MARA ZAMBRANO

NOTAS DE UN MTODO

MONDAIX>RI
 PRIM ERA EDICIN , ABRIL 1989
SEGUNDA EDICIN , AGOSTO 1989

Quiero manifestar mi gratitud a la Fundacin

Juan March que, en parte, ha colaborado en la
posibilidad de este libro, as como a Juan Carlos
Mars que me ha ayudado a ordenarlo.

MARA ZAMBRANO , 1989

MONDADORI ESPAA , S.A ., 1989
A VDA . ALFONSO XIII , 50 - MADRID
ISBN: 84-397-1567-6
D .L. : M. 27 .435-1989
IMPRESIN : GRAFUR, S.A.

Printed in Spain
 .r Todos los hombres tienen por
naturaleza deseo de saber.

ARISTTELES (Metafsica) .

.rEl acto del pensamiento es vida.

ARISTTELES (Metafsica) .

.rSi un grano del pensar arder pudiera

no en el amante, en el amor, sera
la ms honda verdad lo que se viera.

ANTONIO MACHADO
(De un cancionero apcrifo de Abel
Martn).
 1

EL MTODO QUE BUSCAMOS

EN ESTAS NOTAS
 1

El que se haya de formar un libro es aceptado difcilmen-

te por el autor, ya que libro al fin ha de ser llamado el
volumen; mas el hacer un libro est lejos de la finalidad de
este pensamiento, que habra de fluir sin pretensin de llegar
a un final, a una conclusin o conclusiones resumibles en
doctrina. Por el contrario, el libro habra de llevar hasta l,
en su inconclusin o inacabamiento, confines de lo que pue-
de vislumbrarse en la situacin actual como manifestacin de
un conocimiento que sea integrador de los saberes fragmen-
tarios a los que el hombre, especialmente el de hoy, se ve
sometido. A esta clase de conocimiento, que a medida que
se logra se va convirtiendo en saber transmisible, aunque
nunca por entero, se le ha llamado experiencia. Se tratara,
pues, de hacer posible la experiencia del ser propio del hom-
bre, el fluir de la experiencia, ya que la experiencia, una vez
abierta su posibilidad, fluye inagotable, como la unidad cada
vez ms ntima y lograda de vida y pensamiento. Y as,
sealar las condiciones de la manifestacin posible y nece-
saria de la experiencia inagotable, no puede engendrar la
pretensin de un pensamiento que se cierra y acaba en s
mismo.

11
 11

Estas No tas de un mtodo no son anotaciones, sino notas

en sentido musical, lo cual impone, ms que justifica, la
discontinuidad. Habiendo sido la continuidad perseguida II
por Occidente el ms grave de sus obstculos, al conservar
la meloda, o buscndola, ha salvado lo que hay ms all del ALGUNAS CONSIDERACIONES
ritmo. El ritmo es conceptual, est dado; una vez encontrado ACERCA DEL MTODO
no hay ms, como sucede en las marchas militares. No hay
sorpresa ni asomo de revelacin. Solamente en la meloda
puede haber revelacin; la meloda es creadora, imprevisible.
El ritmo, por el contrario, es expresin de la falta de libertad,
a no ser que se trate de un ritmo establecido csmicamente,
entre cielos y tierra, como un coro que empieza y acaba en
s mismo y que es, puede ser, operante, prctico en el mejor
de los sentidos, infernal incluso, pero siempre operante. Los
discursos de Hitler y sus secuaces eran operantes de un
modo infernal. No haba lugar para el pensamiento en el
ritmo de aquellos discursos, dijeran lo que dijeran las pala-
bras. Lo que no es ms que ritmo es un infierno, castillo
infernal, mortal por s mismo. Y aquello que es mortal por
s mismo es enemigo acervo no slo de la libertad sino
tambin de la vida. El sujeto se encuentra apresado; amor y
libertad brotan juntos en l aunque obedezcan a una ley
sideral. A qu ese descenso ritual a los nferos, en todas las
religiones que merecen tal nombre, sino a liberar el alma
apresada en ellos?

12
 ANTERIOR AL MTODO:
LA EXPERIENCIA, LA VA DEL AMOR, EL FRUTO

Ha sido una especie de imperativo de la filosofa, desde

su origen mismo, el presentarse sola, prescindiendo de todo
cuanto en verdad ha necesitado para ser. Mas lo ha ido
consumiendo o, cuando as no lo consegua, lo ha dejado en
la sombra, tras de su claridad.
As es como la experiencia de la vida queda separada del
pensamiento, que en su pureza diamantina est destinado a
ser consumido por alguien; alguien que al asimilarlo har
que entre en su experiencia, que ser el vaso donde el pen-
samiento filosfico se deshace y se rehace para ser bebido.
Pues que el pensamiento no sucede a solas en la mente de
quien lo acoge, a no ser que lo acoja sin que lo necesite. Y
aunque se olvide de todo lo que como ser humano le pasa,
le ha de pasar igualmente y en modo inequvoco el pensa-
miento que le llega. De no sucederle as, el tal filosofar ser
instrumento para adquirir algo que no es ya filosofar, para
adquirir un poder intelectual no comn, para destacarse.
Pues que si es filosofar sin ms, en su indispensable pureza,
ser un revivir del suceso, por lo pronto, en sentido inverso.
El pensamiento filosfico ha de ser reversible, ha de ir a
depositarse en el campo de un alma afn, en una provincia de

15
su reino, por muy alejada que est en espacio y tiempo.
Si la filosofa existe como algo propio del hombre, ha de
poder franquear distancias histricas, ha de viajar a travs de
la historia; y aun por encima de ella, en una suerte de supra-
temporalidad, sin la cual, por lo dems, el ser humano no
sera uno, ni en s mismo -en cada uno de los que son s
mismo- ni en la unidad de la especie. Y por ello, sin duda,
por esta supratemporalidad del pensamiento, la filosofa es-
tablece al par que su autonoma, que su pureza, la existencia
del gnero humano y la del hombre en concreto. Aunque,
ciertamente, no todos los hombres se sienten arrancados de
su cotidiano vivir, de su vivir despreocupado, para pensar,
aunque slo un instante sea, sin asistencia, sin nada.
II
La experiencia queda reducida a este solo punto del pen-
sar sin asistencia, sin ms asistencia que la del texto o la
palabra recibida, haciendo el vaco, creando el olvido que
resulta indispensable para que la filosofa se convierta en
experiencia y en fuente de experiencia, para que se quede en
saber que ocupa por entero el lugar de la mente humana,
cerrndola a toda posible revelacin.
Y la ms elemental experiencia humana tiene caracteres
de revelacin, aunque solamente reitere lo muchas veces
sabido. Porque nada se sabe de modo permanente. La histo-
ria y la tradicin misma necesitan renacer, reaparecer; lo cual
sucede ms intensamente an en la personal historia, sin
necesidad de que est especialmente entretejida con la histo-
ria de todos. Aunque bien es verdad que todo pensar indivi-
dual, por muy ntimo que sea, por muy de adentro de la
fuente del vivir personal que brote, responde al pensamiento
todo, sin que sea obstculo para ello que el pensamiento
16
todo o que todos los pensamientos sean en gran parte igno-
rados. El pensamiento que es experiencia renace de la igno-
rancia y del olvido. En el lleno del saber nada puede brotar
por s mismo.
Ignorancia y olvido son en el ser humano como la som-
bra clara, el tmido reflejo de la nada creadora a la que con
tanta pureza en ocasiones, como en la Gua de Miguel de
Molinos, como en la teologa experimental de J acob Bohme,
se ha querido ir, mas adonde el hombre no llega. Aproximar-
se a ella es aproximarse al absoluto, al que lgicamente no
cabe aproximarse; mas que fecunda a ciertos seres en trance
de pureza, a ciertos seres que slo podran ser aqu llamados
pobres de espritu, limpios de corazn. La poesa de San
Juan de la Cruz, donde al par que el ser humano entero
resplandecen las criaturas -la naturaleza, en verdad, como
recin nacida-, da muestra de esta fecundidad del aproxi-
marse, imposible en principio, a la nada que se hace en la sola
va del amor.
III
Que la experiencia humana se ensancha en estos casos
nombrados, y en otros -que la lista no sera tan breve como
comnmente se cree--, resulta evidente. Y como toda evi-
dencia, sta puede ser cegadora cuando ni tan siquiera en
sueos se pretende llegar hasta el lugar de la vida y de la
existencia humana que tales seres habitan. La ofuscacin se
disipa al caer en la cuenta, simplemente, de que si bien ellos
se nos presentan habitando un lugar excepcional, en un reino
poco frecuentado, la condicin humana comn est regida
por una misma ley; ley que a ningn humano perdona de
haber experiencia, de sufrir por ella, ya que es algo que ha
de surgir de la pasividad del padecer y de la accin. Si no
17
fuera evidente tambin que todo hombre al vivir se hace su
experiencia; si ese quehacer, que segn el pensamiento de
Ortega y Gasset es definitorio de la condicin del vivir
humanamente -segn l, slo humanamente--, no fuera,
segn se nos aparece desde siempre, como la experiencia,
sera como si la experiencia fuese un segundo nombre, un
inmediato nombre de la vida. Por eso ella ms que reflejar
recoge, conforma la vida misma, el ir viviendo, que se des-
grana instante a instante con el riesgo de ir a perderse, falto
de vida e incapaz de vivificar.
La determinacin de las condiciones, y de su creciente
progreso, de un viviente, a priori de la experiencia, comen-
zando por el establecimiento de su posibilidad, sera y es,
entonces, el mtodo que se requiere. Mas el riesgo de un
mtodo a priori es grande con respecto a la experiencia de
la vida. Recaera sobre ella, sobre la vida misma y sobre el
brotar de la experiencia, como una falta original, privndola
de su indispensable inocencia. La imaginacin acecha siem-
pre, siempre que se trate de conocimiento; y en grado extre-
mo, del conocimiento extrado de la propia vida: la imagina-
cin que hizo pasar al primer hombre, de la claridad del
rbol de la Vida, a la sombra indeleble del rbol de la
Ciencia del bien y del mal.
La experiencia precede a todo mtodo. Se podra decir
que la experiencia es a priori y el mtodo a posteriori. ble, que no ofrece a su vez preparacin ni gua alguna: lugar
Mas esto solamente resulta valedero como una indicacin, ya
que la verdadera experiencia no puede darse sin la interven-
cin de una especie de mtodo. El mtodo ha debido estar
desde un principio en una cierta y determinada experiencia,
que por la virtud de aqul llega a cobrar cuerpo y forma,
figura. Mas ha sido indispensable una cierta aventura y hasta
una cierta perdicin en la experiencia, un cierto andar perdi-
do el sujeto en quien se va formando. Un andar perdido que
ser luego libertad.
18
LA APARICIN DEL MTODO EN OCCIDENTE
I
Como en todo humano quehacer, se ha de buscar en el
Mtodo, con sus diferentes modalidades y variaciones, su
origen en algn aspecto esencial del ser humano, su raz y
fundamento. Y ms bien en algo que le falte, en alguna de
esas carencias que siendo esenciales, un da se manifiestan
perentoriamente, ntidamente tambin, en modo tal que la
manifestacin de la necesidad viene a confundirse con su
cumplimiento. Un Mtodo es un camino a recorrer una y
otra vez; un camino que se ofrece en modo estable, asequi-
de llegada ms que de partida, lugar de convivencia por
tanto. Lo que lo ha hecho necesario y posible ha sido borra-
do, cancelado previamente. Se ofrece, pues, como algo inme-
diato para quien lo encuentra, quien desde el principio est
invitado a encontrarse en l, dentro de l. Un comienzo que
es al par un final, un puro presente, aunque lo que proponga
y exija sea un tiempo a recorrer, un tiempo sucesivo.
Tal es caractersticas no pueden darse, se nos figura, sino
en la ms pura transparencia: un lugar inmediato, cierto,
accesible, donde el hombre encuentra la transparencia o, al
menos, la visibilidad que la anuncia.
19
 Y se nos aparece que el supuesto de esta inmediatez, que
paradjicamente es un ir, un recorrer, reside en la condicin
permanente del hombre de que su propio ser sea opaco para
s mismo, de que no est presente a s mismo, de que su ser
le est escondido o, de algn modo, oculto. Lo cual de por
s, como todo lo negativo, no podra originar una accin sino
una pasin; y, ms precisamente, un padecimiento, un mu-
tismo -si de palabra se trata-, un no ver, una privacin no
siempre configurada, un estar sumergido en el desconoci-
miento.
Ortega y Gasset ha sealado la situacin de naufragio
como la ms propicia para que surja el pensar, el movimiento
de pensar, equivalente al nadar (en dnde?, en qu aguas?,
inevitablemente nos hemos preguntado desde el principio),
y ms originalmente an, la situacin que fuerza a la auten-
ticidad. Lo que quiere decir que el sujeto no la tiene de por
s o que puede haberla perdido. Bien perdidizo, pues, la
autenticidad. Mas por nuestra parte se nos aparece que el
sujeto del naufragio es el estar sumergido el sujeto. Y como
el sujeto no existe por s solo, las circunstancias , siguiendo
el pensamiento de Ortega, pueden estar sumergidas, lo estn
casi siempre, y el revelarlas es ya funcin del pensar de un
sujeto en trance de ganar autenticidad. Todo, pues, aparece
claro. Y el Mtodo del Naufragio podra ser. el que Ortega
y Gasset, tan audaz y comedidamente, se propone. Un m-
todo slo asequible para aquellos que hayan naufragado o
estn a punto de hacerlo. Y a esta restriccin nada tenemos
que oponer, ya que todo da a entender que slo in extre-
mis el hombre piense, y que naufrague por haberse resistido
desesperadamente a hacerlo. In articulo mortis, pues, se da
el pensar. En el naufragio va la vida. La muerte sera, por lo
tanto, la insustituible presencia que hace nacer el pensar, que
a su vez procura la autenticidad del sujeto; lo que nos parece
muy poco o apenas nada de acuerdo con el pensamiento
orteguiano, que tan escasamente a la muerte se acerca, que
se dira la evita en su consideracin y que ni siquiera en
20
ninguna de sus metforas aparece; slo en sta, ocultamente.
La innegable asistencia de la muerte al nacimiento del
pensar obliga a un examen ms atento y abierto a la sorpresa.
No ser que el supuesto del ser sumergido y de la realidad
-se configure o no en circunstancias - est en ntima
conexin con el acontecimiento del pensar; y que la situa-
cin en que todo ser humano en cuanto cae en la cuenta de
s, sintindose ms que pensando, pensndose, sea la de estar
sumergido l en su vida y en su ser, l mismo tambin en su
constante quehacer; y que ello le suceda por la necesidad que
en su opacidad padece de una revelacin total, de su ser y de
su quehacer: de los conocimientos que posee y que un buen
da siente que le poseen, de sus apetencias insoslayables, de
su poder -s, pues que siempre puede algcr-, de una reve-
lacin de su amor mismo, o ms precisamente, del contenido
de su amor y del lugar donde est, que se le vuelve oscuro y
amorfo, y de lo inasible de la realidad, de lo indecible de su
propia queja, cuando ha llegado a un punto en que ni lamen-
tarse puede y su sentirse y sentir aparece desvalido? Tuvo,
goz en verdad -diramos-, alguna vez el hombre de una
situacin en que fuera transparente a s mismo, en que la
presencia de su ser no estuviera sumergida y con ella todo
aquello -todo, sin saber siquiera lo que se le diera natural-
mente, cuando ni tan siquiera la luz se le diera a ver como
tal-, donde no hubiera ausencia?
Este vivir entre la presencia de todo y la de todos los
seres vivientes ha dejado una suerte de presencia en poesa
y arte, pero ms ntidamente se nos figura en el pensamiento
propiamente filosfico, pues que en l aparece sin nostalgia
alguna y sin esperanza alguna por lo tanto, sumergidas am-
bas en ese presente o diluidas, restando su calor, a la luz del
pensamiento, a esa su llama cuyo arder no se muestra. Y
creando espejos a veces, en algunos pasajes memorables de
Aristteles, Kant, Spinoza, poemas de inigualable nitidez. La
tensin del pensar borrada -sumergida?- habra de ser
para siempre. Qu lejos de la Crtica el enunciado del
21
imperativo categrico, por ejemplo, tanto como el lento ca-
minar de la Ciencia que se busca, despus llamada por
simple ordenacin libresca Metafsica, el hallazgo revela-
dor del Motor inmvil. Y cunta quietud en el discurrir
del Discurso cartesiano. Y as en todo pasaje en que el pen-
samiento, libre ya del pensar, manifiesta su pura presencia.
Tendramos dentro de lo tan slo por el hombre revelado, o
por el hombre cuando se ha quedado a solas, en algunas islas
-espejo de nitidez-, la plenitud que se da como tal, en un
ahora que es un siempre, un absoluto, aunque se hable de la
relacin, una esfera, aunque se hable de camino o de co-
nocimiento, que al haber sido buscado ha de haber ido ga-
nndose paso a paso. Y al decir absoluto se dice separado,
solo, reposando en s mismo, puro, idntico a s mismo, al
fin, por fin.
Sustituye la pureza a una perdida inocencia o va ms all
de ella, es decir, la transciende? Se trata de la expresin de
una esperanza que ha encontrado la fe que la sostiene o ms
bien de un amor que no la necesita? Amor Dei intellectua-
lis, Bis theoretiks, en que la vida se resuelve en pura si en l se unen ser y vida, se debera decir la vida de ese su
contemplacin en sus pasos detenida? Y en ese caso todo ha
sido Mtodo, todo el filosofar, para llegar a este cumpli-
miento en que la vida se identifica sin pasin con el pensa-
miento, cristalinamente. Mas l, el hombre, el sujeto, sigue
aqu; aqu, sin que le sea posible habitar como en su propia
casa, como en lugar que no se pierde, estas puras esferas del
pensamiento, sin poder renunciar a su presencia. Y si elige el
habitarlas por encima de todo, se sentir insolidario de los
que no hacen esa eleccin. Y si lo segundo, sentir quizs
que abdicaron y, algunos por lo menos, muy reiteradamente,
volvern la cabeza en busca del bien perdido. Los metafsicos
y contemplativos vuelven y vuelven, y son englobados, con-
fundidos con los msticos, ya por su parte confundidos en
este aire hostil de Occidente. Y habran de acogerse para ser
identificados a la poesa mirada como licencia potica. Su
discurrir habra ido a parar, a fuerza de rigor y de precisin,
22
lugares licenciosos. Mas lo que esta situacin revela ante
todo se nos figura sea una condicin que, en un principio,
parecera inadmisible como propia de lo humano en cuanto
tal y que sera sta enunciada un tanto desgarradoramente:
que el logrado pensamiento, que la pureza al fin visible,
orporeizada en el cuerpo de la palabra, que la quietud del
pensamiento, y personalizando, que el filsofo metafsico, el
contemplativo, no queda en ninguna parte, que no encuentra
lugar alguno donde entrar, siendo mal recibido o expulsado.
Y nos atreveramos a pensar acaso que sea l, l mismo, el
hombre, el que no quepa en lugar alguno? El puesto del
hombre en el cosmos, que no es el nico libro imperecedero
de Max Scheler, cado en olvido como si ese su pensamiento
en especial no cupiese en ninguna parte, muestra ntidamente
el lugar singular, nico, del hombre entre los animales que
ms se le emparentan. Su referencia al cosmos es lo que hoy
ms me llega. Pues que esa singularidad se me abre sobre
algo ms abismtico, el que no haya para el hombre puesto
alguno, el que su ser y su vida sean por tanto imposibles. Y
ser, ya que el ser de su vida, o de la vida, podra cegar en
1 ser y vida conjuntamente, como en la forma ms temible
de un totalitarismo que como todo totalitarismo, se da a
costa del todo, riesgo ste tan actual.
Y habra que recurrir entonces al ser, al ser a medio
desvelar, al que pide un nacimiento que habra de ser inter-
minable. Y al orteguiano el hombre ha de hacerse su vida
se respondera que .ha de ir cobrando su ser en su vida y que
la vida debe ser identificada; el ser despertado, siempre en
forma intermitente; y d pensar vivificado y viviente.
Y clar-0 se nos aparece as que de este no caber el ser
humano en un lugar por entero, nace la necesidad de pensar,
de ver, de verse. Y dentro de esa acuciante tarea, se da el
Mtodo en cuanto tal, el mtodo propiamente, ya que ha
nacido y se impone en este Occidente como ltimo recurso,
como una ruptura con el pasado, como un comenzar indito.
2j
lncipit vita nova, escribi Dante en el cuaderno original
de su Vita Nova tras la muerte de Beatrice, depositaria del
absoluto amor, del amor en su pureza; un amor que le exige
recorrer los ltimos lugares del universo, ms all de las
fronteras de lo que hoy se entiende por humano, del estable-
cido concepto del hombre nacido de la renuncia, de la reduc-
cin calculadora, hoy tan dada a perderse de vista, dejando
a sus creyentes sin lugar alguno ya que no sea el de servirla.
Y sin amor.
II
La funcin del mtodo en Occidente ha sido desde un
principio incomparablemente ms decisiva que la habida en
el mundo greco-latino y en el medieval. El llamado Renaci-
miento se nos aparece como portador de una concepcin del
hombre y del mundo interrumpida y en cierto modo malo-
grada. No se trataba de una ruptura con la Edad Media ni
tan siquiera en la Fsica de Galileo, cuyas consecuencias
teolgicas e ideolgicas no eran inevitables. La ruptura con
el mundo medieval aparece ms bien como una incapacidad
de los organismos de poder para modelar una nueva socie-
dad. Y, paralelamente, de una sntesis dentro de un ms
amplio horizonte. En todo caso, la crisis habida en el Rena-
cimiento trae consigo la modificacin de la relacin del hom-
bre con la sociedad en que est enclavado y con la naturaleza,
de las que comienza a sentirse extrao. Ante esta situacin
surge no slo el Discurso del Mtodo, sino lo que decide
la interpretacin cada vez ms simplista y esquemtica de su
contenido al extenderse sobre las gentes que dndose cuenta
o sin drsela fan en l, aun sin conocerlo. Es decir, que el
Mtodo se convierte en una Forma mentis sostenida por
una actitud de desconfianza, en un solo fiar a lo que se
24
presenta como evidente, que bien pronto ser lo obvio, lo
banal, dando lugar a una hermetizacin creciente de la vida
espontnea del sujeto, a un remitirse ante todo y sobre todo,
a los resultados, en cifrar la condicin humana en los modos
de dominacin sobre la naturaleza, sobre la sociedad en los
diferentes niveles; tambin sobre el tiempo y sobre la llama-
da interioridad, que surge como antagonista, destinada a ser
vencida por la objetividad ideal o por la necesidad emprica.
Se produce as una escisin comprobable en un mismo
individuo que se encuentra separado de s mismo, ajeno a su
propia vida.
La cautela como constante actitud poltica acrecienta la
desconfianza, que sustituye a la mentira, como arma poltica
renacentista. Un nuevo lenguaje aparece. La ambigedad se
vale de la alusin, y la alusin de la parquedad en el gesto,
que llega a modelar una mscara, tal como aparece en modo
original y arquetpico en Felipe 11.
En lo intelectual, la forma mentis, consecuencia del
predominio del Mtodo, sea o no cartesiano, opera decisiva-
mente; y as tenemos una creciente reduccin de las diversas,
plurales formas de iluminacin a la claridad (la clart)
homognea, extensa. Una claridad que rechaza las tinieblas
sin penetrar en ellas, sin deshacerlas en penumbra, sin abrir
en ellas filos de luminosidad. La claridad ha de ser constante
y homognea. Y toda luz discontinua es desatendida, desvir-
tuada. Es por s sola un imperativo. A la reduccin de las
modalidades mltiples de la iluminacin corresponde la del
tiempo a un tiempo lineal, sucesivo; plano y planificador.
Tiempo y luz son las constantes que encuadran, abren y
cierran caminos y horizontes a la vida humana y a la vida
toda, diramos, en este Planeta. El modo de habitar en la luz
y en su privacin, y el modo de transitar por el tiempo
determinan los modos diversos de ser hombre, protagonista
de las llamadas Culturas o Civilizaciones.
La claridad homognea, extensa, y el tiempo plano y
sucesivo aparecen establecidos por el predominio de la con-
25
ciencia, sombras de su soledad. No era evitable que contra la IDENTIDAD DE VIDA Y PENSAMIENTO
conciencia en rebelda, frente a ella y, por lo mismo, depen-
diente de ella, hayan aparecido zonas de lo humano como la
subconsciencia y la inconsciencia misma. Y la irracionalidad
como tal, reclamando sus derechos perdidos. Como dioses
derrotados, piden el poder de lo oscuro.
Una nueva concepcin de la claridad, una atencin a las
formas discontinuas de la luz y del tiempo, se abre camino
ya, aun dentro de la llamada psicologa de lo profundo. Y as
tambin, en la Fenomenologa de Husserl. Ambas carecen de
una ltima exploracin metafsica. Una metafsica experi-
mental, que sin pretensiones de totalidad haga posible la
experiencia humana, ha de estar al nacer. Parmnides es el que primeramente enuncia que el pen-
samiento constituye en principio la filosofa: el mtodo. Mas
no se ha credo sea un lugar privilegiado su Poema para
discernir el mtodo, uno de los posibles mtodos del pensa-
miento. No hay en l avance, progresin ni discurrir. Pro-
piamente, no hay camino, ese camino-mtodo que se esta-
blece no como Medio sino como el pensamiento mismo,
pues que del pensamiento exige la seguridad. Y el hombre de
Occidente aprendi a sentirse seguro cuando le resulta evi-
dente su yo y el camino que de l se deriva: el camino recto
que es recorrido paso a paso sin que el yo, el sujeto del
conocimiento, sufra modificacin alguna ni tenga que sufrir
cambio alguno; es decir, sin que tenga que realizar ms
movimiento que el de traslacin con esa su mente, que se
limita as a discernir, a separar, a unir, proyectndose ella
misma. Por lo cual surgi la tarea, realizada con tanta hones-
tidad por Kant, de examinar la estructura de esta mente. Al
Idealismo le toc el discernimiento del Yo con caracteres ya
de revelacin, como la hay siempre que de sujeto se trata -y
decir sujeto es postular o declarar su identidad-. De ah que
en el pensamiento kantiano se encuentre una introduccin
-insustituible-- al filosofar moderno. Una introduccin,
un filosofar ms que una filosofa. Con ello se verifica y una
operacin, una mutacin en el mismo sujeto, que se ve obli-

26 27
 gado ante todo, por ese introductivo filosofar, a saberse. Y
saberse es moverse realmente. Saberse vindose: conocerse.
Lo que en el simple mtodo cartesiano no sucede, ya que el
sujeto se limita a extraer de s mismo; se reduce en realidad.
El primer mtodo que se nos aparece en el Poema de
Parmnides no es propiamente un camino. El Prlogo no es
un trozo de lo que entendemos por Introduccin a la Filo-
sofa, no conduce a ella, estamos ya dentro de ella. En la
Va de la verdad se descubre por s mismo el ser uno, completo cuando se haya decidido a discurrir por el camino
idntico, y el pensar idntico al ser. Su cuerpo es una esfera
sin poros, ni tan siquiera con esa mnima separacin que
proviene de reposar en otra cosa. El ser resposa sobre s
mismo. Una esfera donde ninguna lnea puede trazarse, nin-
gn camino abrirse. Una esfera que hace imposible el punto.
Una esfera, pues, cuyo centro est en todas y en cada una
de sus partes. Su superficie, puede acaso existir, ser consi-
derada por va de abstraccin? Esfera del ser, ser total. La
abstraccin es imposible. Y un camino es siempre producto
de la abstraccin. Aun los caminos que se abren sobre la
tierra tienen algo de abstracto. Son al modo de una idea y
tienden a presentarse como el ensanchamiento de una lnea,
como el enlace entre puntos; esos puntos que en todo cami-
no se destacan y que paradjicamente son a modo de una
condensacin, algo que en su correr el camino no ha podido
arrasar ni borrar. El camino corre, se mueve casi vivo cuando
serpea y como un imperativo cuando aparece ante la vista
recto; proyeccin de un designio de la vida en la sierpe
extendida semidesplegada, proyeccin de una voluntad
cuando se ve que no tiene ms justificacin que el llevar a
alguna parte. Mas en ninguno de estos casos el camino se
abre l mismo, como algo que pertenece al suelo terrestre tan
propiamente como sus accidentes y modulaciones. Slo los
ros parecen ir por su cuenta. Y ciertos caminos accidenta-
dos, casi imposibles de seguir, sealados por las pisadas del
hombre slo despus de haber sido marcados por las huellas
de los animales; caminos secretos, vericuetos donde el peso
28
del cuerpo humano apenas alcanza a sostener su equilibrio,
su dignidad, como un intruso a pique de hacerse traicin,
domeada su mente en la misma medida con que domear
la naturalidad del animal algn da; como, sin apenas prove-
cho alguno, domear la secreta sabidura del animal, sin
sacar fruto de ella pues que la doblegar anquilosndola,
dndola en pasto a su designio vital. En el menos grave de
los casos, la oscurecer apagndola, extinguindola casi por
recto, el enteramente visible para su vista y para su pensa-
miento. Visin y pensamiento quedan as establecidos de una
vez. Y, en su virtud, sern los caminos por antonomasia, los
arquetpicos: aquel que se ha deslizado subrepticiamente
bajo ideal identidad, el trazado por el designio sinuoso, por
las intenciones siempre curvilneas de la vida elemental; y el
camino recto que la inteligencia traza en obediencia a una
voluntad declarada, impronta de una finalidad a conseguir
por el camino ms corto. Si el sinuoso es la huella del animal
hombre, inteligente y aun intelectual desde el principio, el
rectilneo es ya una verdadera construccin, un principio de
arquitectura. Y as, sobre el suelo terrestre se encuentra, sin
mirar a nada que se alce sobre l, la huella del hombre, su
sombra escindida, o la sombra de la escisin de su unidad,
tan perdida en la noche de los tiempos, leve sombra, ms
palpitante que visible. La dualidad determinar, desde que la
hay, la historia. Pues que la existencia histrica comienza
con una unidad que se pierde. All donde hay escisin en el
ser humano y la inevitable, si no primaria y determinante,
separacin de su ser con todo y con el todo, ya hay historia;
la historia en que la unidad perdida se historiza ostentn-
dose.
Y entre estos dos modos de camino, sobre la sombra de
la escisin, se asienta la voluntad, se establecen la conciencia
y la inteligencia que la sirven. Y queda as olvidado y aun
desapercibido el camino natural prearcaico, librado al azar,
como queda casi todo lo que atestigua en modo humilde, y
29
por ello mismo cierto, eso tan perdido y precioso como es la
unidad, o la unin primera; y todo se hace incierto.
El camino recibido
Es el camino que vale ms llamar sendero, vereda, veri-
cueto, trocha o camino de sirga, el camino recibido por el
hombre y slo ensanchado, cuando se puede, allanado a
fuerza de ser recorrido. El camino que se abre por un acci-
dente del suelo y siempre por el recorrido de algn animal.
El camino sealado por el puerto y que es, ante todo, paso,
apertura. Y ese otro que se encarama o desciende, que se
enfila por donde no parece haber paso alguno, el que sobre-
pasa la apora. El de la sabidura secreta de la bestia, que el elegido.
corresponde a su saber y a sus posibilidades corporales, a su
poderosa levedad, a la finura de sus sentidos, de sus pezuas,
y que pone de relieve su calidad de habitantes propios de la
tierra; como si ellas, las bestias, fuesen sus habitantes, sus
dueos, mientras que el hombre, llegado despus, siempre
despus, es slo su residente y, por fin, su extrao husped tan slo de su cumplimiento. Y al indicar, ofrece siempre con
dominador. Como si el hombre hubiera llegado, desvalido
invasor, un da, para desplegar en seguida su ineluctable
necesidad, elevada a voluntad de imperio.
Y a medida que avance el historiarse de la humana vida,
estos caminos recibidos irn siendo olvidados y, sobre todo,
descalificados, aunque se usen. Y el tomarlos en cuenta,
tanto como el aceptar algo recibido, aparecer como una
defeccin, o como un desvaro.
El sendero recibido puede ser largo, escarpado y amena-
zador. Suele bordear el abismo, y se rompe cuando parece
que va a llegar bajo el saliente de la roca, pico de un pjaro
ptreo que hubiera devorado su propio pecho y con l este
camino. La ligereza de la bestia lo salva con la metamorfosis
de su cuerpo, pues que el mamfero puede hacerse como un
pjaro y apegarse a la roca, deslizndose por ella como un
30
reptil. Mas el hombre perdi hace un tiempo inconmensura-
ble la plasticidad que permite la metamorfosis, que slo
puede recuperar por una trabajosa educacin, por una tcni-
ca adquirida sapientemente.
Y aquel que se aventura por un tal camino recibido sin
gua queda apresado por l, embebido en l sin posible vuel-
ta. Yo puse los pies en aquella parte de la vida ms all de
la cual no se puede ir con el pensamiento de retornar,
declara Dante -Vita Nuova-, que ya llevaba gua. El
camino recibido le sirve al humano cuando ha sido abierto y
dado no ya por un animal sin cualificacin sino por un
animal-gua, visible o invisible. Y despus, en estacin ple-
namente humana, por un hombre-gua, y en ocasiones por
un ser desconocido. A veces lo invisible se hace visible para
Es propio del gua no declarar su saber, sino ejercerlo sin
ms. Enuncia, ordena, a veces tan slo indica. No transmite
una revelacin. Ordena lo necesario, con la precisin indis-
pensable para que la accin sea ejecutada, sin tener demasia-
do en cuenta que sea comprendida. Su transcendencia viene
un gesto algo ms de lo que contiene la palabra; la indicacin
puede ser tan slo una mirada o una leve sonrisa. Porque un
gua ofrece ante todo, como sostn, la orden de su indica-
cin, una cierta msica, un ritmo o una meloda que el
guiado tiene que captar siguindola. De ah que el que recibe
un camino-gua haya de salir de s, del estado en que est,
haya de despertar no a solas sino en verdad dentro ya de un
orden; y el que siga este camino recibe en las escasas palabras
y en las enigmticas indicaciones las notas, en sentido musi-
cal, de un Mtodo.
Por esta especie de msica, nunca del todo audible, el
gua arrastra primeramente a su seguidor por una especie de
irresistible seduccin, con una violencia que va en aumento
segn se sube la escala del alma y de la mente. La seduccin
imperativa puede quedar encerrada en el gua y la violencia
31
hacerse sentir de repente, poniendo al sujeto frente a una
insoslayable necesidad de entrar en un lugar a cuyas puertas
ha sido llevado: un lugar del que no saba. Y puede todo ello
no bastar. Dante siente la vilt nel core que le paraliza aun
despus de las palabras de Virgilio, que le dan noticia sufi-
ciente. Slo la presencia de Luca, que le remueve el corazn,
le pone en camino. Y ello es lo que le hace aceptar plena-
mente al gua y maestro. El camino escondido, el de la
sabidura secreta, el tercer camino, no se abre sin un gua y
no se entra por l sin que el corazn se haya movido y la
mente le obedezca. Slo cuando el corazn ha desfallecido a
pique de anonadarse y se alza luego, hace seguir a la mente
sus secretas razones.
Mientras que el camino sinuoso serpenteante nace del
deseo, de la avidez secreta y de su ms escondido designio,
que la mente ignora, el camino llano lo hace de una decisin
de la voluntad que la mente obedece; caminos los dos hechos
por el hombre. El camino que se tiende y abre cobra una
demanda de anhelo, secreto casi siempre o conocido tan slo
a medias. Un anhelo que aunque lleve envuelta, si se trata de
un simple camino de la tierra, una finalidad utilitaria, va ms
all de lo inmediato, de lo asequible, de lo declarado, y es a
modo de una aventura en otro reino. En otro reino que
puede ser muy bien el reino prometido, o el reino postulado
por lo ms ntimo de la vocacin. El anhelo no de llegar a tal
o cual lugar sino de encontrar lo que le falta para ser, para
que el ser a medias nacido se cumpla; la simbiosis que la vida
postula desde el primer momento y vuelve a presentarse con
mayor fuerza cuando se produce en su reino un ser que se
alza. Inevitable resulta que la ascensin sea separacin. Y en
esta separacin vuelve la necesidad y el anhelo de simbiosis,
que segn los grados de la escala ascendente de la vida toma
diferentes formas y nombres.
Ya que la vida es desde su inicio apetencia y realizacin
de forma: crece, se extiende, se completa, se une segn
forma; y dotada de desprendimiento, se reproduce en esa
32
su forma, aunque tenga para ello que dividirse en los grados
inferiores de la escala. Y ya ms arriba, todava lejos del
hombre, se desprende de la vida una forma, su obra.
Mas existe tambin ese especial desprendimiento que se
opera en un ser viviente y que es un signo a seguir, una
enseanza. Es algo sin forma, una insinuacin, una alusin
que sugiere algo que hacer y, en lo que venimos consideran-
do, un camino a seguir, lo que participa ya de la construccin
en cierto modo.
Los animales que se insinan, que sugieren hasta llegar a
los que ensean, han sido desde los tiempos llamados pre-
histricos tenidos aparte en la humana consideracin, prota-
gonistas de mitos llegados hasta hoy en diversas maneras,
pjaros y peces especialmente, es decir animales habitantes
de otro elemento. A travs de ellos el hombre ha conservado
o restaurado una relacin con esos medios naturales que no
son su patria habitable, mas de la que parece guardar la
nostalgia, como si en un tiempo, y de un modo que la
imaginacin trata de figurar, hubiera sido si no propiamente
su patria, al menos un lugar accesible, frecuentable para l.
Como si las puertas que sellan el elemento agua y el elemen-
to aire y el fuego no hubiesen sido siempre hermticas, y el
reino que encierran amenazador. El animal que en estos
medios habita, real o mitolgico, siempre simblico, es
quien transmite al ser humano mensajes, seales de un saber
para l extrao; as es el animal el ser ms cualificado para
ello.
Son los animales smbolos, reales o imaginarios, que
acompaan como emblema a los dioses y a los hombres
dotados de superior fuerza y destino, signos de una cualidad
divina en el hombre. Animales que se posaron sobre un ser
humano en simbiosis, de lo que el centauro y la sirena ofre-
cen paradigma. Algo divino emana de estas simbiosis como
si por su virtud se operase la perdida unin; o bien, como si
el traspaso de la vida propia de un reino a la del otro la
liberase de su prisin o al menos la hiciera atravesar un cerco.
33
 De ah que la transgresin aceche a estas simbiosis, a estas
uruones.
La domesticidad de ciertos animales compaeros del
hombre representa lo inverso de ese camino y de esa sabidu-
ra recibida del hombre por el animal.
La tentacin
La secreta sabidura del animal que muestra un camino
recndito, como toda sabidura que descubre y ensea algo
recndito, puede despertar una tentacin de simple curiosi-
dad. Tentacin de adquirir un invisible privilegio, que por
provenir de un origen desconocido se agranda hasta aparecer
como un prodigio, y ms gravemente an, como una no
comn naturaleza de quien lo recibe, una usurpacin. Todo
saber adquirido por iniciacin corre ese riesgo. Y de ah, sin
duda, el hermetismo congnito, multiplicado por las dificul-
tades, de las ms humildes y plidas de las iniciaciones, de las
que slo ha quedado, como seal de que un da fueron
iniciaciones vlidas, el muro de la dificultad y la imposibili-
dad de que tal saber sea transmitido, ya que de l ha quedado
slo la frmula desgastada, sin poder ya para abrir el camino,
la frmula que juega con la tentacin. La frmula tentadora,
destinada a detener la tentacin o a desatarla por un falso
camino, es con la cual el tentado, ambiguamente inocente, se
condena, cae, si incurre en eschucharla como la frmula de
la invitacin definitiva.
La Sierpe, o algo en figura serpentina, es en nuestra
tradicin religiosa occidental, incluido el Islam ortodoxo, y
reduplicadamente en el gnosticismo ofdico judo y greco-
cristiano, la suprema iniciadora, de la cual el primer hombre
-ya en dualidad de hombre y mujer- recibi el camino, el
humano camino, cayendo, del estado de naturaleza en el que
no haba camino alguno, a la historia; desde el lugar que se
le dio como suyo propio, al camino. Es la inicial salida, del.
34
lugar del ser al camino. En el lugar propio del primer hom-
bre, ser y estar coincidan, como coincidan ser y realidad,
anhelo y cumplimiento, visin y tacto. Y la distancia no
actuaba, pues que nada se interpona, pues que tiempo y
espacio comienzan a existir, sin ser, y sin verdad, cuando
adviene la interposicin de la realidad, que as se constituye
como tal. Y por ello la epoj del tiempo hace imposible la
realidad o lo real de ella, como igualmente lo hara la del
espacio.
Mas la primera aparicin del espacio es no como exten-
sin que se ofrece sino como distancia que separa. Y an
antes, como lugar donde reside algo para ser incorporado o
para ser aadido o recobrado, por haberse separado ya. El
espacio surge de la separacin, de la prdida: de no tener ya
y del haber perdido el lugar del ser. De una situacin poste-
rior a la cada.
Surge el tiempo, en cambio, de algo ms ntimo al hom-
bre, de la dis-continuidad, acaso reiterada ruptura. Ese to-
mo de vaco que el r.itmo del corazn, reiterndose, tiene que
salvar. Surge el tiempo, antes que de la sucesin, de la fata-
lidad de la reiteracin, de la reiteracin para seguir estando,
para seguir estando as. Es la condena inicial que se sufre
bajo el imperio del tiempo.
El tiempo-camino llegar tan slo cuando el hombre se
haya en gran parte rescatado; don de un dios en la religin
griega, Cronos, el primer mediador, que restituye con su
Edad de Oro igualitaria, comunicadora y distribuidora, la
naturaleza que en esta religin no aparece como perdida para
el hombre, sino ms bien como sabidura recibida de los
dioses, pagada con divino sufrimiento y con humana espe-
ranza. La va inicitica griega tuvo que ser la del avivamiento
y de la manutencin, la de la conduccin tambin de la
esperanza por la participacin en los grandes misterios de la
esperanza detenida ms que rechazada. La esperanza que
emerge al fin de la pasividad sufriente y hollada en Demeter-
Proserpina, o de la virgen Pallas que nace como un camino
35
 ella misma de la frente, del pensamiento, del Padre Zeus, que
contiene como vaso viril la diosa esposa, la Mentis pasiva.
nico camino ofrecido por el Padre de la religin Olmpica
a los humillados mortales. Ofrecido sin exigir iniciacin al-
j
guna. Inteligencia original activa y actuante, la inteligencia
desvelada que penetra la noche, el insomnio de la atencin
simbolizado en los ojos del bho de Atenea -hija del Pa-
dre--, diosa a su vez del olivo, bebedora del aceite, del aceite
que alimenta la llama de luz suave, an encendida ella, esta
luz, en los templos. Todava la luz del corazn despertado,
la del santo desvelo.
La balanza
1 y el ansia de Adn, que lo vea y miraba entonces, cuando
Se nos dice en el relato del Gnesis que el rbol de la
Vida era el rbol de en medio. Y del rbol d~ la Ciencia
igualmente se dice que era el de en medio. Lo que no deja de
causar perplejidad, si se entiende que estar en medio es estar
en el centro, o determinarlo. Haba, pues, dos centros ya?,
o acaso el centro nico contena estos dos rboles de opues- naciente, natura naturans , ha de ser el Paraso. All el
to signo? Si en el lugar inicial del hombre recin creado, del
hombre original, haba un centro como quiera que estuviese
compuesto, haba ya una distancia a franquear, cualitativa,
que es la que engendra el espacio primero, la primera mani-
festacin del espacio. La distancia es ms que nada un um-
bral, como sigue sucediendo todava a pesar de la racionali-
zacin del espacio que ha invadido la mente del hombre
moderno. Todava el amor, el terror, la esperanza conducen
o tienden a conducir a lugares cualificados, sellados a veces;
el espacio que hay que recorrer tambin se cualifica: es un
obstculo aunque el camino sea llano y sin peripecia.
36
Pues que se nos figura que sea la esperanza, junto con la
necesidad, el a priori de todo humano camino, hecho o
recibido. Puede la simple curiosidad mover el nimo y lo
que el nimo haya de mover a su vez para franquear un
umbral, y ms an cuando el umbral se presenta como obs-
tculo? Y la avidez, ms activa que la curiosidad, nada le
aade. Entendemos aqu la curiosidad como avidez de cono-
cimiento aadido, excedente. De un adems.
Mas, es posible tal avidez de conocer o de poseer si la
esperanza no la sustenta? La esperanza es pensable slo en
la condicin del hombre histrico que somos, desde que
sabemos. Pues que la esperanza es el vaco activo de un ser
insuficiente para s mismo, de un ser que no es todava. De
un ser que no se es, de un ser sin entera, cumplida unidad,
y que en ciertas etapas ni tan siquiera se le presenta.
Apareci en uno de los dos rboles del centro la serpien-
te, se interpuso as. Antes se haba interpuesto entre el fruto
todo gozaba de presencia en el Paraso. La prohibicin recaa
sobre un fruto de esplndida presencia. Una presencia que
poda ser contemplada. La prohibicin vedaba slo el comer
ese fruto, no el acercarse al rbol ni el percibir la fragancia,
que haba de tener pues que todo la tena en aquel lugar del
hombre: presencia y fragancia van juntas en las cosas que
permanecen en estado naciente. Y un lugar, el lugar l mismo
interior y la forma se corresponden, sin que el interior sea
ocultacin ni la forma crcel, donde y cuando la superficie
no se ha contrado ni erizado en defensa de amenaza alguna
ni de contienda posible, cuando todo es lo que era, sin ms
conocimiento mutuo que la presencia dada y percibida al
par, cuando todo segua, sigue siendo, segn nmero, peso
y medida. Antes, pues, del amor y de la guerra, del amor
escindido, cado bajo la avidez.
Accin y contemplacin no deban de diferenciarse. Ni
arte poda haber, hechizo, cosa hecha. Era el lugar del solo
nacimiento en inacabable revelacin.
37
 Conocerse, era acaso posible y, menos an, necesario en
tal estado y lugar? La identidad de cada criatura con su
propia imagen se haca en pura pasividad.
Pues es la imagen que cada criatura tiene de s, extrema-
damente en el reino humano, el primer y ms continuo
obstculo entre ella y las dems, y mayormente an de aque-
llas que ms le afectan. La interposicin de la propia imagen
convierte a toda presencia en alusin de ensalzamiento o
reproche, la reduce y humilla a ser ante todo, y a veces no
otra cosa, que esa alusin, que ese signo que quien la recibe
le confiere.
Al no existir la imagen propia, tampoco surge la imagen
de lo dems, que nunca puede llegar a ser lo otro. La
ausencia de imgenes delata en este estado incapacidad de
alteracin y en consecuencia evita que aparezca la alteridad.
Sin borrar la diversidad de las criaturas, la unidad propia de
cada una de ellas las descubra y presentaba entonces en el
lugar de la presencia, en virtud de permanecer actuando el
nmero y medida y peso recibidos. Todo era as co-presente.
Y la Balanza no era todava necesaria.
II
La Balanza primera, la del pensamiento, penda tan slo
del pensamiento hacedor. Si es que haba manifestacin al-
guna de ella, era invisible para toda criatura, incluida la
humana.
Y la atraccin se haca sentir desde el centro, desde el
rbol de la Vida y, segn advino despus, desde el rbol de
la Ciencia, no desde el confn ni desde el horizonte. Mas,
haba horizonte?
El horizonte se constituye en un ms all del obstculo todo estaba baado en la luz primera, la revelacin como tal
primero a franquear. El obstculo inicial, podra ser nombra-
38
do, pues que inicia un modo de vida diferente, que se repe-
tir en cada vida individual. Y, entonces, del horizonte an
solamente vislumbrado, nace el camino. Se da el camino
entre algo ms all y algo que se interpone. Mas dado o
buscado, el camino se tender siempre as. Aparece cuando
el centro no se muestra en modo patente.
El horizonte y el centro se excluyen, pues que el hori-
zonte viene a sustituir la vida del centro, sea el centro cuya
presencia qued celada o el que nunca se dio a ver y que
llama sin descubrirse. Slo la prdida del centro, de su sen-
tido, de su ausencia misma, erige el horizonte como la mxi-
ma llamada, como lejana remota, como presencia inalcanza-
ble. Slo cuando la esperanza se desata, el corazn se tiende
hacia l irrefrenablemente.
El horizonte alcanza su imperio, y aun se hace como un
imperativo en la soledad del sel' humano, en su total soledad,
y ms si la identifica con la total libertad. Entonces el hori-
zonte es fijo, inmvil y relativizante: un absoluto, el nico
ciertamente.
No poda existir el horizonte en aquel lugar obediente al
nmero y a la medida concreta, viviente, sin abstraccin
alguna. El horizonte, como el camino, es siempre huella de
una abstraccin, aun el recibido, si ya se le conoce y se le ve.
El horizonte descubre y oculta, separa, traza o tiende a
trazar una lnea. Slo cuando se pierde cobra una especie de
sustancia.
Mas all mismo, en el lugar del centro manifiesto, surgi
algo que haba estado oculto. La serpiente erigida en gua era
distinta del simple animal serpiente. Fue una revelacin, la
primera e inicial para el hombre nacido en medio de la
naturaleza dada, revelada. Revelacin l mismo. Acaso
conoca l esa su revelacin?
Si todo tena carcter de revelacin y por ello no haba
posibilidad ni, menos an, necesidad de conocimiento, si
no poda ser conocida. Slo algo escondido, una palabra.
39
 Una palabra ms que nada, pues que en tal co-presencia, sin
imgenes interpuestas ni horizonte, la palabra haba de sonar
muy raramente. Sin duda que sonara, pues la palabra, el
verbo, era desde un principio. Y al ser as, los lugares prime-
ros y las primeras criaturas haban de ser en virtud de la
palabra correspondiente, de la palabra que era su forma y su
esencia, su garanta tambin. Haban de ser lugares y criatu-
ras al modo de palabras logradas, o por lo menos haban de
estar al nivel de su palabra, de la palabra recibida. Ser era
entonces eso: guardar la palabra recibida.
No poda existir, pues, camino alguno, ni siquiera hacia
el centro. Y la palabra recibida, depositada en la criatura, es
su ser que llega en ella, guardada, a ser sustancia. Quizs
sustancia y esencia sin discernir. La palabra guardada, pen-
samiento divino en cada criatura, no haba an descendido a
las entraas. No haba entraas. El hombre primero no era
como un embrin ni como un proyecto. No tena que crecer
y menos an seguir siendo engendrado. La palabra recibida
bastaba. Prisciliano dir cantando, danzando: quiero ser en-
gendrado.
Pues que la palabra recibida era ritmo y nmero. Palabra
y nmero no se haban diferenciado en este principio y en lo
que de l resuene todava. El Verbo no se haba diversificado
en su manifestacin; era activo sin padecer.
Y si algo del orden de las entraas haba, sera el ritmo,
sonido propio de cada criatura. La espiral de la historia
rescatar esta palabra celada en los animales smbolos que
aparecen en los claustros de ciertos templos romnicos, que
cantan si se los sabe leer. Mas la Sierpe que profiri la palabra
irruptora tena forma de sinuoso camino. Enrollada al rbol
4e la Ciencia, era cifra y compendio de un indefinido cami-
no a recorrer: era el camino que se ofreca as sin desple-
garse.
El laberntico camino de la humana historia, en incesante
bsqueda de la perdida inocencia.
40
111
Sin desplegarse, escondindose, celando el camino. Ese
camino que era la verdadera promesa que ofreca, la condena
y el don de que era portadora la enigmtica serpiente, el
animal en el que parecen estar condensados todos los enig-
mas. Como si la sierpe fuese la figura misma con que aco-
mete el arcano. Todos los enigmas son el despliegue de este
inicial enigma de la existencia de algo recndito que se revela
como prohibicin. Y as, por virtud de la prohibicin, surge
una profundidad que no pareca haber y, de ella, algo, un
animal escondido que habla.
Un animal que no despliega su cuerpo, mientras que
todos los dems animales muestran su cuerpo enteramente.
En este lugar de la entera presencia, aun el cuerpo de Adn
y de su hermana o hija Eva se mostraban por entero. Slo la
serpiente, mostrndose, se celaba. De haberse estirado, ha-
bra su cuerpo traspasado ya el confn del Paraso? Su exten-
sin, no caba acaso en el lugar primero? De dnde vena
esa cifra de un inacabable camino? Por qu esos anillos, ese
retorno sobre s mismo de ese cuerpo? Y esa capacidad de
soltarse y de abrirse en espiral, y la falacia de extenderse
apegada a la tierra, como si slo fuese un siervo fiel de ella
que sigue sus modulaciones, sus accidentes; desprovisto,
pues, de ritmo propio? Pues que el siervo total, de veraz
servidumbre, ser -ya que toda criatura tiene su propio
ritmo- el que se haya vaciado de su ritmo y siga tan slo el
ritmo de su seor. Mientras que alguien o algo humano,
individual o colectivo, posea su propio ritmo, posee inicial-
mente el nmero, de potencia indefinida, prometedora o
amenazadora, de un comportamiento propio. Tratndose del
hombre, criatura polirrtmica, las mutaciones pueden ser,
como en efecto han sido y son, imprevisibles; impresivibles
sus posibilidades, por tanto, para su propia conciencia y
razn, mientras no se agoten en l los ritmos que componen
41
esa su polirritmia, desconocidos para l mismo. De donde la
imposibilidad de realizar el precepto inicitico Concete a
ti mismo, mientras no conozca totalmente su polirritmia,
en todos y cada uno de sus componentes y derivados. Cu-
riosamente, el precepto Concete a ti mismo, introducido
en el filosofar, en la accin de filosofar ms que en el Cor-
pus de la filosofa, por Scrates, vena de Delfos, fue reci-
bido por l de Delfos, lugar de iniciacin de Apolo, del dios
de la luz y de la serpiente, del Dios-luz-serpiente.
El templo donde se manifiesta el vapor recndito salido
de la oscura tierra, cuerpo inicial de la serpiente en su primer
desprendimiento de la tierra; esta clida humareda que ser-
pea hacia arriba, hasta la esfera de la palabra y de la luz, la
alta esfera del logos que profetiza y legisla. Por ello no se
queda en un descubrimiento del filosofar, en un simple
enunciado sin fuerza de ley, sin universalidad. Y sin el
silbido de la seduccin que envuelve mente y sentidos. Se
hace precepto el Concete a ti mismo. Los preceptos y los
imperativos, aunque sean la forma cristalizada, pura en que
se ofrece la razn, vienen de una doble lejana, de lo escon-
dido y del firmamento luminoso. Y en este caso extremo, el
precepto tena carcter de palabra nacida ms que pensada.
El Concete a ti mismo, al ser proferido por el orculo
de Apolo-serpiente en el centro dlfico, se convierte en pre-
cepto-gua para todos los caminos que llevaran o partieran
de aquel centro. Concete a ti mismo, sin insinuar -cosa
tan contraria al modo de hablar de la serpiente-- nada acerca
de si este s mismo que ha de conocerse puede hacerlo sin
recurrir a cosa alguna, si puede conocerse sin espejo, sin un
medio de reflexin, a la sola luz de su ser y de su entendi-
miento. O acaso daba por sabido el precepto el conocimien-
to del Nos de Anaxgoras, que penetra todo, o el Lo-
gos de Empdocles, ese que nos prescribe repartirlo bien
por las entraas? De tratarse de un pensamiento-gua tan
slo socrtico, cabra creerlo as en un primer momento, slo
en un primer momento, porque en verdad el siempre joven
42
Scrates se dio tan enteramente al filosofar como si se arro-
jase a una hoguera o como si bebiera por anticipado el filtro
que le estaba destinado.
IV
Desprendindose Scrates de toda la filosofa preceden-
te, se desprendi del pensamiento ms que de los dioses. No
se sinti profetizado, como al joven que se arranca de la casa
de sus padres le sucede, como le sucedi tal vez al primer
filsofo. Sus denunciantes no vislumbraron este su aparta-
miento del camino de la filosofa, de todo camino, de todo
ir y venir, situndose en el centro, habitndolo. Ellos, los
denunciantes, en todos los casos, y en aqul especialmente,
persiguen la condenacin final. Pero sucede adems, en lo
que al precepto de la sacra serpiente dlfica se refiere, que no
estaba enderezado a los filsofos y aprendices, y ni tan
siquiera a los que all llegaban peregrinando en busca de la
iniciacin. Resplandeciente ante la vista de todos, para todos
era. Y as vena a presentarse como un dintel, como el pen-
samiento que abre la entrada al santuario, como un tme-
nos marcado por la palabra. Con esas palabras, el camino,
en uno de sus arquetipos, que es el de la peregrinacin,
acababa. Se entra en el lugar del conocimiento, en un amplio
lugar cuyo centro no poda ser ese conocimiento de s mismo
que brillaba a la vista de todos, sino algn otro conocimien-
to. Algn otro conocimiento? Mas, poda haberlo? El co-
nocimiento supremo es total y slo para obtenerlo tiene
sentido que haya iniciacin con su oscura galera de pruebas,
con sus nferos serpentinos, con su imprevisible iluminacin.
Y entonces, o bien era el conocimiento de anunciacin que
haba de cumplirse, o bien una barrera que defenda el acceso
a los misterios en los que el ser hombre se borra, se desle.
43
Una anunciacin de un misterio muy diverso del misterio
cristiano de la encarnacin.
Y de ser as, en esa anunciacin del conocimiento de s
mismo, no puede propiamente concebirse nada y menos an
a S mismo>>. Y como se nos dice que Scrates descubri el
concepto, podemos pensar que se apartara, embebido en su
filosofar, de la iniciacin, que no dejara de recibir. Nada
dado a retroceder como mostr ser ante frontera alguna de
conocimiento, incluida la de la muerte, que tan de acuerdo
consigo mismo se bebi. No cabe ms bien pensar que
introdujera en su incesante filosofar el misterio del conoci-
miento verdaderamente inicitico, el de conocerse a s mis-
mo, que slo se cumple concibindose a s mismo? Conce-
birse a s mismo en el solo filosofar y, ms an, establecido
en la filosofa misma, se nos aparece como una rara especie,
quizs nica, de partenognesis.
No deja de ser un indicio del sentido iniciador del Co-
ncete a ti mismo su escasa vigencia y aun presencia en la
filosofa que le siguiera. El concepto descubierto por el filo-
sofar de Scrates abri una ancha va, un camino real al
pensamiento occidental que lo recorrer hasta su fin. La
mente occidental cobrar su ser -si tal expresin puede
usarse-- definitivamente, como si con el concepto se hubiese
decidido su destino: su vocacin, su va entre todas, la ver-
dad, es decir el modo de verdad que an hoy se propone. El
concepto forjado en el entendimiento con la palabra que le
corresponde. Mientras que el conocimiento de s mismo, aun
sin ser entendido como un concebirse a s mismo, no abrir
un camino ancho. El conocimiento del ser humano, el en-
cuentro del lugar especfico del hombre en el universo, en
Platn y Aristteles, conducir obviamente a la reflexin. La
dianoia platnica, el dilogo silencioso del alma consigo
misma no ser en modo alguno el punto privilegiado del
conocimiento. Solamente en Plotino, confn y horizonte l-
timo de la filosofa griega, el conocerse a s mismo aparecer
con un sentido que transciende todo conocer, pues que es
44
vlSlon, el verse como objeto del mundo inteligible, es
como salirse de s identificndose con el objeto de la visin
intelectual, cumplimiento del humano camino sobre la tierra,
alcanzado slo en instantes privilegiados.
En el pensamiento de Plotino, que resulta ser una de las
dos recapitulaciones de la filosofa griega -la otra es el
estoicismo- se aparece una .especie de religin-en el estoi-
cismo una moral y una esttica-, la religin descubierta por
la filosofa, en que el Nos y el Motor Inmvil se
funden sin que se note la juntura con lo ms transparente de
la va inicitica, y ha de reaparecer naturalmente en ella el
Concete a ti mismo >>. Mas ya despojado de su carcter de
precepto inscrito sobre el portal del Templo del Apolo-ser-
piente, sin el silbido penetrante que sale de la oscura tierra,
y se cumple lo que se ofrece sin imperativo alguno, sin
destacarse del contexto, al hilo del solo pensamiento. El hilo
del pensamiento que hace innecesaria, que borra por com-
pleto la inspiracin de la serpiente dejndola amansada. Ya
que la inspiracin que viene de la serpiente no se muestra a
la vista, no se extiende en el espacio, y lo ms decisivo an,
no se despliega en el tiempo; sus anillos son tiempo que se
resiste a correr. De ah que tantos ros parezcan una serpien-
te liberada, feliz. No se desenrosca la serpiente. Sube como
humo o como aliento de fuego y cuando llega a la altura, a
la palabra, promete o requiere imperativamente o se desliza en
alusiones. Alusiones a un pasado escondido, encendiendo el
remordimiento. Y aun entreabre los nferos de la atempora-
lidad. Necesita tambin del futuro. Y lo abre malficamente.
Su campo de accin es el futuro. Es proftica, engendradora
de historia apcrifa si el hombre, el aludido protagonista, no
se sostiene en su centro.
Y si se acepta esta palabra proftica o imperativa del
animal simblico entre todos de los que tienden un camino,
ella sustituir y aun ocultar y lograr sofocar con su fuego
en ocasiones la palabra recibida, la inicial, la primera, la
palabra que si se guarda constituye el ser: la presencia y la
45
figura, con el ritmo, el nmero y el peso de cada cosa, de
cada ser. Mas se entiende que el hombre, ser de palabra,
llevar en modo nico la inicial palabra recibida, de la cual si
surge un camino ser a su vez un camino nico, oculto a
medias, que slo una plena revelacin le podr dar, si es que NOTAS PRIMERAS
de un camino propiamente se trata.

46
 1
EL SUJETO

1. El sujeto en su situacin inmediata: su

opacidad para s mismo. Su andar errante.
La inexorable necesidad de ir.

2. La bsqueda del lugar: social, histrico

y, a la par, en el cosmos. El 4(lugar
aristotlico y su rescate.

3. El espacio humano: el recinto y el

cerco.

4. El surgir del obstculo en el sujeto y su

proyeccin en sueos en modo
determinante.

5. El centro, imn del sentir y del sentirse

originarios. Las races del sentir
aprisionadas en la subconsciencia.
1. El sujeto en su situacin inmediata: su opacidad
para s mismo. Su andar errante.
La inexorable necesidad de ir

Decir sujeto es enunciar una especie de esclavitud, un

concepto. A ningn ser, aunque humano, se le presenta el
sentir de ser sujeto. Eso es ya filosofa. Y es que acaso el
filosofar es lo primario y original que el hombre hace? De
haber sido as no podramos hablar de estadios anteriores.
Se sinti Adn, ste que conocemos, ser sujeto? La pareja
sujeto-objeto no pudo aparecer sino en poca muy adelanta-
da del pensamiento. No parece que se encuentre ni en los
presocrticos. Cundo comienza el hombre a sentirse ser
sujeto? Cuando ha reflexionado, cuando se ha mirado a s
mismo. Mas lo primero en el ser humano no es mirar sino
sentirse mirado, sin saber por quin ni cmo.
La pregunta filosfica no es el comienzo sino, ms bien,
el final. Qu son las cosas?, una pregunta, no puede ser
el comienzo. Si se considera, en consecuencia, el sujeto en
tanto que tal, lo vemos afirmativo, como ha llegado a ser en
la modernidad, pero no en un sentido originario. Puesto que
el hombre no ha estado originalmente solo, frente a un

51
objeto. Cuando esto sucede es porque algn nexo de la vida
del ser ha quebrado.
Al recaer su mirada sobre s, al mirarse como tal, el sujeto
se encuentra opaco, porque se mira pretendiendo verse a s
mismo, y tal mirada, por su misma naturaleza, produce la
opacidad, la soledad incomparable, el castigo de la falta de
quietud, de arraigo, y la necesidad subsiguiente de tener que
ir a buscarse ms all del s mismo conceptual. Estamos en
los antpodas del sentir originario.
El sentir originario no puede ser el que engendre la
opacidad ni esa necesidad de ir a buscarse, de ir; la sensacin
de estar apresado dentro de un cerco y tener que saltrselo
porque su ser se le ha perdido. Y dando la vuelta en espiral,
pregunta por el ser de las cosas, de las cosas que son, que
tienen que ser por s mismas aunque cambien, aunque haya
metamorfosis, aunque haya movimiento incesante, instantes
irrepetibles. Porque ha perdido el xtasis en que viva por
encima de s mismo, o por debajo, mas siempre dentro de
algo. Ha sido arrojado y se refugia en el ser, en el ser de algo
o de alguien que sea al par todo. Todas las cosas son agua o,
ms intelectualmente ya, todo es en el apeiron, es decir en
la posibilidad, en la indeterminacin, en el logos, sea el de
Herclito o el de otros que lo precedieron.
El ser no es una pregunta, es una respuesta. Y en esta
necesidad de ir que el hombre experimenta, lo que late, un
tanto encubierta, es su transcendencia.
El andar errante corresponde a un lugar perdido, con el
temor de que sea para siempre. De ah las salvadoras palabras
de San Agustn, el africano, que dice: vuelve a ti mismo, en
el interior del hombre habita la verdad. Y es que la condi-
cin originaria, la inocencia primera, por algo, se nos perdi;
al menos, a los llamados protagonistas de la cultura de Oc-
cidente. Mas podremos rescatar la inocencia perdida segn
algunos filsofos, tal como Nietzsche, perdieron la razn,
por buscarla. O ser el msico, y no el filsofo, el protago-
nista de la cultura de Occidente?
52
2. La bsqueda del lugar: social, histrico y,
a la par, en el cosmos. El lugar aristotlico y
su rescate
La primera necesidad y la ms honda de este perdido
sujeto es buscar su lugar en el cosmos, saltndose a veces el
impedimento del lugar social o del lugar histrico. La cate-
gora de lugar, tan importante entre las aristotlicas, est
repartida; est dada por un lmite entre el ser que se busca y
el ser que ya se es.
Este lugar natural del hombre, que el sujeto busca, que
ha perdido, era su relacin no con la totalidad sino con la
universalidad que todo lo abarca. El lugar natural no es
una oportunidad sino una categora. Todo lo que de un
modo es, o pretende ser, ha de tener su lugar en este univer-
so; que si no, no lo sera, que sera una nebulosa, una galaxia,
un trozo de algo. Se perdera no solamente el lugar del
hombre en el cosmos sino este cosmos mismo.
Es acaso este cosmos el nico en donde se da la palabra,
en donde se da el hombre como ser de palabra, el hombre a
travs de la historia, de las pocas, de las circunstancias? Hay
creencias y teoras acerca de que este cosmos no es ms que
uno de los posibles que forman el universo, que puede ya no
haber ms, no slo filosofa sino, simplemente, el hombre. Y
aunque el hombre exista de muchas maneras, nos pregunta-
mos si, en estas muchas maneras, a travs de ellas, se da el
hombre en este cosmos. Si es as, si se da en este cosmos, el
origen divino de la palabra estara garantizado. Y al ser
divino, eterno, persistente, encendido en s mismo como una
luminaria, incluso tan pequeo como ella, es tambin nico,
intangible.
Divina semilla que garantiza, por s sola, la inmensidad
y la unidad del universo.
53
 3. El espacio humano: el recinto y el cerco
El hombre se haba quedado suelto, sin lugar natural; de
ah tanto heterodoxo renacentista, tanta ambigedad. A esta
luz se nos aparece Abelardo el nominalista, fundador de la
Sorbona por su escapada del claustro, como un Don Quijote
saltando las bardas de su corral. Pero, acaso el claustro de
donde sali Abelardo era el de su lugar natural? Toda huida
de un cerco se da en virtud de algn bien perdido, de una
perdida inocencia. Aunque en algunos casos sea la mujer,
como lo fue Elosa para Abelardo, Dulcinea para Don Qui-
jote, Beatriz para Dante, se trata de la Tercera Persona de la
Santa Trinidad.
El primer obstculo, el irreprimible y creciente, es la
historia, la necesidad terrible de la memoria, para ver si se
acuerda -como madre de todas las musas griegas que es-
de qu lugar era se. Era la msica o era la poesa cantada. en el pasado, en el presente, cuenta. Dar cuenta es dar razn.
En las misteriosas estatuas de la Isla de Pascua, ilegibles, un
misionero tuvo la fortuna de encontrar un viejo que empez
a cantar, tal como siempre ha sucedido, que se rememoraba
cantando. Las nias de un pueblo pobre e ignorante de
Castilla, ante la cartilla que les enseaba las slabas de su
propio idioma, se cogan de la cintura y comenzaban a can-
tar. Y slo cantando aprendan las slabas o la tabla de Pit- est suplantando al sentir originario , apresado ya por la
goras -llamada as a la de multiplicar-. Se aprenda can-
tando, y cuando a las nias se les quitaba este apoyo ya no
saban multiplicar.
Slo cantando se descifraba el enigma, lo cual coincide
con el hecho de que en los primeros tiempos de Grecia el
maestro fuera representado con una lira. Quera ello decir
que el maestro y el discpulo fueran msicos? No, sino que
hablaban de la memoria, madre de todas las musas y musa
ella misma. Mnemosine actuaba como msica y canto, como
nmero y palabra.
La palabra sola entra ya en la soledad del sujeto. SoY
54
no es comunin, no es entrega. Y de ah, la existencia de las
lenguas sagradas. Dicen que Nuestro Seor hablaba en ara-
meo, lengua sagrada; y an ms, que por haberla dado, ya
fuera del lenguaje sagrado, fue condenado a entrar en la
historia, a que l, al ser divino y humano, fuese, como ha
sido, historiable e historiado.
La primera forma de oracin medieval no era la lectura
de los Evangelios sino el cantar; era el salterio, en el que se
cantaban los salmos. En la liturgia, el Domingo de Ramos se
iniciaba con la procesin Hosanna in excelsis, lo que se
corresponde a una escritura musical descifrada en un templo
del sur de Italia. En estas liturgias lo primero puede ser lo
ltimo; la revelacin es as. Puede darse primeramente lo que
despus, histricamente, se dar.
El saber que se busca, pues, la unidad perdida, se da en
la profeca, pues que el hombre mismo es profeta y mrtir,
testigo de la revelacin, de la que luego ha de dar, en el antes,
Pero la verdad se ha dado antes que la razn. Y de ah nace
la irreprimible esperanza de algunos de que la razn no sea
un sueo, sino algo distinto a este dar cuenta del antes, del
despus y del ahora. Pues de lo que se trata, como alguien
nos dijo, es de volverse nios; mas hay que interpretarlo
como volver a ser criaturas, despersonalizar a la historia que
razn.
4. El surgir del obstculo en el sujeto y su proyeccin en
sueos en modo determinante
El verdadero obstculo que hace que el sujeto sea apri-
sionado, sea este estar privado de su sentir originario, con-
fundido tristemente con la subconsciencia, que no existe por
55
 del sujeto, a la historia y sus maleficios, el hombre no sera
s misma, viene de haber convertido en psique al ser hu-
mano. La psique se enseorea, tiende a ello, a ampliarlo un ser transcendente.
Debi de ser sa la pesadilla del eterno retorno que
todo, a poseer. Su esencia, si la tuviera, sera la posesin de
acongoj a Nietzsche, al cosmos mismo y a la luz. El Fiat
la totalidad, valindose de la destruccin de la unidad an-
lux quedara borrado, todo estara enajenado, sin ese centro
terior.
que es al par distincin, privilegio, angustia, perdicin.
La psique se revela en sueos; ocupa tiempo, como si Ese centro que rige, tantas veces sin ser notado, se podra
fuera real. Hay sueos monoeidticos que abren las puer-
llamar amor; l'amor qui move il sole e le altre stelle, con
tas del sentir originario y de la verdad. Son los sueos del
que se cierra la Divina Comedia. No hay ms Comedia, pues
ser, los sueos transcendentes, los sueos relevadores que
que movido por l, tiempo y eternidad se unifican. La psique
pueden darse en un instante; mientras que los sueos de la
se anega, ya no importa el temor a ser movido y no a ser
psique han ocupado mucho tiempo para desarrollarse, a ve-
motor. El terror que puede imponer el Motor inmvil de
ces criminalmente, para ocupar toda la vida del sujeto, para
Aristteles ha quedado transcendido.
comprometerle en una accin falsamente reveladora. Edipo
y la Esfinge.
De dnde viene la esfinge que tiene que ser revelada?
De dnde viene que Edipo se vea ante ella apresado y
cometa la accin horrenda que llevaba aprisionada en su
pobre subconsciencia, aunque fuera real? Un instante, tan
slo un instante le hubiera salvado; un instante de identidad,
de amor que integra, y de la psique que se aduea por medio
de la sexualidad del pobre Edipo, inocente, culpable. l no
iba buscando lo que se realiz, iba buscando lo contrario, la
inocencia primera, la liberadora castidad.

5. El centro, imn del sentir y del sentirse originarios. Las

races del sentir aprisionadas en la subconsciencia

El centro es la salvacin de las contradicciones y nega-

ciones hasta ahora sealadas en la situacin del sujeto. Si no
fuera imantado por un centro que atraiga a la psique, vida
y desvalida, al sentir originario aprisionado por su propia
circunstancia; si no hubiese un centro que se sobreponga a
las circunstancias mismas, por mucho que cuenten en la vida

57
56
 11

EL SUJETO: CONTENIDO Y CONTINENTE,

SU SITUACIN ENTRE EL SER Y LA
REALIDAD, SU IRREPRIMIBLE
TRANSCENDENCIA

1. El representar y el representarse.

2. El ser escondido y su aparicin:

mscaras, sombras, sueos. El doble y el
antagonista. El otro. Lo otro.
1. El representar y el representarse

Parece una necesidad del sujeto el encubrirse. De dnde

le viene al sujeto esta necesidad, la necesidad de representarse
o revestirse, de fabricarse una mscara? De dnde procede
esta especie de desdoblamiento, sino de algo inserto en el
sujeto mismo y a lo que podemos llamar el Yo? Cuando el
sujeto se embebe en ese Yo, cuando se deja embeber por l,
se hace personaje, deja de ser persona y entra a representar
todo aquello que su Yo le impone. El sujeto se inventa a s
mismo, inventa una mscara, un tipo, un personaje; de lo
que tenemos abundantes ejemplos en el cercano y ya casi
olvidado Benito Prez Galds.
En Lo prohibido, Elosa es el personaje, literariamente,
de la muy conocida Madame Bovary de Flaubert. Es un
riesgo mortal, un riesgo que acaba mortalmente. Flaubert
admiraba a Don Quijote, que tristemente fue vencido en su
sueo; mas se qued en verdad Alonso Quijano el Bueno,
vecino de La Mancha. Ya no tena locura; su locura haba
sido creadora, porque estaba profundamente de acuerdo con
su ser. No as la pobre Madame Bovary ni Elosa. No tenan
bastante con ser. Mas esto al sujeto no se le puede reprochar,
porque si en tanto que tal se sumerge, o ensimisma, la repre-
sentacin es ms grave, pues que est representando lo que
es. Cunta ambigedad hay en este humano sujeto obligado
a manifestarse. Porque si no se manifiesta, no es.

61
 En el otro extremo, cuando logra no representarse, o
representarse de acuerdo con su ser, tenemos la santidad.
Valga como ejemplo el de Nina, la de Misericordia, la que
acab sin ceder al sueo que proyectaba el sefardita moro
Mordejai. No le rompi a l su sueo, se lo dej, castamente,
entero. Y as ella consigue por l la identidad, que l no tena.
Acaba Misericordia con Nina, la arrojada de su lugar, lavan-
do, con las manos en el agua, limpia, pues que el agua
chorreada de esas manos que lavan es verdaderamente agua,
y est haciendo su funcin principal: lavar, purificar. Ya no
hay dualidad ni lucha. La hija de su seora, en cambio, sigue
soando, aterrorizada, y va a pedirle que sus hijos no mue-
ran, que de ella depende. Est envuelta en la pesadilla de la
suplantacin. Nina llega a aceptar la limosna que le lleva,
pues para ella no hay posible humillacin. El Yo haba sido
abatido desde mucho antes, desde su raz.
Mucho se le ha reprochado a Cervantes el que despojara
a Don Quijote de La Mancha para dejarlo convertido en el
simple Alonso el Bueno. Pero su sueo fue tan verdadero
que no decae, que tambin recobra su identidad. Ya no est
loco, lo estuvo tan slo un momento, cuando dice: yo s
quin soy. Saberse a s mismo es locura, pero en este caso,
locura de amor, locura de generosidad.
El sujeto, entonces, no se ensuea a s mismo, no se
representa, aunque haya tenido, como el caballero de
La Mancha, necesidad de ello. Pues al mismo tiempo que se
representa, se borra, se desliza, se revela, y llega a la mxima
. .
mocenc1a.
2. El ser escondido y su aparicin: mscaras, sombras,
sueos. El doble y el antagonista. El otro. Lo otro
El otro es la compaa que todo ser necesita. Nadie va
solo -eso es una abstraccin-, va acompaado del otro, sin
el cual no podra hablar. Quiz el mutismo de los animales
62
se deba, cuando lo tienen, a la falta del otro; o bien, a que el
animal as llamado no tiene otro. Est solo, mudo, y sin
embargo lo que necesita es un dueo, su amo. Este otro que
acompaa al sujeto es la ausencia de un dueo perdido. Sin
el otro se siente descarriado; de ah, su errar interminable y
su incapacidad de verdadero movimiento. Sin el otro el su-
jeto es como Edipo, incapaz de despertar ante la Esfinge,
pues esa Esfinge est sustituyendo al otro, a su compaero
perdido. Y aquellos espaoles que se lanzaron, acaso solos,
entre la selva, qu iban buscando? El hombre, el viviente,
est siempre buscando algo perdido, la sombra del paraso.
Por qu se le dio, segn la palabra bblica, una compa-
era a Adn? Por qu no era bueno que estuviese solo?
Porque solo no se senta ni tan siquiera a s mismo, a su
propio cuerpo. Mas luego result que la compaera recibida
en sueos era la otra, la Otreidad. Si no puede estar solo
es porque est escindido, sin apoyo; es la Otreidad, enton-
ces, la que se engendra, la que aparece.
Todo es otro, lo otro, que viene a romper el sueo sin
dar compaa verdadera, o dndola a medias; ama, guardia-
na, vigilia, imposicin del estar despierto cuando tan bien se
estaba dormido. Es el sobresalto que todas las maanas ex-
perimenta el que se tiene que despertar, y salir, aunque sepa
adnde. Siempre hay que salir en busca del otro. La maravi-
lla es salir con el otro. Entonces no hay Otreidad sino
conjuncin, sntesis, el xtasis necesario para toda criatura
viviente, el xtasis que le libera de la ausencia y de la presen-
cia del otro.
El amor es ansia del otro, y puede ser devorador. Pero
cuando se hace camino, mtodo, puede darse la va unitiva,
el poder, la atraccin de la unidad del centro, repartida,
unificadora, unificante.
Adn no se encontraba simplemente solo, se haba sumi-
do en un sueo del que no habra querido despertar. Pero si
el sueo es la simple atemporalidad, entonces es el encade-
namiento de la libertad. Quin sostiene a quin, la realidad
al ser o el ser a la realidad? La realidad llama a la existencia,
al salir de s; el ser, al embobamiento, al apagamiento tal vez.
63
La situacin verdadera del hombre es encontrarse entre ser
y realidad. Esa necesidad de realizarse en su sueo, de iden-
tificarse, es la llamada del ser, del ser perdido, inalcanzable.
Slo en leves instantes de la Aurora se puede gozar de
esta identidad de ser y realidad, que puede ser terrible y
puede ser salvadora; que puede engendrar la huida de la III
realidad, sin llegar por ello a la identidad del ser. Ser cosa
del Paraso y del Infierno, entre los cuales el hombre, en un EL ABSOLUTO Y LO ABSOLUTO COMO
Purgatorio indecible, ha de vivir. DADO. SUS ECLIPSES

1. La aparicin de la relatividad.

2. El correr del tiempo: la inexistencia del

pasado, el nacimiento del presente, el
maleficio del futuro .

64
1. La aparicin de la relatividad

El sujeto no se siente quieto, anda errabundo, en una

paradjica movilidad. Como en sueos, se siente cercado,
internado, entraado. No puede pensar, pues el absoluto no
le permite pausa ni respiracin. Es como una piedra que no
seala por s misma nada, o todo, que en este estado viene a
ser lo mismo. De ah, su condicin prisionera. Est embebi-
do, cercado por la totalidad y sin acceso a la universalidad.
Es la totalidad, no es el universo, lo que se le presenta al
sujeto en esta situacin de fijeza, dentro de un absoluto
impenetrable. De sentir extraeza, sera de s mismo. Estara
como aquellos que llegan de repente a una ciudad venidos de
un lugar donde no hay ciudades, de un desierto: sin norte y
sin estrella. Pues aunque lo absoluto cambie, no cambia el
sujeto; y aun la soledad indispensable para sentirse a s mis-
mo le falta. Al drsele esta totalidad en lo absoluto, se le
encadena, no puede moverse, est siempre, no quieto, sino
ms bien sobresaltado por la discontinuidad de lo mismo.
Est hechizado.
Encantado se dice en trminos de felicidad. Es posible
que se le d, pero aun de esta felicidad, cuando despierta, se
siente liberado. Es la atemporalidad lo que le condena, como

67
 los sueos sin salida. Por encantado que est en una realidad,
en un algo que se le aparece como la totalidad, slo al
despertarse es cuando entra en s. Si de repente la atempora-
lidad se aduease de l, aunque fuera en una suprema felici-
dad, al despertarse respirara, como deben de respirar las
mismas piedras; no todas, pues que las piedras que sealan
un dintel no deben de sentirse as.
Nada le est prohibido, pero nada le es accesible. Est en
una inhibicin que lo posee, sin poder moverse. La nica
movilidad que le est permitida no es la suya, es la disconti-
nuidad del absoluto. Es el absoluto lo que lo mueve sin
hacerlo moverse. Tal es la perfecta enajenacin del sujeto, su
estar encadenado. Tiene que intervenir, le es necesario no
solamente ser sino serse; mas cmo? Yendo y viniendo de
un absoluto a otro absoluto, en la absoluta, inacabable, lo-
cura.
2. El correr del tiempo: la inexistencia del pasado, el
nacimiento del presente, el maleficio del futuro
El tiempo no es un castigo sino, en principio, para este
ser humano que conocemos, la liberacin del estar sindose
sin ms, sin salida, sin saberlo. Necesita el sujeto de algo que
lo despierte, que le permita, si logra despertar, entrar en el
tiempo; necesita, pues, de una mediacin, del correr del
tiempo. Ya que el tiempo se nos aparece como la relatividad
mediadora entre dos absolutos: el absoluto que se le da a
todo ser humano, y el absoluto que el ser humano lleva en
su propia condicin; el que se le da, y aquel otro al que
recnditamente aspira, aun sin saberlo.
Acaso es la paloma simplemente la paloma, o es que ha
llegado a serlo? Y no podra ser otra cosa? Le est vedado
el camino de la transformacin? Si se hubiera dado a la
68
paloma la posibilidad de no serlo, guardara alguna huella,
tendra algn indicio de memoria. El hombre s tiene memo-
ria, y en ciertos estados que entendemos por anmalos guar-
da huellas de haber querido ser otra cosa. El gato parece
querer ser pjaro, la serpiente misma no es responsable de su
ser, la hicieron as y no pudo rebelarse, sumirse en la memo-
ria. Es tambin una condenacin. No poder olvidar, no
poder recordar, son equivalentes; slo dependen de su naci-
miento o de lo que un da fue su vocacin.
El superhombre de Nietzsche habra que mirarlo a esta
luz. El suyo fue un misticismo de xtasis malogrado. Los
msticos, al da siguiente del xtasis ms puro y perfecto, se
sentan angustiados. Sucede tambin al da siguiente de un
hermoso acontecimiento. Todo estaba logrado en el siem-
pre; pero, al da siguiente, la vida -la historia- vuelve a
ser la misma. De ah, el desencanto que slo la santidad, o lo
que por ello entendemos, logra superar, o la resignacin
desencantada siempre acepta.
Hay un salto que puede ser mortal si el sujeto no acepta
la relatividad trada por el tiempo. El correr inexorable de los
acontecimientos se adentra en el sujeto, que se ve no acosado
ni desencantado, sino de acuerdo, pacificado, en disposicin
de seguir sin este xtasis inolvidable. Si despus de haber
probado la suprema felicidad, o el terror indecible, se sigue
viviendo sin locura, es por esta humildad reiterada, y nunca
buscada, que vence el absolutismo del sujeto.
En esta circulacin del tiempo, tan anloga a la circula-
cin de la luz -en la luz total se puede rodar para siem-
pre--, un instante de oscuridad relativa puede ser la salva-
cin. Aunque la diferencia pueda ser mnima, el sujeto ha
pasado del simple serse al transcenderse, a ir ms all de la
peligrosa mismidad. Aunque sucedan las mismas cosas ya no
son las mismas cosas, porque el sujeto ya no es el mismo; se
ha acercado, por poco que sea, a la identidad, que ya no es
un absoluto sino un ir transcendindose.
69
 El sujeto ya no est en ese encierro, al que tambin se
puede llamar endiosamiento, pues se est moviendo hacia
la identidad irrenunciable. Dios est naciendo -escribi
el poeta Emilio Prados-, lo cual, en trminos litrgicos,
sera la reiterada comunin que transciende al par el tiempo,
la mismidad del sujeto y su heterogeneidad.
La inexistencia del pasado
El pasado en cuanto tal es objeto, materia de reflexin
para la mente. El pasado verdadero pasa y vuelve a pasar. Y
al pasar ya no es pasado, sino muestra de resurreccin o de
simple e inmediato revivir. Pues que este pasar es inmediato,
mientras que el pasado en cuanto tal, materia de reflexin y
de pretendido conocimiento -sea en la historia colectiva, en
la gran historia, o en la inmensa historia de cada uno-, no
es inmediato. Trabajo cuesta admitir que los seguidores del
mtodo cartesiano no lo hayan advertido; slo Dilthey, que
de Descartes, por cierto, no viene. Y de ah la lucha con el
revivir el vivir de nuevo, tan admirable dentro del pensa-
miento. Y ms all de la filosofa, en la poesa y aun en
ciertos lugares de la mstica, se encuentra: Es revivir lo que
vive mi anhelo-y no vivir de nuevo nueva vida-; hacia un
eterno ayer haz que mi vuelo emprenda sin temor a la parti-
da, porque Seor no tienes otro cielo que de mi dicha la
medida. De lo cual se ha de retener tan slo el anhelo y el
eterno ayer. Mas como el hoy ser ayer maana, sera diafanicen all donde se hacen o forjan, en la condicin
mejor caer en la cuenta de que el pasado no existe, de que
slo el presente cada vez ms ancho, hondo, alto, con inmen-
sidad creciente, remedo e imagen de la eternidad, tiene sen-
tido. El tiempo imagen de la eternidad, dice Plotino, fil-
sofo ms all de la filosofa.
Todo pasa, dice Herclito. Y como un eco sobrepasa-
do en la fe cristiana, Santa Teresa: Todo se pasa, Dios no
se muda. Querra decir que nada se pasa porque Dios no
70
se muda, que todo se eterniza? El doble abismo, infernal o
nadificador y el celeste, se abre, est abierto siempre, en el
siempre que sobre todo humano tiempo planea.
El nacimiento del presente
Todo se pasa convierte el todo pasa heraclitano
como nicamente es dado al hombre hacer: ponindose l
mismo en el lugar de ese todo. Y as todo se pasa en l sin
que l mismo pase. Y como Dios, el Dios que a ese ser
sostiene, no se muda, o se mudar, mas no movido por el
todo que pasa, por el pasar del todo. Pues que as sucediera,
si este ser -este humano ser, albergue del pasar de todas las
cosas- se mudara en virtud del tiempo, no podra albergar
ya a ese pasar del todo.
La conversin significa que es el ser humano el que
alberga el pasar de todas las cosas. La condicin humana
alberga al cosmos y a su pasar. Mas si ella es arrastrada en su
movimiento, si la condicin humana en su historia es arras-
trada, o si arrastrara su historia, quiere decir que su recorrer
no tiene fin, por no alcanzar finalidad, medida, lugar ltimo
donde ir a darse abriendo el horizonte que le cerca. Por ello
nunca habr un presente, lo que se hace sensible en la histo-
ria de cada uno de los seres humanos, donde los sucesos del
tiempo se diafanizan simplemente porque en l se hacen.
Mas esto, el que las cosas o sucesos del tiempo de la vida se
humana misma, significa ya el nacimiento del presente.
Caracteriza al presente no el fuego sino la luz, se hace el
da en los instantes en que aparece. Paradjicamente, los
instantes de esa dimensin del presente en que creemos estar
viviendo, son escasos, y a veces difusos, casi inasibles. Y
solamente el presente sigue naciendo, cuando una cierta cla-
ridad baa el llamado de la conciencia, lo que lleva consigo
la disminucin de la distancia que media entre la conciencia
71
y lo que bajo ella y sobre ella se agita y amenaza. La inme-
diatez de la conciencia aniquila los desconocidos designios.
Mas puede suceder que esos designios oscuros contengan un
tomo de razn; y entonces, solamente cuando la conciencia
desciende sin perderse, con su claridad no empaada, hasta
esos oscuros centros, y mira sin deslumbramiento hacia arri-
ba -si de arriba viene el asalto--, se da el paso decisivo para
que el presente se instaure, aunque nunca suceder as com-
pletamente.
El albergar dentro de la condicin humana las cosas del
tiempo de la vida es lograr que se den a ver hacindose, y no
cuando inevitablemente se hicieron, o negndole todo asilo
para que ande un vagar sin asidero, sin hogar, o en acecho.
Mas ello, como sucede aqu con todo lo que al tiempo se
refiere, exige un espacio adecuado, no indiferente, donde
nazca el tiempo. Un espacio viviente para que el tiempo de
la vida vaya naciendo. La metfora del corazn parece sea-
larlo desde la propia noche de los tiempos.
El Dios que no se muda, el que revela que todo se
pasa -dentro de nosotros-, nos lleva a movemos ntima,
secreta e incesantemente, sin ms descanso que esa calma que
irradia la claridad creciente, ese respiro. El respirar del espa-
cio viviente, donde el presente germina -el tiempo prome-
tido--, es su descansar porque es su nueva vida. No se instala
esta claridad en la conciencia, no se fija; ha de seguir hacin-
dose, reiterndose desde la oscuridad, como la aurora.
El maleficio del futuro
Y no slo el futuro cuenta, sino que canta. El canto del
futuro seduce ahora tanto como sedujo un da, el que fue
para Adn el primer da suyo, fuera del Paraso. Seris ... ,
silb la serpiente, se nos dice. Y no se necesitara haber dicho
ya ms, con slo el seris hubiera sido bastante, como lo
es ahora ante nuestros ojos. Seris como dioses dijo enton-
72
ces; seris como hombres, no hace tanto, aqu, en este
Occidente. Y si los dioses se perdieron de vista, el hombre
amenaza perderse, se ha perdido ya para muchos, se comienza
a perder para otros fatigados de mantenerlo en alto. Porque
ese trmino del seris ha de estar en alto, sobre nuestras
cabezas, para desde all, insensible, constantemente inspirar
palabras, actitudes, resoluciones. Ante todo esto ltimo, re-
soluciones, especialmente cuando se trata del futuro tal
como parece ahora ser, el futuro sin argumento y sin sujeto,
que pocos pueden soportar. Los argumentos se suceden so-
breponindose unos a otros. Mas lo que persiste es el futuro
que imanta la esperanza, y ms todava, la voluntad de cons-
truir, la gran pasin de este modo de ser hombre que cono-
cemos. Lo que impone el destruir, lo que se entiende por
perteneciente al pasado, viene en seguida a ser el fugitivo,
inasible presente. Y la revelacin de cada da, de cada instan-
te ms bien -ya que toda revelacin se da en un instante--,
queda sin ser recibida. Rechazado al diario despertar a la vida
nueva, perennemente renovada, por el futuro ms que por el
inmediato porvenir -por esa procesin de las horas que se
presentan como ciertas-, el futuro se erige ante la revelacin
inmediata, ante la realidad, que invlida siempre aparece en
su hermosura.
73
 IV

LOS LUGARES DE PASO DONDE SE VERIFICA

EL TRANSCENDER

1. Transcendencia es transparencia.

2. Transitar y transcender.

3. La circulai:in de la claridad en el
sujeto. La resistencia que su opacidad le
opone.

4. El ir y venir de la memoria.
1. Transcendencia es transparencia

Transcendencia es transparencia, es decir, una claridad

naciente, algo que se concibe en el hombre, que se entrega
sin poner condiciones, y al mismo tiempo, en completo
desvelo; claridad que es como un parto indefinido, que se da
en alguna imagen italiana del Renacimiento -La Virgen del
Parto, que est desnuda, o lo parece--, o en aquellas muje-
res vivientes, que sin ponerse pao alguno, estn nutriendo
segn la naturaleza a su hijo, sentadas al pie de un con-
fesionario.
Transcendencia sera transparencia de eso que el espaol
tanto dice y abusa: las entraas. Las entraas no pueden ni
deben ser transparentes, deben de conformarse mansamente
con la luz recibida, sin hacerse independientes. Apenas se
puede pensar sin temblar. Cmo ser esto posible sin caer en
la desesperacin de que no lo sea, con esa paciencia inacaba-
ble que el vivir humano exige. He aqu, mi Seor, mi cora-
zn, cmo es de transparente.

77
2. Transitar y transcender
Es que cualquier forma de estar en el tiempo lleva, sin
ms, a la transcendencia? Cualquier forma de la aceptacin al transcender verdadero. La queja monosilbica est ms
del tiempo puede ir encaminada a la identidad? No lo parece.
Tambin hay lugares de paso para la transcendencia, que
tendran que ser sin una adaptacin a las circunstancias. El
cambiar las circunstancias y el aceptarlas no es transcenden-
cia. Es una simple y peligrosa adaptacin que todo puede
justificar. Es que toda resignacin, sin ms, acerca al abso- llado su queja precipitadamente, desgarrndose. No hay que
luto creador? Sin duda que no. Es que el decir de alguien
que ha llegado a ser lo que es, algo bueno en apariencia, lo
justifica?
El absoluto se presenta a veces en forma de ngel, pero
lo que suele ofrecer el ngel es un cliz del que hay que
beber. Como la flor, cliz del roco maanero, refresca,
tambin puede envenenar. Cuando el absoluto -intangible
e inasequible para el hombre--, el santo sin sombra, sin
mezcla, dice de s mismo soy el camino, la verdad y la
vida, cuando el absoluto desciende a ser el camino de la
verdad inasequible y de la vida que se hace verdadera, para
el hombre el camino es transcenderse a s mismo. Y as viene
a recordar su nacimiento, su relatividad, y eso que el tal ser
humano est siempre a punto, cuando se transciende, de
aplastar, cualquier conato de ser; pues que el hombre, ms
que un ser entero y verdadero, es un conato de ser, y no tiene
que enseorearse.
No siempre el transitar es transcender. El ir y venir, el
deambular propio, congnito, del pensamiento, se alza como
un obstculo; es decir, no se trata propiamente del pensa-
miento, sino de esa especie de horror a la quietud para no
caer en el vaco, o peor an, en la nada. Es el horror que
desata el afn de llenar el tiempo y de tener un presente, una
hora, de estar viviendo en el presente, que algunos filsofos
han confundido con el pensar. El afn de presentificar es un
78
modo de devorar el pensamiento, de no dejarle lugar. El
transcender necesita, pues, un instante -lo decimos simb-
licamente-- de vaco. El sujeto necesita de un vaco para que
su pensamiento nazca, heroicamente, como en un sacrificio,
cerca, o es menos enemiga, del transcender, que este transi-
tar. No hay que arrancarse tan pronto de la queja, no hay
que dejarla perdida, no hay que dejarla dormida, sino que
por el contrario tiene que convertirse en dolor. El doliente o
el dolido, est ms cerca del transcender que el que ha aca-
temer el quedarse embebido en este instante de desgarra-
miento, tampoco hay que llenarlo. Es la funcin del pensar
que puede ser dolor: transformar en dolor la queja, sin
salirse tan pronto de ella.
3. La circulacin de la claridad en el sujeto. La resistencia
que su opacidad le opone
Hay que permitir a la claridad que circule, ella, en el
sujeto, pues que solamente as el sujeto transcender, l mis-
mo, encontrndose en una rbita: la rbita que nos salva de
todo absolutismo del ser y de todo sumergirse en la nada. Es
la rbita del amor que es al par pensamiento, la rbita en la
que se circula libre de terror, de temor, y hasta de esperanza.
El sujeto, por su propia condicin de erigirse en absolu-
to, se hace opaco. Ser opaco no es simplemente no ser claro.
Tambin en la claridad cabe perderse. Lo contrario, o ms
bien lo salvador, es la rbita que se enciende y se apaga sin
por ello desaparecer, ms emparentada con el logos de He-
rclito que con el ser de Parmnides, que nos salva de la
tentacin de hacer ontologa en lugar de dejar al pensamiento
que fluya, y del peligro tambin del idealismo, derivado
79
 con todos sus riesgos de las ideas. De esas ideas de las que
el mismsimo Platn lleg a decir en sus dilogos algo que
coincide con lo que, de Dulcinea, dice el novelista Cervan-
tes: si existi o no existi Dulcinea, poca cosa se sabe.
Porque aquella circulacin desencadena no la duda, sino la
certidumbre ganada paso a paso, instante a instante, rena-
ciente y muriente, lo que permite morir y renacer cuantas
veces sea necesario, en la situacin propia del hombre. Como
la espiral en aquel cuadro San Mauricio del Greco, de cuya
pintura dice Jos Ortega y Gasset que es un poco de materia
puesta a arder; pero no, sera a recorrer la rbita, de la luz y
de la sombra, creando as la penumbra que salva del consu-
mirse por el fuego. La penumbra es algo musical. Habra que
cerrar los ojos, como hacen los ciegos, o los que ven a
medias, para or la msica. La msica del pensamiento.
La msica del pensamiento sobrepasa, pues que lo enhe-
bra, el ir y venir de la memoria, esa loca memoria, su fanta-
sear, tan peligrosa o ms que la tenida por loca imaginacin
-la imaginacin, por s misma, no es un peligro, solamente
si se cree en ella, si se la llama imaginacin-, pues el ir y
venir de la memoria va con el trnsito que no es transcen-
dencia.
4. El ir y venir de la memoria
El verbo usado por Platn al comienzo del libro VI de su
Repblica no deja de sorprender, pues que en su justeza se
presenta como un enigma; un aspecto quizs central de ese
enigma que constituye el pensar, y lo que el pensar represen-
ta a lo largo de todo el pensamiento platnico, pues que se
dice, discurriendo nosotros. Y el discurrir es el ir y venir
del pensamiento, el movimiento del pensar cuando al fin
logra su libertad, como agua de una fuente que por fin abre
80
su propio cauce. Detengmonos nosotros un poco a ver qu
sucede en este discurrir, en este ir y venir del pensamiento
que aqu encuentra su adecuacin con el ir y venir corporal.
La experiencia nos dice que no se ve cuando se va. Al ir,
si es que entendemos que el venir no sea un ir tambin, no
se ve ni tan siquiera adnde se va. Si el volver es realmente
un volver y no la repeticin del ir, es cuando el ver se
presenta. As lo testifica el recordar, la necesidad de la mira-
da retrospectiva. El movimiento propio del vivir personal,
nico que puede llegar a sernos relativamente difano, es el
de avanzar a ciegas primero y haber de retroceder despus
en busca del punto de partida. El buscar el punto de partida
es el motor, la verdadera causa movens del recordar, del
revivir para ver; un ver que es un entrever. Ver entre el asalto
de los sentimientos, de las percepciones, ms intensas y ms
ntidas tambin que cuando surgieron. Ya que todo lo que
nace irrumpe ciegamente, invasoramente en la lucha con lo
que le rodea, en agona de crecer y de mostrarse.
El recordar viene as a ser siempre un desnacerse el sujeto
para ir a recoger lo que naci en l y en torno suyo y,
vindolo, devolverlo, si le es posible, a la nada, o para resca-
tarlo de su oscuridad inicial y prestarle ocasin de que re-
nazca, para que nazca de otro modo ya en el campo de la
visin.
Liberar una de las llamadas vivencias, o conjunto de
ellas apresadas en laberintos nombrados complejos, sera
acaso el acercarlos a su nada, nadificarlos para que de nuevo
nacieran con espacio, tiempo, luz, tal como lo que por un
instante vive o espera?
La primera forma de visin se da al mirar hacia atrs,
volviendo la vista hacia ello. Husserl seala el presente como
el lugar temporal del conocimiento, que es as presentifica-
cin. Sucede as, y cuando sucede no est ciertamente des-
provisto de legitimidad -necesidad y sentido-: se trata de
la bsqueda de la presencia de la diafanidad de un trozo de
vida o de conocimiento ya habido, desprendido de su origen,
del punto de partida. Y claro est que, una vez que se renun-
81
 cia al encuentro del punto de partida, una vez que el origen
no hace sentir su atraccin, el futuro como ltima dimensin cado todo ello en los infiernos donde yace lo a medias visto,
temporal tambin cesa, y aparece el presente como albergue
nico. Por esa presentificacin se produce una suerte de
identificacin temporal entre el presente del sujeto y el pa-
sado -aunque sea soado-- hecho presente, vuelto presen-
te. En ello reconocemos sin pena el postulado inicial del
conocimiento: la identidad del ser y del pensar, habida
-hasta donde se cumpla- gracias a la renuncia, a la no
necesidad en algunos casos, del sujeto a buscar el origen, a
rescatar el punto de partida. El sujeto queda entonces sus-
pendido sobre el proceso de su vida, sumido en una claridad
equivalente a la inicial ceguera y que en modo alguno la
deshace. Es el conocimiento antitrgico por excelencia, la
visin que no postula la correccin del error inicial de todo
lo que vive cuando nace; el error, la ceguera misma del sujeto
cuando nace y cada vez con-nace con lo que siente, percibe,
piensa.
La bsqueda de algo perdido es, sin duda, el origen de la
memoria; algo perdido e irrenunciable que puede darse en
diferentes maneras o, ms bien, en diferentes grados. Es algo
que necesita ser mirado nuevamente. Mas esta necesidad,
imperativa hasta el sacrificio, es propia de la funcin de ver
y de verse que el ser humano padece antes que ejercita. Ver
lo que se vive y lo vivido, verse viviendo, es lo que ntima-
mente mueve el afn de conocimiento, lo que de un modo
directo o dando un rodeo lo conduce. De ello se sigue que
la primera forma de visin sea la memoria y el conocimiento
fruto de ella -fruto y raz-, y que ella, la memoria, perma-
nezca luego siempre como sostn y gua, como a todo lo
primero sucede: hay que recordar, ver nuevamente. Sin esta
nueva visin, lo vivido no tendra de verdad carcter de
nuevo, aunque sorprendiera al llegar. Todo lo vivido, toda la
vida, sera un simple pasar sin renacer. Y sin renacer nada es
del todo vivo. Ver nuevamente las cosas y seres aprehendi-
dos siempre a medias por el entendimiento, o captados vio-
82
lentamente por la percepcin, o dejados pasar inertemente,
lo sustrado violentamente al medio de nacer, donde gime.
Pues se dira que todo lo viviente -sea el sujeto de una vida,
sea lo que dentro de la vida de un sujeto se da- anse y est
movido irresistiblemente por completarse, germen, embrin
que busca acabar de nacer en un medio ms amplio y lumi-
noso donde su total aparicin sea posible, su totalidad ina-
cabable. Un medio, se dira, en el que el tiempo sea fecunda-
do por la luz.
Y es el sujeto -en forma especfica, si en l se ha gene-
rado la conciencia- quien necesita, l mismo, aparecer, aca-
bar de aparecer en su medio adecuado. Un medio nuevo
dado por un nuevo fluir del tiempo, por un tiempo en vas
de revelarse.
Mas el ver y el verse son en realidad dos especies de
visin, requieren cada una de ellas una luz adecuada, incon-
fundible. Mas la memoria hace ya largo tiempo que funcio-
na, al menos en nuestra cultura, histricamente. Y apenas
parece posible rescatar a la memoria de su virginal condicin.
El remitirse enteramente a la conciencia, tal como lo viene
haciendo, y cada vez con mayor furia, el hombre occidental,
impone la ley del tiempo de la conciencia -pasado, presen-
te, porvenir-; tiempo sucesivo, discursivo, que constrie el
original mpetu en busca de algo perdido, de la memoria, y
lo encamina a recorrer simplemente el pasado. Un recorrer
el pasado aplanndolo, como preparacin del discurrir del
pensamiento racional, ms bien racionalista o racionalizante.
Y la memoria queda as destituida de su funcin origina-
ria rescatadora, y abolida queda con ello su funcin mayu-
tica de nodriza y madre del pensamiento.
Nodriza, madre del pensamiento, la memoria, sierva en
su pasividad, sostiene y sustenta el pensar en su ir y venir.
Ella, si se la deja servir, desciende hasta los nferos del
alma, de la psique, hasta la zona psico-fsica. Pues que man-
tiene, aunque oscuramente, la llama del origen celeste tanto
83
 como el engranaje de las entraas y de todo lo que en ellas,
y tambin por ellas, gime triturado bajo el tiempo de la
razn o bajo el tiempo aceptado, sea racionalizado o no.
La condicin humana impone inexorablemente un tiempo
objetivado correspondiente a la sociedad, al estado, y espe-
cialmente al estado moderno, y antes de estos modernos
tiempos, a las diferentes formas de sociedad y de comunidad
que en el mundo han sido. La memoria dejada a su inicial
servidumbre sera lo ms radicalmente renovador, la memo-
ria vindicativa, en principio, del pasado y de lo abrazado por
l. La memoria mediadora -por qu no ha de seguir la
suerte de todo aquello que media?-, al ejercer su mediacin
amenaza con su mediatizacin a costa de la diafanidad, in-
terponindose; ya que de ver se trata en principio, de ver en
el recuerdo y a travs del recuerdo.
Mas el proceso del recordar, de este recordar movido por
el ansia de ver, si va contaminado por el afn de apropiacin,
puede quedarse en una simple toma de posesin del pasado,
en vez de ser un adentramiento en su oscuridad -densa o
fluida-. Adentramiento en y de lo vivido, dejado escapar o
dejado caer. Y segn haya seguido una u otra de estas dos
suertes la vida convertida en pasado, tendr una modalidad
diversa su aparicin en el recuerdo. Pues que la memoria, al
ofrecer a esa vida un medio nuevo donde acabar de nacer, lo
har otorgndole lo que no le fue dado. A lo que se dej
escapar en lo fugitivo del tiempo, le ofrecer estabilidad,
permanencia, ser, que resiste al arrastrarse del tiempo, de
la corriente temporal, lo que puede alcanzarse sin adquirir a
la vez una cierta fisonoma.
Este ltimo aspecto de la visin en el recuerdo se lograr
gracias a una condensacin del tiempo. La condensacin que
todo lo que reaparece en el tiempo necesita para tener cierta
forma. La condensacin que todo lo velado por el tiempo
necesita para rasgar ese su velo.
El velo del correr del tiempo, de su fugitividad, es rasga-
do slo por algo que hiere al sujeto en quien se da este
84
suceso. Si de algn modo no le hiere ese suceso complejo, o
simple imagen que reaparece o intenta reaparecer, quedar
opacado o encubierto por la marcha del tiempo, que al pro-
seguir indiferentemente su curso, no permite que se haga el
presente, ese ancho presente, lugar de aparicin, centro que
se abre al respiro y a la visin. Y entonces los sucesos pasan
al pasado sin haber sido presentes, sin que el presente se haya
hecho para ellos. Y el velo sostenido por la indiferencia
cmplice del paso del tiempo no es ni tan siquiera sentido.
Aquello que pas fugitivamente, al ser mirado, reclama
para ser visto figura, forma y peso; condensacin y fisono-
ma que se oponen a la diafanidad que la mirada de la con-
ciencia anhela. La apetencia especfica del ansia de ver en el
pasado, sea en el del propio sujeto, sea en el pasado histrico,
es la diafanidad. La bsqueda de algo perdido y la bsque-
da del origen -semiperdido siempre-- se cumple y tiene
trmino en la visin difana que deja ver aquello que se
busca, que permite que, aunque no se configure, al menos se
distinga siquiera de todo lo que lo envuelve, de todo lo que
se le sobrepone. Aunque lo perdido resulte impenetrable y
el punto de origen oscuro y, por ello mismo, mayor sea la
impenetrabilidad y ms densa la oscuridad, ms aumenta la
necesidad de que aparezca difanamente todo lo dems, ya
que entonces se est privado ms que nunca de esa ilumina-
cin que slo puede venir del origen. La bsqueda del origen
envuelve la bsqueda de la perdida luz originaria.
La bsqueda de algo perdido implica la persistencia de
un obstculo que cierra el futuro: la estrechez del espacio
temporal y la consecuente dificultad de respirar en el torren-
te del tiempo; la detencin del vivir mientras se sigue en la
vida.
Lo que se ha escapado del fluir temporal sin haber tenido
presente, se condensa al ser rescatado por la mirada dirigida
desde el centro de la conciencia. Pues que una tal mirada ha
de surgir desde el centro. El sujeto se ha retirado, cuanto es
posible, a ese su centro y desde all mira. Slo desde el centro
85
 o desde la intencin de ir hacia l se rescata. Se condensa la
impresin fugitiva en una imagen; la imagen, que es el cuer-
po de las cosas, el cuerpo mental. Jams una imagen puede
ser enteramente difana sin que amenace borrarse. Puede ser
as, puede inclusive disolverse y entonces, aquello de que era
portadora, la carga emotiva, se desle en el medio de la
visin, lo impregna y puede por ello mismo teir todo el
contenido, todo el campo de la realidad. Mientras que recep-
tculo -recogida la emotividad dentro de la imagen-, deja
libre el paso de los dems contenidos de conciencia o de las
dems imgenes o juicios acerca de la realidad, si del pasado
histrico se trata. Y ello, parece obvio, sucede igualmente si
se mira en otra direccin que no sea la del pasado. La imagen
conseguida por condensacin tiene la virtud de custodiar el
sentir y aun los sentimientos, pues que, en realidad, se forma
sobre ese ncleo. Y deshacerla por ansia de diafanidad ame-
naza la integridad del campo de la conciencia, su orden.
Mas la imagen cargada de sentir, de sentimiento, irradia
o absorbe. Y si irradia, ilumina. De la diafanidad se pasa as
a la iluminacin de aquello rescatado, convertido por con-
densacin en imagen. Y ello sucede en diversos grados: des-
de la imagen que ilumina irradiando desde su ncleo de
sentimiento, hasta la imagen que preside la memoria.
Hay imgenes que presiden la memoria como centros
luminosos, como astros que, si se agruparan, formaran algo
as como una constelacin. Y nada hay, ninguna figura, que
se asemeje ms a una letra, a una slaba y hasta a una palabra
incompleta o venturosamente completa, que las constelacio-
nes y las figuras que a ellas se asemejan, que se presentan al
modo de ellas, es decir: las figuras formadas por centros
luminosos, irradiantes, que no pierden esa su condicin al
enlazarse con otras dotadas de esa misma virtud y que, sin
dejar de presentarse cada una hiriendo con su significado, se
integran en una significacin ms unitaria y total, cifra de un
misterio o al menos de una declaracin llena de sentido. Una
tal figura preside el campo desde donde se la mira, lo confi-
86
gura, y gua el proceso mismo del recordar -que es de lo
que ahora tratamos-, lo encamina. Porque todo centro es
un hito, un alto del camino, que es al mismo tiempo camino
a condicin de que no fije la mirada constituyndose en
obsesin, de que su condicin mediadora no decaiga en
mediatizadora.
Lo perdido en la fugitividad del ro temporal puede llegar
a convertirse de este modo en su opuesto, si el proceso se ha
verificado rectamente, sin tegiversacin de ninguna clase. Y,
huelga el advertirlo, si el contenido apresado, rescatado, es
portador efectivamente de algo precioso, de algo que brilla
por su significacin, por su sentido. Mas no cabe pensar que
la memoria no se hubiese movido en busca de lo que ni
siquiera alcanz a ser presente propiamente, de no estar
llamada por una o varias significaciones, de no haber recibi-
do signos a travs de la conciencia. Cuando estos signos no
se dejan sentir, el recordar es simple rememorar, devoradora
memoria, autofagia del sujeto que huye de su presente, re-
trocediendo ante el obstculo que le cierra el tiempo, en vez
de dirigirse a su encuentro. Y en tal caso, la memoria se
desliza rpida, velozmente, de uno a otro campo del pasado,
sin extraer de ninguno la imagen conductora -sin alzarse
sostenindola hasta perder la conciencia del esfuerzo-, la
imagen que la presida. Todo vuelve a ser fugitivo, todo lo
que lo fue. Todo se hace fugitivo entonces, hasta lo que no
lo fue durante un tiempo. La condensacin no se opera. La
disolucin corroe el cuerpo hasta de lo que fue vivido como
presente, sin que por ello aparezca diafanidad alguna, sino
ms bien un medio que la niega, un medio turbio. Imgenes
y sentimientos, percepciones y hasta ideas se confunden al
disolverse; el tesoro del pasado se pierde, o por lo menos se
malgasta sin consumirse en una reduccin creadora, leve-
mente creadora, que anuncie la aparicin de un medio donde
lo a medias vivido encuentra modo de ir naciendo.
Es diferente la suerte de aquellos sucesos vividos por el
sujeto que encuentran ciertamente su paradero en la historia,
87
 sucesos hundidos en el pasado por haber cado en su fondo.
Al rescatarlos, el movimiento de la mirada de la memoria es
ms complejo, pues que a lo cado no se lo ve simplemente
al volver. Para que aparezca nuevamente, es necesario que el
sujeto descienda a ese fondo donde yace, o bien mirando
desde arriba, desde la conciencia, si su medio es transparente.
La necesidad de una accin de la mirada que crea un medio
transparente es la misma que para aquello que huy sin ms,
pero la fatiga es otra. Ya no se trata de ir y venir discurrien-
do. Se trata ahora de dar vueltas -quizs a fuerza de insis-
tencia y de velocidad-, de un mirar circular o que tienda a
serlo, de un movimiento que aspira a ser de circunvalacin.
Cuando la mirada busca algo cado, sufre ms que nunca
la atraccin del centro. Un centro que ni siquiera se hace
patente como trmino de la atencin, ni menos todava de la
intencin. Pues que se trata de un centro errabundo que con
su atraccin mueve la mirada y lo por ella arrastrado circu-
larmente, mas sin establecer rbita alguna, un andar lo que
se llama dando vueltas y revueltas. La mirada que busca algo
cado dibujara, si fuese apresada por un trazo visible, algo
as como un laberinto en embrin: la maraa que postula un
centro, el enredado hilo de Ariadna, de la araa -memoria;
memoria en estado embrionario.
Una situacin anmica deja de ser embrionaria cuando su
centro se hace patente, al menos en la intencin del sujeto.
Y es centro -como obviamente se entiende-- el trmino
visible a alcanzar. Esto ltimo, el buscar algo cado en el seno
de la memoria, bajo ella o ms all de ella, de la visibilidad
habitual, da ya una cierta visin del centro como tal, mas
solamente cuando se ha identificado lo perdido, cosa que en
verdad significa ya el encontrarlo. No ha lugar entonces a la
imagen, a la imagen fantstica que como una emanacin se
presenta, sustituyendo -tal en sueos- a lo que se ha
perdido, sealndolo y encubrindolo al par.
Es el sentir el que moviliza la atencin y la intencin en
esta bsqueda de lo que se ha escapado cayndose de la
88
realidad perdida y decada. El sentir acusa la prdida, la
accin del sujeto de haberlo dejado perder; el sentir que con
su insistencia levanta una especie de acusacin, como si todo
lo cado hubiera sido dejado caer y aun arrojado por la
violencia del sujeto a quien esto ocurre. Y as acusa, como
no lo hace lo que simplemente se fue o escap fugitivamente,
al sujeto mismo, a su existencia, a su violencia -ya que el
existir parece siempre que se manifieste por una violenta
accin o por una violenta resistencia-. Sin esta acusacin, el
sentir que obliga al sujeto, porque le hace patente su existir,
la bsqueda en la memoria cesara siempre; salvo cuando se
trata de una amenaza primaria-vital-, cesara de inmedia-
to. Y si no cesa, quiere decir que se trata del sujeto mismo,
que en esa acusacin del sentir que lo habita percibe una
alusin. Una alusin que no puede rechazar, aun a solas
consigo mismo -ese consigo mismo que es inicialmente
siempre dualidad, nosotros-, una acusacin ambivalente
y por ello irrechazable: de una parte, una exaltacin de su
ser a existir, de otra la alusin a una responsabilidad, a una
culpa inclusive. Parece que en estos nferos de la memoria,
el sujeto emerja, tal como lo hace en la vida de relacin
social, en la convivencia: todo existir es una exaltacin del
sujeto llevado al par por una cierta violencia junto con la
amenaza de una culpa. El sujeto y su sombra.
Mientras que lo acusado por aquellas percepciones, sen-
tires y pensamientos en larva que se escaparon y que el sujeto
va a buscar, sealan, indican y en el ms alto grado acusan al
tiempo, al tiempo que corre ms rpidamente que la aten-
cin, al tiempo que arrastra o tiende a llevrselo todo consi-
go, el sujeto incluido, la memoria rescata de ese su poder lo
que apenas fue vivido para que recobre el tiempo que se le
retir. Y as lo libera de esa especie de limbo en que la
primera inhibicin de todas, la causada por el correr del
tiempo, lo haba depositado como sin ruido. El tiempo arro-
llador tiende a pasar inadvertido, a transcurrir impercepti-
blemente. El sentirlo as, el saberlo, engendra melancola; el
89
sujeto se siente ante algo irremediable, algo que no le acusa
a l sino al tiempo -ese semidis- que lo envuelve y aban-
dona. Disponerse alguien a rescatar lo que le fue por este
semidis arrebatado, lo eleva por encima de la melancola a
un cierto estado en que se siente liberador, casi hroe. Las
imgenes revividas, los sentires recordados, le enriquecen, y
as, al encontrarse con imgenes de ser que apetecen y hasta
contienen elementos indicativos del ser, cobra imperio, pues
que se aduea de algo que se le escap y que ahora es
presente, presente invulnerable en la medida en que le pre-
sente algo que es, algo que es porque vuelve a presentarse,
porque renace, algo en estado naciente. Y como todo lo
rescatado, liberado, tiende a hacerse objetivo. Al par que se
adentra en el sujeto, lo rescatado al tiempo, se desprende de
l, acompandole, formando una rbita, una atmsfera que con su peso y con su sombra sobre las apetencias del sujeto.
lo circunda. Le sustrae a la soledad.
La existencia del sujeto, si bien se manifiesta en exalta-
cin, est enraizada -no se trata de una simple metfora-
en los nferos de la memoria, de la memoria misma y de
aquello que est bajo ella, que tanto la sostiene como la agita,
en ese fondo que se hunde si en l queremos parar mientes;
las races o el fondo donde ellas se hunden, que acusa el peso
que sostienen, el lugar de la gravitacin del sujeto mismo y
de todo peso que consigo porte. Un lugar que acusa porque
siente, el punto de gravedad, es al par el punto donde sorda-
mente yace el sentir originario, en el que el sujeto siente su
propio peso, su propia condicin. El sentir originario con-
siste en sentirse; sentirse directamente o sentirse aludido en
todo sentir, infierno de la memoria y de la conciencia.
Todo lo que desde la conciencia cae, cae all, en estos
nferos donde palpita sin que se le advierta ms que dis- humano del tiempo que inicialmente lo envuelve y sujeta,
continuamente, el sentirse del sujeto a s mismo, donde pal-
pita esta acusacin. Hay que buscar all lo perdido. Y lo
primero que al buscarlo se encuentra es l, l mismo, acusa-
do, aludido ambiguamente.
La subconsciencia es la idea que la mente actual ha pro-
90
puesto como designacin de este lugar del peso y del sentir
que es sentirse, definindola como receptculo de lo inhibido
por la conciencia determinada por prejuicios, ideas hechas,
prohibiciones morales ante todo, que le cercan desde el con-
texto -ms que contorno social- que la apresa. Para defi-
nirla no se ha tenido en cuenta la primera inhibicin ante
todas, sealada en la primera clase de olvido -de desaten-
cin- que venimos sealando. El correr del tiempo no ofre-
ce el ancho presente que necesita lo que se siente, se percibe,
se est a punto de pensar. Pues claro est que el pensamiento
para producirse precisa de un presente adecuado. Y no se ha
tenido tampoco en cuenta la primaca del sentir que es sen-
tirse del propio sujeto, sucesos los dos que se dan sin nece-
sidad alguna de preceptos o de hbitos morales que planeen
El correr del tiempo no depende de la existencia de prohibi-
ciones morales, aunque pueden muy bien acelerarlo en cier-
tas situaciones; como puede quiz, y ms an, detenerlo,
cosa sta que no ha pasado inadvertida al ilustre autor de
la Subconsciencia.
La inhibicin temporal envuelve al sujeto humano, a su
ser, antes y ms apegadamente que ninguna otra. Y es por
tanto un modo de tratar con el tiempo, de transitar por el
tiempo, lo que se postula para que la vida, lo vivido que se
pierde, impida al ser -al ser de la criatura hombre- ir con
todos sus sentires intactos al medio de la visibilidad, donde
puedan manifestarse y venir una y otra vez desde ese medio
para rescatar lo que yace en el lecho oscuro del olvido. Ir y
venir de la memoria, que se acerca cada vez ms al crculo
-inalcanzable ciertamente-, despegando, liberando al ser
desplegando esa envoltura en la libre espiral del tiempo me-
diador. La memoria se postula as como arte y sabidura del
tiempo; la memoria que en su servidumbre guarda, como
una antigua y misteriosa arca, la libertad -ese arcano pro-
puesto al hombre.
91
 V

EL PENSAMIENTO .

1. El puro pensamiento; a priori del

pensar.

2. Los orgenes del pensamiento: el

asombro.

3. La accin del pensamiento.

4. El pensar entre lo sagrado y lo divino.

5. Saber y pensar.

6. El saber y sus f armas.

7. La crisis del saber y de los saberes. Las

ruinas del saber: la respuesta sin pregunta
y la pregunta sin respuesta. La esfinge en
la encrucijada.
1. El puro pensamiento; ~a priori del pensar

Qu sera el puro pensamiento? Acaso existira?

No necesita el pensamiento, como .todo lo humano nos
muestra, un obstculo? Toda la vida humana est en trnsito,
y la no humana tambin. La vida es trnsito. Hay que lograr
que en este ser llamado humano, dotado de pensamiento, el
transitar sea transcender, es decir, sea creador, creador de un
tiempo nuevo. Esta condicin del deambular sin por ello
cambiar de lugar, envuelve y seala nuestro afn de encon-
trar en este universo el lugar natural de esta impar criatura
que se llama hombre. Como lo impar del hombre, hasta
ahora, se nos ha aparecido ei;i la p~labra, la cuestin sera
saber, o tener la certidumbre, de estar ocupando este lugar
natural -la distincin radical- en la palabra. Que el pensar
en palabras llegue -con cunta dificultad, o por ella- a ser
un puro pensamiento no se nos da, mas ello no exime, ni
impide, el ir hacia l, el anhelo de este puro pensar que no
nos es dado en presencia, pero s en el modo de ausencia, es
decir, en forma dolorosa y creadora. El a priori del pensar
es este irreprimible anhelo, este fracaso que se aparece al que
ha llegado, o est a punto de llegar, a la meta, pues que el
hombre perdi la palabra inicial e inicitica, con la cual se

97
abrira y se cerrara al par el pensamiento en el ser humano,
crecido en la relatividad.
2. Los orgenes del pensamiento: el asombro
Sucede con el pensamiento en su forma ms racional algo
verdaderamente excepcional, pues se presenta ante nosotros
luciendo sus orgenes. As como los orgenes del pensamien-
to mtico, potico, y el del lenguaje -sede privilegiada de
todo pensamiento-- se hunden en la noche de los tiempos
resultando impenetrables, el pensamiento propiamente ra-
cional, en su forma primera, en el pensar filosfico, muestra
sus albores en forma clara, transparente, tal como si ya con
ello cumpliese su funcin esencialmente clarificadora.
Por saberse del inicio del pensamiento, se sabe hasta la
fecha y el nombre de aqul que lo inaugurara. Como es
sabido, fue uno de los Siete sabios de Grecia, Tales de
Mileto, quien a mediados del siglo VI a.C., se hizo a s mis-
mo la pregunta: qu son las cosas , entendiendo por cosas
las de la naturaleza viviente, de la Fysis. Ya esto de pre-
guntar era algo radicalmente nuevo.
Pues que preguntar es poner en tela de juicio todo lo que
se sabe, especialmente cuando se es un sabio; es dejar el saber
como una vestidura, despojarse aun de lo que se tiene por
ms cierto. Y cuando el preguntar se refiere, como es el caso,
a todas las cosas, entonces quien se hace la pregunta se queda
sin saber nada, siendo ms ignorante que el ltimo de los
ignorantes. Viene a ser as el primero de los ignorantes,
porque ha vuelto a serlo. Es un ignorante nuevo y distinto
de todos los dems.
Algo ha debido de sucederle a este sabio que se ha vuelto
ignorante as, por cuenta propia. Un suceso hondo, esencial,
ha debido tener lugar en su alma y no slo en su mente; un
suceso en el que ha participado todo su ser.
98
Y un tal suceso, como todos los que deciden una historia
o una simple vida humana, es complejo: tiene un doble
aspecto de luz y de sombra; es al par una cada y una
ascensin, ya que la ley humana es no poder ascender sino
desde el fondo.
El suceso que decidi el dejar en suspenso la sabidura
para preguntarse por el ser de las cosas, de la realidad, fue el
asombro. En el asombro hay un quedarse inerme ante algo,
algo que se ha visto y que se crea conocido pero que en un
instante se muestra como absolutamente nuevo, dejando al
que lo contempla en una especie de ceguera y de mudez. No
hay palabra en el asombro, tan slo el silencio y, a lo ms,
una exclamacin. El asombro es pasmo, el pasmo que se da
cuando se vislumbra algo inslito, pero que es an ms puro
y fecundo cuando se produce ante algo de sobra conocido y
que de repente se presenta como nunca visto.
El pasmo es, pues, el estrato ms profundo e ntimo del
asombro. Y ante l quien lo experimenta puede reaccionar
tratando de reducir lo inslito a lo que conoce, es decir,
aferrndose a lo que ya sabe para cancelar el pasmo y dejarlo
reducido as a una simple impresin o aprensin; en los
tiempos de hoy se dira a un estado nervioso o a fatiga -el
alibi de tantas cosas-. Y entonces el pasmo no asciende a
ser asombro.
La ascensin desde el pasmo hacia el asombro se verifica,
como toda humana ascensin, aceptando ese momento en
que se es vencido y aun llevndolo al extremo. Eso, sin duda,
hizo Tales de Mileto un da cuando frente a algn fenmeno
que le era muy conocido y familiar, vio que en verdad nada
saba. Acept la ignorancia, esa pobreza de espritu en que
quedamos frente a lo real, por mnimo que sea, cuando se
presenta simplemente como real, como siendo lo que es. Y
entonces lo que se sabe se queda en nada frente a ese algo
que simplemente es y que lo es de una cierta, determinada
manera. Hace falta una fe radical, ltima, en la razn, en el
ser, en el orden, para aceptar esta ignorancia, esta pobreza.
99
 Surge entonces el asombro, ese asombro que es entusiasmo
encendido en la certeza de que hay un ser, un universo, un
orden. Y de l se ha nutrido no slo la pregunta filosfica
que surgi con Tal es de Mileto, sino todo el esplendoroso
proceso de la filosofa griega, de la Filosofa.
3. La accin del pensamiento
Ni las cosas ni los sucesos se presentan descubiertos a la
vista, aunque de un modo diferente estn encubiertos lo que
llamamos cosas, de los hechos o sucesos.
El supuesto, pues, de esta accin de descubrir por el
pensamiento, sean cosas, sean sucesos, es el darse cuenta de
qu no son lo que parecen en trminos de Ser y aun de que
pueden no ser simplemente, es decir: de que carecen de ser,
de consistencia; y tratndose de sucesos, de que, aunque
efectivamente estn sucediendo y afectndonos, pu~den ser
algo que se desvanece, que se borra y que al fin no tenga
. mayor importancia que la que nosotros mismos le otorgue-
mos, de que su ser sea una especie de concesin que les
hacemos, de colaboracin que les prestamos para que lleguen
a ser .d~ verdad. Y que, en consecuencia, podamos muy bien
no otorgarles este privilegio de ser. En el primer caso, lo que
emerge a la vista en este momento de duda, es el s.er o no ser
de las cosas, de la llamada realidad. En el segundo, tratn-
dose de sucesos, especialmente si en un principio nos afec-
tan, lo que salta a la vista es el ser nuestro,' es decir; el ser
propio del sujeto humano, y algo muy especfico de l, su
libertad, su capacidad de reducir, de situar, de ordenar y aun
de anular acontecimientos, de hacer que lo que pasa y est
pasando sea como si no fuera.
Es la llamada duda, de la que en Filosofa tanto se ha
hablado; la duda que est en el origen mismo de la accin del
100
pensamiento. Duda reveladora. El filsofo Ren Descartes
hizo emerger de ella la existencia del sujeto pensante: dudo
porque pienso y si pienso existo, como pensante.
La accin del pensamiento descubre as, partiendo de la
duda inicial, tanto lo que al sujeto le rodea, lo que est frente
a l, el objeto, como su propia existencia pensante. El pen-
samiento ha creado, pues, con esta su accin, un mbito, un
medio de visibilidad donde la diversa condicin de objeto y
sujeto se muestra. Es un orden que mana del sujeto, mas a
condicin de que el sujeto no se abandone al capricho, a la
imaginacin, al arbitrio, de que siga fielmente su condicin
de pensar.
Mas si este orden llega a establecerse, o a lo menos a
hacerse presente, es porque entre el objeto, las cosas o los
sucesos y el sujeto hay una intimidad, una comunidad; una
comunidad dada justamente por el pensar. Y como pensar es
moverse en la razn, tendremos que este orden descansa en
algo que envuelve a la par objeto y sujeto, en algo que los
transciende a los dos: la razn misma que todo lo sostiene.
De ah que, en realidad, este gnero de duda, que ha
engendrado al pensamiento, sea la manifestacin de una fe;
la fe en la razn, sin la cual el hombre, en lugar de dudar, se
abandonara a la ambigedad en que las cosas se le aparecen
y se mantendra confinado, como en un crcel sin salida
posible, en la situacin de no saber a qu atenerse respecto
a lo que le rodea y a lo que le acontece, a la opacidad, a la
tiniebla, y vivira as bajo el peso de decretos desconocidos,
y sin remedio abandonado al vaivn de los acontecimientos,
como un juguete del tiempo, de ese tiempo primario que
devora todo lo que pretende ser, de ese tiempo enemigo del
ser.
Pues que al pensar se gana tiempo; se tiene conciencia del
tiempo y no slo se le siente: no se est envuelto por el fluir
temporal, o bien, agobiado por el peso del presente como si
el tiempo se hubiese congelado, como si la realidad presente
fuese a ser siempre as. Es decir, que al tener conciencia del
101
tiempo, el sujeto pasa de padecerlo a moverse con l y aun
sobre l, al modo de como se nada en el agua respirando en
el aire. Los sucesos que en el tiempo tienen lugar encuentran
as su medio adecuado para ser visibles. Pues que si la accin
del pensamiento descubre, desvela las cosas, es porque las
sita en el orden del ser. Y si descubre los sucesos es porque
los sita en el orden del tiempo.
4. El pensar entre lo sagrado y lo divino
Los dioses griegos, por haber alcanzado tanta plenitud de
forma, iban dejando desprendidas de ellos, abandonadas a lo
misterioso y sagrado, las cosas de la naturaleza. Las cosas de
la naturaleza no eran neutras, sino sagradas. An lo son para
el hombre racionalizado y racionalista cuando las contempla
y aun siendo manejadas en el grado en que lo son hoy; la
naturaleza sigue despertando en el hombre un cierto sentir
de lo sagrado, vale decir, de lo no-revelado todava. Y lo que
es ms importante an: bajo la idea de un Dios que la cre
de la nada, de un Dios transcendente a ella, la naturaleza
sigue guardando algo de su carcter de ser receptculo de lo
divino, de ser como la envoltura que lo oculta y lo contiene.
Antes de que la idea de naturaleza hubiera sido acua-
da, este aspecto sagrado era mucho ms intenso. Los dioses
griegos suelen ser interpretados como la expresin de ese
carcter, formas desprendidas de la realidad oculta y enigm-
tica, poderosa y sin lmite. El que hubiese dioses era por el
pronto un lmite y una configuracin de esa realidad -de la
realidad sin ms-. Y lo que los dioses conservaban de mis-
terio, de real, era ambiguo, ambivalente, imprevisible y a
menudo contradictorio, caracteres todos de lo sagrado.
Mas los dioses no slo no portaban en ellos el ser, sino
que tampoco haban absorbido en sus formas lo sagrado de
102
las cosas de la naturaleza. No sera lo uno consecuencia de
lo otro? El carcter sagrado de las cosas de la naturaleza es
su realidad misma, no desvelada por la mente humana. Los
caracteres de lo sagrado son los caracteres de la realidad tal
como la sentimos espontneamente.
Estos caracteres se resumen en la ambigedad. Y la am-
bigedad es la manifestacin de lo inagotable. Y lo inagota-
ble es resistencia. El carcter de la realidad es la resistencia,
dice la Razn Vital, la contra-voluntad y Ja anti-idea,
resistencia a la idea, a: toda idea. La primera idea tuvo, pues,
que englobar todas las cosas, nico modo de absorber la
ambigedad e inagotabilidad de lo sagrado. Y cuando la idea
apareci como tal en Parmnides tuvo que ser al mismo
tiempo unidad pura, sin poros ni sombra de multiplicidad,
unidad de identidad que sobrepasaba -transcenda- a lo
inagotable de lo sagrado. Y vino a oponerse as a la resisten-
cia de lo sagrado, la resistencia de lo uno, del ser-unidad.
El pens~iento haba dado con ello un paso definitivo;
de golpe haba transformado lo sagrado -la realidad, ml-
tiple, ambigua, inagotable y opaca a la mente- en algo
idntico a la accin de la inteligencia, se haba transformado
en ser y pensar, en ser-pensamiento. Queda as enunciada,
declarada la accin de la Filosofa y su resultado, el que
aparecer plenamente en Aristteles salvadas las aporas de
esta unidad y la multiplicidad: la transformacin de lo sagra-
do en lo divino, pues esta unidad de identidad, ser y pensar,
es el ncleo de lo que se llama Dios.
5. Saber y pensar
Saber se puede de muchas maneras: por observacin ais-
lada, por intuicin, por inspiracin potica, por esa ilumina-
cin repentina de la mente que capta algo de modo deslum-
103
brador. Y todas estas formas de saber y aun algunas ms se
articulan en la forma de la llamada sabidura que es tradi-
cin. Toda sabidura es tradicional, pues aun en la parte que
sea debida a un individuo se articula en esa forma.
Lo esencial de la tradicin es que se sita en el pasado
como si se tratara de algo de por siempre sabido, transmiti-
do. Y sucede as porque la forma de crecimiento en la sabi-
dura es la acumulacin; los saberes que suman, entran a
formar parte de un tesoro en el que no se discierne lo con-
tradictorio. A los sabios -en sentido antiguo- no les
importa contradecirse, pues se dira que les falta la medida
para verlo, y todava ms, la fe para elegir y desechar. Todo
lo que se sabe es igualmente vlido, igualmente legtimo,
porque no existe la exigencia de legitimidad con que el pen-
sar filosfico comienza. Slo se piensa cuando se quiere
saber legtimamente, aunque el problema de la legitimidad
del conocimiento se haya hecho explcito tan tarde, como
otras notas de la actitud filosfica y del pensar.
Pues si esta exigencia de legitimidad, an no declarada,
no hubiera surgido, tampoco la renuncia a todo saber para
preguntarse. Y aunque la respuesta en Tales y en el mismo
Anaximandro fuera potica, quedaba fundada por la pregun-
ta y por el compromiso que se adquira con ella; compromi-
so a explicar todas las cosas a partir de esa respuesta. Com-
promiso que ya es germen de algo esencial en el pensar: del
sistema.
Muchos saberes han desaparecido reabsorbidos en la ig-
norancia porque eran fragmentarios, y su unidad meramente
acumulativa al no ser sistemticos. Sabiduras enteras han
podido perderse y se han perdido de hecho; sus restos son
arrastrados luego en forma de supersticiones, de vagos re-
cuerdos o de aseveraciones hermticas, a la manera de una
escritura musical de la que se ha perdido la clave. Nada
extrao es lo que a menudo sucede cuando al fin se logran
descifrar textos de antiguas culturas, que hacan esperar nos
traeran un tesoro de saber y que tan poco nos han ofrecido.
104
No por descifradas y traducidas pueden ser asimiladas por
nuestra mente; para lograrlo tendramos que extraer de ellas
el pensamiento clave de donde partieron, si lo haba, y caso
de no haberlo, el conjunto de creencias que les sirvieron de
soporte, y revivir las situaciones de donde salieron o para las
que fueron solucin. Percibirlas desde la zona olvidada de
nuestra alma, desde esa memoria ancestral que yace en el
olvido. Y al no hacerlo as, introducimos bajo sus palabras
conceptos, o metforas a nuestro modo; las trasponemos
a nuestra clave de hombres para quienes la forma de saber ha
sido el pensar.
Es la pobreza inevitable que trae consigo el pensar, hijo
de la demencia. La sabidura es riqueza, y es ancha, inmensa.
El pensar es pobreza, porque es renuncia a saber y despus
dificultad casi insuperable de entender lo que no se adquiri
pensando, lo que no es hijo del pensamiento.
El pensar es una fe y acta a su modo; es una accin, la
ms activa de todas, que revela al hombre lo que es, le hace
nacer. Por eso no puede ser borrado. Y en lugar de integrarse
al pasado, de ir a situarse en un pasado, apunta siempre al
futuro; ms que nacer es ir naciendo, abriendo una posibili-
dad, lo que al hombre le compete, porque es lo que l slo
hace y all donde fa a sus fuerzas y al par a la contextura de
la realidad. Y por ello es camino. Lo que se ha pensado
puede olvidarse, no as la accin de pensar que, recordada o
no, trae consecuencias, decide. Y aunque se deshiciera ms
tarde, es imborrable e inacabable, por el desprendimiento
que caus, porque abri esa dimensin del tiempo que slo
la fe y el pensamiento abren, que es el futuro. Y as, el saber
no ms nacido se vuelve pasado, se constituye en pasado, se
hace annimo e inmemorial: tradicin. La tradicin que aco-
ge, que ilumina repentinamente como lo sagrado -cosas,
lugares, dioses-, y que repentinamente se vuelve hermtica.
Siempre ambigua, ambivalente, oculta y desbordante, soste-
nindonos mientras vivimos en sueos, retirndose y dejn-
donos en la orfandad cuando despertamos a ser nosotros mis-
105
mos, a ser individuo, a ser. La condicin donde desemboca
todo saber tiene la contextura de lo sagrado. Y los dos, en
algunos trances cuando se convierten en pasado absoluto.
Y en estos trances, cuando la tradicin hecha de saberes
se presenta como pasado absoluto, el pensamiento renuncia
al saber, a todo saber, y descubre la ignorancia. La ignoran-
cia que anula el pasado, que hace un vaco en el tiempo
sucesivo, es la nica solucin cuando el tiempo ha dejado de
fluir. Decidirse a no saber equivale a crear un tiempo vaco,
y en l, la libertad.
Si el saber fuese lo adecuado a la condicin humana, el
hombre hubiera podido permanecer en las culturas de sabi-
dura, en algunas de las cuales se supo mucho de lo que ahora
descubrimos, mucho quiz de lo que est al descubrirse. Mas
si el saber es el imn del pensamiento, una vez logrado se
acumula y se alza como pasado frente al hombre. Mientras
que el pensar es accin, insustituible accin, en la que se
revela la esencia de la condicin humana: descubrir la igno-
rancia rescatando su libertad. Y slo as se abre el futuro.
6. El saber y sus formas
Son distintos, por lo tanto, aunque se usen indistinta-
mente en el lenguaje comn, saber y conocimiento. El saber
es un resultado, un fruto no siempre adquirido. Se puede
saber porque se ha sabido siempre, se puede nacer sabiendo
ya, sabiendo ya ciertas cosas, por tradicin o herencia; se
puede ir sabiendo sin esfuerzo y sin conciencia por tanto,
segn se avanza en el camino de la vida, de un modo org-
nico y viviente, espontneo, que sugiere imgenes de la vida
fsica y aun del crecimiento y transformacin de la materia:
como el polvo se deposita lenta y continuamente sobre la
corteza terrestre, las diversas capas geolgicas, ciertos pre-
106
ciosos metales y piedras que han quedado aprisionados o que
se han ido cristalizando en ciertas profundidades de la tierra
como paradigmas de materia incorruptible, o al modo de la
fijacin de la luz por las plantas en la clorofila.
El saber se tiene o bien sin esfuerzo o bien por un
esfuerzo insensible: se hereda o se ha formado en el indivi-
duo al modo tambin de una herencia que el individuo se
lega a s mismo da tras da.
El conocimiento tiene un diferente origen y sigue en su
formacin un diferente proceso. Tiene un carcter ms pu-
ramente intelectual, y por ello adquirido. Y se da sobre unos
supuestos anmicos diferentes. No en todas las culturas que
conocemos el conocimiento ha existido como en la nuestra a
partir de Grecia, donde el conocimiento intelectual se separa
del saber tradicional, se erige a s mismo, se busca a s mismo,
se establece y se estabiliza. Mas en cambio, en todas las
culturas el saber en una o en otra manera ha sido cosa
esencial.
La diferencia ms honda que al saber y al conocimiento
separa es el mtodo, la existencia misma del mtodo. Y decir
mtodo es decir va de acceso y de transmisin. El saber es
experiencia ancestral o experiencia sedimentada en el curso
de una vida. Y cmo transmitir esta experiencia? Y si resulta
problemtico el transmitir y aun el adquirir la experiencia es
porque se trata de experiencias vitales, es decir: de una expe-
riencia que no es repetible a voluntad, segn lo son las que
se efectan en los laboratorios.
No hay mtodo en principio, pues, para el saber de la
vida. Porque la vida es irrepetible, sus situaciones son nicas
y de ellas slo cabe hablar por analoga y eso haciendo
muchos supuestos y aun suposiciones.
Las situaciones de la vida de las que brota o va brotando
el saber no son revelables siempre. Muy a menudo pertene-
cen a esa regin del secreto, de la que por delicadeza o por
motivos morales nunca podr ser revelado. De otra parte
est lo inefable, lo que no encuentra palabras ni forma alguna
107
de decirse, que es el signo de los sucesos ms hondos e
ntimos, esos que se nombran el fondo del alma. Para ellos
raramente se encuentra la palabra, y si se encuentra es por el
camino indirecto del arte y de la poesa.
El saber, el saber propio de las cosas de la vida, es fruto
de largos padecimientos, de larga observacin, que un da se
resume en un instante de lcida visin que encuentra a veces
su adecuada frmula. Y es tambin el fruto que aparece tras
de un acontecimiento extremo, tras de un hecho absoluto,
como la muerte de alguien, la enfermedad, la prdida de un
amor o el desarraigo forzado de la propia Patria. Puede
brotar tambin, y debera no dejar de brotar nunca, de la
alegra y de la felicidad. Y se dice esto porque extraamente
se deja pasar la alegra, la felicidad, el instante de dicha y de
revelacin de la belleza sin extraer de ellos la debida expe-
riencia; ese grano de saber que fecundara toda una vida.
Tienen la virtud estos momentos extraordinarios de ha-
cer desaparecer de improviso todo lo que la persona que pasa
por ellos tena por importante, y as el surco de sus pensa-
mientos queda como anegado en un mar que lo invade.
Cuando se ha salido de esa situacin se es diferente del que
se era, es en cierto sentido otro>>. Otro que es, sin embargo,
ms S mismo, ms verdaderamente s mismo del que era. cies tiene sus antecedentes tambin, su prehistoria. Y as la
La palabra ms justa es la del iniciado; el que ha atravesado
ciertas situaciones de extremo dolor, de extrema dificultad o
de dicha extrema, ha sufrido una iniciacin.
Y por iniciacin procedan las antiguas religiones an-
teriores al cristianismo, especialmente las llamadas de Miste-
rios en el antiguo Egipto y en Grecia, transportadas despus
a Roma. En la celebracin de los Misterios no estaba
admitido todo el mundo; era necesario presentar ciertos re-
quisitos o haber sido llamado a travs de una inspiracin o
de algn sueo extraordinario. Y ya dentro de ellas, el adep-
to iba siguiendo un curso de provocadas experiencias equi-
valentes, se pretenda, a la muerte, a la revelacin de la
belleza y del bien, a la aparicin de algo divino en lo huma-
no. Y de esto no poda el iniciado a nadie hablar.
108
De todas estas ligeras consideraciones brota una pregun-
ta: es posible que el ms hondo saber, el de las cosas de la
vida, no pueda apenas transmitirse? Viene a la mente la
imagen del fondo de las edades deJ sabio . envuelto en su
silencio -el que ms sabe ms calla-. Mas entonces slo
el conocer podr ser transmitido; y si es as, por qu sola-
mente el conocimiento puede ser enseado? No existirn
modos en que el saber sea accC$ible?
7. La crisis del saber y de los saberes. Las ruinas del saber:
la respuesta sin pregunta y la pregunta sin respuesta. La
esfinge en la encrucijada
Son muchas y variadas las preguntas, pues el preguntar
es mucho y se va haciendo cada vez mcs amplio y ms
complejo a medida que el hombre va haciendo uso de la
razn.
Mas estas varias clases de preguntas se dan dentro de las
dos grandes especies de la pregunta. Cada una de estas espe-
pregunta maravillada, la pregunta acerca de lo maravilloso,
ha precedido a la pregunta acerca del ser o de la realidad de
las cosas, que seala la especie ins pura de la pregunta
intelectual, de la pregunta que va en busca de conocimiento.
Qu son las cosas?, es 16 que se pregunta el sabio
griego Tales de Mileto, iniciando plenamente con ello algo
que no es ya sabidura, ni simple saber de experiencia, sino
filosofa. Y la diferencia estriba, ante todo, en que las pre-
guntas de la sabidura o del saber de la experiencia tienen
respuesta ya, no van en busca de lo que no se sabe, no
constituyen ellas mismas el saber o la ciencia que se busca,
segn la expresin de Aristteles refirindose a la Filosofa.
En la sabidura tradicional, que precede y con mucho a la
109
filosofa, la pregunta no abre el camino a la respuesta; es ms
bien al contrario: es la existencia de la respuesta la que
suscita la pregunta o la inspira. Y por ello abundan tanto en
la sabidura, en las sabiduras de todo tiempo y lugar, los
enigmas. Pues enigma es una respuesta disfrazada de pregun-
ta, de lo que en tantos juegos infantiles de preguntas y
respuestas ha quedado el rastro. La respuesta est jugando al
escondite dentro de la pregunta. Y en este caso sobre todo,
adems de en otros, la pregunta no la dirige el ignorante al
sabio, el que apetece saber al que sabe ya, sino a la inversa:
el que ya sabe al que todava no.
Y a veces es la vida, ella, la que presenta el enigma a
descifrar, suavemente y como si no lo hiciera, el enigma en
el que se contiene la cifra y la palabra del destino. Y a ello
en verdad son introduccin los enigmas que el sabio plantea
al ignorante. El viejo al nio le ensea a tratar con el enigma,
a familiarizarse con su presencia, a reconocer su aparicin. Y
quizs tambin entre los enigmas que el anciano propone al
nio se ha deslizado alguno inadvertido que es ya el destino
que se le tiene preparado. Y as, cuando l se encuentre un
dfa., tal vez algn eco se despierte en su propio corazn que
le oriente o que le sostenga. Ante los enigmas que el destino
nos presenta el corazn tiene que permanecer dueo de s, y
para ello necesita ser sostenido.
Sucede cuando nos preguntan, seamos estudiantes o
maestros, que lo primero que se experimenta es un sobresal-
to, una especie de sentirse sorprendido in fraganti, como
si hubisemos descuidado algo, o dejado en olvido por lo
menos. Y aun puede ocurrir que tratndose de una pregunta
para la cual disponemos de adecuada respuesta, al sobresalto
suceda un vaco en la mente. Nada hay ms contrario para
salir de esta situacin que el esforzarse en salir de ella. Hay
que sostenerse en ese vaco de la mente con un corazn
firme. Y entonces, slo entonces, es cuando aflora la res-
puesta; una respuesta todava ms precisa de la que creamos
tener. Entre la pregunta y la respuesta debe existir, de me-
IIO
diar, un vaco, una detencin de la mente, una cierta suspen-
sin del tiempo. Por varias razones, mas ante todo por sta
que ahora sealamos: que el corazn debe de asistir, en
todos los sentidos de la palabra, al acto de responder de algo.
Porque responder es responder ante algo, presentarse ante
algo. Y sin la asistencia del corazn la persona nunca est del
todo presente.
Cuando en la tradicin no desaparecida de la sabidura o
saber de experiencia el que sabe pregunta la cuestin, el
enigma puede hasta tomar la forma de un modesto acertijo
al que no sabe; el hombre maduro o el anciano al nio le est
enseando, entrenando, a sostenerse con el corazn, a
solas con su corazn, sobre el momentneo vaco de la men-
te, ante las situaciones enigmticas que la vida se cuidar de
irle presentando.
Siempre quedar algo de esto, de esta situacin, en la otra
pregunta, cabeza visible de una especie de preguntas, la pu-
ramente intelectual del pensamiento filosfico. Pues que se
trata siempre de una pregunta. Mas la radical diferencia entre
las dos preguntas estriba en que la pregunta filosfica es la
que entre todas el hombre se ha hecho a s mismo, a solas
consigo mismo: en un vaco sin sobresalto pero an mayor.
1 II
 VI

LA AUTONOMA DE LA IMAGINACIN:
APARICIN Y GNESIS DE LA FORMA;
METFORA, METAMORFOSIS,
TRANSMUTACIN

1. La imaginacin suplantadora. La
imagen absoluta y el sujeto bajo ella. El
hechizo.

2. La imagen persistente y la imagen

mediadora. El fantasma del ser que
suspende la libertad de la vida. El amor
engendra siempre.

3. Aparicin y gnesis de la forma. El

dolo y su destruccin. La imagen
reveladora.

4. Las metforas.
1. La imaginacin suplantadora. La imagen absoluta y el
sujeto bajo ella. El hechizo

La imaginacin suplantadora crea, y se es su mayor

peligro, una detencin del fluir temporal ntimo del sujeto,
es decir de su transcendencia. Lo detiene justamente en el
dintel de la meta. El hechizo es la mxima oposicin, pues
que el sujeto queda prendido, enzarzado, apegado, como
puede sucederle a un pndulo que se queda quieto, parado,
sin dejar por ello de pretender ser un pndulo.
Mas al verdadero enamorado se le ofrece una pausa, un
desprendimiento, mnimo, que se llama suspiro. El suspi-
ro no es palabra -ya se sabe--, pero sin serlo acta de un
modo liberador. El hechizado que suspira ya est salvado, se
le ha convertido el invencible amor en algo mnimo. Hay que
saber, o recibir ms bien, la gracia de suspirar a tiempo. El
sujeto que se siente hechizado, el hechizado, despierta as del
hechizo -cierto es que a travs de los sentidos-, de la
imagen absoluta.

115
2. La imagen persistente y la imagen mediadora.
El fantasma del ser que suspende la libertad de la vida.
El amor engendra siempre
En la escala de los sueos aparece el despertar, cuando el
sujeto est bajo la obsesin de una imagen, cuando se des-
pierta suspirando o en el dintel del llanto. Una sola lgrima
puede salvar al poseso o al obsesionado por una imagen;
pero ha de ser una lgrima de amor, de amor perdido que se
est rescatando a s mismo.
Hay que huir de estos sueos o fantasmas del ser?
Cmo se exorciza al fantasma? En tanto que fantasma, sin
duda, mas con cuidado -como en todo exorcismo-, no sea
que contenga la gota que puede ser entrada y salida en los
nferos del ser, pues que en todo ser viviente existir este
hueco por el que se puede vislumbrar la infinidad del abismo
sin ser devorado por l.
Aqu se presenta el icono, esa imagen que todo amor
lleva y aun crea. Ningn enamorado deja de tener una ima-
gen de su amado como icono; el icono que es medida, n-
mero, figura, quietud, peligroso si nos mira, liberador si nos
deja que le creamos, que le sigamos en su transformacin. En
San Juan de la Cruz, en su Cntico, y aun ms en la
Llama de amor viva, el icono se nos figura transformado
en fuego que consume y no da pena, en fuego mediador,
en lmparas de fuego que liberan el oscuro sentir devorador
del fuego del amor, y en alas, y en suspiros, y hasta en el
rumor, ese rumor inaudible, o audible solamente para el que
muere de amor. Es la imagen mediadora. Entre el corazn
del que ama, que est a punto de no latir ya ms, como el
pndulo que se ha parado sin dejar de serlo, y ese amor que
por entero se ofrece al que ama, al que ya no le queda ms
que hacer, como nos dice el poema de San Juan:
Pues ya si en el ejido
de hoy ms no fuere vista ni hallada,
116
diris que me he perdido;
que, andando enamorada,
me hice perdidiza, y fui ganada.
3. Aparicin y gnesis de la forma. El dolo y su
destruccin. La imagen reveladora
El icono as se convierte en forma, es decir, en aquello a
que todo proceso interior de la vida del sujeto aspira. Claro
que est ensombrecida o amenazada por el personaje que
suplanta a la persona, o que la crea teatralmente; es la
mscara del personaje que proteje a la persona en estado
naciente, a la persona en estado viviente, para volverla cria-
tura, criatura nacida, forma nacida, no abstrada ni cons-
truida.
La forma pasa a ser la que nace por s misma en un lugar
adecuado, imprevisto tambin. Pero la forma as nacida es la
justeza del vivir humanamente, sin renuncia, de un vivir
concebido en una forma santa por s misma porque es la
forma adecuada a la vida.
La falacia, ms grave que la mentira, pues que contiene
siempre un grano de verdad, pero envuelto, es obstculo al
conocimiento y a la revelacin. La falacia es la ltima resis-
tencia del obstculo venido de la imaginacin. Es el ltimo
velo, a veces muy sutil, que se opone a la develacin, a la
revelacin; el recurso ltimo al que la imaginacin se presta
contra su verdadera funcin, que es abrir camino a la imagen
para que sirva al conocimiento, y al servir al conocimiento,
aunque sea en sueos, sirva al amor.
La imaginacin se hace as mediadora, no sostiene a los
iconos, no sostiene a la obsesin, no se sostiene ni siquiera
a s misma. No aparece como calumnia. La calumnia se
enmascara, puede pasar inadvertida: una palabra, un simple
117
gesto de la mano, una tonalidad en el decir, pueden ser
falacia, pasando inadvertida, recatndose, como a veces lo
hacen los sentimientos que sirven a la verdad. La misma
imaginacin, que se contiene, se encauza, prosigue un cami-
no que ya no es el de la sierpe, que es un camino propio,
camino sin ms, que se hace a s mismo, sin enredarse en cosa
alguna, sin detenerse donde no debe, sin erguirse cuando
debera rebajarse.
La falacia se ha escapado como una sombra del mundo
intermediario, lugar que no se sabe si es ontolgico, metaf-
sico, sino que cumple una funcin. Un mundo intermediario
entre ser y no ser; verdad que quizs el hombre no se atreve
a mirar directamente, porque su luz le ofuscara, que tendra
que mirar indirectamente, fielmente tambin. La luna, patria
de los muertos, de los sueos, no es malfica si deja pasar su
sombra, aun en un eclipse, ntidamente. Es la nitidez lo que
se busca, lo que salva.
La imagen mediadora se aparece por s misma a fuerza de
humildad. Es la imagen que desciende para encontrar al que
asciende, para que no se quede solo ni se pierda en la luz ni
en el amor. Mas para ello ha sido preciso que el que ama
verdaderamente destruya, aun a riesgo de destruirse a s
mismo, todo icono, toda idolatra, la exigencia suprema de
no ser idlatra, aun en el momento en que el dolo de lo
amado se aparece. Ni l se ha de poner contra el corazn,
que no quiere ser idlatra, aunque ame la unidad del ser. Y
ese amor, que a ningn amante libra de ser amado, ese amor
maravilloso desaparece tambin. Ya no hay obstculo, ya no
hay resistencia que vencer, ya no hay sino la pura entrega del
amor a su destino, a su propio destino, que puede hasta
consumir al mismo amor.
Aparece entonces lo divino, por s mismo, sin ser busca-
do; y la transcendencia de ser o no ser queda apagada. Sola-
mente existe el amor, con sus abiertas alas de paloma, santa,
no ya sagrada: la santa paloma, el amor desplegado.
Si alguna intencin haba, ha desaparecido; mas no en la
nada sin ms, sino en la nada creadora, reveladora, en la nada
II8
que transciende el ser. El anhelo de forma, que era el co-
mienzo, se convierte, se ha convertido ya, en principio de
una forma que se engendra a s misma.
4. Las metforas
La grandeza de una cultura quizs se aparezca en las
metforas que ha inventado, si es que las metforas se inven-
tan. Y a que todo lo que el hombre hace tiene adems del
sentido primario otro sentido, por lo menos, ms oculto y
recndito que luego salta y se manifiesta. Y as sucede igual-
mente con lo que mira y discierne, con lo que fija su aten-
cin. Nada es solamente lo que es.
Y esto sucedera ya solamente porque cada cosa o cada
ser, adems de lo que es, es tambin lo que parece; lo que ya
proyecta una dualidad. La apariencia de las cosas recubre lo
que son o bien lo corrobora. Mas an corroborndolo la
apariencia se sigue conservando como tal apariencia. Y luego
estn las cosas que parecen otras o se parecen a otras: la
orqudea que parece mariposa o la piedra de ro que se parece
a un crneo. Y este parecer o parecerse sugiere en el nimo
algo ms que un simple parecido formal, aun en el caso de
que ello no suceda por naturaleza sino por azar. Quien
encuentra una piedrecilla que se parece a un crneo la recoge,
mira y guarda de un modo diferente a como lo hara con una
piedra que no se pareciera a nada, que fuese simplemente
bonita. Quien se encuentra en medio del campo frente a una
roca que parece estar pensando ensimismada, aunque bien
sepa que las piedras no piensan, no deja de llevarse consigo
una exti:aa impresin que por algn tiempo lo habita.
Esto muestra que al percibir, sea seres vivos o cosas, y al
hacer alguna obra o al realizar una accin, el hombre no las
asla de lo dems. Entre ser y apariencia hay un juego de
119
afinidades y de parentescos, que llega al extremo cuando una
cosa vale la otra, cuando una cosa puede ser nombrada con
el nombre de la otra, quedando as nombradas las dos al
mismo tiempo en unidad de sentido. Cuando al nombrar a
la orqudea se nombra a la mariposa, o a la inversa, se est
nombrando algo que rebasa el ser y las apariencias de cada
VII
una, como sucede siempre en toda unin.
NOTAS ACERCA DE LA RAZN: LA RBITA.
La metfora es una forma de relacin que va ms all y EL LUGAR DE LA RAZN Y EL HOMBRE
es ms ntima, ms sensorial tambin, que la establecida por COMO LUGAR DE ELLA
los conceptos y sus respectivas relaciones. Es anloga a un
juicio, s, pero muy diferente. Pues que al nombrar la mari-
posa por la orqudea, o a la inversa, no se enuncia natural-
mente el juicio la orqudea es una mariposa, ni la mariposa
tiene como cualidad propia la orqudea. No se trata, pues, en
1. El vado y la velocidad.
la metfora de una identificacin ni de una atribucin, sino
de otra forma de enlace y unidad. Porque no se trata de una
2. La nada, el mirar y el sentir originario.
relacin lgica sino de una relacin ms aparente y a la vez
ms profunda; de una relacin que llega a ser intercambiabi-
3. El lleno y el vado. Aparicin de lo
lidad entre formas, colores, a veces hasta perfumes, y el alma
inmvil y el movimiento. Las direcciones
oculta que los produce. del espacio vivido; el espacio viviente.
Mas la vida de la metfora no queda ah, en lo que
inicialmente es, en lo que inicialmente se presenta. Ciertas 4. La rbita, que permite y sostiene la
grandes privilegiadas metforas, como la de la luz, como la circulacin de la razn. La diversidad de
del corazn, como la del fuego, han penetrado en los ms la razn: las razones <(seminales; la
altos planos del pensamiento abstracto y all se han instalado, razn mediadora; la razn vivificante,
podramos decir que permanentemente, ricas de significacio- viviente; la escondida matemtica; la
nes, inagotables de sentido. razn potica.

5. La razn todava sumergida.

120
1. El vado y la velocidad

El vaco, el vaco salvador, ha de estar dado por una

velocidad mxima, por una mxima vibracin de esa ltima
realidad que se ha nombrado como espritu y, supeditada-
mente, del alma del mundo. Su accin hace, crea el vaco,
que puede ser llamado nada, la nada, la nada divina-huma-
na, tan sospechosa para los adoradores de la sustancia, no
para sus simples creyentes, ni menos todava para sus acep-
tantes.
Quienes aceptan la sustancia en la vida humana, en la
propia vida, la sienten como dada a consumirse; dote pues,
signo de haber sido creado y prometido a la creacin indefi-
nida. El sentirse creado impide sentir a la sustancia como
cosa, como objeto a considerar, convirtindose el que as la
siente en objeto y aun en simple cosa, l mismo. El vaco slo
horror puede inspirarle. El sentirse creado, criatura, lleva a
sentir con sagrado respeto y aun con sacro horror el vaco;
fuera de s, en la naturaleza, y dentro de s, en la soledad, en
esa soledad que se da en el abandono, en el verse abandonado
de toda humana asistencia y aun de todo socorro divino: la
copa de la soledad, vaca. Siente entonces y recuerda, quien
as se siente y se ve, la nada que precedi a la creacin, y no

123
el caos que antecede al orden. Y aguzando el odo -el
interno o metafrico-, llega a percibir la vibracin de velo-
cidad mxima, superior a la de la luz, a toda vibracin cono-
cida, y la claridad indecisa, palpitante, ms all de todo
horizonte conocido. El palpitar eco del palpitar primario;
primero quizs, a solas.
2. La nada, el mirar y el sentir originario
No existe una imagen unvoca de la nada. Ni en ella es
posible reposar de las diferencias que hay entre los hombres,
de las diferencias entre los credos que separan a los hombres,
an ms cuando son informulados. Los credos viven todava tenemos y que la aparicin de cada cosa nos roba, alejndo-
ms bajo las cosas indefinibles que bajo las definiciones,
porque en aqullas acta el puro sentir, el sentir originario
de algo. Partiendo del conocimiento objetivo, Kant lleg a la
pura sensacin como fundamento, como acto originario.
Mas la sensacin, como no poda ser de otro modo, prefigura
ya el concepto, la idea; est condicionada por lo mismo que
condiciona. Como si al tener una sensacin estuviramos ya
inexorablemente abocados al concepto y fuera imposible
seguir ningn otro camino.
Pero la vida humana tiene un sentir originario indiscer-
nible en que no hay sensacin. La sensacin lo vence, lo hace
retirarse a esas oscuras cavernas del sentido en que estaba
mudo y ciego, y de las que slo se despierta cuando se trata
no de cosas sino de la nada. Las cosas lo dejan libre, tambin
los sucesos; pero aun en el sueo permanece encadenado,
porque el sueo interpreta sucesos reales o posibles. El sue-
o es sombra de la vigilia, y slo en los extraos sueos da, hoy ms que nunca, nacida de un sentir originario, sentir
desinteresados que tenemos, y que suelen quedar olvidados
o semienterrados, entra el sentir en sus formas originarias. Y
de ah esa nostalgia y ese anhelo de libertad, como si se
124
esperara el momento en que, no tenindonos que dar cuenta
de nada, pudiramos encontrar la verdad originaria de cada
cosa, su pura aparicin. Y aun quiz no sera aparicin -que
supone algo que aparece ante y frente a nosotros-, sino un
modo de vivir informulado e informulable, puesto que el
<<logos se da sobre las diferencias, sobre los objetos mani-
festados; el <<logos, nuestro logos que es revelacin tan slo
de algo que ya estaba, que coincide con el que es nuestra
sombra.
Mas si hay logos es sobre las diferencias, como si hay
cosas es sobre lo que las separa, el espacio, el vaco, lo que
no es cosa. Buscar en ese espacio del no-ser ha sido siempre
tentacin de libertad, de encuentro de algo originario perdi-
do que hay que rescatar, como si al encontrarlo furamos a
ser de verdad libres, por dar un nombre a eso que no
nos ms y ms de ello. Pues el conocimiento es un alejarnos
de lo que buscamos, al entenderlo, y as no es paradoja ni
declaracin de modestia de sabio el decir que cuanto ms se
sabe ms se ignora, ni orgullo el slo s que no s nada,
pues as se libraba quien lo dijo del saber.
En el mirar simple, en ese afn que mueve la mirada
llevndola sobre las cosas, se encuentra ya idntico afn y
necesidad que en el conocimiento; el conocimiento primario
formulado por la pregunta qu son las cosas? Afn origi-
nal de conocimiento de donde salieran a la par Filosofa y
Ciencia, hijas de lo mismo, etapas tan slo de un idntico
camino. La Ciencia se detuvo para ir recogiendo lo despeja-
do por la mirada filosfica, mientras que la Filosofa ha
quedado hasta ahora en pura mirada, hasta ser como en el
presente despojada ya por la Ciencia de todo encuentro
seguro; en mirada sola, desnuda en su avidez primera. Mira-
de la situacin espacial del hombre en la realidad: la va a
buscar, la mira pues no la ve nunca del todo. Pues al ver lo
que vemos cuando todava no hemos preguntado por ello,
125
sentimos la deficiencia y la sobreabundancia de la aparicin;
aquello, lo visto, es demasiado y no es lo que se busca. Nada,
ninguna cosa es lo que se busca, lo perseguido en ese afn de
conocimiento que es la mirada.
Pues esta mirada pura que inquiere lleva consigo la con-
versin del primitivo delirio del hombre bajo los dioses,
rodeado de lo sagrado que lo llama y lo rechaza, que lo
persigue y huye de l; ms dueo de s, ms resignado -la
resignacin estar siempre en la radical actitud filosfica-,
se detiene primeramente y despus se lanza l a perseguir, a
perseguir lo que ve dejando a lo invisible en suspenso, sola-
mente en suspenso.
Y al perseguir -basta mirar para ver- se encuentra con
algo que le resiste y que le enajena en otra forma de como le
enajenaba lo sagrado; pues ya esta enajenacin tiene lugar en
un sitio preciso, en la cosa misma, en la misma realidad. El
fijarla en objeto es el primer paso para librarse de esta ena-
jenacin, proceso cumplido solamente cuando la realidad, la
cosa, sea el fin trasunto ejemplo de una idea de lo invisible a
lo que lo visible obedece. Entonces el mirar a la cosa apare-
cer en todo su esplendor: lo invisible lo sostiene y lo visible
deja de producir ese choque, ese rechazo.
Mas al mirar simplemente -al mirar para ver- tenemos
el sentir de que nada es lo que perseguimos, y por ello se
lanza la mente ms all de lo visible, halla la unidad. Y no
parece hasta ahora haber hallado nada que se asemeje ms a
eso, perseguido y no logrado, que la unidad invisible.
3. El lleno y el vado. Aparicin de lo inmvil y el
movimiento. Las direcciones del espacio vivido; el
espacio viviente
El lleno y el vaco aparecen congnitamente, y podra-
mos decir salvadoramente, en el ser del hombre; no en su
126
simple vivir, sino en su ser. Un ser compacto sera para el
hombre la pena de estar condenado a ser hombre sin poder
sentirse con libertad para ello. Y hay revelaciones que se
producen o se dan nicamente en un cierto vaco, que las
hace identificables, claras y distintas pero sin quitarles su raz
misteriosa, la oscura raz de donde todo emerge, y que como
raz no puede ser otra cosa que un germen que necesita
movimiento. Hay que dejar a veces a lo que nace un vaco.
El vaco permite que nazca la razn como medida, como
metro, no como fuego, no como agua, no como amor. A los
elementos tan venerables de Empdocles, les fata acaso el
vaco, o nacieron ms bien para hacerlo aparecer? No cono-
cemos ahora en verdad la respuesta a esta pregunta, ni su
sentimiento, su sentir, que es el a priori de tanta razn y
de tanta sinrazn. El lleno no permitira al ser que conoce-
mos el sentirse, ni el serse. El vaco es la duda, no como
mtodo, sino como el desembebimiento del hombre; el
hoJllbre, esa criatura que no puede dejarse embeber por nada
ni por nadie.
La aparicin de lo inmvil es una revelacin ensordece-
dora, una desencarnacin, un conocimiento indebido, a la
situacin siempre relativa -diramos, a la relatividad- del
sujeto y de su razn. La razn no puede ser cosa, as como
la vida no puede ser un hecho. La razn sera, pues, siempre
vital, siempre viviente; no la razn circular, sino aquella que
deja una escapatoria, como en esas constelaciones adonde
van dirigidos los siete durmientes de feso, que es al Sur y
no al Norte. El Norte es punto de estabilidad. Se puede estar
seguro de s cuando no se ha perdido el Norte. Es cierto y
es bueno, pero no absolutamente bueno, pues de toda segu-
ridad, de su razn, es decir del cosmos ste en que nos hemos
encontrado sin pedirlo, ha de haber una salida. Adnde? A
algo ilimitado, que al principio da terror, y sobre todo si se
dice como una sentencia, como un dogma. Pero la razn no
puede ser un crculo; quiz una elipse, con dos focos, en los
cuales uno sostiene y el otro es sostenido. La razn, por
127
tanto, ha de encontrar sus propios y adecuados movimientos
a la situacin: la razn vital, la razn viviente, la razn la razn que en l crece, que en l prospera, que la va
potica -que aparece al final, si es que aparece, si es que no
est en el principio-. sta es la crisis, la angustia de todo
principialismo y de toda absoluta finalidad. El hombre ha de
ser movido y ha de moverse, las dos cosas sincrnicamente.
Y como la dualidad no nos ofrece muchas garantas, sera en
la trinidad salvadora, que se encuentra -sera cosa de inves-
tigarlo detenidamente--- en todas las partes del pensamiento;
la trinidad del principio, de lo principado y del espritu,
siempre que sea santo, que lo enve, envuelva y proteja.
Y la vida, qu espacio tiene?, qu tiempo propio? El en un instante que no lleve tiempo, salvando a la vida de su
que le permite ser vida humana -siendo sentir, entender,
padecer-, el tiempo del dolor y del gozo. Todo en el vivir
hu,mano tiene su distincin, que al mismo tiempo que salva-
dora puede ser error mortal. El espacio vivido, el espacio
viviente, ha de contar con el tiempo una vez ms para llegar
a ser viviente; ese azaroso y a veces angustioso sufrir la
propia razn y sufrirse a s mismo en la razn, que podra
acabar con la transcendencia, con la vida y con el ser.
4. La rbita, que permite y sostiene la circulacin de la
razn. La diversidad de la razn: las razones
~seminales; la razn mediadora; la razn vivificante,
viviente; la escondida matemtica; la razn potica
La razn es mltiple, al par que es una. Han ido surgien-
do, o se las puede ver, en ordenada procesin las razones.
Sera, como en las procesiones, la primera que aparece la
ltima: la razn Seminal, la que aparece tan tardamente en matemtica, sino encontrar los nmeros secretos del alma,
los estoicos, y que tanto tiene de reaccionaria, es decir, de
querer rescatar algo que se haba perdido; no la calma, no la
mesura, sino la razn seminal, que est ante todas las
128
razones que la siguen, que es en el hombre la primera razn,
ganando, que le permite serse en la razn, y distinguir las
dems especies de razones que se le han ido apareciendo.
La razn mediadora, aparecida tambin en un singular
estoico llamado Sneca, tan cerca del pitagorismo, es ya
explcita y est enlazada con la msica. La msica, inaudible
a veces, que sostiene en su abismo a la vida, y la eleva a razn
mediadora -que sera un modo de definir la msica-. La
razn mediadora no pretende llegar al ser, nace de una re-
nuncia tan fecunda que hace or la msica del pensamiento,
condena a la temporalidad, al mismo tiempo que la acepta,
que la transciende, no que la supera. Toda razn ha de ser
mediadora entre la nada y el ser, entre la soberbia de la vida
y su acabamiento, su humillacin, tal como sucede en las
razones constructivas, que pretenden suplantar a la misma
vida con su construccin.
Una razn vivificante sera la que toma su origen y cre-
cimiento en s misma, la que no necesitara de aguijn alguno
de las circunstancias, la que no viera en ellas tampoco motivo
de atencin especial; la razn a solas, mas ello es locura.
Una razn vivificante no puede dar origen a la locura, sino
parirse a s misma como una virgen intacta despus de
haber sido visitada, y cuantas veces lo necesite, por el
espritu creador.
La claridad de la razn se manifest pitagricamente, en
nmeros, que son ms exactos que la palabra. Volvemos a
ella, acaso? En el cientificismo actual del nmero, del que
habra que salir, la razn puede quedar aprisionada, limitada
o congelada. Pero los verdaderos pitagricos no creyeron
nunca en eso; no era eso lo que perseguan con su razn
del mundo, de la razn, por ilimitada que sea, es decir, de lo
limitado y lo ilimitado, que puede ser movimiento y quietud
al par.
129
 De la razn potica es muy difcil, casi imposible, hablar. un lugar que sea Otro pero del que se pueda salir para
Es como si hiciera morir y nacer a un tiempo; ser y no ser, volverse a lo mismo. Cuando esto se verifica ya no se est
silencio y palabra, sin caer en el martirio ni en el delirio que propiamente en el mismo lugar; algo ha quedado prendido
se apodera del insomnio del que no puede dormirse, sola- del otro lado, algo que no se podr nunca rescatar.
mente porque anda a solas. Lo llamaramos desamparo? Tal
vez. Terror de perderse en la luz ms an que en la oscuri-
dad, necesidad de la respiracin acompasada, necesidad de la
convivencia, de no estar sola en un mundo sin vida; y de
sentirla, no slo con el pensamiento, sino con la respira-
cin, con el cuerpo, aunque sea el minsculo cuerpo de un
pequeo animal, que respira: el sentir la vida, donde est y
donde no est, o donde no est todava. En este logos
sumergido, en eso que clama por ser dentro de la razn.

5. La razn todava sumergida

Es un sentir que se impone por s mismo el que toda la

razn no nos haya sido revelada; o si lo fue alguna vez, el
que haya sido olvidada, devuelta a su oscuro origen. Si ori-
ginariamente el hombre fuera un ser enteramente revelado a
s mismo, no tendra que pensar, no tendra ninguna necesi-
dad de medir, de sondear. Ese sentir, que es un sentirse como
un pulso que sondea las cosas del otro lado, ese afn que ha
consumido a tanto creador: el abismo viviente del otro lado.
Qu lado sera ste, algo lejano o por el contrario cercano?
El otro lado acecha con el peligro de no poder volverse al
lado de que se est. Cunta pesadilla sobre el hombre, cunta
pesadumbre, por tener que ir al cuarto de al lado, por
estirar un saber -filosfico, por ejempl~ del que una vez
entrando en l, o encontrndose dentro de l, no se pueda
uno salir.
El camino ms adecuado, lo que el hombre necesita, es

130 131
 LA VISIN

 LA IDENTIDAD

La mirada ha precedido a la visin plena; plenitud que,

aunque sea superada, no se perder con ello en la memoria,
como no puede perderla ningn acto en que se haya produ-
cido la identidad. En este caso, la identidad entre lo visto, el
ver y la visibilidad. Cuando se ha recibido al par el ver y lo
visible sin sobresalto alguno, una mirada ms que alerta,
confiada, ha debido precederla. Un olvido. Una indiferencia
o casi completa distraccin, en la noche de los sentidos.
Noche por el olvido de todo inters cuando se rompe el
fatigoso proceso de la asociacin, el olvido que viene del no
buscar, que deja en quietud el pasado inmediato ante todo,
inmediato aunque re-presenta algo lejano en el tiempo, ya
que no es el transcurso del tiempo el que le da la inmediatez
sino el atisbar los signos, o el recorrerlos sin pausa alguna.
El olvido que no es tumba tampoco de donde surja algo en
la va de la resurreccin. El simple, puro olvido que se
extiende, como cae la noche, en el momento justo, cuando
todava la fatiga de la luz solar no aparece, cuando se ha ido
extinguiendo levemente sin que se produzca ese hueco, esa
vacilacin trgica entre la luz solar y la oscuridad que llega.
Pues que las tinieblas salen de lo hondo cuando la luz se les
opone, como si ella, la luz, y ms an los objetos luminosos
y aquel que mira, se opusieran as al modo de la oscuridad,
luchando. Y entonces la sombra se hace compacta, se solidi-

1 35
fica, o tomando su condicin contraria, se enrosca y se alza LA ESFERA
como una lengua de fuego, como una hoguera tambin de
sombras. Tal sucede cuando se mira, cuando dentro de s
mira el que slo tendra que mirar sin volcarse por sus ojos.
Un puro olvido en la noche, ya que es siempre noche para el
que a medias vive.

La visin perfecta por naciente se da en el ver al par lo

visible, cuando se recibe en un tiempo y un espacio que se
abren, vista, visibilidad enteras, juntamente y sin advertencia
del prodigioso suceso. Todo es coetneo. Y ha desaparecido
el punto y el instante, que entonces advertimos que son, en
su simplicidad, mediadores; que el tomo, lo indivisible,
acta como intermediario, provisional por tanto, que no hay
absoluto en ellos, que tampoco lo reflejan, pues que son sin
reflejar nada. Y todo lo instantneo en su simplicidad es
provisorio, sin que por ello haya que devolverlo a la dura-
cin ni a ninguna otra continuidad. Que la libertad de esta
soledad, de este individuo aunque sea fsico, no le ser nunca
negada ni sustrada, que aquello que flota solo, el instante, el
punto, no regresar a masa ni a continuidad alguna. Prome-
sa, pues, de algo ms all de su ser y de su esencia. De su ser
y de su esencia sin presencia.

136 137
 LA PERLA
Ms all donde el horizonte se desle, se ' vislumbra la
perla naciente, sin envoltura alguna, sola. No est dentro ni
fuera de nada; no est, y por ello no puede ser visible mos-
trndose tan a las claras. Pura claridad de un cuerpo sin
espesor ni condensacin. Y que ya no se consume, por ser
transparente. Llama plida sin centro oscuro, sin resplandor,
prenda) adelanto de una pura visin, sin horizonte ya, ms
all de la pasin que engendra el horizonte y de la voluntad
que lo sostiene, ms all del padecer, del penar por ser, por
ver, y aun por tocar, satisfaccin tambin de los sentidos que
buscan su materia. Ya no hay ms que pensar cuando la perla
por s misma se da. La intangible y viviente perla, don,
adelanto de un cuerpo glorioso.
138
LA ROSA DEL TIEMPO
La cifra de la belleza en que los nferos,
las races, se rescatan.
El tiempo se abre en rosa. Todo lo que se abre dando a
ver en unidad lo que ha aparecido como fragmentario y hasta
inconexo y encontrado lo salva en rosa; en forma de rosa que
admite innumerables ptalos, a partir de los cuatro iniciales,
frgiles, a los que la mirada fija se dira que hace ya despren-
derse en la flor entre todas hecha para ser mirada, para la
mirada, mnima extensin y recinto que no apresa, pues
cuando se logra ofrece la identidad del fondo y de lo visible.
Forma pura de la interioridad sin amenaza. Lo perdido viene
a rescatarse en ella y lo condenado a quedarse oculto. Los
tiempos ya pasados se ordenan por s mismos en signo de
cumplimiento sin obsesin. Lo que as aparece ya no nos
mira como hace cuando aparece fragmentariamente. En todo
fragmento hay amenaza o llamada de auxilio, como algo que
se ahoga y pide ser salvado. Y slo un fragmento no puede
serlo si esa llamada no tiene la virtud de atraer, sin anular,
sin quedarse el fragmento apegado, como puesto, no como
nacido recin despertado y dispuesto a estar despertndose
siempre, aquella paloma que se volva porque an no haba
llegado el fin del diluvio universal. El anuncio incompleto,
la incompleta profeca.
139
 NDICE

l. EL MTODO QUE BUSCAMOS EN ESTAS NOTAS . 9

II. ALGUNAS CONSIDERACIONES ACERCA DEL M-

TODO ................................................................ 13
l. Anterior al mtodo: la experiencia, la va del
amor, el fruto .............................................. 15
II. La aparicin del mtodo en Occidente .... .. .. 19
III. Identidad de vida y pensamiento ... ... ... .... .. . . 27
El camino recibido . .. . .. . . . .. . . .. . .. . .. .. .. .. .. . . . .. . .. . 30
La tentacin . .. . . .. .. .. . .. . . . .. . . .. .. . .. . .. . . .. .. . .. . . .. . . .. 34
La balanza .. . .. .. . .. . . .. . . .. . . .. . . .. . .. . . .. . .. .. .. . . .. . . .. .. 36

NOTAS PRIMERAS

l. EL SUJETO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
1. El sujeto en su situacin inmediata: su opaci-
dad para s mismo. Su andar errante. La inexo-
rable necesidad de ir ...................................... 51
2. La bsqueda del lugar: social, histrico y, a la
par, en el cosmos. El lugar aristotlico y su
rescate ........................................................... 53

141
 3. El espacio humano: el recinto y el cerco ....... 54 2. Los orgenes del pensamiento: el asombro .... 98
4. El surgir del obstculo en el sujeto y su pro- 3. La accin del pensamiento ............................. 100
yeccin en sueos en modo determinante . ..... 55 4. El pensar entre lo sagrado y lo divino ........... 102
5. El centro, imn del sentir y del sentirse origi- 5. Saber y pensar ............................................... 103
narios. Las races del sentir aprisionadas en la 6. El saber y sus formas .................................... 106
subconsciencia .. . . . . . .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. .. . . .. . . .. . . .. . .. . . . 56 7. La crisis del saber y de los saberes. Las ruinas
del saber: la respuesta sin pregunta y la pre-
II. EL SUJETO: CONTENIDO Y CONTINENTE, SU SI- gunta sin respuesta. La esfinge en la encrucija-
TUACIN ENTRE EL SER Y LA REALIDAD, SU da.................................................................. 109
IRREPRIMIBLE TRANSCENDENCIA ...... .... .. .. ....... 59
VI. LA AUTONOMA DE LA IMAGINACIN: APARI-
1. El representar y el representarse .................... 61 CIN Y GNESIS DE LA FORMA; METFORA, ME-
2. El ser escondido y su aparicin: mscaras, TAMORFOSIS, TRANSMUTACIN ........ ....... ........ 113
sombras, sueos. El doble y el antagonista. El
otro. Lo otro . ... . .. ... ............. ... ..... .... ........ .... .. 62 1. La imaginacin suplantadora. La imagen abso-
luta y el sujeto bajo ella. El hechizo .............. 115
llI. EL ABSOLUTO Y LO ABSOLUTO COMO DADO,.. 2 . . La imagen persistente y la imagen mediadora.
SUS ECLIPSES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 El fantasma del ser que suspende la libertad de
la vida. El amor engendra siempre ................. 116
1. La aparicin de la relatividad ....... .... ........ ...... 67 3. Aparicin y gnesis de la forma. El dolo y su
2. El correr del tiempo: la inexistencia del pasa- destruccin. La imagen reveladora .. . .. .. . .. . . .. . . . 117
do, el nacimiento del presente, el maleficio del 4. Las metforas ................................................ 119
futuro.. .......................................................... 68
VII. NOTAS ACERCA DE LA RAZN: LA RBITA. EL
IV. LOS LUGARES DE PASO DONDE SE VERIFICA EL LUGAR DE LA RAZN Y EL HOMBRE COMO LU-
TRANSCENDER ..................................... .............. 75 GAR DE ELLA ..................................................... 121
1. Transcendencia es transparencia .................... 77 1. El vaco y la velocidad ..... ... . .. ....... .. .... ..... .. . ... 123
2. Transitar y transcender.................................. 78 2. La nada, el mirar y el sentir originario .......... 124
3. La circulacin de la claridad en el sujeto. La 3. El lleno y el vaco. Aparicin de lo inmvil y
resistencia que su opacidad le opone ...... ..... .. 79 el movimiento. Las direcciones del espacio vi-
4. El ir y venir de la memoria ............................ 80 vido; el espacio viviente ................................. 126
4. La rbita, que permite y sostiene la circulacin
de la razn. La diversidad de la razn: las
NOTAS SEGUNDAS
razones seminales; la razn mediadora; la
V. EL PENSAMIENTO.. .................. ........... ..... .......... 95
razn vivificante, viviente; la escondida mate-
mtica; la razn potica ................................. 128
1. El puro pensamiento; a priori del pensar ... 97 5. La razn todava sumergida........................... 130

142 143
LA VISIN
l. LA IDENTIDAD .................................................. 135
II. LA ESFERA 137
III. LAPERLA ......................................................... 138
IV. LA ROSA DEL TIEMPO .......................................... 139

144