Ente y propiedades del ente

Metafsica y Cosmologa

Cabe que no conozcamos bien qu es una cosa, por no saber con

exactitud en qu consiste y, sin embargo, estemos seguros de que
es, en la acepcin de que existe. Y, a la inversa, cabe que sepamos
bien qu es una cosa, sin que estemos seguros de su ser en t

Por: Antonio Milln Puelles | Fuente: Rialp

LA voz ente deriva del trmino latino ens, que, como el vocablo
griego n, significa simplemente lo que es, lo que tiene ser. Ahora
bien, la palabra ser puede, a su vez, tomarse en dos sentidos. En
efecto, unas veces la utilizamos para atribuir a alguna cosa un cierto
modo o manera de consistir, que se da en ella; y as, pongamos por
caso, aplicamos a Roma la ndole de ciudad, empleando para esto el
verbo ser en su tiempo presente (Roma es una ciudad). Pero,
otras veces, en cambio, nos valemos del verbo ser para expresar el
hecho de la existencia, el existir, tal como ocurre, por ejemplo, al
afirmar que quien piensa tiene, sin duda, ser (en el sentido de que,
evidentemente, est existiendo). Incluso cabe que no conozcamos
bien qu es una cosa, por no saber con exactitud en qu consiste y,
sin embargo, estemos seguros de que es, en la acepcin de que
existe. Y, a la inversa, cabe que sepamos bien qu es una cosa, sin
que estemos seguros de su ser en tanto que no tenemos la certeza
de que realmente exista.

As, pues, la palabra ser puede funcionar como sinnimo de la voz

consistir (en esto, o en aquello, o en lo de ms all) y tambin
puede resultar equivalente al vocablo existir. En cul de estos dos
sentidos se la toma cuando se dice que ente quiere decir lo que es, lo
que tiene ser?

Supongamos que se la usa en la acepcin de existir. En ese caso, la

palabra ente significa existente. Sin embargo, si nos fijamos
bien en este trmino, comprobaremos con facilidad que el existir no
se presenta en l como algo aislado. Existente no significa
existir, sino algo que existe, algo que tiene existencia, y ese algo
ha de tener tambin un consistir, pues no cabe que exista lo que en
nada consiste o lo que consiste en la nada. Por tanto, hay que tener
alguna esencia, algn modo de consistir, para estar dotado de
existencia. En el caso de Dios, que es cabalmente lo ms opuesto a la
nada, el consistir y el existir se identifican (vase Atributos divinos
entitativos). Pero ello no ha de entenderse en el sentido de que Dios
sea algo as como un puro vaco de esencia, sino, al contrario, como
una esencia infinita a la que nada le falta.

La ndole propia de Dios, la que hay que atribuirle en exclusiva, debe

considerarse como esencia en la ms plena acepcin de esta palabra.
Cualquier otra esencia, en cambio, slo puede tomarse en calidad de
limitada o finita. No toda esencia tiene necesariamente alguna falta,
pero la esencia de lo limitado ha de tenerla. As, por ejemplo, en la
ndole o modo de ser de una naranja no se contiene lo peculiar de la
esencia o ndole de un hombre, ni en la de lo finito o limitado se
contiene lo peculiar de la de Dios; pero ello se debe a que todo lo
finito o limitado ha de adolecer de algn defecto, no a que toda
esencia sea una falta o la lleve consigo. Las faltas no son esencias,
sino negaciones de esencias, ni las esencias son faltas, pues si lo
fuesen, toda forma de ser equivaldra a una forma de no-ser, lo cual
slo tendra una explicacin: la de que el ser y el no-ser fuesen
realmente lo mismo.

Pero volvamos al concepto del ente, manteniendo el supuesto de que

la palabra ser est tomada como equivalente de existir. Sobre
esta base, y como ya se dijo, ente equivale a existente, pero no,
en cambio, a existencia. La existencia no existe, ni tampoco puede
existir, por la bien clara razn de que no es una esencia. Aunque en
el caso de Dios la existencia y la esencia se identifican realmente, ello
no quiere decir que la existencia divina exista de una manera
necesaria. Lo que de un modo necesario existe es Dios mismo, no su
existir. Y el tener que afirmar que la esencia divina existe de una
manera absolutamente necesaria no impide la distincin conceptual
entre esta esencia y su absolutamente necesaria existencia. Esa
distincin conceptual es compatible con la identidad real de la
existencia y la esencia de Dios, de un modo anlogo a como la
distincin entre el lucero de la maana y el de la tarde es
perfectamente compatible con la identidad real de ambos luceros
porque efectivamente no son dos, sino uno y el mismo. Por fundado
que est nuestro juicio de que un solo lucero es tanto el de la
maana como el de la tarde, nuestros conceptos del lucero matutino
y del lucero vespertino son irreductiblemente diferentes. Cada uno de
ellos se refiere a un aspecto distinto de algo uno y lo mismo.

Salvo en el caso de Dios, la distincin entre la esencia y la existencia

no es conceptual nicamente, sino tambin real. Ello se explica en
virtud de que todo lo limitado tiene un modo de ser una esencia
cuya existencia no es absolutamente necesaria. Claro que si algo
limitado est en efecto existiendo, es absolutamente necesario el
afirmar su existencia, pero no el afirmar que ella misma es
absolutamente necesaria. Esto ltimo equivaldra a sostener que algo
limitado est existiendo con una completa independencia respecto,
incluso, de Dios. En suma: la tesis segn la cual en todo lo limitado la
esencia y el existir se distinguen realmente, tiene su fundamento en
la distincin, tambin real, entre Dios y cualquiera de las dems
realidades. Para que la esencia y la existencia se identifiquen
realmente, es necesario, de una manera absoluta, que sean la
esencia y la existencia propias del Ser Absolutamente Necesario.

El concepto del ente es, en principio, el de la estructura bipolar de la

esencia y de la existencia. Esta estructura es meramente lgica no
real, no ontolgica en el nico caso de la realidad simplicsima de
Dios; en todos los dems casos, es tambin una estructura
ontolgica. En ella cabe acentuar o destacar, como hemos hecho
hasta aqu, el polo de la existencia, pero sin aislarlo enteramente. No
podemos por menos de concebir la existencia como existencia de una
cierta esencia, aunque en el caso de Dios el valor de ese de no sea
ms que conceptual. Pero, a la inversa, tambin si se destaca o
acenta el otro polo estructural del ente, no por ello lo aislamos por
completo. Concebimos la esencia como esencia de un ente, de un
existente en acto o en potencia. No cabe ninguna esencia, ningn
modo de ser, que lo sea de un ente absolutamente imposible. Tal
esencia sera la de la nada, es decir, no sera esencia alguna. Y
aunque una esencia puede ser concebida sin incluirla en un ente que
la est poseyendo, lo que entonces ocurre es que la concebimos
como una entidad completa: la tratamos como si fuera una esencia
existente, no por juzgar que lo sea, sino por concebirla de ese modo.

De ello resulta que, aunque el concepto del ente nos muestra una
estructura bipolar, es, sin embargo, el ms simple de todos nuestros
conceptos. Slo de un modo aparente son ms simples que l las
nociones de esencia y existencia, porque, como ya se ha sealado, lo
ms que cabe es destacar o acentuar una de ellas, sin que la otra
deje de estar connotada. De ah la clsica distincin entre el ente
tomado como nombre y el ente usado como participio. En cuanto
nombre, denota el ente la esencia, connotando, no obstante, la
existencia (efectiva o posible). Y, en tanto que participio, denota, en
cambio, la efectiva existencia, pero sin dejar de connotar la esencia.
Se trata de algo comparable a lo que ocurre con la palabra
estudiante es el ejemplo que se suele poner. Como nombre se
aplica a alguien a quien compete estudiar, aunque no est
estudiando, mientras que como participio se la usa para destacar o
subrayar el efectivo acto del estudio, aunque sin dejar de connotar en
l un sujeto que lo realiza. Lo mismo puede ocurrir, por poner otro
ejemplo, con la voz cognoscente. No siempre el cognoscente est
ejerciendo el acto de conocer, pero no cabra llamarle de ese modo si
estuviese privado de la respectiva aptitud. De un modo similar, se
llama ente, tomando esta palabra como nombre, a lo que tiene
aptitud para existir, aunque de hecho no exista, mientras que, usado
como participio, ente denota slo lo que existe, y justo en tanto que
existe. En ambos casos se da la estructura de la esencia y de la
existencia: algo que puede existir y el existir de ese algo.

Por el contrario, un absoluto imposible no tiene ninguna esencia ni

ninguna existencia (ni siquiera de un modo potencial). En virtud de
ello, y hablando con propiedad, no se le llama ente. De un modo
impropio, cabe llamarlo as, pero entonces se trata slo de un puro y
simple ente de razn o mera ficcin mental, no de un ente
efectivo, por ms que lo podamos concebir no juzgar con verdad
como si lo fuera. Y de algn modo, sin duda, hemos de pensarlo, ya
que lo distinguimos del autntico ente. Lo concebimos como si lo
fuera (ad instar entis). De lo contrario, no podramos juzgar que no
lo es (para juzgar hay que pensar lo juzgado).

En el ente real o sea, en el que puede, con propiedad, llamarse

ente, la esencia es a la existencia como la potencia al acto, salvo en
el caso de Dios, que es Acto Puro, aunque tambin los dos polos se
distinguen en l, como ya se advirti, segn nuestra manera de
pensarlos. La esencia es lo actualizado o, al menos, lo actualizable
por la existencia, y sta es, a su vez, el acto correspondiente. Un
mero ente posible es aquel cuya esencia no est existencialmente
actualizada. Se halla slo en potencia de existir y en esta situacin
nicamente se da como objeto de pensamiento. Y, si llega a existir,
resulta, por ello mismo, actualizado, pero sin dejar de ser, en cierta
manera, potencial, ya que no es puramente su existir y, por tanto, ha
de tener tambin otro componente, a saber: la potencia de existir,
sino que actualizada. Esa potencia es, pues, la esencia, con relacin a
la cual la existencia se comporta como acto. La expresin actus
essendi, acto de ser, puede significar la existencia no como aislada,
sino como actualizante de la esencia. Dicho con otros trminos: el
ser, simplemente en cuanto existencia, es slo acto, pero, en cuanto
existencia de una esencia, connota la potencialidad propia de sta,
sin confundirse con ella en modo alguno.

La manera en que el ser, como existencia, se comporta respecto de la

esencia es tambin comparable con el modo en el que la forma se
comporta respecto de la materia. As, Toms de Aquino sostiene que
el ser es considerado como algo formal (ipsum esse consideratur ut
formale, Sum. Theol., 1, q. IV, a. 1, ad 3), de donde resulta que la
esencia debe considerarse como lo material en el sentido de lo
actualizado por la forma (no en la acepcin de que consista en un
cuerpo, o en la materia de l, cosa que slo ocurre cuando se trata de
entes materiales). Ahora bien, aunque el ser, en cuanto existir, se
comporta respecto de la esencia como la forma respecto de la
materia, ello no significa que sea forma. El propio Toms de Aquino lo
dice de una manera bien explcita: el mismo ser es la actualidad de
todas las cosas, y tambin de las mismas formas (ipsum esse est
actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum; ibd.).

Como ya se observ, a pesar de tener una estructura (al menos,

lgica), el concepto del ente es el ms simple de todos nuestros
conceptos. Por ello mismo, es tambin el ms universal. De ah la
absoluta imposibilidad de definirlo. En tanto que es el ms simple,
est presente sin excepcin alguna en los dems, y es cosa bien
conocida que lo definido no ha de entrar en la definicin. Y, por ser el
ms universal, no cabe encuadrarlo en otro que fuese respecto de l
como el gnero respecto de la especie, segn el modo en el que, por
ejemplo, definimos al hombre enmarcndolo en el gnero animal y
delimitndolo, a su vez, dentro de ste, en virtud de la diferencia
especfica expresada con la voz racional. En suma: cualquier
concepto que se utilizara para definir el del ente estara ya
suponindolo, tanto segn su extensin (es decir, por lo que atae al
conjunto de todo aquello a lo que cabe aplicarlo) cuanto tambin
segn su comprehensin (o sea, por lo que concierne a las notas que
integran su contenido).

Ello no obstante, cabe una cierta descripcin del ente. No es lo mismo

inscribir que describir. Inscribir el ente en un concepto que le sirva de
marco es imposible, por las razones ya expuestas. Pero, en cambio,
es viable el describirlo, y algo de ello se ha hecho en las
consideraciones anteriores, precisamente al examinar la estructura de
la nocin de entidad. Mostrarla como integrada por la esencia y por la
existencia es ya, evidentemente, un cierto anlisis y, en
consecuencia, tambin una descripcin. En el caso del ente no es
posible ese otro modo o forma de describir que se efecta
conjuntando varias notas eventuales, o accidentes, que, por no tener
ms que ese valor, no expresan nada radical en lo descrito, pero que,
por el hecho de que slo en l se congregan, sirven as para
diferenciarlo de cualquier otra cosa. Tal es, por ejemplo, el caso de la
descripcin que del hombre se hace con la frmula que lo caracteriza
como animal bpedo e implume (si bien es cierto que la nota de
animal sobrepasa el nivel del accidente). En el caso que nos ocupa no
cabe hacer una descripcin de este tipo, ya que todas las notas que
con esa finalidad se utilizaran estaran implicando el concepto del
ente, y porque, al describirlo en general, no puede emplearse nada
que convenga tan slo a algn ejemplar de l.

Por otra parte, hay tambin descripciones imaginarias o imaginativas

del concepto del ente. Podemos representarlo, en cierto modo, como
una especie de isla en el mar de la nada, de forma que cada ente
resultara, as, pensado como una excepcin hecha al no-ser. Sin
duda, la fantasa puede colaborar, a su manera, en nuestro modo
de concebir los entes en cuanto entes, y ello tiene, adems, en su
favor la mayor intensidad con que los objetos se nos muestran al
contraponerlos entre s (por ejemplo, lo blanco sobre fondo negro, lo
negro sobre fondo blanco). Pero una vez ms hay que advertir el
peligro que encierra el dejarse llevar de la imaginacin. Cierto que
todo ente contradice a la nada, mas ningn ente tiene necesidad de
ella en modo alguno. Una cosa es que concibamos cada ente como
contradictorio de la nada, y otra que la nada sea indispensable para
el ser de los entes, tal y como es preciso para el ser de las islas el del
mar. La tensin conceptual que se establece al concebir el ser
como opuesto al no-ser no es ninguna tensin real en ningn ente,
y el llamarla tensin no sobrepasa los lmites de una simple metfora,
si con ese trmino se entiende un conflicto o choque de energas.
Pues si la nada fuese una energa, o de alguna forma la tuviera, ya no
sera la nada, sino ese mismo poder, o aquello que lo tuviese.

El filosema de Heidegger, todo ente proviene, en tanto que ente, de

la nada (omne ens, qua ens, ex nihilo fit, no es admisible en su
sentido literal, porque la nada, en su ms radical significado, no tiene
capacidad para existir ni, por tanto, para funcionar como un origen
del que algo realmente venga y del cual est hecho. Ni tampoco se
puede interpretar esa frase de Heidegger como si con ella en
definitiva se dijese lo que afirma Aristteles al hablar de la privacin
como principio del cambio (Phys., 1, 7, 190 b 11). La privacin o
carencia de algn modo de ser es necesaria para toda
transformacin, porque el sujeto de sta no cambiara en modo
alguno si no adquiriese ninguna novedad, es decir, algo que antes del
cambio no tuviera; pero la falta o la privacin de algn modo de ser
presupone algn ser, ya que tan slo se da en algo existente, no en
el no-ser absoluto o pura nada. As, por ejemplo, la ignorancia se da
en el ignorante y, aunque ste adolece de ese defecto o falta, no se
reduce a un absoluto no-ser. Y la enfermedad no se da suelta o
aislada, sino precisamente en el enfermo, de tal modo y manera que
sin ste no puede haber ninguna enfermedad; mas tampoco es
posible enfermo alguno que no posea ningn ser, ni a su vez la
curacin sera posible si el sujeto de ella no existiese con ciertas
determinaciones positivas. Y, por ltimo, el cambio no es el nico
modo en que puede surgir un ente, ni lo creado proviene de la nada
en el sentido de que la nada se comporte como una cierta materia de
la que Dios se sirva para implantar un ente en la realidad (vase
Creacin).

Queda todava, sin embargo, otra posible descripcin del ente: la que
consiste en analizar sus propiedades. En la terminologa filosfica se
da el nombre de propiedades del ente a las caractersticas o notas
que convienen al ente en general, o sea, a todos los entes, pero que
no aparecen de una manera explcita en el concepto de lo comn a
todos ellos. En realidad, esos atributos o notas son idnticos al sujeto
que los posee y, en consecuencia, tambin idnticos entre s. Su
manera de distinguirse unos de otros, y todos ellos del ente, es slo
conceptual, no real, como corresponde a los diversos aspectos de
algo uno y lo mismo. Por no estar explcitos en el concepto de lo
comn a todo ente, derivndose de l, se les denomina
propiedades, de una manera anloga a como se llama propiedad
de la circunferencia a la igualdad de sta con el producto simbolizado
en 2pr y que no se da, de un modo explcito, en el concepto de las
figuras de esta clase, aunque se infiere de esa misma nocin.

Cules son esas propiedades que no dejan de darse en ningn ente,

a pesar de no estar explcitas en la nocin de lo comn a todos ellos?
Todo ente puede ser considerado sin ponerlo en relacin con ningn
otro de una manera aislada o absoluta-, o bien de un modo relativo
o comparativo. Considerado de una manera absoluta, todo ente se
nos presenta positivamente como cosa y negativamente como uno. El
concepto de cosa o realidad es por completo idntico al de ente. Lo
concebido de una manera explcita en aqul es exactamente lo mismo
que lo que en ste de un modo explcito se concibe. No hay que hacer
ninguna deduccin para que un ente aparezca como realidad o como
cosa. As, pues, el concepto de cosa o de realidad no es ninguna de
esas propiedades por las que nos habamos preguntado. Por
supuesto, el sentido en que aqu se toma la voz cosa es el ms
amplio de los que sta tiene en el lenguaje comn, donde no siempre
se hace la distincin entre cosa y persona. Ese concepto de cosa o de
realidad (en latn, res), que puede aplicarse a todo, es positivo, tanto
como el de ente, por no implicar ninguna negacin. Cosa es lo que
tiene (en potencia, o en acto) ser (= realidad), no lo carente de ello,
y de ah que slo se aplique este concepto a los entes reales. Los
puros y simples entes de razn no son cosas, sino ms bien cuasi-
cosas o, como quien dice, quisicosas.

De qu manera puede todo ente, en s mismo considerado, mostrar

una faceta negativa? Ningn ente es negativo de s mismo, pero lo
sera, sin duda alguna, si se encontrase dividido en s, en su propio
ser, o, dicho de otra manera, si careciese de toda intrnseca unidad.
La unidad es, en cada ente, la negacin de la divisin de su ser. Todo
ente, en s mismo, es uno. Su intrnseca divisin le convertira en un
imposible. Por ejemplo, un hierro que sea madera no es un ente ni
puede serlo, como tampoco lo es, ni lo puede ser, un len que
consistiese en una encina, etc. En consecuencia, la unidad, en tanto
que negacin de la divisin intrnseca del ser, es una propiedad de
todo ente, un atributo del que ningn ente puede estar desprovisto,
aunque esto no lo captemos de una manera explcita en el concepto
del ente.

Pasemos ahora a la consideracin relativa o comparativa que de toda

cosa cabe hacer. Aun en el caso de que no hubiera ms que una, esa
cosa sera distinta de la nada, es decir, sera algo. La voz algo
designa lo que no es la nada (non nihil). Lo que as queda expresado
es tambin una propiedad de todo ente, ya que ninguno, por muy
escasa que pueda ser su entidad, se encuentra en la situacin de no
ser algo, y porque el ser distinto de la nada se deduce de la
positividad de todo ente. Hay tambin otros dos sentidos de la
palabra algo: el de esencia o quiddidad (aliqua quidditas) y el de
distinto de cualquier otro ente. En el primero de estos dos
sentidos, el atributo algo est ya explcito en el concepto del ente,
por ser la esencia que en este concepto se enlaza con la existencia. Y
el ser distinto de los dems entes se deduce de la unidad, por lo
cual es ms bien una propiedad de una de las propiedades
mencionadas.

Aunque cada uno de los entes se distingue de los dems, puede

existir alguno que convenga con todos, no slo por ser un ente, sino
por su aptitud para entenderlos y para quererlos. Todo ente dotado
de entendimiento y voluntad se halla abierto, en principio, a los
dems entes. Lo que es cualquiera de ellos puede tambin, como
objeto de inteleccin y volicin, darse a su modo en l. Para esto es
indispensable que ellos mismos se presten a ser entendidos y
queridos, es decir, hace falta que ningn ente sea de tal ndole que
resulte contradictorio todo entenderlo y quererlo. Mas ningn ente
puede estar en ese caso. Lo que puede ocurrir es que alguno supere
la capacidad intelectiva de un determinado entendimiento y que, por
tanto, no pueda tampoco ser querido por el sujeto de ste. Pero lo
que rebasa la capacidad intelectiva de un determinado entendimiento
no es superior a ste por una falta de ser, sino por tener ms ser que
l. Ahora bien, puede existir otro tipo de entendimiento que lo
conozca de una manera cabal. Ms an: ese tipo de entendimiento ha
de existir, porque, de lo contrario, habra algn ente que de un modo
infinito desbordara toda capacidad de inteleccin, lo cual es
contradictorio, ya que ese ente habra de ser infinito y, por tanto, no
podra carecer de la capacidad de conocerse de una manera absoluta.

En consecuencia, todo ente es inteligible (al menos, por el Supremo

Entendimiento). Lo nico que no admite inteleccin es la nada (si
bien cabe entender que no es posible entenderla). Y todo ente es
tambin apetecible por lo que tiene de ente, no por lo que le falta.
Slo la nada carece, en sentido absoluto, de razn suficiente para
poder ser querida, porque en ella no hay realmente nada que querer.
(Querer la nada no es ningn querer. Siempre se quiere algo, aunque
tal vez ese algo no sea nada de lo que anteriormente se quera.)
Pues bien, a todo ente, en calidad de inteligible, se le denomina
verdadero y, en tanto que apetecible, bueno. Tambin la verdad y la
bondad, tomadas en esta forma irrestrictamente universal, son
propiedades que se dan en todo ente, atributos no explcitos en la
nocin comn a todas las realidades, pero que se deducen de esa
misma nocin.

Examinemos algunos puntos esenciales en el anlisis de las ideas de

lo uno, lo verdadero y lo bueno. (El concepto de algo, como
propiedad de todo ente, no plantea otros problemas que los que
surgen de hacer de su contrapelo la nocin de la nada un concepto
ficticiamente positivo. Para los efectos que aqu importan, es
suficiente esta sumaria indicacin.)

a) Salvo en el caso de Dios, la unidad no se opone a una cierta

composicin o estructura real. En el Mximo Ente, la unidad ha de ser
mxima tambin, excluyendo, de esta manera, todo tipo de partes.
Tal unidad es, en suma, absoluta simplicidad. De ah que se haya de
distinguir entre la unidad de simplicidad y la unidad de
composicin. Tambin sta es realmente una verdadera unidad si
los elementos que implica componen un individuo. La palabra
individuo quiere decir, antes que nada, indiviso, no dividido en s;
mas como quiera que no es imposible que haya varios, y la
experiencia certifica que los hay, cada ser individual ha de estar, en
alguna forma, dividido de los otros seres individuales (indivisum in
s, et divisum a quolibet alio).

La diferencia entre ser uno y ser nico resulta enteramente

imprescindible para entender la unidad de composicin que se da en
cada ser individual que no es Dios, sin confundirla con la cuasi-unidad
que varios de ellos pueden constituir. El todo constituido por varios
seres individuales no es, propiamente, uno, vale decir, no es, en
rigor, un ser, sino varios seres. Cierto que ninguno de estos seres es
el nico ser, pero el conjunto que entre varios forman no est, a su
vez, en el caso de carecer de intrnseca divisin, sino que est
dividido en los seres individuales que lo integran. Y aunque cada uno
de estos seres si tiene una naturaleza material puede llegar a
descomponerse, a dividirse, ello no significa sino que su
descomposicin o divisin les hace dejar de ser como individuos.
Mientras son individuales, su ruptura se da tan slo en potencia, no
en acto, y cuando su ruptura se da en acto, ya no son individuales.
En cambio, el todo o conjunto integrado por ellos tiene ya en acto la
divisin que necesariamente se da en l por constar de individuos.

Como ya se observ, puede ocurrir que varios seres individuales

necesiten los unos de los otros. Tal es, evidentemente, el caso en el
que se encuentran los individuos humanos. Todo hombre es, por
naturaleza, un ser social tiende, naturalmente, a convivir, sin ser
una mera parte de la sociedad en la que existe (vase Sociedad).
La convivencia implica, por lo menos, dos individuos reales. De lo
contrario, no es, en realidad, un con-vivir, sino el vivir de un
individuo solo, el cual consistira en la sociedad. Pero, en tal caso,
habra que considerar ilusoria la conciencia que cada hombre tiene de
su propio ser como individuo. Por qu no hacer otro tanto con la
conciencia, que tambin cada hombre tiene, de formar parte de la
sociedad? Y a esto debe aadirse que cada una de las partes
integrantes de un individuo humano se encontrara, en relacin a
ste, en la misma situacin en que l se halla respecto a la sociedad.
Por qu esas partes no tienen conciencia de s mismas como
individuos y, en cambio, cada hombre se da cuenta de que l mismo
es un ser individual?

b) Todo ente es inteligible y, por ello mismo, verdadero capaz de

fundamentar una verdadera inteleccin de la ndole que l posee. El
trmino verdadero se toma aqu en una acepcin distinta de
aquella en la que se dicen verdaderos los actos intelectivos que
captan la realidad. Lo que se quiere expresar al llamar verdadero a
todo ente consiste en que cada uno de los entes tiene toda la aptitud
que le hace falta para ser el objeto de una inteleccin verdadera. No
cabe duda de que algunos entes se prestan, en cierta forma, a que
un entendimiento limitado y materialmente condicionado, como lo es
el del hombre (vase Entendimiento), los tome por otros entes, o
sea, por lo que no son. Una moneda falsa, por su parecido con la
autntica, da ocasin a que se la juzgue errneamente, pasando, de
esta manera, inadvertida en su autntico ser. Tambin ella es
verdadera en su ndole propia, no en la que nos parece que es la
suya. Incluso su mismo parecerse a la moneda autntica es, en
efecto, una semejanza real, una verdadera semejanza. Ello no
obstante, la semejanza no es la identidad, y el error que cabe
cometer consiste precisamente en confundir lo uno con lo otro en
algn caso concreto, aunque de un modo abstracto o general nadie
hace ese quid pro quo.

Para que pueda darse la inteleccin verdadera, hace falta que el ente
al que se refiere tenga en s un modo de ser que tambin pueda estar
presente, como objeto, en el sujeto de la inteleccin. En
consecuencia, todo ente es inteligible porque su modo de ser est
dotado de la aptitud precisa para que algn ente inteligente lo posea
tambin, no como parte suya, sino como algo que le est siendo
presente. La presencia de lo entendido es doble: por una parte, se da
en alguna cosa que puede no entender nada, y, por otra, se da,
aunque de otro modo, en el sujeto de la inteleccin. Y tambin puede
darse el caso de que en realidad sean uno solo el sujeto que entiende
y lo entendido por l. Ese caso se da, hasta cierto punto, en el
hombre, y de un modo absoluto en Dios.

c) Todo ente posee una cierta aptitud para ser el objeto (no el sujeto)
de un acto de voluntad. Para poder ser querido no es necesario tener
una bondad o perfeccin absoluta, de la misma manera en que para
ser no hace falta tener una absoluta entidad, es decir, no hace falta
ser Dios. De ello resulta que en cada uno de los entes hay una cierta
bondad, no en el sentido tico de esta palabra, sino en su acepcin
ontolgica. La bondad ontolgica es la aptitud que todo ente posee, ni
ms ni menos que por lo que l mismo es, para poder ser querido.
Esa aptitud, por tanto, se identifica realmente con el ser en el que se
da, de modo que si ese ser es limitado, tambin su bondad es
limitada; pero no cabe quererlo por lo que en l haya de no-ser, sino
por lo que de ser haya en l mismo. Se le puede querer con sus
limitaciones, pero no en virtud de ellas o por ellas.

La bondad ontolgica y el ser coinciden radicalmente. De ah que el

mal consista siempre en un defecto, en una cierta privacin de ser.

Por tanto, el mal ontolgico absoluto es absolutamente imposible,

como la nada absoluta. Slo cabe el mal ontolgico de ndole relativa,
por la misma razn por la que el no-ser es posible tan slo en tanto
que relativo. De todo lo cual se infiere que los valores (tanto los
deseables o de ndole positiva, cuanto los no deseables o dis-valores)
no se dan en un plano diferente del que es propio del ser. Ese plano
sera el de la nada, es decir, ningn plano. Todo valor positivo es
tenido por algn ente (o por un ente en potencia, o por un ente en
acto), y todo valor negativo o disvalor se da tambin en algn ente
actual o en algn ente en potencia. La distincin de los planos del
valer y del ser, tal como ha sido propuesta por la axiologa o
teora de los valores, no puede en modo alguno mantenerse a la luz
de un examen ontolgico rigurosamente efectuado. Cierto que cabe
ser, sin tener, sin embargo, un determinado valor, pero no cabe que
un ser no tenga ningn valor, ni que un valor sea una nada. Incluso
los disvalores son no-seres en un sentido nicamente relativo