Professional Documents
Culture Documents
James MCDOUGALL
1. Discours prononc lors de linauguration de la mdersa de Constantine, traduit et publi en annexe du livre
de Chrif Ben habyls (1914, 146-147).
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
dmarche islahiste qui nest pas aussi centrale, mme si elle a pu exister dans
celle des hommes des tanzmt. On est tent de dire que la distinction
correspondrait aux dmarches de deux groupes de rformistes, lun dans la
politique, la vie de la collectivit, et lautre dans la culture, la vie de la
communaut ou, pour reprendre le schma duel des hommes dautorit : umar
(princes, gouverneurs) dun ct, ulam (clercs, savants) de lautre.
Il faudrait sans doute nuancer le propos, car ces distinctions, bien quelles
permettent de comprendre le sens quavaient les diffrents projets des acteurs
sociaux, ne sauraient se lire comme une division aussi claire dans la pense
des clercs ou des hommes politiques de cette poque. Par ailleurs, si lon
change de langue, les subtilits chres aux philologues sont brouilles. Dans
lEmpire ottoman, la rforme purement fonctionnelle, structurelle, sappelait
aussi islahat : lIslahat Ferman (dcret de rformes de 1856), lIslahat
Komisyonu (commission de rformes de Mahmut Nedim Pacha en 1875), voire
lIslahat- Esasiye- Osmaniye F rkas (parti rvolutionnaire dit de rforme
fondamentale , cr en 1909). Il nen reste pas moins que personne ( ma
connaissance) Fs, Tunis ou Alger, voire au Caire ou Beyrouth, naurait
jamais utilis le mot tanzm dans la sphre de la religion et de la culture, mme
si lon pouvait parler dislh (en arabe ou en turc) dans dautres domaines. Qui
dit islh exprime donc une notion de rforme fortement imprgne de valeurs
qui, non seulement impliquent une autorit sociale toute particulire exerce
par leur porte-parole, mais qui situent aussi son discours, ses propres yeux,
dans une position historique trs clairement dfinie. Il sagit pour lui, non pas
dun simple travail de restructuration des choses dans une recherche de
lefficience, mais de les restaurer dans une qute de leur vrit intime. En ce
sens, le rformiste se place autant dans la ligne des salaf al-slih, des anctres
pieux, que dans celle du Prophte Muhammad lui-mme qui serait le plus
grand des rformateurs (al-muslih al-azam) 2.
Cest en ce sens, galement, quon a souvent dcrit les mouvements
islahistes, comme les agents dun retour aux sources, du rtablissement de
lorthodoxie, contre les innovations et les superstitions , formes quotidiennes
de religiosit ordinaire, et comme le fondement dune renaissance de la
culture et de lidentit musulmanes dans leurs formes authentiques ,
purifies des corruptions aussi bien accumules au cours de lhistoire endogne
quintroduites de lextrieur par le pouvoir colonial 3. Ce ne sera pourtant pas
ici notre propos. Sil a fallu commencer par l, cest pour mieux comprendre
le regard que les tenants de lislh auraient eux-mmes port sur leur mission
et sa signification historique, afin de pouvoir, dans un deuxime temps, mieux
apprcier, de faon critique, la relation entre ce mouvement et les socits et
cultures du Maghreb auxquelles il sadressa. Je ne propose pas plus de
282
James MCDOUGALL
283
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
pense en tant que telle. Dans le cas des mouvements de lislh, ceux qui se
prennent pour les pourfendeurs de lignorance, de la dgnrescence, de la
corruption sont aussi ceux qui les ont inventes. En fin de compte, dire cela
revient considrer lislh comme tout autre mouvement intellectuel ou
culturel. Ce nest pas la redcouverte de soi, de sa vrit premire, puisque
telle origine nexiste pas en soi : on la cre dans la production dune nouvelle
manire de voir, et de se voir. Cest le produit social dun contexte historique
particulier. Cette proposition na rien dtonnant, mais il convient de ltayer,
dessayer de la dmontrer.
Une premire tape consiste donc renoncer apprhender la rforme
comme un avnement, comme la redcouverte dune vrit inchange qui ne
saurait se situer historiquement que dans un lignage prophtique et salvateur et
de la restituer dans son contexte historique, celui de lexpansion dun pouvoir
colonial moderne dans le Maghreb des dbuts du XXe sicle. Ici, le dfi
consiste repenser la relation historique dans laquelle la rforme sest produite
sans tomber dans le guet-apens de la voir, selon une logique binaire, soit
comme action extrieure, soit comme raction de lintrieur. Une deuxime
tape sera de relire la problmatique de la rforme travers les positions
affiches dun groupe privilgi de rformistes (muslihn) pour mieux saisir,
la fois, la comprhension quils ont de leur projet et sa signification telle quelle
nous apparat sous langle de la relation coloniale.
284
James MCDOUGALL
5. Abd al-Hamid Ben Badis (1889-1940), fils dune famille de grands notables de Constantine dascendance
sanhadji, savant et prdicateur de la rforme religieuse, auteur dun tafsr et chef de file de lAssociation des
ulam musulmans algriens (fonde Alger en 1931).
6. Ahmad Tawfiq al-Madani (1899-1983), n Tunis de parents algriens migrs dans les annes 1870,
retourn Alger en 1925 suite son expulsion de Tunis pour menes nationalistes au sein du Destour ;
journaliste et historien, il devint membre du premier G PRA (1958) et du premier gouvernement de lAlgrie
indpendante (1962).
7. Cela sans nier le statut qua pu avoir, par exemple, un Salah Bey, roi de Constantine la fin du
XVIIIe sicle (I. Grangaud, 2002). Mais son histoire est trs prcisment locale et ne devient le signe de la
puissance dun tat suppos national quune fois ressentie la ncessit dune telle histoire, au dbut du XXe
sicle, laune dune pense nationaliste et nationalisante.
8. Mouloud Ben Muhammad Sad Ben Mouhoub, n en 1863 dans une famille dminents lettrs de Petite
Kabylie, enseigna le fiqh la mdersa de Constantine partir de 1895, et devint mufti de la ville en 1908.
Avant la Premire Guerre mondiale, il fut lun des principaux intellectuels de Constantine et lanimateur du
cercle Salah Bey qui rassemblait les Jeunes Algriens de lEst du pays.
285
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
9. Le vieux rcit dune occidentalisation repousse qui reste en vigueur, notamment chez Bernard Lewis
et ses disciples (nombreux dans les mdia et les cercles politiciens surtout aux tats-Unis), na plus cours
depuis longtemps parmi les spcialistes. (Voir le bestseller de Lewis, What Went Wrong ? The Clash between
Islam and Modernity in the Middle East (New-York, 2002), un livre trs apprci des no-conservateurs
amricains avant linvasion de lIraq).
286
James MCDOUGALL
Cest lune des erreurs que lhistoire nationaliste partage avec la vieille
histoire de la colonisation que de rester incapable de concevoir la priode
coloniale en ces termes, de rester dans une logique de choc binaire plutt que
de parler en termes de relation . Telle une parenthse hermtique, un corps
tranger inassimilable rejet par lvolution naturelle de lorganisme national,
la priode coloniale naurait t quun intrus quon est arriv mettre dehors,
pour continuer, comme si de rien ntait, lhistoire interrompue un sicle et
demi auparavant. Cette optique fausse notre comprhension des mouvements
rformateurs dans la mesure o elle nous empche de voir ce qui se passe au
niveau des oprations de pouvoir symbolique, au sein des socits maghrbines
en mutation, et qui font preuve, au cours des XIXe et XXe sicles, de
dynamismes extraordinaires. Que ces dynamismes ne soient pas forcment
producteurs de plus de libert ne peut sexpliquer par une inadquation ou une
incapacit assumer la modernit (autrement appele civilisation ) mais,
prcisment, par la faon particulire et russie selon laquelle la modernit
a t conue et instaure dans ces socits. Cela sest fait dans une relation au
pouvoir colonial, ingale et violente. Ce nest pas, encore une fois, que la
modernit de lAutre aient t la seule possible, pas plus que son pouvoir de
refaonner le monde, de restructurer ses systmes dans tous les domaines
(matriels et immatriels) qui arrivrent dEurope ; mais, simplement, que la
relation coloniale qui se dveloppait alors au Maghreb influa, de force, tout ce
qui sen suivit. Les intellectuels arabisants de lislh ne furent pas moins
influencs, bien que diffremment, par cette histoire dans laquelle ils naquirent,
que leurs homologues sortis de lcole franaise. Il ne sagit pas de courants
opposs, lun moderne et lautre traditionnel (comme laurait pens une
sociologie nave de lducation, lpoque), mais de deux faons de poursuivre
ou de partager une seule et mme modernit 10. Un anthropologue de lAfrique
de lEst, Donald Donham (1999, 185), nous donne un modle pntrant de ce
processus quil appelle, propos de la rvolution thiopienne, le modernisme
vernaculaire , cest--dire une certaine attitude vis--vis de lhistoire,
exprime dans un code culturel local, et qui rve de mettre les choses
jour 11. Lopration socioculturelle queffectue ce modernisme ce
diagnostique de larriration nest pas la restauration de la culture dans sa
prsume condition de puret antrieure, mais la transformation de
limagination historique de ceux qui, par et dans cette culture, se situent, se
comprennent, et structurent leur monde (id., 1999, XVIII).
10. En mettant cte cte Ferhat Abbas et Abd al-Hamid Ben Badis, on devrait sapercevoir de cela. On ne
dira pas la mme chose de Habib Bourguiba et de Abd al-Aziz al-Thaalibi, mais cest une lutte politique,
et de gnrations, plus quautre chose qui les oppose. Si on fait la comparaison entre Thaalibi et les frres
Bash Hamba, on voit bien combien ils partagent un mme espace de pense.
11. [A] local, culturally encoded stance toward history, one that yearns to bring things up to date. Il faut
distinguer le modernisme, une attitude ou idologie, de la modernit, un syndrome objectif de conditions
conomiques, politiques, sociales ; la modernit, qui a des effets htrognes et contradictoires dans
diffrents espaces gographiques et culturels, cre aussi bien des archasmes ou traditionalismes que de
multiples modernismes qui peuvent, dailleurs, saffronter.
287
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
12. La supposition dune influence directe et sens unique de lgypte sur lAlgrie devrait tre revisite.
Cette influence pourrait tre moins importante que ce qui est couramment avanc et que la date trompeuse
de 1903 laisse suggrer. Lexistence Constantine dun al-Mejjawi (mort en 1913), dun Si Mekki Ben
Badis, dans les annes 1870, dmontre lexistence dun islh local (lexpression est de Christelow),
certes inspir par lexemple gyptien (al-Majjawi publie un opuscule en gypte en 1877), mais qui est n
dans un contexte singulier et bien avant larrive du cheikh Abduh. LAlgrie de la fin du XIXe sicle faisait
partie intgrante dun monde en mouvement, non pas dune priphrie qui ne pourrait que recevoir les
lointaines secousses du Mashreq, ni dun monde colonial entirement ferm. Mohamed el-Korso (1989)
insiste sur un isolement culturel et intellectuel de lAlgrie qui se fait peut-tre moins sentir Alger et dans
le Constantinois que dans lOranie qui est la rgion focale de son tude. (Pour lEst et le Centre du pays, cf.
J. McDougall, 2006, chap. 1 et 4 ; il faudrait revoir aussi les rseaux qui ont certainement continu exister
louest, de Tlemcen et Nedroma vers le Maroc, mais aussi vers lAlgrois, voire la Turquie et la Syrie). Des
journaux arabes sont parvenus en Algrie (et quon a pris la peine dinterdire) en provenance de Sao Paulo,
dArgentine et des tats-Unis, en sus de ce qui se produisait au Mashreq, en Libye et Tunis. Centre des
Archives dOutre-Mer (par la suite CAOM), Aix-en-Provence, Dpartement dAlger, srie 4I/178/6, CIE,
Alger, 29 mars 1938, n 421 : tat des publications en langue arabe dont la circulation est interdite en
Algrie (5 p.) ; idem, Dpartement de Constantine, srie B3/285/7, correspondance (anne 1928) ; cf. aussi,
sur la disponibilit, mme phmre, de revues et livres dans lAlgrois rural, les souvenirs de Mostefa
Lacheraf (1998, 26-7, 49-51).
13. Je ne pense pas simplement au rgime instaur par loccupation britannique en 1882, mais lensemble
du projet de modernisation qui commence ds 1811, avec la suppression des mamlks par Mehmet Ali.
Cf. T. Mitchell, 1988.
288
James MCDOUGALL
14. Il sagit de larticle paru dans El-Shihb (avril 1936, 42-45), sous le titre Fi shiml ifrq : kalima
sarha, gnralement attribu Ben Badis, mais non sign. Al-Madani donne sa version de la rdaction de
ce texte dans son autobiographie (1977-81, t. 2, 61-63).
289
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
15. Cest ce quil explique dans son fameux entretien avec Robert Randau (1933, 181-182).
290
James MCDOUGALL
16. Ce sera un puissant facteur dans la suppression, politiquement utile pour dautres raisons, de la diversit
historique qui appartenait au Maghreb. Cest plus videmment la population juive dorigine maghrbine
(cf. J. Bahloul, 1992, trad. anglaise 1996), et les europens acquis aux indpendances, en sus des socialistes
et autres athes , qui y perdront leur place. Mais dans la mesure o lappartenance une culture de lislam
lgitime, officialise et centralise, devient synonyme aussi darabit, nous frlons aussi, ici, la question
berbre daprs les indpendances.
291
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
Sachez que toute vie dans le sein dautrui [] est pire que la mort. Si par hypothse
nous sommes incorpors dans la France, cest comme si nous tions entrs dans le
ventre dun lion. [] quelle est la valeur dun individu qui renonce son origine, pour
prtendre devenir une autre personne ? Il aura entre terre et ciel une existence, mais
qui ne sera ni la vie ni la mort. 17
Ainsi, par cette position purificatrice , ce mouvement de rforme aurait
contribu aux diffrents mouvements de libration, ayant sauv lme de
leurs socits tout en ouvrant la voie une auto-mancipation dont seule serait
capable, selon leur schma, une socit dsaline, cest--dire retourne son
tre intime grce ceux qui lidentifiaient clairement : le journal des ulama
algriens ntait-il pas intitul al-Basir, le discernement, les yeux qui voient
clair ? Si Amor Derdur dit en effet que sa mission tait bien de faire
comprendre aux gens, leur apprendre se connatre soi-mme [] pour
devenir une nation musulmane (F. Colonna, 1995, 330). Plusieurs auteurs
ont rendu compte de ce mouvement prcisment en ces mmes termes. Ali
Merad (1967, 397), notamment, dont louvrage reste fondamental pour ltude
du rformisme algrien, qualifie la doctrine rformiste nonce par la kalima
sariha d affirmation la plus explicite et la plus complte des caractres
constitutifs de la personnalit algrienne , cest--dire de la ralit profonde
du peuple [] sa vritable identit, la fois intangible et indestructible ; ou
encore Jamil Abu-Nasr (1963) qui souligne limportance de la salafiyya,
fondement religieux du nationalisme marocain . Ce nest pas une question
de droits, rsoudre dans le domaine politique, ni doppression et de spoliation
matrielle combattre main arme. La lutte anticoloniale des muslihn est
une uvre de salut spirituel, une mission accomplir dans le domaine de
lautorit morale. On ne stonne plus quil ait fallu la poursuivre, et avec
encore plus dacharnement, au-del de lindpendance politique 18.
tudier la signification que les rformistes donnaient leur mouvement
nous semble fondamentale. Ce modernisme dsalinant allait rpondre ltat
darriration, dignorance, de superstition o languissaient les populations
maghrbines et, par la voie de la nahda (renaissance) qui sinscrivait dans la
ligne dun mouvement universel du monde musulman, mener la
reconstitution dune socit digne dtre sujet dhistoire. Al-Madani (1932, 2)
crivait au dbut de son Kitb al-Jazir :
Les fils arabes de lAlgrie sont totalement ignorants de ce que cest que la patrie. Ils
ignorent son histoire, son caractre naturel, son organisation et ses lois, les diffrentes
races de ses habitants, son niveau culturel et sa puissance conomique. [] Or, ceux
qui vivent inconscients de leur patrie ne vivent point !
17. Traduction dun texte imprim au Caire, intercept et envoy par le directeur du service des Affaires
musulmanes, Dlgation en Afrique du nord du Gouvernement provisoire de la Rpublique franaise, au
directeur du C IE, Alger, le 7 fvrier 1945 (C AOM, Aix-en-Provence, Dpartement dAlger, srie 4I/28/6,
n 2402, DGF/AM).
18. La part des islahistes (qui nest pas tout, mais qui existe certainement) dans la filiation de lislamisme
est connue. Pour une analyse de limportance du courant islahiste dans lislam officiel et la rvolution
culturelle de ltat algrien des annes 1970, cf. J. McDougall ( paratre).
292
James MCDOUGALL
19. Sur Ibnou Zekri et son texte, Awdah al-dalail ala wujub islah al-zawaya bi-bilad al-qabail,
cf. K. Chachoua, 2001. Sur la question de son nom personnel (id., 2001, 157-162).
293
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
Par ailleurs, on est frapp par lignorance, mieux lindiffrence, de ces hommes
lexistence concrte, empirique, dventuels savants antrieurs [en pays rural], comme
sil tait acquis quil ny en et pas, ou quils aient t ngligeables. Et qui se rsume
dans ce constat intressant : Il ny a pas de livres sur le sujet .
Si un rformiste modr comme Lakhdar Ben Husayn tenta de crer, en
1904-1905, une tribune ouverte dans sa revue tunisoise al-Sada l-uzm, il
semble toutefois avoir largement abandonn le systme religieux dont il avait
hrit de ses parents, la tariqa rahmaniyya-azzuziyya du Sud algro-tunisien
dont son oncle tait le muqaddam et son grand-pre, le fondateur 20. Sidi
Lakhdar, tait venu Tunis o il avait enseign la Zaytuna et au collge
Sadiqi, puis il avait migr en Syrie avant de saventurer en Turquie et en
Allemagne pendant la Premire Guerre mondiale, pour enfin se fixer au Caire :
il y poursuivit une brillante carrire au sein dal-Azhar, dont il devint le recteur.
Dautres itinraires ne menrent pas si loin, gographiquement, mais nen
eurent pas moins des effets considrables sur le plan personnel et sur celui de
la pense. Le simple fait de passer, dans les annes 1870-1890, de la montagne
kabyle Constantine puis Alger, comme le fit le shaykh Mohand Sad Ibnou
Zekri al-Zwawi, tait producteur de grands changements intellectuels.
La mobilit du village la ville Tunis, Constantine, Alger, Marseille et Paris
voire lexil ou le plerinage vers Damas, Le Caire, le Hijaz entranaient
aussi le dplacement des lignes de force, des relations de pouvoir symbolique
qui structuraient les champs culturels et intellectuels lintrieur du Maghreb.
Un Lakhdar Ben Husayn ou un Abd al-Aziz al-Thaalibi voyagrent jusqu
Damas, Berlin, Paris, Jrusalem et lInde ; un Abd al-Hamid Ben Badis ou un
Tayyib al-Oqbi firent laller et retour de Biskra ou de Constantine La Mecque
et Mdine, puis Alger et, en dlgation (une forme nouvelle de voyage),
Paris. Pour dautres, le chemin se limita celui qui menait dun petit village
comme Iveskriyen en Kabylie orientale ou de Beni Bezaz, dans les monts des
Babors, vers Constantine : ce fut le cas dIbnou Zekri et de la famille de
Mouloud Ben Mouhoub. Abd al-Qadir al-Mejjawi traversa le pays, de Tlemcen
Constantine, dans lexercice de son magistre, et Tawfiq al-Madani suivit un
chemin inverse, de Tunis Alger, contraint par une mesure administrative : en
quelque sorte, aussi, il rebroussa le chemin de lexil suivi par ses parents et
grand-parents un demi-sicle auparavant, ce qui nest pas sans signification.
Le collgue historien de Madani, shaykh Mubarak al-Mili, grand savant et
thoricien de lislh algrien, partit lui aussi de Petite Kabylie (el-Milia) pour
Constantine et Tunis, avant de se diriger vers les confins du Sahara (Laghouat)
et revenir, par Bou Saada, dans le Constantinois ( Mila et Constantine).
20. Sur Si Mustafa Ben Azzuz, fondateur de lordre Nefta, cf. J. Clancy-Smith (1994 dont le chap. 5). Sur
Sidi Lakhdar, cf. Muhammad al-Fadil Ben Ashur (1956) ; Muhammad Muwada (1974) ; la notice
signaltique, Sidi Lakhdar Ben el-Haoussine , du secrtaire gnral du Gouvernement tunisien, en date
du 17 mars 1919, ainsi quune lettre du rsident gnral Tunis (Lucien Saint) au gouverneur gnral de
lAlgrie (Maurice Viollette), en date du 6 mars 1926 (Caom, Aix-en-Provence, Gouvernement gnral de
lAlgrie, srie 25H 32/3/139-147). Pour son itinraire en exil, cf. J. McDougall, 2006, chap. 1.
294
James MCDOUGALL
21. La date darrive de sa famille Tunis est inconnue : selon J. Berque (1978, 210), la branche tunisienne
des Thaaliba aurait migr de Bejaa bien avant le XIX e sicle. Les sources du protectorat ne concordent
pas une note rdige pour le ministre des Affaires trangres Delcass, en 1904, parle dune famille
tablie Tunis depuis plusieurs gnrations (le dlgu la Rsidence gnrale M. Delcass, le 25 juillet
1904, n 341, Archives du Quai dOrsay, Paris, nouvelle srie Tunisie, 1883-1917 , n 23/D2/97-103
(publi dans Wathaiq, 1993, n 19, 37-43). Une notice biographique de 1923, plus longue et plus dtaille,
constate que la mme famille dorigine algrienne, trs estime [] sest installe en Tunisie lors de la
conqute de lAlgrie . Note (Tunis, 31 octobre 1923, 13 p.) conserve aux Archives du Quai dOrsay,
fonds de la Rsidence gnrale de France Tunis/2224/1/154-166 (galement publie dans Wathiq, 1993,
n 19, 52-64).
22. Pour le cas dal-Madani, voir le vol. 1 de son autobiographie qui donne un beau rcit la fois dune vieille
citadinit revendique (jusqu lAndalousie), dun certain cosmopolitisme au sein dune famille arabo-
ottomane, et de lamertume de lexil.
295
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
23. Voir dans la mme tude (chap. 2) lexamen du systme scolaire de la mdersa, et la faon dont il diffrait
entirement de ce qui se faisait au sein des zawaya de la campagne.
24. Sur les fonctionnaires arabisants de ltat colonial, en particulier sur ceux qui exeraient Tunis, cf. la
rcente thse de doctorat dAlain Messaoudi (2008). Sur Machuel qui fut directeur de lInstruction publique
Tunis, cf. la thse de Yoshiko Sugiyama (2007).
296
James MCDOUGALL
25. Sur le modernisme colonisateur en gypte, et les gyptiens qui linstaurait, cf. T. Mitchell, 1988. Pour
le livre dal-Mejjawi, cf. A. Christelow, 1985, 231-232.
297
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
26. Pour une discussion plus tendue de cette question, cf. A. Djeghloul, 1995.
27. Cest Allan Christellow (1985, 279) qui rapporte la dispute de 1912. Pour ses conflits avec Ben Badis
dans la Constantine de lentre-deux-guerres, cf. J. McDougall, 2006 (chap. 3) et 2007.
28. La guerre lignorance , confrences de Ben Mouhoub traduites de larabe in C. Benhabyls (1914,
145-146, 149-150).
29. Al-Muntaqid, 1er octobre 1925/14 rab al-awwal 1344 H.) : al-umma allat knat nahdatah asssan li-
kull nahda il l-yawm [] wa allat taaddu l-jazir juzan minh wa talmdhatan lah hatt srat
hdhihi l-jazir and al-ns miqysan li-muqdarat firans al tamdn wa tarqiyat al-umam.
298
James MCDOUGALL
299
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
Que la presse italienne et franaise fasse du bruit autour de toutes poursuites pour dlit
dopinion [] et ces poursuites ne pourront plus se faire. Puisse-je tre la dernire
victime sacrifie lautel du fanatisme ! Il est certain que je ne mattendais pas cette
condamnation dans un pays o, depuis plus de vingt ans, flotte le drapeau protecteur de
la France ; mais je pense que le gouvernement franais aura t tromp sur mon compte
par les personnes trs puissantes qui sont mes ennemis acharns, parce que je combats
lignorance et le fanatisme, et que je prche mes quelques amis lamour de la France
et de la civilisation franaise. 31
Il ne faut videmment pas se tromper : lamour de la France dont parle
Thaalibi ne veut pas dire lamour de la France colonisatrice, celle de
lappauvrissement et de la rpression, mais celle, telle quelle se donnait voir,
dun pouvoir apte ordonner le monde, faire rgner ses lois sur la nature, la
socit humaine, la pense, la pratique sociale. Cest tout cela que le muslih
tunisien, comme ses homologues en Algrie, admire vritablement. Cest de ce
pouvoir-l quil veut semparer pour mieux atteindre les faiblesses de sa
propre socit telles que, laune de ce mme pouvoir qui a divis le monde
en civilisation/arriration, il les considre.
Il convient aussi de lire, dans la conception de la socit musulmane (et de
lhistoire islamique) que Thaalibi labore dans Lesprit libral du Coran
(1905), les signes dune re-conceptualisation de soi dans un dialogue avec les
formes coloniales de savoir et dordre. Ce livre est un texte singulier dans la
mesure o il lcrit ladresse dun public franais et mtropolitain. Il faudrait
le comparer avec ses crits historiographiques plus tardifs, ou avec ses articles
journalistiques du temps o il tait tudiant. Nanmoins, il reflte un pan
important de la pense de Thaalibi (qui en est sans doute le rdacteur principal)
et de ses deux cosignataires, El-Hadi Sebai et Csar Benattar. On sen aperoit
surtout l o le texte rejoint les dbats qui se droulaient, la mme poque,
dans lOrient arabe, notamment par ses ressemblances avec le travail sur
lmancipation de la femme de lgyptien Qasim Amin, dont des passages
entiers sur le voile se font lcho.
Lesprit libral du Coran (1905, 1-2) se prsente, explicitement dans sa
ddicace, comme un apport, une contribution des lments les plus clairs
parmi les rformistes maghrbins, au grand travail modernisateur de la
France coloniale :
[] Nous croyons faire uvre utile et ncessaire lhumanit entire et laction
civilisatrice de la France et des nations europennes en gnral dans les pays
musulmans. [] Nous avons tch, dans notre uvre, de contribuer cette pntration
pacifique [du Maroc] et de dmontrer aux Musulmans quils peuvent, quils doivent
mme, aux termes de leur religion, se laisser diriger, nous dirons mme se donner
entirement la France, sans porter atteinte aux prceptes de leur religion ni leurs
croyances.
300
James MCDOUGALL
32. Festin, repas public doubl dune clbration religieuse de deux jours, dans le cimetire de la ville, qui
symbolise la solidarit de la communaut des croyants et le respect d ses morts. Pour une analyse plus
dtaille de cette affaire, cf. J. Mc Dougall, 2007.
301
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
patronne par le docteur Bendjelloul qui se trouvait alors aux prises avec ses
anciens allis, les ulama badissiens, et qui avait obtenu pour elle le soutien des
grandes familles confrriques de la rgion. Grce au discours que tient
Ben Badis lgard de cette zarda, on voit la signification quil donne
lvnement ; mais son propos touche quelque chose de plus profond. Il
rvle la honte quprouvent les rformistes face aux manifestations dune
culture maghrbine qui se dploie sous le regard des Europens. Pour les
islahistes, il faut sopposer la zarda parce quil sagit de la manifestation dun
archasme, un spectacle de primitivisme, qui dmontrerait aux Europens
quel point les Maghrbins ne seraient pas dignes des droits politiques
modernes et donc de laccord sur les revendications prsentes Paris par la
dlgation du Congrs musulman, quelques mois auparavant. La proclamation
de lAssociation des ulama, diffuse Constantine le premier jour du festin,
prvient les citadins de ce quils croyaient tre les vrais buts de lvnement :
Irriter la sensibilit des vrais musulmans en ranimant, sous leurs yeux, des pratiques
maraboutiques que tous les intellectuels tiennent pour primes ; discrditer notre
religion en couvrant de son nom des pratiques dignes des temps du paganisme ; ruiner
le crdit du peuple au point de vue politique, en le montrant arrir et superstitieux ;
mettre en vidence devant nos dtracteurs que la barbarie est une tare inhrente notre
race et notre religion []. 33
Ce texte montre de faon remarquable la projection de la vision des
islahistes vis--vis de la culture populaire et de lislam quotidien vcus par les
Maghrbins. Les propos rapports de Ben Badis, apparemment tenus lors de la
runion o il mit sur pied lopposition la zarda, montrent la crainte
quprouvent ces intellectuels devant les manifestations de la religion
ordinaire. Il est frappant de voir combien les transformations culturelles qui
marquent ce moment de lhistoire maghrbine, consistent surtout reconstruire
une image de soi, partir de limage que leur renvoie lAutre :
Au cours de cette crmonie, des cinastes viendront filmer limmense troupeau des
indignes et dans les villes, o ils seront ensuite projets, ils dmontreront nettement
notre infriorit physique et intellectuelle, notre attachement des murs surannes.
Le gouvernement, dautre part, constatant cette rsurrection de vieilles pratiques, ne
nous accordera pas les revendications par nous prsentes Paris. Il sen dsintressera,
nous croyant encore attards en des temps moyengeux [] 34
Crainte bien exprime que celle du chef rformiste qui croit protger son
peuple de lhumiliation face aux observateurs curieux des murs et coutumes
indignes , mais en les cachant ceux-l mmes dont il partage entirement
302
James MCDOUGALL
la vision : ses yeux, cette arriration-l parat, en tant que telle, une honteuse
maldiction, et une preuve de lincapacit du peuple sassumer en tant que
sujet dhistoire, capable dauto-direction et dauto-mancipation. Cette
perception le rapproche plus de ses ennemis colonialistes que de la pauvre
amma (masse) dont il se voulait le guide clair.
Conclusion. Pour une histoire que lon a dit indigne den tre une
Ces pratiques des temps du paganisme ne sauraient donc tre objet de
lhistoire, pas plus que les socits maghrbines nauraient t dignes, toujours
selon la pense rformiste, dtre sujets dhistoire. Toutefois, ds que lon
commence revoir sous un autre angle le rcit que tient ce rformisme sur lui-
mme et sur sa socit, tout se trouve remis en cause. Par exemple, le discours
de la salafiyya nous renseigne plus sur sa tentative de sriger en autorit
socioculturelle que sur sa relation objective au milieu dont il est issu. Et le
discours de larriration nous fournit, exclusivement, limage de la socit
telle que la voit et la conoit la salafiyya. Si ce discours-l semble dire la vrit,
cest quil jouit dune certaine efficacit symbolique, qui occulte dautres
ralits, avec leurs propres logiques, leurs possibilits et ncessits, leur
perception de ce que sont des faits historiques. Il sagit de ralits peut-tre plus
subtiles, dans la mesure o elles sont plus proches de la terre et du sang en
tout cas des ralits moins susceptibles de sexprimer en arabe littraire sous
forme de discours savants.
Pour rsumer, ce que javance nest quune relecture de faits connus, mais
dont certains navaient pu tre intgrs aux analyses antrieures de la signification
socioculturelle de lislh au Maghreb, parce quune optique nationaliste ne
croyait recevable que ce qui saccordait avec la tlologie unanimiste du
rveil et de la mobilisation ; aussi, parce que certains ont voulu intgrer
lhistoire de ce mouvement, qui possde sa propre chronologie et ses propres
dynamiques, dans lhistoire gnrale de la nation. Ainsi, lexil de Thaalibi
pouvait tre voqu, mais non pas ses blasphmes ; il tait rendu compte de
La Tunisie martyre, mais non de Lesprit libral du Coran. Quant Ben Badis,
il est devenu une figure mythique, anctre fondateur de la nationalit
algrienne position quil aurait tenu, selon nous, plus pour effacer des
personnages encombrants (Messali notamment) quen vertu de ses options
personnelles, beaucoup plus nuances et intressantes. Il en a rsult, outre
leffacement de lhistoire de luttes qui avaient fabriqu le nationalisme, un
dcoupage des continuits et des logiques dans la pense de ces intellectuels :
na t retenu que ce qui faisait sens dans le cadre tabli, dont les paramtres
sont surdtermins par la fin de lhistoire, tout tant relu reculons, travers
la lentille de lindpendance.
Or nous savons que les rformistes ne furent ni les premiers acteurs ni les
principaux inspirateurs des mouvements de libration au Maghreb : ils ltaient
au Maroc plus quailleurs sans doute, ils ne ltaient pas du tout en Tunisie ;
303
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
35. Cf. A. Merad (1969, 217 et 222) : Il semble [...] que le menu peuple, tout absorb par ses misres, nait
gure t en mesure de penser clairement ses problmes, ni de concevoir les rformes ncessaires [...] . Pour
lui, cest grce aux ulama rformistes quun vritable nationalisme peut exister, et que le menu peuple
se ralise en tant que communaut, devenue enfin plus consciente de ses problmes, et plus nettement
proccupe de son devenir .
304
James MCDOUGALL
Sources imprimes
BEN ACHOUR Muhammad al-Fadhil, 1956, Al-Harakal-adabiyya wal-fikriyya fi Tunis,
Le Caire, ditions de la Ligue arabe.
BENHABYLS Chrif, 1914, LAlgrie franaise vue par un indigne, Alger, Imprimerie
orientale Fontana.
LACHERAF Mostefa, 1998, Des noms et des lieux. Mmoires dune Algrie oublie,
Alger, Casbah ditions.
MADANI Ahmad Tawfiq, 1932, Kitb al-Jazir, Alger, Al-matbaa l-arabiyya fi l-
Jazir, [rd. 1963, Le Caire, Dr al-ma rif].
MADANI Ahmad Tawfiq, 1977-1981, Hiyt Kifh, Alger, ENAL, 3 vol.
RANDAU Robert, 1933, Les Compagnons du Jardin, Paris, Domat-Montchrestien.
THAALIBI Abd al-Aziz Al-, 1905, Lesprit libral du Coran, Paris, Ernest Leroux.
Bibliographie
ABU-NASR Jamil, 1963, The salafiyya movement in Morocco : the religious bases of
the Moroccan nationalist movement, St. Antonys Papers, Oxford, n 16, 90-105,
(Middle Eastern Affairs, n 3).
BAHLOUL Jolle, 1992, La Maison de mmoire, Paris, ditions Mtali, [traduit en
anglais sous le titre The Architecture of Memory. A Jewish-Muslim Household in
Colonial Algeria, 1937-1962, Cambridge, Cambridge University Press, 1996].
BERQUE Jacques, 1974, Lieux et moments du rformisme islamique (chap. 8), in
Jacques Berque, Maghreb, histoire et socits, Alger, SNED, 162-188.
BERQUE Jacques, 1978, Lintrieur du Maghreb, XV e-XIX e sicle, Paris, Gallimard.
BERQUE Jacques, 1979, Le Maghreb entre deux guerres, 3e d., Paris, Le Seuil.
CHACHOUA Kamel, 2001, Lislam kabyle. Religion, tat et socit en Algrie, Paris,
Maisonneuve & Larose.
CHAUMONT ric, 1995, Al-salaf wa l-khalaf , Encyclopdie de lIslam, nouv. d.,
vol. 8, 931.
CHEURFI Achour, 2003, crivains algriens, Alger, Casbah ditions.
CHRISTELOW Allan, 1985, Muslim Law Courts and the French Colonial State in Algeria,
Princeton, Princeton University Press.
CLANCY-SMITH Julia, 1994, Rebel and Saint. Muslim Notables, Populist Protest,
Colonial Encounters (Algeria and Tunisia,1800-1904), Berkeley : Los Angeles,
California University Press.
COLONNA Fanny, 1995, Les Versets de linvincibilit. Permanence et changements
religieux dans lAlgrie contemporaine, Paris, Presses de la Fondation nationale des
sciences politiques.
DJEGHLOUL Abdelkader, 1995, Nationalisme, arabit, islamit, berbrit : la crise de
la conscience historique algrienne , in Dominique Chevallier (dir.), Les Arabes
et lhistoire cratrice (chap. 19), Paris, Presses de lUniversit de Paris I-Sorbonne,
183-188.
305
tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin
306