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JUAN DE ORGENES
A thorough reading of the imposing work of Origen reveals the importance given by
alexandrine to the most enigmatic text of the New Testament: the Apocalypses. The
sometimes obscure depth and character/ nature of this book were appreciated in such a
manner by Origen, that he came to state that the treatise About the Principles was full of
ineffable mysteries. That is exactly the hypothesis that the present article will try to
demonstrate: that the esoteric language of the Apocalypses constituted for the alexandrine
master a perfectly suitable mold in which he could pour his own theological and mystical
thought about the mystical progress towards the Logos. Our analysis will be focused on two
passages of the Commentary on the Gospel according John, text in which the Apocalypses
appears more frequently.
1
San Juan, Argentina. Correo electrnico: patriciaciner@yahoo.com.ar
Key words: Origen, Apocalypses, Comment on John Gospel, Logos, Spiritual progress
1-Introduccin
2
Peri Archon, 4,2,3
3
cfr: F. FERNNDEZ RAMOS,(Director) Diccionario del Mundo Jonico, Burgos, 2004, ver los siguientes
artculos: Introduccin al Apocalipsis, Comentarios tardorromanos al Apocalipsis, Cristologa del
Apocalipsis.
Algunos, como el romano Cayo, a principios del siglo III rechazaron el Apocalipsis
por fomentar el milenarismo. El antagonista ms importante de la autoridad del Apocalipsis
fue Dionisio, obispo de Alejandra, paradjicamente discpulo de Orgenes. l no se opona
a la idea de que Cerinto fuese el autor del Apocalipsis como se puede leer en su obra Sobre
las promesas:
Y vi a otro ngel, quien descenda desde el sol naciente, y posea el sello del
dios viviente y grit con una fuerte voz a los cuatro ngeles a los que se les
haba encomendado daar a la tierra y al mar, diciendo: No dais a la
tierra, ni al mar, ni a los rboles antes que marquemos con el sello la frente de
los siervos de nuestro Dios. Y o el nmero de los marcados por el sello:
ciento cuarenta y cuatro mil sellados, de todas las tribus de los hijos de Israel7.
Luego de completar esta cita con Ap 14, 1-5 y a modo de dilogo con Ambrosio, el
gnstico valentiniano convertido por Orgenes, le pregunta:
4
C. MAZZUCO, Apocalipsis en Diccionario de Orgenes, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2003.
5
Comentario Sur Saint Jean,, texte critique, avant-proposs, traduction et notes par Ccile Blanc,
Introduction, p.29: Les quinze premiers chapitres du livre I sont consacrs une introduction, dont le dbut
dconcerte tout dbord le lecteur moderne
6
Las referencias biblcas se realizarn segn lo indicado en la Biblia de Jersuln, Desclee de Brouwer, 1975.
7
ComJn,II,V,42
Dios y un hombre en Cristo y ests ansioso por ser espiritual y dejar de ser
humano 8.
La respuesta a esta pregunta estriba justamente en que este evangelio est destinado
fundamentalmente a los espirituales, o tambin utilizando una terminologa paulina, a los
perfectos (oi tleioi). Ser necesario entonces, precisar los alcances de esta antropologa
espiritual. Para ello comenzaremos por transcribir la definicin que Orgenes realiza de los
perfectos en el libro primero del ComJn. All en efecto leemos que: Perfecto, es todo
aquel que ha recibido ya- antes o despus del advenimiento sensible de Cristo- la venida
notica del Logos-Dios, incipiente o menor de edad es todo aquel que contina sometido
antes o despus de la venida de Cristo- a tutores y administradores, bajo la zona de
influencia del Logos-Encarnado9. Este pasaje muestra claramente la concepcin
origeniana de la unidad del texto bblico. Esto es: aunque los profetas no hubieran conocido
al Cristo encarnado, ellos tambin haban recibido la presencia inteligible del Logos-Dios.
Tambin se deduce que los perfectos se comportan a modo de pedagogos, instructores o
tutores de los cristianos simples y que ellos mismos no necesitan ya de direccin humana
ninguna y en ese sentido son absolutamente libres. Por tal motivo, tras la venida notica del
Logos-Dios se convierten en sus mensajeros. Los perfectos para Orgenes, no constituyen
una categora privilegiada, a la manera de los de los Pneumticos de los valentinianos, sino
la culminacin en la participacin del Logos. Orgenes era plenamente consciente de que la
intrepidez de su interpretacin llevaba en palabras de M. Harl10, a una divinizacin de las
criaturas racionales, ya que la identidad de naturalezas permita el acceso a los misterios
mismos del Hijo, o dicho en otros trminos del Logos. Y ser a partir de esta ltima
afirmacin, que podremos analizar unos de los textos del Apocalipsis preferidos por
Orgenes, y en el cual el maestro alejandrino plasma toda la belleza y la fuerza de su propia
doctrina. El fragmento en cuestin se encuentra en el libro II del Comentario al Evangelio
de Juan y es utilizado por Orgenes como fundamento para explicar la existencia de un solo
Logos, que se identifica con la Sabidura, con la Verdad y que habita en cada criatura
espiritual. As en efecto, Orgenes escribe:
8
ComJn I,II,9
9
ComJn I,VII,37-38
10
M. HARL, Origne et la Fonction Revlatrice du Verbe Incarn, Paris, Editions du Seuil, 1958, p.16.
El mismo Juan, sin embargo, en el Apocalipsis tambin lo menciona a l con la
adicin del trmino Dios diciendo: Y vi un cielo abierto y haba un caballo
blanco, l que lo monta se llama fiel y veraz y juzga y combate en la justicia.
Sus ojos como llama de fuego y sobre su cabeza muchas diademas; lleva
escrito un nombre que nadie conoce excepto l, viste un manto empapado en
sangre y su nombre es El Logos de Dios. Y los ejrcitos del cielo lo seguan
a l sobre caballos blancos, vestidos de lino puro. Y de su boca sale una espada
afilada, para herir con ella a las naciones; l los regir con cetro de hierro, l
pisa el lugar del vino de la furiosa clera de Dios, el Todopoderoso. Y lleva
escrito un nombre en su manto y en su muslo: Rey de Reyes y Seor de los
Seores11.
11
ComJn,II,V,42
12
ComJn,II,V,43-44
A partir de esta explicacin es posible advertir que la preocupacin esencial de
Orgenes es diferenciar la doctrina del Logos jonico y con ello la doctrina cristiana, de
toda la tradicin griega y filoniana, que por supuesto tambin haban utilizado este trmino
absolutamente polivalente13. Tambin Orgenes busca sealar la existencia de un solo Dios
Creador, puente de unin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, reaccionando as contra
la separacin que los marcionistas hacan entre el Dios justo y el Dios bueno. Como
consecuencia de esta continuidad, insiste continuamente en la manifestacin de ese Dios
nico a travs de su Hijo. El lenguaje de Orgenes ofrece distintas expresiones para
nombrar al Hijo. La expresin ms usada es la predicativa, llamada epinoetica14. Secciones
enteras de las obras de Orgenes se centran en el anlisis de los nombres (epnoiai) de
Cristo como Sabidura, Logos, verdad, justicia, redencin, etc, que se encuentran tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. La ms extensa es justamente la de los dos
primeros libros del Comentario a Juan. Pero qu relacin existe entre el Logos y el Hijo?.
Los especialistas han sostenidos dos lneas de interpretacin al respecto: la de Koch15,
quien en una lectura platnica y filoniana de Origenes, afirma una primaca del Logos sobre
el Hijo y la de Crouzel 16que restituye al Logos origeniano su pertenencia a la narracin de
la Escritura y lo sita en el area propia del Hijo. Esto implica que el discurso del Logos se
inscribe en el discurso del Hijo. Nuestro artculo continuar con esta misma lnea,
mostrando como en la teologa origeniana hay un segundo momento consustancial con el
Padre, que permite la manifestacin y la creacin del universo. Siguiendo con la propuesta
de Crouzel, podemos afirmar que el papel pedaggico del Hijo/Logos es triple: por un lado
posibilita la creacin del cosmos de una manera ordenada y armnica, tambin revela a los
seres logika, racionales en un sentido ms sobrenatural que natural los misterios
contenidos en la Sabidura y al mismo tiempo les ensea cmo hacerse hijos en el Hijo, y
reencontrarse as con Dios-Padre. En esta ltima afirmacin aparece la otra epnoiai del
Hijo; la Sabidura (Sopha), como lo revelado y enseado por el Logos. Qu relacin
existe entre ambas? Ambas epnoiai sintetizan la esencia misma del Hijo, pero no como
entidades diferentes, sino como momentos ontolgicos del Hijo. La sabidura es la epnoiai
13
cfr. R. BROWN, El Evangelio de Juan (I-XII), Madrid, 1999.
14
DOMENICO PAZZINI, Hijo en Diccionario de Orgenes, Burgos,2003, pp. 412-425.
15
H. KOCH, Pronoia und Paideusis. Studien ber Orgenes und sein Verhltnis zum Platonismus, Berlin-
Leipzig,1932.
16
H. CROUZEL, Orgenes. Uun telogo controvertido, Madrid, 1998.
ms antigua de todas, ya que para Orgenes ella es el Principio anunciado en Proverbios
8,22, que se consuma en Jn1,1, cuando se afirma: En el principio exista el logos. La
sabidura contiene en s el mundo inteligible en el que se encuentran los planes de la
creacin y los grmenes de los seres. Orgenes es plenamente consciente de que, de su
definicin de Sabidura, depender su cercana o lejana de la filosofa griega y helenstica,
del pensamiento gnstico y por supuesto de toda la literatura sapiencial hebrea . Y es as
que afirma en el libro I del Comentario lo siguiente17:
La Sabidura dice en efecto en Salomn: El Seor me ha formado como el principio
de sus caminos en vista de sus obras, de manera que el Logos exista en el
principio (es decir) en la Sabidura: pues la sabidura es considerada en la
formacin del pensamiento que ha organizado, a todas las cosas y en la de sus
nociones, y el Logos en la comunicacin de las consideraciones de este pensamiento
a los seres dotados de razn. Mira si nosotros no podemos interpretar el texto:
En el principio exista el Logos segn el sentido espiritual: todas las cosas son
creadas segn la sabidura de acuerdo a lneas directrices de un plan cuyos
elementos (nociones) estn en el Logos18.
Estos fragmentos muestran una definicin clara de las epnoia Sabidura y Logos: la
Sabidura est mucho ms en si, el Logos ms vuelto hacia las criaturas. La funcin del
Logos es esencialmente la de mensajero y en ese sentido revela a toda criatura los misterios
contenidos en la Sabidura. Se puede pensar en esta ocasin, usando la terminologa de
Tefilo de Antioqua en un logos endizetos y en un logos proforiks (Verbo interior y
Verbo exterior de Dios), ciertamente a condicin de no olvidar que no hay para Orgenes,
sucesin cronolgica, sino sucesin lgica (ComJn II,XXI,131) y que la distincin entre
atributos no implica ninguna divisin del ser (ComJn I, XXVIII,200). La misma realidad es
17
Frase difcil, para la cual existen varias traducciones posibles: H. Crouzel Pues se comprende la sabidura
en funcin de la organizacin de la visin (divina) del universo y de los elementos de pensamiento que la
constituyen; M. Hadot : segn la realidad substancial que posee la visin ideal de la universalidad de las
cosas y de las nociones que se relacionan con ella. A. Orbe: por sabidura se entiende la composicin de la
teora (general) y de las ideas (particulares) sobre el universo (Gregorianun XLIX, 1968, fasc. II,p. 375); M.P.
Nautin: la nocin de sabidura evoca la existencia de la contemplacin y de las Ideas relativas al universo.
M. P. E. Mennard por su parte, traduce sstasis por realidad substancial, consistencia y zeora por
visin (Rev. des Sciences rel. De Strasbourg).- Como se lo ve, las principales divergencias conciernen a las
palabras sstasis (formacin, organizacin, realidad substancial) y zeora (pensamiento, visin).
18
ComJn, I,XVII, 104
llamada Sabidura segn su esencia, que es estar unida a Dios y Logos en tanto ella se
inclina hacia las criaturas19.
Pero el maestro alejandrino, es plenamente consciente de que es necesario diferenciar
aun ms el logos jonico, del logos griego y es por esto que sostiene que slo una Sabidura
viviente, puede permitir el paso del Logos del principio al Logos hecho carne. Este logos
viviente, tiene por funcin recordar a las criaturas racionales, tambin encarnadas, que su
verdadero destino es retornar al Padre y con ello plenificar la naturaleza divina que les
haba sido dada en la preexistencia20. Esto es: la sabidura desplegada en el Logos, busca
concentrarse y volver al origen. El Logos-Dios, puede entonces, revelar los misterios
profundos de Dios que se hallaban escondidos en la Sabidura. As pues, la Sabidura de
Dios es la sntesis de todas las razones seminales de los seres, de todos los misterios
reservados a todos aquellos que deciden libremente consumar la perfeccin a la que estaban
destinadas las criaturas espirituales21. As como el Logos divino es el mensajero de Dios
Padre, cada logos individual es tambin el intrprete del contenido de ese mensaje, que no
es otro que la Sabidura.
Esta ampliacin sobre el Logos nos permite continuar con la exgesis que Orgenes
realiza del texto del Apocalipsis: Y as l explica que:
Es con razn sin embargo que hablando del Logos de Dios en el Apocalipsis, el
apstol y evangelista, que por su Apocalipsis es igualmente profeta, afirma
haber visto en el cielo entreabierto el Logos de Dios llevado sobre un caballo
blanco. Qu dejan entender el cielo abierto, el caballo blanco y la presencia
sobre este caballo del que se llama el Logos de Dios, adems que el Logos de
Dios es fiel y veraz y juzga y hace la guerra con justicia?. Es necesario
reflexionar sobre esto para avanzar aun ms en el conocimiento de lo que
19
cfr. A. ORBE, En los Albores de la Exegesis Iohannea, Roma, 1955,pp. 104-105: Anloga idea, con
mayor claridad, aparece en otros Apologistas. Pero quin la impost fuertemente en la teologa trinitaria fue
Tertuliano, con su Adv. Praxean. Segn l Dios, que alguna vez no fue Padre, comenz a serlo al decidirse a
concebir en su mente la disposicin y economa que gratuitamente deseaba manifestar al exterior. Fruto de
esta interna concepcin mental fue Sophia, la Sabidura personal, segunda persona distinta del Padre. En
Sophia concibi el Padre al principio personal de todos los seres creados, por cuyo medio iba a crear el
mundo.
20
cfr. P. CINER, Plotino y Orgenes. El amor y la unin mstica, Mendoza, 2002, pp. 132-146.
21
cfr. J. RIUS CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn Orgenes,
Roma, 1979, cap. 6, pp. 354-472.
concierne al Logos de Dios. Yo pienso que el cielo est cerrado a los impos
que llevan la imagen del terrestre y abierto a los justos adornados de la imagen
del celeste. En efecto, para los primeros, porque ellos permanecen abajo y
viven todava en la carne, las realidades superiores permanecen cerradas:
ellos no pueden ni comprenderlas, ni captar la belleza, pues ellos no quieren
reflexionar estando doblados sobre ellos mismos sin tomarse el esfuerzo de
enderezarse. Para los hombres superiores, porque su ciudad est en los cielos,
las realidades celestes han sido hechas visibles por la llave de David: es el
Logos Divino quien las descubre y quien las muestra claramente, porque l es
llevado por un caballo, es decir por voces que hacen conocer los objetos
significativos- (caballo) blanco a causa del carcter brillante, claro y luminoso
del conocimiento.Sin embargo, los que se consideran como creyentes son en
su gran mayora discpulos de la sombra del Logos y no del verdadero Logos
de Dios que permanece en el cielo abierto. Es por esto que Jeremas dice: el
soplo de nuestro rostro, el Cristo Seor del que nosotros decimos: en su
sombra nosotros viviremos entre las naciones22.
En estos textos de fragmentos est presente la cuestin referida al modo de
conocimiento y de participacin que los seres humanos tienen con el Logos. Sin lugar a
dudas ste es uno de los temas ms controvertidos de Orgenes, ya que los textos referidos a
la participacin de los seres humanos en el Logos , podran sugerir una cercana con la
corriente gnstica valentiniana, a la que el maestro alejandrino critica duramente a lo largo
de toda su obra23. En efecto en la exgesis del texto del Apocalipsis, vemos claramente
que para Orgenes, los cristianos participan del Logos de maneras muy diversas. Nos
interesa en esta ocasin explicitar las caractersticas de las dos categoras de cristianos , a
las que Orgenes denomina perfectos (oi tleioi) y simples o incipientes (nepoi, oi pollo o
xlos) Esta posicin le ha valido grandes crticas a lo largo de los siglos: en primer lugar la
acusacin de elitismo, aduciendo que haca una distincin muy tajante entre los ms
simples y los espirituales o perfectos, insistiendo en que slo estos son los que poseen la
22
ComJn, II, V, 47-50
23
Para una mayor comprensin del pensamiento gnstico se sugiere la consulta de la excelente produccin de
F. GARCA BAZN. Tambin la obra recientemente aparecida:A. PIERO (ed.), Todos los evangelios,
EDAF, Madrid, 2009..
Sabidura del Logos, en segundo trmino, el papel transitorio que asumira la fe, vista como
una mero punto de partida, un rudimento inicial que debe ser superado en el proceso
ulterior del conocimiento de Dios y en tercer lugar una supremaca del Cristo-Logos con
respecto al Jess-crucificado. Sin embargo este fragmento no puede ser entendido como un
planteo exclusivamente intelectualista, ya que la comprensin que tienen los perfectos
excede la mera comprensin racional del texto bblico y requiere de la gracia de Dios que
permita adentrarse en los misterios divinos. Todo el pensamiento de Orgenes en el
Comentario al Evangelio de Juan, gira en torno a dos ejes: el esfuerzo del ser humano por
asemejarse al Logos y la gracia divina que permite la actualizacin de una de las epnoiai
superiores del Cristo- Logos: la Sabidura24. Justamente por esto Orgenes afirma que los
perfectos han devenido discpulos de la Sabidura del Logos y es ste su nico alimento
espiritual. Lo expuesto hasta aqu podra justificar plenamente las crticas anteriormente
mencionadas, acerca del supuesto elitismo de Orgenes y del papel secundario de Jess-
Cristo crucificado. Tambin en la exegesis del Apocalipsis, Orgenes sale al encuentro de
esta crtica al afirmar de una manera bellsima que:
24
cfr. J. DANIELOU, Mensaje Evngelico y cultura helenstica. Siglos II y III, Madrid, 2002, pp.400-410.
25
ComJn,II,V,60-61
Este texto refleja claramente la coherencia de Orgenes como telogo cristiano, ya
que se advierte que no se trata de minimizar la presencia de Jess y su pasin y muerte. En
efecto, el maestro alejandrino ha buscado a lo largo de toda su obra enfatizar la divinidad
de Jess, a travs de la transformacin del Evangelio sensible en el que viven los ms
simples en Evangelio Espiritual. En realidad para Orgenes no hay dos Evangelios, sino uno
solo que tiene diferentes dimensiones segn el progreso espiritual de cada alma. Es
necesario, dice Orgenes, despojar la verdad de toda figura26, pero esto no implica
disminuir la fuerza de la crucifixin de Jess. Esto lo ha advertido perfectamente Benedicto
XVI en la primera de las catequesis que le ha dedicado a Orgenes al afirmar que:
Esta distincin entre creyentes y perfectos tampoco implica que el perfecto olvida o
menosprecia el papel de la oracin. Recordemos siempre el fragmento de la carta que le
escribe a Gregorio Taumaturgo y con el cual se inaugura la tradicin de la lectio divina.
26
cfr. P. CINER El Evangelio Espiritual y los perfectos en la teologa de Orgenes, en Cudernos Patrsticos -
Textos e Estudos, 6 (2008), pp. 65-75, Florianpolis, Brasil.
27
BENEDICTO XVI, Los Padres de la Iglesia. De san Clemente Romano a san Agustn, Bs. As., 2008,
Orgenes: el pensamiento, pp.46-47.
Llamad y se os abrir, buscad y encontraris, sino tambin: Pedid y se os
dar28.
La oracin tambin tiene diferentes niveles de madurez espiritual y por tanto siempre
acompaa al que es capaz de unirse al Hijo-Logos.
Y aqu cobra toda su fuerza el tema de la iniciacin (stoijeosis) a propsito de la
participacin plena con el Logos. La iniciacin expresa dinmicamente el paso del
conocimiento simple, literal y terreno del Logos -Carne a la gnosis superior, inefable, del
Logos -Sabidura.. No se trata de categoras entitativamente diferentes separadas como en
los gnsticos, ya que la ubicacin en una u otra depende del esfuerzo en el ascenso
espiritual, de la gracia recibida y del tipo de alimento espiritual que cada alma tiene a su
alcance. Para Orgenes todos los hombres participan del Logos y tienen la posibilidad de
consumar el ideal de la perfeccin y por tanto la diferencia de relacin con el Cristo-Logos
entre perfectos y simples o incipientes es transitoria. Y as lo expresa magistralmente:
Yo dira entonces que los que han contemplado las realidades incorpreas que
Pablo llama invisibles y no vistas, habiendo sido establecidos por el Logos ms
all de todo lo sensible estn bajo el reino del Hijo nico en su naturaleza
preeminente; en cuanto a los que han llegado hasta la ciencia de los seres
sensibles y que alaban por ello al creador, estando ellos tambin bajo el reino
del Logos, es el Cristo que reina sobre ellos29.
Pero para los que progresan, marchan a grandes pasos hacia la sabidura y
son juzgados dignos, l no permanece seor, porque el servidor no sabe lo que
quiere su seor, l se convierte en su amigo. El mismo nos lo ensea cuando
sus auditores eran todava esclavos: ustedes me llaman maestro y seor y dicen
bien, porque yo lo soy, otras veces: yo no los llamo ms mis servidores porque
28
Carta de Orgenes a Gregorio, 4.
29
ComJn, I, XXIII,200
el servidor no conoce la voluntad de su Seor, pero yo los llamo mis amigos,
porque ustedes se quedaron conmigo en todas mis pruebas30.
Sin lugar a dudas, esta unin total con el Logos es la que Orgenes encuentra
descripta en trminos absolutamente esotricos en el Apocalipsis, razn por la cual el
maestro alejandrino afirma de manera categrica que: en estas dos obras Juan revela con
ms pureza que los dems evangelios la divinidad de Jess: el Apocalipsis completa el
Evangelio porque esclarece que el Logos es el de Dios y as permite comprender de
modo ms preciso lo que le concierne31.
3-Conclusiones
Bibliografa
a- Fuentes
ORIGENES, Peri Archon ou Trait des Principes, (Henry Crouzel et Manlio Simonetti).
Deux volumes avec introduction, texte latn, et grec de la Philocalie: SC 252-
253(1978), 268-269(1980) et 312(1984).
30
ComJn, I, XXIX, 202-203
31
ComJn,II, V,63
Lettre dOrigne Grgoire, (N 148), Paris, Les ditions du Cerf, 1969
ORIGENES, Commentaire sur lEvangile de Jean. Pour les tomes I-XX, SC 120 (1966),
157(1970), 222(1975), 290(1982), 120 bis (1996) texte critique, traduction y notes par
Blanc. Pour les tomes XXVIII et XXXII GCS IV, 1903, Erwin Preuschen.