura dadora, productora (de cereal).

[32.1]
H IM N O XVII

A LOS D IO SC U R O S
1. L o s D i o s c u r o s 1

nombre Dioscuros, Diskouroi, significa en griego

E
l
hijos de Zeus. Es la denominacin con que la mito
loga griega conoca a una pareja de gemelos, Cstor y
Polideuces (Plux en latn) segn la versin drica de sus
nombres que acab imponindose2. Su madre era Leda,
quien, casada con el rey de Esparta Tindreo, dio asimismo a
luz a Helena y Clitemestra. Cuenta el mito (p. ej., Eurpides,
Helena 16 ss.) que Zeus se uni con Leda en figura de cisne.
Com o Leda tambin haba tenido relaciones aquella noche
con su esposo, concibi dos hijos varones; uno era descen
dencia de Zeus y, por tanto, semidivino (Polideuces); el otro,
el hijo mortal, era Cstor, progenie de Tindreo3. Los dos her
manos suelen aparecer embarcados en distintas aventuras4;
habitualmente se les representa com o jinetes que acuden en
auxilio de los mortales. Cuenta la leyenda que tambin acu
dieron a rescatar a su hermana Helena cuando sta fue rapta;
da por Teseo (Pseudo-Apolodoro III 10, 7). A la fraternidad
de los gemelos slo pudo ponerle punto final (punto y apar

1 Cfr. Nilsson (19552, 406-411); Grimal (1981, 141-142); Burkert (1985,


212-213); Muth (19982, 137). Para iconografa, cfr. Hermary (1986). Sobre los
orgenes de los Dioscuros, cfr. Bernab (1978, 245-246).
2 Vase en el v. 3 la mencin al Taigeto, con la nota adloc.
3 Las Ciprias (fr. 8 Bernab) se refieren a la distinta condicin de los herma
nos. El Pseudo-Apolodoro (III10, 7) dice que Leda dio a luz dos parejas de ge
melos: los hijos de Zeus (Polideuces y Helena) y los de Tindreo (Cstor y Cli
temestra).
4 Se les reserva un lugar, por ejemplo, en la cacera del jabal de C alidn o
en la saga de los Argonautas. Cfr. Pseudo-Apolodoro I 8, 2; 9, 16.

[32.5]
te, en realidad) la muerte. Despus de que Helena desapare
ciera con Paris, Castor y Polideuces tuvieron un enfrenta
miento mortal con sus primos Idas y Linceo. Estos dos m u
rieron, pero antes consiguieron matar a Cstor y herir grave
mente a Polideuces. Polideuces suplic a su padre Zeus que
no le concediera a l solo la inmortalidad y que le permitiera
compartirla con su hermano; de esta forma uno y otro repar
ten alternativamente su tiempo entre el Hades y el Olimpo
(Pseudo-Apolodoro I I I 11, 2; cfr. Od. XI 301-304).
Cstor y Polideuces recibieron culto sobre todo en el en
torno espartano, donde se supona que se haban criado (re
curdese que Tindreo era rey de Esparta), donde su hermana
Helena reciba culto (Burkert 1985, 205) y donde, adems, la
pareja era concebida como prefiguracin mtica de la doble
monarqua del estado. En cuanto hroes jvenes, se hallaban
vinculados a los ritos de iniciacin de las cofradas masculinas
(phratrai).

2. E l H im n o H o m r ic o XVII (A l o s D io s c u r o s )

El H. Hom. XVII es, como los dos anteriores, un himno


breve mtico dedicado a figuras semidivinas. Este texto es
abreviacin del texto medio (H. Hom. XXXIII) que tambin
est dedicado a los Dioscuros. Los versos 3 y 4 del himno que
traducimos ahora coinciden con H. Hom. X X X III4 y 5; la l
nea 5 del himno breve aparece como verso 18 en el himno
medio. Com o seala Bernab (1978, 247), el poema llama a
los dos hermanos Tindridas, hijos de Tindreo, a pesar de
que en el mismo verso (v. 2) indica que Zeus fue su padre. La
conclusin (v. 5) consta nicamente de un saludo en el que se
les aplica a Cstor y Polideuces la expresin formular mon
tadores de veloces caballos5.

5 En Od. XI 300 slo se le aplica el epteto domador de caballos a Cstor,


mientras que de Polideuces se dice que destaca en el pugilato.

[326]
H IM N O XVII

A LO S D IO SC U R O S

A Cstor y a Polideuces canta, M usa de voz sonora,


los Tindridas, que de Zeus olmpico nacieron;
a ellos bajo las cumbres del Taigeto6 dio a luz la augusta
Leda,
tras acostarse en secreto con el sombro Cronin.
Salud, Tindridas, montadores de veloces caballos. 5

6 El Taigeto es la cadena montaosa que separa Laconia de Mesenia; su men


cin en este lugar subraya el carcter laconio de la leyenda de los Dioscuros.
H IM N O XVIII

A H ER M ES
1. H erm es

Cfr. Nota Previa a h.Merc.

2. E l H im n o H o m r ic o XVIII (A H er m es)

El H. Hom. XVIII pertenece a la categora de los himnos


breves. Se trata de un him no m tico cuya seccin media
(w . 3-9) habla de la procreacin de Hermes siguiendo el m o
delo de lo narrado en el Himno a Hermes extenso. De hecho,
como se comenta en nota a v. 2, este grupo de versos es re
peticin de lo dicho en el himno largo; ste es uno de los ca
sos en que resulta ms evidente que un himno breve (o me
dio) es resumen de otro himno de mayor extensin. Es pe
culiar la conclusin: Cssola (1975, 357) edita los tres versos
que nosotros traducimos, aunque indicando que el texto com
bina dos conclusiones distintas (w. 10-11 de un lado, frente a
v. 12). West (2003, 198) considera que se han de suprimir las
lneas 10-11.
H IM N O XVIII

A H ER M ES

A Hermes canto, Cilenio, Argifonte,


de Cilene soberano y de Arcadia rica en rebaos1,
mensajero de los inmortales, raudo, al que dio a luz
Maya,
de Atlante hija, a Zeus en amor unida,
veneranda; de los bienaventurados dioses rehua el trato 5
y en una gruta umbra habitaba, donde el Cronin
con la ninfa de hermosas trenzas se una al amparo de
la noche,
cuando el dulce sueo dominaba a Hera de blancos
brazos:
oculto quedaba ante los inmortales dioses y los mortales
hombres.
Salud as tambin a ti, hijo de Zeus y de Maya; 10
que yo, tras comenzar por ti, pasar a otro himno.
Salud, Hermes, que la gracia concedes, mensajero, dador
de bienes.

1 Los w . 2-9 son repeticin casi literal de los w . 2-9 del h.Merc.

[3 3 3 ]
H IM N O XIX

A PAN
1. P a n

L
o s manuales de religin griega1 catalogan a Pan entre los
dioses menores. Esta figura, cuyas representaciones com
binan lo antropomrfico con lo teriomrfico (Pan tiene
patas y cabeza de macho cabro), pasa por ser hijo de Hermes2
y haber nacido en Arcadia, centro principal de un culto que,
tras la batalla de Maratn (490 a.C.)3, se extendi al tica. Sim
boliza, en palabras de Burkert (1985, 172), el poder de la pro
creacin, an sin civilizar, que contina siendo indispensable y
fascinante para la vida civilizada. Pan es en origen un dios de
los pastores, una divinidad de la naturaleza comparable a los si-
lenos, los stiros o las ninfas, con las que aparece asociado de
forma habitual en la literatura (cfr. aqu w . 19 ss.) y el arte1.

2. E l H im n o H o m r ic o XIX (A Pa n )

El nico texto del corpus dedicado a Pan es un himno de


tipo compuesto, en el que a la introduccin (w. 1-2) sigue
una seccin atributiva (w. 2-27) y a sta una mtica (w. 28-47);

1 Cfr. Nilsson (19552, 235-236); Burkert (1985,172). Nilsson (19552, 236) ex


plica que Pan debe de haber sido en origen el representante de una colectividad
mtica; cfr. all los motivos por los que esta colectividad debi de convertirse en
un nico individuo. Cfr. tambin la voz Pan en Grimal (1981, 402-403).
2 As aqu, ya en v. 1. Para otras genealogas, cfr. Holzhausen (2000).
3 Cfr. el relato que transmite H erdoto (VI 105), segn el cual una apari
cin de Pan antes de la batalla motiv que los atenienses le dedicaran al dios
una gruta en la Acrpolis y celebraran en su honor sacrificios anuales y carre
ras de antorchas.
4 Para la iconografa de Pan, cfr. Boardman (1997).

[337 ]
cierran el poema dos lneas de conclusin (w. 48-49)5. Com o
se coment en la Introduccin general, la composicin fue
colocada en este lugar de la coleccin (entre los himnos ms
breves) en razn del hecho de que el H. Hom. XVIII (el him
no anterior) est dedicado a Hermes, padre de Pan. A prime
ra vista resulta tentador pensar que este texto de cuarenta y
nueve versos tiene un carcter similar al H. Hom. VII (59 l
neas). Pero el H. Hom. VII se distingue del Himno a Pan por
presentar un uso elaborado de tcnicas narrativas que en este
volumen hemos considerado distintivas de los himnos largos
(cfr. Nota Previa al H. Hom. VII). Por otro lado, el Himno a
Pan se singulariza dentro del corpus por ser, con diferencia, el
ms breve entre los himnos compuestos (cfr. Janko 1981,19); si
centramos el anlisis en el mito de los w . 28-47 del H. Hom. XIX,
el criterio de la extensin indica que, en realidad, estamos
ante un himno medio cuya seccin mtica (20 w .) es equi
parable a la de otro himno m edio como, por ejemplo, el VI
(A Afrodita: 17 w . de porcin mtica).
En este himno dedicado a Pan la parte atributiva (w. 2-27)
refiere los rasgos caractersticos del dios: su vinculacin a la
naturaleza, su gusto por la caza, por la compaa de las ninfas
y la msica. En esta seccin del texto llama la atencin, por
contraste con lo que se observa en los restantes Himnos de la
coleccin y en la poesa griega de poca arcaica, la atencin
prestada al mundo natural. El mito del H. Hom. XIX (w. 2847)
narra, de manera sumarial, la unin de Hermes con la hija de
Drope (cfr. n. a v. 34), el nacimiento de Pan y la presentacin
del recin nacido ante la sociedad de los inmortales. La con
clusin consiste en un saludo al dios y en la referencia a otro
canto, sin que se plantee ninguna peticin.
Se ha intentado fijar la cronologa del himno en funcin de
los argumentos habituales. Por ejemplo, se ha destacado que el
texto est lleno de formas lingsticas extraas que hacen pen
sar en una cronologa reciente (cfr. Cssola 1975, 364). Janko
(1982, 184-185), quien tambin trabaja sobre la base de argu
mentos lingsticos, defiende que el poema se debi de com

5 U n anlisis pormenorizado del himno en Frhder (1994, 307-349), quien


considera tambin (com o nosotros) que el texto es un himno medio.

[3 38 ]
poner como muy pronto a finales del siglo vi a.C. y, como
muy tarde, a mediados del siglo v. Otra razn que se ha dado
en apoyo de una fecha similar es el hecho de que Pan es una
divinidad arcadia en origen y que su culto no debi de exten
derse a otras regiones de Grecia hasta aproximadamente el
ao 500 a.C. El argumento no parece concluyente (nos da, en
todo caso, un terminus post quem)b> como tampoco parecen
serlo las pretendidas similitudes con la tragedia o la buclica.
Si juzgamos que la composicin data del siglo v a.C. lo hace
mos, ante todo, en funcin de los datos sobre la lengua del
himno que aporta Janko (loe. cit.)7.

6 Cssola (1975, 364-365) rechaza incluso que nos hallemos ante un termi
nuspost quem.
7 Schwabl (1969) defiende adems el origen tico del H. Hom. XIX.
H IM N O XIX

A PAN

Del amado hijo de Hermes hblame, Musa,


del de pies de cabra, bicorne, bullicioso, el que por los
valles
arbolados camina en compaa de las ninfas hechas
a la danza;
ellas en las cimas rocosas, impracticables, posan sus pies
a Pan invocando, el dios pastor de brillante melena,
hirsuto, que toda cumbre nevada tiene por lote,
y las cimas de los montes y los rocosos caminos.
Marcha de aqu para all por el sotobosque tupido;
ora le atraen las corrientes de curso suave,
ora vaga entre elevados roquedos,
a la ms alta cima (atalaya del ganado) ascendiendo.
A menudo recorre las vastas montaas blanquecinas,
a menudo por sus faldas pasa matando fieras
en tanto agudas miradas lanza; a veces, a la tarde, se le
oye, solitario
de la caza tomando, mientras con las caas una msica
toca
placentera; a ste no le aventajara a melodioso
el pjaro que, entre el follaje de la primavera rica en
flores,
su lamento derrama y vierte el dulce son de su canto8.

8 Referencia al ruiseor; cfr. Od. XIX 518-523.


Con l entonces las ninfas montaraces de armonioso
canto,
moviendo de un lado a otro sin parar sus pies, junto a la
fuente de oscuras aguas 20
cantan; en torno a la cima del monte resuena el eco.
El dios est en una parte y otra del coro, arrastrndose
a veces hasta el medio,
y con el rpido batir de sus pies la danza dirige; sobre
la espalda la jaspeada piel
de un lince lleva y alegra su nimo con los armoniosos
cantos
en la mullida pradera, donde azafrn y jacinto 25
aromtico en todo su esplendor se mezclan, en nmero
incontable, con la hierba.
Cantan9 a los dioses bienaventurados y al vasto Olimpo:
y as, del raudo Hermes, destacado entre todos,
hablaban, de cmo ste para todos los dioses es veloz
mensajero,
y de cmo a Arcadia rica en fuentes, madre de rebaos, 30
lleg, donde est su santuario cilenio10.
All l, aun siendo dios, rebaos de ruda lana pastoreaba
en casa de un hombre mortal: es que estaba en todo
su vigor el mrbido anhelo que le sobrevino
de unirse en amor con la ninfa de hermosas trenzas,
hija de Drope11.
Y contrajo un matrimonio prspero, y dio a luz en su
morada 35
para Hermes a su querido hijo, desde el primer momento
monstruoso a la vista:
de pies de cabra, bicorne, bullicioso, de dulce risa;

9 Para el m otivo del canto dentro del canto en los H. Hom., cfr. n. a
h.Merc. 57.
10 Sobre la vinculacin de Hermes con Arcadia y Cilene, cfr. n. a h.Merc. 2.
11 Ninguna fuente alternativa da el nombre de esta hija de Drope (el tema
tambin en Sfocles, Ayante 694 ss.). Ntese la analoga entre el comporta
miento de Hermes y el de su padre Zeus, quien tambin se uni a una ninfa
para engendrar a su hijo (cfr. h.Merc. 3-9 = H. Hom. XVIII 3-9).

[3 42 ]
lo rehuy pegando un salto y abandon al nio
la nodriza12,
pues sinti miedo al ver su rostro arisco, barbado.
A ste rpidamente el raudo Hermes lo tom en sus
manos, 40
acogindolo como suyo, y se alegr en su nimo de modo
extraordinario el dios.
Con presteza a las sedes de los inmortales iba, al nio
cubriendo
entre espesas pieles de montaraz liebre13;
junto a Zeus se sent y los dems inmortales,
y les mostr a su vstago: todos en su espritu se
regocijaron, 45
los inmortales, pero singularmente el bquico Dioniso14;
Pan le llamaban porque a todos sus mientes alegr15.
Salud as tambin a ti, seor, te propicio con mi canto;
Que yo de ti me acordar, y de otro canto.

12 Se discute (cfr. Cssola 1975, 576-577) si esta nodriza es en realidad la


madre del dios, y si el verso siguiente presupone la idea del terror pnico.
13 Cssola (1975, 577) destaca la asociacin de Pan con la liebre en mone
das de Mesina, Regio y Arcadia.
14 Sobre la relacin entre Pan y Dioniso, cfr. Holzhausen (2000,222).
15 Pan Todo] le llamaban porque a todos sus mientes alegr. Cfr. las refe
rencias recogidas en n. a h.Ven. 199 en relacin con el recurso a la etimologa
en los H. Hom.; cfr. adems Od. XIX 406-9 (sobre el nombre de Odiseo).

[343 ]
H IM N O XX

A H EFEST O
1. H efesto 1

(Vulcano en Roma) es uno de los doce dioses

H
efesto
principales. Es seor del fuego, cuya fuerza procede
de l, segn dice por ejemplo el Himno aHermes (v. 115).
Con el fuego trabaja, ante todo, los metales, segn nos indica
ya la Uada, donde encontramos una demostracin singular
del arte de Hefesto en el canto XVIII (elaboracin de las ar
mas de Aquiles, w . 368-617). Sobre su nacimiento existen dos
versiones. La liada (I 571 ss.) dice que es hijo de Zeus y de
Hera, y este mismo estado de cosas lo presupone tambin, en
tre nuestros textos, el Himno a Apolo (cfr. v. 317)2. Pero, segn
la versin que recoge Hesodo (Teog. 924-929), Hefesto es hijo
nicamente de Hera, quien con este nacimiento da la rplica
a la concepcin prodigiosa de Atena en la cabeza de su espo
so. La madre Hera no parece haber sentido especial afecto por
este hijo cojo al que arroj al mar tras su nacimiento, segn
nos cuentan diversas fuentes arcaicas: la Ilada (XVIII 394-397)
alude al episodio, as como el Himno a Apolo (he. cit.). Parece,
por cierto, que Hefesto fue en ms de una ocasin blanco de
las iras de sus progenitores, que siempre lo castigan de la mis-

1 Cfr. Nilsson (19552, 526-529); Grimal (1981, 228-229); Burkert (1985,


167-168); Muth (19982, 116-119). Para iconografa, cfr. Hermary-Jacquemin
(1988). Tradicionalmente se ha afirmado que Hefesto es una divinidad im
portada desde Oriente; sobre los orgenes del dios, cfr. lo que dice Bernab
(1978, 259).
2 Tambin lo presupondra el Himno a Dioniso si lo que nosotros conside
ramos fragmento dudoso procediera realmente de ese texto (cfr. Nota Previa a
b.Bac.).

[34 7 ]
ma forma; segn la liada (I 590 ss.) su padre Zeus tambin lo
arroj en otro momento, por mediar en una ria conyugal,
desde el Olimpo contra Lemnos.
La deformidad de Hefesto destaca tanto ms en el contex
to sin tacha de la familia olmpica3. N o obstante, el ms feo
de los dioses est casado con Afrodita, la ms bella entre las
diosas, segn la Odisea (VIII 267-366)4; podemos entender
que este matrimonio es un ejemplo ms del motivo popular
de la unin entre la bella y la bestia5. Hefesto se casa con una
figura radicalmente distinta de l; sin embargo, no es afortu
nado ya que Afrodita lo engaa con su propio hermano Ares
(Od., loe. cit.). Hefesto se venga del uno y la otra por medio de
sus habilidades como artesano, gracias a las que construye
una red irrompible que atrapa en el lecho a los dos adlteros.
De la misma forma (cfr. Nota Previa a h.Bac.) se veng tam
bin de su madre Hera, para la que ide un trono portentoso
que la apresa cuando se sienta en l.
Hefesto no recibi culto en muchos lugares de Grecia. Los
dos ms destacados en este sentido fueron la isla de Lemnos
(cuya capital se llamaba Hefestia) y Atenas. Se supone que el
culto a Hefesto se introdujo en esta ciudad hacia finales del si'
glo vi a.C., tras la conquista de Lemnos. En Atenas se cele
braban en honor al dios, entre otros festivales, las Hefestias,
en las que el culto a Hefesto se vinculaba significativamente
(cfr. infra) con el culto a Prometeo. El mito se encarg adems
de vincular a Hefesto con Atenas al convertirlo en padre de su
hroe autctono, Erictonio. Segn la historia atestiguada al
menos desde el poem a pico D anaida (fr. 2 Bernab)6, Hefes-

3 Quiz la razn ltima de esa deformidad est en el hecho de que Hefes


to hereda rasgos de una divinidad de la tierra pregriega (cfr. M uth 19982, 117,
n. 291). En cuanto tipo de personaje (cfr. ibd.) existe una similitud entre He
festo y los enanos herreros de la tradicin germnica.
A Pero, segn II. XVIII 382, Hefesto no est casado con Afrodita sino con
Gracia.
5 Muth (19982, 118, n. 298) reconoce que los poetas han emparejado a las
dos figuras por ver en su unin una muestra de este motivo; ahora bien, indi
ca que el sentido original del mito deba de ser otro (cfr. ibd.).
6 La historia la recogen tambin, entre otros, Apolodoro (III 14, 6) o Pau-
sanias (I 2, 6).

[3 48 ]
to intent sin xito forzar a Atena. El semen que derram fe
cund la tierra y as naci Erictonio, mitad hombre y mitad
serpiente. La atraccin que Hefesto siente por Atena7 guarda
relacin con el hecho de que ambos son, para los griegos, los
dioses del trabajo. Aunque, como ya se ha dicho en otro lu
gar (Nota Previa a H. Hom. XI), sus campos de accin son
distintos y complementarios: mientras Atena simboliza la in
teligencia que planea el trabajo, Hefesto es la fuerza que lo
ejecuta.

2. E l H im n o H o m r ic o XX (A H efesto )

El H. Hom. XX (el nico himno del corpus dedicado a He


festo) es un himno breve de carcter mtico. Consta de un
verso de introduccin (1), seis de seccin media (2-7) y uno de
conclusin (8). El texto presenta a Hefesto en la faceta de dios
civilizador que saca a los hombres de un estadio original de
bestialismo mediante la instruccin en las artes; para la reali
zacin de este cometido cuenta con la ayuda de Atena (cfr.
v. 2). Tal visin del dios (que entraa familiaridad con una idea
de progreso no muy habitual en el pensamiento helnico)8
carece de paralelos en las fuentes griegas (de Homero en ade
lante) y parece una reinterpretacin de la imagen tradicional
de Hefesto, dios del fuego y del trabajo manual que introdu
ce actividades especficas y que, por ello mismo, es proclive a
convertirse en figura civilizadora. El lugar y el ambiente en
que pudo producirse con ms verosimilitud esta reinterpreta
cin de Hefesto es el Atica9 del siglo v a.C., en el momento
de esplendor de la Sofstica. Prometeo es un caso anlogo
al de Hefesto en tanto que los dos comparten rasgos importan
tes (ambos son en Atenas dioses de los artesanos y ambos son

7 Esta atraccin viene de lejos, pues se contaba que Hefesto fue quien, de
un hachazo, parti la cabeza de Zeus para facilitar el nacimiento de la diosa.
Cfr. la versin pardica de esta historia que narran los Dilogos de los dioses de
Luciano (LXXIX 13).
8 Cfr. Edelstein (1967); D odds (1973).
9 Cfr. supra lo dicho sobre el culto a Hefesto en Atenas.

[3 49 ]
benefactores de la humanidad). Si el sofista Protgoras de Ab-
dera fue quien remodel la historia tradicional de Prometeo
para convertirlo en protagonista de un mito sobre el progreso
de la humanidad (cfr. Platn, Protgoras 320 d-323 a)rtno ha
de ser aventurado suponer que, de manera similar, la figura de
Hefesto que aparece en el H . Horn. X X pudo surgir tam
bin en el entorno de la Sofstica: en la Atenas del siglo v (cfr.
West 2003, 18).
H IM N O XX

A H EFEST O

A Hefesto, famoso por su industria, canta, Musa de


voz sonora,
el que junto a Atena10, la de ojos de lechuza, oficios
ilustres
ense a los hombres que moran sobre la tierra,
quienes antes
en grutas de las montaas habitaban como fieras11.
Pero ahora, habiendo aprendido oficios gracias a Hefesto,
famoso por su ingenio, 5
con holgura, en tanto se suceden los aos, su vida
pasan sin cuidado, en sus propias casas12.
Mas seme propicio, Hefesto: concdeme virtud
y fortuna.

10 Cfr. lo dicho supra sobre Atena y Hefesto com o representantes de dos fa


cetas distintas del trabajo humano.
11 Sobre la idea de progreso entre los griegos, cfr. los testimonios de Jen-
fanes (fr. 18 G-P), Esquilo (Prometeo 447-468) o Platn (Protgorns 320 d-323 a).
12 De acuerdo con Janko (1981, 14), los versos 5-7 son de nuevo una pro
longacin hasta el presente.

[3 S i ]
H IM N O XXI

A APO LO
1. A p o l o

Cfr. Nota Previa a h.Ap.

2. E l H im n o H o m r ic o XXI (A A p o l o )

Este texto es un himno breve de carcter atributivo. Es des-


tacable el empleo en la introduccin del estilo en segunda
persona (Du-Stil), con invocacin directa a Apolo, bajo el
epteto de Febo (cfr. n. a h.Ap. 20). El mismo recurso a la se
gunda persona aparece tambin en los H. Hom. XXIV y XXIX,
otros dos himnos atributivos (dedicados ambos a Hestia). Es
peculiar el paralelismo entre el cisne y el aedo que se estable
ce entre los versos 1 y 4 1.

1 Sobre las ideas de los griegos en tomo a las habilidades canoras del cisne
y su relacin con Apolo, cfr. Cssola (1975, 379).
H IM N O XXI

A A PO LO

Febo, a ti te canta tambin el cisne mientras bate alas


con voz sonora
cuando al ribazo salta en las orillas del ro rico en
remolinos,
el Peneo2; a ti tambin el aedo que sujeta la ctara
armoniosa,
el de dulce verbo, el primero y el ltimo siempre
te canta.
Salud as tambin a ti, soberano: te propicio
con mi canto. 5

2 H abitualm ente (Cssola 1975, 578) se entiende que el rapsoda deba


de tener en mente el ro Peneo que se halla en Tesalia (no el de la Elide), ms
vinculado con Apolo en el mito (cfr. lo que dice sobre la ninfa Cirene, ama
da de Apolo, el fr. 215 M-W de Hesodo).

[3 S 7 ]
H IM N O XXII

A P O SID N
1. POSIDN1

(Neptuno) es conocido en la cultura occidental

P
o s id n
como dios del mar. Efectivamente, la liada (XV 189-193)
cuenta que, cuando se produjo el reparto del universo
entre Zeus, Posidn y Hades, a Posidn le toc en suerte rei
nar en las aguas. Pero no es menos cierto que ese mismo
niito indica que la tierra haba de ser seoro comn de los
tres hermanos. La relacin especial de Posidn con la tierra
la sugieren algunos de los eptetos que se le aplican con ms fre
cuencia. Este es el caso de ennosgaios, sacudidor [de la tierra],
que aparece en el verso 4 de nuestro texto (cfr. n. ad loe.); lo
mismo sucede con gaiochos (v. 6), el que I tierra recorre,
adjetivo que posiblemente esconde una alusin a las corrien
tes subterrneas de agua (cfr. n. a h.Merc. 187)2. Se supone,
por ejemplo, que Posidn, azote de la tierra, es responsable
de los terremotos, motivo por el cual reciba culto en lugares
sacudidos por sesmos (Burkert 1985, 137-138) y se le aplica
ban eptetos que pueden tener sentido apotropaico: asph-
leios, el que concede estabilidad [a la tierra] (Aristfanes,
Acamienses 682) o themeliochos, seor de los cimientos [de
la tierra].
Puede que la conexin del dios con la tierra la indique
de manera expresa su nombre, si es que la etim ologa ha-

1 Sobre Posidn en el mito y la religin de Grecia, cfr. N ilsson (19552,


444-452); Grimal (1981,447-448); Burkert (1985,136-139); Muth (19982, 80-84).
Iconografia de Posidn: Sim n (1994).
2 Sobre Posidn com o protector de fiientes y manantiales, cfr. lo que dice
Muth (19982, 83).

[3 6 1 ]
bitual de Posidn es correcta y la palabra significa seor/
esposo de la tierra3. Ha de recordarse que, segn una de las
versiones que corran acerca de la intensa4 vida sexual de
Posidn, ste se uni a Demter en Telfusa (cfr. N ota Previa
a h. Cer.). C om o se ha indicado en el lugar oportuno (ibd.),
el nombre de Demter se ha interpretado precisamente
com o madre Tierra; por tanto, la unin de Posidn con
su hermana puede interpretarse como hiers gntos, matri;
m onio sagrado entre la tierra y su esposo, su seor (psis).
Sucede, adems, que los textos que hablan del encuentro
amoroso (cfr. Tebaida, fr. 8 Bernab) declaran que Posidn
adopt forma equina a la hora de mantener trato con su
hermana, y que de la unin naci al m enos un caballo
(Arin). Posidn presenta tambin desde antiguo vnculos
m uy fuertes con este animal (Muth 19982, 84); y con for
mas teriomrficas de adoracin, lo cual explica que se le
aplique el epteto tareos, taurino, en B eod a. Todo ello es
especialmente significativo por cuanto habitualmente se
entiende que el culto al animal, y m uy en especial el culto
al toro, es una forma del culto a la tierra.
Tendemos a imaginar a Posidn supeditado al poder de su
hermano Zeus. Una cuestin interesante es que sta tmpo-
co ha debido de ser la situacin originaria. Segn indica el
testimonio del lineal-B, en Pilos se consideraba a Posidn
como dios supremo, si bien su culto conviva con el de Zeus.
Es posible que entre las dos figuras haya existido tensin por
aspirar los dos a ocupar el primer puesto en el panten, en
una poca en la que, como indicbamos antes, el mbito de
actuacin de Posidn no estaba restringido al mar. Aunque
slo sea un ejemplo, nos parece significativo que, en la ico
nografa, sea muchas veces difcil distinguir si una representa
cin corresponde a Zeus o a Posidn (Simn 1994, 477-479).
El atributo tpico de Zeus, el rayo, tambin era manejado
por Posidn en cronologas antiguas, com o indica por ejem-

3 Cfr. Chantraine (1983-842, 930-1); Muth (19982, 82-3).


4 A Posidn, en la Biblioteca del Pseud-Apolodoro, se le atribuyen roman
ces, entre otras, con Amimone, Cnace, Etra, Eurale, Ifimedia, Medusa, Quo-
ne, Tiro o Toosa.

[362.]
po la creencia tica de que la fuente de agua salada que se
hallaba en la Acrpolis la haba abierto este dios golpeando
el suelo con un rayo (Herdoto VIII 55). El tridente, el atri
buto tpico de Posidn en el primer milenio a.C., puede ser
en realidad un rayo estilizado. La interpretacin que lo con
sidera heredero de los arpones de tres, puntas usados para la
caza del atn tropieza con el problema de que, como ya ha
sido repetido varias veces, Posidn no era en origen dios del
mar.
S lo es a partir de al menos los poemas homricos, que da
taremos convencionalmente en torno al 700 a.C. En esas fe
chas Posidn ya ejerce su poder en el terreno que a nosotros
nos es familiar; en el primer milenio, aunque an queden
huellas de una situacin anterior diferente, Posidn es bsica
mente el dios del mar. Por ello, en esa cronologa, el dios apa
rece como protector de marineros y pescadores y recibe culto,
consecuentemente, en zonas costeras como el cabo Sunion,
el cabo Artemisio o el istmo de Corinto, donde se celebraban
en su honor las competiciones panhelnicas que conocemos
como Juegos stmicos.

2. E l H im n o H o m r ic o XXII (A Po s id n )

El H. Hom. XXII es un himno breve atributivo. La intro


duccin, que llega hasta el v. 3, presenta a Posidn como el
dios marino que agita tanto el mar como la tierra. La seccin
media (3-5) comienza con una alusin a dos sedes del culto
de este dios, el Helicn5 y Egas. Despus (4-5) el texto le atri
buye al dios dos prerrogativas que ya conocemos: su relacin
especial con los caballos y su condicin de protector de mari
nos. La conclusin (w. 6-7) combina dos de los elementos t
picos, el saludo al dios (al que ahora se le aplica otro epteto
que recuerda su accin sobre la tierra, gaiochos) y la peti
cin, cuyo contenido es ntido: protege, bendito, a los que

5 West (2003,18) piensa en una confusin con Hlice y remite a 77. VIII 203
(ellos a ti [Posidn] a Hlice y Egas llevan presentes).

[3 6 3 ]
navegan. Esta conclusin llev a Bernab (1978, 269) a de
cir que este himno parece ms una plegaria que un prelu
dio. Es de la misma opinin De H oz (1998, 63). West (2003)
conjetura que el himno pudo ser compuesto para el festival
panjnico que se celebraba en el monte Micale durante la
poca arcaica.

[3 6 4 ]
H IM N O XXII

A P O SID N

En tomo a Posidn, dios poderoso, comienzo a cantar,


de la tierra azote y del lmpido mar,
dios marino, que as el Helicn como la vasta Egas
domina6.
Una doble honra, Sacudidor7, los dioses te concedieron:
de los caballos ser el amo y de las naves el salvador. 5
Salud, Posidn, que la tierra recorres, el de oscuro
cabello:
con corazn favorable protege, bendito, a los que navegan.

6 El rapsoda se refiere al Helicn porque el dios marino era venerado en ese


monte segn da a entender ya II. X X 404; de la misma forma, 11 VIII 203 alu
de al culto de Posidn en Egas (mencionada tambin en b.Ap. 32), localidad
de difcil identificacin que tradicionalmente se ha situado en Acaya.
7 Algunos renuncian a la traduccin del epteto eimosgitios y proponen tan
slo una transcripcin: Enosigeo. Cfr. las observaciones etimolgicas inclui
das en Chantraine (1983-842, 351).

[3 6 S]
H IM N O XXIII

A ZEU S
1. Z e u s 1

es la divinidad clave del panten griego. Todos los

Z
eus
dioses que integran el grupo de los doce estn relacio
nados con l por ser hermanos o hijos suyos en al me
nos algunas versiones: Hera es su hermana y esposa, Demter
tambin es hermana suya y madre de una de sus hijas (Pers-
fone), Posidn es su hermano, Atena es hija de Zeus (nacida
sin intervencin de diosa), Apolo y Artemis son hijos de Zeus
y Leto, Afrodita es hija suya y de Dione (cfr. Nota Previa a
h. Ven.), Hermes es fruto de su unin con la ninfa Maya, Dio-
niso es hijo de Zeus y la mortal Smele (cfr. Nota Previa a
h.Bac.), Ares y H efesto son hijos del m atrim onio que une
a Zeus y Hera. En este caso es fcil, por una vez, etimologizar
el nombre del dios, porque el nombre de Zeus procede de la
raz indoeuropea *diew- que ha dado como resultado, por
ejemplo, el nombre latino del da, dies; en latn, el primer tr
mino de Iuppiter (Jpiter), equivalente romano de Zeus, con
tiene tambin la misma raz, complementada con pater, pa
dre2. Zeus es, por tanto, dios del cielo despejado y de la luz
del da. Debe de tratarse de una figura heredada de la mitolo
ga indoeuropea, que haba de considerarlo como dios supre
mo y como padre, en un papel que nos resulta familiar por
aquello que vemos en los textos literarios del primer mile-

1 Sobre Zeus en el mito y la religin de Grecia, cfr. Nilsson (19552, 385427);


Grimal (1981, 545-548); Burkert (1985, 125-131); Muth (19982, 73-77). Para
iconografa, cfr. Kremydi-Sicilianou (1997). D ebe indicarse que el nombre de
Zeus ya se atestigua en tablillas micnicas de Pilos y Cnoso.
2 Cfr. tambin, Dyampitar (antiguo indio), Deipatyros (illrico)Ji<paler (urribro).

[3 6 9 ]
nio a.C., donde a Zeus, el dios que ejerce la primaca, se le lla
ma (con expresin formular) padre de hombres y de dioses3.
Bien es verdad que Zeus, segn cuentan los mitos de los grie
gos en poca histrica, no ha ocupado siempre esta posicin
de m ando supremo. En otros lugares de este libro4 ya nos he
mos referido al mito de Sucesin con el que los griegos (cfr.
ante todo Hesodo, Teog. 154 ss.) explican la institucin del or
den divino. Despus de que Urano fuese depuesto por su hijo
Crono, ste intent conjurar el vaticinio de que un hijo suyo
lo depondra tambin a l tragndose toda su progenie, segn
Rea la iba dando a luz. Slo Zeus logr escapar de Crono. Al
crecer, ayudado por sus hermanos (a los que entre tanto haba
recuperado), consigui derrotar a Crono y a los hermanos de
ste, los Titanes, e instaurar el orden divino que conocemos
como olmpico. Parte del acuerdo adoptado con Hades y Po-
sidn fue el reparto del mundo entre los tres: a Zeus le co
rrespondera el cielo, a Hades el subsuelo y a Posidn el mar,
mientras que la tierra sera dominio comn de los tres.1,
El carcter olm pico de Zeus alude a su aspecto de dios
de los montes (recurdese el monte Olimpo)5. Este rasgo, como
los de dios del tiempo atmosfrico y de la vegetacin (a la que
hace crecer con la lluvia o amenaza con el granizo)6, parece
haberlos heredado de una divinidad mediterrnea y pregriega
a la que asimil en Creta, donde, paradjicamente, se m os
traba la tum ba de Zeus7. Vale tambin la pena preguntarse
si queda alguna huella de ese aspecto arcano de Zeus como dios
que transmite la vida a la naturaleza en los relatos del primer
milenio a.C. que nos refieren las numerosas aventuras amo
rosas del dios y su capacidad procreadora. De los doce olm
picos (dejando de lado ahora el caso de Atena), slo dos (Ares

3 En el corpus de Himnos Homricos, cfr. b.Bac., fr. 1, v. 7.


4 Cfr. nn. a h.Cer. 86, h.Ap. 306 y 335; N ota Previa a H. Hom. XII.
5 El monte O lim po por antonomasia se encuentra en el norte de Tesalia.
Pero junto a ste existieron en Grecia otros Olimpos, p. ej., en tica, Laco-
nia, Eubea, Lesbos o Chipre. El nombre O lim po pasa por pregrieg; cfr.
Chantraine (1983-842, 795).
6 Recurdese que Zeus es el que rene las nubes (cfr., p. ej., h.Cer. 78). En
griego es adems usual la expresin Zeus llueve (Zeus hace llovep>).
7 Cfr. Grimal (1981, 547); Burkert (1985, 127).

[3 7 0 ]
y Hefesto) son hijos de Zeus y Hera; la madre de Afrodita es,
segn algunos, Dione, otra esposa de Zeus; pero A polo, r-
temis, Hermes y Dioniso nacen de relaciones extramatrimo-
niales.
La primaca de Zeus era reconocida en toda Grecia. Sin
embargo, parece que ninguna ciudad lo m onopoliz consi
derndolo com o su dios protector. Los cultos de Zeus eran
consecuentemente escasos, y en rigor parece que el nico
festival de relieve dedicado al dios era el que se celebraba
en Olim pia; y, aun en este caso, debe tenerse en cuenta que
Olimpia no era una ciudad sino un lugar de culto en el que
Zeus debi de compartir protagonism o con otras divinida
des (Muth 19982, 76).

2. E l H im n o H o m r ic o XXIII (A Z e u s )

Resulta paradjico que uno de los himnos ms breves del


corpus est dedicado al ms grande de los dioses: ms an,
que sea el nico de los Himnos Homricos cuyo destinatario es
Zeus. Sobre la cuestin escribi Van der Valle (1976,432-433),
quien supona que los rapsodas preferan no tratar en los him
nos largos las aventuras de los dioses ms destacados para no
comprometerlos e incurrir en desgracia ante ellos. La hipte
sis de Van der Valle parece poco consistente. Ntese que, aun
que slo haya en el corpus un himno breve atributivo dedi
cado a Zeus, este dios es figura fundamental en los textos ms
largos (b.C erh.A p., h.Merc., h.Ven.); stos tienen precisamente
por objetivo ltimo celebrar la instauracin en el Olimpo de
un orden nuevo presidido por Zeus, de acuerdo con la tesis
central de Clay (1989). Hacemos observar tambin que el pri
mero de los Himnos de Calimaco est dedicado a Zeus; cu
riosamente, con sus noventa y seis versos es el texto ms bre
ve de esa coleccin. La intencin irnica de todo este Himno
es evidente (cfr. Haslam 1993, 115-116). Pero podra haber
adems en el poem a una actitud de parodia hacia los Himnos
Homricos que Calimaco conoca, acaso hacia nuestra colec
cin u otra muy prxima, donde a Zeus slo se le dedica un
texto de cuatro versos?

[3 7 i]
H IM N O XXIII

A ZEUS

A Zeus, de los dioses el mayor y ms poderoso, cantar,


al que de lejos ve, al soberano que todo lo cumple, quien con
Temis8
(que recostada en l se sienta) enjundiosas conversaciones
mantiene.
Seme propicio, Crnida, que de lejos ves, gloriossimo,
poderossimo.

8 En la concepcin griega, Temis es la ley otorgada por los dioses (opuesta,


en este sentido, al nomos, la ley fruto de la costumbre que se dan a s mismos
los hombres). La diosa Temis, personificacin del concepto abstracto, es la se
gunda esposa de Zeus segn H esodo (Teog. 901-902); de la unin nace, entre
otras diosas, Dke, la Justicia.

[3 73 ]
H IM N O XXIV

A HESTIA
1. H e s t i a 1

Hesodo en la Teogonia (w. 453 ss.) que Hestia

C
uenta
fue uno de los vstagos que Crono engendr en Rea.
Nacida la primera, corri la misma suerte que des
pus correran sus hermanos Demter, Hera, Hades y Posi-
dn: fiie devorada por su padre, quien quera evitar que un
hijo suyo pudiera derrocarlo. Cuando Crono vomit a su
progenie (ibd., w . 492 ss.), Hestia renaci, segn el orden l
gico, en ltimo lugar. A estas circunstancias del alumbra
miento de la diosa se refieren, dentro del corpus de Himnos
Homricos, el Himno a Afrodita (w. 21-23) y el H. Hom. XXIX
(w. 5-6). El primero de estos textos insiste adems de forma
singular en dos rasgos distintivos de Hestia. De un lado, en su
carcter de diosa virgen que (narra el rapsoda) lleg a rechazar
unos supuestos requiebros de Posidn y Apolo (cfr. h. Ven. 24
y n. adloc.). Por otra parte, el Himno a Afrodita (w. 30-31) de
talla las prerrogativas que obtuvo Hestia a cambio de su virgi
nidad: ser la diosa consagrada al cuidado del fuego del hogar,
tanto en la morada de la familia como en el templo. En el
santuario de Apolo en Delfos le corresponda un puesto es
pecial a Hestia en cuanto diosa responsable del fuego sagrado
del templo. Tambin sabemos de la aplicacin a la diosa del
epteto piytaneia, indicativo del papel que se le reseivaba a Hes
tia en el pritaneo, morada de los cincuenta magistrados que
componan la bouUo consejo de la democracia ateniense.

1 Cfr. Grimal (1981, 265); Burkert (1985, 170); Potscher (1987b); Muth
(19982, 119-121). Sobre las escasas representaciones de Hestia en la iconogra
fia, cfr. Sarian (1990).

[3 77 ]
El nombre griego de la divinidad, bestia, designa primera
mente el hogar2. Por ello resulta tentador ver en la diosa una
personificacin de ese fuego en tom o al que se rene 4a co
munidad de la familia o la comunidad de participantes en un
rito3. Quiz ello explique que, desde el punto de vista mito
lgico, Hestia es una figura con poca personalidad de la que
nunca se narran mitos. C on el mismo hecho puede relacio
narse el que Hestia, aun siendo hermana de Zeus, Hera, De-
mter y Posidn, slo forme parte del grupo de los doce dio
ses en ocasiones m uy contadas'1. La figura de Hestia presen
ta analogas evidentes con las vestales romanas, sacerdotisas
vrgenes de Vesta encargadas de custodiar el fuego sagrado
en el templo dedicado a esta diosa en el foro de Roma.
C om o ha sido dicho en nota al Himno a Afrodita (v. 7), la ra
zn de la virginidad de Hestia (como quiz de las vestales)
puede hallarse en el carcter sagrado de ese fuego que ha de
ser custodiado, ese fuego en torno al que se rene la comuni
dad y que, para preservar su integridad, demanda la pureza ri
tual (cfr. Hesodo, Trabajosy D as 733-734) y la consagracin
exclusiva a su cuidado.

2. E l H im n o H o m r ic o XXIV (A H e s t ia )

Este texto es un himno breve atributivo5. Presenta a la dio


sa a la que se dedica el texto asociada a dos divinidades dife
rentes. En la seccin media (w . 1-3) se habla de la vinculacin
de Hestia con Apolo en el santuario de Delfos (cfr. supra).
Despus, en la conclusin (w. 4-5), se la asocia con Zeus. Es

2 La etimologa de la palabra es incierta, com o asimismo es incierta su su


puesta conexin con el nombre latino Vesta. Cfr. la opinin (favorable a esa
conexin) de Chantraine (1983-842, 379). Sobre la relacin entre Hestia y Ves
ta, cfr. North (2001). Sobre la relacin entre Hestia y las vestales, cfr. infra.
3 Cfr. Bernab (1978, 275); Grimal (1981, 265). Ptscher (1987b) considera
esta interpretacin inexacta.
4 A H estia com o uno de los doce dioses alude Platn en el Fedro (246 e-
247 a).
5 Otro texto dedicado a Hestia (aunque en este segundo caso se trate de un
himno medio atributivo) es el nmero XXIX de la coleccin.

[3 7 8 ]
peculiar en este himno la ausencia de un saludo al dios en los
versos finales, que en este caso incluyen dos peticiones. La
primera conecta a Hestia con Zeus y consiste en una splica
a la diosa para que acuda a esta casa (v. 4), el lugar donde se
ejecuta la composicin. Si okos se refiere a una casa privada,
podemos entender que este himno breve es una plegaria en la
que las personas congregadas en esa morada (que quiz se
acaba de inaugurar)6 solicitan el favor de Hestia y de Zeus.
Con todo, no puede descartarse que la casa en cuestin sea en
realidad un templo, segn la hiptesis de Allen-Halliday-Sikes
(1936,418) recogida por West (2003, 19). La segunda peticin
incluida en la conclusin del himno es otro ejemplo de peti
cin referida a las circunstancias del canto (cfr. Torres 2002-03).

6 Cfr. Cantilena (1982, 396). Sobre el H. Hom. XXTV com o plegaria, cfr. De
H oz (1998, 63).
H IM N O XXIV

A H ESTIA

Hestia, que del soberano Apolo, el que hiere de lejos,


la sacra morada en Pito divinal cuidas,
siempre tus trenzas destilan hmeda pomada.
Ven a esta casa, ven, el mismo espritu trayendo
que el industrioso Zeus: favor, al tiempo, concede a mi
canto.
H IM N O XXV

A L A S M U SA S Y A P O L O
1. L a s M u s a s y A p o l o 1

Hesodo ( Teog. 53 ss.) se considera que las Musas

D
esd e
son hijas de Zeus y Mnemsine, Memoria2. Segn
la versin cannica, atestiguada en Hesodo, son nue
ve y llevan los nombres de Calope, Clo, Euterpe, rato, Urania,
Terpscore, Melpmene, Tala y Polimnia. Constituyen una
colectividad mtica (cfr. n. a h.Ap. 194) y por ello no resulta
extrao que en la mitologa apenas aparezcan actuando de
manera individual3. Las Musas constituyen el cortejo de A po
lo, segn indican los propios Himnos Homricos (h.Ap. 189 ss.;
cfr. H. Hom. XXVII 15). Son invocadas por los poetas al ini
cio de sus cantos, del que son consideradas inspiradoras4.
A partir de una fecha tarda se estableci un reparto de fun
ciones entre las distintas Musas, a las que se responsabiliz de
diferentes actividades del intelecto humano, no exclusiva
mente artsticas5. El culto a las Musas se atestigua en el Olim-

1 Sobre las Musas, cfr. Grimal (1981, 367-368); Camilloni (1998); Walde
(2000). Sobre las Musas en el arte, cfr. Queyrel (1992).
2 Sobre M nem sine, cfr. n. a b.Merc. 429. Tam bin el nombre de las
M usas ha sido relacionado con la raz indoeuropea que designa la m em o
ria; cfr. Cassola (1975, 401). Para otras genealogas de las M usas, cfr. W alde
(2000, 511-512).
3 En el H. Hom. X X X I2, el rapsoda invita directamente a Calope a celebrar
al Sol; cfr. n. ad loc.
4 Dentto de los Himnos Homricos hay invocaciones a las Musas en IV 1, V 1,
IX 1, XIV 2, XIX 1, X X 1, XXXI 1, XXXII 1, X X X III1.
5 U n reparto habitual (aunque no necesariamente cannico) es el siguien
te: Calope tutela la pica, Clo la historia, Melpmene la tragedia, Euterpe la
aultica, rato la lrica coral, Terpscore la danza, Urania la astronoma, Tala
la comedia y Polimnia la pantomima. Cfr. Walde (2000, 513).

[3 8 S]
po, considerado como su lugar de nacimiento y residencia en
la lliada (cfr. XI 218: M usas, que olmpicas m ansiones po
seis), Hesodo, por su parte, invoca al principio de la Teogonia
(v. 1) a las Musas del monte Helicn en Beocia. Bajo su influjo
debi de introducirse el culto a las Musas en esa zona de Gre
cia; al pie del Helicn se erigi precisamente un santuario de
dicado a las Musas o Museo (Walde 2000, 512).

2. E l H im n o H o m r ic o XXV (A las M u sa s y Apo lo )

El H. Hom. XXV es un himno breve atributivo. Es el nico


himno de la coleccin que se le dirige a una colectividad m
tica, asociada, eso s, a una divinidad tan destacada como
Apolo. Tras la introduccin (v. 1), la seccin media (w. 2-5) se
distingue por no venir introducida por un pronombre relati
vo sino por la partcula gr (en nuestra traduccin, que).
Janko (1981, 20) interpreta esto como un indicio de que el
texto es un simple centn de la Teogonia hesidica, con cuyos
versos 94-97 coincide efectivamente. En nota al v. 2 comenta
mos la posibilidad de otra explicacin alternativa para esta
coincidencia entre el H. Hom. XXV y la Teogonia. Por ltimo,
la conclusin (w. 6-7) consta, segn lo habitual, del saludo a
las Musas, la peticin de que favorezcan el canto del rapsoda
y la promesa que hace ste de continuar refirindose a ellas.

[386]
H IM N O XXV

A LAS M U SA S Y APOLO

Empiece yo por las Musas, por Apolo y por Zeus:


que de las Musas y de Apolo el que hiere de lejos6
proceden en la tierra los varones aedos y los citaristas7:
de Zeus, los reyes. Dichoso es aquel al que las Musas
amen: dulce de su boca mana la voz. 5
Salud, hijas de Zeus: mi canto honrad,
que yo de vosotras me acordar, y de otro canto.

6 Los w . 2-5 coinciden con Teog. 94-97, posiblemente porque el rapsoda


del himno imita directamente a Hesodo. C on todo, no puede descartarse que
nos hallemos ante un pasaje tradicional que la Teogonia y el H. Hom. XX V reu-
tilizan de forma independiente.
7 Cssola (1975, 580) entiende que aedos y citaristas no son dos grupos di
ferenciados, por lo que traduce i poeti, che si accompagnano con la lira.

[3 8 7 ]
H IM N O XXVI

A D IO N IS O
1. D io n is o

Cfr. Nota Previa a h.Bac.

2. E l H im n o H o m r ic o XXVI (A D io n is o )

El H. Hom. XXVI es el ms breve de los himnos medios.


Las caractersticas de su seccin media permiten clasificarlo
como un himno de tipo mtico en el que se presenta un re
sumen del origen, nacimiento y crianza del dios. Esta seccin
del texto concluye (w. 7-10) con una prolongacin hasta el
presente, en la que se trata del control que ejerce Dioniso so
bre ninfas y mnades. Es notable la conclusin (w. 11-13) por
hacer una alusin a la circunstancia en que ha actuado el rap
soda: aparentemente, la celebracin de un certamen al que es
pera regresar peridicamente.
Una vez ms, carecemos de datos que permitan situar cro
nolgicamente el texto.
H IM N O XXVI

A D IO N IS O

A Dioniso de cabellos de yedra, bramador, comienzo


a cantar,
de Zeus y de Smele gloriosa ilustre hijo,
al que criaron las ninfas1 de hermosa cabellera, de manos
de su padre soberano
tras acogerlo en su seno, y con cario lo cuidaban
en los valles de Nisa2; l creca por voluntad de su padre 5
en la gruta perfumada, contndose entre los inmortales.
Pero una vez que a ste, celebrado en muchos himnos,
las diosas hubieron criado,
entonces ya marchaba por los boscosos abrigos,
de yedra y laurel cubierto; ellas a un tiempo le seguan,
las ninfas, y l las conduca: su bramido llenaba el bosque
inmenso. 10
Salud as tambin a ti, Dioniso rico en racimos:
concede que con salud en la estacin regresemos3,
y de estacin en estacin, hasta que se cumplan muchos
aos.

1 Sobre el carcter nutricio de las ninfas, recurdese lo que se lee para el


caso del semidis Eneas en h. Ven. 256 ss.
2 Sobre Nisa, cfr. n. a h.Bac., fr. 1, v. 9; cfr. tambin n. a b.Cer. 17.
3 La expresin parece referirse a la esperanza del rapsoda de poder regresar,
en aos sucesivos, a la celebracin del acontecimiento en que entona su himno.

[3 9 3 ]
H IM N O XXVII

a Ar t e m i s
1 . A r te m is

Cfr. Nota Previa a H . H orn. IX.

2. E l H im n o H o m r ic o XXVII (A r t e m i s )

El H. Hom. XXVII es un himno medio de tipo atributivo.


Com o el IX (el otro himno dedicado a rtemis) propone
como atributos de la diosa acciones habituales, presentadas
en tiempo presente. A estas acciones nos hemos referido ya en
la Nota Previa al H. Hom. IX en la medida en que permiten
caracterizar a la hermana de Apolo como diosa de la caza y la
vida en las selvas que, al descansar de estas actividades, parti
cipa de los coros.
Poco es lo que puede decirse sobre la cronologa del him
no; Bernab (1978,286) propone que el H. Hom. XXVII debe
datarse poco despus del 580 a.C.

[397 ]
H IM N O XXVII

A RTEM IS

A rtemis canto, la de dorada rueca, fragorosa,


doncella venerable, que a los ciervos dispara, flechadora,
hermana carnal de Apolo el de espada de oro,
la que por montes umbros y cumbres ventosas
con la caza gozando su arco de oro puro tiende 5
y dispara mortferas saetas: tiemblan las cimas
de los elevados montes, resuena el tupido bosque
de terrible manera entre fieros aullidos, y la tierra se
estremece
y el mar rico en peces; ella, con pecho valeroso,
a todas partes se vuelve, buscando la ruina de la raza
de las fieras. 10
Y una vez que se da por satisfecha la que a las fieras vigila,
flechadora,
y se siente alegre en su interior, tras aflojar el arco de
buena curvatura,
acude a la soberbia morada de su hermano querido1,
Febo Apolo, de Delfos al rico pueblo
para disponer el hermoso coro de Musas y Gracias2. 15
All, tras colgar el flexible arco y las flechas,

1 Para Artemis que visita a A polo en uno de sus santuarios, cfr. H . Hom.
IX 3-6.
2 Las Gracias tambin aparecen asociadas con Apolo y Artemis, com o in
tegrantes del coro de sta, en h.Ap. 194 ss.

[399 ]
abre la marcha del coro, con gracioso ornato en su cuerpo,
marcando el ritmo: ellas su eterna voz dejan or
y celebran cmo Leto de hermosos tobillos dio a luz
a sus hijos,
los mejores entre los inmortales, tanto por su forma
de ser como por sus obras3. 20
Salud, hijos de Zeus y de Leto de hermosa cabellera:
que yo de vosotros me acordar, y de otro canto.

3 Sobre referencias en el corpus a cantos acerca del nacimiento de la divi


nidad destinataria del himno, cfr. n. a h.Merc. 57.
H IM N O XXVIII

A ATENA
1. A t e n a

Cfr. Nota Previa a H . H orn. XI.

2. E l H im n o H o m r ic o XXVIII (A Aten a )

El H. Hom. XXVIII es un himno medio de tipo mtico.


Tras una introduccin ms larga de lo habitual en este tipo de
himnos (w. 1-4), en la que se presenta la acumulacin regular
de eptetos, la seccin media (w. 4-16) narra el nacimiento de
Atena segn la versin tradicional de la historia. El nacimien
to est descrito, adems, como una epifana, una manifesta
cin de la nueva divinidad que conmueve el Olimpo, la tie
rra, el mar y el cielo (w. 6-14). Tras la manifestacin de Atena,
el himno se cierra con la vuelta a la normalidad: Atena depo
ne sus armas y Zeus se regocija a la vista de su hija (w. 15-16).
Com o en el caso de los himnos breves de contenido mtico,
la narracin es un resumen, en ningn caso una escena desa
rrollada en tiempo real o cuasi real, como sucede en ciertos
momentos de los himnos largos; as lo indica, por ejemplo,
una referencia temporal incluida en el relato (w. 13-14): Fre
n de Hiperin el ilustre hijo / sus caballos de pies veloces du
rante largo tiempo, hasta que la doncella... Pero, obviamente,
la mayor extensin de los textos medios facilita que la narra
cin no sea tan condensada como la que podemos leer, por
ejemplo, en el H. Hom. XV (himno breve) a propsito de He
racles. La conclusin (w. 17-18) contiene las expresiones ha
bituales de saludo y referencia a otro canto.

[403]
H IM N O XXVIII

A ATENA

A Palas Atena, ilustre diosa, comienzo a cantar,


la de ojos de lechuza, rica en industrias, que un indmito
corazn posee,
doncella venerable, que la ciudad protege, valerosa,
Tritogenia1, a la que solo engendr el industrioso Zeus
en su santa cabeza, de belicosas armas dotada, 5
doradas, resplandecientes; el temor dominaba al verlo
a todos
los inmortales; y ella, delante de Zeus que lleva la gida,
con premura salt desde la inmortal cabeza,
blandiendo un agudo venablo. El vasto Olimpo temblaba
terriblemente bajo el mpetu de la de ojos de lechuza,
de uno y otro lado la tierra 10
de forma espantosa rechin, se agit el ponto,
por olas borrascosas removido, mas se detuvo el mar
de repente. Fren de Hiperin el ilustre hijo2
sus caballos de pies veloces durante largo tiempo, hasta
que la doncella

1 El epteto Tritogneia o Tritogens posee un sentido incierto. Los antiguos


lo explicaron (cfr. LSJ, s. v.) com o nacida de la cabeza, nacida el tercer da
del mes, nacida en tercer lugap>... H oy en da (cfr. Cssola 1975, 583) se sue
le aceptar que el primer trmino del compuesto (el segundo se relaciona cla
ramente con llegar a ser, nacep>) debe de tener un sentido intensivo (la
vera figlia). C om o en algn otro caso (cfr. h.Bac., fr. 1, v. 3), hemos preferido
no traducir el epteto y presentarlo simplemente transcrito.
2 El Sol. Cfr. h.Cer. 26.

[4 0 5 ]
se quit de sus inmortales hombros las divinas armas, 15
Palas Atena; se alegr el industrioso Zeus.
Salud as tambin a ti, hija de Zeus que lleva la gida;
que yo de ti me acordar, y de otro canto.

[406 ]
H IM N O XXIX

A HESTIA
1. H e s t ia

Cfr. Nota Previa a H . H om . XXIV.

2. E l H im n o H o m r ic o XXIX (A H e s t ia )

El texto es el segundo de los himnos dedicado a Hestia en


la coleccin (cfr. H. Hom. XXIV). Se trata de un himno medio
atributivo en el que el poeta invoca a la divinidad a la que se
dirige en segunda persona. El poema, que comienza dirigin
dose slo a Hestia, se convierte, a partir del verso 7, en un him
no conjunto destinado a Hestia y Hermes; para rasgos comunes
que conectan a este dios con la diosa del hogar puede remitirse
al Himno III de Calimaco (w. 66-71). Cssola (1975, 425) co
menta que este texto homrico transciende la forma regular
del himno para convertirse en una plegaria (por cierto, la s
plica est ausente de la conclusin, que se compone slo de
saludo y referencia a otro canto); el contenido de esa plegaria
es una peticin de auxilio (v. 10). Cssola (ibd.) supone tam
bin que las circunstancias de ejecucin podran ser anlogas
a las del H. Hom. XXIV y que ambas plegarias fueron pro
nunciadas por un rapsoda profesional con ocasin de la inau
guracin de una casa1.

1 Cfr. lo que comenta De H oz (1998, 63), a propsito del him no corto


com o plegaria.

[40 9 ]
H IM N O XXIX

A HESTIA

Hestia, que en las mansiones elevadas de todos,


inmortales dioses y hombres que por tierra caminan,
puesto permanente obtuviste (honra de primognita)2
y as ganaste un hermoso premio y honor: que no hay
sin ti
fiestas entre los mortales, si no es que, al principio
y al final, 5
quien abre el banquete en honor a Hestia liba vino
dulce cual la miel3.
Tambin t a m, Argifonte, de Zeus y de Maya hijo,
mensajero de los inmortales, el de dorado bastn,
dador de bienes,
siendo propicio auxliame junto con la venerable
y querida 10
Hestia; que ambos de los hombres moradores
de la tierra 11

2 Sobre Hestia como primognita de Crono y Rea, cfr. lo que dice h. Ven. 21-23;
los w . 21-32 de ese him no contienen un sumario de la biografa mtica de
Hestia.
3 Entendemos que Hestia es honrada al principio y al final de la primera li
bacin del banquete, no al principio y el final del mismo: segn Od. V II 136,
la ltima libacin en sentido absoluto corresponda a Hermes. Posiblemente,
el hecho de reservar el primer y ltimo lugar a Hestia en la primera libacin se
relaciona tambin con la historia de su doble nacimiento, como primera hija
de Rea y ltima que vomita Crono, devorador de todos sus hijos a excepcin de
Zeus (cfr. h. Ven., loe. cit.; Hesodo, Teog. 453-500).

[4 Il]
habitis las mansiones hermosas, de gratos y recprocos
pensamientos 9
sabedores: bastiones hermosos, a la inteligencia
acompais, y a la juventud4. 12
Salud, hija de Crono, a ti y a Hermes de dorado bastn;
que yo de vosotros me acordar, y de otro canto.

A El him no que empieza cantando a Hestia pasa a celebrar tambin, desde


el v. 7, a Hermes (el Argifonte). El orden en que aparecen estos ltimos versos
(9-12) en los cdices debe de estar corrupto; seguimos la ordenacin que re
coge Cssola (1975).
H IM N O XXX

A LA TIERRA, M AD RE UNIVERSAL
1. L a T i e r r a , M a d r e U n i v e r s a l 1

diosa Tierra es, en griego, Go Gata, nombre que otros

L
a
transcriben simplemente como Gea. En la cosm ogo
na hesidica (Teog. 133 ss.) form con el Cielo (Urano)
la pareja divina primigenia de la que nacieron los dems dio
ses, en primer lugar los Titanes. Aunque episodios mticos
posteriores le reservan un cierto protagonismo2, el puesto pro
pio de Tierra se halla en la cosmogona y, por ello, tiende a
desaparecer al completarse sta. Es, por definicin, una divi
nidad ctnica. Su papel es complementario del de Demter,
como ya se indic en la Nota Previa al h. Cer. Mientras Dem
ter representa especficamente el aspecto maternal de la Tierra,
en cuanto productora de fecundidad, Gea es la Tierra en un
sentido cosmognico3. Esta vinculacin a los primeros esta
dios de la teogonia da razn de la escasez en Grecia de cultos
dedicados a la Tierra (Cssola 1975, 431), con independencia
de que se le haya adorado bajo otras formas, por ejemplo, te-
riomrficas (cfr. Nota Previa a H. Hom. XXII).

1 U na exposicin de los m itos en que interviene la figura divina de la


Tierra en Grimal (1981, 211-212). Cfr. Burkert (1985, 175) y los comentarios
de W est (1966) a los pasajes de la Teogonia que citamos en el texto y las no
tas. La iconografa de la Tierra (Gea) es escasa y restringida en sus tem as;
cfr. M oore (1988).
2 La Teogonia hesidica habla de Gea com o nodriza de Zeus (w. 468 ss.).
En Teog. 821 se presenta tambin a la Tierra com o madre de Tifn (pero cfr.
h.Ap. 306 y n. adloc.).
3 C on todo, hacemos observar que el H. Hom. XXX tiende a presentar a
la Tierra precisamente bajo un aspecto maternal y la asimila por tanto a D e
mter. Para semejanzas con el h.Cer., cfr. infia y n. a v. 7.

[4 1 5 ]
2. E l H im no H o m r ic o XXX
(A l a T ie r r a , M adre U n iv e r s a l )

El H. Hom. XXX, texto de diecinueve versos, puede ser cla


sificado como himno medio atributivo. Consta de las tres sec
ciones habituales: introduccin (w. 1-2), seccin media (w. 2-16)
y conclusin (w. 17-19). La introduccin invoca a la Tierra
como madre universal y divinidad primigenia. La siguiente
seccin del himno presenta atributos propios de la Tierra, in
sistiendo en su aspecto de madre nutricia y dispensadora de
bienes. La conclusin consta de los tres elementos caracters
ticos, a razn de uno por verso: el saludo (v. 17), que incluye
una alusin al matrimonio de la Tierra con el Cielo (cfr. su-
pra); la peticin (v. 18), que es idntica a la que encontramos
al final del Himno a Demter (v. 494); y la referencia a otro can
to (v. 19), expresada a travs de la frmula que yo de ti me
acordar, y de otro canto.
Com o en tantos otros casos, no hay base que permita pre
cisar la cronologa de este texto (cfr. Bernab 1978, 298).
H IM N O XXX

A LA TIERRA, M AD RE UN IV ERSAL

A la Tierra, Madre Universal, cantar, la de buenos


fundamentos,
primigenia, que alimenta todo cuanto sobre la tierra
existe;
tanto lo que por el suelo divino camina como lo que
el ponto recorre
y cuanto vuela: todo ello se alimenta de tu riqueza.
Gracias a ti se vuelven los hombres ricos en hijos
y frutos, 5
augusta; de ti depende el darles la prosperidad
y el quitrsela4
a los mortales hombres; dichoso aquel5 al que t
en tu nimo
benvola honres: a su lado en abundancia todo lo tendr.
Colmado tienen el sembrado que vida produce, y en sus
campos

4 La afirmacin se ajusta muy bien al campo de actuacin de todas las di


vinidades ctnicas y, de manera eminente, al caso de la diosa Tierra. En un
contexto filosfico, cfr. Jenfanes, fr. 27 G-P: pues de la tierra todo [procede]
y en la tierra todo acaba.
5 Los w . 7-16 presentan los bienes de todo tipo que produce para los
hombres la Tierra, Madre Universal. Cfr. las semejanzas entre 7-8 y b.Cer. 486487
(recurdese que Demter tambin posee carcter ctnico).

t4 I 7 ]
los ganados prosperan, mientras su casa se llena de bienes: 10
ellos son los que, con rectos juicios, en la ciudad de
hermosas mujeres
gobiernan, y la dicha en abundancia y la riqueza les
acompaan.
Los hijos de stos con alegra juvenil se ufanan,
las hijas de stos en los coros floridos con nimo alegre
bailan joviales, entre las tiernas flores de la pradera: 15
de stos, a los que t honras, venerable diosa, generosa
divinidad.
Salud, de los dioses madre, compaera del Cielo
estrellado6:
benvola a cambio de mi canto riqueza que el nimo
agrade concdeme;
que yo de ti me acordar, y de otro canto.

6 Cfr. lo apuntado en la Nota Previa sobre la cosmogona hesidica.

[418]
H IM N O XXXI

A L SO L
1. S o l 1

el Sol, es hijo de los Titanes Hiperin y Tea, al


e l io s ,

H menos segn la versin hesidica (Teog. 371), que


adems le da como hermanas a la Aurora y la Luna.
Recorre el firmamento en un carro alado que ya conocemos
por el Himno a Hermes (w. 68-69). La imagen del carro del Sol
es comn a distintos pueblos indoeuropeos y orientales. Este
carro solar posee adems importancia central en una historia co
nocida y tratada extensamente por Ovidio (Met. 1 750-11332). El
hijo del Sol y Clmene, Faetonte, quiso conducir el carro de
su padre por el firmamento. Su impericia, unida a su carcter
temerario, acab costndole la vida. Burkert (1985, 175) su
giere que el recuerdo de este episodio puede latir en un ritual
dedicado al Sol en Rodas; durante este ritual eran arrojados al
mar un carro y un tiro de cuatro caballos.
En la Grecia antigua no han sido habituales los cultos de
dicados a realidades naturales. Ello explica que entre los grie
gos existiera acuerdo en considerar a Helios, el Sol, com o un
dios, y que sin embargo slo se le tributara culto en la isla
de Rodas, donde era adorado en forma antropomrfica. De
hecho, el fam oso coloso de Rodas era una representacin
del dios.
A partir del siglo v a.C., Apolo, quien ya de antes (cfr.
h.Ap. 20 y n. ad loe.) reciba el apelativo de Phobos, radiante,
fue identificado con el Sol (Muth 19982, 89).

1 Cfr. Grimal (1981,235-236); Burkert (1985, 175); M uth (19982, 128). Para
iconografa, cfr. Yalouris (1990).

[421]
2. E l H im n o H o m r ic o XXXI (A l S o l )

El H. Hom. XXXI es un himno medio mtico. En su intro


duccin (w. 1-2) el rapsoda exhorta a la Musa Calope a can
tar al Sol. La seccin media (w. 2-16) se abre con la genealo
ga del dios, cuyos padres eran, segn el himno, Hiperin y
Eurifaesa, no Tea. El mito propiamente dicho se extiende slo
hasta el verso 7; en estas lneas se nos presentan, como her
manas del Sol, a la Aurora y la Luna, ya conocidas en este pa
pel por la versin hesidica (cfr. supra). Del verso 8 al 16 nos
encontramos, como en otros casos ya comentados, con una
prolongacin hasta el presente de la historia del dios, al que
ahora se le muestra con el atributo tpico del carro; se insiste,
adems, en su aspecto resplandeciente. La conclusin (w. 17-19)
se compone de los tres elementos caractersticos: saludo, pe
ticin, referencia a otro canto; este ltimo elemento posee un
carcter singular del que hablaremos seguidamente.
Com o ya fue comentado en la Introduccin general, los
Himnos Homricos XXXI y XXXII forman pareja por estar de
dicados, respectivamente, a dos realidades naturales comple
mentarias, Sol y Luna. Ambos textos comparten, adems, una
peculiaridad importante en sus conclusiones, pues en los dos
casos (por primera y nica vez en el corpus) se dice de forma
abierta que el canto que el rapsoda entonar a continuacin
tendr tema heroico. Gelzer (1987, 166-167), como otros an
tes (Cssola 1975, 440), ha defendido la cronologa tarda de
estas dos composiciones. Por su parte, West (2003, 19) consi
dera que ambos himnos deben de ser obra de un solo poeta,
posiblemente de origen tico.

[422]
H IM N O XXXI

AL SO L

Al Sol a celebrar comienza ahora, hija de Zeus, M usa


Calope2, al resplandeciente, al que Eurifaesa de ojos
de novilla
engendr para el hijo de la Tierra y el Cielo estrellado;
es que despos a Eurifaesa gloriosa Hiperin,
a su hermana camal, que para l dio a luz hermosos hijos: 5
la Aurora de codos de rosa, la Luna de hermosas trenzas
y el Sol incansable, semejante a los inmortales3,
que ilumina a los mortales y a los inmortales dioses
mientras con sus caballos viaja. Terrible es la mirada
de sus ojos
bajo el dorado yelmo, brillantes rayos de s 10
despide en todo su esplendor, y a lo largo de sus sienes
las carrilleras
resplandecientes cubren, desde la cabeza, su agraciado
rostro
que de lejos brilla. Un hermoso vestido en tomo a su piel
resplandece,

2 D e acuerdo con el testimonio del Pseudo-Apolodoro (I 3,1), Calope, la


de hermosa voz, es la mayor de las Musas que engendr Mnemsine, Me
moria, tras su unin con Zeus.
3 La frmula tradicional semejante a los inmortales resulta inapropiada
en su aplicacin al Sol: ste no es semejante a los inmortales, es un inmortal.

[42-3 ]
sutilmente trabajado, entre el soplo de los vientos,
lo mismo que sus sementales
siempre que l detiene el carro de yugo de oro
y los corceles 15
y excelso los conduce a travs del cielo hacia el Ocano.
Salud, soberano, benvolo riqueza que al nimo
agrade concdeme;
que, tras comenzar por ti, celebrar el linaje de los
hombres de antao,
los semidioses, cuyos hechos los dioses a los mortales
mostraron.

[424]
H IM N O XXXII

A LA LU N A
1. L u n a 1

A
la Luna, Selene, se le otorg en Grecia la genealoga
a la que ya nos hemos referido en la Nota Previa al
H, Hom. XXXI (Al Sol). Segn la Teogonia de Hesodo
(v. 371), la Luna era hija de Hiperin y Tea2, al igual que el Sol
y la Aurora. La analoga con su hermano, quien ejerce como
centro en esta familia de fenmenos naturales divinizados,
hace que a ella tambin se la imaginen los griegos recorriendo
el firmamento en un carro (cfr. Gury 1994, 710-712). Igual
que el Sol tuvo amores con distintas mortales (vase lo dicho
en esa Nota Previa sobre Clmene), tambin la Luna conoci
varios amantes, siendo Endimin el ms famoso de stos. El
triste desenlace de esta relacin (Endimin se duerme en un
sueo eterno que lo mantiene perpetuamente joven: cfr.
Pseudo-Apolodoro 1 7, 5) presenta paralelos con la leyenda de
Titono, amado de la Aurora, la otra hermana del dios Sol (cfr.
h.Ven. 218-240). Ya hemos mencionado en la Nota Previa al
H. Hom. XXXI que, a partir de poca clsica, se identific con
el Sol a Apolo. Com o para cuadrar la analoga, a la Luna se la
identific tambin con Artemis, hermana de Febo. De todas
formas, ha de recordarse que la identificacin ms habitual de

1 Sobre Selene (la Luna) en el mito y la religin de Grecia, cfr. Grimal


(1981, 475); Burkert (1985, 176); Gordon (2001). Representaciones iconogr
ficas en Gury (1994).
2 Recurdese que, segn el H. Hom. XXXI (himno que forma pareja con
ste), w . 5-7, la esposa de Hiperin no es Tea sino Eurifaesa. El texto que tra
ducimos no menciona a los progenitores de la Luna sino su descendencia
(Panda, v. 15).

[4 27 ]
Selene se hizo con Hcate, identificacin que quiz se halla
ya presente en el Himno a Demter (cfr. n. a v. 25).
Hasta donde sabemos, la Luna no ha recibido un culto de
importancia entre los griegos3. Todo lo ms puede recordarse
que, en su asociacin con Hcate, la Luna adquiere impor
tancia como testigo de ritos mgicos y ocultos, sobre lo cual
cfr. lo que dice Gordon (2001, 354).

2. E l H im n o H o m r ic o XXXII (A la Lu n a )

El H. Hom. XXXII es un himno medio atributivo. Janlco


(1981, 20) destaca el hecho inusual de que la seccin atributi
va, en los versos 15-6, incluya el escueto sumario de un mito
(la concepcin de Panda, hija de Zeus, quien por tanto fue
tambin amante de la Luna segn este texto). Sobre las pecu
liaridades de la conclusin del himno, cfr. lo que se dice en la
Nota Previa al H. Hom. XXXI.

3 Aunque cfr. lo que comenta Fauth (1975, 82).

[428]
H IM N O XXXII

A LA LU N A

A la Luna sempiterna, de grciles alas, cantad, Musas


de dulce verbo, hijas del Crnida Zeus, duchas en el
canto;
el resplandor que procede de ella y en el cielo se muestra
la tierra abarca,
de su cabeza inmortal naciendo, y su belleza inmensa
se manifiesta
cuando su luz ilumina: resplandece, oscuro, el aire 5
ante su dorada corona; sus rayos brillan como a plena
luz del da
cuando, tras lavarse en el Ocano su hermoso cuerpo,
sus vestidos se viste, que a lo lejos rutilan, la divina Luna,
unce los potros de esbelto cuello, radiantes,
y con premura hacia delante azuza a sus caballos de
hermosas crines, 10
a la hora de la tarde, cuando llena se halla; el rastro que
deja es de gran tamao,
y brillantsimos los rayos que entonces, en la fase
creciente, surgen
en el cielo: hito y seal para los mortales resulta.
Con sta otrora el Crnida se uni en el amor y en el
lecho,
y ella, embarazada, a Panda4 engendr, doncella 15

4 Las referencias a Panda com o hija de Zeus y la Luna son escasas: cfr.,
aparte de este lugar, Higino, praefao 28. C o n ella se asoci en fecha tarda la
fiesta tica llamada Pandia (en origen, una fiesta de Zeus).

[419]
que destacada figura posee entre los inmortales dioses.
Salud, soberana, diosa de blancos brazos, divina Luna,
benvola, de hermosas guedejas: que, por ti
comenzando, glorias de hombres
cantar5, de los semidioses, cuyas gestas celebran los
aedos,
de las Musas servidores, con sus voces adorables. 20

5 Cfr. H. Hom. X X X I18-9.


H IM N O XXXIII

A LO S D IO SC U R O S
1. L o s D i o s c u r o s

Cfr. Nota Previa a H. Horn. XVII.

2. E l H im n o H o m r ic o XXXIII (A l o s D io sc u r o s)

Com o ya indicamos en la Nota Previa correspondiente,


este texto medio parece ser el modelo a partir del cual se com
puso, como abreviacin, el himno breve que ocupa el pues
to XVII de la coleccin, tambin una composicin dedicada
a los Dioscuros. El H. Hom. XXXIII es un himno de tipo m
tico que comienza su seccin media con una referencia al na
cimiento de Cstor y Polideuces (w. 4-6); a continuacin el
rapsoda se centra en un atributo tpico de los dioses, su con
dicin de auxiliadores de los marineros. Es peculiar, com o in
dica Janko (1981, 20), que la narracin que debe ejemplificar
este atributo se inicie en presente (w . 6-11), como si se tratara
de una accin habitual, para convertirse despus (w. 12-17)
en la narracin en pasado de un acontecimiento concreto; en
la traduccin del pasaje ha parecido preferible eliminar esta
anomala y optar por la traduccin en presente.

t4 33 ]
H IM N O XXXIII

A LO S D IO SC U R O S

En torno a los Dioscuros, Musas de ojos negros,


contad,
los Tindridas, de Leda de hermosos tobillos ilustres
hijos,
Cstor domador de caballos y el irreprochable Polideuces,
a los que bajo la cumbre del Taigeto, vasta montaa,
tras unirse en amor con el sombro Cronin, 5
tuvo como hijos, salvadores de los hombres moradores
de la tierra
y de las raudas naves, cuando es que se desencadenan
las tormentas
invernales en el mar inhspito; ellos, desde sus naves,
entre splicas propician a los hijos del gran Zeus
con blancos corderos, a lo ms alto subidos 10
de la popa1: a sta el viento poderoso y el oleaje del mar
la haban anegado, pero ellos de repente aparecen
con susurrantes2 alas por el aire apresurndose,
al instante los remolinos de los espantosos vientos
detienen

1 Los marineros se suben a lo m s alto de la popa para realizar el sacrificio


en el lugar ms seguro de la nave.
2 El adjetivo que traducimos com o susurrantes puede, segn algunos in
trpretes, recordar la luminosidad y zumbido asociado al fuego de San Telm o;
recurdese que, entre los griegos, este fenmeno estaba precisamente vincula
do a los Dioscuros y su hermana Helena (cfr. Frazer 1913, I I I 13-14).

[4 3 5 ]
y las olas les calman en la vastedad del blanco mar 15
a los marineros, buenos augurios (contra toda esperanza)
para ellos3; stos, al verlo,
se alegran y dan fin al lastimero duelo.
Salud, Tindridas, montadores de veloces caballos:
que yo de vosotros me acordar, y de otro canto.

3 El verso (hasta la diresis buclica) presenta problemas textuales y de in


terpretacin; seguimos, segn nuestra norma, el texto de Cssola, as com o sus
comentarios a esta lnea (cfr. Cssola 1975, 590). C on el texto que propone
West (2003, 218) deberamos traducir este verso como bravos portentos, del
esfuerzo alivio; stos, al v erlo ,....
n d ic e d e n o m b r e s

Las cifras de esta lista remiten, si estn en romanos, a los Himnos y, si estn
en arbigos, a los nmeros de verso del texto griego traducido1. Las referencias
al fragmento del h.Bac. que traducimos com o dudoso van precedidas de la
abreviatura dub.

Acaste: I I 421. 574; V 24, 151; VII 19; IX 2, 5;


Admete: II 421. X V I 2; XXIV 1; XXV 1 ,2 ; XXVII
Afrodita: II 102; III 195; V 1, 9, 17, 3, 14. Delfinio: III 495. Febo: III
21, 34, 49, 56, 65, 81, 93, 107, 20, 52, 87, 127, 130, 134, 146,
155, 181, 191; VI 1. Citerea: V 6, 201, 254, 257, 285, 294, 362, 375,
175, 287; VI 18; X I . 388, 395, 399, 447; IV 102, 293,
Agamedes: II I 296. 330, 365, 420, 425, 496; XXI 1;
Aidoneo: cfr. Hades. XXVII 14. Pitico: III 373. Telf-
Alcmena: XV 3. sio: III 386.
Alfeo: I 1.4; III 423; IV 101, 139, Arcadia: IV 2; X V III2; XIX 30.
398. Arena: III 422.
Anfitrite: III 94. Ares: I dub. 19; III200; V 10; V ili 1;
Anquises: V 53, 77, 84, 91, 108, XI 2.
126, 144, 166, 170, 192. Dard- Argifea: III 422.
nida: V 177. Argifonte: cfr. Hermes.
Antrn: II 491. Artemis: II 424; III 15, 159, 165,
Apolo: I I I 1,15, 52, 56, 6 7 ,123,130, 199; V 16 ,9 3 ,1 1 8 ; I X 1; X X V II1.
140, 158, 165,177, 199,201, 215, Asclepio: X \h 1.
222, 229, 239, 254, 277, 285, 294, Atena: III 308, 314, 323; V 8, 94;
357, 362, 375, 382, 388, 395, 399, XI 1; X X 2; XXVIII 1, 16. Palas:
420,437, 4 4 0 ,4 7 4 ,4 8 0 , 514, 531; II 424; XI 1; XXVIII 1, 16. Trito-
I V 1 8 ,2 2 ,1 0 2 ,1 7 3 ,1 8 5 ,2 1 5 ,2 2 7 , genia: X X V III4.
234, 236, 281, 293, 297, 327, 333, Atenas: III 30.
365, 413, 420, 425, 496, 500, 523, Adante: XVIII 4.

1 Cfr. Cssola (1975), Torres (2001), West (2001), y las observaciones


recogidas en las N otas Previas al h.Bac. y el h. Cer.

[43 7 ]
Atos: III 33. Delos: III 16, 27, 49, 51, 61, 90, 115,
Aurora: II 51, 293; III 436; IV 184, 135, 146, 157, 181.
326; V 2 1 8 ,2 2 3 ,2 2 6 ,2 3 0 ; X X X I6. Demter: II 1, 4, 54, 75, 192, 224,
Autcane: III 35. 236b, 251, 268, 295, 297, 302,
Azntida: III 209. 307, 315, 319, 321, 374, 384, 439,
442, 453, 470; XIII 1. D eo: II 47,
C adm o: VII 57. 211,492.
Clcide: III 425. Dem o: II 109.
Calcoro: II 272. Demofoonte: I I 234, 248.
Caldice: II 109, 146. Deo: cfr. Demter.
Calope: XXXI 2. Dima: III 425.
Calipso: I I 422. D iodes: cfr. Dioclo.
Calrroe: II 419. Dioclo: II 153. D iodes: II 474, 477.
Cal toe: II 110. Dione: III 93.
Carpato: III 43. Dioniso: I 3.11, dub. 22; VII 1, 56;
Castor: XVII 1; XXXIII 3. Cfr. Dios- XIX 46; X X V I1,11.
curos. Dioscuros: XXXIII 1, 9. Tindridas:
Cfiro: III 283, 433; VI 3. XVII 2, 5; XXXIII 2, 18. Cfr. C as
Cefiso: III 240, 280. tor; Polideuces.
Cleo: I I 9 6 ,1 0 5 ,1 4 6 ,1 8 4 ,2 3 3 ,2 9 4 , D6co: I I 155.
475. Dotio: XVI 3.
Ceneo: III 219. Drcano: 1 1.2.
C eo: III 62. Driope: XIX 34.
Chipre: V 58, 292; VI 2; VII 28; Duliquio: II I 429.
X I , 5.
Cielo: XXX 17; XXXI 3. Egas: III 32; XXII 3.
Cilene: IV 2, 142, 228, 337; X V III2. Egina: III 31.
Cilenio: cfr. Hermes. Egipto: I 1.10; VII 28.
C into: III 17, 26, 141. Elatinida: III 210.
Citerea: cfr. Afrodita. Electra: II 418.
Claros: III 40; IX 5. Eleusinida: II 105.
Clisdice: I I 109. Eleusis: II 97, 318, 356, 490.
Cnido: III 43. lide: III 426.
C noso: III 393, 475. Eneas: V 198.
Corico: III 39. Epi: III 423.
Coronide: XVI 2. rebo: II 335, 349, 409.
C os: III 42. Erecteo: III 211.
Creta: I I 123; III 30, 470. Ergino: I I I 299.
Crisa: III 269, 282, 431, 438, 445. Esagea: III 40.
Criseida: I I 421. Esciro: III 35.
Crnida: cfr. Zeus. Esm im a: IX 4.
Cronin: cfr. Zeus. stige: I I 259, 423; III 85; IV 519.
Crono: II 18, 32; III 339; V 22, 42; Eubea: III 31, 219.
XXIX 13. Eum olpo: II 154, 475.
Crunos: III 425. Eurifaesa: X X X I2, 4.
Euripo: III 222.
Dardnida: cfr. Anquises. Euristeo: XV 5.
Delfinio: cfr. Apolo. Europa: III 251, 291.
Delfos: XXVII 14. Cfr. Pito.

[4 3 8 ]
Feas: III 427. Inopo: I I I 18.
Febo: cfr. Apolo. Iresias: III 32.
Fenicia: I 1.10. Iris: II 314; III 102, 107.
Feno: II 418. Isquis: III 210.
Flegias: XVI 3. ftaca: III 428.
Focea: III 35.
Forbante: III 211. Justicia: VIII 4.
Frigia: V 112.
Laconia: III 410.
Galaxaura: II 423. Lecto: II I 217.
Ganimedes: V 202. Leda: XVII 3; X X X III2.
Gea: cfr. Tierra. Lelanto: II I220.
Gracias: I I I 194; V 61, 95; X X V II15. Lemnos: III 36.
Lesbos: III 37.
Hades: II 79, 336, 347, 395; IV 572; Leto: III 5, 12, 14, 25, 45, 49, 62, 66,
V 154. Aidoneo: I I 2, 84,357, 376. 83, 91, 101, 125, 136, 159, 178,
Haliarto: II I 243. 182, 205, 545; IV 176, 189, 243,
Harmona: I I I 195. 314, 321, 416, 500; V 93; XXVII
Hebe: I I I 195; XV 8. 19,21.
Hcate: II 25, 52, 59, 438. Leucipe: II 418.
Hefesto: III 317; IV 115; X X 1, 5, 8. Leucipo: III 212.
Helicn: XXII 3. Licia: I I I 179.
Helio: cfr. Sol. Lilea: II I 241.
Hera: 1 1.8; III 95, 99, 105, 305, 307, Luna (Selene): IV 99, 141; XXXI 6;
309, 332, 348, 353; IV 8; V 40; XXXII 8, 17.
XII 1; XVIII 8,
Heracles: XV 1. Mcar: III 37.
Hermes: I I 340,407; IV 1 ,2 5 ,4 6 , 69, Madre de los Dioses: XIV 1.
96, 111, 127, 130, 145, 150, 162, Malea: II I 409.
239,253, 260, 298, 300, 304, 314, Maya: IV 1, 3, 19, 57, 73, 89, 183,
316, 327, 366, 392, 395, 401, 404, 235, 301, 408, 424, 430, 439, 446,
413, 463, 497, 507, 513, 571; V 498, 514, 521, 550, 567, 574, 579;
148; X V III1,12; X I X 1 ,2 8 ,3 6 ,4 0 ; XVIII 3 ,1 0 ; XXIX 7.
XXIX 13. Argifonte: II 335, 346, Melete: IX 3.
377; III 200; IV 73, 84, 294, 387, Mlite: I I 419.
414; V 117, 121, 129, 213, 262; M elbosis: I I 420.
X V III1; XXIX 7. Cilenio: IV 304, M eonia: I I I 179.
318, 387, 408; XVIII 1; XIX 31. Metanira: II 161, 206, 212, 234, 243,
H estia:V 22; XXIV 1; XXIX 1, 6,11. 255.
Hiperin: II 26; III 369; XXVIII 13; Micale: II I 41.
XXXI 4. Micaleso: III224.
Hiperinida: cfr. Sol. Mileto: II I 42,180.
Horas: I I I 194; VI 5, 12. Mimante: III 39.
Mnemsine: IV 429.
caro: 1 1.2. Musa: III518; I V 1; V 1; IX 1; XIV 2;
Ida: III 34; V 54, 68. XVII 1; XIX 1; XX 1; XXXI 1.
Ilion: cfr. Troya. M usas: I I I 189; IV 430, 450; XXV
Ilita: III 97, 103, 110, 115. 1, 2, 4; XXVII 15; XXXII 1, 20;
Imbros: III 36. XXXIII 1.

[4 3 9 ]
Quimera: III 368.
Naxos: I 1.3; III 44. Q uos: III 38, 172.
Nereo: III 319.
N isa: I 1.9; II 17; XXVI 5. Rario: II 450.
Rea: II 60, 75,442, 459; III 93; V 43;
Oclea: III 242. XII 1.
Ocano: II 5; IV 68, 185; V 227; Renea: III 44.
XXXI 16; XXXII 7. Riqueza (Pluto): II 489.
Ocirroe: II 420. Rodia: II 419.
O lim p o: I 3.6; II 92, 331, 341, Rdope: II 422.
449, 484; III 98, 109, 186, 216,
498, 512; IV 322, 325, 505; V III3; Salamina: X 4.
XII 4; XV 7; XIX 27; XXVIII 9. Same: III 429.
Onquesto: III 230; IV 88, 186, 190. Samos: III 41.
Ortigia: III 16. Samotracia: III 34.
Otreo: V i l i , 146. Selene: cfr. Luna.
Smele: I 1.5, 3.12; VII 1, 57, 58;
Pafos: V 59. XXVI 2. Tione: I 3.12.
Palante: IV 100. Silenos: V 262.
Sol (Helio): II 26, 62, 64; III 371,
Palas: cfr. Atena.
374,411,413; IV 6 8 ,381;X X X I 1,
Pan: XIX 5, 47.
7. Hiperinida: II 74.
Pandia: XXXII 15.
Parnaso: III 269, 282, 396, 521; IV
Taigeto: XVII 3; XXXIII 4.
555.
Trtaro: III 336; IV 256, 374.
Paros: I I 491; III 44.
Tebas: 1 1.6; III225, 226, 228; XV 2.
Partenio: II 99.
Telfusa: III 244, 247, 256, 276, 377,
Pelio: III 33.
379, 387.
Peloponeso: III 250, 290, 419, 430,
Telfusio: cfr. Apolo.
432.
Temis: III 94, 124; V 94; VIII 4;
Peneo: XXI 3. XXIII 2.
Pepareto: III 32. Tnaro: II I 412.
Persfone: II 56, 337, 348, 359, 360, Tetis: III 319.
370, 387, 4 0 5 ,4 9 3 ; X III2. Teumeso: II I 224.
Perses: II 24. Tierra (Gea): II 9; III 334; X X X 1;
Pieria: III 216; IV 70, 85, 191. XXXI 3.
Pilos: III 398, 424, 470; IV 216, 342, Tifeo: cfr. Tifn.
355, 398. Tifn: III 306, 352. Tifeo: III 367.
Pitico: cfr. Apolo. Tindridas: cfr. Dioscuros.
Pito: III 183, 372, 390, 517; IV 178; Tione: cfr. Smele.
XXIV 2. Cfr. Delfos. Tique: II 420.
Pluto (Ocenide): II 422. Titanes: III 335.
Pluto: cfr. Riqueza. Titono: V 218.
Polixeno: II 154, 477. Trico: II 126.
Polideuces: XVII 1; XXXIII 3. Cfr. Tro: III 423.
Dioscuros. Trope: III 213.
Posidn: III 230; V 24; VII 20; XXII Triptlemo: II 153, 474, 477.
1,6. Tritogenia: cfr. Atena.
Trofonio: III 296.

[4 4 0 ]
Tros: V 207. 427, 433, 437, 480, 514, 531,
Troya: V 66. Ilion: V 280. 545; IV 1 ,4 , 10, 28, 57, 101, 145,
183, 214, 215, 227, 230, 235,
Urania: II 423. 243, 301, 312, 321, 323, 328,
Urano: cfr. Cielo. 329, 368, 389, 396, 397, 432,
446, 455, 468, 469, 472, 490,
504, 506, 516, 526, 532, 535,
Victoria: VIII 4. 538, 540, 551, 579; V 8, 23, 27,
29, 36, 43, 45, 81, 107, 131, 187,
Yarabe: II 195, 202. 191, 202, 204, 210, 213, 215, 222,
Yanira: II 421. 288; VII 19, 57; XII 3, 5; XIV 2;
Yante: I I 418. XV 1, 9; X V II2; XVIII 4, 10; XIX
Yaque: II 419. 44; XXIII 1; XXIV 5; XX V 1, 4, 6;
Yolco: III 218. XXVI 2; XXVII 21; XXVIII 4, 7,
16, 17; XXIX 7; X X X I1; X X X II2.
Zacinto: III 429. Crnida: II 21, 27, 408, 414; III
Zeus: I 1.5, 3.7; II 3, 9, 30, 7 8 ,3 1 3 , 308; IV 57, 395; X X III4; X X X II2,
316, 321, 323, 334, 348, 358, 14. Cronin: 1 3.4; I I 91, 316, 396,
364, 4 4 1 ,4 4 8 , 460, 485; III 2, 5, 468; IV 6,2 1 4 ,2 3 0 ,3 1 2 ,3 2 3 ,3 6 7 ,
96, 132, 136, 187, 195, 205, 279, 575; V 220; XV 3; XVII 4; XVIII
301, 307, 312, 338, 339, 344, 6; XXXIII 5.

t4 4 l]
N D IC E

Pr esen ta ci n .............................................................................. 9

A b r e v ia t u r a s ..................................................... ......................... 11

In t r o d u c c i n ............................................................................. 13

1. Planteam iento...................................................................... 15
2. Autora y cronologa........................................................... 17
3. Caractersticas de gnero ................................................... 20
4. Circunstancias de com posicin y ejecucin. Him no
y rito ..................................................... ................................ 26
5. La composicin del co rp u s............................................... 33
6. Ediciones del texto griego. Traducciones castellanas.... 38

B iblio g r a fa ................................................................................. 43

H im n o s H o m r ico s ................................................................. 53

Himno I (A Dioniso)................................................................ 55
Himno II (A Demter) .............................................................. 67
Himno III (A A pok)................................................................ 113
Himno IV (A Hermes).............................................................. 159
Himno V (A Afrodita) ............................................................. 211
Himno VI (A Afrodita)............................................................ 241
Himno VII (A Dioniso)............................................................ 247
Himno VIII (A Ares) ............................................................... 257
Himno IX (A Artemis) ............................................................. 267
Himno X (A Afrodita) ............................................................. 277
- Himno XI (AAtena) ................................................................ 283
Himno XII (AHera) ................................................................ 291

4 4 3 ]
Himno XIII (A Demter) ....................................................... 297
Himno XIV (A la M adre de los D ioses)................................. 303
Himno XV (A Heracles, corazn de len) .............................. 309
Himno XVI (A A sclepio)....................................................... 317
Himno XVII (A los Dioscuros) .............................................. 323
Himno XVIII (A H erm es)...................................................... 329
Himno XIX (A Pan) ............................................................. 335
Himno XX (A Hefesto) .......................................................... 345
Himno XXI (A A polo) .......................................................... 353
Himno XXII (A Posidn)....................................................... 359
Himno XXIII (AZeus) .......................................................... 367
Himno XXIV (A H estia) ....................................................... 375
Himno XXV (A las Musasy A polo)...................................... 383
Himno XXVI (A D ioniso)..................................................... 3.89
Himno XXVII (A rtem is).................................................... 395
Himno XXVIII (A A tena)v................................................................. :...... 40
Himno XXIX (A H esila j....................................................... 407
Himno XXX (A la Tierra, M adre U niversal)......................... 413
Himno XXXI (A l Sol) ........................................................... 419
Himno XXXII (A la L u n a)............... .................................... 425
Himno XXXIII (A los Dioscuros) .......................................... 431

n d ic e d e n o m b r e s ................................................................. 437

)
C o le c c i n Letras U n iversales