Modulo A

RODOLFO
MONDOLFO EL
PENSAMIENTO
ANTIGUO
CAPITULO I PLATON

Sobre los escritos llegados

hasta nosotros bajo el
nombre de PLATN (todos,
fuera de la Apologa y las
Cartas, dilogos que, a
excepcin de las Leyes,
tienen a Scrates como
interlocutor casi siempre
principal) dos grandes
cuestiones se han debatido:
la autenticidad y la
cronologa
SA ha reconocido la
pertenencia a Platn de la
mayora de ellos, por los testimonios de ARISTTELES, y las referencias de un dilogo a otro y
varios otros datos.

Las conclusiones, en las cuales convienen la mayor parte de los crticos, distinguen:
1) una fase de ms estrecha adhesin a la posicin socrtica (Apologa, Critn, Eutifrn, Carmides,
Laqus, Lisis, Ion, Protgoras, Hipias mayor y menor);
2) una de desarrollo progresivo y de sistematizacin de la doctrina platnica (Gorgias, Menn,
Menexenos, Eutidemo, Fedn, Banquete, Fedro y sobre todo, Repblica);
3) una de reelaboracin crtica, impulsada por la conciencia de las dificultades intrnsecas a la
doctrina misma, que quiz ARISTTELES contribuy a suscitar en el maestro (los dilogos
dialcticos: Teetetos, Sofista, Poltico, a los que se unen Parmnides y Cratilo);
4) una fase final de nueva sistematizacin, que introduce el problema cosmolgico y denota una
creciente influencia del pitagorismo (Filebo, Timeo, Critias, Leyes). Esta tendencia hacia el
pitagorismo se acenta con los sucesores inmediatos de PLATN en el escolarcado, ESPEUSIPO y
JENCRATES; pero ya tambin en PLATN encontraba la ms decidida expresin, fuera de los
dilogos, en la enseanza interior de la escuela (grafa dgmata) de la que hablan ARISTTELES y
otros testimonios, y en la que la doctrina de las ideas se transforma en la doctrina de los nmeros
ideales].

I. EL CONOCIMIENTO

EL CONOCIMIENTO. 1.

La conclusin negativa del sensualismo y relativismo (refutacin del heraclitesmo y de sus

derivaciones: Protgoras, Cirenaicos").
A la misma conclusin convergen las afirmaciones de Homero y de Herclito y de toda su
estirpe, de que todo es movimiento y flujo, y la de Protgoras, de que el hombre es la medida de
todas las cosas, y la de Teetetos, que estando las cosas as, el conocimiento se reduce a sensacin
(Teet., XV, 160d).
Porque es diversa la sensacin de las cosas diversas, y ella cambia y convierte en otro al
paciente; ni lo que me hace ser a m en aquel cierto modo puede nunca, encontrndose con otro
ser sensible (paciente), permanecer tal cual es, produciendo el mismo efecto, pues produciendo
por medio de un otro paciente un efecto distinto, se transformar en distinto l mismo.
De ah que si uno dice que algo es o deviene, debe decir (que eso es) por alguna otra cosa, o de
alguna otra cosa, o relativamente a alguna otra cosa; pues que una cosa es o devenga para s y de
por s, no puede decirlo ni dejarlo decir a otros, como lo demuestra el razonamiento desarrollado
por nosotros. As es, justamente, Scrates. Entonces, cuando lo que obra sobre m es para
m y no para otros, es verdad que lo siento yo y no otros? Y cmo podra ser de otra
manera? Entonces, mi sensacin es verdadera para m, pues siempre forma parte de mi ser
(XIV, 160 a-c) . . . 105 4. De la afeccin sensible al conocimiento: la intervencin de la reflexin
espiritual.
Pero por qu te hago estas distinciones? (Para ver) si con un principio nico e idntico,
que est en nosotros, aprehendemos por medio de los ojos lo blanco y lo negro, y por medio
de los otros (rganos de los sentidos) otras cualidades, y si interrogado t, puedes atribuir
todas estas percepciones al cuerpo. . . Si t piensas algo de ambos (odo y vista) no (lo
pensars) ciertamente por medio de alguno de los dos rganos, y ni tampoco sentirs por
medio de uno de ellos lo que pertenece a ambos. . . Ahora bien, todas estas cosas en torno a
estos dos objetos, por medio de qu las piensas? . . . T quieres decir el ser y el no-ser, y
la semejanza y la diferencia, lo idntico y lo diverso, y as sucesivamente el uno y cada otro
nmero que le pertenece, etc.. . . Me parece que no hay para estas cosas, ningn rgano
especial como para aqullas, sino ms bien que el alma por s mismo me parece que
contempla lo que es comn en todas las cosas. . . Por lo tanto, al nacer, de inmediato,
hombres y bestias tienen por naturaleza la capacidad de sentir todas las afecciones que
llegan al alma por la va del cuerpo; pero la reflexin en torno a ellas, y respecto a su ser y
a su utilidad slo fatigosamente y con el tiempo, y a travs de mucha experiencia e
instruccin, se logran por los que llegan a conseguirla? Exactamente. . . Y por eso,
Teetetos, no ser nunca la misma cosa sensacin y conocimiento. (Teet., XXIX-XXX, 184-
6). 5. La conquista del conocimiento: la posibilidad de la investigacin y la teora de la
reminiscencia. Cmo es ello, querido Alcibades? no te has dado cuenta jams que
estas cosas no las sabes, o no me he dado cuenta yo que las has aprendido frecuentando un
maestro que te las ense? . . .
Pero no crees que por otra va pueda haber adquirido conocimiento? . . .
S, si lo hubiese encontrado por ti.
Pero no crees que yo lo pueda haber encontrado? S, ciertamente, si lo hubiese
buscado. Y no crees que yo pueda haberlo buscado? S, si creas ignorar. (Alcib.
primero, VI,

[Frente a la dificultad que el alma experimenta para recordar lo que ha aprendido en su

existencia anterior a su ingreso en el cuerpo, entra en funcin el mtodo socrtico de la
mayutica, que ayuda al alma a extraer de s los conocimientos que contiene en s misma. De
esta manera, del mtodo socrtico de la mayutica, Platn extrae no slo una teora del conocer,
sino tambin una teora del ser, tanto para el alma cognoscente, como para la realidad eterna
conocida (ideas).
La reminiscencia o recuerdo, que es el despertar del conocimiento intelectivo de las ideas, es
distinta de la memoria, que es conservacin de sensaciones (cfr. Filebo, 34). La memoria es
explicada como impresin dejada por las sensaciones en una especie de bloque de cera inserto en
las almas (Teet., XXXIII-IV, 191-5): de acuerdo a la calidad de la cera, las impresiones son ms
distintas o confusas, durables o borrosas: de aqu la posibilidad de la opinin verdadera y de la
falsa].
de las palomas, diremos que hay dos especies de cazas; la una, antes de poseer, para conquistar
la posesin; la otra, cuando ya se posee, para coger y tener en nuestras manos lo que ya se posee.
De la misma manera las cosas de las que ya posea conocimiento, desde mucho tiempo antes,
quien las haba aprendido y las saba, puede nuevamente aprenderlas, recuperando y teniendo
presente el conocimiento de cada una, que ya posea desde antes, s, pero que no las tena
presentes en su pensamiento (Teet., XXXVII, 198). El pensamiento es un dilogo interior. El
acto de pensar, me parece que, efectivamente, no es sino un dilogo que el alma mantiene
consigo misma, interrogando y respondiendo, y afirmando y negando (Teet.t XXXII, 190).

El camino del aprendizaje: de los particulares al universal modelo. Observamos a los

nios, cuando comienzan a practicar las letras. . . las reconocen fcilmente, una a una en las
slabas ms breves y menos dificultosas. . . Pero se equivocan, en cambio, enganchndose, y
dudan cuando las mismas se hallan en otras slabas. . .
La definicin como unificacin de lo mltiple. Vamos, pues, que ya has emprendido bien el
camino. Toma como modelo tu respuesta referente a las potencias matemticas: y, como a stas,
aunque sean mltiples, las has comprendido en una sola especie, trata de la misma manera, de
expresar en una sola definicin tambin los mltiples conocimientos (Teet., VI, 148). La
diferencia especfica como razn de las cosas. Si descubres la diferencia de cada cosa, por la
que se distingue de otra, habrs logrado, como dicen, la razn de ella; pero hasta tanto que de
esos objetos no tengas sino algo comn, t tendrs solamente la razn de (toda la clase de) esas
cosas a las cuales sea comn esa cualidad (Teet., XLIII, 208).

La alegora de la caverna: la crcel corprea y la sombra de las ideas; la ascensin a la luz

de lo inteligible.
Compara nuestra naturaleza a una condicin de este gnero. . . En una caverna subterrnea,
con una entrada tan grande como la caverna toda, abierta hacia la luz, imagina hombres que se
hallan ah desde que eran nios, con cepos en el cuello y en las piernas, sin poder moverse ni
mirar en otra direccin sino hacia adelante, impedidos de volver la cabeza por las cadenas. Y
lejos y en lo alto, detrs a sus espaldas, arde una luz de fuego, y en el espacio intermedio entre el
fuego y los prisioneros, asciende un camino, a lo largo del cual se levanta un muro, a modo de
los reparos colocados entre los titiriteros y los espectadores, sobre los que ellos exhiben sus
habilidades.
Me lo con cuidado sobre las opiniones. Y si alguien cree indagar sobre la naturaleza, sabes
que indaga toda la vida sobre este mundo, cmo nace y cmo sufre y cmo obra. . . Por lo tanto,
ste se ha puesto a atormentarse, no sobre lo que es siempre, sino sobre lo que nace, nacer o ha
nacido. . . Ahora bien, sobre lo que no tiene ninguna firmeza, de qu manera pues, obtendremos
algo firme?
A mi parecer, ce ningn modo. Por consiguiente, de esto no tendremos ni inteligencia ni
ciencia alguna que posea verdad absoluta (Filebo, XXXV, 59).

El filsofo mira hacia lo alto: las almas pequeas y las grandes. En realidad, slo el cuerpo
(del filsofo) habita entre los muros de la ciudad, pero su mente, en poco, o, mejor dicho, en
nada estima todas estas cosas y desprecindolas, pasa con rapidez, como dice Pndaro, por todas
partes, midiendo cuanto existe encima y debajo de la tierra; estudiando los astros en el cielo,
escrutando toda y en todo, la naturaleza de los seres, a cada uno en su universalidad, sin
rebajarse a ninguna de las cosas vecinas que lo rodean.

[Se delinea aqu el ideal filosfico de la vida, o sea la exaltacin de la vida contemplativa (o
terica), considerada la ms alta de todas las vidas, que conduce a la purificacin del alma y a su
participacin en el estado divino. Concepcin todava mstica en Platn como en los pitagricos,
ligada a la aspiracin rfica hacia la liberacin del alma del ciclo de los nacimientos. En este 212
sencido, vuelve a afirmarla nuevamente Aristteles en el Protrptico; pero ms tarde l la
desvincula del lazo con la msica, y as desvinculada, la acoge tambin Epicuro

El cuerpo, impedimento del conocimiento: la liberacin.

La filosofa como preparacin de la muerte. Y en lo tocante a la adquisicin de la sabidura
qu dices t? no es un impedimento el cuerpo? . . . Y por eso, el alma razona perfectamente,
cuando ninguna de estas sensaciones la enturbia, ni la vista ni el odo, ni el placer ni el dolor;
sino permaneciendo sola, separada del cuerpo, desdeosa de tener que hallarse en contacto con
l, se dirige con todo su poder hacia lo que es. Justamente. Y 125 destrucciones de otros
animales y muy poco queda de la especie humana. . . Concomitante a la revolucin del universo,
contraria a la que se halla establecida ahora,. . . todo ser mortal. . . trastrocndose, a su vez, en su
contrario, se transforma en joven y delicado. . . y los cuerpos. . . convirtindose cada da y cada
noche en ms pequeos, se reducen nuevamente a la naturaleza del pequeo recin nacido,
semejantes a l en alma y en cuerpo y consumindose totalmente de aqu en adelante,
desaparecen por completo. (Poltico, XIII-XIV, 269-270).
La conquista humana de las artes y del progreso despus de las revoluciones cclicas.

IV. EL HOMBRE Y EL ALMA: LA INMORTALIDAD Y EL DESTINO LTIMO

1. El hombre es el alma.
Y como el hombre no es ni el cuerpo solo, ni el cuerpo y el alma juntos, resulta entonces que el
hombre no es nada, o si es algo, no puede ser otra cosa sino el alma. (Alcib. primero, XXV, 130).

2. Las facultades y las partes del alma: racional, pasional, apetitiva.

El mito del cochero (facultad racional) y de los dos caballos (pasional y apetitiva). Se
asemeja (el alma) al poder combinado de un carro alado y de un cochero. . . La parte que
gobierna en nuestro interior, sa gua el coche; y.. . uno de los caballos es bueno y bello, l y sus
padres; el otro, l y sus padres, malo y feo: por lo cual nos es muy difcil y penosa la direccin
del carro. . . Cada alma. . ., mientras es perfecta y alada, vuela hacia lo alto y gobierna el mundo;
pero si pierde sus plumas, es arrastrada en todas direcciones, hasta que no se fija en alguna cosa
slida y, convirtindola en su mansin, no toma un cuerpo terreno. . . Pero lo que es divino es
belleza, es ciencia, bondad y perfecciones semejantes, y de stas se nutren y florecen las alas del
alma, y se entristecen y pierden las plumas por sus contrarias. (Fedro, XXV-VI, 246).
La creacin y la colocacin de las partes del alma (en la cabeza, en el pecho, en el vientre).
Dios confi la generacin de los mortales a sus hijos. Los cuales, habiendo recibido de l un
inmortal principio de alma, imitndolo, formaron, en torno a ella, un cuerpo mortal, dndoselo a
manera de carro. Y aadieron todava en el interior del cuerpo, otra especie de alma, que es
mortal y acoge en ella fatales pasiones violentas. . .
 Y temiendo que se contaminase e) principio divino, . . . albergan el principio mortal en otra
estancia del cuerpo, fabricando una conjuncin y trmino en el medio, entre la cabeza y el
pecho, es decir el cuello. . . Por consiguiente, en el pecho. . . instalaron el alma mortal. Y como
una parte de ella tiene mejor naturaleza y la otra peor, dividieron en dos la cavidad del pecho. . .,
extendiendo el diafragma a modo de un tabique. Por ello aquella parte del alma que es fuerte y
llena de ira. . . la situaron ms cerca de la cabeza. . . La parte anhelante de comidas y de bebidas
y de lo que tiene necesidad la misma naturaleza del cuerpo, la colocaron en el medio, entre el
diafragma y el ombligo, lo ms lejos posible del alma racional, a fin de que sacindose y
hartndose todo el da con los placeres de la mesa, turbase y molestase lo menos posible.
(Timeo, XXXI-II, 69-70).

2. Las pruebas de la inmortalidad del alma:

a) La generacin recproca infinita de los contrarios. Si los contrarios, engendrndose, no
siguieran as el uno al otro, por turno, de manera que se volvieran casi en crculo, sino que corriesen
rectamente, de modo que uno pasara, s, al otro, pero ste no volviese a aqul, desvindose la
generacin y dando vuelta, sabes que al final todas las cosas tendran la misma forma y dejaran,
finalmente, de cambiar. . . Si muriese todo lo que es vivo, permaneciendo as y no reviviendo ms,
no sera necesario que finalmente todo estuviese muerto y nada vivo? S, es verdad que se resucita,
y que los vivos nacen de los muertos, y que las almas de los muertos existen. (Fed., XVII, 72).
b) La reminiscencia y la vida anterior. De acuerdo tambin a esa razn de que nuestro aprender
no es sino recordar, es preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no
sera posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese entrado en esta
forma de hombre; por lo cual, aun por esta razn, se hace evidente que el alma es algo inmortal.
(Fedn, XVIII, 72 - 3)

CAPITULO II - ARISTOTELES
El tratamiento del alma en Aristteles carece de las fuertes connotaciones religiosas que sealaba
Platn.

Aristteles est de acuerdo con la teora de la sustancia, es decir, de acuerdo con la idea de que no es
posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y
forma. El hombre ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el
cuerpo y su forma el alma. Aristteles acepta, como era admitido entre los filsofos griegos, la
existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, estn dotados
de alma, tanto los vegetales como los animales, pero interpreta tambin que esa alma es la forma de
la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o
la realizacin de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es
un compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como
accidental, sino como sustancial.

No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en
la sustancia "hombre" la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo puede ser pensada. Por lo
dems, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platn, ya que no es posible que subsistan las
formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial,
 esto supone la prdida de una forma y la adquisicin de otra por parte de la sustancia "hombre": la
forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se
adquiere es la de "cadver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").

Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la
racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin y es el tipo de
alma propio de las plantas; asume , por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida.
El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los
animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que
controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales
disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia.
El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional, el alma racional est
capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre.

LAS CUATRO CAUSAS

La nocin aristotlica de causa es ms amplia que la actual; nosotros entendemos por causa slo lo
que Aristteles llamaba causa eficiente y causa final. Para este filsofo causa es todo principio del
ser, aquello de lo que de algn modo depende la existencia de un ente; o de otro modo: todo factor
al que nos tenemos que referir para explicar un proceso cualquiera.
Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales (cuatro
causas):

la causa material, aquello de lo que est hecho algo;

la causa formal, aquello que un objeto es;
la causa eficiente, aquello que ha producido ese algo;
y la causa final, aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o puede llegar a ser.

Aristteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del dios Zeus hecha de
bronce por un escultor con la finalidad de embellecer la ciudad, la causa material es el bronce, la
causa formal el ser el dios Zeus, la causa eficiente el escultor, y la causa final el motivo de su
existencia: embellecer la ciudad. Podemos dividir las causas en:

intrnsecas como la causa material y la formal, pues estos principios descansan en el propio ente;
y extrnsecas como la causa eficiente y la final, pues se trata de principios externos al ente.

Para Aristteles, la base del conocimiento son los sentidos, todas las sensaciones e informacin
recibida de los sentidos es unificada por un sentido comn, el cual procesa la informacin y la enva
a la inteligencia pasiva, una especie de almacn donde se almacena la informacin de la percepcin.
Si la percepcin continua, crea imgenes. La memoria es una especie de imaginacin, ya que los
recuerdos son siempre imgenes concretas. As la informacin ingresa a la memoria, y puede ser
evocada posteriormente. Finalmente, la inteligencia activa es la que acta e interpreta la
informacin de la pasiva para crear conocimiento. Aristteles sita estas facultades en el corazn en
base a sus observaciones empricas.
Podemos decir que Aristteles es en cierto sentido el primer psiclogo de procesamiento de la
informacin.
En conclusin, si hablamos de la psicologa aristotlica, podemos ver antecedentes y similitudes
con ciertos conocimientos y teoras psicolgicas actuales. As pues, Aristteles es un pilar y
precursor de la psicologa actual, aun cuando lo que estudiaba era el alma y no propiamente la
mente

MODULO B
MEDITACIONES METAFISICAS 1 Y 2 y 3 - DESCARTES

MEDITACION I:
De las cosas que pueden ponerse en duda
MEDITACION II:
De la naturaleza del espritu humano y de cmo es ms fcil de conocer que el cuerpo.
MEDITACION III:
De que Dios existe

Hace ya algn tiempo que me di cuenta de que, desde mi infancia, haba tenido por verdaderas
numerosas opiniones falsas, y que lo construido posteriormente sobre principios tan poco firmes no
poda dejar de ser altamente dudoso e incierto; de modo que deba emprender seriamente por una
vez en mi vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones que haba tomado hasta entonces por
verdaderas, y comenzar completamente de nuevo, desde los cimientos, si quera establecer algo
firme y constante en las ciencias. Pero, parecindome demasiado grande esta empresa, esper a
haber alcanzado una edad que fuese lo suficientemente madura como para no poder esperar otra
despus de ella que fuese ms propicia para ejecutarla; lo que me ha hecho diferirla tanto que en
adelante creera cometer una falta si encima emplease en deliberar el tiempo que me queda para
actuar. Ahora, pues, que mi espritu est libre de toda preocupacin, y que me he procurado un
reposo tranquilo en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir de un
modo general todas mis antiguas opiniones.
Pero, para cumplir tal designio, no ser necesario probar que son todas falsas, lo que quiz nunca
conseguira; sino que, del mismo modo que la razn me persuade ya de que debo impedirme dar
crdito a las cosas que no son enteramente ciertas e indudables, con el mismo empeo que pondra
ante aquellas que nos parecen manifiestamente falsas, el menor motivo para dudar que encontrara en
ellas servira para hacrmelas rechazar todas. Y por eso no es necesario que las examine
particularmente una a una, lo que sera un trabajo infinito; sino que, ya que la ruina de los cimientos
entraa necesariamente la de todo el edificio, me concentrar primero en los principios sobre los que
todas mis antiguas opiniones se haban fundado.
Todo lo que hasta el presente he tenido como lo ms verdadero y seguro lo he aprendido de los
sentidos o por los sentidos: ahora bien, a veces he experimentado que esos sentidos eran engaosos,
y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado una vez.
Pero, aunque los sentidos nos engaen a veces, en lo referente a cosas poco perceptibles y muy
alejadas, hay quiz muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las
conozcamos a travs de ellos: por ejemplo, de que estoy aqu, sentado cerca del fuego, vestido con
una bata, sosteniendo este papel entre mis manos, y otras cosas de esta naturaleza. Y cmo podra
negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es quizs igualndome a esos insensatos cuyo
cerebro est de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran
constantemente que son reyes, cuando son muy pobres; que estn vestidos de oro y de prpura,
cuando estn completamente desnudos; o que se imaginan ser un cntaro, o tener un cuerpo de
vidrio? Pero qu? Ellos estn locos, y no sera yo menos extravagante si me guiase por sus
ejemplos.
No obstante, tengo aqu que considerar que soy hombre y, en consecuencia, que tengo costumbre de
dormir y de representarme en mis sueos las mismas cosas, o algunas menos verosmiles, que esos
insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces he soado, durante la noche, que estaba en este
lugar, que estaba vestido, que estaba cerca del fuego, aunque estuviese completamente desnudo en
mi cama? Me parece ahora que no miro este papel con ojos somnolientos; que esta cabeza que
muevo no est adormilada; que extiendo esta mano intencionadamente y con un propsito
deliberado, y que la siento: lo que ocurre en un sueo, sin embargo, no parece ser tan claro ni tan
distinto como todo esto. Pero, pensndolo cuidadosamente, recuerdo haber sido a menudo
engaado, mientras dorma, por semejantes ilusiones. Y detenindome en este pensamiento, veo tan
manifiestamente que no hay indicios concluyentes, ni seales suficientemente seguras por las que se
pueda distinguir claramente la vigilia del sueo, que me quedo totalmente asombrado; y mi asombro
es tal, que es casi capaz de persuadirme de que duermo.
Supongamos ahora, pues, que estamos dormidos, y que todas esas particularidades, a saber: que
abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos, y cosas semejantes, no son
ms que falsas ilusiones; y pensemos que quizs nuestras manos, y todo nuestro cuerpo, no sean
tales como los vemos. No obstante, hay que confesar al menos que las cosas que se nos representan
en el sueo son como cuadros y pinturas, que no pueden estar hechas ms que a semejanza de algo
real y verdadero; y que as, al menos, esas cosas generales, a saber: los ojos, la cabeza, las manos, y
todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias, sino verdaderas y existentes. As, ciertamente, los
pintores, incluso cuando se emplean con el mayor artificio en representar sirenas y stiros mediante
formas extraas y extraordinarias, no les pueden atribuir, sin embargo, formas y naturalezas
completamente nuevas; simplemente hacen una cierta mezcla y composicin con los miembros de
diversos animales; o bien, si acaso su imaginacin fuera lo suficientemente extravagante como para
inventar algo nuevo, tal que jams hubiramos visto nada semejante, y que as su obra nos
representara algo puramente fingido y absolutamente falso, al menos es cierto que los colores que lo
componen seran verdaderos.
Y por la misma razn, aunque esas cosas generales, a saber, los ojos, la cabeza, las manos, y otras
semejantes, pudieran ser imaginarias, es preciso sin embargo confesar que hay cosas todava ms
simples y ms universales que son verdaderas y existentes; de cuya mezcla, al igual que de la de
algunos colores verdaderos, estn formadas todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro
pensamiento, sean verdaderas y reales, o bien fingidas y fantsticas.
De ese tipo de cosas es la naturaleza corporal en general, y su extensin; como lo es la figura de las
cosas extensas, su cantidad o magnitud, y su nmero; y el lugar en el que estn, el tiempo que mide
su duracin, y otras semejantes.
Por ello, no ser, quizs, errnea nuestra conclusin si decimos que la fsica, la astronoma, la
medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas son
altamente dudosas e inciertas; mientras que la aritmtica, la geometra, y las dems ciencias de esta
naturaleza, que slo tratan de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si se dan o
no en la naturaleza, contienen algo de cierto e indudable. Pues, tanto si estoy despierto como si
duermo, 2 y 3 sumarn siempre cinco, y el cuadrado nunca tendr ms de cuatro lados; y no parece
posible que verdades tan manifiestas puedan ser sospechosas de ninguna falsedad o incertidumbre.
No obstante, hace mucho tiempo que tengo en mi mente cierta opinin segn la cual hay un Dios
que todo lo puede, y por quien he sido creado y producido tal como soy. Pero quin podra
asegurarme que ese Dios no ha hecho que no exista ninguna tierra, ningn cielo, ningn cuerpo
extenso, ninguna figura, ninguna magnitud, ningn lugar, y que sin embargo yo tenga la percepcin
de todas esas cosas, y que todo eso no me parezca que exista de otro modo que yo lo veo? E incluso,
como juzgo que a veces los dems se equivocan, aun en las cosas que creen saber con mayor
certeza, podra ocurrir que hubiera querido que yo me equivoque cada vez que sumo 2 y 3, o cuento
los lados de un cuadrado, o considero cualquier cosa an ms fcil, si es que podemos imaginar algo
ms fcil que eso. Pero quizs Dios no ha querido que fuese engaado de tal modo, ya que es
llamado soberano bien. Sin embargo, si eso repugnara a su bondad, el haberme hecho tal que me
equivocase siempre, parecera tambin serle contrario el permitir que me equivocara a veces, de lo
que sin embargo no puedo dudar que lo permite.
Habr, en esto, personas que preferiran negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que
todas las dems cosas son inciertas. No les ofrezcamos resistencia por el momento y supongamos,
en su favor, que todo lo que se ha dicho aqu de tal Dios sea una fbula. No obstante, sea cual sea la
manera por la que supongan que he llegado al estado y al ser que poseo, sea que lo atribuyan al
destino o a la fatalidad, que lo refieran al azar, o bien que prefieran atribuirlo a una continua
sucesin y unin de las cosas, es cierto que, puesto que errar y equivocarse es una especie de
imperfeccin, tanto menos poderoso ser el autor al que atribuyan mi origen, cuanto ms probable
ser que yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre. Ciertamente, nada tengo que objetar a
estas razones, pero me veo obligado a confesar que, de todas las opiniones que antiguamente haba
recibido en mi creencia como verdaderas, no hay una siquiera de la que no pueda ahora dudar, no
por ninguna falta de consideracin o ligereza, sino por razones muy poderosas y largamente
consideradas. De modo que es necesario que detenga y suspenda en adelante mi juicio sobre estos
pensamientos, y que no les d ya ms crdito que el que le dara a las cosas que me parecen
evidentemente falsas si deseo encontrar algo de constante y seguro en las ciencias.
Pero no basta haber hecho estas observaciones; he de cuidarme adems de recordarlas, ya que
aquellas antiguas y comunes opiniones vuelven todava con frecuencia al pensamiento, dndoles el
largo y familiar uso que haban tenido en m derecho a ocupar mi mente, contra mi voluntad,
hacindose casi dueas de mi creencia. Y nunca perder la costumbre de asentir a ellas, y de confiar
en ellas, en tanto las considere como ellas son en efecto, a saber, en cierto modo dudosas, como
acabo de demostrar, y sin embargo muy probables, de modo que se tiene ms razn al creerlas que
al negarlas. Por ello, pienso que las utilizar ms prudentemente s, tomando una posicin contraria,
empleo todos mis cuidados en engaarme a m mismo, fingiendo que todos esos pensamientos son
falsos e imaginarios; hasta que, habiendo nivelado mis prejuicios hasta el punto de que no puedan
hacer inclinar mi opinin ms de un lado que del otro, mi juicio ya no est dominado por malos usos
y desviado del recto camino que le puede conducir al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro,
no obstante, de que no puede haber peligro ni error en este camino, y que no supondra hoy
conceder demasiado a mi desconfianza, ya que no es cuestin de actuar sino solamente de meditar y
conocer.
Supondr que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un cierto
genio malvado, no menos astuto y engaador que poderoso, que ha empleado toda su industria en
engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las
cosas exteriores que vemos no son ms que ilusiones y engaos, de los que se sirve para sorprender
mi credulidad. Me considerar a m mismo como carente de manos, de ojos, de carne, de sangre,
como carente de sentidos, pero creyendo falsamente tener todas estas cosas. Permanecer
obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de este modo, no est en mi poder alcanzar el
conocimiento de verdad alguna, al menos estar en mi poder suspender el juicio. Por ello, evitar
cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna falsedad, y preparar tan bien a mi mente para todas
las astucias de ese gran engaador que, por poderoso y astuto que sea, jams podr imponerme
nada. Pero este propsito es duro y trabajoso, y una cierta pereza me arrastra insensiblemente hacia
el curso de mi vida cotidiana. Y al igual que un esclavo que gozara en el sueo de una libertad
imaginaria, cuando comienza a sospechar que su libertad no es ms que un sueo, teme ser
despertado, y conspira con esas ilusiones agradables para permanecer ms tiempo engaado por
ellas, as yo regreso insensiblemente, por m mismo, a mis antiguas opiniones, y temo despertar de
este sopor por miedo a que las laboriosas vigilias que sucedan a la tranquilidad de este reposo, en
lugar de aportarme algo de luz en el conocimiento de la verdad, no sean suficientes para aclarar las
tinieblas de las dificultades que acaban de suscitarse.
Segn la versin de Jos mara fouce, para "La Filosofa en el Bachillerato". Se sigue la traduccin
francesa de 1647, del duque de Luynes, que fue revisada y corregida por Descartes, quien introdujo
variaciones sobre su propia versin latina de Pars de 1641, "para aclarar su propio pensamiento",
segn el testimonio de Baillet, bigrafo de Descartes.

EL DISCURSO DEL MTODO. DESCARTES

En este texto hace una resea histrica de l mismo donde se entrev que lo que el busca es la
verdad, la bsqueda de un modelo de conocimiento certero.
Se lo propone partiendo de algn enunciado que tenga una total certidumbre y solidez, sobre el cual
se puedan deducir otros conocimientos. O sea, partiendo de un modelo axiomtico (certezas que
conducen a otras certezas)
Descartes tena gusto por las matemticas a causa de su certidumbre y evidencia de sus razones,
porque observaba que sus fundamentos eran firmes y slidos.
En esta bsqueda se propone la estrategia de tener por falso todo lo que no es ms que verosmil y
todo esto mediante un solipsismo (bsqueda de certezas por la produccin individual, introspectiva
y basada en la razn pura).
Esto de tener por falso lo que no es ms que verosmil es llamado la estrategia de la duda cartesiana.
El planteaba que la razn es la nica cosa que nos hace hombres y nos distingue de las bestias.
En la bsqueda de certezas se encontr con que la lgica es buena para explicar a otro lo que uno
sabe, pero no para generar nuevos conocimientos, no para aprender.
Y entonces se plantea desarrollar un nuevo mtodo para su fin:
Mtodo y sus 4 reglas:
1 Regla de evidencia: No admitir jams nada por verdadero que no sea evidente, y esta evidencia
tiene que ser clara y distintiva (preciso y no confuso).
2 Regla de anlisis: Dividir en tantas partes como sea posible (y necesario) el problema.
3 Regla de sntesis: Partir de lo ms simple a lo ms complejo.
4 Regla de revisin: Enumerar y evaluar para no omitir ninguna cuestin.
Pruebas de la existencia de Dios y del Alma Humana o Fundamentos de la Metafsica

Este es el ego cogito cartesiano, la primera certeza:

Ca en la cuenta de que mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, lo que pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta verdad: pienso,
luego existo, era tan firme y tan segura que pens que poda aceptarla sin escrpulo como el
primer principio de la filosofa que andaba buscando.

Que soy?: Un animal racional? No

Un cuerpo? No
Un alma? Si

Pensar implica: Dudar, Entender, Querer o No Querer, Imaginar, Sentir.

Todo esto es independiente del mundo exterior y son capacidades que afirman que soy.

Luego, continuando sus reflexiones el filsofo se dedica a pensar la idea de Dios de esta manera:
La idea de la perfeccin no se puede derivar de uno mismo, porque no hay menos repugnancia a la
razn de que lo ms perfecto sea consecuencia y dependiente de lo imperfecto. Y tampoco es
razonable que salga de la nada.
Por lo tanto queda que fue puesta en uno por una naturaleza ms perfecta, que reuniese en si todas
las perfecciones, o sea del mismo Dios.
Y si uno fuera independiente de Dios, se podra tener todas las caractersticas que a uno le faltan,
por lo tanto ser perfecto, y por lo tanto ser Dios.
Dios no est compuesto por la naturaleza inteligente y corporal porque toda composicin indica
dependencia, y la dependencia es un defecto y dios es perfecto
Por otro lado si en el mundo hay cuerpos o inteligencias u otras naturalezas no enteramente
perfectas, su ser depende del poder de ste, de tal modo que no pueden subsistir sin l ni un solo
momento.

DISCURSO DEL MTODO REN DESCARTES

El Mtodo

Los orgenes del mtodo estn, segn nos cuenta Descartes (Discurso), en la lgica, el anlisis
geomtrico y el lgebra. Conviene ante todo insistir en que el gravsimo defecto de la lgica de
Aristteles es, para Descartes, su incapacidad de invencin.
El silogismo no puede ser mtodo de descubrimiento, puesto que las premisas - so pena de ser
falsas- deben ya contener la conclusin. Ahora bien, Descartes busca reglas fijas para descubrir
verdades, no para defender tesis o exponer teoras. Por eso el procedimiento matemtico es el que,
desde un principio, llama poderosamente su atencin; este procedimiento se encuentra realizado con
mxima claridad y eficacia en el anlisis de los antiguos.
Segn Euclides el anlisis consiste en admitir aquello mismo que se trata de demostrar y, partiendo
de ah, reducir, por medio de consecuencias, la tesis a otras proposiciones ya conocidas.
Descartes explica tambin lo que es el anlisis en un pasaje de la Geometra:
... Si se quiere resolver un problema, hay que considerarlo primero como ya resuelto y poner
nombres a todas las lneas que parecen necesarias para construirlo, tanto a las conocidas como a las
desconocidas. Luego, sin hacer ninguna diferencia entre las conocidas y las desconocidas, se
recorrer la dificultad, segn el orden que muestre, con ms naturalidad, la dependencia mutua de
unas y otras...

Como se ve, el anlisis es esencialmente un mtodo de invencin, de descubrimiento. Geminus lo

llamaba descubrimiento de prueba ( [anlysis stin apodexeos heresis]). Esto principalmente
buscaba Descartes. Y este es el punto de partida de su mtodo nuevo.
El silogismo obliga a partir de una proposicin establecida, de la cual no sabemos nunca si
podremos concluir la que queremos demostrar, a menos de conocer de antemano la verdad que
necesita demostracin. Pero, si ya de antemano sabemos la conclusin, entonces se ve bien claro
que el silogismo sirve ms para exponer o defender verdades, que para hallarlas.
El anlisis es, pues, el primer momento del mtodo. Dada una dificultad, planteado un problema, es
preciso ante todo considerarlo en bloque y dividirlo en tantas partes como se pueda (segunda regla
del mtodo. Discurso).

La divisin deber detenerse cuando nos hallemos en presencia de elementos del problema, que
puedan ser conocidos inmediatamente como verdaderos y de cuya verdad no pueda caber duda
alguna. Los tales elementos simples son las ideas claras y distintas.
En la primera regla del Discurso estn resumidas, ms an, comprimidas algunas de las ms
esenciales teoras de la filosofa cartesiana.
En primer lugar, la regla propone la evidencia, como criterio de la verdad. Lo verdadero es lo
evidente y lo evidente es a su vez definido por dos notas esenciales: la claridad y la distincin. Clara
es una idea cuando est separada y conocida separadamente de las dems ideas.
Distinta es una idea cuando sus partes o componentes son separados unos de otros y conocidos con
interior claridad.
Ntese, pues, que la verdad o falsedad de una idea no consiste, para Descartes, como para los
escolsticos, en la adecuacin o conformidad con la cosa.
Pero el material del conocimiento no es nunca otro que ideas - de diferentes clases -, y, por tanto, el
criterio de la verdad de las ideas no puede ser extrnseco, sino que debe ser interior a las ideas
mismas.
En las Regul ad directionem ingenii, llama a las ideas claras y distintas, naturalezas simples
(nature simplices).
El acto del espritu que aprehende y conoce las naturalezas simples es la intuicin o conocimiento
inmediato, o, como dice tambin en las Meditaciones (meditacin segunda), una inspeccin del
espritu.
Esta operacin de conocer lo evidente o intuir la naturaleza simple, es la primera y fundamental del
conocimiento. Los procedimientos del mtodo comenzarn pues por proponerse llegar a esta
intuicin de lo simple, de lo claro y distinto.
Las dos primeras reglas estn destinadas a ello.
Las dos segundas se refieren en cambio a la concatenacin o enlace de las intuiciones, a lo que, en
las Regul, llama Descartes deduccin.
Es la deduccin, para Descartes, una enumeracin o sucesin de intuiciones, por medio de la cual,
vamos pasando de una a otra verdad evidente, hasta llegar a la que queremos demostrar. Aqu tiene
aplicacin el complemento y como definitiva forma del anlisis. El anlisis deshizo la compleja
dificultad en elementos o naturalezas simples.
Ahora, recorriendo estos elementos y su composicin, volvemos, de evidencia en evidencia, a la
dificultad primera en toda su complejidad; pero ahora volvemos conociendo, es decir, intuyendo una
por una las ideas claras, garanta ltima de la verdad del todo. Conocer es aprehender por intuicin
infalible las naturalezas simples y las relaciones entre ellas, que son, a su vez, naturalezas simples .
La Metafsica

La idea fundamental de la unidad del saber humano, que Descartes, adems, se representa bajo la
forma seguida y concatenada de la geometra, es la que funde todos esos elementos, rene la
metafsica con la lgica, y stas a su vez con la fsica y la psicologa, en un magno sistema de
verdades enlazadas.
El cartesiano Espinosa pudo conseguir exponer la filosofa de Descartes en una serie geomtrica de
axiomas, definiciones y teoremas (Renati Descartes Principiorum philosophi pars. I et II, more
geomtrico demonstrat.)
El punto de partida es la duda metdica.
La duda cartesiana no es escepticismo, sino un procedimiento dialctico de investigacin,
encaminado a desprender y aislar la primera verdad evidente, la primera idea clara y distinta, la
primera naturaleza simple.
La duda, en suma, es la aplicacin al problema del conocimiento del mtodo del anlisis, que hemos
descrito.
El residuo de ese anlisis es la verdad fundamental que sirve de base a todas las dems: Yo soy una
cosa o sustancia pensante.
Entre las dificultades que plantea la duda metdica, nos detendremos en una tan slo, en la famosa
hiptesis del genio o espritu maligno (Meditaciones).

Despus de haber examinado las diferentes razones para dudar de todo, quedan todava en pie las
verdades matemticas, tan simples, claras y evidentes, que parece que la duda no puede hacer mella
en ellas.
Pero Descartes tambin las rechaza fundndose en la consideracin de que acaso maneje el mundo
un Dios omnipotente, pero lleno de tal malignidad y astucia, que se complace en engaarme y
burlarme a cada paso, aun en las cosas que ms evidentes me parecen.
Esta hiptesis ha sido diversamente interpretada; quin la tacha de fantstica y superflua,
suponiendo que Descartes lo dice por juego y sin creer en ella; otros, por el contrario, la consideran
muy seria y fuerte, hasta el punto de creer que encierra el espritu en tan definitiva duda, que no
cabe salir de ella sin contradiccin.
En realidad, la hiptesis del genio maligno ni es un juego ni un crculo de hierro, sino un
movimiento dialctico, muy importante en el curso del pensamiento cartesiano. Represe en que la
hiptesis del genio maligno, necesita, para ser destruida, la demostracin de la existencia de Dios.
Slo cuando sabemos que Dios existe y que Dios es incapaz de engaarnos, slo entonces queda
deshecha la ltima y poderosa razn que Descartes adelanta para justificar la duda.
Qu significa esto?
Significa el planteamiento y solucin de un grave problema lgico, que luego ocupar hondamente a
Kant: el problema de la racionalidad o cognoscibilidad de lo real.

El genio maligno y sus artes de engao simbolizan la duda profunda de si en general la ciencia es
posible. Es lo real cognoscible, racional? No ser acaso el universo algo totalmente inaprensible
por la razn humana, algo esencialmente absurdo, irracional, incognoscible?
Esta interrogacin es la que Descartes se hace bajo el ropaje dialctico de la hiptesis del genio
maligno. Y las demostraciones de la existencia y veracidad de Dios no hacen sino contestar,
afirmando la racionalidad del conocimiento, la posibilidad del conocimiento, la confianza postrera
que hemos de tener en nuestra razn y en la capacidad de los objetos para ser aprehendidos por ella.
La base primera de la filosofa cartesiana es el cogito ergo sum: pienso, luego soy.
Dos observaciones sobre este primer eslabn de la cadena.

Primera: no es el cogito un razonamiento, sino una intuicin, la intuicin del yo como primera
realidad y como realidad pensante. El yo es la naturaleza simple que, antes que ninguna, se presenta
a mi conocimiento; y el acto por el cual el espritu conoce las naturalezas simples es, como ya
hemos dicho, una intuicin. Se yerra, pues, cuando se considera el cogito como un silogismo, v. gr.,
el siguiente: todo lo que piensa existe; yo pienso, luego yo existo.

Segunda: al poner Descartes el fundamento de su filosofa en el yo, acude a dar satisfaccin a la

esencial tendencia del nuevo sentido filosfico que se manifiesta con el Renacimiento.
Trtase de explicar racionalmente el universo, es decir, de explicarlo en funcin del hombre, en
funcin del yo.
Era, pues, preciso empezar definiendo el hombre, el yo, y definindolo de suerte que en l se
hallaran los elementos bastantes para edificar un sistema del mundo. La filosofa moderna, con
Descartes, entra en su fase idealista y racionalista. Los sucesores de nuestro filsofo se ocuparn
fundamentalmente en desenvolver estos grmenes del idealismo; es decir, de definir la razn como
el conjunto de principios y axiomas lgicos necesarios y suficientes para dar cuenta de la
experiencia.

Habiendo hallado la primera verdad, Descartes se apresura a sacar de ella todo el provecho posible.
El cogito es, por una parte, la primera existencia o sustancia conocida, la primera naturaleza simple;
por otra parte, es tambin la primera intuicin, el primer acto del conocer verdadero.
Del cogito puede, pues, desprenderse el criterio de toda verdad, a saber: toda intuicin de naturaleza
simple es verdadera, o, en otros trminos, toda idea clara y distinta es verdadera.

Con este escaso bagaje emprende en seguida Descartes el problema sumo de la metafsica, la
existencia de Dios.
De las tres pruebas que da (dos en la tercera y una en la quinta meditacin) nos fijaremos slo en la
tercera, dada en la quinta meditacin. Es el famossimo argumento ontolgico.
El esquema de la demostracin es el siguiente: la existencia es una perfeccin; Dios tiene todas las
perfecciones; luego Dios tiene la existencia. Como se ve, Descartes considera la existencia de Dios
tan segura y evidentemente demostrada como la propiedad del tringulo de tener tres ngulos.
Tras l va toda la metafsica del siglo XVII y XVIII, la cual, hipnotizada por la geometra, querr
construirse more geomtrico, y se apoyar ms o menos encubiertamente en el argumento
cartesiano.
As como la existencia del yo ha sido, en el cogito, establecida por una intuicin intelectual, tambin
la existencia de Dios queda establecida en el argumento ontolgico por medio de una deduccin
(que para Descartes es una serie de intuiciones intelectuales).

La metafsica del cartesianismo y filosofas subsiguientes tienden, por modo inevitable, a demostrar
las existencias, mediante actos intelectuales subjetivos. En efecto, siendo el yo, es decir, la
inteligencia personal, su punto de partida, no podrn considerar las realidades fuera del yo, como
dadas, y necesitarn inferirlas, demostrarlas; pues la inteligencia conoce inmediatamente esencias,
definiciones, pero no existencias, cosas exteriores; las existencias son siempre, en el racionalismo,
inferidas mediatamente de las esencias. Esta distincin bastar a Kant para arruinar toda la
metafsica cartesiana, y abrir un nuevo cauce a la filosofa; bastar, digo, distinguir la esencia o
definicin, de la existencia; la esencia podr ser objeto de conocimiento intelectual; pero la
existencia no podr serlo sino de conocimiento sensible. Para conocer una existencia precisar una
intuicin no intelectual, sino sensible. El cogito y el argumento ontolgico podrn servir para
instituir ideas, pero no cosas existentes.

La Fsica

De la existencia de Dios y sus propiedades, deriva ya Descartes fcilmente la realidad de las

naturalezas simples en general, y, por tanto, de los objetos matemticos, espacio, figura, nmero,
duracin, movimiento. La metafsica le conduce sin tropiezo a la fsica. Esta debuta en realidad con
la distincin esencial del alma y del cuerpo. El alma se define por el pensamiento. El cuerpo se
define por la extensin. Y todo lo que en el cuerpo sucede, como cuerpo, puede y debe explicarse
con los nicos elementos simples de la extensin, figura y movimiento. Hay, pues, que considerar
dos partes en la fsica cartesiana. Una, en donde se trata de los sucesos en los cuerpos (mecnica), y
otra, en donde se trata de definir la sustancia misma de los cuerpos (teora de la materia). La fsica
de Descartes es, como todo el mundo sabe, mecanicista; Descartes no quiere ms elementos, para
explicar los fenmenos y sus relaciones, que la materia y el movimiento. Todo en el mundo es
mecanismo y, en la mecnica misma, todo es geomtrico. As lo exiga el principio fundamental de
las ideas claras, que excluye naturalmente toda consideracin ms o menos misteriosa de entidades
o cualidades.

La fsica de Descartes es una mecnica de la cantidad pura. El movimiento queda despojado de

cuanto atenta a la claridad y pureza de la nocin; es una simple variacin de posicin, sin nada
dinmico por dentro, sin ninguna idea de esfuerzo o de accin, que Descartes rechaza por oscura e
incomprensible. La causa del movimiento es doble.
Una causa primera que, en general, lo ha creado e introducido en la materia, y esta causa es Dios.
Una vez introducido el movimiento en la materia, Dios no interviene ms, si no es para continuar
manteniendo la materia en su ser; de aqu resulta que la cantidad de movimiento que existe en el
sistema del mundo es invariable y constante. Pero de cada movimiento en particular hay una causa
particular, que no es sino un caso de las leyes del movimiento.

Estas leyes son tres:

La primera, es la ley de inercia, hermoso descubrimiento de Descartes que, aunque no hubiese
hecho otros, bastara para colocarlo entre los fundadores de la ciencia moderna.
La segunda, es la de la direccin del movimiento: un cuerpo en movimiento tiende a continuarlo
en lnea recta, segn la tangente o la curva que descubra el mvil.

La tercera ley, es la ley del choque, que Descartes especifica en otras leyes especiales. Todas ellas
son falsas. La mecnica cartesiana, tan profunda y exacta en sus dos primeros principios, se desva y
falsea en el ltimo, precisamente por el exceso de geometrismo, con que concibe la materia y el
movimiento. Es bien conocida la correccin fundamental que Leibniz hace a la fsica de Descartes:
no es la cantidad de movimiento lo que se conserva constante en la naturaleza, sino la fuerza viva, la
energa. Pero Descartes, en su afn de no admitir nociones oscuras, considera las nociones de
energa o fuerza como incomprensibles, porque no son geomtricamente representables, y las
desecha para limitarse a concebir en la materia la pura extensin geomtrica.

Teora de la materia. Aqu domina el mismo espritu que en la mecnica. La materia no es otra
cosa que el espacio, la extensin pura, el objeto mismo de la geometra. Las cualidades secundarias
que percibimos en los objetos sensibles son intelectualmente inconcebibles, y, por tanto, no
pertenecen a la realidad: color, sabor, olor, etc. La materia se reduce a la extensin en longitud,
latitud y profundidad, con sus modos, que son las figuras o lmites de una extensin por otra.
La Psicologa

El hombre est compuesto de un cuerpo al cual est ntimamente unida el alma, sustancia pensante.
Esta unin, a la par que distincin entre el cuerpo y el alma, domina todas las tesis psicolgicas.
Tendremos por un lado que considerar el alma en s misma, y luego en cuanto que est unida al
cuerpo. En s misma, el alma es inteligencia, facultad de pensar, de verificar intuiciones
intelectuales; en este punto, la psicologa se confunde con la metafsica o la lgica. Por otra parte,
entre las ideas del alma estn sus voluntades. La voluntad o libertad la sita, empero, Descartes en el
mismo plano que las dems intuiciones intelectuales; la voluntad es la facultad, totalmente formal,
de afirmar o negar. Y tan grande es el carcter lgico y metafsico que le da a la voluntad, que de
ella deriva su teora del error, el cual, como es sabido (vase la cuarta Meditacin) proviene de que,
siendo la voluntad infinita, puesto que carece de contenido, y el entendimiento finito, aqulla a
veces afirma la realidad de una idea confusa, por precipitacin, o niega la de una idea clara (por
prevencin), y en ambos casos provoca el error. (Vase la primera regla del Mtodo en la parte
segunda del Discurso.)
Rstanos considerar el alma como unida al cuerpo.

En este sentido, el alma es, ante todo, consciencia, es decir, que conoce lo que al cuerpo ocurre, y
se da cuenta de este conocimiento. Mas, siendo el cuerpo un mecanismo, si no hay alma no habr
consciencia, ni voluntad, ni razn. As los animales son puros autmatas, mquinas
maravillosamente ensambladas, pero carentes en absoluto de todo lo que de cerca o de lejos pueda
llamarse espritu. En el hombre, en cambio, porque hay un alma inteligente y razonable, hay
pasiones; es decir, los movimientos del cuerpo se reflejan en el alma; y a este reflejo es
precisamente lo que llamamos pasin, que no es sino un estado especial del alma, consecuencia de
movimientos del cuerpo. Pero lo caracterstico de estos estados especiales del alma es que, siendo
causados, en realidad, por movimientos del cuerpo, sin embargo, el alma los refiere a s misma;
ignorante de la causa de sus pasiones, el alma las cree nacidas y alimentadas en su propio seno. Hay
seis pasiones fundamentales. La primera, la admiracin, es apenas pasin, y seala el trnsito entre
la pura intuicin intelectual y la pasin propiamente; es, en suma, la emocin intelectual. De ella
nacen el amor, el odio, el deseo, la alegra, la tristeza. De estas seis pasiones fundamentales,
dervense otras muchas: el aprecio, el desprecio, la conmiseracin, etc.

DISCURSO DEL MTODO

PRIMERA PARTE

CONSIDERACIONES QUE ATAEN A LAS CIENCIAS

El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada uno piensa estar tan bien
provisto de l que an aquellos que son ms difciles de contentar en todo lo dems, no acostumbran
a desear ms del que tienen.
la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean ms razonables que
otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por distintas vas y no
consideramos las mismas cosas.

As, pues, mi propsito no es ensear aqu el mtodo que cada cual debe seguir para
conducir bien su corazn, sino solamente mostrar de qu manera he tratado yo de conducir el mo.
Los que se meten a dar preceptos deben estimarse ms hbiles que aquellos a quienes los dan, y si
cometen la ms pequea falta se hacen por ella censurables.

Fui alimentado en las letras desde mi infancia, y, como me aseguraban que por medio de ellas se
poda obtener un conocimiento claro y seguro de todo lo que es til para la vida, tena un deseo
extremado de aprenderlas. Pero, tan pronto como hube acabado el ciclo de estudios a cuyo trmino
se acostumbra a ser recibido en el rango de los doctos, cambi enteramente de opinin, pues me
encontraba embarazado de tantas dudas y errores que me pareca no haber obtenido otro provecho,
al tratar de instruirme, que el de haber descubierto ms y ms mi ignorancia.

No dejaba, empero, de estimar los ejercicios que se practican en las escuelas. Saba que
las lenguas que en ellas se aprenden son necesarias para el entendimiento de los libros antiguos; que
la ingeniosidad de las fbulas estimula el espritu; que las acciones memorables de la historia lo
elevan, y, ledas con discrecin, ayudan a fomentar el juicioetc.

Estimaba mucho la elocuencia y estaba prendado de la poesa, pero pensaba que una y
otra eran dones del espritu ms bien que frutos del estudio.
Me complacan, sobre todo, las matemticas, a causa de la certeza y evidencia de sus razones

Por lo que respecta a las otras ciencias, por cuanto toman sus principios de la filosofa,
juzgaba que no se podra haber edificado nada slido sobre cimientos tan poco firmes y lo que yo
deseaba siempre extremadamente era aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro
en mis acciones y caminar con seguridad en la vida.

Pero, despus de haber empleado algunos aos en estudiar de esta manera en el libro del
mundo y en tratar de adquirir alguna experiencia, un da tom la resolucin de estudiar tambin en
m mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espritu en elegir el camino que deba seguir, lo que
consegu, segn creo, mucho mejor que si no me hubiese alejado nunca de mi pas y de mis libros.

SNTESIS.
Describe cmo luego de terminar sus estudios, descubre que tiene ms dudas que certezas, aunque
valora las ciencias que se ensean en la escuela, no logra, por medio de ellas separar lo verdadero
de lo falso de modo de descubrir un mtodo que le permita caminar con seguridad por la vida.
Decide alejarse de su pas y de sus libros para estudiarse a s mismo y descubrir esas verdades.

SEGUNDA PARTE

PRINCIPALES REGLAS DEL MTODO

Estaba yo entonces en Alemania disponiendo de un completo vagar para entregarme a mis

pensamientos. Y uno de los primeros, entre ellos, fue el ponerme a considerar que frecuentemente
no hay tanta perfeccin en las obras compuestas por varias piezas y hechas por la mano de diversos
maestros como en las que han sido trabajadas por uno solo.
As, se ve que los edificios planeados y terminados por un mismo arquitecto son casi siempre ms
bellos y mejor ordenados que los que han intentado recomponer varios, aprovechando para ello
viejos muros que haban sido construidos para otros fines.
Y de la misma manera, pensaba que las ciencias de los libros, al menos aquellas cuyas razones no
son ms que probables y que carecen de demostraciones, habiendo sido compuestas y acrecentadas
poco a poco con opiniones de varias personas diferentes, no se aproximan tanto a la verdad como
los simples razonamientos que un hombre solo puede hacer naturalmente acerca de las cosas que se
le ofrezcan.
Verdad es que no vemos derribar todas las casas de una ciudad con el nico fin de reconstruirlas de
otra manera para hacer ms bellas las calles; pero s es frecuente que algunos derriben las suyas para
reedificarlas, vindose, a veces, incluso, obligados a ello, cuando estn en peligro de caerse por s
mismas y cuando sus cimientos no son muy firmes. A ejemplo de lo cual me persuad de que no
sera en verdad sensato que un particular se propusiera reformar un Estado cambindolo todo en l,
desde los fundamentos y derrocndolo para volverlo a edificar; ni tan siquiera que intentase
reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para ensearlo; pero, en lo
que atae a las opiniones que haba yo admitido en mi creencia, pens que no poda hacer cosa
mejor que intentar por una vez suprimirlas todas, a fin de colocar en su lugar, bien otras mejores, o
bien las mismas, una vez ajustadas al nivel de la razn. Y cre firmemente que, por este medio,
lograra conducir mi vida mucho mejor que si no edificaba ms que sobre viejos cimientos y no me
apoyaba ms que en los principios que me haba dejado inculcar en mi juventud, sin haber
examinado nunca si eran verdaderos.
Mi propsito no se extendi nunca ms all del intento de reformar mis propios pensamientos y de
edificar en un terreno enteramente mo.

El mundo est compuesto casi exclusivamente de dos clases de ingenios, a los que no conviene en
modo alguno, a saber: de los que creyndose ms hbiles de lo que son, no pueden evitar el
precipitar sus juicios, ni tienen bastante paciencia para conducir ordenadamente todos sus
pensamientos y los que, poseyendo bastante razn o modestia para comprender que son menos
capaces de distinguir lo verdadero de lo falso que otros, por los cuales pueden ser instruidos, deben
conformarse con seguir las opiniones de estos otros, ms bien que buscarlas mejor por s mismos.
Por lo que, a mi toca, hubiera sido sin duda del nmero de estos ltimos, si no hubiese tenido nunca
ms que un solo maestro o no hubiese conocido las diferencias que en todo tiempo existieron entre
las opiniones de los ms doctos.

En lugar del gran nmero de preceptos de que la lgica est compuesta, cre yo que tendra bastante
con los cuatro siguientes,
Era el primero, no aceptar nunca cosa como verdadera que no la conociese evidentemente como tal.
El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible
y como se requiriese para su mejor resolucin.
El tercero conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y
fciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms
complejos, suponiendo, incluso, un orden entre los que no se preceden naturalmente.
Y el ltimo, hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revistas tan generales que
estuviese seguro de no omitir nada.

Esas largas cadenas de razones tan simples y fciles de que los gemetras acostumbran a servirse
para llegar a sus ms difciles demostraciones, me haban dado ocasin de imaginarme que todas las
cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a otras de la misma
manera, y que solo con abstenerse de recibir como verdadero ninguna que no lo sea, y con guardar
siempre el orden que menester para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada
que finalmente no se alcance, ni tan oculta que no se descubra. No me cost mucho trabajo buscar
por cuales era necesario comenzar, pues saba ya que era por las ms simples y fciles de conocer.
 Lo que ms me contentaba de este mtodo era que con l estaba seguro de usar mi razn en todo,
si no perfectamente, al menos lo mejor que estuviese en mi poder.
Habiendo advertido que los principios de todas las ciencias deban ser tomados de la filosofa, en
la que no encontraba todava ninguno seguro, pens que, ante todo, era menester que tratase de
establecerlos en ella cre que no deba intentar llevarla a cabo hasta que no hubiese alcanzado una
edad mucho ms madura que la de veintitrs aos que entonces tena.

SNTESIS.
Decide examinar los principios que le haban sido inculcados en su juventud para as descartar los
falsos redefinindolos y mantener los verdaderos.
Crea para esto el mtodo basado en cuatro preceptos.
1. No aceptar nunca cosa como verdadera que no la conociese evidentemente como tal.
2. Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible y como
se requiriese para su mejor resolucin.
3. Conducir ordenadamente los pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y fciles de
conocer para ascender poco a poco, hasta el conocimiento de los ms complejos.
4. Hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revistas tan generales que estuviese seguro
de no omitir nada.

TERCERA PARTE

ALGUNAS REGLAS DE MORAL SACADAS DEL MTODO.

para no permanecer irresoluto en mis acciones mientras la razn me obligaba a serlo en mis
juicios, y para no dejar de vivir en adelante lo ms acertadamente que pudiese, me form una moral
provisional, que no consista ms que en tres o cuatro mximas, de las que quiero dar cuenta.

La primera, era obedecer a las leyes y costumbres de mi pas, conservando la religin en la que Dios
me hizo la gracia de ser instruido desde mi infancia, y gobernndome en cualquier otra cosa de
acuerdo a las opiniones ms moderadas y alejadas del exceso que fuesen comnmente practicadas
por los hombres ms prudentes entre aquellos con quienes tuviese que vivir; pues, comenzando ya a
no tener en cuenta para nada las mas, puesto que quera volver a someterlas a todas a examen

Mi segunda mxima consista en ser lo ms firme y resuelto que pudiese en mis acciones, y no
seguir con menos constancia las opiniones ms dudosas, una vez que me hubiese determinado a
ello, que si hubiesen sido muy seguras
Esto tuvo la virtud de liberarme desde entonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que
suelen agitar las conciencias de esos espritus dbiles y vacilantes que se dejan llevar
inconstantemente a practicar como buenas las cosas que luego juzgan malas.

Mi tercera mxima consista en tratar de vencerme siempre a m mismo antes que a la fortuna, en
procurar cambiar mis deseos antes que el orden del mundo, y, en general, en acostumbrarme a creer
que no hay nada que est enteramente en nuestro poder ms que nuestros propios pensamientos; de
modo que, despus de haber puesto a contribucin todo nuestro esfuerzo, con respecto a las cosas
exteriores, lo que an falte para el logro de nuestro propsito ha de considerarse, por lo que a
nosotros toca, como absolutamente imposible y creo que es en esto, principalmente, en lo que
consiste el secreto de aquellos filsofos que, en otro tiempo, pudieron sustraerse al imperio de la
Fortuna y a pesar de los dolores y de la pobreza, rivalizar con sus dioses en las posesin de la
felicidad se persuadan tan perfectamente de que nada estaba en su poder ms que sus propios
pensamientos, que esto solo les bastaba para impedirles tener afeccin alguna por las dems cosas; y
disponan de ellos tan absolutamente, que tenan alguna razn para estimarse ms ricos y poderosos,
ms libres y felices, que ninguno de los dems hombres.

Por ltimo, como conclusin de esta moral, me propuse pasar revista a las diversas ocupaciones que
los hombres tienen en esta vida, para tratar de elegir la mejor, y sin que quiera decir nada de las de
los dems, pens que no poda hacer nada mejor que continuar en la que me encontraba, o sea, en
dedicar mi vida entera a cultivar mi razn y a progresar todo lo que pudiese en el conocimiento de la
verdad, siguiendo el mtodo que me haba prescripto.

En los nueve aos siguientes[2] no hice otra cosa que rodar de ac para all por el mundo,
tratando de ser espectador ms bien que actor en todas las comedias que en l se representaban

SNTESIS.
Conforma una moral provisoria para moverse en el mundo en el tiempo que le tome analizar sus
propias ideas compuesta de tres mximas:
Obedecer las leyes y costumbres de su pas, conducindose en el resto de las cosas por las
opiniones ms moderadas.
Ser lo ms firme y resuelto que pudiese en las acciones, y no seguir con menos constancia las
opiniones ms dudosas.
Tratar de vencerse siempre a s mismo antes que a la fortuna.

CUARTA PARTE

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS Y DEL ALMA HUMANA O FUNDAMENTOS

DE LA METAFSICA

Las primeras meditaciones que hice, son tan metafsicas y poco comunes, que no sern quiz del
gusto de todo el mundo.

deba rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la ms
pequea duda, para ver si despus de esto quedaba algo en mis creencias que fuera enteramente
indubitable. As, fundndome en que los sentidos nos engaan algunas veces, quise suponer que no
haba cosa alguna que fuese tal y como ellos nos la hacen imaginar. Me resolv a fingir que nada de
lo que entonces haba entrado en mi mente era ms verdadero que las ilusiones de mis sueos. Pero
inmediatamente despus ca en cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era
falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta
verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura pens que poda aceptarla sin escrpulos
como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.

Conoc por esto que yo era una sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste solo en
pensar, y que para existir no tiene necesidad de ningn lugar ni dependencia de ninguna cosa
material; de modo que este yo, es decir, el alma, por la que soy lo que soy, es enteramente distinta
del cuerpo, y hasta ms fcil de conocer que l, y aunque l no existiese, ella no dejara de ser todo
lo que es.
 A continuacin, reflexionando en este hecho de que yo dudaba, y en que, por consiguiente, mi ser
no era enteramente perfecto, puesto que vea claramente ms perfeccin en conocer que en dudar,
quise indagar de dnde haba aprendido yo a pensar en algo ms perfecto que yo mismo, y conoc
con evidencia que tena que ser de alguna naturaleza que, en efecto, fuese ms perfecta. Tenerla de
la nada (la idea de un ser ms perfecto que el mo) era manifiestamente imposible. De modo
que no quedaba, sino que hubiese sido puesta en mi por una naturaleza verdaderamente ms perfecta
que yo, e incluso que reuniese en s todas las perfecciones de que yo pudiese tener alguna idea; es
decir, para explicarme en una sola palabra, que fuese Dios.

con respecto a todas las cosas cuya idea encontraba en m, estaba seguro de que ninguna de las
que implicaban imperfeccin perteneca a Dios; y, en cambio, estaban en l todas las dems; as,
vea que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no podan estar en l, puesto que yo
mismo, me hubiese considerado mejor vindome libre de ellas.

Empero, el que haya muchos que consideren difcil conocerlo, y hasta conocer lo que es su alma, se
debe a que nunca elevan su espritu por encima de las cosas sensibles, y a que estn de tal manera
acostumbrados a no pensar nada sino imaginndolo, que todo lo que no es imaginable les parece que
no es inteligible.
En fin, si todava hay hombres que no estn bastante persuadidos de la existencia de Dios y del alma
por las razones que he expuesto, quiero que sepan que todas las dems cosas de que se creen quiz
ms seguros, como de tener un cuerpo, y de que hay astros y una tierra y cosas semejantes, son
menos ciertas; pues, aunque de estas cosas se tenga una seguridad moral, tal que parezca no
poderse dudar de ellas.mientas se duerme, puede uno imaginarse de la misma manera que tiene
otro cuerpo y que ve otros astros y otra tierra, sin que haya nada de ello. Pues de dnde se sabe que
los pensamientos que sobrevienen en el sueo son ms falsos que los dems, siendo as que con
frecuencia no son menos vivos y expresos?

SNTESIS.

En este captulo Descartes comienza por dudar de todos los datos entregados por los sentidos y de
todos los datos grabados en su memoria. Mientras piensa esto comprende que l mismo que es
quien est pensando todo esto, necesariamente debe ser algo. Llega as a su primera mxima:
pienso, luego existo.

Este pensar es la naturaleza misma del alma humana y es de una naturaleza absolutamente distinta
a la del cuerpo y existira, aunque el cuerpo no existiera.

Contina su razonamiento al darse cuenta que en este pensar duda y que debi haber aprendido a
pensar en algo ms perfecto que l mismo o sea Dios.

QUINTA PARTE

ORDEN DE CUESTIONES EN FSICA

Mucho me agradara continuar mostrando aqu la cadena completa de las dems verdades que de
estas primeras deduje, pero como para eso necesitara hablar ahora de varias cuestiones que estn en
discusin entre los doctos, con los que no deseo malquistarme, creo que ser mejor que me abstenga
de ello y que diga solamente en trmino generales cules fueron aquellas

advert ciertas leyes que Dios ha establecido de tal manera en la Naturaleza, y de las cuales
imprimi en nuestra alma tales nociones, que despus de haber reflexionado sobre ellas
suficientemente no podramos dudar de que se cumplan con exactitud en todo lo que hay o acontece
en el mundo.
Despus, considerando la consecuencia de estas leyes, me parece haber descubierto varias verdades
ms tiles e importantes que todo lo que anteriormente haba aprendido o incluso esperado aprender.
Pero como las principales he intentado explicarlas en un tratado[3] que ciertas consideraciones me
impiden publicar, creo que la mejor manera de darlas a conocer ser decir aqu sumariamente lo que
ese tratado contiene.

Me propuse comprender en l todo lo que yo crea saber. Asimismo, para sombrear un poco todas
estas cosas y poder decir ms libremente lo que pensaba de ellas, sin verme obligado a refutar o a
seguir las opiniones recibidas entre los doctos, decid abandonar a sus disputas todo este mundo real
y hablar solamente de lo que ocurrira en uno nuevo, si Dios crease ahora en algn lugar de los
espacios imaginarios materia bastante para componerlo, y agitase de diferentes modos y sin orden
las diversas partes de esa materia, de suerte que formase con ella un caos tan confuso como puedan
fingirlo los poetas. Hice ver a dems, cules eran las leyes de la Naturaleza Despus de esto
mostr cmo, a consecuencia de estas leyes, la mayor parte de la materia de aquel caos deba
disponerse y ordenarse de una manera que la hiciese semejante a nuestros cielos, y cmo algunas de
sus partes deban componer una tierra; otras planetas y cometas y otras un sol y estrellas fijas.

Agregu tambin algunas cosas referentes a la sustancia, situacin, movimientos y dems

cualidades de estos cielos y astros, de tal forma que pensaba decir de ellos lo bastante para hacer
conocer que no se observa nada en este mundo que no debiese parecer semejante en lo que se
mostraba en los del mundo que yo describa.
Tambin, entre otras cosas, por no conocer yo nada en el mundo que produjese luz ms que el
fuego, me apliqu a hacer comprender claramente todo lo que pertenece a su naturaleza: cmo se
forma, cmo se alimenta, cmo a veces no tiene ms que calor sin luz y otras luz sin calor; cmo
puede consumirlo casi todo y convertirlo en cenizas y en humo; cmo, en fin, de estas cenizas, por
la simple violencia de su accin, forma el vidrio (pues, parecindome esta transmutacin de las
cenizas en vidrio admirable como ninguna otra en la naturaleza, tuve un placer especial en
describirla).

No quera yo, sin embargo, inferir de todas estas cosas que el mundo haya sido creado de la manera
que yo propona, pues es mucho ms verosmil que Dios lo hiciese desde un principio tal y como
debe ser.

De la descripcin de los cuerpos inanimados y de las plantas pas a la de los animales, y en

particular a la de los hombres[4]. Pero como no tena todava bastantes conocimientos para hablar de
estas cosas en el mismo estilo que de las dems, es decir, demostrando sus efectos por sus causas y
haciendo ver de qu semillas y por qu medios debe producirlas la Naturaleza, me content con
suponer que Dios haba formado el cuerpo de un hombre enteramente semejante a uno de los
nuestros, y que no haba puesto en l al principio ningn alma racional, ni tampoco cosa alguna que
pudiera servirle de alma vegetativa o sensitiva, sino que haba excitado en su corazn uno de esos
fuegos sin luz que antes haba explicado.
 El movimiento que acabo de explicar (el de la circulacin de la sangre) [5] se sigue de la
disposicin misma de los rganos que a simple vista puede observarse en el corazn, del calor que
puede percibirse en l, incluso al tacto y de la naturaleza de la sangre.

Todas estas cosas las haba explicado yo en el tratado que, como dije, tena intencin de publicar.
Mostraba en el a continuacin cmo debe ser la fbrica de los nervios y de los msculos del cuerpo
humano para permitir que los espritus humanos tengan fuerza para mover sus miembros desde
dentro de aquellos; que cambios deben producirse en el cerebro para producir la vigilia, el sueo y
los ensueos; como la luz, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, y las dems cualidades de los
objetos exteriores, pueden imprimir en l diversas ideas por mediacin de los sentidos, dnde estas
ideas son recibidas, la memoria que las conserva, etc.

Despus de esto, haba descrito yo el alma razonable y hecho ver que no puede ser sacada en modo
alguno de la potencia de la materia, como las otras cosas de que haba hablado, sino que debe ser
expresamente creada.

No hay nada que aleje tanto a los espritus dbiles del recto camino de la virtud como el imaginar
que el alma de las bestias es de la misma naturaleza que la nuestra y que por consiguiente, nada
tenemos que temer ni que esperar despus de esta vida, exactamente como las moscas y las
hormigas; en cambio, cuando se sabe cuan grandes son sus diferencias, se comprenden mucho
mejor las razones que prueban que la nuestra es de una naturaleza enteramente diferente del cuerpo,
y que, consecuentemente, no est sujeta a morir con l; adems, al no ver otras causas que puedan
destruirla, se siente uno naturalmente inclinado a juzgar por ello que es inmortal.

SNTESIS

Hay ciertas leyes establecidas por Dios en la Naturaleza e impresas en el alma humana de tal modo
que no podran dejar de cumplirse en todo lo que existe.

Todo lo que se sigue de estas leyes lo escribe en un Tratado que no publica para no tener
problemas con la creencia aceptada de la poca (la Iglesia Catlica haba quemado a Galileo
Galilei pocos aos antes)
En el Tratado explica, que si en un mundo imaginario Dios dispusiese la materia del modo ms
desordenado y se aplicaran las mismas leyes se terminaran formando los cielos y la tierra y
planetas y cometas, etc.
Explica tambin, en el tratado, el funcionamiento de los cuerpos animado e inanimados, de las
plantas, de los animales y, finalmente, de los cuerpos de los hombres.
En este captulo del Mtodo, solo se dedica a enumerar estas cuestiones sin profundizar en ellas.

SEXTA PARTE

COSAS REQUERIDAS PARA PROSEGUIR EN LA INVESTIGACIN DE LA

NATURALEZA

Tan pronto como estuve en posesin de algunas nociones generales referentes a la fsica y, al
comenzar a experimentarlas en diversas dificultades particulares, advert hasta dnde podan
conducir y cuan diferentes eran de los principios que hasta ahora haban servido en esta clase de
estudios, cre que no poda mantenerlas ocultas sin pecar grandemente contra la ley que nos obliga a
procurar el bien general de todos los hombres en cuanto est en nuestro poder; porque ellas me
aseguraron de que es posible llegar a conocimientos muy tiles para la vida, y que, en lugar de esa
filosofa especulativa que se ensea en las escuelas, puede encontrarse una prctica, por la cual,
conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de los
dems cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los diversos oficios de nuestros
artesanos, podramos emplearlos de manera semejante en todos los usos para los que son
apropiados, y convertirnos as en dueos y seores de la Naturaleza.

teniendo el propsito de emplear toda mi vida en la investigacin de una ciencia tan necesaria, y
habiendo encontrado un camino que, a mi parecer, conduce infaliblemente a ella si se le sigue, a no
ser que lo impidan la brevedad de la vida o lo defectuoso de la experiencia que es menester realizar,
juzgu que no haba mejor remedio contra estos dos impedimentos que comunicar fielmente al
pblico lo poco que yo hubiese encontrado, e invitar a los claros ingenios a tratar de seguir adelante,
contribuyendo, cada uno segn su inclinacin o su poder, a las experiencias que hubiera necesidad
de hacer, y comunicando tambin al pblico todo lo que descubriesen, a fin de que, comenzando los
ltimos donde los precedentes hubieran terminado, y uniendo as las vidas y los trabajos de muchos,
avanzsemos todos juntos mucho ms de lo que cada uno en particular podra hacerlo.

primeramente, trat de encontrar en general los principios o primeras causas de todo lo que hay o
puede haber en el mundo, sin considerar para este efecto ninguna otra cosa que a Dios solo, que lo
ha creado, ni sacarlo de otra parte que de ciertas semillas de verdades que existen naturalmente en
nuestras almas. Despus de esto examin cules eran los primero y ms ordinarios efectos que
podan deducirse de estas causas Despus, repasando mentalmente todos los objetos que alguna
vez se hubiesen presentado a mis sentidos, me atrevo a decir que no encontr cosa alguna que no
pudiese explicar bastante cmodamente con los principios que haba adoptado.

En cuanto a la utilidad que los dems recibiran de mis pensamientos, no podra ser muy grande,
puesto que todava no los he llevado tan adelante que no sea menester agregar a ellos muchas cosas
antes de aplicarlos al uso. Y creo poder decir, sin vanidad, que, si hay alguien que sea capaz de ello,
debo ser yo ms bien que otro cualquiera.

Aunque he explicado frecuentemente algunas de mis opiniones a personas de muy claro

entendimiento, y aunque mientras les hablaba parecan entenderlas muy distintamente, sin embargo,
cuando las repetan, casi siempre observaba que las cambiaban de tal manera que ya no poda
reconocerlas como mas No me sorprenden en manera alguna las extravagancias que se atribuyen
a todos estos antiguos filsofos cuyos escritos no poseemos, ni juzgo por ello que sus pensamientos
hayan sido muy irrazonables, puesto que figuraban entre los talentos ms esclarecidos de su tiempo,
sino que pienso solamente que se nos han transmitido falseados. As, vemos tambin que casi nunca
han sido superados por ninguno de sus seguidores no contentos con saber todo lo que en sus
autores est inteligiblemente explicado, quieren encontrar en l adems la solucin de muchas
dificultades de las que no dice nada y en las que quiz no pens jams.

Si hay en el mundo alguna obra que no pueda ser tan bien acabada por nadie como por el mismo
que la comenz, es esta en la que yo trabajo.

Todas estas consideraciones unidas fueron la causa, hace tres aos, de que no quisiera divulgar el
tratado que tena entre manos[6]. Pero, despus, tuve dos nuevas razones que me obligaron a incluir
aqu algunos ensayos particulares y a dar al pblico algunas cuentas de mis acciones y propsitos
 Pens, pues, que me sera fcil escoger algunas materias que, sin estar muy sujetas a controversia,
ni obligarme a declarar acerca de mis principios ms de lo que deseo, no dejasen de hacer ver
bastante claramente lo que puedo o lo que no puedo en las ciencias.

SNTESIS

Al aplicar el mtodo al conocimiento del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de
los dems cuerpos que nos rodean podramos emplearlos en todos los usos para los que son
apropiados, y convertirnos as en dueos y seores de la Naturaleza.

Primero analiza las causas de todos los fenmenos que nos rodean (que, aunque no las explica en
el Discurso del Mtodo, comenta que estn contenidas en un Tratado no publicado), luego examina
los efectos que pueden deducirse de estas causas.

Explica posteriormente las causas por las cuales decide no publicar el Tratado del cual incluye en
este libro algunas consideraciones sin llegar a chocar con las ideas establecidas en la poca.

SNTESIS DEL LIBRO

Luego de finalizar sus estudios acadmicos Descartes se da cuenta que tiene ms dudas que
certezas.
Decide, entonces, analizar todos sus conocimientos, conservando los correctos y descartando los
falsos. Para esto elabora un mtodo que consta de las siguientes cuatro reglas:
1. No aceptar nunca cosa como verdadera que no la conociese evidentemente como tal.
2. Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible y como
se requiriese para su mejor resolucin.
3. Conducir ordenadamente los pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y fciles de
conocer para ascender poco a poco, hasta el conocimiento de los ms complejos.
4. Hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revistas tan generales que estuviese seguro
de no omitir nada.

Mientras se ocupa de este trabajo se elabora una moral provisional para moverse en el mundo, que
est compuesta a su vez por tres mximas:
Obedecer las leyes y costumbres de su pas, conducindose en el resto de las cosas por las opiniones
ms moderadas.
Ser lo ms firme y resuelto que pudiese en las acciones, y no seguir con menos constancia las
opiniones ms dudosas.
Tratar de vencerse siempre a s mismo antes que a la fortuna.

En el Captulo Cuarto explica su primer descubrimiento. Al comenzar a dudar de todos los datos
entregados tanto por los sentidos como por la memoria.
Mientras en su pensamiento va dudando de todos los conceptos que le haban sido inculcados se da
cuenta que, l mismo que est dudando debe ser algo y enuncia pienso, luego existo. La
naturaleza misma del alma humana es este pensar que, existira, aunque el cuerpo no existiera, esto
lo lleva a la conclusin de la existencia indubitable del alma.
Luego, explica, que en su pensar hay, sin embargo, duda y que l puede pensar en algo ms perfecto
que l mismo que sera la certeza absoluta y como este pensamiento no puede surgir de algo
imperfecto debe, por lo tanto, provenir de algo ms perfecto que el alma humana, es dec
ir, Dios.
Afirma as, en este captulo, la existencia del alma humana y de Dios.

Posteriormente explica que existen leyes impresas por Dios en el alma humana y en todo lo que
existe, que no pueden dejar de cumplirse y que, si en un mundo imaginario, Dios dispusiese la
materia del modo ms desordenado, por el solo hecho de cumplirse estas leyes se terminaran
formando los planetas, los cielos, los cometas, etc. tal cual como los conocemos.

Finalmente, en el ltimo captulo, afirma que, si se aplicaran los conocimientos, que l ha

descubierto en su trabajo, al estudio de la naturaleza, el hombre se convertira en amo y seor de
sta.
Todos los conocimientos que dice obtener, estn apenas esbozados en El Discurso del Mtodo y
estn contenidos en profundidad en El Trait du Monde ou la Lumire (1634), (donde entre otras
cosas reconoce el movimiento de la Tierra) que no publica ya que generara la oposicin de la
Iglesia Catlica que, recordemos, haba quemado a Galileo Galilei en 1633.

Hume (1711-1776)
Investigacin sobre el conocimiento humano.
Introduccin:
Si simplificamos mucho, hay tres rtulos que en general han sido utilizados para marcar el aspecto
central de la filosofa de Hume: el empirismo, el naturalismo y el escepticismo. La Investigacin de
Hume est insertada en el tratamiento integral de una ciencia emprica del hombre. Su Investigacin
sobre el entendimiento humano, tiene un doble propsito. Tiene el propsito de la metafsica
trascendente, que sera la pretensin de conocer cuestiones que van mucho ms all de la
experiencia humana, es decir que escapan a la vida comn; Hume hace una crtica explcita de esta
metafsica trascendente. Tambin hay otro frente que es el de la crtica al dogmatismo del sentido
comn o de la vida comn, este es un propsito ilustrado, critica a las religiones, al fanatismo.
Entonces Hume querr decir que la metafsica trascendente y el sentido comn estn vinculados con
estos espacios de ilegitimidad y que, por tanto, hacer una crtica de ellos apunta a criticar este
ejercicio de autoridad. Pero tambin quiere hacer otra cosa con esta crtica: autonomizar la moral y
la poltica respecto a la religin y a la teologa racional. Esto no implica que Hume lleve adelante la
automatizacin de la razn prctica, sino que desvincula esas otras consideraciones. Sus objetivos
son la moderacin del dogmatismo del sentido comn y la religin, adems de limitar el alcance del
conocimiento al mbito de la experiencia.
El piensa que la filosofa debe sistematizar y corregir. Sistematizar por que la reflexin del sentido
comn puede ser muy asistemtica, entonces en al conectar esos elementos se puede potenciar la
reflexin. Pero tambin corregir al sentido comn debido a que hay una tendencia hacia el
dogmatismo y la intolerancia, y es como que ese sentido no tuviera exactamente toda la medida de
decisin en s misma.

Seccin 1 De las distintas clases de filosofa.

Divide a la filosofa moral o ciencia de la naturaleza humana en dos formas de tratarse.
Filosofa Vulgar o Fcil Filosofa racionalista o metafsica
Considera al hombre como nacido Considera al hombre como un ser racional ms
para la accin, influido por sus actos que activo, e intenta formar su entendimiento ms
por el gusto y el sentimiento. que su conducta.

Tiene un mayor lugar en la vida Considera a la naturaleza humana como un tema

cotidiana moldea el corazn y los de especulacin, y busca los principios que
sentimientos. Y al alcanzar regulan nuestro entendimiento.
principios modifica la conducta de
los hombres.

Se eligen casos llamativos de la vida Sus especulaciones parecen abstractas e

cotidiana, para indicarnos un camino ininteligibles para los lectores normales. Y buscan
a seguir. la aprobacin de los sabios. Su dificultad no
implica falsedad, al contrario, parece difcil que
algo obvio y fcil se le haya pasado de largo a los
grandes sabios.

Es considerada como ms til y No modifica las conductas de los hombres. Se

agradable por la mayora de la supone que no contribuye al placer ni tiene
sociedad. utilidad.

Sus autores gozan de reconocimiento Sus autores no gozan de reconocimiento por largo
por largo tiempo. tiempo. Pero gozan de una actividad que otros
consideraran fatigosa.
 El, hombre, es un ser sociable, no
menos que un ser racional; pero
tampoco puede siempre disfrutar de
una compaa agradable y divertida,
o mantener la debida apetencia de
ella.
El hombre, para Hume, es un ser racional, en
cuanto recibe de la ciencia el alimento y la
nutricin que le corresponde. De este punto se
pueden esperar poca satisfaccin por el escaso
alcance de la mente humana.

El hombre es un ser activo, y por
esta disposicin ha de someterse a
negocios. Pero la mente requiere
alguna relajacin que no puede
soportar siempre su inclinacin a
preocupacin.
Todos los sabios se lanzan a resolver los desafos
que los predecesores no resolvieron, y esperan
hacerse con la gloria. La nica manera de liberar el
saber de estas cuestiones es investigar la
naturaleza del entendimiento humano y mostrar
sus capacidades y poderes. Esto es para cultivar la
verdadera metafsica y no la falsa y adulterada
(de esos bandidos que se refugian en el bosque)

La naturaleza ha establecido una vida mixta como la ms adecuada a la especie humana, en donde el
hombre puede ser un ser racional, un ser social y un ser activo (la dimensin del
trabajo/poiesis, no es praxis). Secretamente la naturaleza ha ordenado a los hombres que no
permitan que ninguna de sus predisposiciones les absorba demasiado, hasta el punto de hacerlos
incapaces de otras preocupaciones y entendimientos. Es decir, se puede hacer ciencia o filosofa,
pero sin olvidarse que uno es hombre. /Los seres humanos estamos atravesados por esas tres
dimensiones y ninguna de ellas debera autonomizarse respecto de las dems en el sentido de
presentar como una especie de pretensin de ser la dimensin dominante. Esto es un ataque a la
realizacin de la teora pura. / /Habr temas que no podemos tratar racionalmente, por lo tanto, las
disputas, son indecibles, pero adems de eso se va a mostrar que todo saber emprico est anclado
en una base carente de justificacin, en estos sentimientos propios de la naturaleza humana.
Entonces dentro de este contexto limitado, no hay base de justificacin ltima ni siquiera para lo
que podemos explicar en este mbito acotado. Hay que aclarar que cuando Hume habla de
naturaleza humana no es ninguna consideracin metafsica, sino una investigacin emprica que
funciona a nivel descriptivo. /
Una gran utilidad de la filosofa abstracta y rigurosa es su utilidad para la filosofa fcil y humana,
que sin la primera no se puede alcanzar un grado suficiente de exactitud en la segunda. /Hume
quiere defender ambas maneras de hacer filosofa, para l no hay que excluir a ninguna; pero dice
que hay que hacer una apologa de la filosofa profunda por dos razones: 1) que ella sola (la
metafsica) se ha puesto en una situacin de descrdito, debido a sus disputas interminable; 2)
debido que desde la filosofa fcil surge algo as como una exclusin intolerante de cualquier
ejercicio terico, esta filosofa fcil negara los aspectos racionales, y le facilita el camino al
dogmatismo de la vida comn. Esta apologa tiene distintos pasos. Respecto de esta intolerancia que
quiere excluir la teora en la vida humana, tiene que ver con el sentido de la utilidad que puede tener
la filosofa profunda para la misma filosofa fcil. Habra que verla como complemento porque sin
filosofa profunda no se puede alcanzar un grado de exactitud y rigor en los sentimientos, preceptos
y razonamientos. /
El objetivo de la ciencia es: Considerar necesario el estudio de las operaciones de la mente y
clasificarlas en los debidos apartados, y corregir el desorden aparente en que se encuentran los
objetos cuando las hacemos objetos de reflexin. Esta tarea de ordenar y distinguir no tiene mrito
cuando se realiza con los cuerpos externos, objetos de nuestros sentidos, sino que aumenta su valor
cuando se hace con los objetos de la mente.
No se puede dudar que la mente est dotada de varios poderes y facultades, que estos poderes
pueden distinguirse entre s, que aquello que es realmente distinto para la percepcin inmediata
puede ser distinguido por la reflexin y, consecuentemente, que en todas las predisposiciones acerca
de este tema hay verdad o falsedad que no estn ms all del alcance humano. Hay otras
distinciones de esta clase como las del entendimiento y voluntad, o de la imaginacin y pasiones.
Sostiene la dificultad que implica determinar hasta qu punto pueden llegar las investigaciones del
entendimiento.
En la siguiente investigacin pretende arrojar alguna luz sobre temas de los que hasta ese momento
haban sido alejados los sabios por la incertidumbre y los ignorantes por la oscuridad. Pretende
reconciliar la investigacin profunda con la claridad; y socavar los cimientos de una filosofa
abstrusa, que hasta ese momento haba funcionado nada ms que de cobijo para la supersticin y de
absurdo para el error.

Empirismo
/El Empirismo que sostiene Hume se presenta en cuatro pasos. /
Seccin 2 Sobre el origen de las ideas-
/ Primer paso: Consiste en delimitar el contenido de la mente y se refiere al origen de las ideas (Sec.
2), esto se llama principio del empirismo y sostiene que las ideas simples son copias o derivan de
impresiones simples. Al igual que Locke sostiene que no hay contenidos del pensamiento que sean
inteligibles. /
Hume diferencia a las percepciones. Para Hume todo el mundo admitira que tiene ms fuerza o
vivacidad la experiencia inicial de las impresiones de los sentidos que la imitacin o copia de estas
impresiones. Incluso el pensamiento ms intenso es inferior a la sensacin ms dbil. Uno no puede
confundir la sensacin de la ira con pensarla. /Introduce una instancia de demarcacin entre realidad
y pensamiento que no va a tener que ver con los contenidos del pensamiento sino con la modalidad
vivencial de esos contenidos. Este es un paso clave de un empirista. Es una forma de bloquear el
argumento ontolgico cartesiano. / /El grado de vivacidad no se refiere al contenido sino a la
manera en la cual uno vive eso desde la primera persona. /
Al reflexionar sobre el pasado nuestro pensamiento es un espejo fiel y reproduce sus objetos
verazmente, pero los colores son tenues y apagados en comparacin con aquellos bajo los que
nuestra percepcin original se presentaba. No se requiere ninguna capacidad especial para
distinguirlos.
Clases de percepciones de la mente /son los objetos consientes de la mente/:
Impresiones Ideas
Son las ms intensas Son las menos intensas.
Son sensaciones o reflexiones Son la memoria (referidas al pasado) o
imaginacin (meros pensamientos)
Es la realidad vivencial de la realidad Son copias o imitaciones de las
(sentimientos). impresiones.
Pueden ser simples o complejas (las Pueden ser simples o complejas (las
complejas son siempre resultado de complejas son siempre resultado de
ciertas relaciones entre las simples). ciertas relaciones entre las simples).
Nuestro pensamiento aparenta tener una libertad ilimitada, aunque al examinarlo en realidad esta
reducido a lmites muy estrechos, y que todo su poder creativo no viene a ser ms que la facultad de
mezclar, trasponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la
experiencia. Por ms que se pueda representar o concebir cosas de las cuales no hay sensaciones;
todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepcin interna o externa. La mezcla y
composicin slo corresponde a nuestra mente y voluntad. /Aqu se formula el principio empirista.
No hay la posibilidad de alguna idea sin impresiones. Aqu hay dos relaciones: 1) Se refiere
puntualmente a los contenidos de ambas cosas. Sostiene la mente no tiene el poder de crear nuevos
contenidos. 2) Est hablando de un orden de aparicin, hay una regularidad, en la que primero estn
las impresiones y que luego suelen estar asociadas ideas. Esta formulacin del principio empirista
no habla de objetos del mundo externo, sino de los tipos de percepciones, de relaciones dentro de la
mente. /
Dos argumentos que demuestran que todas las ideas son copias de las impresiones:
I /referido a ideas complejas/: Al analizar las ideas por ms compuestas o sublimes que sean,
encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o
estado del nimo precedente. Incluso las ideas ms complejas se derivan de estas. Incluso la idea de
Dios surge de aumentar indefinidamente las cualidades de la bondad y sabidura. Toda idea es copia
de una impresin similar. Los que dicen que as no es, tienen el mtodo de refutacin: mostrar que
esa idea no se deriva de tal fuente. /Hume est desplazando la carga de la prueba. /
II /referido a ideas simples/: Si un hombre por algn defecto de sus rganos no es capaz de alguna
sensacin, es incapaz de ideas correspondientes. Es decir, si tendramos una falla en algn rgano
hay ideas que no tendramos. Lo mismo sucede cuando el objeto capaz de excitar una sensacin
nunca ha sido aplicado al rgano. Es decir, si uno no tuvo determinadas experiencias es difcil que
tenga algunas ideas. La nica manera en que una idea puede tener acceso a la mente es por la
experiencia inmediata o sensacin. /En este argumento se recorre las fuentes de informacin
vinculadas con las impresiones y se relaciona las ideas con esas fuentes. /
Tambin seala un fenmeno contradictorio, que puede demostrar que no es totalmente imposible
que las ideas surjan independientemente de sus impresiones correspondientes. Como es que la
imaginacin remedie una idea de un matiz del color azul, entre una escala de azules. Eso es una
prueba de que las ideas simples no siempre se derivan de impresiones correspondientes, aunque este
caso sea excepcional y casi no valga la pena observarlo. No merece que por este caso alteremos el
principio.
Este principio es una forma de ponerle fin al desprestigio de la metafsica. Muchas de sus ideas son
dbiles y oscuras, tienden a confundirse con otras semejantes. En cambio, toda impresin (externa o
interna) es fuerte y vivaz, sus lmites se determinan con mayor precisin y es difcil caer en un error
o equivocacin respecto a ellas. Pues si sospechamos que algn trmino filosfico se emplea sin
significado o idea alguna, no tenemos ms que preguntarnos de qu impresin se deriva la supuesta
idea; y si es imposible asignarle una; esto sirve para confirmar nuestra sospecha. /De esta forma
Hume aceptara que hay palabras en la metafsica sin sentido, y, por lo tanto, estara haciendo una
crtica a la misma/. Al traer a ideas a una luz tan clara se considera posible alejar discusiones acerca
de su naturaleza.
Seccin 3 De la asociacin de ideas-
/Segundo paso: Se refiere ya no al contenido de la mente, sino a su manera de ser. Es el paso que
puede llamarse naturalista. Determina las regularidades que rigen todos los fenmenos de la mente
de manera involuntaria, irreflexiva e impersonal, es decir, previamente a toda demarcacin de un
sujeto. Descartes con su tesis de la voluntad libre no comprendi esto. El sujeto no es lo primero, en
el sentido de que la naturaleza del pensamiento est centrada en la primera persona, sino que es algo
muy distinto. Tampoco est diciendo qu es la naturaleza del pensamiento, sino que, en el escenario
de las percepciones lo que podemos, en cierto sentido, hipotetizar es que existen estas regularidades.
No es que percibimos los principios de asociacin, sino que tenemos indicios que nos dan ciertos
fenmenos mentales y a partir de los cuales se puede hacer una explicacin de estos principios. Los
principios de asociacin son una hiptesis emprica acerca de lo mental que funcionan para todo el
mundo. /
Es evidente que hay un principio de conexin entre distintos pensamiento o ideas de la mente, y que
al presentarse a la memoria o a la imaginacin, unos introducen a otros con un cierto grado de orden
y regularidad. Desde su punto de vista, slo parece haber tres principios de conexin entre ideas, a
saber: semejanza (una pintura nos remite a nuestro pensamiento original), contigidad en el tiempo
y en el espacio, y causa o efecto. Dice que estos tres principios de asociacin es difcil que satisfaga
incluso a l mismo. Lo que podemos hacer es recorrer el principio que une varios pensamientos,
cuantos ms casos examinaremos y ms cuidado tengamos, ms seguridad tendremos.
/Lo que nos tiene que llamar la atencin, para lo que sigue es que la causalidad es una ley de
asociacin de lo mental. /

Seccin 4 Dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento-

Parte II.
Sostiene que explicar y defender: que incluso despus de haber tenido experiencia en las
operaciones de causa-efecto, nuestras conclusiones, realizadas a partir de esta experiencia no estn
fundadas en razonamientos o en proceso alguno del entendimiento. Esta es la solucin negativa a la
pregunta sobre cul es el fundamento de todas las conclusiones de la experiencia. /Nuestra
experiencia no justifica nuestro conocimiento acerca de las relaciones de causa y efecto, aunque
aprendemos la relacin empricamente. /
Argumento negativo:
La naturaleza slo nos proporciona el conocimiento superficial de los objetos, mientras nos oculta
los principios de esos objetos. Siempre suponemos, cuando tenemos sensaciones sensibles iguales,
que tienen los mismos poderes ocultos y esperamos que efectos semejantes a los que hemos
experimentado se seguirn de ellas. Este es un proceso de la mente que le gustara conocer. Todos
aceptan que no hay una conexin conocida entre cualidades sensibles y poderes ocultos y, por
consiguiente, que la mente no es llevada a formarse esa conclusin, a propsito de su conjuncin
constante y regular, por lo que puede conocer de su naturaleza. Con respecto a la experiencia
pasada, slo puede aceptarse que da informacin directa y cierta de los objetos de conocimiento y
exactamente de aquel perodo de tiempo abarcado por su acto de conocimiento. Pero por qu esta
experiencia debe extenderse a momentos futuros y a otros objetos, que, por lo que sabemos, puede
ser que slo en apariencia sean semejantes. Las dos siguientes proposiciones distan mucho de ser las
mismas: He encontrado que a tal objeto ha correspondido siempre tal efecto; y preveo que otros
objetos, que en apariencia son similares, sern acompaados por objetos similares. La conexin
entre estas dos proposiciones no es intuitiva. Se requiere un trmino medio que permita a la mente
llegar a tal inferencia. Lo que este trmino medio sea, debo confesarlo, sobrepasa mi comprensin, e
incumbe presentarlo a quienes afirman que realmente existe y que es el origen de todas nuestras
conclusiones acerca de las cuestiones de hecho.
Por decir que un razonamiento se le escapa a su investigacin, no se puede decir que no est
fundado en la realidad. Por este motivo quizs sea necesario enumerar todas las ramas de la
sabidura humana e intentar mostrar que ninguna de ellas permite tal razonamiento.
Todos los razonamientos se dividen en dos ramas:
Demostrativo Razonamiento moral o probable.
Concierne a las relaciones de ideas que Se refiere a cuestiones de hecho y
conocemos intuitivamente sin existenciales.
razonamiento.
No hay argumentos demostrativos, porque no implica contradiccin alguna que el curso de la
naturaleza cambie por su contrario. No se puede demostrar su falsedad por argumento demostrativo
o razonable abstracto a priori.
Dijimos que los argumentos de la experiencia se fundan en la relacin causa-efecto, que nuestro
conocimiento de esa relacin se deriva totalmente de la experiencia, y que todas nuestras
conclusiones experimentales se dan a partir del supuesto de que el futuro ser como ha sido el
pasado. Intentar la demostracin de este ltimo supuesto por argumentos probables o argumentos
que se refieren a lo existente, evidentemente supondr moverse dentro de un crculo y dar por
supuesto aquello que se pone en duda. En realidad, todos los argumentos que se fundan en la
experiencia estn basados en la semejanza que descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos
induce a esperar efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos. El principio de la
naturaleza humana confiere a la experiencia esta poderosa autoridad y nos hace sacar ventaja de la
semejanza que la naturaleza ha puesto en objetos distintos. De causas que parecen semejantes,
esperamos semejantes efectos. Slo despus de una larga cadena de experiencias uniformes de un
tipo alcanzamos seguridad y confianza firme con respecto a un acontecimiento particular.
Nuevamente descarga la carga de la prueba pidiendo que alguien le diga si dnde est el proceso de
razonamiento que a partir de un caso alcanza una conclusin distinta que la que alcanza en cien
iguales al primero-.
La inferencia que lleva de la causa-efecto del pasado (tantos casos), a la causa-efecto en el futuro
(general/similar), no es intuitiva, ni demostrativa. Tambin es imposible que una inferencia de la
experiencia pueda mostrar esta relacin del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos
estn basados en la suposicin de aquella semejanza. Dice que no hay ningn proceso
argumentativo que le asegure esta inferencia. Al menos ahora estamos conscientes de nuestra
ignorancia, aunque no aumentemos nuestro conocimiento. Este tema sobrepasa la comprensin
humana.
/Supone que lo pasado es semejante al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer
son semejantes. Esta suposicin suele llamarse principio de uniformidad de la naturaleza. No
puede justificarse este supuesto, es un enunciado general de la experiencia incomprobable
directamente. Este es un problema explcito de la circularidad en la justificacin. Pretender
justificarlo, implicara volver a plantear el principio. /
Por ltimo, habla de los irracionales (nios, bestias, campesinos) que aprenden a travs de las
sensaciones, hacen progresos con la experiencia. Y dice que, si alguien puede explicarle eso que lo
haga, l no puede. Para l, no es el razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es
semejante a lo futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes. Si tiene
razn no pretende haber hecho un gran descubrimiento; y si no se considerara tan rezagado de no
descubrir un argumento que habra sido familiar antes de salir de la cuna.
/Todos los argumentos de esta seccin son destructivos. Este razonamiento fue as:
Si la inferencia es un razonamiento probable, entonces el razonamiento es obvio o abstruso. El
razonamiento no es obvio, tampoco abstruso. Entonces la inferencia no es un razonamiento
probable. /

Seccin 5: Solucin escptica de estas dudas

Parte II
Nada es ms libre que la imaginacin y aunque no puede exceder el caudal de ideas suministradas
por los sentidos internos y externos tiene poder ilimitado para separar, unir, dividir y juntar ideas.
Puede inventar historias. Y se pregunta Qu diferencia la ficcin y la creencia? La diferencia est
en algn sentimiento o sensacin que se aade a la ltima, no a la primera, que no depende de la
voluntad ni puede manipularse a placer. Es imposible intentar una definicin de este sentimiento
Este sentimiento es la creencia, todos saben que cual es el sentimiento que representa, que es una
imagen ms vivida, intensa, vigorosa, firme y segura de un objeto que aquella la imaginacin o
ficcin, por s sola, es capaz de alcanzar. Creencia es un trmino que todo el mundo comprende en
la vida comn.
Los objetos sensibles tienen mayor influjo sobre la imaginacin que los de cualquier otra clase, y
fcilmente comunican esta influencia a las ideas con las que estn relacionados y a las que se
asemejen. Solamente se inferir de estas prcticas y este razonamiento, que es muy comn que la
semejanza tenga el efecto de vivificar ideas. Al igual que las relaciones de contigidad y causalidad.
La creencia es lo que nos permite tener idea el efecto de las cosas.
La transicin del pensamiento de la causa al efecto no precede a la razn, tiene su origen en la
costumbre y en la experiencia. Y como inicialmente parte de un objeto presente a los sentidos, hace
la idea o representacin de la llama ms potente y vivaz que cualquier ensueo indisciplinado y
fluctuante de la imaginacin aquella idea surge inmediatamente. En el mismo instante el
pensamiento se dirige a ella y le transmite toda la fuerza de representacin que se deriva de la
impresin presente a los sentidos. La transicin que parte de un objeto presente proporciona en
todos los casos fuerza y solidez a la idea relacionada. Aqu hay una especie de armona
preestablecida entre el curso de la naturaleza y la sucesin de nuestras ideas, y, aunque los poderes y
las fuerzas por las que la primera es gobernada nos son totalmente desconocidos, de todas formas,
encontramos que nuestros pensamientos y representaciones han seguido la misma secuencia que las
dems obras de la naturaleza. La costumbre es el principio por el cual se ha realizado esta
correspondencia.
III - Si cuando he nacido no tena la suficiente capacidad en mi razn para inferir de los mismos
efectos, las mismas causas. Concuerda mejor con la sabidura habitual de la naturaleza asegurar un
acto tan necesario para la mente con algn instinto o tendencia mecnica que sea infalible en sus
operaciones, que pueda operar desde la primera aparicin de vida y pensamiento y que pueda ser
independiente de todas las deducciones laboriosas del entendimiento.
/Lo que Hume muestra es que nunca hay conocimiento en el sentido estricto, justificacin, para dar
de los enunciados causales. Sin embargo, lo que l demuestra es que seguimos realizando estas
inferencias. Lo que dio no es una justificacin sino una explicacin naturalista de procesos
formadores de creencias donde no intervienen justificaciones. Es decir, no hay procesos racionales
que formen nuestras creencias causales, por lo menos en un sentido bsico. Es una solucin
escptica del problema de la sec. 4; porque no soluciona el problema de dar la justificacin, lo que
da es una explicacin. Toda ciencia que uno haga no sale del marco irrebasable de la vida comn.
I - De la costumbre y la conjuncin constante se logra una inferencia probable, que es una creencia
involuntaria. Con la conjuncin constante de hechos solos no alcanza; necesito un principio de la
naturaleza humana, algo que es propio de todos los seres humanos, que es el habito o
costumbre. Una conjuncin constante es algo enteramente fctico, no depende de m, ni de la
naturaleza humana, es como son las cosas de hecho. La costumbre es un instinto mecnico
generalizador sobre todas las conjunciones constantes, es propio de la naturaleza humana, de lo
mental. Ambas son necesarias para lograr inferencias que lo llevan a la creencia acerca de las
conexiones necesarias. Estas creencias tienen aspectos irreflexivos e involuntarios en su formacin.
II - Distingue creencia de mero pensamiento o ficcin. Al igual que las impresiones e ideas no
difieren por el contenido, la creencia tampoco difiere de estas por el contenido. Pero si difiere de
estas por un sentimiento, por la modalidad vivencial, el hecho de que yo, instalado en estos entornos
y dados esos mecanismos, en algn momento hago la inferencia, pero a la vez empiezo a sentir la
firme conviccin de que no es una mera expectativa, sino que es algo fuerte, es del orden del
sentimiento. La creencia tiene una modalidad vivencial cercana a la impresin. El punto es que, para
obtener este modo vivencial de la creencia, adems de la costumbre y la conjuncin constante, se
necesitan los datos iniciales. Para l, la creencia, a diferencia de la ficcin, tiene una diferencia en su
modalidad vivencial. Hume quiere mostrar que no est en el poder del sujeto creer lo que quiere,
sino que justamente eso es independiente y no es un contenido. /
justamente eso es independiente y no es un contenido. /
 Seccin 6 De la probabilidad-
Existe una probabilidad que surge de la superioridad de las posibilidades de una de las alternativas
y, segn aumenta esta superioridad y sobrepasa las posibilidades contrarias, la probabilidad aumenta
proporcionalmente y engendra un grado mayor de creencia o sentimiento a favor de la alternativa,
cuya superioridad descubrimos.
Al encontrar que coinciden en un acontecimiento un nmero de alternativas mayor que en otro, la
mente es arrastrada ms frecuentemente a aquel acontecimiento, y se le presenta ms a menudo al
examinar las distintas posibilidades y eventualidades de las que depende el resultado final. Esta
concurrencia de varias anticipaciones de un mismo suceso engendra inmediatamente, por un
inexplicable mecanismo de la naturaleza, el sentimiento de creencia y hace que aquel suceso
aventaje a su antagonista, apoyado por un nmero menor de alternativas. /Este es el ejemplo de la
cara de los dados/
La probabilidad en las causas:
Hay causas que son absolutamente uniformes y constantes en la produccin de determinado efecto,
y jams se ha encontrado fracaso o irregularidad alguna en su operacin. Estas son las leyes
universales. Pero hay otras causas que se han mostrado ms irregulares e inciertas. Cuando
cualquier causa deja de producir su efecto usual, los filsofos no atribuyen esto a irregularidades de
la naturaleza, sino que suponen que algunas causas secretas, existentes en la singular estructura de
los componentes, han impedido esta operacin. Sin embargo, nuestros razonamientos y
conclusiones acerca del acontecimiento son los mismos que si este principio no existiera.
Cuando se ha encontrado que efectos distintos se siguen de causas que, al parecer, son exactamente
iguales, todos estos efectos distintos han de presentarse a la mente al trasladar el pasado al futuro, y
deben entrar en nuestra consideracin cuando determinamos la probabilidad del acontecimiento.
Hemos de asignar en este caso a cada uno de los efectos un peso y valor determinados segn haya
sido ms o menos frecuente. Aqu pues, parece evidente que, cuando trasladamos el pasado al futuro
para determinar el efecto que resultar de cualquier causa, trasladamos los distintos acontecimientos
en la misma proporcin en que han aparecido en el pasado y tenemos en cuenta que uno se ha dado
en cien ocasiones, otro en diez y otro en una. Por ltimo, seala la dificultad que implica explicar
esta facultad de la mente.

Seccin 7: La idea de conexin necesaria

Parte II
Sostiene que al buscar en todas las fuentes de las que podamos suponer que se deriva la conexin
necesaria, se ha buscado en vano. En los cuerpos no se encontr nada ms que un suceso sigue al
otro sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder en virtud del cual la causa opera. La
misma dificultad se presenta al examinar las operaciones de la mente sobre el cuerpo: observamos
que el movimiento de ste sigue el imperativo de la primera, pero no somos capaces de observar o
representarnos el vnculo que une movimiento y volicin o la energa de la cual la mente produce
este efecto. Un acontecimiento sucede a otro, pero nunca hemos podido observar un vnculo entre
ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados. La conclusin necesaria parece ser la de que no
tenemos ninguna idea de conexin o poder y que estas palabras carecen de sentido empleada en
razonamiento filosficos o en la vida corriente.
Pero hay un modo de evitar esta conclusin
Cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra,
no tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico
razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o existencia. Entonces
llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto. Suponemos que hay alguna concepcin entre
ellos, algn poder en la una por el que indefectiblemente produce el otro y acta con la necesidad
ms fuerte, con la mayor certeza.
Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios
casos similares de constante conjuncin de dichos sucesos. Tras la repeticin de casos similares, la
mente es conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante
usual y a creer que existir. Esta conexin que sentimos en la mente, esa transicin de la
representacin de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin a partir del cual
formamos la idea de poder o de conexin necesaria. La conexin se da en la imaginacin y
fcilmente puede predecir la existencia de un objeto por la aparicin del otro. La conexin es en
nuestro pensamiento y origina esta interferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro.
Definiciones de causa: 1) /de orden objetivo/ Un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos
similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo; o bien el segundo objeto no
habra existido si el primer objeto no se hubiera dado. 2) /de orden subjetivo/ Un objeto seguido por
otro y cuya aparicin siempre conduce al pensamiento de aquel otro. /En la primera definicin al
hablar de todos hay un intento de rebasar la conjuncin constante que es un conjunto finito; en
esta definicin hay algo que no est apoyado. / Se puede considerar la relacin causa-efecto desde
estas dos perspectivas, pero no podemos tener idea aquella ms all de estas definiciones.
Recapitulacin: Toda idea se deriva de alguna impresin. De la conexin necesaria no hay
impresin, por lo tanto, no hay idea alguna de la conexin necesaria. Cuando aparecen muchos
casos uniformes y el mismo objeto es seguido por el mismo suceso, entonces empezamos a albergar
la nocin de causa y conexin. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresin, una conexin
habitual en el pensamiento o en la imaginacin entre un objeto y su acompaante usual /no en las
cosas/. Y este sentimiento es el original de la idea que buscamos. /Este sentimiento, es el
sentimiento de la forzosidad de la experiencia, de esta expectativa. Esta idea de causalidad, en su
sentido estricto es inconcebible: no es que con el sentimiento la comprendo. Esa es la solucin
escptica, no se soluciona la cuestin. Es la solucin escptica de algo que aparece conectado con el
funcionamiento no racional de cmo se forma la inferencia causal. /
/ Conocimiento causal: 1) Sin justificacin racional; 2) Limitado a la esfera de la experiencia no
se puede conocer al ente en tanto ente-. 3) Limitado a la esfera de la accin. 1. El saber causal no es
un conocimiento, es decir no est justificado, es algo con lo que nos familiarizamos, que
aprendemos a partir de la experiencia. 2. No puedo hacer uso del conocimiento causal en trminos
de generalidad ontolgica del ente en tanto ente porque eso implica rebasar el marco de la
experiencia. O sea, cuando uno lo usa, lo usa de manera reflexiva y consciente en la ciencia se tiene
que dar cuenta de esta base probabilstica y estas inferencias estn hechas con el alcance de los
datos con que contamos. La formulacin negativa es que no podemos tener un principio metafsico
de causalidad, como tena Descartes. 3. Lo que se mostr es que es un mecanismo puramente
biolgico en su forma de ser explicado. Es algo propio de los seres vivos, y si uno quiere tener una
racionalidad pura, est violando esta limitacin. No podra haber una posibilidad de una
racionalidad desvinculada por completo del mbito de pertenencia. No podra darse esa teora pura
ni por la justificacin racional, porque no hay justificaciones ltimas, ni tampoco porque puedo
tener un punto de vista propio de la metafsica tradicional, ni un punto de vista completamente
contemplativo separando praxis y poiesis. Lo ms importante es cmo queda este conocimiento
causal vinculado, en ltima instancia, a la esfera de la accin. /

EMMANUEL KANT

Contenidos Bsicos:

Lmites y fundamentos de la razn.

La revolucin copernicana
El conocimiento a priori y el conocimiento a posteriori.
Generalidad y universalidad del conocimiento.
Juicios analticos, sintticos y sintticos a priori.
La causalidad y la sustancia.
Sensibilidad, entendimiento y razn.
Concepto de Filosofa Trascendental.
Numeno y fenmeno.
Postulados de la razn.
El yo emprico, el yo trascendental y el yo moral.
Sujeto regulador y sujeto moral.

Lmites y fundamentos de la razn.

Razn
En un sentido general, la Razn es la facultad formuladora de principios.
Lo que puede conocer la razn son los fenmenos, sea se limita a la intuicin emprica.
La razn se funda en principios a priori
El conocimiento comienza con la experiencia pero no se origina en ella
No se trata de dos razones distintas sino de dos usos de la misma y nica razn. Cuando dichos
principios se refieren a la realidad de las cosas, cuando utilizamos la Razn para el conocimiento de
la realidad, estamos ante el uso terico de la Razn (o Razn Terica); cuando dichos principios
tienen como objeto la direccin de la conducta, la Razn tiene un uso prctico (Kant la llama Razn
Prctica). En su uso terico la Razn genera juicios y en su uso prctico imperativos o mandatos.
Razn Pura
La razn pura es la razn no mezclada con elementos empricos.

La ms importante obra kantiana se llama "Crtica de la Razn Pura" porque en ella Kant intenta
establecer los lmites del ejercicio de la razn que no toma su apoyo de la experiencia, sino que se
desenvuelve a partir de s misma. Kant consider que es legtimo este uso de la razn cuando se
limita al conocimiento de los objetos empricos (como ocurre en la Fsica de Newton o en
matemticas), objetos que se presentan en nuestra experiencia perceptual sea interna o externa.
Sin embargo, cuando se usa la razn pura con la pretensin de alcanzar objetos no fsicos ni
psquicos sino trascendentes, la razn humana excede sus lmites y da lugar a contradicciones y
absurdos.

La revolucin copernicana

Revolucin Copernicana (O Giro Copernicano) En Filosofa

Revolucin filosfica propuesta por Kant para entender cmo es posible el conocimiento sinttico a
priori. Da lugar al Idealismo Trascendental.
Kant explica el cambio que supone su filosofa en la concepcin del conocimiento basndose en una
analoga con la revolucin copernicana. En astronoma, Coprnico comprendi que no se poda
entender el movimiento de los objetos celestes con la tesis segn la cual la Tierra est en el centro
del Universo y el Sol y los dems objetos celestes giran a su alrededor, comprendi que para
entender el movimiento de los objetos celestes era necesario cambiar la relacin poniendo al Sol en
el centro y suponiendo que es la Tierra la que gira a su alrededor. Kant considerar que en filosofa
es preciso una revolucin semejante a la copernicana: en filosofa el problema consiste en explicar
el conocimiento sinttico a priori; la filosofa anterior a Kant supona que en la experiencia de
conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el objeto conocido influye en el Sujeto y provoca
en l una representacin fidedigna. Con esta explicacin podemos entender, en todo caso, el
conocimiento emprico, pero no el conocimiento a priori pues lo extraordinario de este ltimo es
que con l podemos saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de que puedan
influir en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relacin y aceptar que en la experiencia
cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el acto de conocimiento el Sujeto cognoscente
modifica la realidad conocida. Segn Kant, podemos entender el conocimiento sinttico a priori si
negamos que nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son ms bien las cosas las que
se deben someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a las
condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir a las condiciones formales a
priori impuestas por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, es posible saber a priori
alguno de los rasgos que ha de tener cuando est presente ante nosotros, precisamente los rasgos que
dependen de dichas condiciones. Por ejemplo, a priori no podemos saber nunca si la figura que
vamos a ver en la pizarra es un tringulo, ni las caractersticas contingentes de dicha figura (como su
tamao, su forma concreta, ...) pero s podemos saber a priori que si es un tringulo ha de poseer
todas las propiedades descritas por la geometra, ya que segn Kant stas son una consecuencia
de la peculiar estructura de nuestra mente, y a ellas se debe someter todo objeto del cual podamos
tener experiencia. Estas ideas las resume Kant con la siguiente frase: slo podemos conocer a priori
de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. En resumen, el giro copernicano hace mencin
al hecho de que slo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que slo
conocemos los fenmenos y no las cosas en s mismas o nomenos, si admitimos el Idealismo
Trascendental como la filosofa verdadera.

El conocimiento a priori y el conocimiento a posteriori.

Conocimiento A Priori
El conocimiento independiente de la experiencia y que descansa en la propia facultad de
conocimiento. Posee verdadera universalidad y estricta necesidad.
El propio Kant seala en la Introduccin a la Crtica de la Razn Pura que esta expresin es un
tanto inexacta pues a veces decimos que somos capaces de obtener a priori algunos conocimientos
que, sin embargo, derivan de fuentes empricas. Estos conocimientos no los derivamos
inmediatamente de la experiencia, pero s de alguna regla universal que descansa, no obstante, en
ella: si quitamos los cimientos de nuestra casa podremos saber a priori, antes de que ocurra, que
nuestra casa se va a caer. Pero esto no es enteramente a priori pues necesitamos saber, por
experiencia, que los cuerpos pesados se caen. En conclusin, entiende por conocimiento a priori el
que es absolutamente independiente de toda experiencia, no de esta o aquella experiencia.
La necesidad y la universalidad estricta son criterios seguros de conocimiento a priori y se hallan
inseparablemente ligados. Kant crey que la matemtica y la fsica pura (los principios de la fsica
de Newton) no tienen un origen emprico sino a priori. La metafsica es incapaz de alcanzar
conocimiento sinttico a priori.
Conocimiento A Posteriori
O conocimiento emprico. Es el conocimiento basado en la experiencia y en ltimo trmino en la
percepcin.
Nos dice qu es lo que existe y sus caractersticas, pero no nos dice que algo deba ser
necesariamente as y no de otra forma, ni nos da verdadera universalidad. Este tipo de conocimiento
tiene carcter:
particular: no puede garantizar que lo conocido se cumpla siempre y en todos los casos, como
ocurre en el conocimiento en Otoo, los rboles pierden sus hojas;
y contingente: el objeto al que atribuimos una propiedad o caracterstica es pensable que no la tenga:
incluso si hasta ahora los rboles siempre han perdido sus hojas en Otoo, es pensable que en un
tiempo futuro no las pierdan.
El empirismo considera que todo conocimiento de la Naturaleza es a posteriori, sin embargo Kant
crey que una parte de este conocimiento es a priori (universal y necesario), y ello en base a que
todo conocimiento empieza con la experiencia, pero no por eso todo l procede de la experiencia.

Generalidad y universalidad del conocimiento.

Conocer
Es la sntesis de concepto e intuicin: un concepto es legtimo si es posible la intuicin o percepcin
del objeto al que se refiere; una intuicin es conocimiento si disponemos del concepto adecuado
para pensarla.
Kant expresa esta idea con la frase los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin
conceptos son ciegas. Cabe conocer cosas tales como los rboles porque de ellos tenemos concepto
y podemos tener intuicin (podemos percibirlos), pero no conocer lo metafsico (Dios y las almas,
por ejemplo) pues aunque de estas entidades tenemos un concepto carecemos de una posible
intuicin (no los podemos percibir).
Juicios analticos, sintticos y sintticos a priori.
Juicios Analticos
Juicios en los que el concepto predicado se incluye en el concepto sujeto.
Si utilizamos como criterio para clasificar los tipos de juicios el modo de vincularse el predicado
con el sujeto obtenemos dos tipos de juicios, los juicios analticos y los juicios sintticos. En los
juicios analticos el significado del concepto predicado est incluido en el significado del concepto
sujeto. Estos juicios son explicativos, pero no extensivos, no aaden un conocimiento nuevo al que
ya tenamos en el concepto sujeto. Ejemplos: "los solteros son no casados", "los tringulos tienen
tres ngulos".
En los juicios sintticos el significado del concepto predicado no est incluido en el significado del
concepto sujeto, por lo que estos juicios aaden informacin, son extensivos. Para la filosofa
empirista todos los juicios sintticos tienen su fundamento en la experiencia y son particulares y
contingentes; lo peculiar de la filosofa kantiana consiste en aceptar la existencia de conocimiento
informativo, extensivo, es decir sinttico, y universal y necesario, es decir no fundamentado en la
experiencia sino a priori. Segn Kant, es un hecho la existencia de conocimiento sinttico a priori en
matemticas y en fsica terica (la fsica de Newton); precisamente la "Critica de la Razn Pura"
intenta comprender cmo es posible que el espritu humano pueda tener un conocimiento de
semejante calidad; la respuesta kantiana a este problema es el Idealismo Trascendental.
Juicios A Priori
Juicios o proposiciones que tienen su origen en el ejercicio de la razn pura y no en la experiencia.
Son universales y necesarios.
Juicios Sintticos A Priori
Juicios extensivos e informativos que no descansan en la experiencia sino en la pura razn. La fsica
racional y la matemtica constan de estos juicios. Son el conocimiento ms excelente que nos cabe
poseer.
Existen 2 tipos de juicios: los juicios a priori y juicios a posteriori:
Los juicios a priori son aquellos que no tienen su fundamento en la experiencia sino en el ejercicio
de la razn pura. Son universales y necesarios; ejemplo: "el todo es mayor que las partes que lo
componen"; lo peculiar del pensamiento kantiano en este punto es su creencia en la existencia de
juicios sintticos a priori, por ser a priori no tienen su fundamento en la experiencia y son
universales y necesarios; por ser sintticos, son extensivos, nos dan informacin nueva. Segn Kant,
estos juicios no son posibles en la metafsica, pero s en matemticas y en la parte racional de la
fsica: el propio Kant pone los siguientes ejemplos: "4 + 3 = 7", "la lnea recta es la distancia ms
corta entre dos puntos", "la cantidad de materia del universo se mantiene invariable", "en todo
movimiento accin y reaccin son siempre iguales".
Los juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son juicios empricos, se refieren
a hechos. Tienen una validez particular y contingente. Ejemplos: "los alumnos de filosofa son
aplicados", "los ingleses son tranquilos".
Hay que tener cuidado con las nociones "universal y necesario" y "particular y contingente": que un
juicio sea universal y necesario no quiere decir que todas las personas deban saber que es verdadero,
o que necesariamente tengan que hacer dicho juicio; que un juicio sea particular y contingente no
quiere decir que slo algunas personas saben que es verdadero o que no es necesario que lo
hagamos. El juicio "A es B" es universal y necesario si la nota o caracterstica "B" se encuentra en
todos y cada uno de los individuos que caen bajo el concepto "A" (si no tiene excepciones), y si
necesariamente todos los individuos "A" la poseen. Que sea particular y contingente quiere decir
que es pensable que haya algn "A" que no posea la propiedad "B" (es pensable que haya
excepciones) y que an en el caso de que los "A" existentes actualmente la posean, es pensable que
otros "A" del futuro no la posean, porque el vnculo entre "A" y "B" es contingente, es as, pero
puede no ser as.
La causalidad y la sustancia.

En Kant, el principio de causalidad es una facultad a priori que tenemos de conocer.

Sensibilidad, entendimiento y razn.
Sensibilidad
Facultad cognoscitiva gracias a la cual tenemos sensaciones. Se divide en Sensibilidad interna y
Sensibilidad externa.
En el lenguaje cotidiano la palabra "sensibilidad" designa la capacidad para captar valores estticos
y morales, pero en la filosofa kantiana esta expresin designa la facultad para tener sensaciones;
aunque no es muy exacto, podemos identificarla con la percepcin. La Sensibilidad se divide en
Sensibilidad interna y Sensibilidad externa; la Sensibilidad interna es la percepcin interna, es decir
la capacidad para tener un conocimiento inmediato, directo, de la propia vida psquica, como
cuando sabemos que estamos tristes o que estamos recordando o pensando; la Sensibilidad externa
es la percepcin externa, es decir la capacidad para tener un conocimiento inmediato de los objetos
fsicos, como cuando vemos una mesa o escuchamos una cancin. El espacio y el tiempo son
formas a priori de la sensibilidad externa, y el tiempo es la forma a priori de la Sensibilidad interna.
Entendimiento
Facultad de realizar o tener conceptos y juicios.
Gracias a esta facultad somos capaces de conceptualizar o utilizar conceptos para comprender lo que
se da a la percepcin. Adems de conceptos empricos, Kant cree que en el Entendimiento hay
conceptos a priori.

Concepto de Filosofa Trascendental.

Trascendental
En Kant esta palabra se refiere generalmente a alguna de estas dos cuestiones: o a toda condicin no
emprica de la posibilidad de los objetos, o a todo conocimiento que muestra cmo es posible el
conocimiento sinttico a priori.
Condiciones trascendentales: Kant distingue dos tipos de condiciones que se han de cumplir para
que podamos experimentar un objeto: las condiciones empricas y las condiciones a priori o
trascendentales. Las condiciones empricas dependen de la estructura emprica del sujeto su
circunstancia fsica y psicolgica y son particulares y contingentes. Por ejemplo, para ver las letras
escritas en la pizarra algunas personas necesitan utilizar gafas, este requisito o condicin es
emprico pues no todo el mundo las precisa, y en el caso de las personas que las utilizan es
perfectamente pensable una situacin que les permita no necesitarlas por ejemplo, una intervencin
mdica que les ayude a corregir su dificultad visual. Frente a estas condiciones Kant crey que
existen otras, a las que llam trascendentales, y que no dependen de las circunstancias o
peculiaridades empricas del sujeto, sino que descansan en la estructura misma de la mente. Estas
condiciones son universales y necesarias y no pueden dejar de darse ni modificarse ni con el
desarrollo de la tcnica ni con el avance de la ciencia. Estas condiciones son las formas a priori de la
Sensibilidad y las categoras del Entendimiento.
Conocimiento trascendental: nuestro conocimiento de las cosas puede ser emprico o a priori. Kant
consider oportuno averiguar cmo es posible este segundo tipo de conocimiento; llama
conocimiento trascendental al conocimiento que nos permite comprender cmo es posible el
conocimiento a priori. El conocimiento trascendental no nos da informacin acerca del mundo, es
ms bien por utilizar nuestra forma de hablar un meta conocimiento. O en palabras de Kant: es el
conocimiento que versa no sobre objetos sino sobre nuestro modo de conocer a priori los objetos.
Todas las investigaciones de la "Crtica de la Razn Pura" son conocimientos trascendentales en
tanto que intentan comprender como podemos tener conocimiento sinttico a priori en las ciencias,
as la Esttica Trascendental intenta mostrarnos cmo colabora la Sensibilidad en la posibilidad del
conocimiento a priori, la Analtica Trascendental cmo lo hace el Entendimiento y la Dialctica
Trascendental el papel de la Razn.
No se debe confundir trascendental con trascendente: trascendente es lo que no es fenmeno, lo que
est ms all de la experiencia emprica, por ejemplo Dios y el alma.

Numeno y fenmeno.
Nomenos (O Cosa En S)
Las cosas en s mismas, fuera de su relacin con nuestro modo de intuirlas o percibirlas; no son
objeto de nuestros sentidos, ni por lo tanto de nuestro conocimiento.
Para Kant no cabe un conocimiento de la realidad neumnica pero es posible acceder a dicha
realidad mediante la experiencia; por ejemplo, aunque slo podemos conocernos a nosotros mismos
como seres sometidos a la causalidad dominante en el mbito de los fenmenos es decir como no
libres, tenemos que pensarnos tambin como libres si queremos aceptar la posibilidad de una
conducta sometida a imperativos categricos, es decir una conducta moral.
Los fenmenos son lo contrapuesto, lo inverso a los nomenos. Y stos s son la parte de la realidad
cognoscible.

10. Postulados De La Razn

Los postulados de la razn son proposiciones que no pueden ser demostradas desde una posicin
emprica
Kant dice que de ellos no cabe conocimiento, pero s un peculiar modo de asentimiento o creencia
que denomina fe racional. Los postulados de la razn prctica son la existencia de la libertad, la
inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. segn Lamarche: El alma; El mundo y Dios son las
3 ideas o postulados.
El yo emprico, el yo trascendental y el yo moral.
Kant divide al yo en 3 dimensiones (de un mismo yo):
Yo emprico
El yo tal y como se ofrece en la experiencia (psicofsico) ; el yo como realidad fenomnica
constituido por cuerpo y vida psquica y sometido al tiempo y el espacio. (como objeto de
conocimiento)
Yo trascendental
El yo en la medida en que es condicin de posibilidad de conocimiento. no se puede conocer a
travs del mundo emprico. (como sujeto de conocimiento)
EL YO MORAL
es el yo como consciencia, como sujeto que regula su voluntad en funcin de su razn y las leyes
del buen proceder que a si mismo se impone. sujeto que elije y que se encuentra en el mbito de la
libertad. (como persona humana)
Sujeto regulador y sujeto moral.
El sujeto regulador es aquel que regula y ordena el conocimiento y lo hace a travs de capacidades a
priori conocidas como categoras

MODULO C 1

LA LABOR DEL CIRCULO DE VIENA

En el Circulo de Viena exista una orientacin fundamental de la filosofa, la calidad univoca, el
rigor lgico y la fundamentacin suficiente son imprescindibles en ella, como lo son en las restantes
ciencias. Con ello venia dada tambin la oposicin contra toda la metafsica dogmtico-
especulativo, esta deba de ser eliminada. Esta era la razn por la que el Circulo de Viena estuviese
vinculado con el positivismo. Haba una amplia coincidencia en las concepciones fundamentales, el
Empirismo repulsa del apriorismo, no puede haber juicios sintticos a priori. Los
fundamentos los proporcionaba la nueva lgica, la filosofa del lenguaje auspiciada por Wittgenstein
(1922) una imagen cientfica del mundo.

LOGICA Y MATEMATICA
neopositivismo lgico o empirismo lgico, en la segunda mitad del siglo XIX la lgica
implemento la utilizacin de smbolos, algo completamente nuevo, proposiciones con lugares vacos
que se designan mediante variables.
La nueva lgica esta incrementada con mbitos esenciales y los antiguos estn concebidos de un
modo ms riguroso y sistemtico. Y con el simbolismo se ha creado una forma de exposicin
mediante la cual se fijan los conceptos y enunciados y las reglas de su conexin con precisin
matemtica. Con el logicismo se desarrolla la matemtica como una rama de la lgica y, en
consecuencia, lo que es vlido para la lgica es vlido para la matemtica. La nueva lgica y la
relacin con la matemtica tuvieron un significado decisivo en la actitud filosfica del Circulo de
Viena. El empirismo haba credo en la formacin clsica de J.S. Mill y Spencer, que tena que
fundamentar tambin la lgica y la matemtica en la experiencia. Estas son solamente sus
generalizaciones supremas, las leyes del ser y pensar, completamente abstractas y formalizadas. De
este modo contendra tambin leyes naturales, con lo que seran inductivas y, por tanto, refutables
por la experiencia! Esta concepcin es completamente insostenible si las proposiciones matemticas
y la experiencia no coinciden. Esto demuestra que la matemtica no descansa en la experiencia, sino
que tiene validez autnoma. Por su parte la lgica esta presupuesta en la lgica metdica, por tanto,
la lgica no podra modificarse nunca por nuevas experiencias.
Lgica y matemtica, pueden reducirse genticamente a experiencias; estas abran proporcionado el
estmulo para su formacin; pero al hacerlo se han construido sistemas completamente autnomos.
Valen a priori, independiente de la experiencia
Esto signific una objecin decisiva contra el empirismo. LA SALIDA DEL
DILEMA:
ABANDONO DEL EMPIRISMO, EL CIRCULO DE VIENA SEALO QUE LA LOGICA Y LA
MATEMATICA NO ENUNCIAN NADA SOBRE LA REALIDAD EXPERIMENTABLE, SINO
QUE LOS FUNDAMENTORDEN DE LOS PENSAMIENTOS. LAS RELACIONES LOGICAS
SON RELACIONES MERAMENTE MENTALES, NO EXISTEN COMO RELACIONES
DENTRO DE LA REALIDAD. LAS RELACIONES LOGICAS SON PURAMENTE
FORMALES, PUEDEN COMPROBARSE CON COMPLETA INDEPENDENCIA DEL
SIGNIFICADO ESPECIAL DE LAS FRASES, NO PUEDEN ENUNCIAR ABSOLUTAMENTE
NADA SOBRE EL SER. LO QUE CONTIENE LA LOGICA SON LOS PRINCIPIOS DE LA
ORDENACION DENTRO DE LA REPRESENTACION SIMBOLICA.
Las proposiciones de la matemtica no son sintticas, como pensaban Kant y Mill, sino
ANALITICAS, puede saberse que son verdaderas (o falsas) en virtud nicamente de las
definiciones de los conceptos de que estn formadas; contienen meras TAUTOLOGIA, como llama
Wittgenstein a las proposiciones que puede saberse que son verdaderas solo por su forma lgica. El
carcter analtico de la matemtica resulta de su estructuracin en sistemas deductivos. SU
VALIDEZ APRIORISTICA SE EXPLICA POR SU CARACTER ANALITICO. LAS
RELACIONES LOGICAS SON RELACIONES ANALITICAS, NO RELACIONES EMPIRICAS.
Se hace as justicia sin dificultad a la autonoma de la lgica y de la matemtica frente a la
experiencia. EL CIRCULO DE VIENA NO FUE EL RPIMERO EN DESCUBRIR LA VALIDEZ
AUTONOMA DE LA LOGICA Y DE LA MATEMATICA. Los filsofos que reconocieron antes el
carcter apriorstico de la lgica y de la matemtica, defendieron tambin un apriorismo y un
racionalismo dogmtico para el conocimiento de la realidad. Por su parte, el Empirismo desconoci
su carcter apriorstico. Solo el Circulo de Viena supo unir este conocimiento con el empirismo. El
Empirismo experimenta con ello una correccin fundamental. Su anterior pretensin de derivar y
fundamentar todo conocimiento y toda ciencia en la experiencia queda abandonada. El empirismo se
limita al conocimiento de hechos: Todos los juicios sintticos no pueden tener validez ms que en
virtud de la experiencia. Este ncleo del empirismo es el que se conserva. El reconocimiento de la
validez apriorstica de la lgica y la matemtica, por el contrario, no tiene como consecuencia
ningn racionalismo en el conocimiento de hechos, pues ninguna de ambas enuncia nada sobre
hechos. Con ello se realiza una reforma trascendental del empirismo. En cierto aspecto se conserva
el dualismo de racionalismo y empirismo: hay DOS clases fundamentales de ENUNCIADOS: la de
los que valen con independencia de la experiencia y con necesidad; son vlidos nicamente en
virtud de la lgica; son siempre proposiciones analticas, pero que NO enuncian nada sobre hechos.
Y enunciados sobre hechos, proposiciones sintticas, que solo valen en virtud de la experiencia,
refutables. Pero no se trata de ningn dualismo absoluto. El conocimiento racional no abre a otro
mundo distinto del emprico. La lgica misma puede volver a ser introducida en el mbito emprico
considerndola pragmticamente como un tipo determinado de comportamiento metdico.
Esta limitacin del empirismo se expresa en la designacin de la orientacin del Circulo de Viena
como empirismo lgico. Con el positivismo histrico tiene en comn el Circulo de Viena la
atribucin de todo conocimiento positivo a las ciencias particulares y de la filosofa a la teora de la
ciencia.

EL ANALISIS LOGICO DEL LENGUAJE

La nueva lgica se desarroll para la elaboracin terica de la matemtica; en el Circulo de Viena se
convirti en el instrumento de la teora de la ciencia en general. En cuanto lgica aplicada, dio
precisin al mtodo de las investigaciones filosficas. El modo y manera de sus investigaciones le
vena determinado al Circulo de Viena por la exigencia de la cientificidad de la filosofa. Dos eran
los principales grupos de problemas los cuales se ocupaba: el anlisis del conocimiento y los
fundamentos tericos de las matemticas, tambin los de las CC.NN. La teora del conocimiento era
hasta entonces una confusa mezcla de investigaciones psicolgicas y lgicas. Las investigaciones
psicolgicas pertenecen al conocimiento de hechos. Esta solo puede consistir en el
anlisis lgico del conocimiento, en la lgica de la ciencia, como se design el en Circulo de
Viena por razones de claridad. Las preguntas de la filosofa solo pueden ser las que se hacen acerca
de la estructura lgica del conocimiento cientfico. El conocimiento se expresa en formulaciones
lingsticas. Solo mediante ellas se fija y objetiva su contenido intelectual, adquiere una forma fija y
duradera y se hace comunicable. El anlisis lgico del conocimiento cientfico ha de realizarse, por
tanto, sobre su formulacin lingstica. Si la investigacin de los hechos, es decir, de aquello que se
representa mediante el lenguaje, corresponde a las ciencias particulares, el anlisis lgico se orienta
hacia COMO se representan en el lenguaje los hechos mediante conceptos y enunciados. El
anlisis del lenguaje constituye el campo propio de la lgica de la ciencia. Naturalmente, en este
anlisis no se investiga el lenguaje en el sentido de a lingstica: No se trata de uno de los lenguajes
utilizados realmente, sino de un lenguaje con una forma simplificada y perfeccionada. Es la
estructura de un lenguaje general, este sirve, aparte de para la representacin, tambin para la
expresin. El lenguaje en sentido de representacin en general, mediante un sistema de signos que
tienen un significado.

ANALISIS SISTEMATICO
Uno de los primeros esfuerzos del Circulo de Viena fue el de poner en claro la funcin significativa
del lenguaje. Indicar el significado de un signo quiere decir establecer una relacin simblica entre
un signo, o sea, una clase de objetos, y un designado, un objeto o una clase de
objetos de tal modo que el signo seale lo designado y lo represente. Por lo tanto, no puede
establecer ningn significado cuyo objeto no pueda indicarse de alguna manera. Hay que llegar
finalmente a palabras indefinibles, a conceptos primitivos, cuyo significado no puede establecerse
ms que de la manera como se aprende un lenguaje en la prctica. Una proposicin bajo qu
circunstancias se constituye un enunciado verdadero o falso, el significado se determina por el
mtodo de su verificacin. Esta solo es exigible para su verdad no para su significado. Para poder
efectuar la verificacin hay que saber ya bajo qu circunstancias es verdadera. Incluso respecto de la
posibilidad de verificacin hay que distinguir todava entre verificabilidad emprica y lgica. Una
verificacin es posible empricamente si sus condiciones no contradicen las leyes naturales. Una
verificacin es posible lgicamente si la constitucin de la frase no contradice las reglas lgicas. El
significado de una proposicin depende solo de su verificabilidad lgica, no de la emprica. Cuando
hablamos de proposiciones carentes de sentido decimos, pues, solamente: carente de significado
terico, pero no sin sentido. El significado posible de los enunciados queda vinculado a la
experiencia. A lo que pueda ser reducido a la experiencia no se le puede atribuir significado alguno.
Por metafsica se designa una pretensin de conocimiento no accesible a la ciencia emprica. Las
pseudoproposiciones pueden originarse de dos modos: uno, que contengan una palabra a la que no
le corresponde ningn significado; el otro, en reunir palabras con significado de un modo tal que
contradiga las reglas de la gramtica lgica. Las pseudoproposiciones de la metafsica no son aptas
para representar hechos, expresan un sentimiento vital. Con ello se abandona una concepcin del
antiguo empirismo, que pensaba, como Hume, que la metafsica era imposible debido a la
insolubilidad de sus cuestiones. Solo las proposiciones empricas tienen significado, solo estas son
verificables. Las proposiciones matemticas y lgicas, por el contrario, no tienen significado. En el
Circulo de Viena di se tiene presente que se identifica significado con contenido representativo. Las
proposiciones matemticas y lgicas dicen reglas, Wittgenstein: Mis proposiciones son
esclarecedoras en la medida en que quien me comprende se da cuenta al final de que carecen de
significado, cuando mediante ellas-por ellas- las haya superado. LAS PROPOSICIONES
CONTRADICTORIAS SON INVERIFICABLES POR PRINCIPIO. Se pone de manifiesto que la
definicin del significado mediante la verificabilidad no puede proporcionar un criterio suficiente
para la distincin entre proposiciones significativas y carentes de significado.
Ya no se puede eliminar a las proposiciones metafsicas simplemente como carentes de significado.

MODULO C - 2

Karl Popper

El hombre de ciencia propone enunciados o sistemas de enunciados y los contrasta paso a paso. En
particular, en el campo de las ciencias empricas construye hiptesis o sistemas de teoras y las
contrasta con la experiencia por medio de observaciones y experimentos.
Segn Popper la tarea de la lgica de la investigacin cientfica es ofrecer un anlisis lgico de este
modo de proceder: analizar el mtodo de las ciencias empricas.
El problema de la induccin:

Segn una tesis a la que Popper se opona (inductivismo), las ciencias empricas se caracterizan por
usar los "mtodos inductivos", segn esta tesis, la lgica de una investigacin cientfica debe ser
igual a la lgica inductiva, o sea, el anlisis lgico de tales mtodos inductivos. Se
le suele llamar "inductiva" a una inferencia cuando pasa de enunciados singulares tales como
descripciones de los resultados de observaciones o experimentos, a enunciados universales tales
como hiptesis o teoras.

EJ: muchos cuervos son negros, ende todos los cuervos son negros

Mientras ms cuervos negros haya, ms se confirma la teora, sin embargo, cualquier conclusin
tomada de este modo corre riesgo de ser falsa con gran facilidad, basta solo un caso que refute la
teora, por lo tanto, sus teoras no son confirmadas ni universales, son solo probables. Se le conoce
a esto como el problema de la induccin y puede formularse como la cuestin sobre cmo establecer
la verdad de los enunciados universales basados en la experiencia como son las hiptesis y los
sistemas tericos de las ciencias empricas. Pero, si se quiere tener un
modo de justificar las inferencias inductivas se ha de usar un principio de induccin, este sera un
enunciado con cuya ayuda se puede presentar las inferencias de una forma lgicamente aceptable.
Pero este principio no puede ser una verdad puramente lgica hubiese un principio de induccin
puramente lgico no habra problema de la induccin, el principio de induccin, debe ser un
enunciado sinttico: esto es, uno cuya negacin no sea contradictoria, sino, lgicamente posible.
Esta doctrina sostiene que las inferencias inductivas son inferencias probables, por lo tanto, explica
Popper que no le es dado a la ciencia llegar a la verdad ni a la falsedad.
Popper por su parte decidi desarrollar la teora del mtodo deductivo, en clara oposicin al
inductivismo, pero para desarrollar la tesis explica la psicologa del conocimiento (que trata hechos
empricos) y la lgica del conocimiento (que se ocupa de las relaciones lgicas).

Eliminacin del psicologismo:

Los trabajos cientficos consisten en proponer teoras y contrastarlas, la forma en que a alguien se le
ocurre una teora cientfica carece de importancia para el analisis cientfica de Popper.
este no se interesa por cuestiones de hecho, sino por cuestiones de justificacin o validez, en
consecuencia, se distingue entre el proceso de concebir una idea nueva y los mtodos y resultados
de su examen lgico.

Lgica del conocimiento:

Se basa en el supuesto de que consiste pura y exclusivamente en la investigacin de los mtodos

empleados en las contrastaciones sistemticas a la que debe someterse toda idea nueva antes de ser
sostenida seriamente. Algn objetaran que
sera ms pertinente tomar en cuenta la "reconstruccin racional" pero Popper se niega a aceptar
como tarea de la lgica el hecho de reconstruir los procesos que tienen lugar durante el estmulo y
formacin de inspiraciones. Considera que en la medida de que el
cientfica juzga crticamente, modifica o desecha su propia inspiracin, se puede considerar que el
analisis metodolgico emprendido en su obra es una especie de "reconstruccin racional" de los
procesos intelectuales correspondientes.
esta reconstruccin no habr de describir tales procesos, solo puede dar un esqueleto lgico del
procedimiento a contrastar y tal vez esto es todo lo que quieren decir los que hablan de una
"reconstruccin racional" de los medios por los que adquirimos conocimientos.

Para Popper no existe un mtodo lgico para tener nuevas ideas, ni una reconstruccin lgica de
este proceso ya que todo descubrimiento tiene un elemento irracional.

Contrastacin deductiva de teoras:

Segn su tesis el mtodo de contrastar crticamente las teoras y de escogerlas, teniendo en cuenta
los resultados obtenidos del contraste procede de un mismo modo siempre:

-se presenta un ttulo provisional a una nueva idea no justificada

-se extraen conclusiones por medio de la deduccin lgica
-las conclusiones se comparan entre s y con otros enunciados pertinentes para hallar relaciones
lgicas (equivalencia, deducibilidad, compatibilidad o incompatibilidad, etc.)

Hay cuatro procedimientos para la contratacin de una teora: 1-

comparacion lgica de las conclusiones entre ellas (se somete al contraste la coherencia
interna del sistema)
2-el estudio de la forma lgica de la teora (para determinar si la teora es emprica o
tautolgica)
3-comparacion con otras teoras (para determinar si la nueva teora sera un adelanto
cientfica en caso de sobrevivir a las contrastaciones)
4-contrastarla por medio de la aplicacin emprica de las conclusiones deducibles de ella.

En este cuarto procedimiento se busca descubrir hasta qu punto satisfacen las nuevas
consecuencias de la teora, sin importar novedad o requerimientos, su procedimiento de contrastar
debe ser deductivo. Con ayuda de otros enunciados anteriormente aceptados se
deducen de la teora a contrastar ciertos enunciados singulares denominados "predicciones", se
eligen entre estos los que no sean deducibles de la teora vigente y, ms en particular los que la
contradigan, luego se comparan los enunciados deducidos con resultados de las aplicaciones
prcticas y de experimentos, si resultan ser verificables la teora ha pasado con xito las
contrataciones. Pero si resultan negativas, o sea si las
conclusiones han sido falsadas, se revela que la teora es tambin falsa.

El problema de la demarcacin:

Una de las objeciones a la tesis deductiva la ms importante es que al rechazar el mtodo de la

induccin, se podra decir que se priva a la ciencia emprica de lo que parece ser su caracterstica
ms importante, o sea, que desaparece la barrera que separa la ciencia de la especulacin metafsica.
La respuesta de Popper es que su principal razn para rechazar la lgica inductiva es porque no
proporciona un rasgo discriminador apropiado del carcter emprico, o sea que no proporciona un
"criterio de demarcacin" apropiado.
Se le llama problema de la demarcacin al de encontrar un criterio que permita distinguir ciencias
empricas de los sistemas metafsicos.
los epistemlogos con inclinaciones empiristas suelen tomar el mtodo de la induccin es porque
constituye su creencia de que es el nico mtodo que proporciona un criterio de demarcacin
apropiado, se aplica ms que nada a empiristas que siguen las banderas del positivismo.
El hallar un criterio de demarcacin aceptable tiene que ser una tarea crucial de cualquier
epistemologa que no acepte la lgica inductiva. Los positivistas toman el problema de
la demarcacin de modo naturalista, como si fuese un problema de la ciencia natural, en lugar de
considerar que se encuentra ante la tarea de proponer una convencin apropiada, creen que tienen
que descubrir una diferencia que existira en la naturaleza de las cosas.
Tratan de demostrar que la metafsica no es ms que un parloteo absurdo, fcilmente diferenciable
de la ciencia El criterio indicativita de demarcacin no consigue
trazar una lnea divisoria entre los sistemas cientficos y los metafsicos (toda proposicin con
sentido tiene que ser lgicamente reducible a proposiciones elementales, que se caracterizan como
imgenes de la realidad). Ambos, son
sistemas de pseudoaserciones sin sentido. as pues, en lugar de descastar radicalmente la metafsica
de las ciencias empricas, el positivismo lleva a una invasin del campo cientfica por aquella.
El criterio de demarcacin de Popper, ha de considerarse como una propuesta para un acuerdo o
convencin, obviamente, las opiniones variaran sobre si es apropiada o no tal convencin.
Quienquiera que plantee un sistema de enunciados absolutamente ciertos, irrevocablemente
verdaderos, como finalidad de la ciencia, es seguro que rechazara las propuestas que hace Popper,
as como lo harn que la ciencia reside en su carcter de totalidad y en su verdad y esencialidad
reales.
Las metas de la ciencia segn Popper son analizar consecuencias lgicas y de sealar su poder de
elucidar los problemas de la teora del conocimiento. (buscando rigor lgico, libertad de
dogmatismos, aplicabilidad practica y nuevos descubrimientos en cuestiones nuevas e inesperadas)

La experiencia como mtodo:

Hay tres requisitos que un sistema terico emprico tendr que satisfacer:

1- ser sinttico (poder representar un mundo no contradictorio y posible)

2-satisfacer el criterio de demarcacin (o sea, no metafsico, representando un mundo de experiencia

posible)

3-que sea un sistema distinguible de otros semejantes por ser el que represente nuestro mundo de
experiencia (resistiendo contrastaciones)

La falibilidad como criterio de demarcacin:

El criterio de demarcacin inherente a la lgica inductiva equivale a exigir que todos los enunciados
de la ciencia emprica (o los que tienen sentido) sean susceptibles de una decisin definitiva con
respecto a su verdad y a su falsedad, podemos decir que tienen que ser "deducibles de modo
concluyente". esto quiere decir que han de tener una forma tal que sea lgicamente posible tanto
verificarlos como falsearlos. Segn Popper no hay nada que pueda llamarse induccin,
por lo tanto es lgicamente inadmisible la diferencia de teoras a partir de enunciados singulares que
estn "verificados por la experiencia", as pues, las teoras no son nunca verificables empricamente.
para evitar el error positivista de que nuestro criterio de demarcacin elimine los sistemas tericos
de la ciencia natural debemos elegir un criterio que permita admitir incluso enunciados que no
puedan verificarse. El
criterio de demarcacin que hemos de adoptar es el de falsabilidad de los sistemas, o dicho de otra
manera que un sistema cientfico sea susceptible de seleccin en un sentido negativo por medio de
contrastes y pruebas empricas: ha de ser posible refutarlo por la experiencia de un sistema cientfica
emprico. (as, el enunciado "llover o no llover aqu maana" se considerar emprico, por el
simple hecho de que no puede ser refutado, mientras que a este otro: "llover aqu maana" debe
considerrsele emprico, al ser posible de refutar)

Las objeciones que pueden aparecer sobre este criterio de demarcacin pueden ser:
1-la ciencia que nos proporciona informaciones positivas, al satisfacer una exigencia negativa como
la refutabilidad se encamina en una direccin falsa (esta crtica segn Popper no tiene peso, pues el
volumen de informacin positiva que un enunciado cientfico comporta es tanto mayor cuanto ms
fcil es el choque con enunciados singulares)
2-se puede intentar volver el criterio de demarcacin contra la propia critica Popperiana sobre el
criterio iinductista de demarcacin (segn Popper ya que su propuesta est basada en una asimetra
entre verificabilidad y falsedad permite diferencias la verdad de enunciaciones singulares, sumado a
esto el modo deducible le permite, a diferencia del criterio de demarcacin indicativita estar en lo
correcto)
3-aun con la asimetra sigue siendo imposible falsar de un modo concluyente un sistema terico,
pues es siempre posible encontrar una va de escape de la falsacion, se reconoce que los cientficos
no suelen proceder de este modo, pero el procedimiento aludido siempre es lgicamente posible y
puede pretenderse que este hecho convierte en dudoso el valor lgico del criterio de demarcacin
propuesto.
(para Popper esta crtica es justa , pero propondr que se caracterice el mtodo emprico de tal forma
que excluya precisamente aquellas vas de eludir la falsacion, de acuerdo con su propuesta lo que
caracteriza al mtodo emprico es su manera de exponer a falsacion el sistema que ha de
contrastarse)

El problema de la "base emprica":

Para que la falsabilidad pueda aplicarse de algn modo como criterio de demarcacin se deben tener
a mano enunciados singulares que puedan servir como premisas en las inferencias falseadoras. Por
lo tanto, el criterio Popperiano aparece como algo que solamente desplaza el problema, que nos
retrotrae de la cuestin del carcter emprico de las teoras a la del carcter emprico de los
enunciados singulares.
pero aun as se consigue algo. Pues en la prctica de la investigacin cientfica la demarcacin
presenta a veces una urgencia inmediata en cuanto a sistemas tericos, mientras que rara vez se
suscitan dudas acerca de la condicin emprica de los enunciados singulares.
es cierto que hay errores de observacin que dan origen a enunciados singulares falsos, pero un
cientfico casi nunca se encuentra en el trance de describir un enunciado singular como no emprico
o metafsico. Por tanto, los problemas de la base emprica (los concernientes al carcter
emprico de enunciados singulares y a su contrastacin) desempean un papel en la lgica de la
ciencia diferente al representado por la mayora de los dems problemas que nos ocuparemos, ya
que buena parte se encuentran en relacin con la prctica de la investigacin, mientras que el
problema de la base emprica pertenece casi exclusivamente a la teora del conocimiento, Popper se
encargara de ellas ya que dan lugar a experiencias perceptivas y enunciados bsicos (que puede
servir de premisa en una falsacion emprica) Se
considera con frecuencia que las experiencias perceptivas proporcionan algo como una justificacin
de los enunciados bsicos..
con todo, se tena la impresin de que los enunciados solo pueden justificarse lgicamente mediante
otros enunciados.

Objetividad cientfica y conviccin subjetiva:

Las palabras "objetivo" y "subjetivo" son trminos filosficos directamente contradictorios, el

empleo de estos trminos no es diferente al kantiano:
lo "objetivo" es para indicar el conocimiento cientfico, justificable, independientemente de los
caprichos de nadie.
segn Popper las teoras cientficas no son enteramente justificables o verificables, pero son
contrastables, sea, la objetividad descansa en si pueden contrastarse intersubjetivamente.

Mientras que lo "subjetivo" se aplica a nuestros sentimientos de conviccin, el como aparece lo

subjetivo y sus grados es asunto de la psicologa.

Para Popper una experiencia subjetiva o un sentimiento de conviccin nunca pueden justificar un
enunciado cientfico, y de que semejantes experiencias y convicciones no pueden desempear en la
ciencia otro papel que el de objeto de indagacin emprica (psicolgica) Si
persistimos en pedir que los enunciados cientficos sean objetivos, entonces los que pertenecen a la
base emprica de la ciencia tienen que ser tambin objetivos, sea, contrastables
intersubjetivamente. (la contrastalidad intersubjetiva implica que a travs de enunciados que se han
de someter a contraste, puedan deducirse otros tambin contrastables intersubjetivamente, a su vez
no pueden haber enunciados ltimos de la ciencia: no pueden existir en la ciencia enunciados que no
puedan ser contrastados y en consecuencia ninguno que no pueda ser refutado al falsar algunas de
las conclusiones que sea posible deducir de l.

SE HICIERON OPCIONES POSIBLE, EJEMPLOS, COMO PARCIAL:

Platn afirma la existencia de un mundo de ideas en el cual se hallan las esencias de las cosas. El
hombre no puede acceder al conocimiento de este mundo de ideas pues se encuentra en cadenado y
obligado a vivir en un mundo de apariencia y de sombras. El conocimiento de este
mundo de ideas requiere una conceptualizacin de la realidad que presupone la existencia de un
alma universal que permita el conocimiento de la realidad

Con la duda metdica, Descartes descubre que es posible queseamos engaados por nuestros
sentidos o por algn genio maligno que nos hace percibir como real aquello que no existe. Como no
podemos confiar en los sentidos, necesitamos indagar en nosotros mismos. Descartes realiz este
camino hasta llegar a reconocerse como algo que piensa, una substancia cuya esencia es pensar.
La realidad descubierta como nica es el yo, como un ser que piensa. As, el yo es una realidad de
cuya existencia no puedo dudar porque la existencia me permite pensar, dudar y darme cuenta
de todo

Desde Aristteles, se ha entendido la metafsica como la filosofa primera, como una ciencia
universal. Esta ciencia busca la esencia delas cosas, una respuesta a la pregunta del porqu de las
cosas. Es una bsqueda de la esencia que est ms all de lo meramente fsico y por tal motivo es
una actividad especulativa y puramente racional. Frente a esta concepcin aristotlica de la
metafsica, un escptico puede plantear que es imposible acercarse a la realidad porque en el
fondo
es inexistente es una prdida de tiempo dedicarse a bsquedas intiles y sin fundamento.

Una de las principales diferencias entre el empirismo y el racionalismo radica en que el empirismo
busca fundamentar el conocimiento en la experiencia sensible. Para esta concepcin, lo
determinante
es la realidad externa al sujeto. En el planteamiento empirista el conocimiento adquirido debe ser
fiel reflejo de la realidad, porque el conocimiento verdadero slo es posible cuando el sujeto
aprehende la realidad

Para llegar al plano de las verdades objetivas, Descartes afirma que es indispensable tomar una
actitud radical frente a todo lo que se da por aceptado. La duda sera el mtodo por excelencia para
llegar a un conocimiento verdadero y seguro. Una de las razones por las cuales Descartes piensa que
la duda es un mtodo seguro para alcanzar verdades claras y distintas es que dudando de todo se
podra llegar a una verdad evidente, firme y definitiva que se resistira a la duda

Cuando Descartes se pregunta por la idea de Dios, afirma "por la palabra Dios entiendo una
substancia que es infinita, independiente, omnisciente, todopoderosa, y por la cual yo mismo, y todo
lo dems, si es que algo existe, hemos sido creados". Al examinar tales atributos, Descartes se da
cuenta que no pueden ser producidos por el hombre ya que l es una substancia finita e imperfecta.
Segn este planteamiento la idea de infinito es anterior a la idea de lo finito, ya que lo finito se
conoce comparndose con la idea de un ser infinito y perfecto el hombre concibe la idea de
Dios como un ente superior que posee igualmente la idea de infinitud y perfeccin

Para Descartes Dios es una idea innata y un ser infinito, ya que Eles el nico Ser que existe por
definicin, el nico acerca del cual podemos tener una idea clara y distinta. Dios es el nico ser que
posibilita la existencia debido a que l es infinito y posee el ser por s mismo. Es imposible negar la
existencia de Dios porque se necesita la existencia de un Ser que garantice la existencia de los
dems seres, de un Ser perfecto superior a la condicin imperfecta del hombre.
Platn considera que el arte se encontraba en un tercer grado de distanciamiento de la verdad porque
era simple imitacin de las cosas y de las ideas trascendentales. Aristteles por su parte,
afirmaba que por medio del arte el hombre construa un mundo imaginario que era imitacin de la
naturaleza y del mundo real. Aparentemente los dos otorgaban al arte el mismo sentido peyorativo.
Sin embargo, Aristteles rechaza esta afirmacin y se aleja de Platn al mostrar que el arte es algo
positivo y al afirmar que el arte es el medio para traducir el elemento universal e ideal de las
cosas sostener que la imitacin y el deleite en las obras de arte natural al hombre.

Para Platn, los sentidos permiten alcanzar slo el mundo material mientras que el intelecto llega a
las ideas que constituyen el fin y el sentido de todo conocimiento. Esta concepcin acepta que
Las ideas son el objetivo principal del hombre y se separa de las concepciones que conciben el
conocimiento como el saber generado a partir de la materialidad de los seres y el saber
aprehendido por medio de los sentidos

Platn considera al hombre compuesto de alma y cuerpo, dos realidades distintas unidas
accidentalmente, porque el alma es inmortal y el cuerpo corruptible. El cuerpo no se explica sin un
principio activo (alma) que fundamenta su existencia como realidad. As, encontramos que el
cuerpo, la existencia temporal, recibe su fundamento en el principio activo subjetivo, que es el alma.
Una concepcin diferente del hombre considerara que todo hombre es una realidad en s mismo
sin fundamentos infinitos o inmortales para su existencia

Para Aristteles el alma es el fundamento principal y especfico para la existencia del hombre.
Aquello que tiene alma se distingue delo que no la tiene por el hecho de vivir, y una cosa vive si
tiene presente en ella una de las siguientes caractersticas: mente o pensamiento, sensacin,
movimiento, que implica nutricin, y el crecimiento o corrupcin. As, el hombre posee todas estas
caractersticas del alma, y otros seres slo poseen algunas o una de dichas caractersticas. Es decir,
que el hombre vive y es un ser superior porque posee todas las caractersticas del alma. Una
afirmacin diferente respecto al hombre como ser superior, a partir de las caractersticas del alma,
sera entender al ser humano como una autorrealizacin ajena a lo preestablecido y eterno

Para Hume los juicios de aprobacin o reprobacin de las pasiones son juicios sobre hechos. Las
proposiciones sobre hechos slo son probables porque no hay ninguna necesidad de que los hechos
sean tales como de hecho son. De lo anterior podemos concluir que Hume niega a la moral todo
carcter evidente y absoluto.

Aristteles afirma que para que una criatura sea bella sus partes deben aparecer en cierto orden y
han de tener un tamao determinado, es decir debe conservar cierta armona. Tal es el caso que lleg
afirmar que las cosas bellas no deberan ser ni muy grandes, ni muy pequeas. Del prrafo anterior
podramos plantear que la belleza es cuestin de tamao, orden y armona.

Descartes fundament el saber filosfico en el sujeto pensante, argumentando que el acto de

pensares el nico del cual el sujeto puede tener certeza inmediata e indudable. Sin embargo, existen
varios modos de demostrar que Descartes estaba errado. Por ejemplo, uno puede probar que el
pensar no es un conocimiento inmediato mostrando que el sujeto previamente debe saber qu
significa pensar para no confundirlo con querer o desear

En el Discurso del Mtodo, Descartes afirma que antes de querer transformar el mundo, es necesario
cambiar nuestras ideas, nuestro propio pensamiento, lo cual implica que debo abstenerme de
expresar mi punto de vista.
Para Popper la ciencia es una actividad metdica racional que permite prever resultados. En este
sentido, el ejemplo que ms se aleja de esta afirmacin es
A. la formulacin matemtica, 2+5 = 7.
B. la afirmacin de que la rotacin de la tierra es de 24 horas.
C. el planteamiento de que si pecas Dios te castigar.
D. la afirmacin de que la luz blanca est compuesta de todos los colores.

De acuerdo con Platn, los sentidos no conducen nunca a un verdadero saber, pues ellos pertenecen
al mundo de la experiencia, mundo que se encuentra en continuo cambio y mudanza.
Por consiguiente, y teniendo en cuenta la postura racionalista, el conocimiento verdadero se
caracteriza por poseer validez universal ya que sus principios estn fundados en estructuras
lgicas de pensamiento.

Las corrientes epistemolgicas racionalista y empirista se oponen entre s; pero, donde quiera que
haya antagonistas, siempre habr quienes intenten mediar entre ellos. El intelectualismo es uno de
esos intentos de mediacin. As, si e! empirismo considera a la experiencia como fuente y base de
todo conocimiento, y el racionalismo considera al pensamiento como fundamento del conocimiento.

De acuerdo con las ltimas corrientes epistemolgicas del siglo XX, la cientificidad constituye una
idea regulativa y no un modelo determinado de una vez para siempre, al cual habra que ceirse en
la produccin de las teoras en cada campo del saber. Sin embargo, al observar la manera como se
ha ido configurando esta idea dentro dela cultura occidental, es posible anotar que para los
modernos positivistas a ciencia funcionaba como un a priori que defina las formas como deba
producirse el conocimiento cientfico. Por ello, para los modernos toda teora deba
A. permitir generalizaciones de tipo inductivo e hiptesis causales de tipo explicativo,
mediante las cuales fuera posible establecer leyes con base en la experimentacin

Segn todos los filsofos griegos anteriores a Platn, la materia es eterna, aunque est compuesta de
agua, aire, tierra, fuego o tomos. De lo anterior se deduce que para los primeros filsofos griegos
era imposible concebir la teora segn la cual los dioses
B. crearon el mundo a partir de la Nada

La teora platnica de las Ideas afirma que lo nico real es el pensamiento, mientras que las cosas
materiales son irreales, pues slo son apariencias. El materialismo, por su parte, se limita a afirmarla
realidad de los objetos concretos y tangibles. Una manera racional de fusionar estos dos puntos de
vista consistira en afirmar que las ideas son herramientas cognoscitivas que abstraen lo esencial
de los objetos reales.

Entre los griegos y los romanos no se contemplaban circunstancias atenuantes de carcter

psicolgico a la hora de juzgar quien haba cometido un crimen. Sin embargo, en la actualidad el
ordenamiento jurdico de la mayora de los pases del mundo considera como circunstancia
atenuante en un crimen el hecho de que el culpable lo haya cometido en estado de enajenacin
mental. Dos factores que han contribuido a que las circunstancias atenuantes sean contempladas en
el
derecho moderno son la creacin de la nocin de sujeto, que permite juzgar el grado de
autonoma de la conducta humana.
Para Aristteles existen varios niveles en el conocimiento: el sensible a travs del cual recibimos las
sensaciones de las cosas, el experimental, referido a las cosas concretas y singulares, el tcnico o
saber prctico y el racional o intelectual que indaga el porqu de las cosas. A partir de estos niveles
se puede deducir que el conocimiento metafsico se encuentra en el conocimiento racional o
intuitivo porque la metafsica busca el conocimiento y la comprensin del ser.

Platn afirma que existen dos clases de conocimiento: el conocimiento sensible con el que
conocemos las cosas materiales y el conocimiento intelectual por el que conocemos el mundo ideal.
Uno de los pasos para alcanzar este ltimo conocimiento se encuentra en la reminiscencia de las
ideas que el alma ya conoca antes de entrar en el mundo sensible que es reflejo de las ideas.

Durante la Edad Media el problema del conocimiento se centra en la posibilidad de relacionar fe y

razn, que son consideradas como fuentes del conocimiento. La fe revela las verdades divinas y la
razn revela una verdad objetiva. Fe y razn son compatibles y se necesitan mutuamente, no se dan
por separado. Con respecto a este problema una posible solucin sera separar la razn de la fe
para limitar la fe y afirmar el pensamiento racional contra los datos proporcionados por la
revelacin

En el concepto de Aristteles el hombre es un compuesto de materia y forma, donde el cuerpo

funciona como materia prima y el alma como forma fundamental. La unin existente entre alma y
cuerpo es sustancial, en ella cuerpo y alma van juntos en una unidad de operacin, forman un nico
ser. Este concepto de hombre, como unin, significa que se constituyen juntos, alma y cuerpo slo
al momento de ser unin sustancial.

Escribe Descartes: "Bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos para juzgar las del
propio con mayor acierto y no creer que todo lo que sea contrario a nuestros modos sea ridculo y
opuesto estar basado en el reconocimiento de la diversidad cultural propia de las sociedades
humanas.

En el proceso de conocimiento seguido por Descartes, se encuentra que podemos estar engaados
sobre lo que consideramos verdades, pues podra haber un geniecillo maligno que nos hiciera creer
que las matemticas son verdaderas y precisas sin que lo fueran. Por lo tanto, todo nuestro
conocimiento y nuestra existencia perderan seguridad. Sin embargo, este obstculo en el
conocimiento lo podemos superar si siguiendo la existencia del Yo como garanta de
conocimiento.
En el proceso de conocimiento, Descartes se pregunta si existe algo ms que reconozca con la
misma seguridad intuitiva con la que reconoci la existencia del yo como sujeto pensante. Llega as
a la conclusin de que tambin tiene una idea clara y definida de un ser perfecto. Pero, sin embargo,
est seguro de que sta no puede proceder de l, pues la idea de un ser perfecto no puede venir de
algo que sea imperfecto. As, la idea de un ser perfecto tiene que tener su origen en ese mismo ser
perfecto, es decir, en Dios. Por lo tanto, el elemento fundamental en la prueba de la existencia de
Dios es la idea de perfeccin.

Para Hume, la substancia no es una idea que se derive de alguna impresin de sensacin o de
reflexin, sino que es un conjunto de ideas simples unidas por la imaginacin. Por lo tanto,
substancia es slo un nombre que se refiere a una coleccin de cualidades

Aristteles en su tica nos ensea que la suma felicidad radica en la virtud, la cual consiste en vivir
conforme a la naturaleza humana. Las virtudes morales, que perfeccionan la voluntad, consisten en
guardar el justo medio entre dos extremos viciosos. Estas virtudes se adquieren por la prctica, as
como los vicios. Aristteles aplica estos postulados ticos cuando plantea que la valenta es la
virtud entre la cobarda y la temeridad.

Wittgenstein nos habla en algunos de sus trabajos acerca de la mstica, que es el espacio de lo que
est ms all de lo que las palabras pueden expresar. Es en la mstica en la que se encuentra el
espacio de cercana entre la tica y la esttica. Lo bello es lo que hace feliz, la vida feliz
es buena y la infeliz es mala. Por lo tanto, solamente el hombre que alcanza la experiencia
mstica puede decirse un hombre feliz.

Segn Kant, la relacin que se da entre el entendimiento y la sensacin permite hablar

De conocimiento, pues ambos contribuyen de manera especfica en la construccin del mismo.
Ahora bien, es precisamente a partir de esta relacin que Kant aclara que no se puede conocer ms
que el
fenmeno, ya que el numeno o cosa en s es incognoscible para nosotros, porque por medio de
nuestra intuicin sensible, slo tenemos acceso a las apariencias, el conocimiento cientfico
depende exclusivamente de la intuicin sensible.

Si se parte del planteamiento de Ren Descartes que muestra al hombre como una mquina, en
donde cada una de sus partes est absolutamente determinada por las otras, se podra pensar que el
ser humano es totalmente predecible, pues su actuar estara guiado por los mismos principios que
los dems seres materiales, y por lo tanto, sus conclusiones se conocen desde el principio, sin dejar
lugar a ninguna variedad ni mucho menos al error en el proceder humano. Sin embargo, podramos
superar esta interpretacin a recordar que es Dios, quien por medio delas ideas innatas
determina exclusivamente el comportamiento del hombre y establecer que la gua del actuar
de
El hombre se basa en el conocimiento de cada uno y la disposicin de las pasiones.

Segn Descartes existen dos formas fundamentales de existencia: la sustancia extensa, de carcter
corpreo sustancia pensante, puramente espiritual. En el ser humano estas dos formas se manifiestan
como dualismo en: cuerpo y el alma. Este dualismo es sumamente problemtico porque con base en
l resulta muy difcil explicar cmo hace el alma incorprea para relacionarse con los rganos
sensoriales del cuerpo y de qu modo el cuerpo reacciona ante los estmulos de una voluntad
inmaterial

El trabajo filosfico de Descartes no termin en el planteamiento del Cogito ergo sum, sino que
continu hasta reflexionar sobre ciertos puntos como la existencia de Dios, para lo cual fue
imprescindible la certeza del Cogito, porque:
el pensamiento por s mismo no puede crear las ideas de perfeccin que posee y revela la
necesidad de un ser superior que las origine.

Descartes en su bsqueda de la verdad considera necesario crear una moral provisional que le
permita vivir en sociedad mientras sigue su camino reflexivo. De esta forma plantea desde el
conocimiento, ciertas mximas para guiar su camino, la primera de las cuales muestra la necesidad
de seguir las leyes y costumbres de su pas, as como las creencias religiosas. De lo cual se deduce
que Descartes desarrolla su mtodo en lo concerniente al conocimiento antes que en lo
concerniente a la accin.
Segn Aristteles, en la vida, los medios y los fines se van entretejiendo. As, las actividades no
suceden aisladamente unas de otras, sino que sirven a la vez para distintos fines, de igual forma
como
un mismo fin puede servir para ms actividades. Por lo tanto, Aristteles dice que los fines son
naturalmente preferibles a los medios, porque, aunque sin los medios no se puede llegar un fin,
sin el fin es imposible pensaren los medios.