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Quin es
y quin fue
Jesucristo ?
Su historia y su misterio
OBRAS DE DIETRICH BONHOEFFER
DIETRICH BONHOEFFER
publicadas por LIBROS DEL NOPAL:
Impreso en Espaa
tumultuarios de aquel entonces, sino que, aun sin ocuparse ex- la que Bonhoeffer nos ofrece con su serena crtica del concepto
presamente de ellos, procur en parte a los asistentes el gran de substancia, concepto mediante el cual los hombres tratan de
aliento que iban a necesitar para todo lo que se avecinaba. aproximarse al misterio de Jesucristo hombre y Dios. Y no slo
Las lecciones en el aula y los acontecimientos en la calle no por su decidida sustitucin de la cuestin del "cmo" (cmo
dejaron nunca de estar relacionados, aunque nunca tampoco podemos concebir la relacin existente entre la naturaleza di-
se mencion esta relacin por su nombre. Acaso haba algo vina y la naturaleza humana en una persona nica?) por la cues-
ms urgente que lograr una respuesta cierta a la pregunta nica tin del "quin" (quin es este hombre que hoy nos sale al
de quin es Jesucristo para nosotros en la hora actual? Como encuentro como Seor vivo?), sino tambin y sobre todo por
sentamos que aqu, en esta cuestin, se decida nuestra exis- la ordenacin metdica de la cuestin acerca del Cristo actual,
tencia teolgica, cristiana y humana, casi ninguno de los asis- antepuesta a la cuestin del Cristo histrico. Quien pregunta
tentes se perdi siquiera una sola conferencia: nunca, ni antes por Cristo, ha de preguntar por el Seor actual que nos sale
ni despus, hemos vivido en el mbito acadmico una tensin al encuentro en la palabra y como Palabra, en el sacramento
tan inaudita como la que entonces se cerna sobre todos no- y como sacramento, en la comunidad y como comunidad. De
sotros. lo contrario, lo que se persigue es una sombra. Bonhoeffer nos
En este curso de Bonhoeffer cobran nueva vida las sutiles convence de que incluso la cuestin del Cristo histrico slo
cuestiones cristolgicas de la Iglesia primitiva y de la Reforma. encuentra su justificacin por este camino. Y en modo alguno
Partes difciles de la dogmtica, es decir, de la historia de los queda as acortada dicha cuestin.
dogmas, se hacen transparentes, evidentes, incluso emocionan- En esta exposicin el oyente (y es probable que exactamente
tes. La agradecida atencin que Bonhoeffer presta a la obra lo mismo le ocurra ahora al lector) recibe una doble impresin:
cristolgica de la Iglesia primitiva (sobre todo la de los Padres en primer lugar, la alegra de estudiar y escuchar la voz de los
del credo de Calcedonia, en el cual la doctrina cristolgica y Padres, pero al mismo tiempo y sobre todo, se ve introducido
trinitaria alcanza su culminacin) y de la Reforma est inse- en una bsqueda de Jesucristo que no puede ser sustituida por
parablemente unida a las propias y apasionadas cuestiones que ninguna respuesta previamente dada.
le atosigan. Nunca acepta sin crtica las respuestas dadas. Los
problemas no quedan resueltos de una vez por todas. Ilumina OTTO DUDZUS
y pone en claro las aportas de la problemtica teolgica y los
motivos que las suscitaron. Se arriesga decididamente a inten- Colonia, Pascua de 1962.
tar un nuevo planteamiento de los puntos dbiles. Si l en
persona hubiese podido rehacer, desarrollar y fundamentar a
fondo este esbozo, la "Cristologa" de Bonhoeffer sera proba-
blemente uno de los dilogos ms profundos entre el pensamien-
to moderno y la tradicin teolgica precisamente en sus cues-
tiones culminantes. Ya este esbozo contiene una sorprendente
riqueza de ideas. Ni es un deambular solitario de la ndole de
un monlogo, el cul siempre entraa una cierta trivialidad
y por el que Bonhoeffer sinti una insuperable aversin, ni es
tampoco una nueva edicin de las respuestas dadas anterior-
mente, a hs que se aadan abundantes observaciones marginales
crticas para aparentar algo as como una cierta creacin propia.
Muy al contrario, es una concepcin tan personal como notable
INTRODUCCIN
entonces la cristologa sera la reflexin del logos sobre s mismo. cristolgica. Cmo es posible una clasificacin del objeto de
Pero es el Logos de Dios. Su trascendencia convierte a la cris- la cristologa?
tologa en MIT t-oyip f y su exterioridad en el centro de la Al hombre el postulado supremo le ha sido dado en su logos
ciencia. El objeto de esta ciencia garantiza su trascendencia ya humano y clasificador. Pero, qu sucede cuando se pone en
que es una persona. El Logos del que aqu se trata es una duda este postulado de su ciencia? Qu pasa cuando, no im-
persona. Este Hombre es lo trascendente. Y esto quiere decir porta dnde, alguien se alza con la pretensin de que este logos
dos cosas:
del hombre ha sido abolido, juzgado y muerto? Qu acontece
1. El Logos no es una idea. Si concebimos a la idea como cuando aparece un antilogos que se sustrae a toda clasificacin
la realidad suprema del Logos, entonces deja de tener sentido y aniquila al primero? Qu ocurre, en fin, cuando se proclama
en ltimo trmino el carcter central y la situacin preemi- que el orden del logos ha sido quebrantado y superado, y que
nente de la cristologa. ha empezado lo que se le opone, es decir, un nuevo mundo?
2. La cristologa est sola en su pretensin de ser ciencia Qu respuesta da el logos del hombre cuando se enfrenta
xax'^oxViv y constituir el centro de su mbito. No tiene otra con esta cuestin?
prueba que la alusin a la trascendencia de su objeto. Su afirma- Ante todo, el logos humano formula de nuevo su antigua
cin de la trascendencia, esto es, que el Logos es una persona, pregunta: Cmo es posible semejante pretensin y cmo po-
un hombre, no es objeto de demostracin, sino que es un pos- demos integrarla en el orden establecido? Sigue, pues, aferrado
tulado. Una trascendencia a la que nosotros convirtiramos en el logos humano a su pregunta por el "cmo". Pero al ver
objeto de demostracin en lugar de afirmarla como postulado amenazada desde fuera su soberana, lleva a cabo ahora algo
del pensamiento, no sera sino la inmanencia de la razn que se grandioso. Se niega a s mismo, anticipndose as a esta pre-
comprende a s misma. Slo una ciencia que se conciba a s tensin, pero afirma al mismo tiempo que semejante negacin
misma en el mbito de la Iglesia, podr afirmar que la cristo- constituye el desarrollo necesario de su propio ser. He aqu
loga constituye el centro del mbito cientfico. Es, pues, el el ltimo esfuerzo y el postrer ardid de este logos. Es lo que
centro oculto e irreconocido de la universitas litterarum. hizo Hegel en su filosofa. Pero esta reaccin del logos ante el
Toda la problemtica cientfica puede reducirse a dos pre- ataque del antilogos no es, en modo alguno, una simple defensa
guntas: a) cul es la causa de x?; b) cul es el sentido de x? propia, como lo fue en la Ilustracin, sino el hecho de llegar
La primera delimita el campo de las ciencias naturales; la a ser consciente de su fuerza de autonegacin. Autonegacin
segunda, el dominio de las ciencias del espritu. Pero ambas significa, no obstante, autoafirmacin. En cuanto el logos se
preguntas se corresponden. El objeto x ser estudiado por las limita a s mismo, vuelve a entronizarse en el' poder. Y, sin
ciencias naturales si lo comprendemos en su ordenacin causal embargo, el logos admite la pretensin del antilogos. Con ello
con los dems objetos, y ser estudiado por las ciencias del es- parece que ha fracasado el intento de atacar su supremo su-
pritu si lo comprendemos en su relacin de sentido con los puesto: el logos ha absorbido en s mismo al antilogos.
dems objetos conocidos. Lo que en ambos casos se debate es Qu pasa empero cuando el antilogos formula su pre-
su clasificacin. Un objeto desconocido se torna conocido en tensin de un modo totalmente nuevo? Cuando ya no es una
cuanto es posible encuadrarlo en el esquema ya existente. Pero, idea sino la palabra la que se alza contra el imperio del logos?
cmo incluir al objeto x en el orden que ya hemos dispuesto? Cuando, no importa el momento ni el lugar, el antilogos surge
Esta pregunta inquiere las posibilidades que para tal inclusin como persona en la historia? Cuando se declara juez del logos
presenta el objeto. Gracias a este "cmo" del objeto, lo de- humano y dice de s mismo: "Yo soy el camino, la verdad y la
finimos, lo comprendemos y lo conocemos. O sea que el logos vida. Yo soy la muerte del logos humano, yo soy la vida del
inmanente del hombre determina, con su clasificacin, el "cmo" Logos divino. El hombre, con su logos, tiene que morir, tiene
del objeto. Y esto reviste una singular importancia en la cuestin que caer en mis manos. Yo soy el primero y el ltimo"?
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Cuando el antilogos no surge ya en la historia como idea el tema de la persona. Esto quiere decir que el hombre, por si
sino como Verbo hecho carne, entonces desaparece toda po- mismo, no puede contestar a la pregunta por el "quin". La
sibilidad de incluirlo en el orden establecido por nuestro propio existencia no puede salir de s misma, siempre queda referida
logos. De hecho, entonces slo cabe preguntar: "T, quien a s misma, y slo en s misma se refleja. Encadenada a su
eres? Habla!" La pregunta: "T, quien eres?", es la pregunta propia autoridad, no deja de preguntar una y otra vez por el
de la razn destronada, horrorizada. Pero es asimismo la pre- "cmo". El corazn es el cor curvum in se (Lutero). Cuando
gunta de la fe: "T, quin eres? Acaso eres el mismo Dios?" preguntamos: "T, quin eres?", hablamos segn el lenguaje
Esta pregunta es la que interesa a la cristologa. Cristo es el del obediente Adn, pero pensamos segn el lenguaje del cado
antilogos. Ya no es posible clasificarlo, porque la existencia de Adn, inquirimos por el "cmo eres t?" Y este segundo len-
este Logos significa el fin del logos humano. La nica pregunta guaje ha destruido al primero.
razonable es: "T, quin eres?" Ante ella el Logos trnase Acaso podemos plantear a fondo la estricta pregunta por
accesible: el Logos responde a la pregunta por el "quin". el "quin"? Al preguntar por el "quin", podemos significar
La pregunta por el "quin" es la pregunta por la trascen- otra cosa que el "cmo"? No, no podemos. El misterio del
dencia. La pregunta por el "cmo" es la pregunta por la inma- "quin" sigue oculto. La pregunta suprema del pensamiento cr-
nencia. Dado que aqu el interrogado es el Hijo, la pregunta tico est abocada a la apora de tener que preguntar por el
por la inmanencia no puede alcanzarle. No es posible pre- "quin" y, sin embargo, no poder hacerlo.
guntarle: "Cmo eres posible?" sta es la pregunta impa, Esto significa, en primer trmino, que para plantear co-
la pregunta de la serpiente, sino que se le pregunta: "T, rrectamente esta pregunta se requiere que previamente ya haya
quin eres?" La pregunta por el "quin" expresa la singularidad sido contestada. La pregunta por el "quin" slo puede ser
y la alteridad del oponente, pero al mismo tiempo se revela legtima cuando el interrogado ya se ha revelado previamente
como la pregunta existencial del mismo que la formula. ste y ha eliminado al logos inmanente. La pregunta por el "quin"
pregunta por un ser ajeno a su propio ser, por los lmites de su presupone que previamente se le haya dado una respuesta.
propia existencia. La trascendencia pone en tela de juicio el Pero esto significa adems que la cuestin cristolgica slo
ser de uno mismo. Con la respuesta que pone de manifiesto puede plantearse cientficamente en el mbito de la Iglesia,
los lmites de su logos, el que interroga alcanza y choca con es decir, all donde se presupone que subsiste con pleno derecho
los lmites de su existencia. De este modo, la pregunta por la la pretensin de Cristo a ser el Logos de Dios, all donde
trascendencia se torna existencial, y la pregunta por la propia se pregunta por Dios porque ya se sabe quin es Dios. No
existencia se torna trascendente. Dicho teolgicamente: slo existe una bsqueda ciega y genrica de Dios. Aqu slo puede
partiendo de Dios sabe el hombre quin es l mismo. buscarse lo que ya se ha encontrado: "No me buscaras si ya
La pregunta: "T, quin eres?", se da en la vida cotidiana. no me hubieses hallado" (Pascal). Este mismo pensamiento lo
Pero, tomada en sentido amplio, siempre es equiparable a la hallamos ya en Agustn. De esto modo se nos ha indicado el
pregunta clasificadora que inquiere por el "cmo". "Dime cmo lugar donde hemos de situar la tarea cristolgica. El logos huma-
eres, dime cmo piensas, y te dir quin eres". Pero esta forma no plantea en la Iglesia, en la que Cristo se ha revelado como
profanada de la pregunta por el "quin" es un residuo de la Verbo de Dios, la pregunta: "Quin eres t, Jesucristo, Verbo
primitiva interrogacin religiosa que formula la misma vida. de Dios, Logos de Dios?" La respuesta ya est dada, y la
La pregunta por el "quin" es la interrogacin religiosa por Iglesia la acoge cada da de nuevo. El logos humano, por su
excelencia. Es la que inquiere por el otro hombre y por su parte, trata de comprenderla, de meditarla, de explicarla.
pretensin a constituir un ser distinto, a detentar una autoridad Dos preguntas quedan, pues, excluidas del pensamiento cris-
distinta. Es la interrogacin por el amor al prjimo. El tema tolgico:
de la trascendencia y el tema de la existencia se convierten en 1. Si la respuesta previamente dada y la correspondiente
2.
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pregunta por el "quin" que plantea la Iglesia, estn o no jus- quin eres?", pregunta Pilatos. Jess calla. El hombre no puede
tificadas. Esta pregunta no tiene razn de ser porque nada pue- aguardar la peligrosa respuesta. El logos no soporta al Antilogos.
de existir que inste al logos humano a dudar de la verdad del Sabe muy bien que uno de los dos tiene que morir. Y por eso
otro Logos. El testimonio que Jess dio de s mismo descansa mata al que acaba de interrogar. Como el logos humano no
tan slo en l y se demuestra por s mismo. Constituye el quiere morir, por eso ha de morir el que sera su muerte, es
respaldo de toda teologa. Cientficamente, el "qu" de la re- decir, el Logos de Dios, para que as sobreviva el logos hu-
velacin de Dios en Cristo no puede ni afirmarse ni impug- mano con su incontestada pregunta acerca de la existencia
narse. y la trascendencia. El Logos de Dios hecho Hombre tiene que
2. Cmo se ha de concebir el "qu" de la revelacin. La subir a la cruz por obra del logos humano. Se mata a quien
finalidad que persigue esta pregunta es remontarse de modo impuso la peligrosa pregunta y, con l, se mata asimismo su
que pueda situarse tras la reivindicacin de Cristo y fundamen- pregunta.
tarla. Con ello el logos humano se atreve a ser el principio y el Pero, qu ocurre cuando este antiverbo se yergue, vivo
padre de Jesucristo, intentando adquirir con desmedida preten- y victorioso, de entre los muertos, como supremo Verbo de
sin una forma trinitaria. Dios, cuando se levanta contra su asesino, cuando el Crucificado
Excluidas estas dos cuestiones, queda la pregunta por el aparece como Resucitado? Aqu culmina en toda su incisiva
"quin", por el ser, por la substancia y la naturaleza de Cristo. agudeza la pregunta: "T, quin eres?" Aqu se yergue, eter-
Esto significa que la cuestin cristolgica es, esencialmente, una namente viva, tanto en su calidad de pregunta como de res-
cuestin ontolgica. Su objetivo se cifra en destacar la estruc- puesta, esta pregunta sobre el hombre, a causa del hombre y en
tura ontolgica del "quin", sin caer en el Escila de la pre- el hombre. El hombre podra luchar contra el Verbo hecho
gunta por el "cmo" ni en el Caribdis de la pregunta por el hombre, pero es impotente ante el Resucitado. Ahora es el hom-
"qu". La Iglesia primitiva se estrell contra la pregunta por bre mismo quien es juzgado y ajusticiado. La pregunta se
el "cmo" y la teologa moderna, a partir de la Ilustracin y de invierte y recae sobre el logos humano. Pues, quin eres t,
Schleiermacher, ha naufragado en la pregunta por el "qu". ya que as interrogas? Ests realmente en la verdad, t, que as
En cambio, el Nuevo Testamento, Pablo y Lutero fueron por la preguntas? Quin eres, pues, t, que slo puedes interrogarme
va media. si te capacito para ello, si te justifico y te doy la gracia?
Volvamos ahora al punto de partida. Hasta qu punto la Slo a partir del instante en que se sobrentiende esta pre-
cuestin cristolgica es central para la ciencia? Lo es cierta- gunta invertida queda definitivamente formulada la interroga-
mente por cuanto en ella, y slo en ella, el tema de la trascen- cin cristolgica por el "quin". El hecho de que el hombre,
dencia se plantea en su forma existencial, y asimismo por cuanto por su parte, sea interrogado en esta forma, pone ya de manifies-
la cuestin ontolgica se plantea aqu como la cuestin que to quin es el que aqu interroga. Slo Dios puede interrogar
inquiere por el ser de una persona, la de Jesucristo. El antiguo as. Un hombre no puede interrogar de este modo a otro hom-
logos es juzgado por la trascendencia de la persona de Cristo bre. Por consiguiente, aqu, la nica contrapregunta posible
y as aprende su nuevo derecho relativo, sus lmites y su nece- es: "Quin eres t?" Las preguntas por el "qu" y por el
sidad. Slo en cuanto logologa, la cristologa constituye la po- "cmo" han quedado eliminadas.
sibilitacin genrica de la ciencia. Pero, con esto, nicamente nos Qu puede significar en concreto todo esto? Tambin hoy
referimos a su aspecto formal. el Desconocido sale al encuentro de los hombres de tal modo
Ms importante es el aspecto del contenido. La pregunta que slo cabe preguntarle: "T, quin eres?" aunque a
por el "quin" reduce la razn humana a sus debidos lmites. menudo los hombres rehuyan formularle esta pregunta. Pero
Pero, qu ocurre cuando el Antilogos formula su pretensin? no pueden desentenderse de l. Como no pueden desentenderse
Pues que el hombre aniquila el "quin" que se le enfrenta. "T, de Goethe y Scrates, puesto que de ello depende su formacin
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y su ethos. Pero de la posicin que adoptan frente a Cristo de- conforma a ello. Sin que se lo proponga, con su mera existencia
penden su vida y su muerte, su salvacin y su condenacin. suscita sobre s la atencin general: "T, quien eres? Eres un
Desde fuera, esto resulta incomprensible. Pero en la Iglesia idiota o eres Cristo?"
existen unas palabras sobre las cuales todo se fundamenta: "En Pinsese en la novela de Gerhart Hauptmann, El loco en
ningn otro est la salvacin" (He 4, 12). Nuestro encuentro Cristo Manuel Quinto, o en las representaciones, es decir, en
con Jess tiene una motivacin distinta de la que determina las desfiguraciones que de Cristo nos ofrecen Wilhelm Gross y
nuestro encuentro con Scrates y Goethe. No es posible pasar George Grosz, tras las cuales acecha la pregunta: "En realidad,
de largo ante la persona de Jess, porque Cristo vive. Podemos quin eres t?" Cristo anda a travs de los tiempos siempre
pasar de largo, si es preciso, ante la persona de Goethe, por- interrogado y siempre incomprendido, siempre nuevamente ajus-
que Goethe est muerto. Y sin embargo, infinitas veces han ticiado.
intentado los hombres tanto resistir como eludir su encuentro El telogo realiza las mismas tentativas de encontrar o de
con Jess. rehuir a Cristo. Hay telogos que le traicionan y simulan com-
Parece como si, para el mundo del proletariado, Cristo es- padecerle. Cristo sigue siendo siempre traicionado con un beso.
tuviese ya finiquitado junto con la Iglesia y la sociedad bur- Querer desentenderse de Cristo significa arrodillarse, tambin
guesa. No existe, pues, ningn motivo para situar en un lugar siempre, con lo que se burlan de l, pero le dicen: "Salve,
privilegiado el encuentro con Jess. La Iglesia ha llegado a ser Rab!" En el fondo, slo existen dos contingencias en el en-
una organizacin embrutecida que sanciona al sistema capi- cuentro del hombre con Jess: el hombre o bien ha de morir,
talista. Pero precisamente en esta circunstancia yace la posi- o bien ha de matar a Jess.
bilidad de que el mundo proletario separe netamente a Jess La pregunta: "T, quin eres?", sigue siendo equvoca.
de su Iglesia, puesto que Jess no es culpable de lo que la Puede ser la interrogacin de quien se sabe ya afectado al for-
Iglesia ha llegado a ser. Jess s, Iglesia no. Aqu Jess puede mularla y que entonces escucha la contrapregunta: "Y quin
ser idealista, socialista. Qu significa el que el proletario, en eres t?" Pero puede ser asimismo la pregunta de quien al for-
su mundo de desconfianza, diga: "Jess fue un buen hombre"? mularla piensa: "Cmo acabar contigo?" y as su pre-
Pues significa que el hombre no debe desconfiar forzosamente gunta se convierte veladamente en la interrogacin por el
de l. El proletario no dice: "Jess es Dios". Pero, al afirmar "cmo". La pregunta por el "quin" slo puede formularse a
que Jess fue un buen hombre, est diciendo ms que cuando Jess si se escucha al mismo tiempo la contrapregunta de Je-
el burgus afirma: "Jess es Dios". Para el burgus Dios es ss. Entonces no es el hombre quien acaba con Jess, sino
algo que pertenece a la Iglesia. Pero en las naves de una fbrica, Jess quien acaba con el hombre. O sea, que la pregunta por
Jess puede estar presente como socialista, y en las tareas po- el "quin" slo puede darse en aquella fe que ya contiene la
lticas, como idealista, y en la existencia proletaria, como un contrapregunta y la respuesta. Mientras la cuestin cristolgica
buen hombre. Jess lucha en las filas proletarias contra el ene- sea la interrogacin del logos humano, quedar sujeta a la am-
migo, contra el capitalismo. "T, quin eres? Eres hermano bigedad de la pregunta por el "cmo". Pero cuando la pre-
y seor?" Acaso esta pregunta es aqu meramente esquivada o gunta resuena en el acto de fe, entonces tiene, como ciencia,
bien es formulada, a su modo, con toda seriedad? la posibilidad de plantear la interrogacin por el "quin".
Dostoievski, en la luminosidad de su formacin rusa, nos En la estructura de las autoridades se dan dos tipos opues-
presenta la figura de Cristo como la de un idiota. El idiota no se tos: la autoridad segn el cargo y la autoridad de la persona.
distancia nunca de los hombres, sino que tropieza torpemente La pregunta dirigida a la autoridad segn el cargo reza as:
en todas partes. No se relaciona con los adultos, sino con los "Qu eres t?", en la cual el "qu" se refiere al cargo. Pero la
nios. Es objeto de burla y de cario. Es el loco y el sabio. pregunta dirigida a la autoridad de la persona dice: "De dnde
Todo lo soporta y todo lo perdona. Es revolucionario y se te viene, a ti, esta autoridad?" Y la respuesta es: "De ti, ya que
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t reconoces mi autoridad sobre ti". Ambas preguntas pueden Y la obra puede parecer mala y ser no obstante obra de Dios.
reducirse y clasificarse dentro de la pregunta por el "cmo". Una concepcin del hombre opuesta a sta nos conduce a la
En el fondo, todos son como yo. Se presupone que el interro- justificacin por las obras. Pero, segn Lutero, siempre es la
gado, en su ser, es idntico a m. Las autoridades slo son por- persona quien interpreta a la obra.
tadores de la autoridad de una comunidad, de un cargo, de Sin embargo, la persona no nos es conocida a nosotros, sino
una palabra; no son ni el cargo ni la palabra mismos. Tambin tan slo a Dios: "El Seor conoce a los que son suyos" (2 Tm
los profetas, en lo que son, son tan slo portadores de una pa- 2, 19). Por tanto, no hay acceso alguno a la obra como no sea
labra. Pero, qu ocurre cuando uno se alza con la pretensin a travs de la persona, y el acceso a la persona nos est apla-
de que no slo tiene sino que es autoridad, de que no slo tiene zado por el misterio de la predestinacin divina. Todo intento
sino que es un cargo, de que no slo tiene sino que es la pa- de captar a la persona a travs de su obra desemboca, pues, en
labra? Pues que entonces irrumpe un nuevo ser en nuestro ser. el fracaso, ya que la obra es equvoca. No existe acceso alguno
Entonces toca a su fin la mayor autoridad del mundo, el profe- al hombre, a no ser que ste se nos revele por s mismo. Y esto
ta. Entonces ya no nos hallamos ante un santo, un reformador, es lo que acontece, realiter, en la Iglesia con el perdn de los
un profeta, sino ante el Hijo. Y ya no preguntamos: "Qu o pecados: un hombre se presenta como pecador ante otro hombre,
de dnde eres t?" Puesto que ha surgido ya la cuestin que le confiesa sus pecados y deja que le sean perdonados por su
inquiere por la revelacin misma. hermano. En la Iglesia existe, pues, el conocimiento de la per-
sona del otro.
Estas ideas son anlogas al estado de cosas que se da en la
II. PERSONA Y OBRA DE CRISTO
cristologa. Slo cuando yo s quin realiza la obra, tengo acceso
La cristologa no es soteriologa. Qu relacin existe entre a la obra de Cristo. Todo estriba en conocer primero a la per-
ambas? La misma que existe entre la doctrina sobre la persona sona, para que luego pueda conocer asimismo la obra. Si Cristo
de Cristo y la doctrina acerca de las obras de Cristo? En los fue un idealista, fundador de una religin, entonces su obra
Loci de Melanchton hallamos una formulacin que se ha hecho puede entusiasmarme e incitarme a su emulacin. Pero el pe-
clsica: Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere; cado no me ha sido perdonado, Dios sigue en su ira, y yo con-
non quod isti (es decir, los escolsticos) docent: eius naturas mo- tino abandonado a la muerte. La obra de Jess me induce a
dos incarnationis contueri. Aqu, pues, la cuestin cristolgica desesperar de m mismo, ya que no puedo igualar al modelo.
se ha reducido a la cuestin soteriolgica, y en ella se ha resuel- Pero si Jess es el Cristo, el Verbo de Dios, ya no estoy llamado
to: el "quin" de Cristo se descubre a partir tan slo de su obra. primordialmente a igualarme con l, sino que su obra me ata-
Esto implica que se ha de considerar forzosamente superflua e como atae a quien no puede realizarla por s mismo. Por
toda cristologa especfica. Esta concepcin hizo poca: Schleier- su obra conozco yo al Dios de misericordia. El pecado me ha
macher y Ritschl la llevaron a sus ltimas consecuencias. sido perdonado y ya no estoy en la muerte, sino en la vida.
Sistemticamente planteada, la pregunta reza as: Es la Depende totalmente de la persona de Cristo que su obra pe-
obra la que interpreta a la persona o es la persona la que in- rezca en este mundo de muerte o perdure en un nuevo mundo
terpreta a la obra? Lutero insiste una y otra vez en que todo de vida.
depende de que la persona sea buena. Si la persona es buena, Pero, acaso podemos conocer a la persona de Cristo de otro
tambin lo ser la obra, por ms que no lo parezca. En cam- modo que no sea a partir de su obra, es decir, que no sea a
bio, si lo que es bueno es la obra, esto no nos autoriza a dedu- partir de la historia? Esta objecin encierra el ms profundo
cir absolutamente nada acerca de la persona. La obra puede error. Pues tampoco la obra de Cristo es unvoca, sino suscep-
parecer buena y ser no obstante una obra diablica, puesto tible de las ms diversas interpretaciones. Da pie para que se
que el diablo se presenta bajo la luminosa figura del ngel. interprete a Cristo como un hroe, y a su cruz como el acto
24 DIETRICH BONHOEFFER
la ioia oapxo;. O sea, que el principio de la ocultacin no citacin. Se ha de perfilar con mayor detalle la estructura per-
es el hombre como tal, como tampoco lo son el espacio y el sonal y desarrollarla como la estructura "pro me" del hombre-
tiempo, sino la jxou)|xa oapxo'c, es decir, el mundo que vive entre Dios Jesucristo. Cristo es Cristo, no en cuanto Cristo para s
tentacin y pecado. mismo, sino en su relacin conmigo. Su "ser-Cristo" es su "ser-
Con ello se desplaza todo el problema cristolgico. Puesto pro-me". Y este "ser-pro-me" no ha de concebirse como un
que aqu no se debate la relacin que existe, en Cristo, entre efecto que surge de l o como un accidente, sino como su esen-
un Dios aislado y un hombre aislado, sino la relacin que me- cia, como el ser de su persona misma. El ncleo personal mismo
dia entre el hombre-Dios previamente dado y la |iotu)|ia aapxt. es el "pro me". Este "ser-pro-me" de Cristo no es una afirma-
Este hombre-Dios Jesucristo est presente y es simultneo en cin histrica u ntica; es una afirmacin ontolgica. Es decir,
la figura de la iou)jLa aapxo', es decir, en una figura oculta, en Cristo no puede ser pensado nunca en su "ser-en-s", sino ni-
la figura del escndalo. He aqu el problema central de la camente en su relacin conmigo. Esto significa, adems, que
cristologa. Cristo slo puede ser pensado en su relacin existencial o, dicho
La presencia del hombre-Dios previamente dado, Jesucristo, de otro modo, slo puede ser pensado en la comunidad. Cristo
est oculta para nosotros, existe bajo la forma escandalosa de la no es un Cristo en s y, adems, un Cristo en la comunidad.
proclamacin. El Cristo proclamado es el autntico. La procla- Sino que aquel ser nico que es Cristo, es el presente "pro me"
macin no es una segunda encarnacin. El escndalo de Jesu- en la comunidad. Como dice Lutero: "Por esto es muy distinto
cristo no radica en su encarnacin que es, naturalmente, re- que Dios est ah o que Dios est ah para ti" (WA 23, p. 152).
velacin sino en su humillacin. Hay que distinguir cuida- No slo carece de todo valor, sino que incluso es impo meditar
dosamente entre la humanidad y la humillacin de Cristo. Je- acerca de un Cristo en s. A partir de aqu se comprende aque-
sucristo es hombre en cuanto humillado y en cuanto ensalzado. lla resistencia de Melanchton en los Loci, resistencia que aca-
Escandalosa es, nicamente, la humillacin. La doctrina del es- ba rechazando toda cristologa. Se condena a s misma toda cris-
cndalo tiene su lugar, no en la doctrina de la encarnacin de tologa que no empiece con la proposicin: "Dios slo es Dios
Dios, sino en la doctrina de la humillacin del hombre-Dios. pro me; Cristo slo es Cristo pro me". Con este postulado se
A la humillacin pertenece la \ioa>\La cap/o?. Pero esto, para inicia luego el trabajo especficamente cristolgico. En este
nosotros, significa: la presencia de Cristo como resucitado y en- punto, muy a menudo la teologa se ha hecho apstata. O ha
salzado slo se da en la proclamacin; y esto, a su vez, quiere perdurado en sus planteamientos escolsticos y ha difuminado
decir: slo por el camino de una nueva humillacin. En la pro- el "ser-para-ti" en un ser independiente; o ha reparado tan slo
clamacin se halla, pues, presente el Resucitado y el Ensalzado en los actos y en los efectos de Cristo. Pero lo decisivo de la
en su humillacin. Esta presencia adquiere en la Iglesia una estructura "pro me" es que en ella se mantienen en pie la ac-
triple forma: la del Verbo, la de los sacramentos y la de la co- cin y el ser de Cristo. Actio Dei y praesentia Dei, el sex-para-ti
munidad.
y el ser-para-ti se han fusionado. En la unidad as entendida del
Pero no hemos contestado an a la pregunta fundamental actuar y del ser de Jesucristo puede plantearse correctamente la
que suscita la presencia de Cristo. Esta pregunta no puede for- cuestin de la persona, es decir, la pregunta por el "quin".
mularse diciendo: Cmo puede estar simultneamente presente Cristo es aquel que, en su libre existencia, se ha unido real-
aqu el hombre Jess o el Dios Cristo? Que tal presencia es fac- mente a m. Y es tambin aquel que, en su existencia "para ti",
tible, esto es incuestionable. Por consiguiente, la pregunta tendr ha preservado libremente su contingencia. No es que tenga la
que formularse de esta forma: En virtud de qu estructura r fuerza del "ser-pro-me", sino que l mismo es esta fuerza.
personal se hace Cristo presente en la Iglesia? Por lo que se refiere a la relacin existente entre Cristo y la
S se contesta diciendo: "En virtud de su humanidad divi- nueva humanidad, la estructura "pro me" significa tres cosas:
na", la respuesta es correcta, pero carece de la necesaria expli- 1. Jesucristo "pro me" es el iniciador, el cabeza y el primo-
30 DIETRICH BONHOEFFER
QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 3}
gnito de los hermanos que le siguen. La estructura "pro me"
se refiere, pues, a la historicidad de Jess. Cristo existe "pro turalmente, Dios posee la libertad de revelarse de un modo dis.
me" en el sentido de un iniciador para los dems. tinto, o de andar por caminos que nosotros desconocemos. Pero
2. Jesucristo es para sus hermanos, por cuanto est en lu- Dios se ha revelado en la palabra. Se ha vinculado a s mismo
gar de ellos. Cristo est ante Dios en pro de su nueva humani- a la palabra para, en ella, hablar al hombre. Y Dios no modifica
dad. All donde deba estar la humanidad, all est l, repre- esta palabra.
sentativamente, en virtud de su estructura "pro me". l es la 2. Cristo es Verbo, y no color, forma o piedra. Cristo existe
comunidad. No slo acta por ella, sino que es ella en cuanto como Verbo a causa de los hombres. El hombre se halla bajo
sube a la cruz, carga sobre s los pecados y muere. Por eso, el apremio de alcanzar una comprensin intelectual del mundo.
en l, la humanidad ha sido crucificada, muerta y juzgada. El hombre se distingue del animal por la intelectualidad de su
3. Puesto que Jesucristo acta como la nueva humanidad, la existencia. Por poseer el hombre un logos, Dios le sale al en-
humanidad est en l y l en ella. Y puesto que la nueva huma- cuentro por medio de aquel Logos que habla y que es el Ver-
nidad est en l, Dios perdona en l a la humanidad. bo en persona. El homo sapiens habla y este hablar le hace
Esta persona una y total, el hombre-Dios Jesucristo, est homo sapiens. La palabra le confiere un sentido claro y unvoco.
presente en la Iglesia, con su estructura "pro me", como Verbo, La claridad y la univocidad son sus caractersticas esenciales.
como sacramento y como comunidad. La palabra se interpreta a s misma. La claridad y la univocidad
El que iniciemos la cristologa con esta presencia tiene l a fundamentan su valor universal. La claridad y la univocidad per-
ventaja de que Jess es entendido, desde un principio, como tenecen a la esencia del Verbo de Dios. Y el Logos divino es
el Resucitado y el Ascendido a los cielos. La dificultad estriba, verdad y sentido.
no obstante, en precisar la unidad del acto ntico: o bien Cristo En Cristo, el Logos divino penetr en el logos humano:
est ah, pero no esencialmente "pro me" sino independiente- sta es la humillacin de Jesucristo. Pero en este punto hemos
mente de m, o bien est ah esencialmente para m, pero enton- de observar que el Logos de Dios no se puede identificar con
ces, existiendo tambin fuera de m? el logos humano, como hizo el idealismo alemn, ni es posible
establecer entre ambos una relacin de analoga, como hace el
catolicismo. Esto nos conducira a la autorredencin, y el logos
I. LA FIGURA DE CRISTO
humano se sustraera al juicio que sobre l formula el Logos
de Cristo.
1. Cristo como Verbo
3. Cristo, como Logos de Dios, sigue siendo separado y dis-
1. Cristo, el Verbo, es la verdad. La verdad no existe sino tinto del logos humano. Es la Palabra bajo la forma de refe-
en y por el Verbo. El Espritu es, originariamente, palabra y rencia viva al hombre; en cambio, la palabra del hombre es
lenguaje, pero no fuerza, sentimiento y accin. "Al principio palabra en forma de idea. Referencia e idea son las estruc-
era la Palabra... y por medio de la Palabra fueron hechas to- turas fundamentales del Verbo, pero se excluyen mutuamente.
das las cosas" (Jn 1, 1-3). Slo como Palabra es tambin el El pensamiento humano est dominado por la forma del Verbo
Espritu fuerza y accin. La palabra de Dios crea y destruye: como idea. La idea descansa sobre s misma, se refiere a s mis-
"La palabra de Dios es... ms tajante que toda espada de dos ma, y sigue siendo vlida por encima del tiempo y del espacio.
filos y penetra..." (Hbr 4, 12). La palabra de Dios es porta- Cuando a Cristo lo denominamos Verbo de Dios, las ms de
dora del rayo destructor y de la lluvia vivificante. Dios, corno las veces lo hacemos bajo este aspecto de idea. Una idea es
Palabra, destruye y crea la verdad. comnmente accesible: la tenemos ante nosotros. El hombre
Es un juego arbitrario preguntar si Dios hubiera podido re- puede apropiarse de ella libremente. Cristo, como idea, es una
velarse de otro modo que no fuera a travs de la palabra. Na- verdad intemporal; la idea de Dios encarnada en Jess es ac-
cesible a cualquier hombre de cualquier poca.
32 D1ETMCH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 33
El Verbo, como referencia, se contrapone a esto. Mientras 5. La relacin existente entre Verbo y persona puede pen-
el Verbo, como idea, puede permanecer en s mismo, el Verbo, sarse de muy distintos modos. La persona de Cristo puede ser
como referencia, slo es posible entre dos. De la referencia na- concebida como portadora de una idea, como un profeta: Dios
cen respuesta y responsabilidad. El Verbo, como referencia, no habla a travs de la idea. Cristo dice el Verbo, pero no es el
es intemporal, sino que acontece en la historia. No es esttico, Verbo. Entonces lo importante no sera ya su persona sino su
ni es accesible a todo el mundo en cualquier poca. Slo acon- misin. Pero el Nuevo Testamento contradice esta interpreta-
tece all donde se manifiesta la referencia. El Verbo radica por cin. En los evangelios, Cristo se refiere a s mismo: "Yo soy el
entero en la libertad del que habla. De este modo, es nico y camino, la verdad y la vida" (Jn 16, 6). Y se da testimonio
siempre nuevo. Su carcter referencial ansia la comunidad. El de esta afirmacin como la nica posibilidad de la revelacin
carcter de verdad de este Verbo referencial lo lanza en busca de Dios, la cual tiene lugar en Aquel que no posee el Verbo
de la comunidad, situando en la verdad a aquel a quien se re- en su persona, sino que es el Verbo. Y lo es como Hijo.
fiere. La verdad no es algo para s mismo y que en s mismo 6. Cristo no se halla nicamente presente en la palabra de
descanse, sino algo que acontece entre dos. La verdad tiene la Iglesia, sino tambin como palabra de la Iglesia, es decir, como
lugar tan slo en la comunidad. Y slo as cobra todo su sentido palabra hablada en la predicacin. En la palabra podra ser de-
el concepto de "verbo". masiado poco, si fuera posible separar a Cristo de su palabra.
Cristo como Verbo en el sentido de referencia no es, pues, La presencia de Cristo es su existencia como predicacin. En
una verdad intemporal. Es la verdad expresada en un momen- la predicacin est presente el Cristo total, el humillado y el
to concreto, la referencia que nos sita, en la verdad, ante Dios. ensalzado. Su presencia no es aquella fuerza de la comunidad
Cristo no es una idea comnmente accesible, sino una palabra o aquel espritu objetivo a partir de los cuales se predica, sino
percibida tan slo all donde l mismo hace que sea percibida. su existencia como predicacin. Si no fuera as, la predicacin
No es la carne ni la sangre, sino el Padre celestial (Mt. 16, 17) no podra detentar el lugar preeminente que le otorg la Re-
quien revela a Cristo donde y cuando quiere. forma. Y este lugar, incluso a la predicacin ms sencilla le
Cristo como Verbo en el sentido de referencia es asimismo corresponde ocuparlo. La predicacin es la riqueza y la po-
y slo as comienza a serlo el autntico Cristo "pro me". breza de la Iglesia. Es la figura del Cristo presente, a la que
O sea, que esta determinacin de Cristo como Verbo referen- nos hallamos unidos y en la que debemos perseverar. Si en la
cial expresa, simultnea y adecuadamente, la contingencia de la predicacin no est presente el Cristo total, la Iglesia se desmo-
revelacin y su vinculacin a los hombres. rona. No es una relacin de exclusividad la que se da en la
4. Partiendo de estos presupuestos se determina tambin el predicacin entre palabra de Dios y palabra del hombre. La
contenido del Verbo referencial. Este contenido suyo no es el palabra humana de la predicacin no es ningn fantasma de
descubrimiento de unas verdades ocultas, la comunicacin de la palabra de Dios, sino que el Verbo de Dios ha penetrado
un nuevo concepto de Dios o de una nueva doctrina moral. Se realmente en la humillacin de la palabra humana. En la pre-
trata ms bien de la referencia personal de Dios, en virtud de dicacin, la palabra humana es palabra de Dios en virtud de
la cual Dios llama al hombre a una responsabilidad. El hombre la libre unin de Dios con ella. Lutero dice: "Has de sealar a
es situado en la verdad tanto por lo que respecta a su modo este hombre y decir: ste es Dios!" Nosotros cambiamos leve-
de ser como al hecho mismo de existir. Cristo se convierte en mente esta frase: "Has de sealar esta palabra humana y decir:
referencia que perdona y manda. No importa que el manda- Es el Verbo de Dios!" Ambas frases son fundamentalmente
miento sea antiguo o nuevo tanto puede ser antiguo como idnticas. No podemos sealar a esta palabra humana sin refe-
nuevo; lo que importa es que sea. Igual ocurre con el perdn: rirnos a este hombre Jess que es Dios.
lo que importa es que sea. Y sin embargo, mandamiento y per- De este modo Cristo est presente en la Iglesia como Ver-
dn son porque el Verbo de Dios es la persona de Cristo. bo pronunciado, no como msica ni como arte. Y est presente
3.
34 D1ETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 35
como palabra de juicio y de perdn. Pero hemos de aadir dos en medio del mundo de las creaturas se dirige con su
cosas todava, acentuando ambas por igual: yo no podra pre- Verbo especial a un elemento, le da nombre y lo santifica.
dicar si no supiera que expreso la palabra de Dios; y: yo no La eucarista es lo que es porque Dios se dirige con su
podra predicar si no supiera que yo no expreso la Palabra de Verbo a los elementos pan y vino, y los santifica. Este Verbo
Dios. La imposibilidad humana y la promesa de Dios son una se llama Jesucristo. El sacramento es anunciado y santificado
sola cosa. por Jesucristo. Dios se ha unido al sacramento de estos ele-
mentos por este Verbo Jesucristo. En el sacramento est nte-
gramente presente este Verbo Jesucristo, no su sola divinidad
2. Cristo como sacramento
ni tampoco su sola humanidad.
Aqu es preciso decir dos cosas. En primer lugar: Cristo 3. Es, pues, cierto que tambin en el sacramento Jesucristo
es ntegramente Verbo, y el sacramento nos da ntegramente la es el Verbo pronunciado por Dios. Pero contra el intento de
presencia del Verbo. Pero, en segundo lugar: El sacramento es reducir a Cristo a su doctrina, de volatilizarlo en una verdad
distinto del Verbo y tiene un derecho especfico a existir. universal, la Iglesia acenta la forma sacramental de Cristo. Cris-
1. El sacramento es Verbo de Dios, puesto que es procla- to no es solamente una doctrina o una idea, sino tambin natu-
macin del evangelio. No es un misterio ni una accin simb- raleza e historia. Las insuficiencias de la naturaleza y de la
lica muda, sino una accin santificada y significada por el Ver- historia son la vestidura de Dios. Pero no todo lo corpreo, no
bo. La promesa del perdn de los pecados hace que el sacra- toda naturaleza e historia estn determinados para ser sacra-
mento sea lo que es: una revelacin patente. Quien cree en el mento. La naturaleza como tal no simboliza a Cristo. La pre-
Verbo que se da en el sacramento, posee ntegramente el sa- sencia de Cristo queda limitada a las formas de la predicacin
cramento. y de ambos sacramentos.
2. En el sacramento, el verbo es Verbo encarnado. No es Por qu justamente estos sacramentos? La dogmtica pro-
una representacin del Verbo. Slo lo que no est presente pue- testante deca: porque son acciones instituidas por Jesucristo.
de ser representado. Pero el Verbo esta presente. Los elemen- Pero esto no se ha de entender en el sentido en que lo enten-
tos que Dios design por su nombre, agua, pan y vino, se con- di el historicismo. Instituidas por Jess no puede significar otra
vierten en sacramento. Por referirse a ellos el Verbo de Dios, cosa sino que han sido dadas a la comunidad por el Cristo pre-
se convierten en figuras corporales de los sacramentos, del mis- sente y ensalzado. El nmero de los sacramentos en los que
mo modo que las cosas creadas no fueron creaturas hasta que Cristo se halla presente, no se puede fundamentar sino por esta
Dios las llam por su nombre. La palabra de la predicacin es institucin realizada por el Seor ensalzado, es decir, en este
la figura en la que el Logos alcanza al logos humano. El sa- sentido puramente positivista. Con esta limitacin, los sacra-
mentos no son un smbolo de otra cosa, sino que son Verbo de
cramento es la figura en la que el Logos alcanza al hombre en
Dios. No es que signifiquen algo, sino que son algo.
su naturaleza. Si aqu sostenemos que el objeto no llega a ser
4. El sacramento no es una ocultacin del Verbo incorp-
lo que es hasta que recibe su nombre, hemos de tener en cuenta
reo de Dios bajo el velo de una figura corprea, de tal modo que
no obstante una distincin con respecto al concepto filosfico de
podra considerarse el sacramento como una segunda encarna-
realismo. La creacin cada ya no es la creacin del primer Ver-
cin, sino que quien se hizo hombre y carne est en el sacra-
bo creador. El yo del hombre ya no es aquel al que Dios dio
mento bajo la figura del escndalo. El sacramento no es una
nombre, ni el pueblo es ya el pueblo, ni la historia es ya la his-
encarnacin de Dios, sino un acto de humillacin del hombre-
toria. Ya no se ve al Verbo en la creacin. Se ha perdido la
Dios. Y esto es vlido, analgicamente, para lo que antes diji-
continuidad entre el Verbo y la naturaleza. La creacin no es mos, es decir, que en la cristologa no se trata primariamente
sacramento. El sacramento slo tiene lugar all donde Dios de la pregunta acerca de la posibilidad de la unin de la divi-
36 DETRICH BCWHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 37
nidad y la humanidad, sino ms bien de la ocultacin del hom- est presente en todos los lugares: por eso tambin lo est la
bre-Dios presente en su humillacin. Dios se ha revelado en la humanidad de Cristo en la eucarista.
carne, pero se ha ocultado en el escndalo. De aqu se deduce Lutero conoce tres especies distintas de presencia:
que la cuestin de la presencia de Cristo en el sacramento no a) localiter o rcumscriptive, tal como el cuerpo de Jess
se puede plantear y analizar como la cuestin acerca de la hu- existi circunscriptiblemente (WA 26, 337);
manidad y divinidad de Cristo, sino nicamente como la cues- b) deffinitive, como los ngeles y los demonios, que estn
tin acerca de la presencia del Dios-hombre en la figura de su en todas partes y, no obstante, ocupan un lugar determinado
humillacin o escndalo. (WA 26, 328);
5. El hecho de que se formularan preguntas falsas ha ori- c) repletive, cuando algo est en todas partes y, sin embargo,
ginado en la teologa protestante un laberinto de malentendidos. en parte alguna puede ser medido o abarcado (WA 26, 329).
Las preguntas se referan, por una parte, a la posibilidad de Segn Lutero, Jesucristo est ahora presente en todas partes,
una presencia de la humanidad de Cristo en el sacramento, y, aunque de modo impalpable, segn la tercera especie de pre-
por la otra parte, a la relacin existente entre el "ser ah" de sencia, la del apartado c). No est en el pan, como la paja en
Cristo y su "ser pro me". el saco, sino que este "en" hemos de concebirlo teolgicamente.
Que Cristo quiere estar presente, como hombre, en la Igle- Cristo se halla nicamente all donde se revela en su Verbo.
sia, eso lo dijo en las palabras con que instituy la eucarista. "El Verbo existe tan slo para revelarse. Est en todas partes,
Lutero no permiti que se alterasen tales palabras. Se mantuvo pero t no le palpas a no ser que l se te ofrezca y te seale
fiel a la idea de que el hombre Jess tiene que estar presente el pan por medio de la palabra. No le comers a no ser que
si es que la obra de Cristo debe redundar en bien nuestro. Todo l quiera revelrsete" (Lut. WA 19, 492; 23, 151). Cristo est
depende de la simultaneidad y presencia del hombre Jesucristo. incluso en la hoja que susurra, como dice Lutero, pero no est
Por eso, todo el evangelio dependa, para Lutero, de las pala- all para ti, no se te revela all.
bras con que Jess instituy la eucarista. Qu significado cristolgico tienen estas afirmaciones? La
cristologa se ha hecho aqu cristologa eucarstica. Est con-
Esto fue combatido aduciendo el hecho de que Jesucristo
cebida a partir de la eucarista. Pero Lutero respondi a la
haba ascendido a los cielos. Los calvinistas se preguntaban:
pregunta por el "cmo". Y respondi a esa pregunta por el
cmo es posible que est presente quien se sienta a la diestra
"cmo" de la presencia de Cristo con dos tesis distintas: la de
de Dios? Lutero adopt primero una actitud irnica al hablar
la ubicuidad (Cristo se halla en todas partes), y la de la presen-
de este tema: no hemos de imaginarnos a Dios en el espacio
cia "ubivolente" (Cristo est presente, slo para ti, all donde
como al pjaro en su nido (WA 23, 158). Los calvinistas ar- para ti quiere estar presente). Ambas tesis son hipstasis meta-
gan que Cristo, como persona-Logos, se halla fuera de la fsicas imposibles. En ambas se halla, aislado y elevado a sis-
corporalidad durante el sacramento. El Logos no es absorbido tema, un elemento de la realidad. Ninguna de las dos responde
por su corporalidad, sino que permanece fuera de ella. Este idneamente a la realidad de las cosas. Cuando consideramos
extra de los calvinistas es el resultado de la pregunta por el que Cristo se halla ubique, prescindimos de su ser personal.
"cmo". Pero la teologa luterana sigui plantendose esta cues- Cuando su presencia ubi vult es in actu, no concebimos esta pre-
tin. Lutero contest a la pregunta calvinista con la doctrina sencia de un modo existencial, sino, como piensa Chemnitz,
de la ubicuidad. El cuerpo de Jess, como cuerpo que es del como accidente de la persona. Y sin embargo hemos de consi-
hombre-Dios, ha asumido en su communicatio con la naturaleza derar simultneamente la existencia y el "ser para ti" de Cristo.
divina unas propiedades divinas. Este cuerpo de Jesucristo no La doctrina de la ubicuidad nos muestra un Cristo fuera de la
est ligado al espacio, sino que en virtud del genus maiestaticum revelacin: la revelacin se convierte en accidente de una sus-
existe simultneamente en todas partes. El cuerpo glorificado tancia existente. La doctrina de la presencia "ubivolente" nos
38 D1ETR1CH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 39
muestra el "estar presente" de Cristo, no como una determina- el hombre. Y este "ser para el hombre" es su nuevo "ser creado".
cin esencial de la persona, sino como una promesa connexa a El Cristo presente en el sacramento es el creador de esta
la palabra de Jess. Ninguna de ambas doctrinas considera la nueva creacin y, al mismo tiempo, es la creatura. Est presen-
presencia "pro me" de Cristo como su modo propio de existir. te en ella como creador nuestro, que nos convierte en nueva
Teolgicamente son insuficientes, ya que son incapaces de ex- creatura. Pero, esto, lo es como creatura humillada en el sa-
presar de manera adecuada la presencia del hombre-Dios, de la cramento y no de otro modo. As est presente Cristo.
persona del humillado y ensalzado. Ambas responden a la pre- La pregunta acerca de "cmo" puede ser esto posible, he-
gunta por el "cmo" y conducen necesariamente a aporas con- mos de trocarla en esta otra pregunta: Quin es el que as es?
ceptuales. Son la secuela en terreno luterano de la pregunta Y la respuesta ha de ser: el Cristo histrico y crucificado, el re-
calvinista, y sembraron la confusin en la teologa luterana tar- sucitado y ascendido a los cielos, el hombre-Dios revelado como
da. Pero, a pesar de las aporas de su conceptualidad, son pre- hermano y Seor, como creatura y creador.
feribles y ms objetivas que la simplificacin racionalista de
Schleiermacher, que amold el contenido de las realidades a la 3. Cristo como comunidad
pregunta por el "cmo".
6. La cuestin de la presencia de Cristo en el sacramento As como Cristo est presente como Palabra y en la pala-
no se puede resolver partiendo de la pregunta por el "cmo". bra, como Sacramento y en el sacramento, de la misma manera
Quin se halla presente en el sacramento? Slo as puede for- est presente como comunidad y en la comunidad. La presencia
mularse la pregunta. Y la respuesta reza: es la persona total en la palabra y en el sacramento es a la presencia en la comu-
del hombre-Dios, en su ensalzamiento y en su humillacin, nidad lo que la realidad es a su figura. Cristo es la comunidad
quien est presente en el sacramento. Cristo existe de tal modo en virtud de su ser "pro me". La comunidad existente entre la
que se halla presente, existentialiter, en el sacramento. Su "ser ascensin de Cristo y su parusa es su figura, su nica figura.
sacramento" no es una propiedad especial, una cualidad junto El hecho de que ahora se halle en los cielos, a la diestra de
a otras, sino que l existe as en la Iglesia. La humillacin no Dios, no se opone a esto sino que, por el contrario, es lo nico
es un accidente de su substancia teo-humana, sino su existencia. que posibilita su presencia en la comunidad y como comuni-
Hay, pues, un Cristo-sacramento y un Cristo-predicacin? dad.
Hemos de distinguir entre el Cristo presente como sacramen- Qu significa eso de que Cristo, como Verbo, sea tambin
to y el Cristo presente como Verbo? No. Existe un Cristo nico comunidad? Pues significa que el Logos de Dios, en la comu-
que juzga y perdona, y que, en uno y otro caso, es la Palabra. nidad y como comunidad, est dotado de extensin espacio-
En la Palabra se sirve de nuestro logos humano; en el sacra- temporal. Cristo, el Verbo, est presente en cuerpo y en esp-
mento se sirve de nuestro cuerpo y se hace presente en el mbito ritu. El Logos no es nicamente una endeble palabra de una
de la naturaleza palpable. En el sacramento, Cristo se halla enseanza humana, es decir, una doctrina, sino que es el po-
como creatura junto a nosotros, en medio de nosotros, cual her- deroso Verbo creador. El Logos habla y crea as la figura de
mano entre hermanos. Siendo creatura, es asimismo la nueva la comunidad. Por consiguiente, la comunidad no es tan slo
creatura. En el sacramento, Cristo es la ruptura en un punto la receptora del Verbo de la revelacin, sino que ella misma es
determinado de la creacin cada. Es la nueva creatura. Es la revelacin y palabra de Dios. Slo en la medida en que es pa-
creacin restaurada de nuestra existencia corporal y espiritual. labra de Dios, la comunidad puede entender al Verbo de Dios.
Cristo es el Verbo de Dios convertido en pan y vino. Como La revelacin se comprende exclusivamente gracias a s misma.
nueva creatura, est en el pan y el vino. Y, as, pan y vino son El Verbo se halla en la comunidad por cuanto la comunidad es
creacin nueva. Son, realiter, alimento del nuevo ser. Como ele- receptora de la revelacin y el Verbo quiere poseer la figura
mentos de la creacin restaurada, no son nada para s sino para de un cuerpo creado.
40 DIETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 41
Qu significa eso de que Cristo, como sacramento, sea tam- Est en el lmite de mi existencia, ms all de mi existencia,
bin comunidad? Pues que Cristo, el sacramento, existe tambin aunque est all "para m". Y esto pone de manifiesto el hecho
en la comunidad y como comunidad. El sacramento posee ya de que yo estoy separado de mi Yo del yo que yo debiera
en s una figura corporal, adems del Verbo. La comunidad es ser por una frontera infranqueable. La frontera se yergue
el cuerpo de Cristo. Cuerpo no es aqu nicamente imagen. entre m y mi yo, entre el yo viejo y el yo nuevo. En la raya
La comunidad no significa el cuerpo de Cristo, sino que lo es. El de esta frontera se me juzgar. Pero, en este lugar, no puedo
concepto de cuerpo, aplicado a la comunidad, no es tan slo estar yo solo. En este lugar est Cristo, entre m y mi yo, entre
un concepto funcional, referido simplemente a los miembros de mi vieja y mi nueva existencia. As, Cristo es al mismo tiempo
este cuerpo, sino que es, de un modo comprehensivo y central, mi propio lmite y mi punto central redescubierto, el punto cen-
el concepto de la forma de existir del Cristo Presente ensalzado tral entre m y mi yo, y entre yo y Dios. La frontera, como tal,
y humillado. slo puede reconocerse desde fuera de ella. El hombre la re-
Este Cristo existente como comunidad es su persona total, es conoce en Cristo y, de este modo, encuentra de nuevo su nuevo
Jesucristo ensalzado y humillado. Su ser como comunidad tie- punto central.
n e lo mismo que su ser como Verbo y su ser como sacra- La esencia de la persona de Cristo radica en estar, temporal
mento la figura del escndalo. En cuanto es comunidad, ya y espacialmente, en el centro. Aquel que es presente en el
no vive en pecado. Pero contina en el mundo del viejo Adn, Verbo, en el sacramento y en la comunidad est situado en el
en la (iooojjia aapxo'c. bajo el en del pecado. Humanamente, centro de la existencia humana, en el centro de la historia y en
contina en la penitencia. Vase la primera epstola de Juan. el centro de la naturaleza. Ese "estar-en-situacin-central" per-
Cristo es, no slo la cabeza de la comunidad, sino la misma tenece a la estructura de su persona. Si retrotraemos la pre-
comunidad. Vase 1 Cor 12 y la epstola a los efesios. Cristo es gunta por el "dnde" a la pregunta por el "quin", la respuesta
la cabeza y la totalidad de los miembros. En la epstola a los ser: Cristo, en su cualidad de "existente pro me", es el me-
efesios aparece por primera vez la separacin entre la cabeza y diador. ste es su ser y ste es su modo de existir. De tres
los miembros; esta separacin no es de origen paulino. Cabeza maneras ocupa Cristo esta situacin central: en su ser para los
significa "ser el Seor". Pero ambas aseveraciones no se contra- hombres, en su ser para la historia y en su ser para la natu-
dicen mutuamente. raleza.
Pero en el mundo cado, el centro es al mismo tiempo el promesas degeneradas de un "tiempo cumplido", de su xaipo'c
lmite. El hombre se halla entre la ley y su cumplimiento. Tiene Tiene que recordarse constantemente a s misma su propio
la ley, pero no puede cumplirla. Y Cristo est all donde el hom- centro. Llega incluso a glorificarse en sus propios Mesas. Un
bre flaquea ante la ley. Cristo, como centro, significa que es la Mesas como centro de la historia es, desde un punto de vista
ley observada. O sea, que Cristo es de nuevo lmite y juicio del filosfico-histrico, una concepcin respetable. Pero esta prome-
hombre, pero tambin principio de su nueva existencia, su cen- sa queda incumplida. La historia se atormenta con el imposible
tro. Cristo como centro de la existencia humana significa que l cumplimiento de degeneradas promesas mesinicas. Conoce su
es el juicio y la justificacin del hombre. determinacin mesinica y, en ella, fracasa.
Slo en un lugar irrumpe el pensamiento de que el Mesas
no puede ser un centro visible y concreto de la historia, sino
2. Cristo como centro de la historia
que ha de ser un centro establecido y ocultado por Dios, un
Hemos de rechazar todo intento de hallar un fundamento camino opuesto a la oleada de degenerados mesianismos. Este
filosfico a la afirmacin de que Cristo es el centro de la histo- lugar es Israel que, con su proftica esperanza, constituye un
ria. Es indemostrable que Cristo sea el centro y la culminacin caso nico entre los pueblos. E Israel ser el lugar donde Dios
de la historia religiosa y profana. Tampoco aqu se trata del cumpla su promesa.
centro positivo del mbito histrico. Aunque se pudiera demos- El cumplimiento de esta promesa es indemostrable: slo
trar como objeto de evidencia que Cristo es la cspide de to- cabe su proclamacin. Esto significa que este Mesas Cristo es,
das las religiones, esto nada tendra que ver con su "ser cen- a la vez, tanto la destruccin como el cumplimiento de todas las
tro". Trazar un paralelo con otros fenmenos relativos y dedu- esperanzas mesinicas de la historia. Destruccin, por cuanto el
cir de ah la "prueba" de que Cristo es el centro de la historia, Mesas visible no aparece y la plenitud de la promesa se realiza
eso, en el mejor de los casos, slo nos dara una absolutez rela- en lo oculto. Cumplimiento, por cuanto Dios ha penetrado real-
tiva con respecto a Cristo. Todas las interrogaciones que se han mente en la historia y el Esperado lo tenemos, ahora, real-
suscitado acerca de esa absolutez han sido mal planteadas. mente aqu. El sentido de la historia ha quedado vinculado a
Ninguna comparacin entre magnitudes relativas ni demostra- un acontecimiento que se cumple en la oculta profundidad de
cin alguna de cualquier cuestin de relaciones pueden dar como un hombre que muere en la cruz. El sentido de la historia se
resultado una afirmacin de algo absoluto. La interrogacin realiza en el Cristo humillado.
acerca de la absolutez es de origen liberal y racionalista, y des- Con ello se ha juzgado y liquidado cualquier otra preten-
figura la cuestin que aqu debatimos. El tema de Cristo como sin de la historia. La historia, con sus propias promesas, ha
centro y lmite de la historia se ha de plantear de un modo dis- alcanzado aqu su ltimo lmite. Segn su esencia, ha llegado
tinto. a su trmino. Pero, con esta fijacin de fronteras, Cristo se con-
La historia vive entre la promesa y su realizacin. Lleva vierte de nuevo en centro y plenitud de la historia. All donde
en su misma entraa la promesa divina de convertirse en el la historia, como un todo, debera estar ante Dios, all est
regazo donde va a nacer Dios. En todos los pueblos histricos Cristo: Cristo es tambin el "pro me" para la historia, el me-
late la misma promesa de un Mesas. La historia vive para esta diador de la historia.
expectacin y en funcin de ella. Su sentido es la llegada del Puesto que, a partir de la cruz y de la resurreccin, Cristo
Mesas. Pero la historia se comporta ante esta promesa como el est presente en la Iglesia, tambin a esta Iglesia hemos de
individuo humano ante la ley: no puede cumplirla. La prome- entenderla como centro de la historia, de una historia realizada
sa ha ido degenerando por la accin del pecado. Slo por la por el Estado. De nuevo hablamos aqu de un centro oculto y
degeneracin causada por el pecado est sujeto el hombre a la no evidente del mbito estatal. La Iglesia no afirma su "ser cen-
ley. La historia slo posee una promesa degenerada. Vive de tro" situndose o dejndose situar ostensiblemente en el cen-
44 DIETRICH BONHOEFFER
QUIN ES V QUIN FUE JESUCRISTO? 45
tro del Estado, ni transformndose en algo as como una Igle-
de hecho, vive de este centro y, de hecho, no podra existir
sia estatal. No es en su situacin visible en el mbito estatal
sin l.
como ella acredita su relacin con el Estado. De un modo ocul-
Cristo como centro de la historia es el mediador entre el
to es la Iglesia el sentido y la promesa del Estado, al que ella
Estado y Dios bajo la figura de la Iglesia. Cristo es igualmente,
juzga y legitima en su razn de ser. Y la razn de ser del Estado como centro de la historia, el mediador entre esta Iglesia y
no es otra que la de encaminar al pueblo a su plenitud por me- Dios. Puesto que tambin es el centro de esta Iglesia, la nica
dio de la justicia y de una actuacin creadora de orden. Aquella que puede ser el centro de la historia.
pretensin mesianica vive ocultamente en este pensamiento de
un Estado creador de orden.
Del mismo modo que la Iglesia es el centro del Estado, es 3. Cristo como centro entre Dios y la naturaleza
asimismo su lmite en cuanto proclama que la cruz constituye la Poco ha reflexionado hasta ahora la teologa protestante so-
ruptura de todo orden humano. Pues si bien la Iglesia ve en la bre este tema.
cruz el cumplimiento de la ley y as lo afirma, igualmente cree Cristo es la nueva creatura con lo cual se caracteriza de
que, en la cruz, se da la plenitud del orden estatal. Con esta com- creatura vieja a todas las dems creaturas. La naturaleza se
prensin de la cruz y con su proclamacin de ella, la Iglesia no halla bajo la maldicin que Dios ech sobre el campo de Adn.
erige una nueva ley a la que haya de atenerse el Estado, sino Originariamente la naturaleza fue Verbo creado para que pro-
que anuncia que, por la entrada de Dios en la historia y por la clamara libremente a Dios. Pero, como creatura cada, es ahora
muerte que la historia ha infligido a Dios, el orden estatal ha muda y se halla esclavizada bajo la culpa del hombre. Igual
quedado definitivamente roto y abolido, pero tambin defini- que la historia, la naturaleza sufre la prdida de su sentido y
tivamente afirmado y cumplido. de su libertad. Est a la expectativa de una nueva libertad. La
De aqu se infiere que sea a partir de la cruz como existe la naturaleza no es reconciliada, como el hombre y la historia, sino
relacin entre el Estado y la Iglesia. Puesto que slo hay Estado, redimida para una nueva libertad. Sus catstrofes son su bronco
en su ms autntico sentido, desde que hay Iglesia. El Estado deseo de liberarse, de demostrar su poder sobre los hombres y
(al igual que la Iglesia) tiene su verdadero origen en la cruz y de ser por s misma nueva creatura, de crearse nuevamente a
con la cruz, por cuanto esta cruz rompe el orden estatal, pero s misma.
lo cumple y lo afirma. En los sacramentos de la Iglesia, la vieja y esclavizada crea-
Cristo nos es presente bajo una doble figura: como Iglesia y tura es redimida para su nueva libertad. Cristo, como centro
como Estado. Pero slo es presente de este modo para quienes de la existencia humana y de la historia, fue el cumplimiento
lo aceptamos como Verbo, como sacramento y como comuni- de la ley incumplida, es decir, su reconciliacin. Pero la natu-
dad; para quienes, despus de la cruz, hemos de ver necesaria- raleza es creatura bajo maldicin no bajo culpa y carece
mente el Estado a partir de Cristo. El Estado es "el reino de la por ello de libertad. Por eso la naturaleza halla en Cristo, como
centro suyo, no la reconciliacin, sino su redencin. Esta re-
mano izquierda de Dios" (Lutero, WA, XXXVI, 385, 6-9; WA
dencin, que se opera en Cristo, tampoco es palpable ni de-
LII, 26, 20-26). Durante el tiempo en que Cristo estuvo en la
mostrable, sino que es proclamada. Se predica que la natura-
tierra, l fue el reino de Dios. Cuando fue crucificado, el reino
leza esclavizada es redimida en la esperanza. Signo de ello es
se rompi en dos: uno a la diestra y otro a la siniestra de Dios.
el hecho de que, en los sacramentos, los elementos de la vieja
Ahora su figura slo es recognoscible en la doble figura de Igle-
creatura se han convertido en elementos de la creatura nueva.
sia y Estado. Pero es el Cristo total quien est presente en su
En los sacramentos, estos elementos se liberan de su mudez y
Iglesia. Y esta Iglesia es el centro oculto del Estado. El Estado
proclaman inmediatamente al creyente en el nuevo Verbo crea-
no precisa saber nada de la posicin central de la Iglesia. Pero,
dor de Dios. No precisan ya de la interpretacin del hombre.
4( DIETRICH RONIIOEFFER
4.
50 D1ETMCU BONHOEFFER
QUIN ES T QUIN FUE JESUCRISTO? 51
menle a Jesucristo, pero nunca tampoco puede afirmarlo abso-
bilita la fe e indica de este modo el camino hacia l como
lutamente. Tanto la negacin como la afirmacin absolutas la
acontecimiento histrico. As la fe no precisa ya de ninguna
convertiran en historia sacra. Y, as, la investigacin histrica
confirmacin de la historia. Ante el testimonio que de s mismo
no podr negar nunca, de un modo absoluto, la existencia de
nos da Cristo en la actualidad, la confirmacin de la historia
Jesucristo. Slo podr hacerla dudosa o inverosmil. Para ella, Je-
es irrelevante. En la fe, se conoce la historia desde la eternidad,
sucristo sigue siendo, como objeto, un fenmeno fortuito; no
no desde dentro o desde ella misma. ste es, pues, el acceso
puede afirmar ni negar su historicidad con la absoluta y necesaria
inmediato de la fe a la historia.
certeza. La historia carece de la autoridad absoluta con que
Pero, es que as no se abren de par en par las puertas a
hara imposibles las afirmaciones dogmticas.
cualquier ilusin? No, porque el testimonio que Jesucristo nos
h) Nunca es posible alcanzar una certeza absoluta acerca
da de s mismo no es sino el que nos transmite la Escritura y slo
de un hecho histrico. La certeza siempre es paradjica. Y, no
nos llega por la palabra de la Escritura. Ante todo hemos de
obstante, es esencial para la Iglesia. Esto significa que para
ocuparnos de un libro que nos coloca en la esfera de la profa-
ella el hecho histrico no es pretrito, sino presente, que lo ca-
nidad. Este libro ha de ser ledo e interpretado. Quiere ser
sual es absoluto, lo pasado presente, lo histrico simultneo
ledo recurriendo a todos los medios de la crtica histrico-filo-
(Kerkegaard). Slo all donde se soporte esta contradiccin, es
lgica. El creyente incluso ha de hacerlo con sensatez y obje-
absoluto lo histrico. Esta afirmacin de que lo histrico se
tividad. A menudo nos encontramos con un estado de cosas
torna simultneo y lo oculto manifiesto, nicamente se hace po-
problemtico; por ejemplo, tenemos que predicar sobre una
sible all donde se ha hecho a s mismo simultneo y visible, es
palabra de la que sabemos, por la investigacin histrieo-nlo-
decir, en la fe en el milagro de Dios que se ha puesto de mani-
lgica, que nunca fue dicha as por Jess. Al interpretar la
fiesto en la resurreccin de Jesucristo.
Escritura nos encontramos en un terreno extrao y quebradizo.
Partiendo, pues, de la historia, no existe ningn camino Por consiguiente, nunca hemos de aferramos a un punto, sino
que nos enderece a la absolutez. Partiendo de la historia, no que debemos movernos a lo largo y a lo ancho de toda la
existe ningn fundamento absoluto de la fe. Dnde encuentra, Biblia, saltando de un pasaje a otro, como al cruzar un ro
entonces, la fe el fundamento suficiente para reconocer como cubierto por tmpanos de hielo, no podemos detenernos encima
necesario lo que es casual? Slo existe el testimonio personal de uno de ellos, sino que hemos de saltar de uno a otro (Thur-
del Resucitado y, en virtud de este testimonio, la Iglesia testi- neysen).
fica al Resucitado como histrico. Por el milagro de su presencia Puede suscitar dificultades el tener que predicar sobre una
en la Iglesia se atestigua l a s mismo, hic et nunc, como Aquel palabra cuya autenticidad ha sido palmariamente desmentida
que antes fue histrico. por la historia. No obstante, la inspiracin verbal constituye
Para la fe, no es obligatorio el acceso histrico al Jess his- un mal sucedneo de la resurreccin. Entraa la negacin de
trico. Alcanzar la certeza histrica no es unirse con Jess no la presencia nica del Resucitado. Eterniza la historia en vez
es ms que cualquier otro encuentro con una figura del pasado. de percibir y concebir la historia desde la eternidad de Dios.
Podemos "pasar horas" con Cristo, lo mismo que podemos "pa- Fracasa en su intento de allanar el terreno quebrado. La Biblia
sar horas" con Goethe. Pero tampoco se trata de una unin ms- sigue siendo asimismo un libro entre otros libros. Hemos de
tica con una figura histrica, sino que se trata de una persona estar dispuestos a penetrar en el laberinto de la historia y a
que da testimonio de s misma. Ni se trata siquiera como seguir en ella el camino que nos traza la crtica histrica. Pero,
opina Wilhelm Herrmann de que la conciencia consternada a travs de la abrupta Biblia, nos acompaa el Resucitado. Tene-
llegue en su vida interior a un encuentro con Jess y de que, por mos que adentrarnos en la indigencia de la crtica histrica. Su
este encuentro, se forme el convencimiento de la figura his- importancia no es absoluta, pero tampoco es indiferente. Y, de
trica de Jess. Muy al contrario, es el Resucitado quien posi- hecho, no acarrea nunca una debilitacin de la fe, sino su robus-
52 DIETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 53
tecimiento, ya que ocultarse en la historicidad pertenece a la cristologa positiva. La cristologa crtica es de la incumben-
humillacin de Cristo. cia de la Iglesia oficial y es ejercida por la autoridad doctrinal
La historicidad de Jesucristo se nos presenta, pues, bajo de sus concilios. La cristologa positiva, en cambio, se desa-
el doble aspecto de la historia y de la fe. Ambas se hallan rrolla en realidad continuamente gracias a la proclamacin de
ntimamente unidas. El Jess histrico se ha humillado a s la Iglesia y radica en la predicacin y en los sacramentos. La
mismo. Pero el Jess histricamente ininteligible es objeto de delimitacin que en este campo oper la Iglesia primitiva reve-
la fe en la resurreccin. la en nuestros das su excepcional importancia.
En lo que sigue, analizaremos la figura histrica del Resu- Por consiguiente, cuando en la cristologa crtica se habla de
citado. La Iglesia primitiva comenz por el Jesucristo histrico la determinacin de lmites, lo que se est debatiendo es el con-
y desatendi al Cristo presente y resucitado, porqu ste era cepto de hereja. Hoy hemos perdido este concepto, porque ya
por s mismo evidente. Pero semejante presupuesto es ya ine- no existe ninguna autoridad doctrinal. Y eso constituye una inau-
xistente para nosotros. Por eso nosotros tuvimos que hablar dita decadencia. Los concilios ecumnicos actuales lo son todo
primero de su presencia. menos concilios, puesto que la palabra "hereja" ha sido bo-
rrada de su vocabulario. Pero no puede darse una profesin de
fe sin decir: visto desde Cristo, esto es correcto y esto otro es
II. LA CRISTO-LOGIA CRTICA O NEGATIVA
falso. El concepto de hereja pertenece necesaria e irrevocable-
Vamos a entrar ahora en aquella parte de la cristologa en la mente al concepto de profesin de fe. La doctrina de una Iglesia
que debe hacerse comprensible la incomprensibilidad de la per- docente debe enfrentarse ineludiblemente a una doctrina her-
sona de Cristo. Esta comprensin, empero, ha de consistir en tica. La Confessio Augustana dice claramente: la Iglesia anate-
dejar en pie lo incomprensible, porque lo incompresible no pue- matiza.
de convertirse en algo comprensible, sino que ms bien se trata Obsrvese que, aqu, el concepto de hereja brota de la fra-
de rechazar todo intento de operar semejante transmutacin. La ternidad de la Iglesia y no de su falta de amor. Slo cuando no
cristologa crtica tiene por objeto deslindar el campo en cuyo privamos a otro de la verdad, procedemos fraternalmente con
interior se ha de dejar en pie lo incomprensible. Y esa cris- l. Si no le digo la verdad, es que le estoy considerando como
tologa es crtica porque ha de examinar toda afirmacin sobre un pagano. Si digo la verdad al que sustenta una opinin dis-
Cristo en funcin de esta delimitacin. Sus resultados son de tinta de la ma, le manifiesto realmente el amor que le debo.
ndole negativa, porque esta cristologa es la que determina los
lmites y establece lo que no se puede decir sobre Cristo. 1. La hereja doceta (teologa liberal)
Luego, puede desarrollarse la cristologa positiva. Pero todo
intento de una cristologa positiva ha de someterse una y otra La hereja doceta intenta hacer comprensible la encarna-
vez a la crtica. Histricamente esto se manifiesta en el hecho cin de Cristo, entendiendo a Jesucristo como una forma feno-
de que los concilios siempre dieron por resultado una cristologa mnica de la divinidad en la historia. La humanidad de Cristo
negativa y delimitadora. En cambio, las bases para una cristo- es ropaje y velo: es el medio de que se vale Dios para hablar
loga positiva siempre surgieron gracias al impulso de telogos a los hombres. Pero no pertenece a su esencia. Jess, el hombre,
aislados. Los concilios dieron a tales impulsos su delimitacin es la transparencia de Dios. Esta hereja es tan antigua como
crtica, y los resultados as logrados forman el contenido de la la misma cristiandad y ha perdurado hasta nuestros das. Su
teologa crtica. Pero la teologa positiva fue el acicate para que fuerza procede de una doble motivacin:
se trazaran cada vez con mayor rigor los lmites de esta teolo- a) De una idea abstracta de Dios. El docetismo es una doc-
ga crtica. El progreso registrado de concilio a concilio se debi trina sobre Dios, sobre un Dios que puede prescindir del hom-
a los hombres que surgieron en el intermedio y cultivaron la bre y cuya esencia es independiente de toda contingencia hu-
54 DIETR1CH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 55
mana. Conocemos a la divinidad ya antes de su revelacin. Co- sona aislada, incurriera en pecado, haciendo as imposible la
nocemos a la verdad como una idea absoluta, suprahistrica. redencin.
Y si de este modo se piensa que Dios es una idea, luego habr En este punto entr en liza la doctrina de Apolinar de Lao-
que concebir a Cristo como una manifestacin de esta idea, dicea, uno de los dogmticos ms agudos y de mayor repercu-
pero no como una individualidad. Esta hereja tiene que pres- sin en la Iglesia primitiva. Enseaba que el Logos haba asu-
cindir del elemento humano de Cristo. Si Dios quiere salir al en- mido ciertamente la naturaleza humana con sarx y psique, pero
cuentro del hombre, pasa del mundo de la idea al mundo fe- no con el nous entendiendo por nous lo que individualiza al
nomnico, y la figura que para ello adopta Dios es meramente hombre, lo que le hace persona en su individualidad espiritual.
accidental. El origen de esta doctrina yace en la anttesis grie- La encarnacin es, pues, una apariencia de Dios en la naturaleza
ga entre idea y fenmeno. Lo que en el mundo aparece es in- humana, pero con exclusin de las relaciones de individuacin
esencial ante aquello que existe en el mundo de las ideas. La de esta naturaleza. Jess carece de nous y en su lugar se halla
hereja doceta es la hereja tpica del pensamiento griego. Es un el Logos. Por consiguiente, no se ha producido una encarnacin
pensamiento pagano xax'^oyiv. Y tiene un contrario: el pensa- total de Dios, la cual es un Soxev. Muy pronto fue detectado
miento judo. A ste le falta tan por completo el presupuesto este sutil docetismo y la doctrina de Apolinar se vio condena-
da como hertica. Porque si la encarnacin no fue completa, es
del doble concepto idea-fenmeno, que no puede dar lugar al
que no hubo ninguna encarnacin y, con ello, hacase proble-
docetismo. Pero de l surge, en cambio, la hereja ebionita.
mtica la redencin. Por eso la Iglesia primitiva confes ex-
b) En el fondo de la hereja doceta yace una determinada plcitamente que el Encarnado haba asumido sarx, psique y
concepcin de la redencin. En la Iglesia primitiva se dijo: la na- nous.
turaleza del hombre ha de ser necesariamente redimida por
Cristo. El cado es el hombre aislado en su individualidad, o, Tras esto surgi el problema de cmo poda ser Dios esta
persona singular. Acaso quedaba salvaguardada la plena uni-
con palabras de Schelling, la individualidad es el pecado. El
dad personal en Cristo? Es que hubo, en el Encarnado, un
hombre est destinado a recuperar su esencia en cuanto se libere
Jess y un Cristo? Aunque la primitiva ortodoxia, al proseguir
de la prisin de su individualidad. La esencia es comn a todos
la discusin cristolgica, haba reconocido la existencia del nous
los hombres. La redencin es la liberacin de la individualidad en Cristo, le sigui atormentando la idea de que se poda pen-
y el retorno a la esencialidad (esencia = naturaleza). Esta reden- sar en un Jess, no slo en su esencia, sino tambin en una
cin restaura la unidad y la originalidad de todo el gnero hu- individualidad cada. Se busc entonces una solucin y se crey
mano. "Hombre, s esencial" (ngelus Silesius). Con eso Sile- encontrarla desplazando el problema: aunque la doctrina de la
sius dijo lo mismo que ya se haba dicho en la Iglesia primi- encarnacin enseaba que sarx, psique y nous estaban unidos,
tiva y que ms tarde afirm el idealismo, es decir, que cuando no por ello se confera a Jess una hipstasis propia. Jess no
la Biblia habla de la encarnacin de Cristo en funcin de la posea una forma de existencia propia, sino que slo le era
redencin, esto significa para el docetismo que Dios, al tomar propia la existencia de Dios. Esto es lo que afirmaba la doc-
la esencia y la naturaleza del hombre, no ha asumido al hom- trina de la enhipstasis. Si cada uno tena una hipstasis pro-
bre en su individualidad. Al asumir la esencia del hombre, lo pia, Dios y hombre volvan a separarse. Por consiguiente, la
ha redimido y lo ha devuelto a su esencia original, fuera de la persona de Jess tiene que ser ahora enhiposttica con la hi-
individualidad que es pecado. Pero con ello surgi la pregunta: pstasis de Dios. Pero con esta doctrina de la enhipstasis, que
Cmo es posible hablar de una plena encarnacin si Dios asu- deba evitar la separacin de Dios y hombre en Cristo, la dog-
me la "naturaleza" del hombre, pero excluye su individualidad? mtica de la Iglesia primitiva se encontr empeada en un com-
Sin embargo, el acento recay en esta exclusin, porque el ma- bate de retirada contra el docetismo, el cual se infiltr de nue-
yor inters se cifraba entonces en evitar que Dios, como per- vo y ms sutilmente an en el dogma ortodoxo de la Iglesia pri-
56 DIETMCH BONHOEFFER
QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 57
mitiva. AI negar la hipstasis, el docetismo se retir a su lti- obstante, se intent armonizar la historicidad de este Jesucristo
mo reducto y en l ha logrado sobrevivir. Esto no lo tiene en con la idea de Dios y de la redencin que privaba en aquellos
cuenta Brunner cuando considera correcta la doctrina de la tiempos y as fueron precisos ciertos escorzos. El final de la
enhipstasis de la Iglesia primitiva y se la apropia. En cambio, lucha emprendida por la Iglesia contra el docetismo lo consti-
Lutero dice: "Has de sealar al hombre total y decir: ste es tuy la doctrina de la enhipstasis que, en el seno de la dog-
Dios". mtica ortodoxa de la Iglesia primitiva, fue cual residuo insupe-
La razn en cuya virtud la antigua cristologa acaba inci- rable y tributo a los presupuestos del pensamiento doceta. Y as,
diendo siempre en el docetismo no es otra que su idea de la en la formulacin teolgica de la encarnacin se impuso final-
redencin, puesto que en sta se distingue al hombre segn su mente la idea de que sta era un accidente que vena a drsele
naturaleza (esencia) y al hombre segn su personalidad (indi- a una substancia. De todas formas, el enemigo quedaba seala-
vidualidad). Tanto la doctrina abstracta de Dios como la con- do y marcado con su nombre: el docetismo fue anatematizado
cepcin de la redencin descansan sobre el mismo presupues- como un error.
to: la oposicin entre idea y fenmeno. La idea es substancia, el En la teologa protestante ms reciente ha surgido de nue-
fenmeno es accidente. Cristo Dios es substancia, Jess hombre vo el docetismo con inusitada fuerza aunque bajo una forma
es accidente. Es, pues, un presupuesto filosfico el que forja distinta. Ahora el inters se centra en el Jess histrico. Pero
la doctrina doceta de la encarnacin. Quien no se libere de este en lugar del antiguo pensamiento especulativo sobre Dios, apa-
presupuesto (idea-fenmeno), en vano intentar escapar de un rece ahora un concepto especulativo de la historia. Ahora es la
docetismo ms o menos sutil. historia la portadora de determinadas ideas y valores religio-
Los gnsticos Baslides y Valentn representan la forma ms sos. La historia es la manifestacin de las ideas suprahistricas.
primitiva de docetismo. Uno de sus valores es, por ejemplo, la idea de la personalidad
Baslides ensea que no hubo unificacin alguna entre el religiosa del hombre con "la fuerza persistente de su concien-
nous primognito Cristo y la apariencia Jess. Jess fue nica- cia de Dios". 2 Y Jess es el que ha incorporado, el que ha en-
mente la base casual para Cristo. La unificacin fue efmera y carnado esta idea en la historia.
se deshizo ya antes de la crucifixin. Cristo ascendi a los cielos Por qu es esto doceta? Pues porque primero se tiene una
antes de la cruz y se ri del diablo. Jess fue un hombre ver- determinada idea religiosa y luego se aplica esta idea al Jess
dadero y un punto de partida fortuito para el en Cristo. Va- histrico. La imagen del hombre, obtenida a partir de un deter-
lentn y su discpulo Apeles ensean que el cuerpo de Cristo no minado concepto de la historia, se proyecta luego sobre Jess.
naci de hombre sino que vino del cielo y nicamente pas a El hecho decisivo es que, tambin aqu, se considera la encar-
travs de Mara. Satornil va ms all an y afirma que Cristo no nacin tan slo como un medio en funcin del fin.
tuvo cuerpo alguno, que no naci y que slo padeci en un Todo esto resulta patente en la cristologa de Albrecht
cuerpo aparente. Los tres sostienen al unsono que Jess es Ritschl. Segn este telogo, nicamente por el juicio axiolgico
algo totalmente indiferente, puesto que no fue sino el fen- de la comunidad cabe considerar a Cristo como Dios. Es la
meno casual para que pudiera percibirse la idea y su desarrollo. comunidad la que ve a Cristo como Dios. Es por este juicio por
No importa si fue Jess en quien se exterioriz la idea, ni quien el que Cristo es Dios. Ritschl distingue entre los juicios nticos
fuera Jess en realidad. y los juicios axiolgicos. La comunidad tiene una tabla de va-
La Iglesia primitiva se opuso enrgicamente a estos docetas. lores con la que se acerca a la figura del Jess histrico y se la
Lo que a ella le importaba era proclamar un hecho y no una aplica a l, o en l la encuentra realizada. Tales valores encar-
idea de redencin, y por eso sostuvo con toda firmeza la en- nados por Jess de Nazaret son, entre otros, la gracia, la fide-
carnacin. Es el hombre real quien debe ser redimido. Para
la Iglesia, todo radicaba en la historicidad de Jesucristo. No 2. Schleiermacher, Der christliche Glaube, 94.
58 DIETRICH BONHOEFFER
QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 59
lidad, la soberana sobre el mundo, etc. El hombre Jess es tan
slo la manifestacin de estos valores. esto precisamente lo que Biedermann pona en cuestin. El do-
cetismo en su forma ms pura se haba introducido en el campo
As, pues, toda teologa liberal hemos de verla a la luz de
protestante.
la cristologa doceta: concibe a Jess como el portador o el
La Iglesia debe condenar el docetismo en todas sus formas,
incorporador de determinados pensamientos, valores y doctrinas.
porque a travs de l se niega el ser de Cristo para la comu-
En el fondo, esta actitud equivale a no tomarse en serio la hu-
nidad. Pero, junto con el docetismo, tiene que condenar asimis-
manidad de Jesucristo, a pesar de que esta teologa habla pre-
mo toda forma de pensamiento idealista griego que opere con
cisamente tanto del hombre. La teologa liberal pasa de largo
la distincin entre idea y fenmeno. El idealismo suprime la
ante la humanidad de Jesucristo, y Jess pasa a ser un campo de
primera tesis de toda teologa, la tesis de que Dios se ha hecho
especulacin y de construccin teolgica. La comprensin del
verdadero hombre por su libre gracia, la tesis de que Cristo no
hombre como portador de una idea determinada pasa por en-
ha realizado un principio divino, o incluso humano, porque ne-
cima de la realidad de este hombre. Confunde al hombre real cesariamente tuviera que realizarlo. Todo docetismo se halla muy
con el ideal y lo convierte en smbolo. Este docetismo hall su prximo al idealismo y al racionalismo, y esto constituye pre-
ms genial expresin en la philosophia sacra de Hegel, en la que cisamente su ms fascinadora seduccin.
alcanz su plenitud la relacin entre idea y fenmeno. El fe-
nmeno ya no es ahora un accidente, sino una figura necesaria
de la idea. Por razn de una doctrina trinitaria modalista, la 2. La hereja ebionita
encarnacin ya no es para Hegel una apariencia, sino la apari-
cin necesaria y esencial de Dios en la historia. A la esencia de La hereja ebionita no surge de una filosofa pagana que
Dios pertenece el hecho de que l aparezca en la historia. Dios considera el dogma de la encarnacin como una locura, sino
slo es Dios en cuanto es histrico. Pero lo peligroso es preci- que para esa hereja la fe en la cruz es ms bien un escn-
samente esta "necesidad" de la encarnacin. Puesto que as se dalo, una ofensa y un deshonor para Dios; por eso intenta sosla-
ha convertido en principio algo que ni puede, ni debe serlo. yar el hecho de que esta locura de Dios sea su sabidura. A su
Dios se hace hombre esto es precisamente lo que, en princi- manera, el ebionismo trata de convertir en razonable la locura
pio, es incomprensible. O es que no se trata aqu de un hombre de Dios en el mundo. Pero el hombre no puede hacerla ms
real, sino de la idea del hombre? La encarnacin de Dios no razonable de lo que ella es: Dios mismo se quit la honra, y el
es ninguna necesidad que pueda deducirse del mismo Dios. hombre no puede devolvrsela.
Quizs idea y fenmeno pueden ser relacionados mutuamente En el fondo, el pensamiento ebionita slo es vlido por su
bajo el principio de una necesidad, pero esto nunca podr rea- oposicin al idealismo pagano. La hereja ebionita hunde sus
lizarse con Dios y el hombre, con Dios y la historia. En reali- races en el pensamiento israelita y es la hereja caracterstica
dad, semejante tesis falla incluso en la historicidad del hombre. del judeocristianismo, el cual no se desdice nunca de su pro-
La encarnacin es lo imposible, lo incomprensible, lo permanen- funda fe estrictamente monotesta. Cierto es que intenta admitir
te en la libertad de Dios: la venida de Dios en modo alguno el misterio de la encarnacin, entendindola como el encumbra-
es deducible como una necesidad. miento de un hombre a la dignidad divina, pero se le antoja una
blasfemia situar a otro dios junto al Dios nico: sc dso'c y
Un hegeliano, Biedermann, proclam entonces la muerte del
ningn exspoi; &sdc. Tampoco se resigna a considerar a Jess
dogma cristolgico. Dijo que era preciso sustituir la figura de
como una forma aparencial de Dios sobre la tierra. El pensa-
Jess de Nazaret; que Cristo era la realizacin y el represen-
miento israelita, a diferencia del pensamiento griego doceta, no
tante de un principio, el principio de la filiacin divina. Y as,
conoce ninguna metamorfosis de Dios. El Creador uno puede
la humanidad y la historicidad de Cristo se convirtieron de nue-
transmutarse en su creatura. Jess sigue siendo una creatura de
vo en un accidente de la substancia divina, por ms que fuera
Dios, un hombre concreto. Jess, el hombre concreto: sta es
60 DIETRICH BONHOEFFER
QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 61
la ventaja de la hereja ebionita frente al docetismo, y tambin
la de aferrarse al Dios del Antiguo Testamento, que no es nin- cristo, acentuando su creaturalidad. Para l, la divinidad de
gn Dios de metamorfosis. Pero no puede admitir la relacin Cristo consiste nicamente en su adhesin voluntaria al Padre.
de Dios con el hombre Jess en su identidad ntica, sino nica- Concibe al Espritu Santo como una fuerza impersonal que ac-
mente como una relacin cualificada. Por eso rechaza, en pri- ta en Jess. El bautismo es la llamada de Jess a la filiacin
mer lugar, el nacimiento sobrenatural de Jess, aunque reco- divina y por consiguiente Jess sufre una evolucin. Debido
nozca en l al xpioc y le honre de un modo especial; por eso a esta reduccin de la divinidad de Jesucristo, la Iglesia primi-
impugna, en segundo lugar, la preexistencia de Cristo; y por eso tiva conden como hertica la doctrina de Pablo de Samosata.
niega absolutamente, en tercer lugar, la divinidad real de Jess. La teologa liberal invoc sobre todo a Pablo de Samosata
As el bautismo cobra una verdadera significacin. En l, como su predecesor. Sin duda existen ciertas analogas, pero la
Jess es aceptado como Hijo de Dios que cumple la voluntad invocacin de Pablo de Samosata es, en verdad, abusiva. Fun-
divina. El Espritu de Dios desciende sobre Jess, un hombre damentalmente, la teologa liberal es de naturaleza doceta y no
adulto y puro. Jess no es Dios por su substancia, sino que ebionita. Su punto de partida es el valor infinito del hombre.
recibe una especial filiacin divina. En l tiene lugar una evo- Sus afirmaciones apuntan en direccin al genio y al hroe. Fue
lucin: No es Dios, sino que se convierte en Dios y con tanta ms bien A. Schlatter quien se situ muy a la vera del ebio-
mayor intensidad cuanto ms fuertemente se posesiona de l el nismo, con su alabanza, no del hombre valuoso, sino del siervo
Espritu. Para los judeocristianos sta es la razn en cuya vir- obediente que hace suyo el honor de Dios. A este siervo es al
tud Jess cumple la ley hasta la obediencia en la cruz. La cali- que se vincula la salvacin de la humanidad y de la Iglesia. Pese
ficacin de Jess como Hijo de Dios da paso a la de profeta a su semejanza externa, el ebionismo es superior al liberalismo
de la verdad. Jesucristo es un hombre elevado a la dignidad doceta porque no pierde de vista al Jess concreto, al hombre
divina. Pero esto no ha de entenderse en el sentido del hroe real: la salvacin se vincula, no a una imagen ideal, sino al
griego. Lo que inspira al pensamiento griego pagano (docetis- siervo. Pero al mismo tiempo que al hombre real, el ebionismo
mo) es su aborrecimiento y su eliminacin de toda frontera en- tampoco pierde de vista al Dios creador. Lo que no logra y
tre Creador y creatura. Lo que inspira al pensamiento israelita esto es verdaderamente decisivo es dar con el camino que va
(ebionismo) es, justamente, el afn de salvaguardar la gran dis- del verdadero Dios creador al verdadero hombre, al siervo. Y as
tancia que los separa. El primero cree en la perfectibilidad del se ve amenazada y diluida la obra salvadora de Cristo. El ebio-
hombre, el segundo slo ve su limitacin. Segn el pensamiento nismo no puede profesar que Jesucristo es al mismo tiempo ver-
judeocrstiano, Jess es el hombre elevado a Cristo y a Hijo, dadero hombre y verdadero Dios, y por eso la Iglesia tuvo que
pero segn el pensamiento griego, Jess es el hombre transfor- condenarlo.
mado en semidis. Ambos parecen muy semejantes en su con- Resumiendo podemos decir: el concepto de encarnacin ha
cepto del hombre divinizado. No obstante, su origen es radi- de determinarse negativamente de tal modo que desenmascare
calmente distinto. A menudo el docetismo y el ebionismo son todo intento de interpretar defectuosamente la plena humanidad
difcilmente separables, y sin embargo al primero le interesa de Jesucristo o su plena divinidad, reducindolas a costa la una
suprimir los lmites del hombre, mientras al segundo le interesa de la otra. En cristologa, el "ser hombre" de Dios y el "ser
salvaguardarlos. Como la lnea ebionita fluye las ms de las Dios" del hombre hemos de concebirlos a la par, aunque con
veces junto a la doceta, resulta difcil seguirla a lo largo de la ello nos arriesguemos a lesionar la racionalidad de nuestra afir-
historia de los dogmas. macin. Y el concepto de encarnacin ha de determinarse po-
La hereja ebionita est representada por los monarquianos, sitivamente de tal modo que no incida ni en la hereja doceta
cuyo inters radica en la unicidad de Dios. Su figura ms noto- ni en la hereja ebionita. Las dos preguntas por el "cmo" de
ria es Pablo de Samosata, el cual reduce la divinidad de Jesu- la cristologa doceta y de la cristologa ebionita han de ser ne-
cesariamente sustituidas por la pregunta por el "quin".
62 DIETR1CH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 63
dieval.) Pero, por otro lado, la Iglesia primitiva tuvo que con- habla de las "naturalezas", pero expresa los hechos de tal
denar la hereja nestoriana porque en ella la humanidad y la modo que el concepto mismo de "naturalezas" se evidencia
divinidad de Cristo quedaban tan separadas una de otra que como inadecuado. Trabaja con conceptos a los que tacha de
resultaba impensable la unidad de la persona de Jesucristo y frmulas herticas tan pronto como no son usados de un modo
ya no se poda hablar seriamente de una encarnacin de Dios. contradictorio y paradjico. Lleva a su culminacin el concepto
Exactamente contra estos dos extremos se pronunci el con- de substancia, que es subyacente a la relacin entre las dos
cilio de Calcedonia del ao 451, con su formulacin clsica de naturalezas, y luego lo suprime. A partir de este momento, ya
la doctrina sobre la teo-humanidad de Jesucristo: Iva xat xv no estar permitida ninguna afirmacin sobre la substancia de
a-cv Xpiaxv, v 86o cpasaiv: asuf^xcoc xa tpsxxa)? es decir, Jesucristo. La especulacin sobre sus naturalezas ha tocado a
sin mezcla y sin cambio, Cristo no puede ser concebido como su fin, la idea de substancia ha sido superada. Si pudiera pen-
una metamorfosis de Dios contra los monofisitas; Staipxws sarse en una continuacin del concilio de Calcedonia, en modo
xat tyopaxuK;, es decir, sin separacin y sin distincin con- alguno podra tratarse de una nueva reflexin acerca de las
tra los nestorianos. relaciones entre ambas naturalezas de Cristo, sino de algo acerca
Se trataba de afirmar la naturaleza totalmente divina y la de lo cual todava tenemos que hablar. El concilio de Calcedo-
naturaleza totalmente humana de Cristo; se trataba de afirmar nia es una afirmacin objetiva, pero viva, que volatiliza todas las
un Jesucristo nico con dos naturalezas. dems formas de pensar. En sus formulaciones negativas, expre-
Qu se dijo con la frmula de Calcedonia? Pues se declar sa el ideal de una afirmacin teolgica conciliar. Clara y para-
imposible y no permitida toda posibilidad de pensar lo divino djicamente mantiene vivo lo que, en lo sucesivo, va a ser
y lo humano de Jesucristo juntos, o fundidos, o como una rela- doctrina ortodoxa: Cristo es una sola persona con dos natu-
cin de factores esenciales. Es decir, se formularon unas puras ralezas.
negaciones: ni siquiera qued en pie una sola determinacin 2. Partiendo del concilio de Calcedonia, la tradicin protes-
positiva del pensamiento para decir lo que acontece en el hom- tante ha experimentado una enorme evolucin. La frmula
bre-Dios Jesucristo. Con ello, el misterio queda acotado nica- ortodoxa: Cristo es una sola persona con dos naturalezas, se-
mente como misterio, y como tal hemos de concebirlo. El acceso gua siendo vlida; pero, qu interpretacin correcta caba dar-
a este misterio queda reservado tan slo a la fe. Todas las formas le en el sentido del concilio de Calcedonia, es decir, de tal
de pensamiento han sido destruidas. Tras la resolucin de Cal- modo que incluyera tanto el motivo soteriolgico como los he-
cedonia, ya no es lcito hablar objetivamente de la divinidad chos bblicos? La descripcin de las dos naturalezas de Cristo
y de la humanidad de Cristo, ni deslindarlas mutuamente como deba implicar la afirmacin de que Dios es totalmente hombre.
realidades objetivas. Ya no es posible pensar un concepto de Pero, cmo Jess de Nazaret pudo ser omnipotente y pre-
Dios y, luego, trazar unas lindes dentro de l. Sin razn se ha sente y, no obstante, nicamente hombre? Cmo Dios pudo
reprochado al concilio de Calcedonia que fuera expresin o padecer en Cristo, cmo pudo no ser omnipotente y omnisciente
fundamento de la teologa escolstica. Sin razn se le ha re- en Cristo? Era absolutamente necesario que la respuesta a tales
prochado asimismo que fuera una solucin de compromiso en preguntas no hiciera problemtica la divinidad de Cristo ni
una querella de telogos. Desde el concilio de Calcedonia, el aniquilara su humanidad.
telogo que cultiva la cristologa ha de moverse en la tensin Apoyndose en el esquema mental de las dos naturalezas en
conceptual de estas frmulas negativas y mantenerla. El con- una sola persona, el luteranismo cre la doctrina de la comu-
cilio llega a realizar aquello que expresa la conocida frmula de nicacin idiomtica, es decir, de la uni hypostatica, la especula-
la constitucin suiza: Dei providentia et hominum confussione. cin ms sagaz a que ha llegado la teologa en la cuestin cris-
Se suprime en su propia figura, es decir, muestra la limitacin tolgica.
de los propios conceptos en cuanto se sirve de ellos. Al hablar, Con esta doctrina el luteranismo reafirm sin ambages el su-
5.
J6 D1ETMCH BONHOEFFER QUIN ES Y QUN FUE JESUCRISTO? 67
puesto de que hemos de conservar necesariamente la integridad marse de una o de otra naturaleza, puede tambin predicarse de
de las dos naturalezas en Cristo: la naturaleza divina en su inmu- la persona del Dios-hombre total. "Jess ha nacido" puede, pues,
tabilidad y eternidad esencial, y la naturaleza humana en su significar asimismo: "Cristo, el Hijo, Dios ha nacido"; o bien:
mutabilidad y caducidad final. Pero, antes de concebirlas en su "Jess padece", tambin puede significar: "Cristo, el Hijo de
unidad integral en la Persona nica, el luteranismo las pens Dios, Dios padece".
an como primordialmente aisladas entre s. De este modo se b) el genus apotelesmaticum (tertium genus): las acciones
lleg a lo que el concilio de Calcedonia haba prohibido. La salvficas que pueden afirmarse de la persona de Jesucristo, pue-
naturaleza humana, por ejemplo, no conserv ante todo su ca- den predicarse asimismo de cada una de sus naturalezas. La
rcter totalmente humano en la doctrina de la impecabilidad frase: "Jesucristo nos limpia de todo pecado", puede tambin
de la naturaleza humana de Jess. significar: "La sangre de Jess nos purifica". Ambas naturalezas
La primera afirmacin a la que se lleg segn el supuesto participan de cada accin en la que Cristo ejerce su funcin
aislamientofue: gracias a una unitio ambas naturalezas se (1 Jn 1, 7).
emparejan en una uni. Esta uni se caracteriza por el hecho c) el genus maiestaticum (secundum genus). En virtud de los
de que la naturaleza divina mere active determina a la dos genus c) y h), tambin podemos hablar ahora de las rela-
naturaleza humana mere passive. La naturaleza divina es ac- ciones que tienen entre s ambas naturalezas. Estn en mutua
tiva y personificadora: empapa a la naturaleza humana pasiva e inmediata relacin las dos naturalezas, divina y humana? Y si
como el fuego al hierro. El resultado es la uni personalis, que la respuesta es afirmativa, cmo lo estn? La explicacin de
constituye el nexo real e indisoluble de ambas naturalezas. El este genus constituye, para Lutero, la cuestin decisiva. Genus
Logos divino no existe sino en la sarx. Slo inseparablemente maiestaticum significa que los predicados de la eterna divinidad
unido al hombre existe como el Encarnado. pueden y deben ser afirmados asimismo de la naturaleza hu-
Esta uni de Logos y sarx significa, por ambas partes, la mana. Hemos de decir, pues: "Jess es omnipotente, Jess es
communio naturarum, su perfecta xspt)()pYai(; (Jn 1, 14; Col 2, presente". De lo que aqu se trata es del est de la institucin
9; Hbr 2, 14). Si la uni personalis expresaba la unidad de de la eucarista. Tambin la humanidad de Cristo debe ser
Dios y hombre, la communio naturarum expresa la unin de concebida en su ubicuidad.
las dos naturalezas, divina y humana. El genus maiestaticum es el ncleo de la cristologa luterana.
La communio naturarum halla su expresin en la doctrina Pero, precisamente en este punto, entra en conflicto con las
de las propositiones personales. stas afirman que lo concreto de afirmaciones bblicas. Es palmario el riesgo de caer nuevamente
una naturaleza singular cualquiera puede manifestarse por lo aqu en el monofisismo, convirtiendo a la humanidad en divi-
concreto de las dems. De este modo se puede y se debe afir- nidad, o por lo menos se est muy cerca de afirmar una transmu-
mar: el hombre (Jess) es Dios; y: Dios es hombre. Pero ni se tacin de la naturaleza divina en la humana. En la Formula
puede ni se debe decir: la humanidad es la divinidad, o vice- Concordiae (art. VIII, 5: "De persona Christi") se afirma: "Pues-
versa. As, lo concreto de Dios y lo concreto del hombre se to que ambas naturalezas estn unidas personalmente, es decir,
afirman mutuamente, pero queda salvaguardada la integridad de en una persona, creemos, enseamos y confesamos que esta
ambas naturalezas. unin no es un nexo y una combinacin en cuya virtud, es
El nexo as descrito de las dos naturalezas posibilita lo que decir, en virtud de la unin personal, ninguna de ambas na-
en ltimo trmino es decisivo: la communicatio idiomatum turalezas deba tener nada en comn con la otra, como ocurre en
(Col 2, 9). Esta doctrina ensea la participacin recproca y el dos tablas ensambladas juntas que ni se dan ni se quitan nada
intercambio de las propiedades particulares de las dos natura- una a otra; muy al contrario, aqu existe la ms alta comunidad,
lezas. Se concibe de tres formas: la que Dios tiene verdaderamente con los hombres. De esta
a) el genus idiomaticum (primum genus): lo que puede afir- unin personal y de esta comunidad suprema e inefable fluye
68 D1ETWCH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 69
todo lo dems que se afirma y se cree acerca de la humanidad que el Logos est en todas partes, pero, como hombre-Dios, se
de Dios y de la divinidad del hombre Cristo. Tal unin y co- halla tan slo en un lugar determinado.
munidad de naturalezas fueron explicitadas ya por los antiguos La cristologa calvinista puso todo su empeo en salvaguar-
doctores de la Iglesia con el smil del hierro candente y tambin dar claramente lo que es de Dios y lo que es del hombre, pues
con la unin del cuerpo y del alma en el hombre". la salvacin depende de que se conserve pura la humanidad de
Los calvinistas protestaron enrgicamente contra esta cris- Cristo. Los luteranos reprocharon a los calvinistas que con-
tologa luterana y le opusieron tres objeciones: cibieran la relacin de las dos naturalezas como la relacin
a) la persona de Cristo as circunscrita ya no es la figura existente entre dos tablas ensambladas, puesto que de no darse
del Redentor de la que nos habla el Nuevo Testamento, puesto unin autntica alguna entre ellas, lo que entonces estara en
que sta es ms inmediata; juego sera la redencin misma. Si Cristo slo fuese Dios por
la uncin del Espritu Santo, entonces cualquier hombre podra
b) esta concepcin luterana presupone una mutacin en
llegar a ser Dios. "Finitum capax infiniti, non per se sed per
Dios. La esencia de Dios no puede ser jams la esencia del
infinitum!"
hombre. Las esencias o naturalezas permanecen siempre se-
paradas; slo se unen las personas; El criterio decisivo para solventar esta disputa ha de bus-
carse en la Escritura. La dualidad abstracta de las naturalezas es
c) en el fondo, con el trmino de genus maiestaticum la tan abblica como la unidad abstracta de la persona. En realidad,
cristologa luterana ha dejado de hablar de la humildad real Lutero puede hablar de la humanidad y de la divinidad de Jess
de Cristo. como si fueran una sola naturaleza, porque lo que a l le inte-
Los calvinistas argan: Cierto es que el Logos ha entrado resa es concebir la humanidad de Jesucristo como divinidad.
en la sarx, pero no de tal forma que no exista tambin fuera El nio de Beln es aquel "que no cabe en el mbito mundano".
de la sarx. El Logos perdura en su relacin trinitaria y, por De ah brota, lozana, la doctrina del genus maiestaticum, segn
ende, existe asimismo extra carnem. No incurre en una unin la cual la naturaleza humana es penetrada por la divina y con-
necesaria e indisoluble con la carne. Por el contrario, existe serva los atributos de esta naturaleza divina. De hecho Lutero
una evolucin en la naturaleza humana que, poco a poco, se se arriesga a no mantener separadas la naturaleza de Jess y la
va convirtiendo en perfecto instrumento de Dios, un instrumen- naturaleza de Cristo.
to ungido por el Espritu Santo. No hay genus maiestaticum 3. Este peligro de desembocar en un hombre impregnado
alguno y, por consiguiente, tampoco hay deificacin alguna de de Dios o en una "carne impregnada de Espritu", no pas
la naturaleza humana, El primer principio es la sentencia: inadvertido. La ortodoxia postluterana trat de evitarlo elabo-
"Finitum incapax infiniti". Las naturalezas no estn unidas entre rando, en conexin con la doctrina del genus maiestaticum, la
s sino por el rodeo de la persona. Esto significa que, contra doctrina de los dos estados de Cristo. Se trataba de poder hablar
la doctrina del genus maiestaticum, lo que se predica de una unitariamente tanto del Jess histrico, tal como lo describen
naturaleza puede predicarse tambin de la persona, pero no los evangelios sinpticos, como del Cristo Dios-hombre redentor.
de la otra naturaleza. Cristo ha pasado por dos estados distintos: el status exinanitionis
Pero, qu hicieron los calvinistas con ciertas afirmaciones (estado de humillacin) y el status exaltationis (estado de exal-
neotestamentarias tales como aquella de que Jess tiene poder tacin). El sujeto de la exinanitio es, segn la ortodoxia luterana,
para perdonar los pecados y resucitar a los muertos? Pues aqu no el-que-se-hace-hombre, sino el-que-se-ha-hecho-hombre. Esto
introdujeron el concepto de la dlXocoatc: "Esto es mi cuerpo", significa que la encarnacin no es un acto del Logos que se hu-
tenemos que interpretarlo simblicamente. Lutero se opuso aira- milla. La encarnacin es eterna, incluso intratrinitariamente. La
damente al concepto de la aloosis, porque con tal concepto el encarnacin es, frente a la humillacin, el concepto ms extenso.
Verbo dejaba de ser Verbo. Los calvinistas replicaron diciendo El-que-se-ha-hecho-hombre se somete voluntariamente a la hu-
70 DIETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 71
millacin. La humillacin es un atributo del Encarnado, no un ellos ponen en peligro la realidad de la renuncia y desembocan
atributo del Logos como tal. Para los calvinistas, en cambio, la en la afirmacin de un hecho tan slo aparente, con lo que
encarnacin ya fue humillacin: el sujeto de la humillacin es corren el peligro de dividir la persona de Jesucristo.
el Logos fiaapxo? mientras que para los luteranos lo es el Una solucin de compromiso uni finalmente a crpticos
Logos svaapxog. y kenticos en una frmula que nada significa: Cristo, en
Pero, qu significa esta humillacin? Pues significa que la cuanto humillado, us o dej de usar sus fuerzas divinas cuando
naturaleza humana no ejerci las propiedades y virtudes divinas as quiso hacerlo. De este modo se pospone y omite la cuestin
durante la vida terrenal de Jesucristo. Pero inmediatamente surge de la zx^otc, de los atributos divinos, la cuestin propiamente
la pregunta de cmo se ha de concebir este "no ejercicio". Caben teolgica de la substancia. Cuando y donde Jess quiere, deja
dos posibilidades: que se perciba algo de sus propiedades divinas. No obstante,
a) se trata de una renuncia real, de un vaciamiento fctico de este nexo con los milagros suscita otro concepto de fe. La fe
las posibilidades divinas en la humillacin; se vincula ahora al Dios que se hace visible, pero no a la ocul-
b) se trata de una ocultacin, de la imposibilidad de que los tacin de la cruz. Con ello se ha desplazado a otro plano la to-
poderes divinos se perciban durante la humillacin de Jess. talidad de la problemtica cristolgica. Quizs estos telogos
De este modo la doctrina de los dos estados culmina en la perseveran an firmemente en la unidad de la persona de
polmica surgida entre los kenticos (los de Giessen, que se Cristo, del Dios-hombre, pero ste se divide ya en dos estados
apoyan en Chemnitz; por ejemplo, Mentzer) y los crpticos (los distintos. Quiz perseveran an en la identidad del hombre-
de Tubinga, que se apoyan en Brenz; por ejemplo, Hafenreffer), Dios, pero ste se divide ya en dos figuras, una oculta, otra
quienes preguntan si Cristo ha participado de la soberana uni- visible. Cristo, empero, es siempre una sola persona con dos
versal de Dios durante su vida terrena. naturalezas.
Los crpticos defienden la teora de la ocultacin, xptjjic 4. En el siglo xrx se volvi a la doctrina de la knosis.
xpras(o<;. Insisten en la necesidad de salvaguardar la identidad Thomasius y Gess la hicieron revivir. Les mova el mismo mo-
entre el hombre-Dios, tal como es desde la eternidad, y el Dios tivo que suscita la doctrina luterana de la condescendencia,
hecho hombre, tal como se ha comportado en la humillacin. aunque se haya desplazado el punto de partida. El sujeto de la
Luchan por la unidad de la persona de Cristo. Si el Ensalzado humillacin ya no es ahora el Dios hecho hombre, sino el mismo
y el Humillado no son exactamente el mismo, todo se viene Logos. La sucesin de acontecimientos no es Logos-hombre-
abajo. El que ha de padecer dicen es simultneamente el humillacin, sino Logos-humillacin-hombre. El Logos se humi-
que no ha de padecer. Los kenticos les objetaron: si es as, lla hacindose hombre. El sujeto de la renuncia es el Logos
entonces Cristo ni ha padecido ni ha muerto realmente. Todo aoapxoc, no el Logos vaapzoc. Esta inversin significa una sim-
es entonces mera apariencia y ficcin. La cristologa crptica plificacin de la imagen de Cristo. La renuncia a las virtudes di-
ha incidido, de pronto, en el mbito del docetismo. vinas se sita, para estos kenticos modernos, ms all de Cris-
Los kenticos defienden la teora de la renuncia, xvmoic to, es decir, en un acto metafsico del Logos. De este modo,
ypyjasuK;. Insisten en que el texto de Fil 2 nos habla de una la imagen histrica de Jesucristo se ha liberado de la violencia
verdadera knosis: Cristo ha muerto realmente despus de interna que supone la represin de sus fuerzas divinas, como
padecer tambin realmente. Luchan por salvaguardar la natura- afirmaban los primeros kenticos.
leza humana de Jesucristo. Quiz podra hablarse, no de una Sin embargo, sigui en pie el problema de determinar la
xvcoatq XTY|C5(OC, de una renuncia a los atributos divinos, sino de ndole de aquella renuncia. Thomasius intent resolverlo al dis-
una renuncia a ejercitarlos. Una y otra vez Cristo se habra tinguir en Dios unos atributos inmanentes y otros atributos re-
negado a utilizar sus fuerzas divinas. Los kenticos se hallan, lativos. Los inmanentes son los que pertenecen a su esencia
pues, muy prximos al extracalvinismo, puesto que tambin absoluta; los relativos son los que expresan la relacin de Dios
72 DIETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 73
con el mundo. La santidad, por ejemplo, el amor y la verdad tuamente. Los kenticos creyeron que sera posible definir in
son inmanentes, pero la omnipotencia, la omnipresencia y la abstracto las naturalezas humana y divina de tal modo que
omnisciencia son relativos. Cristo tom para s y ejerci los se acoplaran recprocamente. Pero con ello slo lograron reinci-
atributos inmanentes de Dios, pero no los relativos. Y esto dir en una simplificacin del problema: el reconocimiento del
significa precisamente que el hombre Jesucristo no es omnipo- Jesucristo real se convirti en el reconocimiento de una ela-
tente, omnipresente y omnisciente, sino que dispone de la ver- boracin terica del Dios-hombre. Haban transgredido la pro-
dad, del amor y de la santidad de Dios. hibicin de emplear categoras objetivas para resolver el pro-
Gess no estuvo de acuerdo con esta doctrina de emergencia blema de la relacin Dios-hombre.
y fue ms all de ella. Afirm que, en Cristo, Dios se haba En la doctrina luterana de la communicatio idiomatum, la
despojado ntegramente de su esencia. En Cristo, Dios deja doctrina de la knosis fue un complemento necesario del genus
de ser Dios, para volverse a encontrar luego progresivamente maiestaticum, al que los kenticos aadieron el genus tapeino-
en la creciente autoconcienca de Jess. Pero ya Biedermann ticum. Pero, con la doctrina de la knosis, la dogmtica luterana
advirti que esto constitua una knosis absoluta de la razn y se vio expuesta al peligro de negar la doctrina de las dos na-
que, de este modo, ya no era posible alcanzar, en absoluto, turalezas del concilio de Calcedonia, en cuanto rebasara en
representacin alguna de nada. algn punto sus determinaciones negativas. En la doctrina de
Todos los intentos de la doctrina kentica moderna han la knosis se ha elaborado una afirmacin de Cristo, es decir,
fracasado por dos razones: se ha contestado a la pregunta por el "cmo" en lugar de res-
a) No resulta comprensible la divinidad de Jesucristo, sino ponder a la pura pregunta por el "quin". El concilio de Cal-
que queda disminuida cuando slo una parte de Dios se hace cedonia tambin haba dado una respuesta a la pregunta por
hombre. Todo dimana del hecho de que ese Encarnado, que el "cmo". Pero, en su misma respuesta, esta pregunta por el
se nos revela en Jess, sea Dios en su totalidad y en su omni- "cmo" apareca ya superada. En su aferramiento negativo a
potente soberana. Uno de los primeros principios teolgicos oposiciones contradictorias, el concilio de Calcedonia supera
ha de ser, como siempre, el de que Dios est en su total inte- incluso la doctrina de las dos naturalezas y afirma, en realidad,
gridad all donde est. que la cuestin de "Jesucristo" no se puede dilucidar con el
b) No resulta comprensible la humanidad de Jesucristo, si concepto de naturaleza, y que tampoco puede alcanzarse evi-
slo se ve complementada por algunas virtudes divinas, puesto dencia positiva alguna acerca de la unidad misma que se da en
que en tal caso Cristo no deja de asemejarse a la figura de Jess. Este sentido crtico del concilio de Calcedonia ha de
un semidis que vive en la tierra. seguir mantenindose. Y eso slo ser posible all donde se haya
As, pues, la doctrina de la knosis se esforz en disminuir desechado todo pensamiento sobre la divinidad y la humanidad
las exigencias de la esencia divina hasta que la naturaleza divina de Cristo como cosas dadas y donde no se parta ya aisladamen-
y la humana, finalmente armonizadas, se ensamblaran una con te de las naturalezas de Cristo. El dato del que hay que partir
otra. Se refundieron los conceptos de Dios y del hombre y luego es: el hombre Jess es Cristo y es Dios. Este es no es posible
se trabaron de tal forma que ya no pudieran separarse. En tal deducirlo de nada. Es el postulado previo a todo pensamiento,
caso, la menor desigualdad acarrea unas consecuencias catas- y no podemos elaborarlo ulteriormente. Despus del concilio de
tificas. Si el ms pequeo detalle no encaja, fracasa todo el Calcedonia ya no podemos preguntar cmo hemos de concebir
intento. Pero el intento de la doctrina kentica fracas ya en las dos naturalezas distintas que constituyen una sola persona,
su proyecto. sino que la nica y estricta pregunta a formular es sta: Quin
Comparando esta doctrina con la del concilio de Calcedonia es este hombre de quien hay testimonios de que es Dios?
resulta evidente que supone un nuevo intento de suavizar y
allanar algunas oposiciones contradictorias que se excluan mu-
74 DIETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 75
dad de Cristo de tal modo que la divinidad aparece como la de todo depende del acto voluntario y dinmico del hombre
suprema, ms alta y virtuosa creacin del hombre, se con- y donde la naturaleza sufre un proceso de divinizacin. Tam-
dena por ebionita. Quien acenta la unidad de la persona de bin la concepcin dinmico-liberal parte de dos esencias se-
Cristo sin proclamar al mismo tiempo la dualidad de su divini- paradas, pero no allana la dificultad. Esta concepcin postula
dad y humanidad, se ve recusado por monofisita o cae en el y construye al Dios-hombre desde la presciencia de dos esen-
nestorianismo. La cristologa crtica pone de manifiesto los l- cias aisladas, en vez de mantener como presupuesto el hecho
mites entre los cuales son vlidas las afirmaciones que se han previamente dado del hombre-Dios.
dado anteriormente sobre el hecho "Jesucristo". Se revuelve Este presupuesto constituye el resultado de la cristologa
contra la absolutizacin de una afirmacin y sostiene nicamente crtica. Las formas del pensar de objetividad, tanto en su con-
aquellas aseveraciones a las que limite y respalde otra afirma- figuracin natural como en la dinmica, son en ltimo trmino
cin que les sea contradictoria. Pero, con esto, estamos hablan- rechazadas y eliminadas. La cristologa crtica, al aludir al
do ya de las formas de pensamiento en las que se realiza el hecho en s, prohibe tales formas de pensamiento. Slo par-
pensar teolgico. tiendo del mismo hecho se puede saber quin es Dios. Po-
Todo el pensamiento de la Iglesia primitiva se bas en el demos resumir en tres apartados la aportacin de la cristologa
concepto de osa, naturaleza, esencia. Este concepto fundamen- crtica:
ta el pensamiento cristolgico. La teologa liberal crey que la a) Una afirmacin unilineal, positiva e inmediata sobre Je-
introduccin de este concepto en el mbito de la cristologa sucristo ha sido superada y disociada en las dos aseveraciones
haba helenizado y, con ello, corrompido la comprensin evan- contradictorias y, por lo mismo, mutuamente opuestas del con-
glica de Jesucristo. Contra esto hemos de decir tan slo que no cilio de Calcedonia.
existe ningn producto mental que, en su esencia, sea ms h) El pensamiento objetivo ha sido superado inmanente-
opuesto al pensamiento griego que el concilio de Calcedonia. mente por cuanto choca con sus propios lmites. Toca a su fin
La Iglesia primitiva no concibe la ousa bajo el esquema de la all donde tiene que reconocer a su opuesto contradictorio con
oposicin entre la naturaleza y el ethos (Ritschl), sino que en la misma necesidad que a s mismo. El reconocimiento de este
ella significa realmente la esencia de Dios, la cosa en s, la to- fin da paso a lo simplemente real.
talidad de Dios o, tambin, la totalidad del hombre. El yerro c) La pregunta por el "cmo" ha sido superada por la
radica en otro punto. No est en el hecho de que el concepto disociacin inmanente de ella misma. Tal pregunta est en
de ousa haya cambiado la inteleccin moral en fsica, sino en relacin inmediata con el pensamiento objetivo. ste produce
el hecho de que se hable de la esencia de Dios y de la esencia por s mismo la pregunta por el "cmo", pero no puede contes-
del hombre en forma teorizante y objetiva. De esta forma, se tar el "cmo" de la unin entre Dios y hombre. Si se plantea
las considera como dos objetividades mutuamente discernibles la pregunta por el "cmo" en Cristo, se est retornando al
que se unen en Jesucristo por vez primera. Pero la relacin concilio de Calcedonia, en el cual la pregunta por el "cmo"
entre Dios y hombre no puede concebirse como una relacin se ha anulado a s misma. Y tras ella queda la referencia al:
entre objetividades, sino nicamente como relacin entre per- "T, quin eres?" En definitiva, es el mismo concilio de Cal-
sonas. Adems, nada puede saberse ni de Dios ni del hombre cedonia el que formula la pregunta por el "quin".
antes de que Dios se haya hecho hombre en Jesucristo. La
En cristologa no podemos retroceder ms all de estos re-
ventaja del concepto de ousa frente a un entendimiento di-
sultados. Pero, cmo podremos elaborar ahora una cristologa
nmico de esta cuestin (Pablo de Samosata) radica en que este
positiva sobre el fundamento de la cristologa crtica?
concepto considera la salvacin, ya desde un principio, como
universal. A partir de aqu, la realidad de la salvacin puede
concebirse de un modo distinto de como se la concibe all don-
78 DIETRICU BONIIOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 79
que suele entenderse por adicin, esta palabra de Dios, que vie-
ne de lo alto, es el mismo hombre Jesucristo. Y como que
IV. L A CRISTOLOGA POSITIVA
Jesucristo es tambin el juicio de Dios sobre s mismo, por
eso Jesucristo se remite a la vez a s mismo y a Dios.
1. El Encarnado Con ello se ha logrado impedir que se unifiquen dos facto-
La cuestin cristolgica no puede formularse preguntando: res aislados y evidentes. La fe considera a Jess, el hombre,
Cmo es concebible el Encarnado?, sino: Quin es el Encar- como Dios. Cree en l en cuanto hombre, y no a pesar de su
nado? No es el hijo adoptado por Dios, ni es el Dios revestido humanidad o por encima de ella. En el hombre Jess se en-
de elementos humanos. Es el Dios que se ha hecho hombre, ciende la fe en el Verbo. Jesucristo no existe en una naturaleza
tal como nosotros nos hemos hecho hombres. Nada humano le divina, en una ousa, substancia, esencia, es decir, en una forma
falta. No hay ningn elemento de este mundo y del hombre descriptible y previa, sino en la fe en Dios. Una esencia divina
que Jesucristo no haya asumido. Esto nunca hemos de dejar de as no existe. Si se ha de describir a Jesucristo como Dios, no
afirmarlo frente a la doctrina de la enhipstasis. Jesucristo tuvo se puede hablar de semejante esencia divina, ni de su omni-
Su hipstasis propia, humana, individual, y su modo humano de potencia y omnisciencia, sino que hay que hablar de este hom-
existir. El hombre que soy yo, lo fue tambin Jess. Slo para bre dbil que vive entre pecadores, de su pesebre y de su cruz.
l es realmente vlido aquello de que "nada humano le es Si nos referimos a la divinidad de Jess, entonces es cuando
ajeno". Y de este hombre decimos: ste es Dios para no- hemos de hablar precisamente de su debilidad. La cristologa ve
sotros. la totalidad del hombre Jess histrico y afirma de l que es
Con eso no queremos decir dos cosas: Dios. No mira primero una naturaleza humana y luego, por
a) que nosotros, precindiendo de Jesucristo, ya supiramos encima de ella, la naturaleza divina, sino que tiene que habr-
anticipadamente qu y quin es Dios, para luego aplicarlo a selas con un hombre, Jesucristo, que es ntegramente Dios.
Cristo, en el sentido de una afirmacin inmediata de identidad; Las narraciones evanglicas del nacimiento y del bautismo
todo cuanto aqu cabe decir es fruto de nuestra visin de de Jess se hallan una al lado de la otra; pero mientras que
Cristo o, mejor dicho, es lo que este hombre, Cristo, nos impele en el nacimiento se alude ntegramente al mismo Jess, en el
a decir; bautismo se alude, en cambio, al Espritu Santo que viene de
b) que la afirmacin: Este hombre es Dios, aada algo a su lo alto. Con la doctrina de las dos naturalezas resulta cierta-
humanidad. Esto es esencial. Contra semejante aseveracin po- mente difcil concebir unitariamente estas dos historias del na-
dra objetarse que al hombre Jess se le ha aadido algo que no- cimiento y del bautismo; pero es que en s mismas no responden
sotros no poseemos: la divinidad. Tal objecin es correcta, pero a la doctrina de las dos naturalezas. Si prescindimos de esta doc-
en este punto hemos de andar con tiento. Dios y hombre en trina, entonces en una historia se nos habla del ser del Verbo
Cristo no hemos de pensarlos sirvindonos de un concepto de de Dios en Jess, y, en la otra, del descenso del Verbo de Dios
naturaleza (esencia, ousa). El "ser Dios" de Jess no constituye sobre Jess. El nio del pesebre es ntegramente Dios: vase
una prolongacin de su "ser hombre". Tampoco es un adita- la cristologa de Lutero que aparece en las canciones navide-
mento al "ser hombre" alcanzado por Jess. Es una afirmacin as. La vocacin del bautismo es la confirmacin del primer
que afecta a este hombre verticalmente, desde arriba. No es acontecimiento: no hay en ella el menor rastro de adopcionismo.
que le quite ni que le aada nada, sino que cualifica de Dios a El pesebre muestra al hombre que es Dios. El bautismo mues-
la totalidad de este hombre Jess. Es juicio y palabra de Dios tra, a partir de Jess, al Dios que nos llama.
sobre este hombre. Pero esta cualificacin, este juicio y esta Por consiguiente, al hablar de Jesucristo como Dios, no po-
palabra de Dios, que "viene de lo alto", no hemos de concebirlos demos hacerlo como si fuera el representante de una idea de
a su vez como algo que se le aade. Porque, a diferencia de lo Dios que se halla en posesin de las propiedades de omniscien-
80 D1ETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 81
cia y omnipotencia no existe esta esencia divina abstractal , no hemos de incurrir en una idea especulativa de Dios, de la
sino que hemos de hablar de su debilidad, del pesebre y de que se deduzca necesariamente la encarnacin. Fundar espe-
la cruz: este hombre no es, en absoluto, un Dios abstracto. culativamente la doctrina de la encarnacin en una idea de
En sentido estricto, no es preciso hablar de la encarnacin: Dios convertira la libre relacin del Creador con la creatura
slo deberamos hablar del Encarnado. La encarnacin se sita en una relacin lgicamente necesaria. La encarnacin es con-
ntegramente en el mbito de la pregunta por el "cmo". Y esta tingente. Dios se vincula libremente a la creatura y se glorifica
pregunta por el "cmo" sirve de fundamento a la hiptesis del libremente en el Encarnado.
nacimiento virginal. Tanto histrica como dogmticamente, esta Por qu todo esto parece extrao e inverosmil? Porque la
hiptesis es problemtica. El testimonio bblico sobre el na- revelacin de la encarnacin en Jesucristo no es una glorifica-
cimiento virginal es incierto. Pero si el testimonio bblico des- cin visible de Dios, puesto que este Encarnado es asimismo
cribiera el hecho real, tampoco deberamos conferir una im- el Crucificado.
portancia especial a la oscuridad dogmtica sobre este punto.
La doctrina del nacimiento virginal sirve para expresar la en-
carnacin de Dios, pero no precisamente para expresar lo nico 2. El Humillado y el Ensalzado
que interesa: el hecho del Encarnado. Pero, no falla tambin Cuando consideramos la humillacin y el ensalzamiento de
incluso en el punto decisivo de la misma encarnacin, al Cristo, no inquirimos por la naturaleza de lo divino y de lo
venir a decir que Jess no es un hombre exactamente igual a no- humano en l, sino por su modo de existir como hombre. Des-
sotros? Igual que en la Biblia, tambin ahora esta cuestin que- conocemos por completo lo que en su esencia es tanto su di-
da sin decidir, precisamente porque en el relato evanglico no vinidad como su humanidad. Lo que nos preocupa es la forma
est decidida. de existir del que se ha hecho hombre. Humillacin no significa
El Encarnado es el Dios glorificado: "El Verbo se hizo carne aqu que el Encamado sea ms hombre y menos Dios; no se tra-
y vimos su gloria". Dios se glorifica en el hombre. He aqu el ta, pues, de una limitacin de Dios. Pero ensalzamiento tampoco
postrer misterio de la Trinidad. La humanidad ha entrado a significa que el Encarnado sea ms Dios y menos hombre. En
formar parte de la Trinidad; no desde la eternidad, pero s "des- su humillacin y en su ensalzamiento Jess sigue siendo nte-
de ahora hasta la eternidad", la humanidad contempla al Dios gramente Dios e ntegramente hombre. La afirmacin: ste es
trinitario como Encarnado. La glorificacin de Dios en la carne Dios, se ha de predicar exactamente en la misma forma tanto
es, al mismo tiempo, la glorificacin del hombre que ha de del Humillado como del Ensalzado.
tener vida eterna con el Dios trinitario. No es justo, pues, con- Del Humillado decimos: ste es Dios. En su muerte no se
siderar la encarnacin de Dios como juicio de Dios sobre el hace visible ninguno de sus atributos divinos. Al contrario, lo
hombre. Incluso en el juicio final, Dios seguir siendo el En- nico visible es un hombre que agoniza y desespera de Dios.
carnado. La encarnacin es el mensaje de la glorificacin de Pero de l decimos: ste es Dios. Quien no pueda decir esto,
Dios, el cual se honra de ser hombre. No hemos de olvidar que no sabe lo que significa que Dios se hiciera hombre. En la
la encarnacin es primordialmente la verdadera revelacin del encarnacin se revela Dios sin ocultacin alguna. Lo que est
Creador en la creatura, y no una revelacin oculta. Jesucristo presente en la forma existencial de la humillacin no es ni el
es la imagen manifiesta de Dios. Logos ni la divinidad o la humanidad de Cristo, sino la persona
No hemos de concebir la encarnacin divina como una de- misma del Dios-hombre, y sta ntegramente. Cristo se oculta
duccin de una cierta idea de Dios, en la cual estuviera ya en la oscuridad de este escndalo. El principio de la humilla-
implcita en cierto modo la humanidad, como as lo propugna cin no es la humanidad de Cristo, sino la |ioi(uj.a aapxd;
Hegel. Aqu nos referimos al testimonio bblico: "Vimos su (Rm 8, 3). Con el ensalzamiento esta humillacin desaparece,
gloria". Al decir que la encarnacin es la glorificacin de Dios, pero la humanidad de Cristo perdura eternamente.
i.
82 DIETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 8n>
La cuestin no se formula, pues, preguntando: Cmo puede debilidad de toda sarx. Pero entonces, en qu se diferencia de
ser Dios un hombre humillado?, sino ms bien: Quin es este nosotros? De momento, en nada. Es hombre como nosotros, fue
hombre-Dios humillado? Hemos de separar con todo rigor la tentado como nosotros, y de un modo ms peligroso an que
doctrina de la encarnacin y la doctrina de la humillacin. La nosotros. Tambin su sarx se opona a la voluntad de Dios. No
manera de existir de la humillacin es un acto del Encarnado. fue la perfeccin consumada. Siempre estuvo en lucha. Hizo
Pero esto no significa, naturalmente, que podamos separar este aquello que, por lo menos desde fuera, pareca pecado: se en-
acto del acto de la encarnacin, sino que el hombre-Dios de la coleriz, fue duro con su madre, huy de sus enemigos, viol
historia siempre es el Dios-hombre humillado desde el pesebre la ley de su pueblo, propugn la resistencia contra las autori-
hasta la cruz. dades civiles y religiosas de su pas. A los ojos de los hombres
En qu se expresa este modo de existir peculiar de la hu- debi ser un pecador. Particip de la existencia pecadora de
millacin? En el hecho de que Jesucristo asume la carne de los hombres hasta unos lmites incognoscibles.
pecado. La humillacin est condicionada por el mundo some- Todo depende, sin embargo, del hecho de que fue l quien
tido a maldicin. La encarnacin est referida a la primera asumi la sarx con su tentabilidad y su libre albedro, de que
creacin, la humillacin a la creacin cada. Por la humillacin fue l quien hizo esto y lo otro, que al espectador podr pare-
Cristo entra voluntariamente en el mundo del pecado y de la cerle pecado y delito y habr de valorarlo como tal. Pero, pre-
muerte. Y entra en l de tal modo que se oculta en la debilidad cisamente porque fue l, estas afirmaciones se iluminan con
y no se da a conocer como hombre-Dios. No anda por el mun- una nueva luz. Es ciertamente la sarx humana la que l asu-
do con los regios vestidos de una lopcp] frso. Su reivindicacin me pero por ser l quien la asume, esta sarx pierde todos sus
como hombre-Dios bajo esta figura del Humillado, tiene que derechos. Es l quien determina el juicio sobre su accin. Tie-
suscitar oposicin y hostilidad. Anda de incgnito como por- ne miedo como nosotros, pero es su miedo. Se siente tenta-
diosero entre los pordioseros, como paria entre los parias, como do como nosotros, pero es su tentacin. Se halla en la perdicin
desesperado entre los desesperados, como agonizante entre los como nosotros, pero por hallarse l en la perdicin, nos ha sal-
moribundos. Anda tambin como pecador, incluso quiz como vado a nosotros. Por ser l, tiene que exponerse y sufrir las
peccator pessimus (Lutero), entre los pecadores, y como ino- ms duras, las ms escandalosas afirmaciones contra l, que es
cente entre los pecadores. Y aqu es donde surge el problema precisamente el hombre-Dios humillado. Se ha hecho realmente
central de la cristologa. pecador por nosotros y ha sido crucificado como peccator pes-
La doctrina de la impecabilidad de Jess no es un tema cual- simus. Lutero dice que Jess fue asimismo ladrn, asesino y
quiera, sino el punto central donde se decide todo cuanto lleva- adltero como nosotros, ya que lleva los pecados del mundo,
mos dicho. La cuestin puede formularse as: Jess, como hom- y as seala el ltimo abismo de todas las afirmaciones cris-
bre-Dios humillado, ha entrado totalmente en el pecado hu- tolgicas. Pero precisamente por llevar los pecados del mundo
mano? Ha sido, como nosotros, un hombre con pecado? Si la como ningn otro, l es el impecable, el santo, el eterno, el
respuesta es negativa, acaso puede entonces haber sido real- Seor, el Hijo del Padre.
mente hombre? Mas si la respuesta es afirmativa, .puede acaso No es posible hacer aqu la menor componenda entre las
ayudarnos realmente? Puede acaso sacarnos de nuestra miseria, dos aseveraciones de pecador y de impecable, como si se pudie-
si tambin l est hundido en ella? ra separar la humillacin de la piocujia aapxo'c Jess es ntegra-
Aqu todo depende de la significacin que pueda tener mente hombre, considera que la ley es justa, es ejecutado, y
la [iou)|ia aapxc Esta expresin indica la imagen real de la as quita al pecado su fuerza. Se halla totalmente inmerso en
sarx humana, es decir, que la sarx de Jesucristo es nuestra pro- la |xoo)]xa aapio'cy en la perdicin, igual que nosotros, y, sin em-
pia sarx. La tentabilidad en cuanto al pecado y el libre albedro bargo, est sin pecado. La (xo>Jia aapxo'c tambin se refiere
son elementos esenciales de nuestra sarx. Cristo ha asumido la a l en su mbito de pecado, pero se refiere a aquel que,
84 DIETMCH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 85
no obstante, est sin pecado. Sin nimos de establecer una Cristo, se habra producido la excepcin. Por ello la ocultacin
componenda, hemos de decir: Es l, y no la j.o>na oapxo'c, tiene que hacerse tanto ms densa cuanto ms prxima se halla
quien est sin pecado, pero no quiere ser distinto de esta [iotu)[ia la revelacin; el incgnito ha de ser tanto ms impenetrable
aapxo. La cristologa no puede evitar esta paradoja. cuanto ms apremiante es la pregunta por el Cristo.
La formulacin de la impecabilidad de Jess falla cuando Esto indica que la figura del escndalo es aquella en la que
se examina cualquier acto de Jess. Sus acciones tienen lugar en Cristo posibilita la fe. Dicho de otro modo: la figura de la hu-
la jio(u,aa aaoxo?. No son impecables, sino equvocas. En ellas millacin es la figura del Cristo "pro nobis". Por esta figura, l
se puede y se debe ver tanto lo bueno como lo errneo. Cuando se nos quiere dar en nuestra libertad. Si Cristo se hubiera jus-
uno quiere permanecer en el incgnito, constituye una ofensa tificado con un milagro, nosotros "creeramos", s, en la teo-
decirle: Slo con verte te he reconocido (Kierkegaard). Por ello fana visible de la divinidad, pero nuestra fe no sera la fe
no hemos de fundamentar la impecabilidad de Jess en sus en el Cristo "pro me". No sera la nuestra una conversin in-
acciones. La manifestacin de la impecabilidad de Jess en terior, sino un reconocimiento. Creer en los milagros es creer
sus acciones no es un juicio moral objetivo, sino un artculo de en una epifana visible. Cuando afirmo un suceso milagroso,
fe en cuya virtud Jess, que es quien realiz estas acciones en m nada ocurre. La fe, en cambio, est all donde uno se
equvocas, es eternamente sin pecado. La fe afirma: el ten- entrega de tal modo al hombre-Dios humillado que es capaz
tado es el vencedor, el luchador es el perfecto, el injusto es el de arriesgar su vida por l, por absurdo que esto parezca. Hay
justo, el reprobo es el santo. Tambin la impecabilidad de fe all donde se renuncia a todo intento de afianzarla por medio
Jess existe en el incgnito. "Bienaventurado aquel que no se de algo visible. sta es la fe en Dios y no en el mundo. La
escandalizare de m" (Mt 11, 6). nica certeza que la fe admite es la misma palabra por la que
El Dios-hombre humillado es escndalo para los judos, Cristo me sale al encuentro.
es decir, para los hombres piadosos. Escandalosa es la ambi- Quien busca seales de comprobacin, se sigue siendo siem-
gedad histrica. Porque precisamente el piadoso y el justo pre el mismo. Nada cambia en l. Quien por el escndalo re-
no obran como Jess. Para el piadoso es incomprensible la conoce al Hijo, se es creyente en el sentido del Nuevo Testa-
pretensin de este hombre, su reivindicacin de que l no slo mento. se ve al Cristo "pro nobis"; se se ha renovado y re-
es un hombre piadoso, sino adems el Hijo de Dios, por cuanto conciliado. El escndalo del incgnito y de la equvoca figura
viola toda ley: "Los antiguos dijeron, pero yo os digo..." In- del Cristo "pro nobis" es a la vez el combate incesante de la fe.
comprensibles son los plenos poderes que se arroga: "Pero yo Este combate, sin embargo, nos ensea a prestar atencin a la
os digo" (Mt 5, 21) y "Tus pecados te son perdonados" (Mt 9, palabra (Is 28, 19). Y de la palabra brota la fe.
2). He aqu el ncleo del escndalo. Si Jess no hubiese sido Cmo ha de entenderse, no obstante, el hecho de que Jess
totalmente hombre, si hubiese sido una naturaleza divinizada, realizara milagros? No constituyen tales milagros la ruptura del
seguramente se hubiera transigido con esta pretensin suya. incgnito? Y si el incgnito desaparece, aunque slo sea una vez,
Si hubiese hecho los milagros que se le pedan como prueba, no se convierte todo en un juego? Habremos de considerar,
seguramente se le hubiera credo. Pero, precisamente cuando con la teologa liberal, que los milagros son una mera fantasa
se trat de signos y milagros, Jess retorn al incgnito y no histrica? O tendremos que retornar aqu de nuevo a la doc-
ofreci ninguna constatacin visible. As cre el escndalo. Y, sin trina de las dos naturalezas? Tendremos que admitir un genus
embargo, de esto depende todo. Si hubiera respondido con un maiestaticum? Sencillamente, no. Porque los milagros no supo-
milagro visible a la pregunta que le hicieron acerca de sus nen ninguna ruptura del incgnito. El mundo religioso antiguo
plenos poderes, entonces ya no sera vlida la aseveracin de andaba lleno de taumaturgos y salvadores. En este aspecto,
que fue tan ntegramente hombre como todos nosotros. En el Jess no era el nico. El mbito de los milagros no se identifica
momento decisivo, cuando se trataba de saber si l era el con el mbito de Dios. Cierto es que los milagros se alzan sobre
86 DIETRICH BONHOEFFER QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO? 87
el mundo de la cotidianidad, pero se sitan tan slo a otro nivel trico, escueto y opresivo, del sepulcro vaco. Qu significa la
dentro del mismo mundo creado. El concepto subordinado al narracin del sepulcro vaco antes del relato de la resurreccin?
milagro no es el de Dios, sino el de magia. Lo mgico sigue Constituye acaso el hecho decisivo de la cristologa? Estaba
siendo ultramundano. Cuando Jess realiza milagros, conserva realmente vaca la tumba y fue sta la constatacin visible para
su incgnito bajo la imagen mgica del mundo. Tampoco es el todos, la ruptura del incgnito, la filiacin divina notoria para
milagro lo que en el Nuevo Testamento atestigua que Cristo todo el mundo, haciendo as superflua la fe? Y si la tumba no
es el Hijo de Dios. Al contrario, es declarado demonaco su estaba vaca, no resucit entonces Cristo, y es vana nuestra
poder taumatrgico. fe? Parece como si nuestra fe en la resurreccin estuviera vin-
Slo la comunidad creyente reconoce en los milagros de culada al relato del sepulcro vaco. Acaso nuestra fe, en ltima
Jess el advenimiento inminente del reino. No los considera instancia, es tan slo la fe en la tumba vaca?
nicamente como magia y falsa pretensin. Pero con ello no se La tumba vaca fue y sigue siendo el ltimo escndalo que
ha suprimido el incgnito para los no creyentes. El no creyente los que creen en Cristo deben soportar en uno y otro caso.
ve magia y mundo equvoco. El creyente afirma el reino de Dios. Vaco o no, el sepulcro sigue siendo escandaloso. Nunca estare-
Nuestro tiempo no vive ya en un mundo mgico, pero tiende mos seguros de su historicidad. La misma Biblia evidencia el es-
a considerar el milagro como una manifestacin visible e ine- cndalo cuando dice que resulta difcil demostrar que no fueron
quvoca de lo divino. No obstante, el milagro sigue siendo equ- los discpulos, por ejemplo, quienes robaron el cuerpo de Jess.
voco y precisa de interpretacin. Sufre una interpretacin tanto Tampoco aqu logramos salir del mbito de lo equvoco. La
por parte de los creyentes como por parte de los no creyentes. Biblia no tiene ningn pasaje irrecusable. Jess ha tomado la
El creyente ve en el milagro el augurio del quehacer divino figura del escndalo incluso en el testimonio de la Escritura. Ni
en el fin del mundo. Ve, vinculado al incgnito, algo de la siquiera como resucitado rompe su incgnito. Slo lo romper
gloria de Dios: "Hemos visto su gloria" (Jn 1, 14). El no cre- cuando vuelva en su gloria. Entonces el Encarnado ya no ser
yente, en cambio, no ve nada. el Humillado. Entonces ya se habr producido la decisin entre
El Humillado slo se nos hace presente como resucitado y la fe y la no fe. Entonces el "ser hombre" de Dios ser real
ensalzado. Slo por la resurreccin y el ensalzamiento sabemos y nicamente la glorificacin de Dios.
que en el incgnito se manifiesta el Dios-hombre. Como cre- Todo esto lo sabemos hoy nicamente por nuestro encuentro
yentes, tenemos siempre el incgnito como incgnito eliminado, con el Humillado. Y, en compaa de este Humillado, anda
tenemos al nio del pesebre como el eternamente Presente, te- hoy la Iglesia su propio camino de humillacin. No puede aspi-
nemos al cargado con todas las culpas como el impecable. Pero rar a ninguna confirmacin visible de su camino, ya que el
tambin ha de ser vlida la afirmacin inversa. Ni siquiera con Humillado renuncia a ella en todos sus estadios. Pero, como
la resurreccin podemos evitar el escndalo. Tenemos al en- Iglesia humillada, tampoco puede mirarse a s misma, con fatuo
salzado nicamente como crucificado, al impecable como car- narcisismo, como si su humillacin fuera una prueba indudable
gado con todas las culpas, al resucitado slo como humillado. de que Cristo est presente en ella. La humillacin no constituye
Si esto no fuera as, se habra eliminado el "pro nobis" y no ninguna prueba a la cual podamos remitirnos. No existe aqu
habra fe. Ni siquiera la resurreccin constituye una ruptura ninguna ley o principio al que la Iglesia pueda atenerse, sino
del incgnito. Tambin la resurreccin es equvoca. Slo se cree que es una simple realidad este angosto camino que Dios recorre
en ella all donde no ha sido eliminado el escndalo de Jesucris- con la Iglesia. Tal como Pablo dice de s mismo que puede
to. Slo los discpulos que le siguieron vieron al resucitado. La ser ensalzado y humillado siempre que esto ocurra por la sola
fe ciega es la nica que le ve. Creen como invidentes y, en voluntad de Cristo , tambin la Iglesia puede ser humillada
esta fe, ven: "Dichosos los que, sin ver, creyeron" (Jn 20, 29). y ensalzada, pero, en ambos casos, nicamente si ste es el
Entre la humillacin v el ensalzamiento existe el hecho his- camino que Cristo anda con ella. Cristo es enemigo de los so-
88 DIETRICH BONHOEFFER
3. Estaba prevista una tercera parte de esta obra: "El Crista eterno". Pero no
quedan apuntes de ella. Se haba terminado el semestre
INTRODUCCIN
de ese Dios que t te sacas de tu propia necesidad, porque ne- dido principio y el fin igualmente perdido, sabemos algo de
cesitas un dolo, porque no eres capaz de vivir sin principio Dios como principio y como creador.
y sin fin, porque hallarte en un punto medio te sume en la an- Al principio cre Dios los cielos y la tierra. No se nos dice
gustia? Al principio es Dios: he aqu tu mentira, que no es que primero existiera y despus creara, sino que al principio
mejor, sino ms cobarde, que la del mismo malo. De dnde te cre Dios los cielos y la tierra. Se trata de un principio situado
viene este saber sobre el principio a ti, desconocido, que has en el angustioso punto medio y, simultneamente, allende este
escrito esta frase? Es que viste t el principio? Estuviste t angustioso punto medio en el que nos hallamos nosotros. De
presente en el principio? No te dice a ti tu mismo Dios: este principio nada conocemos, ni siquiera en el caso de que
"Dnde estabas al fundar yo la tierra? Dmelo si tanto sabes" pretendiramos salir de nuestro punto medio y hacer de nosotros
(Job 38, 4)? Entonces, qu ocurre con estas primeras palabras mismos el principio. Porque esto slo lo conseguiramos en la
de la Escritura? No son sino mera charlatanera de la cobarde mentira y, consiguientemente, no nos hallaramos en el princi-
fantasa de un hombre que no es capaz de vivir ni orgulloso ni pio sino, otra vez, en el punto medio velado y oculto por la men-
resignado en un punto medio, de un hombre, pues, como lo tira. No olvidemos esto, ya que nos servir para la compren-
somos cada uno de nosotros que, acobardados ante nuestra vida sin de lo que ahora sigue. Slo en el punto medio percibimos
desprovista de principio y de fin, aturdimos a gritos a un Dios nosotros el principio.
que es nuestro propio yo? Cmo podramos oponernos a seme- Surge ahora una doble pregunta: Nos hallamos ante el
jante reproche? Cierto es que, quien habla del principio, est principio de Dios, o es ste ms bien el principio de la actua-
hablando de su angustia en la lucha por la vida. Incluso el que cin de Dios en el mundo? El simple hecho de que surja esta
escribi la Biblia. O bien no es l quien habla, sino que habla doble pregunta demuestra ya que no sabemos lo que es el
el mismo Dios, el que es principio por antonomasia, el que principio. Si sobre el principio slo puede hablar aquel que,
era existente ya antes de que irrumpiramos nosotros en la en el punto medio, se angustia por razn del principio y del
vida, antes de que pensramos y nos angustiramos, el que es fin, aquel que arrastra sus propias cadenas, aqul que anti-
el nico que dice de s mismo que era en el principio, el que cipando por una vez lo que ms adelante diremos slo en su
no da s otro testimonio sino esta palabra, la cual precisamente, pecado sabe que ha sido creado por Dios, entonces ya no pue-
como palabra de un libro, como palabra de un hombre reli- de seguirse preguntando si este principio es principio de Dios
gioso, es en definitiva una palabra procedente, no del principio, o es principio de Dios en el mundo; porque, para nosotros,
sino de un punto medio. Al principio cre Dios... Esto, dicho y Dios, en cuanto principio, no es otro que aquel que, al prin-
odo como palabra humana, es la figura de siervo en la que cipio, cre el mundo y nos cre a nosotros; y porque, de este
Dios nos sale al encuentro desde el principio, en la nica figura Dios, nada podemos saber sino que es el creador de nuestro
en que se deja descubrir. No se trata de una frivolidad ni tam- mundo. A la pregunta de qu hizo Dios antes de la creacin
poco de algo profundsimo. Es, sencillamente, la verdad de del mundo, respondi Lutero diciendo que estuvo tallando varas
Dios, por cuanto l lo dice. para quienes luego formularan unas preguntas tan intiles como
Al principio Dios. Esto ser verdad si, con esta palabra, sta. As Lutero no slo desestim la pregunta de quien inte-
l se nos hace vivo, aqu, en el punto medio; si se nos hace vivo rroga, sino que dijo asimismo que, cuando no se reconoce a
no como el lejano, el inmvil, el eternamente existente, sino Dios como creador por pura gracia, habr que conocerlo como
como el creador. Slo podemos saber algo acerca del principio airado juez; es decir, siempre en referencia al tramo que me-
en sentido propio, cuando omos hablar del principio en nues- dia entre principio y fin. No hay, pues, interrogacin alguna
tro punto medio entre el principio y el fin; de otro modo, no se que pueda llegar ms all de este Dios creador en el principio
tratara del principio autntico que, precisamente, tambin es y, por consiguiente, no tiene razn de ser la pregunta sobre el
nuestro principio. Slo aqu, en un punto medio entre el per- "por qu" de la creacin, sobre el plan que Dios tuvo acerca
7.
98 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 99
del mundo, sobre la necesidad de la creacin. Estas preguntas cluso podra proponerse pensar, una vez ms, esta nada como
se liquidan y se desenmascaran definitivamente como impas si fuese algo que engendra la creacin. Pero al hablar aqu
con la frase: Al principio cre Dios los cielos y la tierra. No que de la creacin, es decir, al hablar teolgicamente, la nada tiene
al principio tuviese Dios ste o aquel pensamiento sobre la fina- un sentido totalmente distinto a cuando emerge como el fin sin
lidad del mundo, pensamiento que a nosotros nos tocara des- fin en el mbito de un pensamiento que desconoce el princi-
cubrir; sino que Dios, al principio, cre, Y a este Dios creador pio. En nuestro pensamiento filosofante, la nada emerge preci-
no puede anteponrsele ninguna otra pregunta, porque nada samente cuando el principio resulta impensable, irrepresentable.
podemos estatuir antes del principio. Con ello est ya dicho que la nada no es, en definitiva, sino el
De donde resulta que el principio no es ninguna determi- fundamento del ser. A la nada como fundamento del ser se la
nacin temporal. Siempre podemos ir o pensar ms all del concibe entonces como la nada creadora; y en ese caso se plan-
principio temporal. Pero lo que califica al principio es, por el tea la perentoriedad de cuestionarse ms all de esta nada, sin
contrario, su carcter de ser decididamente lo nico; no nico que por ello se haya de topar con el principio. La nada del
en sentido numrico, sino en sentido cualitativo; esto es, lo ab- hombre que se halla en el tramo intermedio y nada sabe del
solutamente irrepetible, lo totalmente libre. Podramos entonces principio, es el postrer intento de explicar el ser, el punto de
pensar en una repeticin continua de actos libres; slo que esta arranque para el ser. Nosotros la llamamos la nada plena, gr-
idea sera radicalmente falsa, ya que la libertad no se deja re- vida, magnfica. Pero la nada que se sita entre la libertad de
petir, pues, de lo contrario, sera una libertad condicionada Dios y la creacin, no es un intento de explicar la creacin del
por la libertad, es decir, la libertad se habra transformado en ser; no es, pues, la materia de la que entonces habra salido,
no-libertad y, por ende, ya no sera el principio 5rc'oprv. paradjicamente, el mundo; no es el necesario punto de arran-
Este acontecimiento, a todas luces irrepetible, nico, libre, que para el ser; no es siquiera un algo, ni incluso un algo nega-
que tuvo lugar en el principio y que, en modo alguno, se puede tivo. Es la categora que, ella y slo ella, puede asentar la rela-
confundir con el nmero 4.800 o con cualquier otra fecha as, cin entre la libertad de Dios y su creatura. Por tanto, la nada
es la creacin. Al principio cre Dios los cielos y la tierra; es tampoco es una protoposibilidad, un fundamento del mismo
decir, el creador crealibremente!a la creatura. La rela- Dios, sino que "es" simplemente "nada". Ms que ser, acontece.
cin entre ambos creador y creatura no est condicionada Acontece en el mismo acto divino. Y acontece siempre como lo
por nada que no sea tan slo la libertad; es, pues, incondicio- ya negado; no como la nada que acaece, sino como la nada ya
nada. Y as queda excluida de raz toda aplicacin de categoras acaecida. Nosotros la denominamos la nada obediente, la nada
causales al entendimiento de la creacin. En modo alguno se a la espera de Dios, la nada cuya gloria y subsistencia no est
puede interpretar al creador y a la creatura echando mano del en s misma, ni siquiera en su nihilidad, sino tan slo en el
binomio causa-efecto, ya que entre creador y creatura no media acto de Dios. Por tanto, Dios no precisa de ningn eslabn
el vnculo ni de unas leyes mentales, ni de una ley de causalidad, intermedio entre l y la creacin. Ni siquiera la nada tiene la
ni de nada que se le parezca. Entre el creador y la creatura est, categora de un "entre". Es, por el contrario, Dios quien afirma
simplemente, la nada. Porque la libertad se consuma en la nada la nada, y esto slo por cuanto la ha superado ya. Esto ya qui-
y desde la nada. Por tanto, no andemos buscando ninguna clase sieron decirlo los antiguos parafraseando, un tanto torpemente,
de necesidad en Dios, la necesidad que pudiera o debiera lle- la nada como nhil negativum (para distinguirlo del nihil pri-
varle al acto de la creacin, o incluso que pudiera exigirla. Sen- vativum, entendido como el existente originario). La nada no
cillamente, no hay nada que motive la creacin. La creacin tiene, para la primera creacin, nada de angustioso. Es ms
surge de esta nada. bien la eterna glorificacin del creador que, de la nada, cre
No obstante, el hombre podra intentar evadirse de ese tramo el mundo. El mundo subsiste en la nada, es decir, en el princi-
intermedio, angustioso, y hacer de s mismo el principio. In- pio. Y eso no significa sino que el mundo est absolutamente
l D1ETRICH BONHOEFFER 101
CREACIN Y CADA
radicado en la libertad de Dios: la creatura pertenece al crea- cinada por aquel acontecimiento, por el Dios libre. Asombro
dor. Pero tiene tambin otro significado: el Dios creador, el Dios ante el hecho de que efectivamente sea verdad, que est ya
del principio por antonomasia, es el Dios de la resurreccin. hecho, que estn presentes los cielos y la tierra, que haya acae-
Desde el principio, el mundo se halla bajo el signo de la resu- cido el milagro. Es el creador, no su obra, quien ha de ser
rreccin de Cristo de entre los muertos. Y precisamente porque glorificado la tierra est confusa y vaca, pero l es el Se-
sabemos de la resurreccin, sabemos tambin acerca de la crea- or, quien engendra lo absolutamente nuevo, quien lleva
cin que Dios llev a cabo al principio, acerca de la creacin a cabo la extraa e incomprensible obra de su podero y de
de Dios a partir de la nada. El Jesucristo muerto del Viernes su amor. "La tierra estaba confusa y vaca". Era, no obstante,
Santo y el yoio? resucitado del Domingo pascual: he aqu la nuestra tierra la que brot de las manos de Dios, en sus manos
creacin desde la nada, la creacin desde el principio. En la se halla ahora, sometida a l en piadosa adoracin. La tierra,
muerte de Cristo no hemos de ver la posibilidad de su resurrec- que estaba confusa y vaca, es la primera en ensalzar a Dios.
cin. Al contrario, en su muerte descubriramos tan slo la im- Para glorificarse, no precisa Dios de los hombres. Adoracin la
posibilidad de tal resurreccin, la nada misma, el nihil negati- saca incluso del mundo sin lenguaje, del mundo que reposa,
vum. No hay en absoluto ninguna transicin, ninguna conti- que dormita, mudo e informe, en Su voluntad. "Y las tinieblas
nuidad entre el Cristo muerto y el Cristo resucitado, salvo la cubran la haz del abismo, pero el espritu de Dios estaba ale-
libertad de Dios que, al principio, cre su obra de la nada. teando sobre la superficie de las aguas..." Qu otra cosa puede
Si fuera posible poner an ms de relieve ese nihil negatimim, decirse de la obra frente al acto que la hizo, y qu de la crea-
entonces, al hablar de la resurreccin, tendramos que decir tura en presencia del creador, sino que son tinieblas y se ha-
que, con la muerte de Cristo en la cruz, el nihil negativum se llan sobre la haz del abismo? Que sea su obra, es gloria suya;
guareci en el mismo seno de Dios oh, inmensa indigencia que lo que ante l hay sean tinieblas, es la gloria de su poder
esa de la muerte del mismo Dios! Pero Dios, que es el prin- creador. La obra est all abajo, en la haz del abismo, bajo las
cipio, vive, aniquila la nada, y su resurreccin opera una crea- plantas de Dios. Imaginmonos, en la cumbre de un monte
cin nueva. Por su resurreccin adquirimos conocimiento de la altsimo, asomados al hondo precipicio, acometidos de vrtigo,
creacin; porque, si no hubiera resucitado, habra muerto el con la noche de los abismos a nuestros pies: as se halla la tierra
creador y no podra dar testimonio de s. Y por su creacin a los pies de Dios, remota, extraa, tenebrosa, abismal, pero,
sabemos a su vez de la fuerza de su resurreccin; porque l al fin, obra de sus manos.
sigue siendo el Seor. La haz del tenebroso abismo: es el primer son del poder de
Al principio, es decir, libremente, es decir, de la nada, cre las tinieblas, de la pasin de Jesucristo. Las tinieblas theom,
Dios los cielos y la tierra. He aqu el consuelo que la Biblia nos tihamat, el babilnico "mar originario", implican en s, en
ofrece, a nosotros, que nos hallamos en un punto medio y nos su ms hondo ser, poder, fuerza; poder y fuerza que ahora se
angustiamos ante la falsa nada, ante el principio sin principio, suman a la glorificacin del creador, pero que, una vez desga-
ante el fin sin fin. Es el evangelio, es Cristo, es el Resucitado jados de su origen, de su principio, se tornan rebelin y tumulto.
en persona, de quien aqu se habla. Que Dios es al principio Lo confuso, vaco, tenebroso, abismal, que no puede darse for-
y que ser al fin, que su libertad rebasa el mundo y que nos lo ma a s mismo, acumulacin de lo amorfo, de lo broncamente
da a saber: en ello consiste la misericordia, la gracia, el perdn, inconsciente en la noche, en el abismo, slo existe lo infor-
el consuelo. m e es expresin tanto de la sumisin absoluta como de la
"La tierra estaba confusa y vaca, y las tinieblas cubran la violencia insospechada de lo amorfo, que aguarda anhelante a
haz del abismo, pero el espritu de Dios estaba aleteando sobre ser plasmado en una forma.
la superficie de las aguas." Hay en Dios un momento en el que se hallan, frente a fren-
Est hecho ya el principio. Pero la mirada sigue an fas- te, lo amorfo y su creador. Es un momento del que se dice
102 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 103
palabra, dentro del mundo. Slo en la palabra de la creacin Llama la atencin que la Biblia recalque que Dios habla, y
conocemos al creador; slo en la palabra que acaece en nuestro que hablando crea, precisamente cuando trata sobre la creacin
punto medio tenemos acceso al principio. Por consiguiente, no de la forma, sobre el arrancar la forma a partir de lo que era
conocemos al creador "por" la obra, como si la substancia, la informe. A la palabra corresponde la forma. La palabra hace
naturaleza, la esencia de la obra se identificara de algn modo surgir, perfila, pone lmites a lo singular, a la realidad, a la
oon la naturaleza de Dios, como si hubiera algn continuum, por totalidad. La palabra llama al ser desde el no-ser para que sea.
ejemplo, el de causa y efecto, sino nicamente porque Dios se Detrs de la palabra creadora se vislumbra un fondo entera-
adhiere por su palabra a su obra y porque nosotros creemos en mente oscuro, totalmente inaccesible. Sigue sindonos absolu-
esta palabra pronunciada sobre esta obra, tan slo por esto cree- tamente incomprensible aquel primer acto, silencioso, de la
mos en l como creador. No existe, pues, ninguna via emi- creacin, porque el creador es Uno y nico, y nosotros, como
nentiae, negationis, causalitatisl creaturas suyas, hemos sido creados por su palabra. Estos dos
El hecho de que Dios hable lo hemos de entender ante todo momentos son, en Dios, un acto nico, pero nosotros no pode-
en su sentido ms denso. Palabra es tanto como palabra habla- mos expresar este acto nico sino en esta forma dual.
da; no smbolo, significacin, idea, sino la misma cosa nombrada. "Haya luz. Y hubo luz." En los abismos informes haba ti-
El hecho de que Dios cree hablando significa que en la realidad nieblas; por eso la luz tiene que crear la forma. As como la
creada el pensamiento, el nombre y la obra son, en Dios, una noche informe adquiere forma gracias a la luz de la alborada,
y la misma cosa. No que la palabra de Dios desencadene "efec- as como la luz descubre y crea la forma, as tambin aquella
tos", sino que esta palabra es ya obra. Tal es su autntico sen- luz primera tuvo que ordenar el caos, tuvo que descubrir y
tido. Lo que para nosotros se halla irremediablemente separado crear la forma. Si, antes, aquella palabra de las tinieblas sobre
es, para Dios, indisolublemente nico: la palabra y el aconte- el abismo constituy la primera alusin a la pasin de Jesucristo,
cimiento. El imperativo es, en Dios, indicativo. Y ste no se ahora el abismo, informe y sojuzgado, que se libera por la luz y
sigue de aqul, no es su efecto, sino que, simplemente, es. se encamina hacia el propio ser, es una alusin a la luz que
As, tampoco podemos decir que el crear de Dios sea un "efec- brilla en las tinieblas. La luz despierta a las tinieblas y las en-
to", porque en este trmino no se patentizan la libertad e inde- camina hacia su propio ser, hacia la libre glorificacin del crea-
pendencia del creador oon respeoto a la creatura, ni el carcter dor. Sin la luz no existiramos, porque sin la luz nada puede
imperativo y la absoluta libertad del acto de crear con la pala- perfilarse como existente frente a otro al no existir forma algu-
bra. Que ese crear de Dios surge de la libertad, lo expresa la na. Y sin eso no hay ninguna posibilidad de una libre adoracin
"palabra". Que brota de la omnipotencia, lo declara el hecho a Dios. El abismo, sojuzgado, adoraba a Dios sumisa, sorda, ne-
de llevarse a cabo. Que a nosotros nos resulte del todo impo- cesariamente, sin que le cupiera constituirse como alguien que
sible pensar simultneamente el indicativo y el imperativo, eso existiese frente a l. En cambio, la forma, en la luz, percibe
pone simplemente de manifiesto que ya no vivimos en la uni- este su "ser-frente-a" como propio ser suyo, y se lo agradece to-
dad de palabra-accin de Dios, sino que nos hallamos en un talmente al creador. La diafanidad que la luz otorga, la claridad,
estado cado. El nexo entre el imperativo y el indicativo slo el sosiego del propio ser en este "ser-frente-a" la forma creada
podemos concebirlo como un continuum, las ms de las veces y al creador, son la obra de la primera palabra del creador. En
segn el esquema de causa-efecto. Y eso nos da luego derecho la luz creada, ve la creacin su luz.
a inferir del "efecto" una "causa". Pero precisamente eso es lo
que no cabe aplicar a la creacin, porque la creacin no es
"efecto" del creador. La creacin no es un "efecto" desde el
que podamos ascender a una necesaria vinculacin con la causa
(creador), sino que es obra libremente creada en la palabra.
106 DIETRICH BONHOEFFER
CREACIN Y CADA 107
antojan francamente absurdas tales concepciones. No obstante, peque o sea dichoso. Y, en su rigidez, alaban al creador. Los as-
no deberamos burlarnos de ellas, cuando asistimos a las rpidas tros no prestan atencin al hombre, no le acusan, no le con-
transformaciones a que se ve sometido nuestro conocimiento suelan. En su inaccesible lejana son totalmente lo que son, y
de la naturaleza. De todas formas, el autor bblico nos descubre nada ms. Alumbran da y noche, pero lo hacen con una total
en este pasaje sus conocimientos totalmente condicionados por indiferencia. Los astros no participan en la existencia humana.
su poca. Desde luego, el mar y la tierra no se han formado tal Pero el hombre s toma parte en el mundo de lo inerte, por-
como l afirma; y en modo alguno podramos evitar una muy que conoce el nmero. Al hombre situado en el punto medio
mala conciencia, si quisiramos aferramos a semejantes afirma- le ha sido conservado su saber acerca del nmero, acerca de lo
ciones. Porque no hay que apelar a una inspiracin verbal. inalterable, de lo inerte, de lo que aparentemente no fue afec-
Aqu el autor del primer captulo del Gnesis supone que todo tado por su cada. Es peculiar del hombre reconocer que cuanto
ha ocurrido de un modo muy humano. Por consiguiente, pocos ms se encumbra en el mundo del nmero, tanto ms puro es
comentarios cabra hacer, al parecer, acerca de este pasaje. el aire que le rodea, pero tambin tanto ms enrarecido y sutil,
Y, sin embargo, en este da de la creacin ocurre algo totalmente hasta el punto de que no puede vivir en este mundo. La gran
nuevo. Surge el mundo de lo inerte, de lo slido, de lo inal- tentacin del hombre estriba en querer obtener consuelo del
terable, de lo yerto. Y esto es caracterstico: al principio son mundo de lo inerte, en querer evadirse hacia este mundo indi-
creadas precisamente las obras de la creacin que nos son ms ferente a su existencia, pero no tiene en cuenta que ese mundo
remotas, ms ajenas, por su rigidez, su invariabilidad, su quie- fue anterior al mundo de los hombres y que no tiene la menor
tud. Sin la ms mnima conexin con la vida humana, lo inerto participacin en la vida humana. Por qu no? Porque el hom-
yace en inmutable quietud ante Dios. Lo ata una ley eterna. bre conoce ciertamente el nmero y sus secretos, pero ya no sabe
Y esta ley no es sino el mandato de la palabra misma de que el nmero que determina los das, los aos y las estaciones,
Dios. no descansa en s mismo, sino que tambin l debe su con-
De la firmeza de los cielos forma tambin parte el mundo sistencia nica y exclusivamente a la palabra y al decreto de
de los astros. Por eso anticipamos aqu los Dios. El nmero no es la verdad misma de Dios. Es una
creatura como las dems, una creatura cuya verdad depende por
completo del creador. Nosotros hemos olvidado esta dependen-
Versculos 14-19: cia; en cuanto tenemos en nuestro poder al nmero, creemos
Dijo luego Dios: Haya en el firmamento de los poseer ya la eternidad, la verdad. El testimonio de semejante
cielos lumbreras para separar el da de la noche, y prdida lo tenemos en el hecho de que incluso la ciencia mate-
servir de seales a estaciones, das y aos; y luzcan
en l firmamento de los cielos para alumbrar la tie- mtica, cuando trata de la ltima pregunta, no puede ir ms
rra. Y as fue. Hizo Dios dos grandes luminares, el all de la paradoja. La paradoja, la contradiccin son el final
mayor para presidir el da, y el menor para presidir del conocimiento impo del nmero. As lo vemos nosotros, los
la noche, y las estrellas; y los puso en el firmamen- que, situados como estamos en un punto medio, omos hablar
to de los cielos para alumbrar la tierra y presidir el
da y la noche, y separar la luz de las tinieblas. del principio del mundo; los que, en este punto intermedio,
Y vio Dios que era bueno. Hubo maana y tarde, slo en esta forma conocemos el carcter de lo inerte, del n-
da cuarto. mero; pero a los que, precisamente en este punto medio, se les
abre la esencia del mundo de lo inerte apuntando en una direc-
En el firmamento surgen los das, los aos y las estaciones cin nueva. Al no conocer ya el nmero en su originariedad,
con plena regularidad e inalterabilidad. Reina aqu el nmero tampoco podemos comprender ya el lenguaje del mundo de lo
y su ley inflexible. Qu tiene que ver esto con nuestra exis- inerte. Lo que percibimos es el lenguaje impo que hablamos
tencia? Nada los astros prosiguen su ruta, sufra el hombre, nosotros mismos, el lenguaje de una ley eterna del mundo, que
112 DIETRICIl BONHOEFFER CREACIN Y CADA J13
descansa sobre s, que silencia al creador y habla de la gloria sol. El hecho de que no podamos pensar en una luz autnoma,
de la creatura. En cambio, si escuchamos lo que se dice acerca desvinculada de todo cuerpo, en modo alguno suprime o anula
del creador que al principio cre el mundo, llegamos al cono- este estado de cosas. La luz libre e independiente de la creacin,
cimiento de esa dependencia perdida y creemos entonces en la luz que cae sin forma sobre las informes tinieblas, ser vin-
Dios creador, aunque sin comprender de qu modo gobierna el culada a la forma, a la ley, a lo inerte, al nmero; pero se-
mundo de lo inerte, sin ver el mundo de lo inerte, el mundo del guir siendo creatura de Dios, seguir estando en las manos de
nmero, en su calidad de autntica creatura. Tampoco en este Dios, y jams se convertir en nmero aritmtico.
caso, pues, alcanzamos a ver el mundo de lo inerte, de lo inalte-
rable, en su originaria condicin de creatura la ley se ha he-
cho autnoma , sino que creemos en Dios como creador suyo. Lo vivo
La evolucin que en la forma de lo inerte experimenta lo
informe, quiebra y aumenta a la vez su poder. Con la forma, Versculos 11-13 y 20-25
el ser pone lmites al primitivo poder de lo informe. Pero este Y dijo Dios: Haga brotar la tierra verdor, hierba
ser, que se autentiza en la forma, tiene asimismo el significado con semilla, y rboles frutales que den cada uno su
de una alabanza, cada vez ms plena y fuerte, al creador, quien, fruto sobre la tierra, segn su especie, y con su se-
del mismo ser de lo inerte, extrae adoracin. Sin embargo, cabe milla dentro. Y as fue. Y produjo la tierra verdor,
pensar tambin que, al desprenderse el mundo de su origen, hierba con semilla, y rboles de fruto con semilla
cada uno, segn su especie. Y vio Dios que era bue-
de su creador, el propio ser de lo inerte, de la ley, del nmero, no; y hubo tarde y maana, da tercero.
apela a s mismo y arrebata su poder al creador. A nosotros Y dijo Dios: Hiervan de animales las aguas, y vue-
que, situados en un punto medio, omos el relato de este prin- len sobre la tierra aves en el firmamento de los cie-
cipio de lo inerte, del nmero, de la ley, se nos da el otro cono- los. Y cre Dios los grandes monstruos marinos y
cimiento: que ahora, en este en, ese ser inerte se vanagloria todos los seres vivientes que bidlen serpeando en las
aguas, segn su especie, y todas las aves aladas, se-
en su propio ser frente a Dios, y as se sustrae al poder del crea- gn su especie. Y vio Dios que era bueno. Y los
dor, por nuestra culpa, porque hemos perdido el principio. bendijo diciendo: Procread y multiplicaos y henchid
Precisamente por esto, en el mundo de lo inerte no vemos ya al las aguas del mar, y multipliqense sobre la tierra las
creador, sino que creemos en l. Vemos, s, la ley y el nmero, aves. Y hubo tarde y maana, da quinto.
pero en su a-tesmo; y slo creemos ya en Dios si pasamos ms Y dijo Dios: Produzca la tierra animales vivientes,
all de este mundo creado. segn su especie. Y as fue. Hizo Dios todas las bes-
tias de la tierra segn su especie, los ganados segn
Queda an por hablar de la antigua cuestin racionalista su especie y todos los reptiles de la tierra segn su
acerca de la creacin de la luz en el primer da y la del sol en especie. Y vio Dios que era bueno.
el da cuarto. Herder le ha dedicado unas hermosas palabras:
el autor bblico habra pensado en una alborada en la que la Como un torrente que desde las alturas se precipita en el
luz hubiera irrumpido antes del sol. Puede que tenga razn. valle, as procede la creacin hasta lograr su ltima obra:
Pero, de todas formas, hemos de aadir que, precisamente la primero lo informe, despus la forma en el ritmo, luego la se-
luz, es la que hace ser al sol lo que es, y no a la inversa. La gunda forma en la ley, en el nmero; la creacin se aproxima
explicacin fsica del origen de la luz no es en ningn caso cada vez ms a su propio ser, se distancia cada vez ms cla-
sino la prueba de una cadena de fenmenos, el ltimo de ramente de la forma del creador y proclama cada vez con
los cuales sera la "luz". Pero, con ello, no se ha explicado mayor jbilo su proximidad a l. Pero el ser propio de lo hasta
an la realidad de la luz. Ms bien es la luz la que convierte ahora creado es el ser muerto. No alaba al creador prosiguiendo
el sol en sol: porque tiene que haber luz, por eso alumbra el su obra, sino tan slo por s mismo. Y ahora acaece lo total-
8.
114 DIETRICH BONHOEFFER CREACION Y CADA 115
mente nuevo, lo que carece de toda continuidad con lo ante- didad del ser vivo sean las fuerzas de la conservacin del mun-
rior. El creador quiere que su misma creacin afirme y conti- do. Como si se hubiese dado cuerda al reloj y ahora ste an-
ne obedientemente su obra misma, quiere que lo creado duviese solo. Pero la Biblia sabe justamente que, en el mundo
tenga vida y cree a su vez nueva vida. Lo vivo se diferencia creado, nada se mueve "por s mismo". La ley y la vida que
de lo muerto en que por s mismo puede crear vida. Esto es engendra vida, siendo obra de Dios, han sido creadas de la nada,
lo que el creador da ahora a su obra: llamarla a la vida. Que tienen sus fundamentos en la nada y slo subsisten en la liber-
Dios haga esto, y que ahora lo vivo le pertenezca y le obedezca tad de la palabra de Dios. Si Dios retira su palabra de su obra,
en su propio engendrar, constituye el nuevo modo con que el sta se hunde de nuevo en la nada. Por consiguiente, la regu-
creador se glorifica en su obra. No quiere ser seor de un mundo laridad del curso del mundo y la vitalidad de lo creado no
que se le somete estando muerto, de un mundo eternamente pueden identificarse con la accin conservadora de Dios. Muy
inalterable. Quiere ser seor de la vida que engendra infinitas al contrario, incluso la ley y la vida se conservan nicamente
formas. Y, as, al conjuro de su palabra, de las yertas rocas, de por la libre palabra de Dios. No es la ley ni es la vida lo que
la estril tierra brotan la vida y la fecundidad. No se trata de es digno de adoracin, porque ambas son creaturas como todas
un proceso evolutivo que se encamina de la muerte a la vida, las dems, sino que slo lo es el Seor de la ley y el Seor
sino que es el mandamiento de Dios que crea la vida a partir de la vida.
de la muerte, que de estas piedras puede suscitar hijos de El hecho de que una y otra vez se repita en la Biblia:
Abraham, que de la tierra muerta resucita a Cristo. La tierra "Y vio Dios que era bueno" y que sean stas las palabras
se convierte ahora en madre de lo vivo; de la muerta oscuridad que cierran este primer captulo entraa para nosotros un
de la tierra tiene que surgir ahora la vida; se constituye ahora doble significado: la obra de Dios, como forma intacta de la
el mundo de las plantas, con semillas y frutos, es decir, nace voluntad divina, es buena. Pero es "buena" nicamente en el
la vida cuyo ser peculiar consiste en dar origen a nueva vida. sentido en que puede serlo una creatura, es decir, en cuanto
Plantas con semillas segn su especie, esto es, en la plena la mira el creador, en cuanto la reconoce y dice de ella: "es
variedad de la vida. Y no slo la tierra, sino tambin el mar buena". Toda la bondad de la obra depende exclusivamente de
inmvil y el cielo inerte son vivificados por seres vivos en bu- la mirada de Dios. Y esto significa en realidad que la obra slo
llicioso movimiento. La planta arraiga en el suelo, pero el animal es buena porque el creador, y nicamente l, es bueno. La
se mueve, domina la tierra, puede caminar libremente sobre el bondad de la obra no radica nunca nunca en s misma, sino
suelo y no le est sujeto. Peces y pjaros segn su especie, ga- tan slo en el creador. La bondad de la obra consiste exacta-
nados, reptiles y animales salvajes segn su especie, con su mente en el hecho de que desva de s la mirada y la enca-
simiente, con su fecundidad propia. No es la naturaleza propia mina exclusivamente hacia el creador y su palabra, es decir,
del creador la que ste inyecta en el ser que vive y crea vida; que "nadie es bueno sino slo Dios"; la primera creacin es
ste, el ser vivo y creador, no es divino, sino que es y sigue "buena" en el sentido de estas palabras de Jess. Si nadie es
siendo creatura, cosa creada, obra separada del creador, obra bueno sino Dios, entonces a nadie sino a Dios le corresponde
sobre la cual dispone libremente el creador. Pero, en la vitalidad el honor, y en esto precisamente estriba la bondad la autntica
del generarse, quiere el Seor contemplar su propio actuar en bondad de la creatura: en que ella evidencia la bondad del
el mismo ser que ha establecido frente a S, quiere verse a S creador, como Seor nico; en que tan slo de su palabra re-
mismo en su propio crear; y es as cmo su obra debe ensal- cibe ella su bondad; en que conoce esta palabra como lo nico
zarle. Podramos pensar que ahora Dios ha confiado asimismo bueno. Decimos lo mismo, aunque con otras palabras, si afir-
a la creatura la conservacin de su obra, que ha impuesto al mamos que el ser autntico de la creatura, precisamente su ser
mundo, a la naturaleza el cuidado de velar por ellos mismos, creatura, queda pendiente por entero del ser de Dios y en su
que ha estatuido que la rigidez de la ley junto con la fecun- total obediencia. El ser de lo informe, de lo que ha recibido
116 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 117
el ritmo de la forma, de lo que es inerte y de lo que es vivo, en crear su propia imagen, ha de crearla en la libertad. Y slo
gradacin cada vez ms intensa de actuacin propia, sigue sien- esta imagen creada en la libertad le alabara sin reservas y pro-
do plenamente ser-creado, es decir, ser-obediente, y, por lo clamara la gloria de su poder creador. Pero ahora entramos
que respecta a su propia actuacin, nada sabe salvo cuando se nosotros en juego. Va a ser creado el hombre. La diferencia
refiere a la palabra de Dios, a la libertad divina de creacin que media entre este acto creador de Dios y toda su anterior
y de conservacin. actividad creadora, la Biblia la expresa simplemente por la forma
con que inicia el relato de semejante acontecimiento. El plural
hebreo constituye en este caso un indicio de la importancia y la
grandeza que reviste la accin divina. Pero tambin es de notar
LA IMAGEN DE DIOS EN LA TIERRA que Dios no suscita al hombre simplemente del no-ser, como
Versculos 26 y ss. ha hecho con todas las dems creaturas, sino que antes, por de-
cirlo as, nos vemos introducidos en el plan de Dios, y esta
Y dijo Dios: Hagamos hombres a nuestra imagen y inslita accin nos revela que algo nuevo va a ocurrir, algo que
a nuestra semejanza, y dominen sobre los peces del jams an no tuvo lugar, algo totalmente singular.
mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y "Y dijo Dios: Hagamos hombres a nuestra imagen y a
sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos
nuestra semejanza."
reptiles serpean sobre ella. Y cre Dios al hombre a
imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre El hombre ha de ser creado por Dios como lo ltimo, como
macho y hembra. lo nuevo, como la imagen de Dios en su obra. Ninguna transi-
cin existe aqu a partir de cualquier otra cosa, sino que nos
Dios ama su obra, la ama en su propio ser, ya que la creatura hallamos ante una creacin absolutamente nueva. Y esto nada
glorifica al creador. Pero Dios no se reconoce an en su obra: tiene que ver con las teoras de Darwin. Independientemente
mira su obra, pero no se ve a s mismo en ella. "Verse a s de ellas, el hombre es la nueva, la Ubre, la incondicionada obra
mismo" significa aproximadamente reconocer al punto en el de Dios. No es que nos interese negar la vinculacin del hom-
espejo el propio rostro, verse en una fiel reproduccin. Pero, bre al mundo animal, sino muy al contrario; pero nos importa
cmo puede ser esto posible? Dios, que sigue siendo el creador sobremanera no perder de vista la peculiar relacin que existe
a cuyos pies yace su obra, cmo puede encontrarse a s entre el hombre y Dios. Cuando estn en juego el origen y la
mismo en esta obra? La obra no es semejante al creador, ni es esencia del hombre, el desesperado intento de dar un gigan-
tampoco su retrato, sino que es tan slo la forma que ha ad- tesco salto atrs y alcanzar as el perdido mundo del principio,
quirido su mandato; constituye precisamente un rasgo decisivo de querer saber lo que fue el hombre originario, de querer iden-
de la obra el hecho de que, en el mismo momento en que sa- tificar el ideal propio del hombre con la realidad de la creacin
le de las manos de su creador, ya se ha separado de l, ya le de Dios, de desconocer que slo a partir de Cristo podemos saber
es ajena, ya no es el creador mismo. La obra, incluso en su lo que fue el hombre primigenio este intento, no por deses-
misma vitalidad, es muerta, porque es algo que ya ha ocurrido perado menos comprensible, ha inducido constantemente a la
y est ya condicionado, porque procede de la libertad, pero Iglesia a desembocar en el peligroso campo de la libre espe-
no radica por s misma en la libertad sino en la condicionali- culacin. Pero slo en nuestro punto medio, slo recibiendo de
dad. Slo lo libre en s no sera muerto, ni ajeno, ni separado Cristo nuestra vida, sabremos acerca del principio.
como algo que ya ha acontecido. Slo en lo libre en s podra El hecho de que Dios cree en el hombre su imagen terrena
verse a s mismo el Libre, el Creador. Pero, cmo lo creado significa que el hombre se asemeja al creador en que es libre.
podr ser lo libre? Lo creado es lo estatuido, lo sujeto a la ley, Slo es libre, no obstante, en virtud de la creacin de Dios,
lo condicionado, lo carente de libertad. Si el creador quiere por la palabra de Dios y su libertad es para ensalzar a Dios.
118 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 119
Porque, en el lenguaje bblico, la libertad no es algo que el labra se cumple, sino que 1 mismo penetra en lo creado y
hombre posee para s, sino algo que tiene para los dems. Nin- crea as la libertad. El hombre se distingue de las dems crea-
gn hombre es libre "en s", o sea, por as decirlo, en un es- turas porque Dios mismo est en l, porque l, el hombre, es
pacio vaco, del mismo modo que posee sentido musical o la imagen de Dios en la que el creador libre se contempla a s
sagacidad o adolece de ceguera. La libertad no es una cualidad mismo. Esto quisieron decir los antiguos dogmticos al hablar
del hombre, ni una capacidad, aptitud o modo de ser honda- de la inhabitacin de la Trinidad en Adn. En la creatura libre
mente arraigados en l. Quien indague en el hombre para hallar adora el Espritu Santo al Creador; en la libertad creada se en-
en l libertad, nada encontrar. Por qu? Porque la libertad salza a s misma la libertad increada. La creatura ama al
no es una cualidad que pueda ser descubierta, no es una po- creador porque el creador ama a la creatura. La libertad creada
sesin, no es algo existente, objetivo, ni es tampoco una forma es libertad en el Espritu Santo, pero como libertad creada es la
que se infunda en algo existente, sino que es una pura relacin libertad del hombre mismo. Cmo se expresa este ser-creado del
y nada ms que relacin y, concretamente, una relacin entre hombre libre? En qu se distingue la libertad del creador de
dos. Ser libre significa "ser-libre-para-el-otro", porque el otro la libertad de la creatura? Cmo es libre la creatura? La dis-
me ha vinculado a l. Slo en relacin al otro soy yo libre. tincin entre ambas libertades radica en el hecho de que la
Ningn concepto de libertad substancial o de libertad indivi- creatura est referida a otro que es tambin creatura, en
dualista puede entraar el significado genuino de libertad. Li- el hecho de que el hombre es libre para el hombre. "Y los
bertad es aquello de lo que yo no puedo disponer como dis- cre macho y hembra." El hombre no est solo, existe como pa-
pongo de una propiedad; es, sencillamente, lo que est acon- reja, y en este ser-referido se fundamenta su condicin de crea-
teciendo, lo que est teniendo lugar, lo que a travs del otro tura. La condicin creatural del hombre no es como no lo es
est teniendo lugar en m. Si se nos pregunta ahora de dnde su libertad una cualidad, un dato objetivo, un algo existente,
sabemos esto, es decir, si esto no es precisamente una nueva sino que slo puede determinarse mediante las categoras de
especulacin sobre el principio cada desde el ser a un punto ser-frente-a-otro, ser-junto-con-otro y ser-referido-a los dems
medio, nosotros respondemos: es mensaje del evangelio que hombres. La "imagen semejante a Dios" no es pues una analoga
la libertad de Dios se ha vinculado a nosotros, que su gracia entis, segn la cual el hombre, en su existir-en-s-y-para-s, en su
libre slo en nosotros se hace efectiva, que Dios no quiere ser ser, se asemejara al ser de Dios. No hay tal analoga entre
libre para s, sino para el hombre. Y puesto que, en Cristo, Dios el hombre y Dios, porque a Dios el nico que, en su aseidad,
es libre para el hombre, puesto que su libertad no se la reserva existe en-s-y-^para-s y que, sin embargo, existe simultnea-
para s, entonces hemos de concebir la libertad slo como un mente para su creatura, el que vincula su libertad al hombre
"ser-libre-para..." Para nosotros, que nos hallamos en un punto y a l se entrega no podemos concebirlo como existiendo en
medio, que existimos en virtud de Cristo y que, en su resurrec- soledad, por cuanto es el Dios que, en Cristo, atestigua su "ser
cin, tenemos conocimiento de nuestro ser-hombre, el hecho para el hombre". La semejanza, la analoga del hombre respecto
de que Dios sea libre no significa sino que nosotros somos libres a Dios no es una analoga entis sino una analoga relationis. Esto,
para Dios. empero, quiere decir: 1) dicha relatio no es tampoco una aptitud,
La libertad del creador se manifiesta en que nos hace ser li- una potencia propia del hombre, una estructura de su ser, sino
bres para l; y esto no significa sino que l crea en nosotros su que es una relacin regalada, establecida, justitia passiva! Y en
imagen terrena. La paradoja de la libertad creada sigue siendo esta relacin establecida se establece la libertad. De ah se de-
ineludible. Ms an, incluso precisa de una acentuacin ms duce: 2) esta analoga no debe entenderse como si el hombre
rigurosa. Libertad creada significa aqu y esto sobrepasa a tuviera tal semejanza a modo de posesin propia, como si
cuanto Dios ha hecho hasta ahora, esto es nico xat'^ox^v que pudiera disponer de ella; muy al contrario, analoga o semejanza
Dios mismo entra en su creatura. Ahora no slo decreta y su pa- ha de interpretarse muy estrictamente en el sentido de que lo
120 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 121
semejante recibe su semejanza slo del original, es decir, que en la noche de Walpurgis: 1 uno cree empujar y resulta que
a nosotros nunca nos pone en referencia sino con el modelo es empujado. No dominamos nosotros, sino que somos domina-
mismo, y nicamente en esta referencia se constituye en "se- dos. Las cosas, el mundo dominan al hombre. El hombre es
mejanza". Por consiguiente, la analogia rehtionis es la relacin prisionero, esclavo del mundo, su dominio es una ilusin. La
establecida por el mismo Dios, y slo en virtud de esta rela- tcnica es el poder de que se vale la tierra para imponerse y
cin establecida por Dios es analoga. La relacin de creatura triunfar sobre el hombre. Y como ya no dominamos, dejamos
a creatura es relacin establecida por Dios, porque consiste en por ello de tocar suelo, por ello la tierra ya no es nuestra
libertad, y la libertad nos viene de Dios. tierra y por ello nos sentimos extraos a la tierra. Y no domina-
El hombre, en su dualidad de macho y hembra, en su con- mos porque no conocemos al mundo como creacin de Dios
dicin de imagen de Dios, es introducido en el mundo de lo y porque no recibimos de Dios nuestro dominio, sino que nos
inerte y de lo vivo, y, as como su libertad respecto al hombre lo arrebatamos a nosotros mismos. No hay "ser-libre-de" sin
consista en ser libre para l, ahora su libertad respecto al resto el correspondiente "ser-libre-para". No hay dominio sin servicio
del mundo creado consiste en ser libre de l. Esto quiere a Dios; con lo uno pierde el hombre necesariamente lo otro. Sin
decir que el hombre es seor del mundo, puede disponer de l Dios, sin el hermano, pierde el hombre la tierra. Pero, en la
y reina sobre l. Y precisamente en esto estriba la otra cara de sentimental timidez ante el dominio de la tierra, el hombre ha
su condicin de imagen creada de Dios. El hombre debe do- perdido siempre a Dios y al hermano. Dios, hermano, tierra,
minar dominar, naturalmente, sobre una creacin que es la de son inseparables compaeros. Para quien ha perdido una vez
Dios, dominar como quien ha recibido para ello el encargo y los la tierra, para nosotros, hombres situados en un punto medio,
poderes de Dios. El ser-libre de la creatura no es algo as como no existe ningn otro camino de retomo a la tierra que el
el ser-libre ideal que posee el espritu frente a la naturaleza, camino que se endereza a Dios y al hermano. Desde su mismo
sino que este ser-libre en su dominio incluye cabalmente un origen, el camino que lleva el hombre a la tierra, slo es posible
estar vinculado a la creatura dominada. El campo y el animal como camino de Dios hacia el hombre. El hombre slo podr
cuyo amo soy yo, son el mundo en que yo vivo y sin el cual encontrar el camino de retorno a la tierra all donde Dios y el
yo no soy. Es mi mundo, mi tierra sobre la que yo mando, hermano vienen al hombre. El ser-libre del hombre para con
y no soy libre de ella en el sentido de que mi esencia ms Dios y para con los dems hombres, y su ser-libre de la natura-
ntima, mi espritu, no precise de una naturaleza que fuese leza en su dominio sobre ella, constituyen la imagen del primer
extraa a ese mi espritu. Muy al contrario, en todo mi ser, hombre.
en mi condicin de creatura, pertenezco totalmente a este mun-
do, que me soporta, me nutre y me sostiene. Pero el hecho de
que sea libre de l significa que este mundo al que estoy
vinculado como el amo a su siervo, como el labriego a sus cam-
pos me est sometido y que yo debo dominar sobre esta
tierra, que es y seguir siendo ma, tanto ms ma cuanto ms
intensamente la domine. Lo que tan peculiarmente vincula el
hombre a las dems creaturas y le contrapone a ellas, es la auto-
ridad que le ha sido conferida y conferida nicamente por la
palabra de Dios. Esto es lo que se nos dice a nosotros, que nos
hallamos en un punto medio, que nada sabemos ya de todo eso
1. Bonhoeffer hace referencia a una costumbre popular alemana, que consiste
y para quienes todo eso es un mito piadoso o un mundo per- en encender una gran hoguera y danzar luego a su alrededor. Pero esta danza suele
ejecutarse con tanto bro que nadie sabe si es l quien empuja a los otros o si son
dido. Tambin nosotros creemos dominar, pero aqu ocurre como los otros quienes le empujan a l. (N. del C.)
122 DIETRICH BONHOEFFER
BENDICIN Y CONSUMACIN
Versculos 28-31.
Y les bendijo Dios, dicindoles: Procread y multi-
plicaos y henchid la tierra; sometedla y dominad so- CAPITULO II
bre los peces del mar, sobre las aves del cielo y so-
bre los ganados y sobre todo cuanto vive y repta so-
bre la tierra. Y dijo Dios: Ah os doy cuantas hier- Versculos 1-3.
bas de semilla hay sobre la haz de la tierra toda, y Y Dios acab el da sptimo la obra que haba he-
cuantos rboles producen fruto de simiente, para que cho, y descans el da sptimo de toda su obra que
todos os sirvan de alimento. Tambin a todos los haba hecho. Y Dios bendijo el da sptimo, y lo san-
animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, tific por haber en ese da descansado de su obra,
y a todos los reptiles que viven sobre la tierra, les que Dios cre e hizo.
doy de comida cuanto de verde hierba la tierra pro-
duce. Y as fue. Y vio Dios todo cuanto haba hecho,
y he aqu que era muy bueno. Y hubo tarde y ma- Descanso, en la Biblia, significa en realidad ms que reposo.
ana, da sexto. Significa el descanso que sigue a la consumacin. Significa con-
sumacin. Significa la paz de Dios en la que el mundo vive.
La bendicin de Dios sobre el hombre es su promesa, su Significa transfiguracin. Significa fijar enteramente la mirada
firme oferta. Bendicin significa seleccin de lo bendecido. La en la entidad divina de Dios, en su adoracin. Nunca es el
bendicin se le imparte al hombre y permanece sobre l hasta descanso de un dios letrgico, sino el descanso del creador.
que se transforma en maldicin. Bendicin y maldicin son gra- No es un desasirse del mundo, sino la suprema glorificacin del
vmenes que Dios impone al hombre. Se transmiten en he- mundo que fija su mirada en el creador. Aun en su descanso,
rencia y a menudo son errneamente entendidas, incluso total- Dios ha de seguir siendo el creador: "Mi Padre obra hasta ahora,
mente incomprendidas. Y, no obstante, son absolutamente reales. y yo tambin obro". Dios sigue siendo el creador, pero ahora
Nada tienen de mgico, en el sentido de ser cual hechiceras, es el creador que ha consumado su obra. Y el descanso de Dios
sino que son plenamente reales. Esta bendicin procread, lo entendemos nosotros de tal modo que es, a la vez, el des-
multiplicaos, dominad, someted al mundo afirma cabalmente canso de su creacin. Su descanso es nuestro descanso (como
al hombre en el mundo de lo vivo, en el mundo en que Dios su libertad es nuestra libertad y su bondad es nuestra bondad).
lo ha situado. Lo que aqu se bendice es su existencia plena- Por eso, el da de su descanso lo santifica asimismo Dios para
mente emprica, su condicin de creatura, su mundanidad, su Adn y para nosotros: nuestro corazn est inquieto hasta que
terrenidad. Pero, qu ocurre cuando esta bendicin precisa- halla su descanso en el descanso de Dios. Para nosotros, este
mente se convierte un da en maldicin? De momento, sin em- descanso es la promesa dada por Dios a su pueblo. Y tan impa
bargo, esta bendicin no afirma otra cosa sino que Dios vio que petulancia implica querer convertir el descanso de Dios para
su obra era muy buena. Y hubo tarde y maana, sexto da, nosotros en un devoto quietismo, como invectivar el aburrimien-
ltimo da. to del descanso paradisaco asocindole y glorificando la in-
quietud y la lucha. Pero esta ruidosa alegra que suscita la pro-
pia vitalidad, quiz tendra que enmudecer rpidamente ante
el Dios "vivo".
ste es el da de la resurreccin del Seor en el Nuevo
124 D1ETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 125
Testamento. Da de descanso, da de victoria, de dominio, de ximo a la tierra, que convive con Adn en el paraso. All en-
consumacin total, de transfiguracin; da para nosotros de ado- contramos al "hombre para Dios"; aqu, en cambio, al "Dios
racin; da de esperanza, da en que avistamos el tiempo de para el hombre". All, al Seor, al Creador; aqu, al Dios pr-
nuestro postrer descanso en Dios, "el descanso del pueblo". ximo y paternal. All, al hombre como ltima accin de Dios,
En realidad, slo para alcanzar este da fueron creados los al universo creado antes que el hombre; aqu, totalmente al re-
restantes das de la semana: Santificars el da de fiesta y no lo vs, primero al hombre, y, alrededor del hombre, a causa del
pasars durmiendo. Para la paz postrera, para el da de la re- hombre, crea Dios los animales y los pjaros, y crecen los r-
surreccin de Jesucristo, para el da de la resurreccin de la boles. Aqu tenemos la historia del hombre; all la accin de
carne, para el da de descanso del creador con sus creaturas, Dios. Aqu, la historia del hombre con Dios; all, la accin
para eso ha sido creada la obra y hemos sido creados nosotros, de Dios con el hombre. Aqu, el Dios prximo; all, el Dios
"para que tomen descanso de su trabajo y sus obras les acom- lejano. Aqu, el mismo Dios con figura de hombre, el Dios de un
paen". antropomorfismo infantil; all, el Dios en su divinidad. Y, sin
Versculo 4a.
embargo, las palabras de ambas narraciones son palabras hu-
ste es el origen de los cielos y la tierra cuando
manas, slo humanas, incluso infantiles, son unas humildes pa-
fueron creados. labras que nos hablan del mismo Dios y del mismo hombre.
Por eso, la historia relatada en el segundo captulo del Gnesis
es la otra cara no arbitraria, sino necesaria (siempre que se
L A OTRA CARA haya comprendido la totalidad) del relato que aparece en el
Versculos 4b y ss.
primer captulo.
hombre que en ella vive. Tambin a Dios se le asigna ahora un aqu se dice guarda una exacta correspondencia con lo que
nombre propio, totalmente concreto: Yahv (sobre cuyo signifi- antes se dijo, y forma con ello una total unidad.
cado no coinciden todas las opiniones). ste es el verdadero Al decir que Yahv forma con sus propias manos al hombre,
nombre de Dios, es decir, el nombre del Dios del que aqu se se afirman dos cosas: por una parte, la proximidad corporal del
habla. Elohim, en el primer captulo del Gnesis, no es un nom- creador a la creatura, puesto que es realmente el creador quien
bre propio sino genrico, y significa algo as como "divinidad". me hace a m a l hombre con sus propias manos, y quien
Cabra pensar que el nombre propio manifiesta una nocin de se preocupa de m, quien piensa en m, quien tiene proyectos
Dios muy primitiva, y que por ende no podemos referirnos aqu sobre m, quien est junto a m. Pero, por otra parte, se afirma
a aquel Dios de cuyo poder ha hablado el primer captulo. Pero asimismo su omnipotencia, su absoluta superioridad, en cuya
a semejante objecin hemos de replicar diciendo: la expresin virtud me forma y me crea, y en la que yo soy su creatura, su
palmariamente mitolgica toda ella antropomorfismo de la paternidad por la que me crea y yo le venero y ste es el
nocin de Dios no responde menos apropiada ni menos adecua- mismo Dios del que da testimonio toda la Biblia.
damente a la esencia de Dios que el uso abstracto del nombre El hombre, a quien Dios ha creado segn su imagen, es de-
genrico "divinidad". Ms bien un antropomorfismo explcito ex- cir, en libertad, es el hombre que ha sido formado con tierra.
presa con mucho mayor fuerza y claridad la realidad del "Dios Ni siquiera Darwin y Feuerbach podran hablar con mayor re-
en s", una realidad que a nosotros nos resulta difcil concebir ciedumbre que con la que aqu nos habla la Biblia. El hombre
pues el concepto abstracto de Dios es, en el fondo, mucho procede de un puado de tierra. A su misma esencia pertenece
ms antropomrfico que el antropomorfismo ingenuo, precisa- esta vinculacin suya a la tierra. La "tierra es su madre": del
mente porque no quiere serlo, y ese antropomorfismo evi- seno de la tierra procede el hombre. Pero el suelo del que el
dencia la necesidad que sentimos de asignar un nombre propio hombre procede, la tierra con que ha sido formado, no es an
a Dios para poder concebir correctamente a Dios. Y, en efecto, la tierra maldita, sino la tierra bendita. Es la tierra de Dios
el nombre propio es el mismo Dios. No poseemos a Dios como aquella de la que el hombre procede. De ella le viene el cuerpo.
no sea en su nombre propio, incluso en la actualidad: Jesucristo El cuerpo pertenece a su esencia. El cuerpo no es su prisin,
es el nombre de Dios, sumamente antropomrfico y, a la vez, su envoltura, su exterior, sino que su cuerpo es l mismo. El
sumamente objetivo. hombre no "tiene" un cuerpo ni "tiene" un alma, sino que "es"
"Dios form al hombre del polvo del suelo, e insufl en sus cuerpo y alma. El hombre del principio es realmente su cuerpo,
narices un aliento de vida." Aqu, de nuevo, todo ocurre de un es una unidad. As tambin Cristo es totalmente su cuerpo, igual
modo muy terreno; la forma de hablar es eminentemente pue- que la Iglesia es el cuerpo de Cristo. El hombre que se desem-
ril, y muy chocante para el hombre que quiere comprender, baraza de su cuerpo, se desembaraza de su existencia ante Dios,
que quiere "saber". Cmo puede hablarse de Dios igual que el creador. La seriedad de la existencia humana estriba en su
se habla de un hombre que moldea su cacharro de arcilla? Los vinculacin a la tierra materna, en su ser como cuerpo. El
antropomorfismos resultan cada vez ms intolerables: Dios, el hombre tiene su existencia radicada en la tierra. No ha sido
alfarero, el que da forma a la arcilla, y el hombre, formado arrojado de las alturas, su lugar de origen, ni ha sido esclavi-
como una vasija con un puado de tierra. De aqu no puede zado al mundo terrenal por un destino cruel, sino que de la
inferirse ningn conocimiento sobre el origen del hombre! Cier- tierra en la que dorma, en la que yaca muerto, ha sido susci-
tamente, este relato es tan insignificante como narracin y, a la tado a la vida por la palabra de Dios omnipotente; no es sino
vez, tan henchido de sentido como cualquier otro mito de la un puado de tierra, pero tierra llamada por Dios a ser hom-
creacin. No obstante, en su calidad de palabra de Dios, es la bre. "Despierta, t que duermes, y levntate de entre los muer-
fuente por excelencia de todo nuestro saber acerca del origen tos, y resplandecer sobre ti el Cristo" (Ef 5, 14). Tambin Mi-
del hombre. Pero ahora vamos a demostrar tambin que lo que guel ngel lo crey as. El Adn que descansa sobre la joven
128 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 129
tierra, est tan entraablemente, tan indisolublemente unido al nuevas realidades creadas, que le fueron prometidas al Adn
suelo sobre el que yace que, aun siendo en su soolienta exis- cado. Puesto que Adn fue creado como cuerpo, ser asimis-
tencia algo inmensamente extrao, inmensamente maravilloso, mo redimido como cuerpo en Jesucristo y en los sacramentos.
es tan slo un pedazo de tierra. Precisamente en ese estar total- Este hombre as creado es el hombre a imagen de Dios.
mente entregado al bendito suelo de la tierra de la creacin, es Imagen, no a pesar de su corporalidad, sino precisamente en
donde se hace visible toda la magnificencia del primer hombre. ella. Porque en su corporalidad est el hombre referido a la
Y en ese reposar sobre la tierra, en ese profundo sueo de la tierra y a los dems cuerpos, por eso existe para los dems,
creacin, experimenta el hombre la vida por el contacto cor- no puede prescindir de los dems. En su corporalidad encuen-
poral con el dedo de Dios. La misma mano que molde al tra el hombre al hermano y a la tierra. Como tal creatura, el
hombre, es la que ahora le toca tiernamente viniendo de la leja- hombre formado de tierra y de espritu es "semejante" a su
na y le despierta a la vida. La mano de Dios ya no aprieta en creador, a Dios.
su palma al hombre, sino que le ha dejado libre, y la fuerza
creadora de la mano de Dios se ha convertido en amor exi-
gente del creador por la creatura. La mano de Dios, en esa E L CENTRO DE LA TIERRA
pintura de la Capilla Sixtina, nos descubre ms saber sobre la
Versculos 8-17
creacin que muchas de las ms profundas especulaciones.
"Y Dios insufl en sus narices un aliento de vida, y as el Plant luego Yahv Dios n jardn en Edn, al
hombre fue un ser animado." Cuerpo y vida se integran aqu oriente, y all puso al hombre a quien formara. Hizo
totalmente. Dios inspira su espritu en el cuerpo del hombre. Yahv Dios brotar en l de la tierra toda clase de
Y este espritu es vida, hace al hombre vivo. Otros grados de rboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar y,
en el medio del jardn, el rbol de la vida y el rbol
vida los trea Dios por su palabra, pero cuando se trata del de la ciencia del bien y del mal. Sala de Edn un
hombre, Dios le hace partcipe de su vida, de su espritu. El ro que regaba el jardn y de all se parta en cua-
hombre no vive como hombre sin el espritu de Dios. Vivir tro brazos. El primero se llamaba Visan, y es el que
como hombre significa vivir como cuerpo en el espritu. Rehuir rodea toda la tierra de Javil, donde abunda el oro,
el cuerpo, lo mismo que rehuir el espritu, es rehuir la existen- un oro muy fino, y a ms tambin el bedelio y el
gata; y el segundo se llama Guijn, y es l que
cia humana. El cuerpo es la forma existencial del espritu, y el rodea toda la tierra de Cus; el tercero se llama ]ide-
espritu es la forma existencial del cuerpo. Todo esto se predi- quel, y corre al oriente de Asira; l cuarto es l
ca nicamente del hombre, porque slo del hombre conoce- Phrat. Tom, pues, Yahv Dios al hombre, y le puso
mos el cuerpo y el espritu. El cuerpo humano se distingue de en el jardn de Edn para que lo cultivase y guarda-
se, y le dio este mandato: De todos los rboles del
todos los dems cuerpos no-humanos porque es la forma exis- paraso puedes comer, pero del rbol de la ciencia
tencial del espritu de Dios sobre la tierra, pero no se distingue del bien y del mal no comas, porque el da que de
en absoluto de los dems seres vivos porque, al igual que stos, l comieres, morirs de muerte.
es asimismo tierra. Realmente el cuerpo humano vive tan slo
por el espritu de Dios: sta es su esencia. Dios se glorifica en Cmo podra hablarse de la tierra primera y recin creada
el cuerpo, y concretamente en el de este ser especfico que es sin recurrir al lenguaje de las fbulas? Dios dispone un jardn
el cuerpo humano. Por esto, cuando el cuerpo original quede sobremanera esplndido para el hombre a quien acaba de crear
destruido en su ser creado, Dios volver a entrar en el cuerpo, con sus propias manos. Y en qu otra cosa puede pensar el
en Jesucristo, y cuando luego este cuerpo de Jesucristo sea des- hombre del desierto sino en un pas con ros caudalosos y rbo-
coyuntado, Dios asumir las formas del sacramento del cuerpo les cargados de frutos? Piedras preciosas, exticos aromas, des-
y de la sangre. El cuerpo y la sangre de la Santa Cena son las lumbrantes colores: esto es lo que circunda al primer hombre.
.
130 DIETRICH BONHOEFFER CREAC1N Y CADA 131
El frtil pas del lejano Oriente, entre el Eufrates y el Tigris, tros mismos somos los afectados, los aludidos, los acusados, los
del que tantas maravillas se contaban, fue tal vez la residencia, condenados, los expulsados, y Dios mismo quien bendice y mal-
el jardn donde vivi el primer hombre. Quin podr hablar dice; nuestra prehistoria, el verdadero y autntico principio de
de todo esto como no sea valindose de imgenes? Las imge- cada uno de nosotros, su destino, su culpa y su fin.
nes no son embustes, sino que ms bien indican ciertas cosas, Por qu negar lo uno a expensas de lo otro? Por qu no
hacen transparentes las situaciones a que aluden. Pero, por reconocer que cuanto digamos sobre Dios, sobre nuestro prin-
otra parte, las imgenes varan; las del nio difieren de las del cipio y nuestro fin, sobre nuestra culpa, no expresa nunca las
adulto, las del hombre del desierto no son las mismas que las cosas mismas, sino siempre y nicamente unas imgenes? Por
del hombre de la gran urbe. De todos modos, tales imgenes qu no reconocer que Dios, valindose tanto de aquellas ar-
siguen siendo verdaderas, en la misma medida precisamente caicas imgenes del mundo mgico como de nuestras imgenes
en que el habla humana e incluso el lenguaje conceptual pue- tcnicas y conceptuales, ha de tendernos la mano y, en uno y
den seguir siendo verdaderos siempre que Dios permanezca otro caso, ha de instruirnos, si es que hemos de crecer en pru-
en ellos. dencia y sabidura? Por consiguiente, en la interpretacin de
Con tales imgenes, pues, nos cuenta el Gnesis cmo fue lo que sigue, deberemos traducir necesariamente el antiguo
instalado el hombre en este jardn para que viviera en l, y lenguaje figurativo del mundo mgico al nuevo lenguaje figura-
cmo en el centro del jardn se erguan dos rboles, de la vida tivo del mundo tcnico, aunque siempre bajo el presupuesto de
el uno, de la ciencia del bien y del mal el otro. Y en tomo a que, tanto en uno como en otro caso, somos nosotros los alu-
estos dos rboles se va a decidir ahora el destino del hombre. didos; de que nosotros contamos con una disposicin de aber-
Seguimos inmersos en el mundo de la imagen, en el mundo tura que nos capacita a admitir lo mismo que, en aquel enton-
de lo mgico, de los efectos maravillosos que acarrean los con- ces, les fue dicho a los hombres en imgenes mgicas del mun-
tactos prohibidos con ciertos objetos sagrados. Omos hablar de do; de que nosotros, que evidentemente nos diferenciamos de
rboles mirficos, de hechizados animales, de gneas figuras an- aquellos hombres por el hecho de que Cristo ha vivido ya en
glicas servidoras de un Dios que se pasea por su encantado el mundo mientras que ellos lo esperaban, somos los mismos
jardn. Se nos habla de las misteriosas gestas de este Dios, que que ellos por cuanto, sea en esperanza o en plenitud, unos y
crea a la mujer con una costilla del hombre. Y, en el centro de otros slo podemos vivir de Cristo, como quienes se perdieron
este mundo, el hombre, el ser inteligente, el que conoce el y, en esperanza o plenitud, fueron devueltos a la gracia.
mundo que le rodea y libremente va dando un nombre a todas En el centro del jardn se hallan dos rboles con nombres
las cosas; el hombre, ante quien comparece todo el reino ani- especiales, con nombres que les vinculan de un modo particular
mal con el fin de recibir de l los nombres de sus especies; el al ser humano: el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del
hombre, que se halla desnudo y no se avergenza de su des- bien y del mal. Al segundo le est unida la prohibicin de
nudez; el hombre, que habla y trata con Dios como de t a comer de sus frutos, bajo la amenaza de muerte. Vida, conoci-
t, que conversa con los animales del campo, que vive magn- miento, muerte: de estas tres cosas se habla aqu relacionn-
ficamente en su maravilloso jardn y en l goza de absoluta dolas, y hemos de comprender esta relacin. Histricamente
paz; el hombre, que luego tiende la mano para asir el fruto del considerados, parece que los relatos acerca del rbol de la vida
rbol encantado y, en aquel instante, pierde su paraso. Mito, y acerca del rbol de la ciencia son de procedencia y origen
descripcin pueril y fantstica de la ms remota antigedad distintos. Pero esta cuestin est envuelta todava en densa oscu-
dice de todo esto el mundo. Pero la Iglesia de Cristo afirma: ridad. Lo importante para nosotros es el texto tal y como hoy
palabra de Dios, acontecimiento ocurrido al principio de la his- lo posee la Iglesia de Cristo.
toria, antes de la historia, ms all de la historia y, no obstante, Hablemos primero del rbol de la vida. Del contexto bbli-
en la historia; decisin tomada sobre el mundo, en la que noso- co se deduce que no se le prohibi taxativamente al hombre
132 DIETRICH BONUOEFFER CREACIN Y CADA 133
que comiera de este rbol. En realidad, el rbol de la vida no tar directamente contra el rbol de la vida no se le puede ocu-
cobra su importancia especfica hasta que el hombre incurre en rrir a Adn, puesto que l tiene ya la vida; en cambio, el r-
la muerte al comer el fruto del rbol de la ciencia. Antes, la vida bol de la vida podra verse indirectamente en peligro desde
ni es problemtica ni ambicionada, ni tampoco es algo que sea otro ngulo, a saber, desde esa libertad en inquebrantada uni-
preciso ganar, sino que est sencillamente ah, es vida dada y, dad con la obediencia, en la que Adn tiene la vida, es decir,
concretamente, es vida ante la faz de Dios. Por eso se cita slo desde el rbol de la ciencia del bien y del mal. Cmo puede
de paso al rbol de la vida en este pasaje. Se hallaba en el ser esto?
medio, he aqu lo nico que de l se afirma; la vida, que pro- Al igual que el rbol de la vida, el rbol de la ciencia del
cede de Dios, est en el centro, es decir, Dios, que da la vida, bien y del mal se halla en el centro del jardn. Pero, a su res-
est en el centro. En el centro del mundo que ha sido dado a pecto, inmediatamente se citan unas palabras especiales de Dios,
Adn para que lo domine y de l disponga, no se encuentra esto es, la prohibicin de comer de sus frutos y la amenaza de
Adn mismo sino el rbol de la vida divina. La vida de Adn que el hombre morir en cuanto infrinja este precepto. Cmo
procede del centro, de un centro que no es l mismo, sino Dios. puede comprender Adn lo que es la muerte, lo que es el bien
La vida de Adn gira permanentemente en torno a este centro, y el mal, y, sobre todo, lo que es la prohibicin, viviendo como
sin que jams intente apropiarse de este centro de la existencia. vive en una inquebrantada obediencia al creador? Puede ser
Lo peculiar del hombre es que su vida constituye un continuo todo esto para l algo ms que meras palabras hueras? Adn no
girar en torno a su propio centro vital, sin que jams llegue a puede saber ciertamente lo que es la muerte, ni lo que es el
posesionarse del mismo. Y esta vida procedente del centro del bien y el mal, pero por estas palabras comprende que Dios se
centro cuya posesin pertenece nicamente a Dios permane- yergue ante l y le seala sus lmites. Ahora preguntamos: C-
cer inclume mientras el hombre no se deje desviar de su ruta mo puede comprender Adn como una prohibicin las palabras
por otra fuerza. Adn no se siente tentado a tocar el rbol de la que Dios le ha dirigido, si l es ingenuo e ignorante y nada sabe
vida, a poner las manos en el rbol divino del centro, y no es del bien y del mal? La prohibicin implicaba dos cosas: por una
preciso que se lo prohiban: no comprendera en absoluto tal parte, la referencia al ser-hombre de Adn, a su libertad ("para"
prohibicin. Porque la vida, Adn ya la tiene. y "de"); es a Adn, el hombre, es al ser-hombre de Adn al que
Pero tiene esta vida de un modo especial, ya que, en pri- Dios habla, y esto Adn lo entiende. Por otra parte, a este hom-
mer lugar, es l quien la tiene realmente (y no la vida la que bre a quien le es dirigida la palabra en su calidad de ser libre,
le tiene a l), y, en segundo lugar, posee la vida en la unidad se le muestran as sus lmites, es decir, su condicin de crea-
de la inquebrantada obediencia al creador; la posee justamente tura. En la prohibicin se le habla a Adn en su ser-libre y
porque vive a partir del centro de la vida y mirando hacia en su ser-creado, y, por medio de la prohibicin, se le afianza
este centro, pero l mismo no est en el centro. Su absoluta en este ser que l mismo es. La prohibicin no quiere decir
observancia de la obediencia, es decir, su inocencia y su des- otra cosa que eso: Adn, t eres quien eres por m, por tu crea-
conocimiento de la desobediencia constituyen la determinacin dor; slo tambin t ahora! Eres una creatura libre. S, pues,
peculiar de la vida de Adn. La vida que Dios otorga al hom- creatura. Y este "slo" no es una segunda condicin yuxtapuesta
bre no es simplemente un estado, una qualitas del hombre, sino a la primera, sino contenida desde siempre en la primera, ga-
algo que se le ha dado en su entidad humana total. La vida, el rantizada por la primera. Es el hecho de dirigirse a Adn en
hombre la tiene de Dios y ante Dios, y de Dios la recibe, pero su ser-hombre, lo que Adn recibe siempre de Dios. Esta sin-
no como animal sino como hombre. La tiene en su obediencia, gular y mutua implicacin que, en el fondo, es tan slo la im-
en su inocencia, en su nesciencia, es decir, la tiene en su li- plicacin mutua de libertad y creaturalidad, se expresa ahora
bertad. Que el hombre viva es un hecho que acontece en la en el lenguaje figurativo de la Biblia cuando dice que el rbol
obediencia que procede de la libertad. Por consiguiente, aten- de la ciencia, el rbol prohibido que seala los lmites del hom-
134 D1ETRICH BONHOEFFER CKEAC1N Y CADA 135
bre, est en el centro del jardn. Los lmites del hombre se ha- miento de Dios como centro y lmite de su vida, no puede
llan en el centro de su ser, no en su zona marginal. Los lmites concebir el desdoblamiento del conocimiento en bueno y malo.
que se han de buscar en la zona marginal del hombre son los Adn no sabe ni lo que es el bien ni lo que es el mal. Vive,
lmites de sus cualidades, de su tcnica, de su posibilidad. El en el sentido ms estricto, ms all del bien y del mal, es
lmite que se halla en el centro es, por el contrario, el lmite decir, vive de la vida que procede de Dios, ante el cual tanto
de su realidad, de su existencia pura. En el conocimiento del la vida en el bien como la vida en el mal significaran igual-
lmite marginal va implcita siempre la posibilidad de su ilimi- mente la inimaginable apostasa. Bien y mal, "tob" y "ra" tie-
tacin intrnseca; en el conocimiento del lmite central se limita nen, en este pasaje, un sentido mucho ms lato que el de
toda la existencia, la totalidad del ser-hombre en todas sus posi- "bien" y "mal" de nuestra terminologa. Las palabras "tob"
bles dimensiones. All donde est el lmite el rbol de la y "ra" hablan de una disyuncin suprema en el mundo de los
ciencia, all est tambin el rbol de la vida, es decir, el hombres, anterior incluso a la disyuncin moral, de manera
Seor mismo que da la vida. l es a la vez el lmite y el centro que "tob" significara algo as como "gozoso" y "ra" sera lo
de nuestra existencia y esto lo sabe Adn. Pero su conoci- "doloroso" (Hans Schmidt). Tob y ra son los conceptos de la
miento de ello est configurado de tal forma que no es sino una ms profunda escisin de la vida humana en todas sus direc-
manera de expresar el hecho de que su propio ser es un ser- ciones. Les es esencial presentarse emparejados, corresponderse
desde-el-centro y hacia-el-centro, que es ser-creado y ser-libre mutua e indisolublemente en su disyuncin. No hay tob lo
para Dios: el saber de Adn est incardinado en su libertad gozoso, lo bueno, lo hermoso que no est por siempre in-
para con Dios, en su inquebrantada obediencia a Dios: es un merso en el ra lo doloroso, lo malo, lo ruin, lo falso. Y no
saber desde la libertad de la creatura, un saber en la vida, un existe, en el sentido lato antes indicado, lo doloroso-malo sin
saber en la ignorancia. Por tanto, Adn no puede conocer ni un vislumbre del gozo que hace ser verdaderamente dolor al
pensar el mal, ni tampoco puede pensar la muerte. Pero, cono- dolor. El tob-bien es siempre, para nosotros, lo que arreba-
ciendo a Dios, conoce sus propios lmites. Y conoce sus lmites, tamos al mal, lo que ha pasado a travs del mal, lo engendrado,
no como algo transgredible, ya que, en tal caso, conocera el gestado y parido por el mal. El fulgor de lo gozoso-bueno se
mal, sino como gracia otorgada a su creaturalidad y a su libertad. debe a su procedencia del mal, quizs a su superacin del mal;
Sabe asimismo que su vida s nicamente posible por sus lmi- pero es de la misma ndole con que el nio supera el seno ma-
tes; vive de estos lmites ubicados en su mismo centro. Com- terno, es decir, de tal modo que el bien queda ennoblecido por
prende, pues, esta prohibicin y la amenaza de muerte slo la grandeza del mal del que se ha escapado. Para nosotros, Ig-
como un don renovado, como gracia de Dios. El lmite es gra- nacio es "mayor" que Francisco, Agustn es "mayor" que M-
cia, ya que es fundamento de la creaturalidad y de la libertad, nica, y Hagen es "mayor" que Sigfrido.
y el lmite es el centro. La gracia es lo que sostiene al hombre Pero, de igual forma, el "mal" se ennoblece por el "bien",
sobre el abismo del no-ser, del no-vivir, del no-ser-creado. Y to- del que procede, y el dolor se ennoblece por el gozo, de cuya
da esta negatividad slo puede pensarla Adn bajo la forma de profundidad puede nicamente surgir. Ningn mal autntico ca-
la gracia que Dios le otorga. Hasta ahora no se ha insinuado rece por completo del destello del bien. Para nosotros, no existe
con palabra alguna la posibilidad de entender la prohibicin en el hombre lo absolutamente malo, lo absolutamente dolo-
de otro modo, por ejemplo, como tentacin. La prohibicin del roso. Cuando lo absolutamente malo, lo no ennoblecido por bien
paraso es gracia, del creador respecto a su creatura. Dios a alguno, lo ruin mismo, cobre una forma concreta, el hombre
nadie tienta. Hasta ahora slo el creador sabe lo que es el habr perdido su humanidad y diremos de l que es un enfer-
rbol de la ciencia del bien y del mal; Adn no lo sabe an. mo. Cuando l dolor sea capaz de apoderarse por entero del
Viviendo como vive en la unidad de la obediencia, no compren- hombre, de manera que el placer se halle totalmente aniquila-
de la duplicidad; viviendo como vive en la unidad del conoci- do en el dolor, entonces el hombre habr sucumbido a la en-
136 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 137
fermedad del espritu que denominamos melancola y ya no que vivir ante l. Significa estar ante Dios en calidad de pros-
seguir siendo hombre. En el dolor, el hombre sano es sostenido crito, perdido, condenado, pero no en calidad de no-existente.
y nutrido por el gozo; en el gozo, se ve minado por el dolor; en Significa no recibir ya de Dios la vida como gracia proveniente
el bien por el mal, en el mal por el bien: siempre est escindido. del centro y del lmite del propio ser, sino recibirla como man-
Esto somos nosotros, los que comimos del rbol de la ciencia, damiento que se me cruza en el camino y que me niega, con
y no Adn. Pero hemos de seguir preguntando para comprender gnea espada, todo retroceso. En este sentido, estar-muerto sig-
a fondo lo que nos relata la Biblia acerca del rbol de la cien- nifica poseer la vida, no como un don, sino como un manda-
cia... "porque el da que de l comieres, morirs de muerte". miento. Y este mandamiento nadie puede rehuirlo, ni siquiera
El rbol de la ciencia es, pues, el rbol de la muerte. Se halla apelando al suicidio, porque justamente ese "estar-muerto" se
contiguo al rbol de la vida, y slo por causa de este rbol de halla asimismo bajo el precepto de la vida. Estar-muerto signi-
la muerte, est en peligro el rbol de la vida. Ambos son an fica tener-que-vivir. Esto irrita a nuestra razn natural. Estar-
intactos e intocables, lmite y centro. Quien tienda la mano muerto no es la liberacin, la salvacin, la ltima posibilidad
para asir la vida, habr de morir: "el que quiera conservar su de huida. Huir hacia la muerte es ms bien evadirse hacia la
vida, la perder". Pero slo la asir quien ya la haya perdido. ms horrible esclavitud de la vida. La ineludibilidad de la vida
Y la ha perdido el que ha adquirido el conocimiento del bien como mandamiento es el conocimiento de la muerte.
y del mal, el que vive en disyuncin. Por qu ste ha perdido la En el mandamiento de la vida se me exige algo que yo no
vida? Dijimos antes que lo gozoso-bueno se halla inmerso en puedo realizar. Tengo que vivir desde m, por m mismo, y no
lo doloroso-malo, y viceversa. Pero qu es Jo doloroso en el puedo hacerJo. Pero precisamente ste es el mandamiento que
gozo? Que en todo placer el hombre quiere la eternidad y, sin pesa sobre quien conoce el tob y el ra. Debe vivir desde s mis-
embargo, conoce su caducidad, su fin. No es ste un saber que mo, y lo hace, pero no puede. Lo hace, en cuanto vive desde su
proceda de un conocimiento anterior y que haya de aplicarse intrnseca disyuncin, en cuanto vive con su bien que procede
luego a todo acontecimiento gozoso, sino algo que nos delata del mal y con su mal que procede del bien, en cuanto toma del
la hondura del propio gozo cuando lo auscultamos: la sed, el gozo la fuerza del dolor y del dolor la fuerza del gozo. Vive en
ansia de eternidad; precisamente porque el gozo no es eterno, crculo, vive de s mismo, est solo. Pero no puede con ello,
porque est sujeto a la muerte. E, inversamente, preguntamos: porque as no vive, sino que en esta vida est muerto, porque
Qu es lo gozoso en el dolor? Que el hombre, en lo profundo tiene que realizarse partiendo de s mismo, y precisamente esto
del sufrimiento, siente el gozo de la caducidad, el gozo de la ex- es su muerte ([como fundamento cognoscitivo y, a la vez, como
tincin del dolor aparentemente inacabable, el placer de la fundamento real!). El hombre sobre quien pesa el mandamiento
muerte. de Dios como exigencia, queda abandonado a s mismo y tiene
Qu es lo malo en el bien? Que el bien muere. Qu es lo que vivir as. El hombre ahora vive de s mismo, de su cono-
bueno en el mal? Que el mal muere. Qu es la escisin, el cimiento del bien y del mal, y en esto est ya muerto.
desgarramiento del mundo y del hombre en tob y ra? Es la Por fin podemos comprender ahora que el rbol de la vida
muerte, henchida de gozo y de dolor, del hombre mismo. El slo corra peligro cuando el rbol de la muerte haya producido
hombre que conoce el tob y el ra, conoce en ese mismo instante su efecto. Y comprendemos asimismo por qu la prohibicin se
su muerte. El conocimiento del tob y el ra es su misma muerte. vincul al rbol de la muerte y no al de la vida, o, a la inversa,
El hombre muere al saber sobre el bien y el mal. El hombre por qu el rbol al que se vincul el mandamiento tena que
est muerto en su bien y en su mal. La muerte, como caduci- ser el rbol de la muerte. Pero una cosa sigue siendo an total-
dad, no es la muerte que proviene de Dios. Qu significa "es- mente incomprensible: cmo se lleg a aquella accin que nos
tar-muerto"? No significa la anulacin del ser-creado. Significa abri y nos produjo nuestro mundo de disyuncin. Slo en la
no poder vivir por ms tiempo ante Dios y, no obstante, tener muerte se da el conocimiento del mundo desgarrado en tob y
138 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 139
ra. Y, precisamente de este mundo, nada sabe Adn. Es algo
que le est velado, oculto en el fruto seductor del rbol de la
ciencia. El secreto de sus lmites, de su vida, sabe que se halla LA FUERZA DEL OTRO
en Dios.
Pero hemos de recordar ahora que, en este pasaje bblico, Versculos 18-25
no nos hallamos ante un relato de lo que acaeci a cierto hom-
bre originario, relato que no nos ataera directamente y a Y dijo Yalw: No es bueno que el hombre est
solo, voy a hacerle una ayuda adecuada. Y Yahv
cuyo respecto nuestro cometido se reducira a dejar volar nues- Dios form de la tierra todos los animales del campo
tra fantasa para situarnos en aquel pas fabuloso ms all del y todas las aves del cielo, y los trajo ante el hombre
tob y del ra. Tales fantasas marginaran por completo nuestra para ver cmo los llamaba, y fuese el nombre de to-
propia situacin y, en realidad, slo son posibles en el mundo dos los vivientes el que l les diera. Y l hombre dio
de la disociacin, en el que el hombre cree que de un modo u nombres a todos los ganados y a todas las aves del
cielo y a todas las bestias del campo; pero para el
otro an puede huir de s mismo. Mucho ms importante es hombre no encontr ayuda adecuada. Hizo, pues,
saber que este relato no reclama nuestra atencin en nuestra Yahv Dios caer sobre el hombre un profundo sopor,
calidad de oyentes dotados de fantasa, sino en nuestra calidad y, cuando se durmi, tom una de sus costillas, ce-
de hombres que, aun con el mayor esfuerzo de su fantasa y de rrando en su lugar con carne. Y de la costilla que
del hombre tomara, form Yahv Dios una mujer,
todas las dems fuerzas de su mente, no se hallan en disposicin y se la present al hombre. El hombre exclam: Esto
de trasladarse a ese paraso del "ms all del bien y del mal", s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi
del "ms all del gozo y del dolor", sino que permanecen ata- carne. sta se llamar varona, porque del varn ha
dos con todo su pensamiento al mundo desgarrado, a la oposi- sido tomada. Por eso dejar el hombre a su padre y
cin, a la contradiccin. Y esto porque incluso nuestro pensa- a su madre, y se adherir a su mujer, y vendrn a
ser los dos una sola carne. Estaban ambos desnudos,
miento es tan slo la expresin de nuestro ser, de nuestra exis- el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello.
tencia radicada en la contradiccin. Al no hallarse nuestro ser
en unidad, se halla tambin desgarrado nuestro pensamiento. Aparentemente sin ninguna relacin con el contexto, se ha-
Pero, en vez de sancionar esta imposibilidad, en vez de juzgar bla precisamente aqu del origen de la mujer. No cabe duda
lo que la Biblia denomina bueno desde nuestro concepto de lo de que, atendiendo a la tcnica narrativa, resulta inslito que
bueno, y criticar as las palabras bblicas ms all del bien y la mujer no haya odo la prohibicin de Dios, porque a esta
del mal, se nos pone precisamente a este Adn para desasosiego circunstancia no le corresponde una significacin interna. No
y crtica nuestros. Y ello es as porque Adn es hombre como obstante, precisamente en este pasaje, el relato posee una sig-
nosotros, porque su historia es nuestra historia, aunque con la nificacin especial. No lo perdamos de vista: primero se habla
decisiva diferencia de que, donde esta historia concluye para del rbol de la vida, pero todava como no apetecido, como
Adn, all es donde empieza para nosotros. Nuestra historia es rbol al que no se vincula ninguna prohibicin, aunque ya como
historia por Cristo, all donde la historia de Adn es historia el rbol de cuyo fruto depende todo en ltimo trmino. Vimos
por la serpiente. Pero, precisamente al vivir y tener historia que este rbol es puesto en peligro, primero, por el rbol de la
slo por Cristo, somos incapaces de conocer el principio partien- ciencia, y ahora sigue la larga serie de elementos que agudizan
do de nuestra fantasa. Lo conoceremos nicamente partiendo este peligro y lo van haciendo cada vez ms amenazador. Al r-
del nuevo centro, de Cristo, como quienes en la fe estamos li- bol de la ciencia sigue la creacin de la mujer. Y finalmente es
berados de la ciencia del bien y del mal, de la muerte, y como la serpiente la que induce a tender la mano hacia el rbol de
quienes nicamente en la fe pueden hacer suya la imagen de la ciencia y hacia el rbol de la vida. La ininteligibilidad de
Adn. este hecho hace que el poeta, sobremanera profundo, se sirva
140 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA MI
para hacerlo inteligible o, mejor, para hacer patente su inin- nombre y sobre la que gobierna. Y l permanece solo. Que yo
teligibilidad de todos los medios posibles. Es evidente que, sepa, en la historia de las religiones jams se ha hablado de
para el poeta, la creacin de la mujer forma parte de la pre- los animales de un modo tan relevante. Cuando Dios quiere
historia del pecado original. crear al hombre una ayuda que es Dios mismo en la fi-
"No es bueno que el hombre est solo; voy a hacerle una gura de otra creatura, primero crea el animal, luego a ste le
ayuda adecuada." es impuesto un nombre, y finalmente se le sita en su debido
El primer hombre est solo. Tambin Cristo estuvo solo. lugarpero Adn sigue estando solo. Lo que surgi del seno
Y nosotros estamos no menos solos. Pero cada uno est solo de la tierra, no deja de serle extrao. Y ahora acontece lo sin-
de un modo distinto. Adn est solo en la espera del otro ser gular: Adn tiene que sumirse en un profundo sueo. Lo que
humano, de la comunidad. Cristo est solo, porque l solo el hombre despierto no puede hallar, lo realiza Dios cuando el
ama al otro ser humano, porque l es el camino por el que el hombre duerme. En el fondo, Adn no sabe, pues, lo que ha
gnero humano retorna a su creador. Nosotros estamos solos, sucedido. Pero sabe que Dios se ha servido de l. Sabe que,
porque hemos rechazado de nosotros al otro ser humano, ya mientras dorma, Dios ha tomado un pedazo de su cuerpo y,
que le odibamos. Adn se halla solo en la esperanza. Cristo con l, ha formado al otro ser humano. Y es con un verdadero
estuvo solo en la plenitud de la divinidad. Nosotros estamos so- grito de jbilo con el que Adn acoge a la mujer: "Esto s que
los en el mal y en la desesperanza. es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamar
Dios le crea a Adn una ayuda, un apoyo: no es bueno que varona, porque del varn ha sido tomada". Adn conoce, pues,
Adn est solo. Para qu necesita el hombre una ayuda, si ya la singularidad de esta creatura que Dios ha formado con su
vive bajo el amparo de Dios? La respuesta se hace patente tan propia carne. Pero esta accin de Dios en el otro ser humano,
slo a quien vuelva a pensar esta historia en su contexto. Una Adn la ve totalmente a la luz del don de Dios. El que Eva
ayuda, un apoyo para el hombre, en la Biblia nicamente lo proceda de l, no es para Adn motivo de orgullo sino de una
es Dios. Si, pues, aqu se habla en estos trminos de la mujer, especial gratitud. De esta procedencia de Eva, no infiere Adn
es que se nos quiere significar algo totalmente inslito, lo cual ningn derecho para l, sino que se sabe unido a esta Eva en
se deduce asimismo de la descripcin. Dios forma primero a una forma totalmente nueva. Como mejor se puede describir
los animales sirvindose de la tierra, de la misma tierra con que esta unin es con los trminos: l pertenece a ella porque ella
configur al hombre hombre y animal tienen, segn la Bi- pertenece a l. Ahora ya no estarn ms el uno sin el otro, son
blia, el mismo cuerpo! Quiz pueda encontrar una ayuda entre una sola carne y, sin embargo, siguen siendo dos. Y el hacer-
estos hermanos porque eso son, ciertamente, los animales al se-uno de los dos constituye el secreto mismo que Dios ha es-
tener el mismo origen que el hombre. Lo singular del caso es tablecido con su accin en el dormido Adn. Desde su origen
han sido uno, y slo en el proceso de hacerse uno retornarn
que, al parecer, el hombre ha de saber por s mismo si los ani-
de nuevo a su origen. Pero este hacerse-uno no es jams la
males pueden ser para l una ayuda o no. Si el hombre reco-
fusin de los dos, la supresin de su carcter de creaturas indi-
noce como una ayuda para l alguna de las creaturas que le
viduales, sino la ltima realizacin posible del pertenecerse
son presentadas, sta lo ser ya desde aquel momento. Y all
mutuamente, lo cual se fundamenta precisamente en su ser-
est el inteligente Adn dando nombre a todos los animales y
distinto el uno de la otra.
dejando que pasen todos ante l, dejando que desfile ante l
todo el fraterno mundo de los animales, formados como l de En qu es Eva la "ayuda" para Adn? Si tenemos en cuenta
la misma tierra. Su primer dolor estriba en que estos hermanos, el contexto de la narracin, no puede tratarse sino de que la
a los que amaba, no satisficieron sus esperanzas. Este mundo mujer se convierte en ayuda del hombre al soportar los lmites
animal sigue sindole ajeno; pese a toda su fraternidad, sigue que a ste le han sido impuestos. Qu significa esto? Adn
siendo la creatura que le est sojuzgada, a la que impone un estaba solo. En la prohibicin como ya vimos se le habl
142 D1ETRICII BONHOEFFER CREACIN Y CADA 143
por referencia a su ser-hombre, a su libertad, a su creaturali- lo tambin ilimitadamente; porque en este momento invoca
dad. Adn tena estos atributos porque los haba recibido en su nicamente su aportacin, sus derechos, el hecho de que a l
inquebrantada obediencia. Los haba recibido en su cotidiano se debe el origen del otro; y lo que hasta ahora haba recibido
dilogo con su creador. Conoca bien su limitacin, pero slo con humildad, se torna ahora motivo de vanagloria y rebelin.
en el sentido positivo de que le era imposible pensar en la trans- ste es nuestro mundo. La gracia del otro ser humano que
gresin de aquellos lmites. En esta limitacin tena ciertamente es nuestro apoyo, por cuanto nos ayuda a soportar nuestros l-
su vida, pero en realidad no poda amar esta vida en su misma mites, es decir, por cuanto nos ayuda a vivir ante Dios, y con
limitacin. Ms bien su vida, entre amor y odio, era an la quien formamos la comunidad en la que nicamente podemos
recepcin pura y contemplativa del don divino. Es la insonda- vivir ante Dios se ha convertido en maldicin: el otro ha pa-
ble misericordia de su creador el cual sabe que esta vida de sado a ser el incentivo para que nuestro odio contra Dios sea
la creatura libre slo puede ser soportada en su limitacin, si cada vez ms apasionado, para que no podamos vivir ya ms
se es amado la razn nica por la que Dios crea la ayuda ante Dios: el otro se constituye ahora en juicio nuestro. Partien-
para el hombre, una ayuda que deba ser, a la vez, la corporei- do de estas reflexiones, matrimonio y comunidad debern ad-
zacin de los lmites de Adn y el objeto de su amor. Y, cierta- quirir un nuevo sentido. La fuerza del otro, por la cual yo vivo
mente, el amor a la mujer tena que ser (en el sentido ms real) ante Dios, se transforma ahora, para m, en la fuerza por la
la vida del hombre. Lmite y vida, el intocable e inaccesible que habr de morir ante Dios. La fuerza de la vida se con-
centro del paraso, a cuyo alrededor gira la vida de Adn, co- vierte en fuerza de la aniquilacin. La fuerza de la comunidad
bra forma y, bajo la mano creadora de Dios, se convierte en se convierte en fuerza del aislamiento. La fuerza del amor se
ayuda de Adn. Conocer al otro como creatura de Dios, como convierte en fuerza del odio.
el otro por excelencia, como el que est junto a m limitndome, "Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se
y saber al mismo tiempo que el origen del otro est en m, adherir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne."
est en mi vida y, por eso, amar al otro y ser amado por l, Podra decirse que, al parecer, el narrador da aqu un evidente
porque l es un fragmento mo todo esto es, en Adn, la ac- tropezn. Cmo puede decir tales cosas Adn, si nada sabe
tualizacin corprea del lmite que deber hacerle soportar su de padre y madre? Cabe decir asimismo que sta es la "mora-
lmite de un modo ms llevadero, es decir, en amor al ser leja del narrador", o pueden elaborarse otras consideraciones pa-
humano. El otro ser humano es el lmite que me ha impuesto recidas. Pero si atendemos al meollo de la cuestin, vemos que
Dios, el lmite que yo amo y que yo, en virtud de mi amor, no aflora aqu un conocimiento fundamental que, hasta ahora, se
transgredir. Con ello no se ha dicho sino que ambos, perma- haba mantenido ms bien en segundo plano, pero que ahora
neciendo dos, como creaturas de Dios, se convierten en un se hace patente casi sin pretenderlo. El Adn que as habla so-
cuerpo, esto es, que se pertenecen mutuamente en su recproco mos nosotros mismos, que tenemos padre y madre, que cono-
amor. La libertad y la creaturalidad se hallan entrelazadas en cemos la singularidad del mutuo pertenecerse del hombre y la
el amor por la creacin del otro ser humano. Por eso, el otro mujer en el amor, y que por nuestra culpa hemos dejado que
ser humano es una gracia para el primer hombre, tal como fue este saber nuestro se corrompiera y destruyera por completo en
una gracia la prohibicin de comer del rbol de la ciencia. Los nosotros. Estas palabras bblicas no implican una justificacin
dos primeros seres humanos soportan en comn, en comunidad, de nuestra huida del orden mundano, de nuestro abandono de
los lmites de la condicin humana. Y, en esta comunidad, se padre y madre, sino que constituyen la ltima posibilidad de
acredita el carcter comunitario de la Iglesia. Pero, con eso, describir la hondura y la seriedad del mutuo pertenecerse en
una cosa se ha hecho ya cierta: all donde el amor al otro ha el amor. Pero este pertenecerse mutuo est visto, sin duda algu-
quedado destruido, el hombre slo podr odiar sus lmites, por- na, en conexin con la sexualidad del hombre, la cual es evi-
que slo querr poseer al otro ilimitadamente o aniquilar- dentemente la expresin del doble hecho del ser-solo y del ser-
144 DIETR1CH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 145
uno con el otro. La sexualidad no es otra cosa que la suprema donde el uno acepta al otro como la ayuda que Dios le otorga,
posibilidad de realizar este mutuo pertenecerse. La sexualidad all donde al uno le es suficiente con un entenderse a s mismo
sigue sin tener aqu una entidad propia y separada de esta de- desde el otro, con un entenderse por relacin al otro y en per-
terminacin suya. La comunidad de hombre y mujer es comu- tenencia al otro, all no tendr el hombre por qu avergonzarse.
nidad de amor procedente de Dios, a quien glorifica y adora En la unidad de la obediencia inquebrantada se hallan desnu-
como creador. Por eso es la Iglesia en su forma originaria. Y, por dos el uno ante el otro, se hallan sin velos, manifiestos como
ser Iglesia, es comunidad eternamente unida. Frases como stas cuerpo y como alma, y no se avergenzan de su desnudez. La
significan para nosotros, no una glorificacin de nuestro matri- vergenza surge en el mundo de la escisin. Conocimiento,
monio, sino la indicacin de que la unin del hombre y de la muerte, sexualidad: he aqu las tres palabras originarias de la
mujer no radica en esta realidad tomada unvocamente, y que vida, de cuya conexin nos hemos ocupado ahora y de la que
concretamente la actuaoin del ministro eclesistico en la cele- seguiremos ocupndonos en las pginas que siguen.
bracin del matrimonio es quiz la ms cuestionable de las
actuaciones oficiales de la Iglesia. La comunidad de amor, que
ha sido totalmente desgarrada por la sexualidad y se ha con-
vertido en una obsesin; la comunidad de amor, que se afirma
a s misma y niega al otro su condicin de creatura de Dios;
esta comunidad de amor que descansa sobre la reivindicacin
que uno hace por la parte que tiene en el otro por su cos-
tilla, por proceder de l el otro, esta comunidad no es pre-
cisamente glorificacin del creador, de modo que en ella re-
pita el creador la obra de su creacin en los inscientes y dur-
mientes Adn y Eva. Esta comunidad es la embriaguez des-
pierta de un arrebatar para uno mismo la fuerza y la gloria
del creador, la elevacin a la conciencia del inconsciente yo, el
procrear y generar en virtud de una fuerza propia. Esta abis-
mtica destruccin de lo originario no anula, sin embargo, lo
siguiente: que la comunidad de hombre y mujer, en su ms
autntico sentido, implica la caracterstica de ser Iglesia (Ef 5,
30-32).
"Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin aver-
gonzarse de ello."
Vergenza la hay tan slo en razn del conocimiento de la
escisin del hombre, de la escisin del mundo entero y, por en-
de, de la escisin de uno mismo. La vergenza es la expresin
del hecho que ya no se acepta al otro como don de Dios, sino
por codicia carnal de ese otro y, en consecuencia, que se co-
noce al otro como a quien ya no le basta con pertenecerme,
sino que ansia algo de m. La vergenza es ocultarme yo mismo
ante el otro a causa de mi propio mal y del mal del otro, es de-
cir, a causa de la escisin que ha surgido entre nosotros. All
10.
CREACIN Y CADA 147
sis, por el hecho de que no irrumpe sbitamente en la creacin Dios, yendo ms all de esa palabra dada por Dios, el cual, en
un poder malo, que procede de cualquier sitio, sino que este esta palabra humana, resulta tan lastimosamente desfigurado.
mal se esconde totalmente en el mundo creado y se actualiza La serpiente pretende saber ms que el hombre acerca de Dios,
en l a travs del hombre. Si se nos narrara antes la cada de a pesar de que el hombre depende nicamente de la palabra
Lucifer, como pretende la dogmtica catlica y el mismo Lu- de Dios. La serpiente sabe de un Dios ms grande y ms no-
tero, entonces Adn, como primera vctima de ese Lucifer, se ble, de un Dios que no precisa de tales prohibiciones. En cierto
vera fundamentalmente exonerado. Pero precisamente la plena modo, la serpiente quiere convertirse en la oscura raz de la
objetividad del relato bblico estriba en que el pecado original que brota el rbol visible de Dios. Y con esta autoridad com-
se prepara y se realiza en medio de la creacin, y justamente por bate ahora la serpiente contra la palabra de Dios. Sabe que
ello se afirma con toda claridad su total indisculpabilidad. slo tiene fuerza si se presenta como viniendo de Dios, como
"La serpiente era la ms astuta de todas las bestias del representando la causa de Dios. La serpiente slo es malvada
campo." No se dice simplemente que la serpiente era el dia- como serpiente piadosa. Ella que, en su pregunta, extrae de la
blo, sino que la serpiente es una creatura de Dios, aunque ms fuerza de Dios su existencia, ella que slo puede ser mala cuan-
astuta que todas las dems. En ningn momento de esta narra- do se las da de piadosa, se presenta ahora como la fuerza que
cin se presenta al diablo en su corporeidad. Y, no obstante, est incluso ms all de la palabra de Dios, esa fuerza de la
el mal tiene lugar; y tiene lugar, concretamente, a travs del que el mismo Dios extrae su fuerza. Fue una pregunta cierta-
hombre, a travs de la serpiente y a travs del rbol. Primero mente piadosa la que la serpiente formul. Pero con esta pri-
es tan slo la palabra misma de Dios la que una vez ms es mera pregunta piadosa del mundo irrumpi el mal en el mundo.
esgrimida. La serpiente pregunta: Cmo es que Dios os ha Cuando el mal se muestra en su impiedad, es totalmente impo-
dicho que no comis de los rboles todos del paraso? No dis- tente, es un terror de nios; no precisamos temerlo cuando se
cute, pues, estas palabras, sino que induce al hombre a que nos presenta en esta forma, en la que tampoco l concentra su
mire hacia una profundidad, hasta ahora desconocida, desde la fuerza, sino que las ms de las veces slo nos desorienta con
que el hombre estar en situacin de fundamentar o impugnar ella acerca del lugar por el que verdaderamente quiere irrum-
una palabra como palabra de Dios. En principio, la serpiente pir. Y aqu se ocultan bajo el manto de la piedad. El lobo ves-
misma plantea tan slo la posibilidad de que quizs el hombre tido de cordero, Satans bajo la luminosa figura de ngel: he
haya entendido mal a Dios, ya que Dios no puede haber que- aqu la adecuada imagen del mal. "Cmo es que Dios os ha
rido decir eso. Dios, el buen creador, no ha podido imponer dicho...?", sta es la pregunta impa por excelencia. Cmo es
a su creatura una prohibicin as, porque equivaldra a una que Dios os dijo que l es amor, que quiere perdonarnos los
limitacin de su amor. Lo decisivo aqu es que, con esta pre- pecados, que slo tenemos que creer en l, que no necesita-
gunta, se sugiere al hombre que retroceda ms all de la pala- mos obras, que Cristo muri y resucit por nosotros, que posee-
bra de Dios para que as pueda fundamentarla desde su pro- remos en su reino la vida eterna, que ya no estamos solos sino
pia inteleccin de la esencia de Dios. Si la palabra contradice amparados por la gracia de Dios, que algn da cesarn el do-
a esta inteleccin humana, entonces es seguro que el hombre lor y los gritos? Cmo es que Dios os dijo: no robes, no co-
ha odo mal y, en consecuencia, servir nicamente a la causa metas adulterio, no des falso testimonio...? Cmo es que me
de Dios si estas palabras errneas de Dios, si este mandato dijo esto realmente a m? O acaso esto no rige para m? Cmo
errneamente percibido, es demolido a tiempo. He aqu, pues, es que me dijo esto realmente a m? O acaso esto no rige para
lo solapado de esta pregunta: pretende laborar tan slo y abier- m? Cmo es que Dios dijo que l es un Dios airado para
tamente en pro de Dios. Quiere derribar la palabra dada por quienes no observan sus mandamientos? Cmo es que exigi
Dios, basndose en el amor al verdadero Dios. La serpiente el sacrificio de Cristo, l, de quien yo s muy bien que es el
pretende saber algo acerca de la profundidad del autntico padre infinitamente bueno, el padre infinitamente amante? sta
150 DIETRICH BONHOEFFEH CREACIN Y CADA 151
es la pregunta que tan inofensiva parece, pero por la que el de ninguna clase del paraso?" Con ello, ya desde un prin-
mal logra adquirir poder sobre nosotros, por lo que nos torna- cipio, tiene a Eva de su parte. Es ms, la obliga a confesar:
mos desobedientes a Dios. Si la pregunta se nos presentara sin no, naturalmente, esto no lo ha dicho Dios. Y ya este hecho, el
ocultar su impiedad, podramos contradecirla. Pero a quien es hecho de que Eva tenga que hacer distingos respecto a una
cristiano no puede atacrsele de este modo; para que el cristia- palabra de Dios aunque falsamente expuesta , habr de
no caiga, es preciso atacarle con el mismo Dios, es preciso pre- llevarla a la mayor confusin; s, le har experimentar por vez
sentarle un Dios mejor y ms altivo que el Dios que l cree primera la excitante dicha de juzgar la palabra de Dios. Junto
tener. Qu es lo esencialmente malo de esta pregunta? No es a lo evidentemente falso, la serpiente echar ahora tambin por
el hecho de que sea formulada. Muy al contrario, es el hecho tierra lo correcto. Estemos, pues, en guardia contra tan astutas
de que esta pregunta contiene ya la respuesta falsa, de que esta exageraciones del mandamiento divino. En ellas est cierta-
pregunta ataca la actitud fundamental de la creatura respecto mente el malo. Contra la pregunta de la serpiente que, as, ha
al creador. Con ella se induce al hombre a que se convierta en resultado ser la pregunta diablica xax'^o^v. la pregunta que
juez de la palabra de Dios, en vez de escucharla y cumplirla quiere robar a Dios su honor y apartar al hombre de la pala-
sencillamente. Y esto se logra porque el hombre, fundndose en bra de Dios, contra esta pregunta, que bajo la apariencia
una idea, en un principio, en cualquier saber previamente ad- de piedad ataca a Dios como supremo presupuesto de toda
quirido acerca de Dios, quiere juzgar ahora la palabra concre- existencia, el hombre no puede defenderse si no es con un xcqs
ta de Dios. Y cuando el hombre, con el arma de un principio, Saxavac La respuesta de Eva se mantiene an en el plano de la
de una idea sobre Dios, se lanza contra la palabra concreta de ignorancia. Eva an no sabe nada del mal, no lo conoce y, por
Dios, cree tener razn de antemano y se transforma en seor consiguiente, no puede hacer otra cosa que repetir sencillamente
de Dios, emancipndose de su obediencia y sustrayndose a su el mandamiento dado y volverlo a formular correctamente. Y es-
palabra. Con otros trminos: en esta pregunta se juega a favor to es mucho: Eva se mantiene firme en el mandamiento. Pero,
de lo posible y precisamente en contra de lo real, y as lo posi- con ello, se deja seducir no obstante por este astuto dilogo
ble mina lo real. Pero en la relacin del hombre con Dios, no que, en cierto modo, ya ha hecho mella en ella. Pero el antiguo
se trata de buscar posibilidades, sino que nicamente se dan orden sigue an intacto. El hombre no puede remontarse hasta
realidades. No se da ningn: "Permteme antes...", sino que ms all de la palabra de Dios. El rbol de la ciencia y el
slo se trata de mandamiento y obediencia. rbol de la vida permanecen inclumes.
Para el primer hombre, que vive totalmente inmerso en
esta realidad, la alusin a su posibilidad es decir, a desobe-
decer la palabra de Dios significa lo mismo que una alusin SICUT DEUS
a su libertad, en la que l pertenece totalmente a Dios; dicha
alusin slo es posible porque esta posibilidad de desobedecer a Versculos 4-5
Dios est envuelta en la realidad de su "ser para Dios". Slo
porque la pregunta se formula de tal modo que Adn pueda Y dijo la serpiente a la mujer: En modo alguno
moriris de muerte; es que sabe Dios que el da que
entenderla como una nueva posibilidad de su "ser para Dios", de l comis se os abrirn los ojos y seris como
puede esta pregunta encaminar a Adn a un "ser contra Dios". Dios, y sabris lo que es el bien y el mal.
La posibilidad de un "querer ser para Dios" decidida por pro-
pia iniciativa, es el mal radicalmente originario en la piadosa Ha pasado la primera fase de la conversacin. Pero la res-
pregunta de la serpiente. No es, pues, ninguna torpeza, sino la puesta de Eva no excluye una nueva arremetida de la serpien-
mxima astucia de la serpiente el que en esta pregunta exagere te. El dilogo prosigue el primer dilogo sobre Dios, el pri-
tanto: "Cmo es que Dios os ha dicho que no comis de rbol mer dilogo religioso, teolgico. Pero no adoracin comn, in-
152 DIETR1CH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 153
vocacin de Dios, sino discurso sobre Dios, por encima de aqu su fin. Cul es el ltimo paso a lo incomprensible?, por-
Dios. Ya que Eva ha aceptado este dilogo, ahora la serpiente que repitmoslo una vez ms en modo alguno puede tra-
puede atraverse al ataque propiamente dicho. La serpiente ha- tarse de un paso a lo comprensible, sino exclusivamente de un
bla de Dios, y lo hace como quien conoce profundamente sus paso a lo incomprensible; lo incomprensible ha de subsistir pre-
misterios, es decir, habla piadosamente. Pero la piedad se desen- cisamente en su total incomprensibilidad y plena indisculpabi-
mascara ahora en un ataque abierto. "Cmo es que Dios os lidad.
ha dicho...? S, Dios os lo ha dicho..., pero por qu os lo ha "En modo alguno moriris" "Moriris de muerte." Entre
dicho?" sta es la continuacin del dilogo. "Por envidia lo ha estas dos frases se desgarra el mundo para Adn. Una frase con-
dicho..." sta es la prosecucin del dilogo. "Por envidia lo tra otra. Eso supera su presencia de nimo. Pues, cmo ha de
ha dicho... Dios no es un Dios bueno, sino un Dios malvado, saber l lo que es mentira? Verdad contra verdad la verdad
torturador; s ms astuta que tu Dios, tmate por tu mano lo de Dios contra la verdad de la serpiente. La verdad de Dios
que l no te concede... l lo ha dicho, es cierto, tienes razn, unida a la prohibicin; la verdad de la serpiente vinculada a
Eva; pero Dios ha mentido, la palabra de Dios es mentira..., la promesa. La verdad de Dios sealando mis lmites; la ver-
porque vosotros no moriris de muerte..." sta es la suprema dad de la serpiente indicando mi ilimitacin. Ambas son
rebelin posible: que la mentira haga pasar por mentira a la verdad, es decir, ambas son oriundas de Dios: Dios contra Dios.
verdad. ste es el abismo de la mentira: que viva ponindose Y este segundo Dios es, al mismo tiempo, el Dios que da al
a s misma como verdad y condenando a la verdad como men- hombre la promesa de ser sicut deus. Dios contra el hombre si-
tira. "En modo alguno moriris de muerte; es que sabe Dios cut deus, Dios y el hombre imago dei contra Dios y el hombre
que el da que de l comis se os abrirn los ojos y seris como sicut deus. Imago dei: el hombre que, en su ser para Dios y
Dios, y sabris lo que es el bien y el mal." Que el rbol de la para el prjimo, en su original condicin de creatura y en su
ciencia proporcionara el conocimiento, esto ya lo haba dicho limitacin, es imagen semejante a Dios; sicut deus: el hombre
el creador; la oposicin consiste tan slo en que a esta accin que, en su saber a partir de s mismo acerca del bien y el mal,
impuso el creador la muerte, mientras la serpiente le vincula en su ilimitacin y en su actuar por s mismo, en su aseidad, en
la promesa del ser sicut deus. Y anticipando ahora lo que luego su ser solo, queda equiparado a Dios. Imago dei: el hombre
diremos, el hacerse sicut deus del hombre, tal como promete la atado a la palabra del creador y viviendo de l; sicut deus: el
serpiente, no puede ser otra cosa que lo que el creador llama hombre vinculado a la profundidad del propio saber sobre Dios,
muerte. Es verdad que el hombre se hace sicut deus por la en el bien y en el mal. Imago dei: la creatura que vive en la
cada, pero precisamente al hacerse este hombre sicut deus, ya unidad de la obediencia; sicut deus: el hombre creador que
no puede vivir, est muerto. Y esto significa que la serpiente, vive de la disyuncin de bien y mal. Imago dei, y sicut deus,
pese a todos sus esfuerzos por hacer pasar la verdad de Dios y tambin agnus dei: la vctima sacrificada por el sicut deus, el
por mentira, en modo alguno puede rehuir esta verdad: inclu- que mata su falso ser-Dios en el autntico ser-Dios, el Dios-
so en su mentira tiene que dar razn a esta verdad. Tambin la hombre restaurador de la imago dei.
serpiente habla de la muerte del hombre, slo que en otra Cmo puede comprender Adn la promesa sicut deus de
forma. De esto, sin embargo, hablaremos ms adelante. la serpiente? En todo Caso, no como promesa diablica de muer-
Nos hallamos aqu en el ltimo estadio al que el autor bbli- te y rebelin contra el creador. Adn, que en modo alguno co-
co conduce al hombre antes de que se cave el abismo y se abra noce la posibiildad del mal, no puede entender la promesa de
la sima incomprensible e infinita. La serie de sucesos desde otra forma que como posibilidad de ser ms piadoso, de ser
la prohibicin de Dios, pasando por la creacin de la mujer, ms obediente de lo que ya lo es en su estructura de imago
hasta desembocar en la pregunta de la serpiente, Cuyos ele- dei. Sicut deus: esto, para Adn, slo puede ser una nueva po-
mentos se unen en la lucha contra el rbol de la vida, alcanza sibilidad dentro de la posibilidad dada de ser creatura imago
154 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 155
dei; slo puede significar una nueva y ms profunda forma de sea ilimitado significa que ahora est solo. Estar en el centro y
su ser creatura. As es cmo tiene que entender a la serpiente. estar solo equivale a ser sicut deus. El hombre es sicut deus.
Ve, naturalmente, que esta forma nueva y ms profunda de Ahora vive de s mismo, ahora crea su propia vida, ahora es su
ser creatura ha de ser comprada con la infraccin del manda- propio creador, ya no precisa del creador: el hombre se ha
miento. Y es precisamente este hecho lo que debera ponerle en
convertido en creador por cuanto crea su propia vida. Con ello
guardia. Adn se halla realmente entre Dios y Dios, mejor di-
ha quedado liquidada, destruida su creaturalidad. Adn ya no
cho, entre Dios y un dolo, aunque el dolo se presenta como el
es creatura. Se ha arrancado de su condicin de creatura. Es ya
verdadero Dios. Pero, qu representa para Adn el dolo sino
sicut deus, y este "es" se entiende en toda su seriedad: no que
la imposibilidad de la creatura misma? Qu otra cosa puede
l se sienta as, sino que lo es. Con el lmite pierde tambin
hacer el dolo, como no sea referirle de nuevo a su unin con
Adn su creaturalidad. El Adn ilimitado ya no puede ser tra-
el creador? En qu puede consistir esta promesa de ser sicut
tado por referencia a su creaturalidad. Y, con esto, llegamos a
deus, es decir, esta forma ms honda del ser para Dios, sino
en un inducir a Adn a que se agarre ms fuertemente an a la un hecho central: creaturalidad y cada no se 'comportan entre
realidad del creador y de su palabra? Qu puede ser para Adn s de tal modo que la cada sea, respecto a la creaturalidad,
el dolo, sino la ltima y la ms profunda referencia al Dios un acto debido a esta ltima, un acto que, por lo mismo, no pue-
creador, a la palabra de Dios, que es la nica verdadera? Qu da anular dicha creaturalidad, sino que a lo sumo slo pueda
es para Adn el dolo, sino la suprema gracia en la que Dios modificarla o deteriorarla. Por el contrario, la cada hace real-
vincula al hombre consigo mismo? Qu puede ser el piadoso mente que la creatura el hombre imago deipase a ser el
dilogo de Eva con la serpiente, sino la confirmacin definitiva hombre creador sicut deus, y entonces no existe ya derecho al-
del derecho exclusivo que el creador detenta sobre el hombre? guno para dirigirse a este hombre en trminos de su creatura-
Qu otra cosa habr de ser, pues, la respuesta de Eva, sino la lidad, ni existe tampoco posibilidad alguna de reconocerlo en
alabanza de la incomparable, de la incomprensible gracia del esa creaturalidad suya, por la sencilla razn de que es en ver-
creador, la alabanza que brota de la suprema profundidad de su dad sicut deus. Desde ahora ya no podr emitirse ningn juicio
creaturalidad y de su libertad para con Dios y el prjimo? humano sobre el hombre, que no lo considere en su ser sicut
deus, o que haga abstraccin de ello. Porque tal juicio debera
hacerse desde ms all del hombre, pero el hombre ilimitado
no admite ningn ms all desde el cual pueda hablarse sobre
LA CADA l. El ser sicut deus del hombre incluye precisamente su no
Versculo 6 querer ser creatura. Slo el mismo Dios podra dirigirse al
hombre en otra forma. Slo l podra hablar al hombre en su
Y vio la mujer que el rbol era bueno para comer creaturalidad, jams abolible; y esto lo hace Jesucristo en la
y hermoso a la vista, y que era un rbol deseable cruz y en la Iglesia. Slo en la verdad que Dios pronuncia
porque haca sabios, y cogi de su fruto y comi y y en la que nosotros creemos, dando fe a Dios frente a todos
dio tambin de l a su marido, y l comi.
nuestros conocimientos de la realidad, slo en esa verdad habla
Dios de la creaturalidad del hombre.
En lugar de una respuesta, en lugar de seguir teologizando
con la serpiente, se ha pasado a la accin. Qu ha ocurrido?, En qu consiste el ser sicut deus del hombre? En su in-
nos preguntamos. Sencillamente, que se ha pisoteado el centro, tento de querer por s mismo ser para Dios, de disponer de una
que se ha sobrepasado el lmite, y ahora se halla el hombre en manera nueva del "ser para Dios", de una forma especial del
el centro, ahora ya no tiene lmites. Que se halle en el centro ser-piadoso. Y este ser-piadoso habr de consistir concreta-
significa que ahora vive de s mismo y ya no del centro; que mente en que el hombre, remontndose hasta ms all de la
palabra dada por Dios, se procure su propio conocimiento de
156 DIETRICH BONHOEFFER 157
CREACIX Y CADA
Dios. Esta posibilidad de conocer a Dios ms all de la palabra bien un trozo de s mismo. De ah que esta figura acreciente la
dada por l es su ser sicut deus. Pues de dnde sacar el hom- atencin que Adn presta a sus derechos, es decir, a su propio
bre tal conocimiento, si no es de las fuentes de su propia vida, ser. El lmite del hombre se le ha hecho ms prximo, y por
de su propio ser? Es decir, el hombre, en aras de su saber eso lo ve con mayor nitidez. Pero precisamente esta manifesta-
sobre Dios, renuncia a la palabra de Dios que adviene una y cin corprea del lmite en el amor al otro ser humano, debiera
otra vez sobre el hombre desde el intangible centro y lmite haber ahondado en Adn el conocimiento de la gracia del crea-
de la vida. Renuncia, pues, a la vida que brota de esta palabra dor. Con la creacin de la mujer, el lmite del hombre se ha
y se la arranca de s mismo: l mismo est en el centro. Es, introducido en medio mismo del mundo creado. No por ello
pues, desobediencia en forma de obediencia, es voluntad de se acrecent el peligro de su transgresin, sino que se hizo me-
dominio bajo la forma de servidumbre, es querer ser creador nor, porque ahora Adn tena que adorar ms entraablemente
en forma de creatura, es estar muerto en forma de vida. a Dios como su nico creador. Pero transgredir ahora el lmite
Cmo se ha llegado hasta aqu? Esta pregunta la responde- contra el creador lleva aparejada la transgresin del lmite den-
remos desde la Biblia: en primer lugar, haremos otra vez refe- tro de la creacin. Toda transgresin del lmite tena que sig-
rencia a aquella serie que ahora, posteriormente, habr de nificar al mismo tiempo la vinculacin de la creaturalidad del
entenderse como una serie de elementos que lleva a la cada; otro ser humano. Profanar el rbol de la ciencia tena que im-
en segundo lugar, nos referiremos a la sima infinita que se abre plicar necesariamente la profanacin del otro ser humano. Pero,
entre el final de esta serie y la accin misma; en tercer lugar, cmo poda hablarse de peligro all donde la inquebrantada
plantearemos correctamente el problema, infiriendo y contes- unidad de la obediencia haca imposible cualquier pensamiento
tando la cuestin teolgica a partir de la cuestin especulativa. sobre la posibilidad de transgredir el lmite impuesto, lmite que
I. Nunca es fundamentalmente falso representarse la serie slo se conoca como gracia?
de hechos que precede a una a'ccin mala. Todo consiste en A todo esto se le aade lo ltimo: al hombre le es insinuado
que a esta serie no se la haga responsable de la accin como que su obediencia y el objeto de su obediencia son dos cosas
tal, sino en que se siga esta serie hasta el punto en que se abre muy distintas, que su obediencia en modo alguno debe consi-
la sima, hasta all donde resulta totalmente incomprensible derarla determinada por este objeto, que su obediencia a Dios
que el mal pudiera cometerse. Slo ser lcito que nos preste no tiene que consistir necesariamente en abstenerse de comer
este servicio nuestra referencia retrospectiva a la serie de acon- del fruto del rbol de la ciencia. Es decir, ahora Adn ha co-
tecimientos precedentes. La prohibicin impuesta a Adn se brado una particular conciencia de su libertad en la obediencia
halla al principio de esta serie. Dicha prohibicin remita a inquebrantada y, junto a ella, de su creaturalidad; ms aun, ha
Adn a su creaturalidad y a su libertad, la cual slo poda ser cobrado conciencia de que su libertad es como un segundo y
comprendida como libertad para Dios. As es precisamente distinto elemento frente a su creaturalidad. Pero esto, no obs-
cmo esta prohibicin deba hacer ms visible a Adn la gracia tante, tan slo en el sentido de que su libertad forma parte de
del creador. Pero esta referencia a la creaturalidad y a la li- su creaturalidad, esto es, que usar de ella no es sino prestar
bertad hizo ms palpable la distancia entre el creador y la un servicio, su servicio a Dios. En este momento y con suma
creatura, puesto que aluda con mayor insistencia al propio claridad, el hombre se sabe a s mismo ante Dios. Y nosotros
ser de la creatura. Este ser propio de la creatura experimenta preguntamos de nuevo: Por qu no estalla ahora un jbilo in-
ahora, en el conocimiento de Adn, una intensificacin total- menso, sin fin? Por qu no brotan del mundo de la creacin
mente insospechada gracias a la creacin de la mujer con una el agradecimiento y la alabanza al creador? Por qu este saber
costilla del hombre. El lmite dentro del que vive Adn ha to- del hombre no genera una nueva fuerza para una nueva obe-
mado ahora una figura corporal. Naturalmente que Adn ama diencia?
a esta figura del otro ser humano; pero, en ella, reconoce tam-
Eva cae primero. Cae como la ms dbil, como la que, en
158 DlETMCIl BONIIOEFFER
CREACIN Y CADA 159
parte, ha sido extrada del hombre. Pero cae inexcusablemente,
dor, es la destruccin de la creaturalidad, es la apostasa, el de-
porque es ella misma la que cae. Y, sin embargo, el objetivo
rrumbamiento del ser que se hunde en cuanto deja de sostenerse
de esta historia es la cada de Adn. Slo por la cada de Adn
en su creaturalidad. Esta apostasa se como un permanente caer,
cae totalmente Eva, puesto que los dos son uno. Adn cae por
un precipitarse en lo insondable, un desasirse, un distanciarse
Eva, y Eva cae por Adn. Los dos son uno. Son dos y, no obs-
cada vez ms hondo, cada vez ms lejos. Y no hemos de ver en
tante, uno solo, incluso en la culpa. Caen juntos, siendo uno
todo esto nicamente una infraccin moral, sino la destruccin
como son, pero cada uno de ellos, individualmente, carga con la
de la creacin por la creatura. Es decir, la dimensin de esta
culpa total. Dios cre al hombre, varn y hembra. Y el hombre,
cada alcanza a todo el mundo creado, al que ahora se ha despo-
varn y hembra, apostat de Dios.
jado de su creaturalidad y que se precipita a ciegas en el espa-
Cmo pudo ocurrir que Adn no viera, ni siquiera en la ac-
cio infinito, cual meteoro desgajado de su ncleo. Sobre este
cin de Eva, la ltima referencia a su creador? No poda com-
mundo cado y que sigue cayendo, tenemos que hablar ahora.
prender lo que Eva haba hecho. Slo pudo comprenderlo como
III. La cuestin del por qu del mal no es teolgica, puesto
un infinito fortalecimiento de la palabra de la serpiente, que le
que supone la posibilidad de remontarnos hasta ms all de
remita a su creaturalidad y a su libertad para con Dios. "Y l
nuestra obligada existencia como pecadores. Si pudiramos res-
comi".
ponder a este por qu, ya no seramos nosotros pecadores. Po-
II. Tres cosas hemos de constatar: en primer lugar, la incom-
dramos hacer responsable a cualquier otra cosa. Por tanto, a la
prensibilidad de la accin y, de ah, su indisculpabilidad. Ni en
pregunta del "por qu" nunca cabr darle otra respuesta que
la naturaleza del hombre, ni en la creacin, ni siquiera en la ser-
la de "el hecho es que", la cual gravita totalmente sobre el
piente podemos descubrir la razn de este acontecimiento. Nin-
hombre.
guna teora de un posse peccare o de un non posse peccare es
La cuestin teolgica no apunta al origen del mal, sino a la
capaz de comprender la realidad de la accin. Todo intento
superacin real del mal en la cruz: inquiere por el perdn
de hacerla inteligible es nicamente la acusacin que la crea-
de la culpa, por la reconciliacin del mundo cado.
tura esgrime contra el creador. En segundo lugar, esta accin,
considerada desde el hombre, es definitiva, irreversible. De lo
contrario, Adn podra librarse de la culpa, la cual, en este
caso, ya no sera culpa, y Cristo habra muerto en vano. En
Lo NUEVO
tercer lugar, esta accin del hombre, a quien Dios cre varn
y hembra, es una accin de la humanidad, y de ella ningn Versculo 7
hombre puede redimirse. La culpabilidad inherente a esta ac-
cin se agudiza hasta lo inconmensurable por el hecho de que Abrironse los ojos de ambos, y, viendo que estaban
no ha sido cometida por cada uno para s mismo tan slo, sino desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicie-
ron unas faldas.
que cada uno es culpable de la accin del otro. Adn cae por
Eva, y Eva cae por Adn. Pero no de tal manera que yo me vea
"La corporeidad es el fin de los caminos de Dios".' La Bi-
exonerado en razn del otro, sino que el otro, con su culpa, me
blia no nos dice aqu que Adn y Eva fuesen iniciados entonces
grava infinitamente a m.
en el conocimiento del bien y el mal, sino que se les abrieron
En la creacin de Dios, la cada del hombre resulta tan in-
los ojos y vieron que estaban desnudos. Habremos de enten-
comprensible como decisiva e indisculpable. Por eso la palabra
der, pues, todo el relato como el intento de abordar la cues-
desobediencia no agota aqu el contenido de la cuestin. Es la
tin del origen del amor entre el hombre y la mujer, y el hecho
rebelin, es la irrupcin de la creatura que se sale de su nica
de comer del rbol de la ciencia como la grandiosa, soberbia y
actitud correcta, es el hecho de que la creatura se haga crea-
liberadora accin del hombre por la que conquist el derecho
160 D1ETR1CH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 161
al amor y a la misma creacin de vida? Fue el conocimiento del Esta codicia que un ser humano siente por otro ser humano
bien y el mal, el nuevo saber del adolescente al hacerse hombre? encuentra su expresin originaria en la sexualidad. La sexua-
Fue la nica falta de Adn el que no se precipitase inmediata- lidad del hombre que ha sobrepasado sus lmites es un no que-
mente del rbol de la ciencia al rbol de la vida para comer rer reconocer lmite alguno, es la codicia desaforada de ser
tambin de su fruto? Una cosa es cierta en todo ello, y es que ilimitado. La sexualidad es odio apasionado de todo lmite, es
aqu se trata fundamentalmente del problema sexual. Para Adn, parcialidad en su ms alto grado, es egosmo, es codicioso e
que vive en la unidad, el conocimiento del bien y el mal repre- impotente deseo de unidad en el mundo escindido: codicioso,
senta el imposible conocimiento de la dualidad, del desgarra- por cuanto sabe que, en el origen, el ser-hombre era participado
miento de la entera totalidad. Y la expresin que manifiesta en comn; impotente, porque, junto con su lmite, el hombre
esta dualidad es el tob y el ra, o, en nuestro lenguaje, lo gozoso- ha perdido asimismo definitivamente al otro ser humano. La se-
bueno y lo doloroso-malo. Pero precisamente esta compenetra- xualidad quiere la aniquilacin del otro ser humano como crea-
cin entre lo gozoso o placentero y lo bueno despoja de toda tura, lo despoja de su creaturalidad, atenta contra l como con-
su importancia a la interpretacin moralizadora. En el mundo tra su lmite, odia la gracia y, en esta aniquilacin del otro, es
cado y dividido, lo placentero tiene en definitiva la misma serie- como ha de mantener y propagar la propia vida. El hombre es
dad que lo "bueno", puesto que ambos proceden en igual me- creador en la aniquilacin. Con la sexualidad, se conserva el g-
dida de la ahora destruida unidad originaria. Ambos subsisten nero humano en su aniquilacin. Por ello, la sexualidad desen-
tan slo en la dualidad, sin que les sea posible encontrar el ca- frenada y no creadora es la aniquilacin xax'Ifyyrqv;-por ello, es
mino de retomo a la unidad. una loca aceleracin de la calda, del precipitarse: es afirmarse a
Esta escisin en tob y ra tiene que reflejarse ante todo en la s mismo hasta la autoaniquilacin. Codicia y odio, tob y ra: he
relacin de Adn con Eva. Eva, el otro ser humano, era el aqu el fruto del rbol de la ciencia.
lmite que, en figura corporal, se haba dado a Adn. Adn Pero de esta escisin resulta, en segundo lugar, la ocultacin
la reconoci en el amor, es decir, en la indivisa unidad de su por el hombre de su propio cuerpo. El hombre ilimitado, el hom-
entrega. Y la am precisamente en su ser-limitante, es decir, en bre codicioso, el hombre que odia, no quiere mostrarse en su
su entidad humana de ser lmite siendo "otro ser humano". desnudez. La desnudez es la esencia de la unidad, de la indi-
Pero, en cuanto el hombre ha sobrepasado el lmite o sea, en visin, del ser uno para el otro, de la objetividad, del reconocer
cuanto sabe que es ilimitado o, lo que es lo mismo, en cuanto al otro en su derecho, en su limitarme a m, en su creaturalidad,
no toma ya el lmite como gracia del Dios creador, sino que lo del desconocer la posibilidad de despojar al otro de este dere-
odia envidiando a este Dios creador, habr sobrepasado, en cho. La desnudez es revelacin, la desnudez cree en la gracia.
el mismo acto, el lmite que el otro ser humano personificaba La desnudez nada sabe de lo que es "estar desnudo", como
para l. Ahora, el lmite del otro ser humano, el hombre ya no lo tampoco el ojo ni se ve ni nada sabe de s mismo; la desnu-
ve tampoco como gracia, sino como ira de Dios, como odio de dez es inocencia. La ocultacin es la esencia del mundo escin-
Dios, como envidia de Dios, es decir, ya no ve al otro en el dido en tob y ra; por eso, en el mundo del tob y ra, la revelacin
amor, sino que lo ve como el ser que se yergue frente a l, lo tiene que ocultarse. La contradiccin ms profunda de tal es-
ve en la escisin. El lmite no es ya la gracia que mantiene tado de cosas estriba en que el hombre, tras haberse hecho ili-
al hombre en la unidad de su amor, libre y creador, sino que es mitado, cuando cubre su cuerpo y siente vergenza, se refiere
la escisin: varn y hembra se han escindido. Esto significa dos necesariamente, aunque sin querer, a sus propios lmites: en la
cosas: primero, que el hombre apela a su parte en el cuerpo de vergenza reconoce el hombre sus lmites. La dialctica pe-
la mujer, o, dicho en trminos ms generales, que el hombre culiar del mundo desgarrado radica en que el hombre vive
apela al derecho que detenta sobre otro hombre y pretende po- en l como ilimitado, es decir, como nico, y, sin embargo,
seerlo, con lo cual niega y destruye la creaturalidad del otro. en su odio permanente contra el lmite, vive tambin como
11.
162 DIETBIC BONHOEFFER CREACIN Y CADA 163
hombre escindido; de ah que se avergence de su desnudez. por eso me escond. Y l dijo: Quin te ha dicho
La vergenza del hombre es la renitente referencia a la revela- que ests desnudo? Acaso has comido del rbol del
que te mand que no debas comer? Entonces dijo
cin, al lmite, al otro, a Dios. Por ello, la salvaguarda de la Adn: La mujer que me has asignado me dio a co-
vergenza constituye, en el mundo cado, la nica posibilidad mer del rbol, y yo com. Entonces dijo Yahv Dios
aunque la ms contradictoria tanto de hacer referencia a a la mujer: Por qu lo has hecho? La mujer dijo:
la desnudez originaria, cuanto de santificar esa desnudez, no por- La serpiente me enga, y yo com.
que la vergenza sea algo bueno en s sta es la concepcin
de la moral puritana, que nada tiene de bblica , sino porque, Adn, que sabe del tob y el ra, y que de la unidad se ha
a pesar suyo, se ve obligada a dar testimonio de su propia cada. precipitado en la escisin, ya no puede estar por ms tiempo
Que la dogmtica eclesistica viera la esencia del pecado ante su creador. Ha sobrepasado el lmite, y ahora odia su lmi-
original en la sexualidad, no es tan absurdo como ha afirmado el te, lo niega incluso: l es sicut deus, ilimitado. Pero as como en
naturalismo moralista de procedencia protestante. El conocimien- la vergenza tiene que reconocer, a pesar suyo, el lmite del otro,
to del tob y el ra no es originariamente un conocimiento abs- as tambin, a pesar suyo, da la razn a Dios su creador de que,
tracto de principios ticos, sino que es sexualidad, es decir, in- en efecto, est huyendo de l, de que se esconde de l. No se
versin de la relacin de persona a persona. Y como que la esen- presenta descaradamente ante Dios, sino que, en cuanto oye su
cia de la sexualidad radica en ser creadora en la aniquilacin, voz, se esconde. Notable engao el de Adn, entonces y ahora, al
por eso el oscuro secreto de la esencia originariamente pecado- creer que puede esconderse de Dios. Como si el mundo, que
ra del hombre se cifra, de generacin en generacin, en la pro- nos parece oculto, escondido, opaco desde que nos escindimos
creacin. La objecin que apela a la naturalidad de la sexuali- de l, fuera tambin oscuro para Dios! El hombre, que en
dad no tiene conciencia del carcter sumamente equvoco de abrupta cada apostat de Dios, todava ahora sigue huyendo de
todo lo que en nuestro mundo calificamos de "natural". La Dios. La cada no le basta, no puede huir an con la ansiada
santificacin de la sexualidad se efecta al quedar sujeta por rapidez. Esta huida, este esconderse de Dios por parte de Adn
la vergenza, es decir, por la ocultacin y por la vocacin de lo llamamos conciencia. Antes de la cada no haba conciencia.
Iglesia que implica la vinculacin de la comunidad matrimonial. Slo cuando se escinde del creador, se escinde tambin el hom-
La razn ms profunda de ello es que el hombre ha perdido su bre en s mismo. Y esta es la funcin de la conciencia: acuciar
creaturalidad, que sta se halla corrompida en su ser sicut deus. al hombre a que huya de Dios para que as, a pesar suyo, d
Todo el mundo de la creatura se halla ahora oculto, es decir, la razn a Dios, y, por otra parte, hacer que el hombre, cuando
mudo e incgnito, opaco y enigmtico. El mundo del hombre huye, se sienta seguro en su escondrijo; es decir, engaar al
sicut deus se avergenza con l y se oculta a su mirada. hombre hacindole creer que realmente est huyendo o, incluso,
hacindole creer que esta huida es su marcha triunfal y que es
todo el mundo el que huye ante l. La conciencia aparta al hom-
bre de Dios y lo recluye en un escondite seguro. Aqu, muy
LA HUIDA
lejos ya de Dios, el hombre se erige en juez y elude as el
Versculos 8-13 juicio de Dios. El hombre vive ahora realmente de su propio
bien y de su propio mal, de su ms ntima escisin consigo mis-
Y oyeron los pasos de Yhv Dios que andaba por mo. La conciencia es esa vergenza ante Dios, en la que se
el jardn, ya que el da haba refrescado. Y Adn oculta la propia maldad, en la que el hombre se justifica a s
y su mujer se escondieron de la faz de Dios entre
los rboles del jardn. Y Yahv Dios llam a Adn
mismo, y en la que, adems y a pesar suyo, alienta la referencia
y le dijo: Dnde ests? Y l dijo: He odo tus pa- al otro ser humano. La conciencia no es la voz de Dios en el
sos en l jardn y he temido; porque estoy desnudo, hombre pecador, sino que es precisamente el rechazo de esta
164 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 165
voz; no obstante, en su calidad de rechazo, la conciencia, en do culpable, ha invocado su conciencia y su conocimiento del
contra de su propio saber y voluntad, hace de nuevo referen- bien y del mal, y, desde este conocimiento, ha acusado a su
cia a esa voz de Dios. creador. Adn no ha reconocido la gracia del creador, la gracia
"Dnde ests, Adn?" Con estas palabras del creador, el que se manifiesta precisamente en que l le llama, en que no le
Adn que huye se ve despojado de su conciencia y tiene que deja escapar; Adn ve esta gracia solamente como odio, como
presentarse ante su creador. El hombre no puede quedarse solo ira, y, en esta ira, se enciende su propio odio, su rebelin, su
en su pecado. Dios le habla y lo detiene en su huida: "Sal de voluntad de huir de Dios. Adn sigue cayendo. La cada se ace-
tu escondrijo, de tus autorecriminaci'ones, de tu ocultamiento, de lera de un modo inmensurable.
tu disimulo, de tu atormentarte a ti mismo, de tu vanidoso arre-
pentimiento. Concete a ti mismo. No te pierdas en una pia-
dosa desesperacin. S t mismo. Adn, dnde ests? Ponte
ante su creador". Esta llamada va directamente contra la con- MALDICIN Y PROMESA
ciencia que susurra al hombre: "Adn, ests desnudo, escndete Versculos 14-19
del creador, no puedes comparecer ante l". Dios exclama:
"Adn, ven ac". Dios mata la conciencia. El Adn fugitivo tie- Dijo, luego, Yahv Dios a la serpiente: Por ha-
ne que reconocer que no puede huir de su creador. La pesadilla, ber hecho esto, maldita sers entre todos los ganados,
que todos conocemos, de querer huir de algo espantoso y, sin y entre todas las bestias del campo. Te arrastrars
embargo, no poder hacerlo, es el reconocimiento que reitera- sobre tu pecho y comers el polvo todo el tiempo
de tu vida. Pongo enemistad entre ti y la mujer, y
damente nos dicta nuestro subconsciente de esta situacin entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza,
real del hombre cado. Y es este estado de cosas el que aparece y t le morders a l en el calcaal. A la mujer le
claramente expresado en la respuesta de Adn: "Estoy desnudo, dijo: Multiplicar los trabajos de tus preeces; pa-
por eso me escond". Adn pretende disculparse con algo que le rirs con dolor los hijos; y buscars con ardor a tu
acusa. Pretende seguir huyendo y, sin embargo, se sabe ya marido, que te dominar. Y a Adn le dijo: Por ha-
ber escuchado la voz de tu mujer, comiendo del r-
cazado. "Soy pecador; no puedo comparecer ante ti"; como si bol que te prohib y dije: No comas de l; por ti
uno pudiera disculparse con el pecado. Incomparable necedad ser maldita la tierra; con trabajo comers de ella
del hombre: precisamente porque eres pecador, ven junto a m todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos,
y no huyas. Pero Adn sigue siendo reacio: "La mujer que me y comers de las hierbas del campo. Con el sudor
de tu rostro comers el pan. Hasta que vuelvas a la
has asignado me dio a comer del rbol, y yo com". Adn con- tierra. Pues de ella has sido tomado; ya que polvo
fiesa su pecado. Pero, al confesarlo, emprende de nuevo la huida. eres, y al polvo volvers.
Eres t quien me ha dado la mujer, no yo; yo no soy culpable,
la culpa es tuya. Adn explota esa media luz bajo la que se Estamos llegando al final. Al Adn cado, irreconciliado,
hallan tanto la creacin como el pecado. La mujer es creatura huidizo, Dios le habla con palabras de maldicin y de promesa.
tuya; es tu propia obra la que me ha hecho caer. Por qu A Adn le es conservada la vida en un mundo situado entre la
has hecho una creatura imperfecta? Cmo puedo remediarla, maldicin y la promesa, y la promesa suprema es que podr
yo? En vez de comparecer, Adn recurre a aquel arte, aprendido retornar a la tierra de la que fue formado, que podr morir.
de la serpiente, de corregir los pensamientos de Dios, de apelar, Destruido est el paraso. Podr a uno ocurrrsele decir: "Ay,
en contra del Dios creador, ante un Dios mejor y distinto; es de- ay, t lo has destruido con poderoso puo, este hermoso mundo
cir, una vez ms Adn huye. Con l huye asimismo la mujer, y que ahora se derrumba, se cae... Oh, t, el ms poderoso de los
sta trae a colacin la serpiente, es decir, en realidad al crea- hijos de la tierra, edifcalo de nuevo con mayor magnificencia,
dor de la serpiente. Adn no ha comparecido, no se ha confesa- reconstruyelo sobre tu pecho". Pero esto no tiene aqu cabida
166 DIETRICH BONHOEFFER CREAC1N Y CADA 167
alguna. Por el contrario, lo que aqu se dice es: vive, ahora, en Ior. El toh y el xa, lo placentero y lo doloroso penetran juntos en
este mundo destruido, del que no podrs evadirte; vive en l en- la vida humana. El conocimiento del dolor acrecienta el placer,
tre maldicin y promesa. La maldicin y la promesa acerca de la y el conocimiento del placer acrecienta el dolor. La humillacin
vida del Adn cado estn expresadas en cuatro grandes ideas: de la mujer estriba en que tenga que parir con dolor, en que
la enemistad con la serpiente, los dolores del parto, la fatiga del tenga que buscar oon ardor al marido, y que, no obstante, tenga
trabajo y la muerte. Maldicin y promesa se refieren a la mis- que servirle con pesar. Ha realizado su voluntad, en su ser sicut
ma cosa. Maldicin: el hecho de que el creador confirme el mun- deus puede pertenecer a Adn; pero precisamente esta perte-
do derruido, el hecho de que el hombre tenga que vivir en el nencia es ahora una maldicin y al mismo tiempo una promesa.
mundo cado, el hecho de que el hombre reciba ahora como El hombre ha de saborear plenamente su nuevo saber sicut deus
impuesta la voluntad divina, el hecho de que el hombre sicut acerca del tob y el xa. Pero, an as, puede vivir y vive efecti-
deus est obligado a vivir en el mundo sicut deus sta es la vamente ante Dios en un mundo derruido y situado entre la
maldicin. Pero que se le permita al hombre vivir en el mundo, maldicin y la promesa de Dios.
que no carezca de la palabra de Dios, aunque se trate de la pa- En la enemistad con la serpiente, la xelacin de Dios con el
labra del Dios airado que le repudia y le maldice esto es la hombre se ha situado bajo la ley del tob y el xa, de la maldicin
promesa. As vive Adn entre maldicin y promesa. y la promesa, es decir, bajo la ley de la escisin; en el destino de
Maldicin y promesa son, en primer lugar, la eterna enemis- la mujer se habla de maldicin y de promesa, y de tob y xa se
tad con la que ahora el hojmbre se enfrenta contra la serpiente, habla en la comunidad del hombre y la mujer; pero ahora, en ter-
contra el poder del atesmo piadoso. El hombre del mundo cer lugar, en la palabra dirigida a Adn se han puesto de mani-
cado, que vive entre la maldicin y la promesa de Dios, es el fiesto la destruccin y la escisin de las relaciones originarias en-
hombre combatido. No tiene la palabra de Dios en paz y en tre el hombre y la natuxaleza. El campo, que proporcionaba a
sosiego, sino que la percibe una y otra vez en la desfiguracin Adn todo cuanto ste precisaba y cuyos frutos coga el hombre
de la pregunta piadosa; no es pacficamente, sino en la enemis- hasta ahora sin el menor esfuerzo, el suelo y la tierra, ahora
tad y la lucha, como el hombre est con Dios. Pero, en este malditos realmente por culpa de Adn, se convierten en la preo-
destino de maldicin, le ha sido dada la promesa de aquella cupacin de Adn, en su dolor, en su fatiga, en su enemigo.
victoria que el hombre ha de alcanzar en lucha ininterrumpida Contra el hombre sicut deus, contra la creatura que cree poder
y en la que aplasta la cabeza de la serpiente. Cierto es que vivir por s misma, se alza ahora la otra creatura y se le niega,
tambin el hombre resulta herido en este combate, pues la ser- que se sustrae a su dominio, se hace muda, enigmtica y estril
piente derrotada le muerde an en el calcaar. La lucha por la para l. Pero, como creatura que fue sojuzgada al hombre, se
palabra de Dios cubre al hombre de cicatrices. El hombre, y escinde ahora con la cada del hombre y pasa a ser naturaleza
con l todo su linaje, no ha de ser un hroe, sino que habr de sin seor y, por eso, naturaleza rebelde y desesperada, natura-
encarnizarse en la lucha, habr de triunfar siempre de nuevo leza bajo maldicin, campo maldito. Esto es nuestra tierra, mal-
y tambin siempre de nuevo habr de resultar herido. El hom- dita y conminada a despojarse de la magnificencia de la crea-
bre puede vivir en esta lucha, que l acepta y cumple como cin, arrojada desde la clara inmediatez de su lenguaje y de su
maldicin y promesa. Lo nuevo que el rbol de la ciencia aport alabanza al creador, a la ambivalencia de lo que es simplemente
a Adn y Eva, fue la vergenza y la codicia. El signo visible extrao, enigmtico. El rbol y el animal, que antes eran expre-
de esta escisin de la unidad originaria, de esta ntima desga- siones inmediatas de la palabra del Dios creador, nos remiten
rradura que se produce en la comunidad de hombre y mujer, ahora, a menudo de manera grotesca, a la incomprensibilidad, a
es el dolor que desde entonces ha de soportar la mujer como la arbitrariedad de un dspota oculto en las tinieblas. Y as, el
fruto de su comunidad codiosa con el hombre. Con lo nuevo, con txabajo del hombre sobre el campo maldito resulta ser la expre-
el placer de la codicia, se halla indisolublemente unido el do- sin de la escisin abierta entre el hombre cado y la naturaleza,
168 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 169
es decir, se halla bajo la maldicin de Dios; y, sin embargo, el nidad de hombre y mujer, el campo maldito, suscitan la miseri-
trabajo es al mismo tiempo el reflejo de una codiciosa nostalgia cordia divina por esta imposibilidad humana de vivir en la esci-
por la unidad originaria, es decir, se halla bajo la promesa de sin. Slo salvaguardado por Dios puede vivir el hombre en la
que el hombre todava puede convivir con la naturaleza, de la escisin; pero entonces vive tan slo en funcin de la muerte.
que fue tomado y a la que fraternalmente pertenece. As el fruto No puede sustraerse a la vida. Y, sin embargo, para el hombre
de la tierra se convierte en pan que el hombre come con l- que vive bajo la misericordiosa salvaguarda divina la muer-
grimas, pero tambin en pan de gracia del Dios conservador, que te que gravita sobre el hombre como la ltima y ms horrible
deja vivir al hombre sobre el campo maldito, que an deja maldicin, la muerte que es su retorno al polvo de la tierra,
vivir a este hombre que sigue siendo fiel a su madre la tierra, constituye ahora una promesa del Dios clemente. Esta muerte,
aunque ella est bajo la maldicin de Dios. En el trabajo vive este volver a ser polvo, tiene que ser entendida por Adn como
el hombre entre maldicin y promesa, entre tob y ra, entre la muerte de su actual estar-muerto, de su ser sicut deus. Muer-
placer y dolor, pero vive en l ante Dios su creador. te de la muerte: he aqu el carcter de promesa de esta maldi-
ste es el mundo modificado, destruido: que el hombre, ac- cin. Adn la entiende como un hundirse de nuevo en la nada
tualmente escindido, no puede vivir con Dios, ni con los otros de la que Dios cre el mundo. La nada es, para l, la ltima pro-
hombres, ni con la naturaleza; pero que, en esta escisin de tob mesa, la nada es cual muerte de la muerte. Por eso Adn ve
y ra, tampoco puede vivir sin Dios, sin los otros hombres y sin ahora su vida en funcin de la nada. Cmo haba de saber asi-
la naturaleza; que el hombre vive realmente en el mundo de la mismo Adn, desprendido y cado de la fe, que la verdadera
maldicin, pero que este mundo, por ser precisamente una mal- muerte de la muerte no es jams la nada, sino nicamente el
dicin de Dios la que pesa sobre l, no es un mundo totalmente Dios vivo; que esta nada ni siquiera existe; que la promesa acer-
abandonado por Dios, sino un mundo bendecido en la maldi- ca de la muerte de la muerte no significa nunca la nada sino
cin de Dios, un mundo pacificado en la enemistad, el dolor y nicamente la vida, Cristo mismo? Cmo poda saber Adn
el trabajo, un mundo en que la vida es salvaguardada. Salva- que, en esta promesa de la muerte, ya se habla del fin de la
guardada para qu? Con qu fin? El versculo 19 nos lo dice muerte, de la resurreccin de entre los muertos? Cmo poda
sin lugar a equvocos: "Hasta que vuelvas a la tierra. Pues de entender Adn que, en la paz de la muerte, del retorno a la
ella has sido tomado; ya que polvo eres y al polvo volvers". El madre tierra, estaba ya anunciada la paz que Dios quiere con-
Adn cado vive en funcin de su muerte. Su vida es una vida certar una vez ms con la tierra, la paz que l quiere erigir
conservada para morir. Por qu? Porque Adn, como hombre sobre la tierra nueva y bendita de un mundo de resurreccin?
sicut deus, carg con la muerte cuando comi del fruto del r-
bol de la ciencia. Adn est muerto ya antes de morir. La ser-
piente tena razn: seris como dioses, en modo alguno moriris
de muerte, o sea, no moriris de la muerte que es dejar de exis- L A MADRE DE TODOS LOS VIVIENTES
tir. Pero tambin el creador tiene razn: el da que de l co-
Versculo 20
miereis, moriris de muerte, es decir, moriris de la muerte del
ser sicut deus. Hundamos ahora nuestra mirada en esta inslita El hombre llam Eva a su mujer, por ser la ma-
penumbra: la serpiente, con su mentira por la que hace caer al dre de todos los vivientes.
hombre, tiene que decir la verdad de Dios. El hombre sicut
deus est muerto, porque se ha desgajado del rbol de la vida, Jbilo inmenso, obstinacin, sobebia y victoria cuando Adn
vive de s mismo y, no obstante, no puede vivir. Tiene que vivir llama a su mujer, sobre quien acaba de desatarse esta maldicin,
y, sin embargo, no puede vivir. Y eso significa estar muerto. madre de todos los vivientes. Al igual que Prometeo, es como
Pero ahora la enemistad con la serpiente, la dolorosa comu- si alardeara del robo perpetrado contra su creador, y ahora.
170 D1ETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 171
con su botn, con su mujer, a la que queda unido de una sujeta, es decir, se ajusta a su maldad, a su ser cado. Al hacer
forma nueva, renegar de su creador, a pesar del destino de mal- Dios tnicas a los hombres, les ensea que esto es necesa-
dicin que en lo sucesivo pesar sobre ambos. La Eva cada es rio slo por su maldad; as sujeta su codicia, pero no la aniqui-
la anciana madre de los hombres, aquella en quien tuvo co- la. sta es la actuacin conservadora de Dios en el mundo:
mienzo todo dolor y todo placer, la primera iniciada hacia la afirma al mundo pecador y, por una adecuada ordenacin, lo
que todos sus hijos, los que conocen y se atormentan por el sita en sus lmites, pero ninguna de estas ordenaciones, como
placer y el dolor, vuelven los ojos rebosantes de gratitud y de tal, posee ya el carcter de eternidad, porque todas ellas exis-
reproches. Eva constituye para Adn el smbolo de lo nuevo, de ten nicamente para la conservacin de la vida. Segn dijimos,
la vida arrebatada al creador y apasionadamente vivida. Pero la conservacin de la vida es, para Adn, un camino hacia la
lo monstruoso es que ahora, en las palabras de Adn, resuena muerte; para nosotros, en cambio, es tan slo un caminar hacia
algo as como un profundo agradecimiento que l tributa al Cristo. Todas las ordenaciones de nuestro mundo cado son or-
creador por su maldicin. Extraa contradiccin: agradecimien- denaciones conservadoras de Dios y se orientan hacia Cristo; no
to al creador porque conserva vivo al hombre en un mundo son ordenaciones de creacin, sino de conservacin; no tienen
alejado de Dios, agradecimiento al creador porque el hombre valor en s mismas, sino que reciben su orientacin de Cristo y
puede ser sicut deus, agradecimiento al creador porque ni s- slo por l cobran pleno sentido. sta es la nueva actuacin
quiera el hombre sicut deus, pese a su obstinacin y soberbia, de Dios con respecto al hombre: en su mundo cado, en sus
logra desvincularse del creador. Eva, la cada, la prudente ma- estructuras cadas, lo conserva para la muerte, para la resu-
dre de los hombres: he aqu el primer principio. Mara, la ino- rreccin, para la nueva creacin, para Cristo. El hombre conti-
cente, la nesciente madre de Dios: ste es el segundo prin- na entre tob y ra, en la escisin. Contina incluso con su tob-
cipio. bien ms all del bien de Dios. Contina, con todo su ser des-
garrado en tob y ra, en la lejana de Dios, en el derrumbamiento,
en el mundo que ha cado y sigue cayendo. Por esto se halla en-
tre dos luces. Y, por hallarse entre dos luces, todas sus reflexio-
LA NUEVA ACTUACIN DE DIOS
nes sobre la creacin y la cada incluso la reflexin del autor
Versculo 21 bblico , en la medida en que sean pensamiento objetivo y no
fantaseador, estarn ligadas a la penumbra de esta media luz.
Hzoles Yahv Dios a Adn y a su mujer tnicas Por eso habla el hombre acerca del paraso y de la cada de
de pieles y los visti. Adn tal como lo hace la Biblia. El hombre no puede ya retor-
nar de la dualidad a la unidad, no es capaz de distinguir ya cla-
El creador es ahora el conservador, el mundo creado es aho- ramente entre la luz de Lucifer, "portador de luz", y la luz de
ra el mundo cado conservado. En el mundo situado ahora entre Dios. El hombre permanece entre dos luces, y Dios lo afirma en
maldicin y promesa, entre tob y ra, entre bien y mal, Dios ac- este nuevo mundo suyo sicut deus, por cuanto sigue conservn-
ta a su manera con respecto al hombre. "Hzoles tnicas", dice dolo en l.
la Biblia. Es decir, Dios toma a Adn y Eva como lo que, en
calidad de cados, son. Dios los afirma como cados. No los
sita al uno frente a la otra en su desnudez, sino que l mismo
los viste. La accin de Dios acompaa al hombre, pero lo deci-
sivo es que esta accin es ahora ordenadora, sujetadora. No es
una infraccin de las nuevas leyes de la tierra y del hombre,
sino que se integra en ellas, pero, al integrarse, las ordena y
172 DIETRICH BONHOEFFER CREACIN Y CADA 173
12.
NO NOS INDUZCAS EN LA TENTACIN
CUESTIONES PREVIAS
E L ABANDONO
yo pueda hacer nada para evitarlo, todas mis fuerzas se alzan hora es tiempo de tentacin. El cristiano en cambio conoce ho-
contra m; ms aun, en el hecho de que todas mis fuerzas, in- ras de tentacin, que se distinguen de las horas de proteccin
cluso mis propias fuerzas buenas y piadosas (las fuerzas de la y de gracia en que se halla preservado de la tentacin, del mis-
fe), han cado en manos del enemigo y ahora son utilizadas con- mo modo que el demonio se distingue de Dios. Para l, pues,
tra m. He sido despojado, expoliado de mis fuerzas, antes in- carece de sentido afirmar, en abstracto, que cada momento de
cluso de que pudieran ser puestas a prueba. "Est lleno de con- la vida implica una decisin. Porque no puede considerar fun-
goja mi corazn, me faltan las fuerzas, y aun la misma luz de mis damentalmente su vida si no es en funcin del Dios vivo. Y el
ojos me abandona" (Sal 38, 11). He aqu el carcter decisivo de Dios en cuya virtud existe el da y la noche es asimismo el Dios
la tentacin del cristiano: estar abandonado, abandonado de to- que nos otorga momentos de sed y momentos de solaz. Dios sus-
das sus fuerzas e incluso ser atacado por ellas , abandonado cita la tempestad y Dios apacigua luego los mares. De Dios
de todos los hombres, abandonado de Dios mismo. Su corazn proceden los momentos de congoja y de miedo, y de Dios nos
se anega en la congoja y cae en la absoluta tiniebla. l mismo vienen los instantes de alegra: "Alberga la tarde llantos, mas
nada es. Su enemigo lo es todo. Dios ha retirado su mano de viene a la maana la alegra" (Sal 30, 6). "Todo tiene su tiem-
l, "ha separado de l su mano" (Confessio Augustana, XIX): po, y todo cuanto se hace debajo del sol tiene su hora. Hay
"por un momento te abandon" (Is 54, 7). En la tentacin, el tiempo de nacer y tiempo de morir, tiempo de plantar y tiempo
hombre est solo. Nada le ampara. Por un breve instante, el de arrancar lo plantado; tiempo de herir y tiempo de curar,
demonio tiene el campo libre. Pero, cmo ha de enfrentarse tiempo de destruir y tiempo de edificar; tiempo de llorar y tiem-
con el demonio el hombre abandonado? Cmo puede defen- po de rer... Todo lo hace Dios apropiado a su tiempo" (Ec
derse de l? Es el prncipe de este mundo quien ahora se yer- 3, 1-4, 11). Al cristiano no le importa lo que la vida es en s
gue contra el hombre. Ha llegado la hora de la cada, de la misma, sino cmo Dios procede conmigo. Dios me repudia y
cada irrevocable, eterna; pues quin podr arrancarnos de las luego me acoge de nuevo; destruye mi obra y luego la recons-
garras de Satans? truye. "Yo soy Yahv, no hay ningn otro. Yo formo la luz y
Una derrota ensea al hombre vital y al hombre tico que creo las tinieblas, yo doy la paz, yo creo la desdicha" (Is 45, 7).
sus fuerzas han de acrecentarse todava para que pueda supe- As el cristiano vive segn los tiempos de Dios y no segn su
rar esta prueba. Por eso, su derrota no es nunca irrevocable. propia concepcin de la vida. No pretende hallarse siempre en
En cambio, el cristiano sabe que, en la hora de la tentacin, le la tentacin y que en todo instante est a prueba; sino que, en
abandonarn siempre todas sus fuerzas. Por ello la tentacin las horas en que se siente preservado, suplica a Dios que no
es para l la hora tenebrosa que puede resultar irrevocable. No enve sobre l la tentacin.
trata, pues, de confirmar su fuerza, sino que sencillamente ora: La tentacin se abate de repente sobre el hombre piadoso.
"No nos induzcas en la tentacin". Porque, en su sentido bbli- "De improviso le asaetean sin temor" (Sal 64, 5), en la hora ms
co, la tentacin no significa someter a prueba nuestras fuerzas, inesperada. "Ni aun su hora conoce el hombre... as se enredan
sino la prdida de todas nuestras fuerzas, nuestra inerme entrega los hijos de los hombres en el mal tiempo cuando de impro-
a Satans. viso los coge" (Ec 9, 12). "Porque de repente se desfoga su ira,
y en el da de la venganza perecers" (Ec 5, 9). En esto conoce
el cristiano la astucia de Satans. De repente me encuentro el
E L INSTANTE DE LA TENTACIN corazn embargado de perplejidad; de improviso todo es in-
cierto y cuanto hago es absurdo; de pronto recobran vida en
La tentacin es un acontecimiento concreto que brota re- m los pecados de antao, como si los hubiera cometido hoy,
pentinamente en el curso ordinario de la vida. Para el hombre y de nuevo me acongojan y me acusan; de repente mi corazn
vital la vida entera es un combate, y para el hombre tico cada se siente henchido de profunda tristeza por m mismo, por
182 DIETRICH BONHOEFFER
Pero, no tiene que llegar la hora de la tentacin? Y as, no Tras estas cuestiones preliminares, vamos a referirnos ahora
ha de estarnos prohibido orar en estos trminos? No debe- a aquello que constituye el objeto de esta plegaria: "No nos
ramos pedir tan slo que, en la hora de la tentacin que ha induzcas en la tentacin". Quien ensea a rezar as a sus dis-
de llegarnos forzosamente , se nos conceda la fuerza precisa cpulos es el propio Jesucristo, el nico que puede saber lo
para vencerla? Este pensamiento quiere saber ms sobre la que la tentacin significa. Pero, precisamente porque lo sabe,
tentacin que el mismo Cristo y quiere ser ms piadoso que quiere que sus discpulos recen: "No nos induzcas en la ten-
quien tuvo que soportar la ms dura tentacin. "No tiene tacin". Slo partiendo de la tentacin de Jesucristo podemos
que llegar la tentacin?" S; pero por qu? Acaso Dios tiene comprender lo que es la tentacin para nosotros.
que entregar a los suyos a Satans? Tiene que conducirlos al A diferencia de lo que hara un libro edificante, la Sagrada
abismo de la cada? Tiene que conceder un tan enorme poder Escritura no nos cuenta muchas historias de tentaciones huma-
a Satans? Pues, quines somos nosotros para afirmar que la nas y su superacin. En sentido estricto, slo incluye dos
tentacin tiene que llegarnos necesariamente? Acaso formamos relatos de tentaciones: la del primer hombre y la de Jesucristo,
parte del Consejo de Dios? Mas si la tentacin tiene que lle- es decir, la tentacin que acarre la cada del hombre y la
garnos efectivamente en virtud de una necesidad divina, in- tentacin que condujo a la cada de Satans. Todas las dems
comprensible para nosotros , entonces es Cristo, el ms ten- tentaciones que se dan en la vida humana, pueden reducirse
tado de todos, quien nos invita a que oremos contra esta nece- a estas dos: o somos tentados en Adn, o somos tentados en
sidad divina, a que no nos rindamos resignada y estoicamente Cristo. O bien es Adn el tentado en nosotros, y entonces es
a la tentacin, sino a que huyamos de esa tenebrosa necesidad cuando caemos, o el tentado en nosotros es Cristo, y entonces
en la que Dios es condescendiente con el demonio, y a que nos es Satans quien habr de caer.
refugiemos en aquella libertad divina en la que el demonio
es pateado por Dios. Kto nos induzcas en la tentacin!
ADN
inocencia, porque, donde hay culpa, ha tomado ya las riendas gunta que el diablo inscribi en el corazn de Adn. sta es
del poder. la interrogacin primera que formula la carne: "Es eso lo
2. La aparicin totalmente inmediata del tentador en la que ha dicho Dios?" Y, por esta interrogacin, toda carne in-
voz de la serpiente, la presencia de Satans en el paraso pre- cide en la cada. La tentacin de Adn acarrea la muerte y la
sencia a la que nada justifica ni fundamenta (ni siquiera una me- condenacin de la carne.
tafsica de Lucifer) determina precisamente su esencia como
seductor. Nos hallamos aqu ante aquella contingente e impe-
netrable subitaneidad de la que antes hemos hablado. La voz CRISTO
del tentador no surge de las profundidades de aquel abismo
que conocemos tan slo como "infierno", sino que oculta perfec- Pero en la carne del pecado vino a la tierra el Hijo de Dios,
tamente su origen: emerge de repente a mi lado y me habla. Jesucristo, nuestro Salvador. Toda la concupiscencia y todo el
En el paraso, para dirigirse a Eva el tentador se sirve de la miedo de la carne, toda su perdicin y todo su alejamiento de
serpiente, que es, evidentemente, una creatura de Dios, y as Dios se hallaban asimismo en Cristo. "Fue tentado en todo
permanece invisible su procedencia del azufre y del fuego. Esta a semejanza nuestra, fuera del pecado" (He 4, 15). Al querer
ocultacin de su origen constituye una nota esencial del tentador. socorrer al hombre, que es carne, tena Cristo que tomar en-
3. Para tener acceso a la inocencia, el tentador ha de ocul- teramente sobre s la tentabilidad de la carne. Tambin Jesu-
tar su origen hasta el final. Inocencia significa estar pendiente cristo naci zata apxa con la pregunta: Es eso lo que ha dicho
de la palabra de Dios con el corazn puro e indiviso. El tenta- Dios? pero sin pecado.
dor ha de presentarse, pues, como mensajero e intrprete de La tentacin de Cristo fue ms atroz, indeciblemente ms
Su palabra. "Es eso lo que ha dicho Dios? Habis entendido atroz que la de Adn, porque ste nada tena en s que pudiera
rectamente a Dios, el Seor? No se esconder otro significado conferir al tentador algn derecho y poder sobre l. Cristo,
detrs de sus palabras?" No podemos imaginarnos la indecible por el contrario, llevaba en s todo el peso de la carne, maldita
angustia que debi inspirar a nuestros primeros padres aquella y condenada. Y, sin embargo, su tentacin habra de redundar
posibilidad. Ante la inocencia, ante la fe y ante la vida se abren ms adelante en ayuda y salvacin de toda carne tentada.
los abismos de la culpa, de la duda y de la muerte an des- El evangelio nos cuenta que Jess fue impulsado por el
conocidas. Esta angustia de la inocencia, a la que el diablo Espritu al desierto para que all le tentara el diablo (Mt 4,
quiere robar su nica fuerza, la palabra de Dios, es el pecado 1). No comienza, pues, la historia de la tentacin dicindonos que
de la tentacin. Aqu no se trata de entablar un combate para el Padre provey a su Hijo de todas las fuerzas y armas que de-
decidirse libremente por el bien o el mal, ya que esto sera ban permitirle vencer en la lucha, sino: el Espritu impuls
el concepto tico de la tentacin. Aqu Adn es entregado a Jess al desierto, a la soledad, al abandono. Dios despoja a su
inerme y sin defensa al tentador. Carece de todo juicio, fuerza y Hijo de toda la ayuda que los hombres y las criaturas podan
entendimiento propios que le capaciten para luchar contra este proporcionarle. La hora de la tentacin deber encontrar a Je-
adversario. Est completamente abandonado. El abismo se abre ss dbil, solitario y hambriento. Dios deja slo al hombre en la
bajo sus pies. Slo una cosa le queda: en este abismo est soste- hora de la tentacin. Abraham debe estar completamente solo
nido por la mano, por la palabra de Dios. Adn slo puede en el monte Moriah. S, el mismo Dios abandona al hombre
cerrar los ojos y dejarse conducir y sostener por la gracia de ante la tentacin. Slo en este sentido se puede interpretar el
Dios en la hora de la tentacin. Pero Adn cae. "Es eso lo texto de 2 Cron 32, 31: "Dios, sin embargo, para probarle
que ha dicho Dios?" Adn, y con l todo el gnero humano, se [a Ezequas] y para que descubriese lo que tena n su cora-
anega en el abismo de esta pregunta. Desde que Adn fue zn, le dej"; o bien cuando los salmistas claman insistente-
expulsado del paraso, todos los hombres nacen con esta pre- mente: "No me abandones, oh Yav!" (Sal 38, 22; 71, 9, 18;
186 DIETRICH BONHOEFFER TENTACIN 187
119, 8). "No me escondas tu rostro... no me rechaces, no me Jess responda invocando la palabra de Dios demuestra, en
abandones, oh Dios, mi Salvador!" (Sal 27, 9). Esto resulta primer lugar, que tambin el Hijo de Dios est bajo la palabra
incomjprensible para el pensamiento humano tico-religioso. En de Dios y que no puede ni quiere disponer de un derecho pro-
la tentacin, Dios no se nos manifiesta como el Dios miseri- pio frente a esta palabra de Dios. Pero esta respuesta demuestra,
cordioso y cercano, que nos arma con todos los dones del en segundo lugar, que Jess quiere atenerse estrictamente a
Espritu, sino que nos abandona, permanece lejos de nosotros esta palabra de Dios. Tambin la carne est bajo la palabra de
y nos deja solos en el desierto. (Volveremos a hablar de ello Dios, y, si tiene que padecer, incluso entonces es vlida esta
ms adelante). misma Palabra: ya que, en efecto, "no slo de pan vive el hom-
A diferencia de la tentacin de Adn y de todas las ten- bre". Jess ha salvaguardado en la tentacin su propia huma-
taciones humanas, en este caso es el tentador en persona quien nidad y su propia ruta de dolor. Su primera tentacin es la
se acerca a Jess (Mt 4, 3). En las dems ocasiones se vale de tentacin de la carne.
la creatura. Pero aqu tendr que combatir l en persona. Con
esto se pone de manifiesto que, en la tentacin de Jess, se va
a jugar el todo por el todo. El tentador tendr que recurrir ne- La tentacin espiritual
cesariamente a la ms perfecta ocultacin de su origen. Es posi-
ble que san Pablo aludiera a esta ocultacin del origen de Sa- En la segunda tentacin empieza Satans como en la pri-
tans en la tentacin de Jess, cuando escribi: "El mismo Sa- mera: "Si eres Hijo de Dios...", pero ahora acenta an la ten-
tans se disfraza de ngel de luz" (2 Co 2, 14). No vayamos tacin aduciendo la misma palabra de Dios contra Jess. Tam-
a pensar que Jess no reconoci a Satans; pero lo cierto bin Satans puede combatir valindose de la palabra de Dios.
es que Satans puso en juego todo su poder de seduccin Jess tiene que acreditar su filiacin divina. Tiene que exigir un
con el fin de provocar la cada de Jess. signo de Dios. sta es la tentacin de la fe de Jess: la tentacin
del espritu. Si el Hijo de Dios ha de asumir el sufrimiento
de los hombres, que exija entonces un signo del poder de Dios
La tentacin de la carne que pueda salvarle en cualquier momento. En su respuesta,
Jess opone una palabra de Dios a otra palabra de Dios, pero
Y despus de ayunar cuarenta das en el desierto, al fin de tal modo que de semejante oposicin no se sigue una de-
Jess sinti hambre. Entonces se le acerc el tentador. ste sesperante incertidumbre, sino que la verdad se yergue contra
comienza reconociendo en Jess la cualidad de Hijo de Dios. la mentira. Para Jess, esto equivale a tentar a Dios. Por lo
No le dice: "T eres el Hijo de Dios" no puede decirle tal que a Jess se refiere, quiere atenerse tan slo a la palabra de
cosa! , sino que le habla as: "Si eres Hijo de Dios, ahora que su Padre, porque esta palabra le basta. Si anhelara ms que
tienes hambre di que estas piedras se conviertan en pan". Aqu esta palabra, entonces habra empezado a dudar de Dios. La
Satans tienta a Jess en la debilidad de su carne humana. fe que exige ms que la palabra de Dios, revelada en manda-
Quiere oponer su divinidad a su humanidad. Quiere rebelar mientos y promesas, se convierte en un tentar a Dios. Porque
la carne contra el espritu. Satans sabe que la carne teme al tentar a Dios significa atribuir a Dios, y no a Satans, la
sufrimiento. Pero por qu ha de padecer en su carne el Hijo culpa, la infidelidad y la mentira. Tentar a Dios es la ms alta
de Dios? El objetivo que persigue esta pregunta es obvio: si tentacin espiritual.
Jess, en virtud de la fuerza que le confiere su divinidad, se
niega a padecer en su carne, entonces toda carne est ya per-
dida. El camino del Hijo de Dios sobre la tierra habr llegado
a su trmino. La carne pertenecer de nuevo a Satans. Que
188 DIETRICH BONHOEFFER TENTACIN 189
13.
194 DIETR1CH BONHOEFFER TENTACIN lit
concibiendo, pare el pecado y el pecado, una vez consumado, es que Jess amenaza con terribles palabras al que tienta al
engendra la muerte" (Sn 1, 13-15). inocente, al que escandaliza "a uno de esos pequeuelos": "Ay
1. Quien hace responsable de la tentacin a otro que a s de aquel que tiente a otro a pecar!" as habla la palabra de
mismo, justifica con ello su cada, porque, si no soy responsa- Dios a todo tentador. Pero no es menos cierto que slo t eres
ble de mi tentacin, tampoco lo soy de sucumbir en ella. La culpable de tu pecado y de tu muerte si cedes a la tentacin
tentacin entraa culpa en la medida en que la cada no tiene de tu concupiscencia as habla la palabra de Dios a todo
disculpa. Si, pues, es imposible imputar la culpa de la tenta- hombre tentado.
cin al diablo, hacer responsable de ella a Dios constituye una
blasfemia. Aunque esto puede parecer piadoso, en realidad
El mismo Dios
implica la afirmacin de que Dios, de un modo u otro, es
accesible al mal. En este caso existira en Dios una dualidad Qu dice la Sagrada Escritura cuando afirma que el mismo
que convertira en incierta, equvoca y dudosa tanto Su palabra Dios es el causante de la tentacin? He aqu la pregunta ms
como Su voluntad. Pero como el mal no tiene lugar en Dios, difcil y definitiva. Dios no tienta a nadie, nos dice Santiago.
ni siquiera como mera posibilidad, la tentacin al mal no puede Pero la Escritura afirma asimismo que Dios tent a Abraham
ser imputada nunca a Dios. A nadie tienta el propio Dios. Es (Gn 22, 1) y que Israel fue tentado por Dios (2 Cron 32, 31).
en m mismo donde radica el origen de la tentacin. David efectu el censo del pueblo impulsado por "el furor de
2. La tentacin es castigo. El lugar donde se constituye toda Yav" (2 Sam 24, 1), aunque segn 1 Cron 21, 1, fue incitado
tentacin es mi concupiscencia. Mi ansia de placer y mi miedo a ello por "Satans". Tambin en el Nuevo Testamento la
a sufrir me inducen a desatender la palabra de Dios. La na- tentacin de los cristianos se considera como juicio de Dios
turaleza, hereditariamente corrompida, de la carne constituye (1 Pe 4, 12-17). Qu significa todo esto?
el origen de las malas inclinaciones del cuerpo y del alma y 1. La Escritura muestra claramente que, en la tierra, nada
quiz tambin de que los hombres y las cosas se conviertan puede ocurrir sin el consentimiento y la voluntad de Dios. In-
ahora en tentacin. La belleza del mundo y el sufrimiento hu- cluso Satans se halla en las manos de Dios. Contra su propia
mano no son malos en s mismos ni entraan tentacin alguna; voluntad, se ve obligado a servir a Dios. Cierto es que Satans
lo es en cambio nuestra concupiscencia, que todo lo convierte
detenta un gran poder, pero slo cuando Dios se lo otorga lo
en objeto de placer, que por todo se deja arrastrar y seducir,
cual constituye un consuelo para el creyente que se ve acosado
y que as lo transforma todo en tentacin. Mientras en el ori-
por la tentacin. Para tentar a Job, Satans tiene que pedir
gen diablico de la tentacin qued patente su objetividad,
permiso a Dios. De por s mismo, nada puede emprender. Por
subrayamos ahora su plena subjetividad. Ambos aspectos son
eso, antes de que Satans salte al ruedo de la tentacin, Dios
igualmente necesarios.
tiene que abandonar al hombre. "Dios, sin embargo, para pro-
3. Tampoco la concupiscencia en s misma me hace pecador.
barle, abandon a Ezequas" (2 Cron 32, 31). Podemos repetir
Pero "concibiendo, pare el pecado, y el pecado, una vez con-
ahora todo lo que antes dijimos acerca del total abandono en
sumado, engendra la muerte". La concupiscencia concibe cuan-
que se halla el hombre tentado: Dios pone al tentado en las
do yo me uno a ella, es decir, cuando abandono la palabra
garras de Satans.
de Dios que me sostiene. El pecado slo nace del ntimo con-
tacto y unin de mi "yo" con la concupiscencia. El origen 2. La pregunta de los nios: "Por qu no acaba Dios, de
de la tentacin radica, pues, en la xtfrujia, la raz del pecado una vez, con Satans?", exige una respuesta. Podemos formular
est en m y slo en m. Debo saber, por tanto, que la culpa esta misma pregunta de otro modo: Por qu tuvo Cristo que
recae nicamente sobre m y que slo yo soy responsable de ser tentado, por qu hubo de padecer y morir? Por qu
mi muerte eterna si, en la tentacin, sucumbo al pecado. Cierto Satans tuvo tanto poder sobre l? Dios deja el campo libre a
196 DIETRJCI BONHOEFFER TENTACIN 197
Satans en razn del pecado de los hombres. Satans tiene que (He 12, 4 ss.): este juicio misericordioso de Dios es el que nos
consumar la muerte del pecador. Slo si el pecador muere, pue- preserva del juicio de su clera. Por eso la hora de la tentacin
de vivir el justo. Slo si perece entera y diariamente el hombre se convierte en la hora de la mayor alegra (Sn 1, 2 ss).
viejo, puede resucitar el hombre nuevo. Cumpliendo as su 3. El postrer enemigo es la muerte, que se halla en las manos
misin, Satans sirve a los fines de Dios, "que da la muerte y da de Satans. El pecador muere. La muerte es su ltima tentacin.
la vida, que hace bajar al sepulcro y subir de l" (1 Sam 2, 6). Mas, precisamente ahora, cuando el hombre va a perderlo todo,
Satans tiene que servir a regaadientes el plan redentor de cuando el infierno muestra abiertamente sus horrores, empieza
Dios. A Satans pertenecen la muerte y el pecado; a Dios, la la vida para el creyente. Aqu Satans pierde definitivamente su
vida y la justicia. De tres maneras distintas cumple Satans poder y sus derechos sobre el creyente. Y nosotros preguntamos
su tarea en la tentacin: induce a reconocer el pecado, hace de nuevo: por qu Dios deja el campo libre a Satans en la
sufrir a la carne y da muerte al pecador. tentacin? En primer lugar, para vencer definitivamente a Sa-
a) "Dios, sin embargo, para probarle y para que descubriese tans. En cuanto da la razn a Satans, lo aniquila. As como
lo que tena en su corazn, le dej" (2 Cron 32, 31). En la Dios castiga al impo permitindole ser impo, salvaguardando
tentacin se revela el corazn humano. El hombre reconoce su libertad y su derecho a ser impo, y as como el impo muere
su pecado, que, sin la tentacin, nunca hubiera podido conocer, a consecuencia de esta libertad suya (Rm 1, 19 ss.), as tambin
puesto que slo en la tentacin descubre el hombre lo que Dios no aniquila a Satans por un acto de violencia, sino que
hay en su intimidad. El pecado salta a la luz del da por obra es Satans quien tiene que aniquilarse a s mismo. En segundo
del acusador, quien, con esto, cree haber logrado la victoria. lugar, Dios deja el campo libre a Satans para as llevar a los
Pero, precisamente, el pecado que ahora se ha hecho manifiesto creyentes a la salvacin. El hombre nuevo slo puede vivir si
puede ser confesado y, por tanto, perdonado. As, pues, el des- reconoce sus pecados, si sufre y muere. Finalmente, la victoria
sobre Satans y la salvacin de los creyentes slo en Jesucristo
velamiento del pecado forma parte del plan salvfico de Dios
son autnticos y verdaderos. Satans acongoj a Jess con
para los hombres, al que Satans ha de servir.
los pecados, los sufrimientos y la muerte de todos los hombres.
b) En la tentacin, Satans adquiere poder sobre el cre-
Con esto, sin embargo, se acabaron sus derechos. Haba ex-
yente en cuanto ste es carne. Le atormenta con el seuelo del
poliado totalmente a Jesucristo, y as lo puso en manos de
placer, con el dolor de la privacin, con los sufrimientos cor-
Dios. Con esto hemos llegado de nuevo a nuestro punto de par-
porales y espirituales de toda clase que le suscita. Le roba
tida: es preciso que los creyentes aprendan a ver en todas sus
cuanto tiene y, al mismo tiempo, le incita a buscar la felicidad
tentaciones la tentacin que, en ellos, padece Jesucristo y, de
prohibida. Le empuja, al igual que a Job, hasta el borde del
este modo, participarn en Su victoria.
abismo, de las tinieblas, donde el hombre tentado slo se halla
Pero cmo puede decir la Escritura que Dios tienta a los
sostenido por la gracia de Dios, que l no siente ni experi-
hombres? La Escritura habla efectivamente de la ira de Dios,
menta, pero que a pesar de todo es la que le sostiene. Parece
cuyo esbirro es Satans (2 Sam 24, 1; 1 Cron 21, 1). La ira de
como si Satans gozase de plenos poderes sobre el creyente,
Dios se cerna sobre Jesucristo desde la hora de la tentacin.
pero de nuevo esta victoria se convierte en su total derrota.
Y esa ira se abati sobre Jess a causa del pecado de la carne
Porque la muerte de la carne es el camino hacia la vida en el
que ste haba revestido. Pero cuando la ira de Dios encontr
juicio, y cuando Satans empuja al hombre tentado hacia el la obediencia y una obediencia hasta la muerte de Aquel
vaco absoluto y la total vulnerabilidad, en verdad lo est arro- que asumi los pecados del mundo entero, entonces se aplac
jando directamente en los brazos de Dios. As, en el furor de Su clera y la ira de Dios empuj a Jess hacia el Dios de mi-
Satans, el cristiano cual hijo corregido por su padre re- sericordia. La gracia de Dios sobrepuj a su ira y el poder de
conoce el benigno castigo que nos inflige la gracia de Dios Satans fue vencido. Y donde quiera que toda tentacin de la
198 D1ETMCH BONHOEFFER
palabra y a su gracia: tal es la actitud del cristiano ante la toda su realidad, y lo nico real es el gozo que nos procuran
tentacin. las criaturas: la nica realidad es el diablo. No es que Satans
Pero, por otra parte, el cristiano no ha de temer a la tenta- nos colme ahora de odio a Dios, sino de olvido de Dios. A esta
cin. Si sta le sobreviene a pesar de toda su vigilancia y ora- demostracin de su poder, se aade luego su mentira. En cuanto
cin, entonces ha de saber que puede vencerla. No hay tenta- se desencadena, la concupiscencia sume en profunda oscuridad
cin que no pueda ser vencida. Dios conoce nuestras fuerzas el pensamiento y la voluntad del hombre, y as nos es arrebata-
y no permite que se nos tiente ms all de ellas. Siempre es da la lucidez de discernimiento y de decisin. Ser realmente
una tentacin humana la que nos asalta: nunca rebasa nuestras pecado lo que la carne ansia? En este caso, en este momento,
fuerzas. Dios mide la carga que cada hombre puede soportar. en esta mi particular situacin, no me estar permitido, e in-
De esto no cabe la menor duda. Quien se desalienta ante el cluso mandado, que satisfaga mis deseos? El tentador me otor-
sbito horror de una tentacin ha olvidado ya lo principal, es ga un derecho especial, tal como quiso otorgarlo en el desierto
decir, la certeza de que vencer aquella tentacin, porque Dios al hambriento Hijo de Dios. Y yo me sirvo de este derecho
nunca permite que sobrepase nuestra capacidad para resistirla. especial para rehuir a Dios.
Hay tentaciones a las que tememos en particular porque muy En tales momentos, todo se alza en m contra la palabra
a menudo hemos sucumbido a ellas. Si sbitamente nos asaltan de Dios. Las fuerzas del cuerpo, del pensamiento y de la vo-
de nuevo, entonces nos damos ya por vencidos de antemano. luntad, que bajo la disciplina de la palabra se mantenan en la
Pero precisamente estas tentaciones son las que podemos afron- obediencia y de las que yo me crea seor, me dan a entender
tar con mayor calma y serenidad, ya que pueden ser superadas ahora que yo no era dueo de ellas, en absoluto. "Todas mis
e indefectiblemente lo sern porque Dios es fiel. La tentacin fuerzas me abandonan", se queja el salmista. Todas se han pa-
ha de encontrarnos humildes, pero seguros de la victoria. sado al enemigo, que ahora las yergue contra m. Ya no puedo
enfrentarme a ellas como un hroe, ya no soy sino un hombre
indefenso y sin fuerzas. El mismo Dios me ha abandonado.
LAS TENTACIONES DE LA CABNE En estas condiciones, quin puede vencer la tentacin?
Nadie ms que el Crucificado, Jesucristo mismo, por quien
Vamos a hablar, primero, de la tentacin suscitada por me ocurre todo esto: por hallarse Cristo junto a m y en m,
el placer y, luego, de la tentacin provocada por el sufri- la tentacin me ha asaltado como le asalt a l.
miento. Frente a la seera realidad del placer y de Satans, slo
existe una realidad ms poderosa: la imagen y la presencia
El placer del Crucificado. Su poder quebranta el poder de la concupiscen-
cia, vencindola y reducindola a la nada. A la carne se le
El ansia de placer, adormilada en nuestro cuerpo, se de- otorga ahora su derecho y su recompensa, es decir, la muerte.
sencadena salvaje y repentinamente. Con fuerza irresistible, la Ahora reconozco que la concupiscencia de la carne no es otra
concupiscencia se apodera de la carne. Un fuego, en rescoldo, cosa que la angustia de la carne ante la muerte. Siendo Cristo
se atiza de pronto. La carne arde y est en llamas. Aqu no hay la muerte de la carne y hallndose este Cristo en m, la carne
diferencia alguna entre deseo sexual y ambicin, vanidad y de- moribunda se rebela contra Cristo. Ahora s que, en la tenta-
seo de venganza, ansia de gloria, afn de poder, codicia de cin de la carne, se patentiza la muerte de la carne. Porque
dinero o, en fin, el inefable deleite producido por la belleza la carne muere, la codicia y la concupiscencia son desencade-
del mundo y de la naturaleza. La alegra que hallbamos en nadas por ella. Y as, en la tentacin de la carne, participo
Dios se est apagando en nosotros y ahora la buscamos en las de la muerte de Jess segn la carne. La tentacin carnal,
criaturas. En tales momentos Dios se nos torna irreal, pierde que quera arrastrarme a la muerte de la carne, me conduce
202 DIETRICH BONHOEFFER TENTACIN 203
a la muerte de Cristo, quien muere segn la carne, pero re- implica siempre el deseo de liberarse del sufrimiento, es decir,
sucita segn el espritu. Slo la muerte de Cristo me salva el ansia de placer. De modo que la tentacin carnal del placer
de la tentacin de la carne. y la tentacin carnal del sufrimiento son, en el fondo, una misma
Por esta razn, la Escritura nos dice que huyamos en las y nica tentacin.
horas de la tentacin carnal: "Huid de la fornicacin (1 Co 6, Vamos a hablar, primero, de la tentacin que es, para el
18), de la idolatra (10, 14), de las pasiones juveniles (2 Tm 2, cristiano, el sufrimiento en general, es decir, la enfermedad,
22), de la corrupcin que, por la concupiscencia, hay en el la pobreza, la miseria en todas sus formas; luego, de la tentacin
mundo" (2 Pe 1, 4). No existe otra resistencia a Satans que que es, para el cristiano, el sufrimiento por amor a Cristo.
la huida. Todo intento de combatir la concupiscencia con nues-
tras propias fuerzas est condenado de antemano al fracaso.
Huid y esto slo puede significar que huyamos hacia donde El sufrimiento en general
nos espera proteccin y ayuda, que huyamos hacia el Cruci- Si el cristiano se ve afligido por una grave enfermedad, por
ficado. Slo su imagen y su presencia nos pueden ayudar. Aqu la ms amarga indigencia o por cualquier otro acerbo sufri-
vemos el cuerpo crucificado y en l discernirnos el fin de toda miento, ha de saber que en todo ello anda metido el diablo.
concupiscencia; aqu descubrimos plenamente el engao de Sa- La resignacin estoica, que todo lo atribuye al curso normal
tans; aqu nuestro espritu se serena y reconoce al enemigo. y necesario de las cosas, es la autodefensa del hombre que no
Aqu percibo, pues, la perdicin y el abandono de mi condicin quiere reconocer a Dios ni al diablo, y nada tiene que ver
carnal y el justo juicio de la ira de Dios sobre toda carne. Ahora con la fe cristiana. El cristiano sabe que, en este mundo,
me doy cuenta de que, en este desamparo mo, nunca hubiera el sufrimiento est directamente vinculado a la cada del primer
podido luchar con mis solas fuerzas contra Satans, y de que hombre y que Dios no quiere ni enfermedad ni dolor ni muerte.
es la victoria de Jesucristo la que ahora redunda en provecho Por eso el cristiano ve en el sufrimiento una tentacin de Sata-
mo. Pero tambin aqu aprendo la razn de la paciencia (Sn 1, ns que pretende separarle de Dios. Por olvidar esto es por lo
2 ss.) con la que triunfo de todas las tentaciones. Pues ni si- que brotan del sufrimiento todos nuestros murmullos contra
quiera contra las de la aarne debo rebelarme con presuntuosa Dios. Mientras en el fuego de la concupiscencia Dios desapare-
actitud, como si yo fuese demasiado superior para tan bajas ce para el hombre, la congoja de la afliccin nos induce f-
tentaciones. Tambin en esta circunstancia lo nico que puedo cilmente a reir con Dios. En tal caso, el cristiano est presto
y debo hacer es inclinarme bajo la mano de Dios y soportar a dudar del amor de Dios. Por qu permite Dios este sufri-
con paciencia la humillacin de tales tentaciones. As, incluso miento? La justicia divina le resulta incomprensible y se
en la obra mortal de Satans, discierno el castigo de Dios, tan pregunta: por qu ha de afligirme precisamente a m este
justo como misericordioso. En la muerte de Jess hallo un re- dolor? Por qu lo he merecido yo? Job es el prototipo bblico
fugio contra Satans: la doble comunin de la muerte carnal de esta tentacin. Satans le despoja de todo para que as aca-
por medio de la tentacin y de la vida de espritu por medio be maldiciendo a Dios. Un dolor intenso, el hambre y la sed
de su victoria sobre ella. pueden arrebatar al hombre toda su fuerza y llevarlo al borde
del abismo.
El sufrimiento Cmo supera el cristiano la tentacin del sufrimiento? Los
ltimos versculos del libro de Job nos ayudan a compren-
Por lo que llevamos dicho resulta evidente que, para el derlo. Ante el sufrimiento que le aflige, Job ha insistido hasta
cristiano, la tentacin del placer no entraa placer sino sufri- el final en su inocencia y ha rechazado las acusaciones de sus
miento. La tentacin del placer implica siempre la renuncia amigos que pretendan situar el origen de sus desgracias en algn
al placer, es decir, el sufrimiento. Y la tentacin del sufrimiento pecado oculto, ignorado quiz por el mismo Job. Y as, Job ha
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abundado en palabras sobre su propia justicia y se ha preciado nuestra enfermedad y asumi en nuestros sufrimientos la ira
de ella. Pero despus de que Dios se le ha manifestado, decla- de Dios contra el pecado. Cristo muri segn la carne, y por
ra: "Cierto que profer lo que no saba... Por todo me re- eso nosotros morimos asimismo segn la carne, pues l vive
tracto y hago penitencia entre el polvo y la ceniza" (Job 42, en nosotros.
3-6). Mas la ira de Dios no se enciende ahora contra Job De este modo concibe ahora el cristiano su sufrimiento como
sino contra sus amigos: "No hablasteis de m rectamente, como la tentacin que, en l, padece Cristo. Y esto le induce a la
mi siervo Job" (Job 42, 7). As Job se ve justificado ante Dios paciencia: soporta sosegadamente la tentacin y da gracias
y, no obstante, se declara culpable ante l. sta es en realidad por ella, porque cuanto ms perece el hombre viejo, tanto
la solucin del problema. Los padecimientos de Job no tienen ms se afinca en la vida el nuevo; cuanto ms se hunde el
su razn de ser en una culpa suya, sino precisamente en su cristiano en el sufrimiento, tanto ms se acerca a Cristo. Pre-
justicia. Job es tentado a causa de su piedad. Por tanto, tiene cisamente despojndole de todo fue como Satans arroj a
razn al quejarse del sufrimiento que le aqueja como si l Job en el seno de Dios. De este modo el sufrimiento se con-
fuera culpable. Pero este "tener razn" cesa incluso para el mis- vierte para el cristiano en murmuracin contra el diablo, en
mo Job en cuanto ya no se enfrenta con los hombres sino reconocimiento de los propios pecados, en justo juicio de Dios,
con Dios. Ante Dios, incluso el piadoso e inocente Job se con- en muerte del hombre viejo y en comunidad con Jesucristo.
fiesa culpable.
Para el cristiano que se halla tentado por el sufrimiento El sufrimiento por amor a Cristo
esto significa que puede y debe murmurar contra el dolor
siempre que as murmure contra el diablo y afirme su propia El cristiano ha de padecer los sufrimientos de este mundo
inocencia. El diablo ha hecho irrupcin en el orden estableci- igual que los impos, pero le est reservado en exclusiva un
do por Dios y ha originado el sufrimiento (como dijo Lutero en padecimiento que el mundo no conoce: el sufrimiento por
la muerte de Lenchen). Pero, ante Dios, el cristiano admite amor a nuestro Seor Jesucristo (1 Pe 4, 12-17). Tambin este
que sus padecimientos constituyen un juicio sobre el pecado de sufrimiento es para l una tentacin (xpc xeipaofiov, 1 Pe 4,
toda carne, pecado que habita asimismo en su propia carne. 12; cf. Jue 2, 22). Si bien el cristiano puede comprender todos
El cristiano reconoce sus pecados y se confiesa culpable. "Sr- los sufrimientos en general como la secuela del pecado uni-
vante de castigo tus perversidades, y de escarmiento tus apos- versal de la carne, del que tambin l participa, ha de resultar-
tasas. Reconoce y advierte cuan malo y amargo es para ti le, no obstante, forzosamente extrao el hecho de sufrir en virtud
haberte apartado de Yahv, tu Dios, y haber perdido mi te- de su justicia, es decir, en virtud de su fe. En rigor es comprensi-
mor palabra de Yahv, tu Dios" (Jr 2, 19; 4, 18). As, pues, el ble que el justo sufra a causa de sus pecados; pero que tenga que
sufrimiento nos da a conocer nuestro pecado y suscita nuestro sufrir a causa de su justicia, esto puede llevarle fcilmente a
retorno & Dios. Y si discernimos en nuestro dolor el juicio de escandalizarse de Jesucristo. Esta tentacin resulta an mucho
Dios sobre nuestra carne, entonces tenemos sobrada razn ms grave porque el sufrimiento en general (enfermedad, po-
para el agradecimiento. Porque el juicio sobre la carne, la muer- breza, etc.) es inevitable, mientras que el sufrimiento por causa
te del hombre viejo, slo es el aspecto mundano de la vida de Cristo cesara inmediatamente si renegsemos de l. Se
del hombre nuevo. Por esto se nos dice en 1 Pedro 4, 1: trata, pues, de un sufrimiento en cierto modo voluntario al
"Quien padeci en la carne ha roto con el pecado", es decir, cual me puedo sustraer. Y esto precisamente es lo que ofrece
todo sufrimiento ha de conducir al cristiano, no a su cada, a Satans un ancho campo de maniobra. El diablo atiza el
sino al robustecimiento de su fe. Mientras que la carne tiembla hambre de felicidad de la carne e incluso alza contra el cris-
ante el sufrimiento y lo rechaza, el cristiano reconoce en su tiano su propia piedad para demostrarle la estupidez e im-
dolor el dolor de Cristo en l, puesto que Cristo carg con piedad de su sufrimiento voluntario y sugerirle una solucin
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piadosa y estrictamente personal de su conflicto. Si el su- Y esto distingue asimismo el sufrimiento en comunin con
frimiento inevitable ya es una dura tentacin, cunto ms lo Jesucristo del sufrimiento en comunin con cualquier hroe mo-
ser un padecimiento que, en opinin del mundo, de mi carne ral o poltico. El cristiano discierne en el sufrimiento tanto la
e incluso de mi pensamiento piadoso, podra ser evitado. As, culpa como el juicio. Qu culpa es esa sobre la que se pro-
la libertad del hombre se alza contra la vinculacin del cre- nuncia el juicio? Es, siempre, la culpa de toda carne, que
yente con Cristo. tambin el cristiano asume hasta el fin de su vida. Pero, ade-
sta es la autntica tentacin que induce a la apostasa. ms, es la culpa del mundo entero en Jess, que l asume y le
Pero el cristiano no ha de maravillarse de tal tentacin, sino hace padecer. As, el sufrimiento que el cristiano asume en
que ms bien debe comprender que, precisamente en ella, su comunin con Jesucristo se convierte en dolor que repre-
entra en comunin con los sufrimientos de Cristo (1 Pe 4, 13). senta el dolor del mundo.
Tambin en este caso, la tentacin del diablo arroja al cris- Pero, puesto que Cristo se someti al juicio de Dios, siendo
tiano en brazos de Jesucristo, el Crucificado. Justo en el mo- por ello "excluido del juicio" (Is 53, 8), y puesto que los cris-
mento en que Satans arrebata al hombre su libertad y la tianos se someten, en l, al juicio, se librarn de la futura
opone a Cristo, se hace magnficamente visible la vinculacin ira y juicio de Dios. "Si el justo a duras penas se salva
del cristiano a Jesucristo. Qu significa esa comunin en los [es decir, de la tentacin que le acarrea este sufrimiento],
sufrimientos de Cristo? Significa, en primer lugar, alegra qu ser del impo y el pecador?" (1 Pe 4, 18). El juicio sobre
(Xapete, 1 Pe 4, 13). Significa tambin reconocimiento de la la casa de Dios es juicio de misericordia para los cristianos, ya
inocencia, siempre que el cristiano sufra como cristiano (? ypio- que el ltimo juicio, de ira, est reservado a los impos.
xtavo?, 1 Pe 4, 16). Significa glora conferida a Dios por mi As, pues, en sus padecimientos por amor a Jesucristo el
nombre de cristiano (Sd^a^sto), 1 Pe 4, 16): el cristiano sufre cristiano reconoce, en primer lugar, al diablo y a su tentarnos
"por Cristo" (Fil 1, 29). Significa, por fin y necesariamente, para que reneguemos de Cristo; despus, la alegra de poder
comprender que el juicio de Dios acontece, en primer lugar, sufrir por Cristo; finalmente, el juicio de Dios sobre Su propia
sobre los de Su propia casa (1 Pe 4, 17). casa. Sabe que sufre "por el querer de Dios" (1 Pe 4, 19) y,
Este ltimo pensamiento ofrece ciertas dificultades de com- en su entrar en comunin con la cruz de Cristo, advierte la
prensin. En efecto, cmo el sufrimiento que padezco pre- gracia de Dios.
cisamente en mi calidad de cristiano, de justificado, puede
entenderse al mismo tiempo como juicio sobre el pecado? No
LAS TENTACIONES ESPIRITUALES
obstante, la ntima conexin de estos dos pensamientos lo im-
plica y explica todo. Sufrir por Cristo sin discernir en tal su- Jess rechaz la segunda tentacin de Satans con las pa-
frimiento el juicio, es mera exaltacin. De qu juicio se trata? labras: "No tentars al Seor tu Dios". Satans haba tentado
Del juicio singular que Dios pronunci sobre Cristo y que ser a Jess exigindole una confirmacin visible de su filiacin
pronunciado, al final de los tiempos, sobre toda carne, es decir, divina, es decir, requirindole a que no se diera por satisfecho
el juicio de Dios sobre el pecado. Ahora bien, nadie puede con la palabra y la promesa de Dios, a que quisiera algo ms
vincularse a Cristo sin que a su vez participe de este juicio que la mera fe. Pero Jesucristo repuso que esa exigencia era
de Dios. Esto es precisamente lo que distingue a Cristo del tentar a Dios, es decir, poner a prueba la fidelidad de Dios, la
mundo: el hecho de que Cristo asumi el juicio que el mundo verdad de Dios, el amor de Dios o, en otros trminos, im-
desprecia y rechaza. La diferencia no estriba en que haya sido putar a Dios la infidelidad, la mentira, la falta de amor, en
juzgado el mundo y no Cristo, sino en que Cristo, el Inocente, lugar de buscarlos en nosotros mismos. Toda tentacin que ata-
ha cargado con el juicio de Dios sobre el pecado. En este sen- que directamente a nuestra fe en la salvacin, nos expone al
tido, "pertenecer a Cristo" significa acatar el juicio de Dios. peligro de tentar a Dios.
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Las tentaciones espirituales, con las que el diablo combate El origullo espiritual nace del desprecio a la ley y a la ira
a los cristianos, persiguen una doble finalidad: lograr que el de Dios, ta-nto si creo que atenindome a la ley de Dios puedo
creyente incida en el pecado del orgullo espiritual (securitas) vivir por mi nica piedad particular (justicia de mis obras),
o que se hunda en el pecado del desconsuelo (desperatio). como si me adjudico a m mismo un derecho especial de
ambos, sin embargo, se reducen a uno solo: el de tentar a pecar presuponiendo la gracia (nomismo y antinomismo). En
Dios. ambos casos tiento a Dios, puesto que pongo a prueba la
seriedad de su ira y le exijo, adems de la palabra, un signo
particular.
Securitas
En el pecado del orgullo espiritual, el diablo nos tienta
Desperatio
engandonos acerca de la seriedad de la ley y de la ira de
Dios. Invoca la misericordia divina para insinuarnos que Dios A la tentacin de la securitas corresponde la tentacin de
es un Dios misericordioso y no se tomar rigurosamente en la desperatio, del desconsuelo (aceda). Ahora no se pone a
serio nuestros pecados. As despierta en nosotros el deseo de prueba ni se ataca la ley y la ira de Dios, sino la gracia y la
pecar, pues creemos contar con la misericordia divina y nos promesa divinas. Para lograrlo, Satans despoja al creyente de
otorgamos de antemano el perdn de nuestros pecados. El toda la alegra que le proporcionaba la palabra de Dios, de toda
diablo nos garantiza la gracia divina. Nosotros somos hijos de su experiencia de la bondad de Dios, y, en su lugar, le llena
Dios, poseemos a Cristo y su cruz, somos la verdadera Igle- el corazn con el terror del pasado, del presente y del futuro.
sia; por consiguiente, nada malo puede ocurrimos. Dios no De repente las culpas antiguas, largo tiempo olvidadas, sur-
tendr en cuenta nuestro pecado. Lo que conduce a los dems gen de nuevo ante m como si hoy las hubiera cometido. Cobra
a la perdicin, no constituye ningn peligro para nosotros. La mayor fuerza mi oposicin a la palabra de Dios, se hace ms
gracia nos confiere un derecho especial ante Dios. Pero as viva mi desgana a obedecerla y toda la desolacin de mi porve-
nos arriesgamos a cometer el pecado de dar por supuesta la nir ante Dios amega mi corazn. Dios nunca estuvo conmigo,
gracia (Jud 4), puesto que nos decimos: "Dnde est el Dios Dios no est conmigo, Dios nunca va a perdonarme, porque
que oastiga?" (Mal 2, 17), y: "Declaramos bienaventurados a mis peoados son demasiado grandes para que me puedan ser
los soberbios; pues los impos prosperan; aunque tientan a Dios, perdonados. El espritu del hombre se rebela, pues, contra la
quedan impunes" (Mal 3, 15). Tales reflexiones desarrollan palabra de Dios. El hombre exige una experiencia definitiva,
una singular negligencia espiritual con respecto a la oracin una prueba tangible de la misericordia de Dios. De lo contrario,
y a la obediencia, de ellas brota la indiferencia hacia la pala- en su insondable desespero, se niega a seguir escuchando la
bra de Dios, y dan origen al acallamiento de la conciencia, al palabra de Dios. Y entonces su mismo desespero va a con-
desprecio de la recta conciencia y al naufragio de la fe (1 Tm 1, ducirle al pecado de la blasfemia o a la autodestruccin que
19), perseverando entonces el hombre en el pecado no perdo- culmina en el gesto supremo del suicidio, como Sal y Judas.
nado y acumulando diariamente unos pecados sobre otros. Fi- Pero el hombre que desespera de la gracia de Dios, tambin
nalmente, el corazn se endurece y se obstina en el pecado, puede intentar crearse l mismo el signo que Dios le niega:
no teme ya a Dios y se siente seguro ante l gracias a una por sus propios medios y a pesar de Dios, intentar hacerse
piedad hipcrita (He 5, 3-9). Ahora ya no hay lugar para la santo aniquilndose por la prctica del ascetismo o, incluso,
penitencia, el hombre ya no puede obedecer. Este camino de- recurriendo a la magia.
semboca en la idolatra. El Dios clemente se ha convertido en Por ingratitud, por desobediencia y por desesperanza, el
un dolo, al cual sirvo. Pero esto constituye una manifiesta ten- hombre se obstina contra la gracia de Dios. Satans exige un
tacin de Dios y provoca su clera. signo que acredite su santidad. La promesa de Dios en Cristo
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ya no le basta. "Y ste es el ms duro combate y sufrimiento me ha empujado a la suprema tentacin que sufri Cristo en
con que Dios a veces pone a prueba y ejercita a sus santos: la cruz, cuando clam: "Dios mo, Dios mo, por qu me has
suele llamrsele desertionem gratiae, porque el corazn del hom- abandonado?". Ahora bien, el estallido de la ira de Dios marc
bre ya no siente sino que la gracia de Dios le ha abandonado la hora de la reconciliacin. Y as yo, cuando todo lo pierdo
y no quiere saber ya ms de l... Pero el corazn humano es bajo la ira de Dios, oigo entonces aquellas palabras: "Te basta
difcil de consolar cuando Dios Nuestro Seor nos somete a mi gracia: que en la flaqueza llega a su extremo mi poder"
tan fuerte presin que se nos quiere salir el alma, se nos (2 Co 12, 9).
arrasan los ojos de lgrimas y la angustia nos cubre de sudor" 7. Finalmente, en mi agradecimiento por la tentacin ven-
(Lutero comentando Gn 35, 1). cida, s que no hay peor tentacin que la ausencia de toda
Cuando, en esta tentacin, Satans opone la palabra de tentacin.
Dios en la ley a la palabra de Dios en Cristo, cuando se con-
vierte en acusador y no permite que el hombre halle ningn
consuelo, entonces nosotros hemos de saber: LA TENTACIN LTIMA
1. Es el mismo diablo quien, en este oaso, invoca la pala-
bra de Dios. No es preciso que hablemos extensamente de cmo Satans
2. No debemos discutir nunca con el diablo acerca de repite en los creyentes la tercera tentacin a la que someti a
nuestros pecados; slo con Cristo hemos de hablar de ellos. Jess en el desierto. En este caso se trata de la descarada apa-
3. Debemos objetar al diablo que Jess llam a s, no a los ricin de Satans, que intenta separarnos consciente y definiti-
santos, sino a los pecadores, y que nosotros, a pesar del diablo, vamente de Dios, prometindonos para ello todo el poder y
preferimos seguir siendo pecadores para estar con Jess que ser toda la felicidad alcanzables en la tierra si nos postramos ante
santos en compaa del diablo. l y le adoramos. Pero as como las tentaciones espirituales
4. Debemos reconocer que, en esta tentacin, la ira de Dios no son experimentadas por todos los cristianos, porque sobre-
castiga y pone de manifiesto nuestro propio pecado, empe- pasaran su capacidad, as tambin esta ltima tentacin afecta
zando por nuestra ingratitud por todo cuanto Dios ha hecho tan slo a unos pocos hombres. Cristo la sufri y venci; pero,
por nosotros: "No olvides lo que Dios ha hecho por tu salva- se puede afirmar que el Anticristo y los dvxixpiatot han su-
cin"; "El que me ofrece sacrificios de alabanza, se me hon- frido necesariamente esta tentacin y han sucumbido a ella.
ra... a se le mostrar yo la salvacin de Dios" (Sal 50, 23); All donde conscientemente, por el espritu o incluso por la
despus, nuestra desobediencia actual, que ni quiere hacer pe- sangre, se ha establecido un pacto con Satans, all ha hecho
nitencia por el pecado no perdonado ni quiere renunciar a irrupcin en el mundo el poder que la Escritura define como
su pecado predilecto (puesto que el pecado predilecto y no pecado temerario. Y para ese pecado, que pisotea y de nuevo
perdonado es, para el diablo, la mejor puerta de entrada en crucifioa al Hijo de Dios, que ultraja al Espritu de la gracia
nuestro corazn); y, finalmente, nuestra desesperanza, como si (Hb 10, 26 y 6, 6), pecado mortal por cuya remisin no se debe
nuestro pecado fuera demasiado grande para Dios, como si rezar (1 Jn 5, 16 ss.), pecado contra el Espritu Santo que no
Cristo slo hubiera padecido por nuestros pecados livianos ser perdonado (Mt 12, 31 ss.), para este pecado no hay peni-
y no por los grandes pecados del mundo entero, como si Dios tencia posible. Pero quien ha experimentado y vencido esta
no forjara ya vastos proyectos para m, como si no me hubiera tentacin, se ha triunfado, en ella, de todas las tentaciones.
dispuesto una herencia en el cielo.
5. He de agradecer a Dios su juicio sobre m, ya que con
l me demuestra su inmenso amor.
6. Pero a la vez he de reconocer que es Satans quien
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