Avalos, Gerardo.2006.El Monarca, El Ciudadano y El Excluido. Hacia Una Critica de Lo Politico PDF

NDICE
Agradecimientos
Prlogo .................................................. 13
Introduccin ............................................. 21
1. Genealoga trgica de la poltica clsica ...................... 47
II. La poltica en busca del bien : Platn ....................... 93
III. La poli-tica de Aristteles ............................... 113
IV. La poltica como tcnica: Maquiavelo ...................... 139
V. El lobo excluido: Hobbes ................................. 149
VI. La poltica trascendental : Kant ........................... 167
VII. La poltica como pluralidad : Arendt ...................... 195
VIII . La poltica de la excepcin : Schmitt ...................... 223
IX. El reverso obsceno de la poltica : Zizek .................... 249
Eplogo .................................................. 271
Bibliografa .............................................. 279

AGRADECIMIENTOS
Muchas personas, de distintos modos, contribuyeron a que este libro fuera

elaborado. Les agradezco enormemente por ello. Una primera versin, mu-
cho ms extensa que sta, fue presentada como tesis doctoral en la Divisin de
Estudios de Posgrado de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la Uni-
versidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Los miembros del jurado
hicieron una noble tarea en la revisin y el juicio del trabajo, que no se caracte-
rizaba precisamente por su brevedad. Varias de las tesis que contiene el texto,
en realidad son desarrollos especficos de planteamientos que algunos de ellos
realizaron en algn momento en su forma germinal, tanto en sus seminarios
como en sus obras escritas.
Agradezco a Enrique Dussel su asesora permanente. l ha sido mi maestro
durante ya varios aos, desde la poca en que dedicaba sus cursos en la Facultad
de Filosofa y Letras de la UNAM al examen riguroso y exhaustivo de la obra de
Marx, hasta fechas recientes, cuando elabora su Poltica de la Liberacin. Sus
mltiples seminarios han tenido ya muchos frutos. ste es uno de ellos, aunque
yo he navegado libremente por mi cuenta y riesgo. Adolfo Gilly fue mi primer
gran maestro antes de que tuviera la fortuna de conocerlo personalmente. En
efecto, la lectura "de un tirn" (como afirm Octavio Paz que la hizo) de La revo-
lucin interrumpida, fue determinante no slo en la eleccin de mi carrera profe-
sional sino tambin, y sobre todo, en la decisin de adoptar la va crtica como
forma de vida. Ms tarde, ya como estudiante de la Facultad de Ciencias Polticas
y Sociales, recib de l lecciones de primera mano, tanto en trminos tericos
como en la comprensin de la historia, pero sobre todo en el terreno de la amis-
tad y el de las identidades ticas y polticas. Nunca lo haba expresado, y ahora es
un buen momento para hacerlo. Paulina Fernndez Christlieb me ha enseado
que la disciplina y el rigor son la base de la consistencia terica, pero tambin
me ha mostrado con su ejemplo que tal consistencia sin un compromiso poltico
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ticamente fundado, es banal. Pese a esta poca, en la que impera la disolucin

de las certidumbres de transformacin social, Paulina se ha mantenido en el
lado que late el corazn, mostrndome con ello la virtud tica y dianotica de la
congruencia. Andrea Revueltas ha realizado lecturas crticas de algunos de mis
trabajos anteriores y me ha hecho importantes sugerencias para replantear algu-
nas ideas. Ese tipo de lectura, tan necesario para evitar el extravo, la ha llevado
a cabo ahora con este texto. Le estoy hondamente agradecido. A Lourdes Quin-
tanilla Obregn, cuyo trabajo terico en la academia es ampliamente reconoci-
do, le debo una aguda revisin del texto y un conjunto de observaciones y consejos
que han sido sumamente tiles para configurar esta versin del trabajo. Francis-
co Peredo realiz una lectura desde su formacin multidisciplinaria y me hizo
valiosas sugerencias para mejorar el texto. Le agradezco el empeo y la genero-
sidad. Jos Flix Hoyo Arana ha sido no slo un interlocutor permanente en
cuestiones de filosofa poltica, tambin es un ejemplo para m en cuanto repre-
sentante tenaz de eso que Bloch llam el principio esperanza. Su gran leccin ha
sido, sin duda, que la teora poltica sin dialctica es frvola y que Hegel sin pol-
tica es simplemente incomprensible.
Tambin deseo expresar mi gratitud a los compaeros del rea de investiga-
cin "Procesos de dominacin, clases sociales y democratizacin", del Departa-
mento de Relaciones Sociales de la Universidad Autnoma Metropolitana,
Xochimilco. Ellos han ledo partes del trabajo y durante varios aos me han
hecho comentarios, crticas, sugerencias y recomendaciones que he tomado en
cuenta para la elaboracin del libro. Mi agradecimiento pues a Mara Dolores
Pars, Noem Lujn Ponce, Gabriela Contreras, Jaime Osorio, Guillermo Villa-
seor y Arturo Anguiano, a quien debo un reconocimiento adicional por todo
su apoyo, interlocucin terica y poltica, pero sobre todo por su amistad, desde
hace diecisis aos que ingres en la UAM.
Los intercambios de ideas son muy importantes para que un trabajo como
ste vaya adquiriendo forma y consistencia. Agradezco a Arturo Santillana,
Julieta Marcone, Francisco Pin, Isis Saavedra, Pablo Tepichn, Enrique Gurra,
Mara Cristina Ros, Joel Flores Rentera, Jos Luis Gonzlez Callejas, Judith
Bautista, Claudia Jalife, Diana Gonzlez, Prisca Martnez, Mlanie Berthaud
Faraudo, Elisa Gutirrez Daz, Jos Valero, Mara Guadalupe Ortiz Oropeza,
Zaidith Cigala y Adolfo Hernndez Garca, su interlocucin crtica en diversos
momentos del desarrollo de las tesis sostenidas en este libro. A Kattya Vivanco
le agradezco su escucha.
Escribir un trabajo como ste ha requerido un ambiente familiar en el que
la armona se esfuerza por gobernar polticamente contra el despotismo de la
hostilidad. No puedo dejar de agradecer el apoyo incondicional y la fraterni-
dad de mi familia. Mara Antonieta, mi hermana, me brind su respaldo abso-
luto, expresado de distintos modos en momentos emocionalmente muy dificiles
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que coincidieron, precisamente, con la etapa final de la redaccin del trabajo.

Tambin me abri su casa, que ha sido en distintos momentos un clido refugio.
Pero sobre todo me ha brindado algo ms importante: su hondo sentido de her-
mandad, con lo que me ha enseado que, pese a todo, hay cabida para la espe-
ranza. Irma, mi otra hermana, ha sido un ejemplo de rectitud, perseverancia y
honestidad. Le agradezco ahora sus lecciones, maestra al fin, de dignidad y fra-
ternidad. Mi agradecimiento, igualmente, a Armando y Milede, Gabriela y Ar-
mando Francisco, quienes me han mostrado la persistencia del sentido de familia
como medio para el fortalecimiento del carcter. A Silvia, Irma, Claudia y Dante,
los Minor, les doy las gracias por su grata compaia. A Miguel ngel Hinojosa y
Gerardo Vzquez H. les adeudo su escrupulosa revisin editorial.
Por ltimo, aunque no al ltimo, quiero agradecer a Anel Jatsive y a Patri-
cio, su luminosa presencia en este nuevo tiempo que ha significado otra vez,
des-aprender y aprender, contando sueos inditos y ponindome continua-
mente frente a las pruebas ms difciles de mi vida: la convivencia de pareja y la
paternidad.
PRLOGO
Volver una y otra vez a la reflexin sobre los temas clsicos o fundamentales
no es un mero ejercicio del pensamiento sino una necesidad apremiante cuan-
do sobreviene el malestar, la incomodidad, ese sentimiento de insatisfaccin,
de desdicha y desnimo. Entonces, la inconformidad, devenida impulso rebelde,
nos empuja a re-elaborar, a tratar de entender lo que sucede con los seres hu-
manos cuando la desproporcin, la confusin y la injusticia se imponen como
si fueran fuerzas naturales en la organizacin de la vida. Eso es lo que est
sucediendo en el mundo actual. La reestructuracin del capital ha adquirido
tales figuras que lo que hace apenas algunos aos apareca como una amenaza
hoy es terrible realidad cotidiana de miseria y dominio. Qu sucedi, entre-
tanto, con la libertad, la igualdad, el autogobierno, la democracia, el bienestar,
las luces de la razn?, qu est pasando con las relaciones sociales que cada
vez ms se estructuran en trminos de mero poder y poco queda de la fraterni-
dad moderna o la amistad antigua?
Hemos elegido la va del retorno a los autores y los temas clsicos como el mo-
do ms fiable para pergear respuestas y propuestas de reflexin. Acaso el ms
clsico de todos los temas sea precisamente el de la poltica, devenido problema
porque su prctica en el mundo de hoy parece no corresponder con su concep-
to. Problema grave, si los hay, pues si la poltica queda reducida a su mnima ex-
presin, la de la esfera oficialmente reconocida como tal, donde brillan con
esplendor ms o menos ridculo los histriones y los "filodoxos", no habra ya es-
pacio, social, se entiende, que pueda por lo menos abrir la posibilidad de practi-
car las cosas humanas de otro modo, de uno donde se desarrollen los aspectos
de la naturaleza de los seres humanos asociados con el acercamiento, el encuen-
tro, la ayuda mutua y la justicia.
Este texto es una vuelta al elemental, pero no por ello menos problemtico,
concepto de poltica. Como el tema es en s mismo inabarcable, fue necesario
16 EL MONARCA, EL CIUDADANO Y EL EXCLUIDO
realizar una revisin selectiva en el terreno de la historia de las ideas polticas.

Slo algunos autores clsicos, antiguos y modernos, son recuperados con la in-
tencin primaria de delimitar un mbito, campo o territorio que pueda ser de-
nominado vlidamente como poltico. Es as que distinguimos entre la poltica
copio la actividad prctica orientada al gobierno de una comunidad humana,
y lo poltico, como el universo conceptual que configura la forma que hace las
veces de denominador comn de cualquier poltica. As, este trabajo no tiene,
ni de lejos, las pretensiones de ser un relato de historia de las ideas; tampoco
es una coleccin de ensayos sobre temas y autores seleccionados arbitraria-
mente. Pretende, en cambio, ser una modesta contribucin a la re-elaboracin
del concepto de lo poltico desde una posicin crtica ante una poca caracte-
rizada por la hostilidad creciente en las relaciones humanas.
El horizonte articulador del sentido de esta pretensin es la tesis segn la cual
la poltica, independientemente del tiempo histrico y los contenidos especfi-
cos que cada poca y cada cultura le impriman, tiene una estructura formal por
lo que llega a ser lo que es. De ese modo, la poltica es una forma, lo que significa
que slo es accesible al pensamiento o, para ser ms precisos, es una construc-
cin del pensamiento, pero no del filsofo genial aislado o del hombre de la
calle individualmente considerado, sino de los seres humanos en relacin con
todo lo que ello implica en cuanto a las formas de poder y hegemona mediante
las cuales se impone y valida un orden simblico determinado. En este caso, no
se trata de cualquier orden simblico sino de aquel que tiene como cspide un
lugar abstracto de soberana y que tiene validez para la totalidad de una asocia-
cin, comunidad o pueblo. Se trata, en efecto, del orden poltico entendido
como orden simblico pero sintetizado en la existencia de la autoridad soberana
que, a menudo, ha sido caracterizada como aquella que posee el monopolio ins-
titucionalizado de la violencia fsica, del castigo o de la formacin del Derecho.
El primer aspecto de la estructura formal de la poltica es que constituye el
referente supremo, superior y culminante de las diversas y variadas relaciones
entre los seres humanos. He ah que la forma de la poltica, o la poltica como
forma, es precisamente lo poltico como concepto.
Ahora bien, los momentos constitutivos de esta forma se representan en las
figuras abstractas (en el sentido hegeliano) del monarca y el ciudadano. El prime-
ro es el lugar supremo en el orden simblico que constituye lo poltico, el punto
de remate que obtura la ordenacin de una comunidad humana. Por otro lado,
el segundo es el otro factor constitutivo de lo poltico. Pero se debe notar que
entre uno y otro se teje una relacin que, quiz como ninguna otra, puede
reclamar el fuero de dialctica. Me adelanto a aclarar que es con plena con-
ciencia y no un desliz, que planteo la relacin entre el monarca y el ciudadano
como el autntico vnculo formador de lo poltico, saliendo al paso de la visin
que propone esquemticamente que al monarca corresponde el sbdito, y al
PRLOGO 17
ciudadano, en cambio, el abstracto rgimen representativo del imperio de la

ley. Sostengo que la figura abstracta del monarca no ha desaparecido aun cuan-
do ya no hay sbditos sino ciudadanos. Esto nos lleva a plantear que el sbdito
subsiste an en la figura del ciudadano, y ello no slo en el sentido desarrolla-
do por Jean Jacques Rousseau, sino en otro ms singular y ms fuerte: en el
mundo moderno el ser humano es ciudadano de la esfera poltica donde poco
decide, pero es sbdito del capital, donde su vida es decidida por poderes aje-
nos, extraos v hostiles. Es as que est plenamente justificado ubicar las figu-
ras del monarca y el ciudadano como las formas elementales de constitucin de
lo poltico, aunque no haya reyes de carne y hueso que gobiernen realmente.
Entre el monarca y el ciudadano, en cuanto figuras abstractas, existe una rela-
cin dialctica no slo porque no pueden existir el uno sin el otro sino, sobre
todo, porque se genera un trnsito del uno en el otro, es decir, un devenir el uno
hacia el otro. El secreto de la figura del monarca est en la forma en que los ciu-
dadanos se constituyen a s mismos en cuanto tales y, ms an, construyen ellos
mismos un espacio unitario de poder o de autoridad para que desde ste al-
guien concreto, o algunos en especfico, organicen la vida colectiva. De modo
recproco, el ciudadano slo llega a ser lo que es en un Estado considerado co-
mo un sistema de derechos y deberes, que le obliga a actuar de determinada ma-
nera pero que tambin es expresin de s mismo en cuanto ser de conciencia e
inconciencia, de voluntad y de razn, de potencia (en el sentido de Spinoza) y de
pulsin. De tal suerte que el secreto del ciudadano est en su ser monarca, no de
manera inmediata claro est, sino en las formas mediadas de la trama social.
Ahora bien, monarca y ciudadano forman una unidad orgnica nicamente
si existe un momento exterior puesto como condicin de posibilidad trascen-
dental. Me refiero a la figura del "otro" o de "lo otro" en tanto excluido. Este es
el elemento central de la poltica en tanto forma. Conviene aqu precisar los
dos sentidos y niveles en los que el otro excluido constituye el factor funda-
mental en la configuracin de lo poltico.
En primer lugar, el otro excluido, elevado a una posicin superior, es el pro-
ceso mediante el cual se construye la figura de la autoridad suprema de una
comunidad poltica. Es necesario que un elemento se salga del conjunto comu-
nitario y desde fuera, como habitando otro mundo, otorgue coherencia, senti-
do y racionalidad al conjunto. Este proceso requiere que un elemento, en
principio homogneo, quede puesto como heterogneo y, en cuanto tal, que-
de situado fuera del orden como excepcin. Desde ese lugar exterior es que el
conjunto puede ser ordenado. En este libro, el proceso de constitucin del
orden poltico a partir del "otro" o de "lo otro" en tanto excluido, es expuesto
como una constante presente en los diversos pensadores que hemos tratado.
Despus de presentar una introduccin general al trabajo, en la que adelanto
los temas centrales de reflexin sobre lo poltico, en los tres primeros captulos
tomo como base algunos de los referentes antiguos, especficamente aquellos

instalados en la Grecia clsica, porque fueron ellos los que replantearon en su
sentido creativo y original la teora y la prctica de la poltica. Los griegos no
inventaron el arte de la poltica pero s le dieron un giro prctico definitorio
para lo que vendra ulteriormente. Es as que rescato los elementos tericos
expuestos por algunos de los autores griegos clsicos para echar luz a los rudi-
mentos de la poltica. El escepticismo presocrtico, el relativismo de los sofistas
y el realismo de Tucdides, se presentan como momentos cruciales en la cons-
truccin del concepto de lo poltico. Esta manera de pensar la vida se concret
en la tragedia clsica, cuyo nudo esencial nos remite a la certeza de que el orden
poltico ha de echar sus races en la frgil naturaleza humana y que, as las co-
sas, es imposible la constitucin de un orden poltico donde el conflicto quede
anulado. Es sobre la base de esa certidumbre que Platn y Aristteles desarro-
llan sus teoras polticas, tan importantes y paradigmticas para la posteridad.
De ese modo, nos apropiamos de las coordenadas propuestas por esos autores
clsicos para distinguir entre un sentido autntico y uno espurio del concepto
y la prctica de la poltica. En su sentido clsico la poltica es el saber orientado
a la prctica exclusivamente humana del gobierno de la conflictiva conviven-
cia de los hombres por medio de la instauracin de una nica autoridad. El
bien y la virtud han de estar instalados como horizontes ms all de la expe-
riencia, es decir, trascendentales, utpicos y ucrnicos, pero no por ello inne-
cesarios, para que sea instaurada una poltica en un sentido autntico. Es as
que aparece el horizonte de lo otro como aquel ms all, representado ejem-
plarmente en el Estado ideal platnico o en la constitucin perfecta de Aris-
tteles, como el referente necesario para la confeccin de lo poltico. Pero
adems, desde aqu queda claro el segundo nivel de comprensin del "otro"
en tanto excluido, como condicin de posibilidad de la estructuracin de un
orden poltico. El pueblo sometido, frgil, dbil, pequeo y subordinado -que
aparece con meridiana claridad en la obra de Tucdides-, la fatalidad
indomeable que irrumpe como un rayo fulminante y de la que dan cuenta los
trgicos, el persa, el brbaro, la mujer y el esclavo, son significantes inequvo-
cos del otro excluido necesarios para que el orden poltico pueda instaurarse.
Esta es una de las lecciones principales que nos deja nuestra revisin de los
referentes antiguos.
A partir del cuarto captulo trato -en la misma lgica de recuperacin de los
sentidos de lo poltico con la red de la trada monarca, ciudadano, excluido-
algunos de los referentes modernos que me han parecido ms significativos.
Hago una breve referencia a Maquiavelo, pero sobre todo me concentro en lo
que llamo las "polticas del contrato" por medio de la revisin de las teoras
polticas de Hobbes y Kant. Con este contractualismo, que podramos llamar
clsico, queda patente no slo la relacin orgnica entre las figuras abstractas
PRLOGO 19
del monarca y el ciudadano sino, sobre todo, la necesidad lgica de la doble

dimensin del "otro" o de "lo otro" en cuanto excluido. Destaca sobre todo la
figura hobbesiana del lobo excluido como condicin fundamental del orden
poltico estatal. As, por ms democrtica que sea una forma de gobierno, siem-
pre tendr en su base la figura autocrtica de la concentracin de un poder
unitario, aunque ste haya sido pactado por ciudadanos iguales entre s que
comparten la razn como facultad prctica.
En los captulos restantes hago una revisin de las contribuciones tericas
al tema de lo poltico elaboradas por Hannah Arendt, Carl Schmitt y Slavoj
Zizek. En conjunto, con estos captulos trat de destacar la existencia de dos
sentidos diferentes de conceptuar el ncleo de la poltica en cuanto forma que
adquieren las relaciones entre los seres humanos. Uno de esos sentidos atien-
de a la confrontacin entre los sujetos por alcanzar la posicin hegemnica de
la autoridad poltica. Desde nuestro horizonte de interpretacin diramos que
ese sentido de la poltica se refiere al proceso mediante el cual se alcanza la
posicin del monarca. Ese proceso es de lucha, de confrontacin, de conflic-
to. Es el terreno de lo estratgico que alcanza su cenit en la guerra. Desde el
punto de vista lgico, ese sentido de la poltica manifiesta descriptivamente la
manera en que uno de los elementos de una serie se excluye de la misma para
situarse en el lugar supremo de la comunidad y desde ah organizar retroac-
tivamente al conjunto como una comunidad poltica. Ubicado histricamen-
te, nos encontramos ante uno de los momentos constitutivos de la poltica ms
importantes y dramticos. Interpretar ese momento, hallar su lgica interna,
comprender las razones por las cuales los seres humanos se confrontan al gra-
do de destruirse recprocamente o de someter al otro con los mtodos ms
crueles, entender esa tenebrosa dimensin de lo poltico, fue el mrito princi-
pal de quienes desarrollaron el concepto de poltica a partir de la nocin de
lucha o conflicto. Carl Schmitt, por supuesto, ocupa un papel estelar en este
contexto. En contraste, el otro sentido de la poltica que se expone se sustenta
en la pluralidad y, en consecuencia, en la bsqueda del acuerdo y la creacin
de lo nuevo. Hannah Arendt es la autora que recuperamos como representati-
va de esta forma de entender la poltica. La filsofa de Hannover le brinda a la
poltica el lugar ms destacado en la esfera de la accin, cuya nota distintiva es,
ms all de la lgica de la necesidad, la creacin de lo nuevo, la generacin de
lo indito, la eclosin de lo original en lo que respecta al modo en que organi-
zan su vida los seres humanos. Desde nuestro eje de interpretacin nos encon-
tramos frente a la revaloracin de la figura del ciudadano y del dilogo
comunicativo como su hontanar. La imagen del monarca se obnubila y el ciu-
dadano dialogante, dispuesto a llegar a acuerdos y a respetar lo normativo as
alcanzado, adquiere el papel protagnico. Ponerse en el lugar del otro consti-
tuye la clave de acceso a la prctica de la poltica en este sentido. Slo entonces
la potencia de los seres humanos para organizar civilizadamente, es decir, po-

lticamente, su vida en comn, adquiere una fuerza insospechada.
En estos ltimos captulos nuestro eje articulador, constituido por las figu-
ras del monarca y el ciudadano, se mantiene como referente primordial de lo
poltico, pero ahora la lucha y el acuerdo completan el cuadro de coordena-
das. Sin embargo, la constitucin de lo poltico est atravesada por una ausen-
cia estructural, consustancial, necesaria. El espacio de la ausencia de todo orden
poltico est encubierto por el monarca, a la manera de un semblante, pero
tambin y sobre todo, por el excluido del orden poltico institucionalizado, el
"otro" en un sentido radical. Al menos ese es el aporte que hemos obtenido
del filsofo esloveno Slavoj Zizek, con quien cerramos el libro. El excluido
vuelve a plantearse como la figura ms relevante en la constitucin de lo pol-
tico. Ms an: si el monarca es un semblante que trata de cubrir el espacio de
la ausencia del orden simblico supremo, que es el orden poltico, el propio
espacio de la ausencia se genera por la naturaleza misma de un orden institu-
cionalizado que excluye siempre al "otro" como distinto. El ciudadano partici-
pa en las decisiones; el otro, el radicalmente "otro", est excluido de ellas. De
esta manera, el monarca es la expresin transmutada del ciudadano despoja-
do de sus cualidades polticas. El monarca, lo hemos dicho ya, slo se constitu-
ye como tal en tanto excluido superior. Pero sus races autnticas estn en el
otro negado, es decir, en el excluido subalterno, que ha adquirido diferentes
figuras histricas. En este marco, la poltica en un sentido autntico y radical
queda excluida, pero esto tambin quiere decir que queda a disposicin de los
excluidos. He ah un rasgo estructural de lo poltico que no poda faltar en
nuestra revisin conceptual.
INTRODUCCIN
1. LA POLTICA: SU EVANESCENTE CUALIDAD
Norberto Bobbio seala que "todas las palabras del lenguaje poltico, que no
es un lenguaje riguroso, pueden tener los dos significados emotivos, positivo y
negativo, segn quin lo utilice y en qu contexto".' Esta constatacin nos
ubica de golpe ante el prtico de nuestro tema. En el terreno poltico el de-
sacuerdo comienza con el uso de las palabras. Ya Carl Schmitt apuntaba que:
[...] todos los conceptos, las expresiones y los trminos polticos, poseen un sentido
polmico; tienen presente una conflictividad concreta, estn ligados a una situacin
concreta, cuya consecuencia extrema es el agrupamiento de la polaridad amigo-
enemigo (que se manifiesta en la guerra y en la revolucin), y devienen abstraccio-
nes vacas y desfallecientes si esta situacin deja de existir. Trminos como Estado,
repblica, sociedad, clase, y otros: soberana, Estado de derecho, absolutismo, dicta-
dura, plan, Estado neutral o total y otros, son incomprensibles si no se sabe quin en
concreto ser atacado, negado y enfrentado a travs de esos mismos trminos.2
Como puede observarse, a la constatacin del sentido polmico de los trmi-

nos polticos, el jurista alemn hace seguir una explicacin que podramos
sintetizar en la siguiente frase: los conceptos polticos son polmicos porque
estn determinados por el conflicto, entendido ste como la polarizacin hos-
til entre amigo y enemigo.
Vid. Norberto Bobbio. Derecha e izquierda, Taurus, Madrid, 1995, p. 33, tr. Alessandra
Picone.
2 Vid. Carl Schmitt. El concepto de lo poltico, Folios, Mxico, 1985, p. 27, trs. Eduardo
Molina y Ral Crisafio.
El carcter polmico de los trminos polticos se expresa en su evidente

ambigedad y, en ocasiones, en su abierta polisemia. Ms de un significado es
siempre atribuible a cualesquiera de las voces con que los seres humanos pien-
san y actan en la esfera poltica. La explicacin de Schmitt es clara y fructfe-
ra. Cierto es que las palabras de la poltica expresan una lucha variada por
imponer hegemnicamente un significado a los trminos. En ese sentido, la
poltica se abrira como un campo de confrontacin por los significados de las
palabras, y eso marcara de inmediato una de las caractersticas del universo de
lo poltico. A esto se debe agregar que el vocabulario poltico alberga una am-
plia y pesada sedimentacin histrica: a la lucha presente por los significados,
se adosara la densa red de connotaciones que han dejado las luchas del pasa-
do. Esto, adems, se enlaza con la carga mitolgica y teolgica del lenguaje
poltico.' Es necesario entonces advertir que aquello que podramos denomi-
nar, no con demasiada exactitud, "el mbito" de lo poltico, est cargado de
mltiples connotaciones no slo diversas sino inclusive contradictorias.
En la misma tesitura de Schmitt y Bobbio, Michael Oakeshott se refiere a los
dobles sentidos implicados en los trminos polticos. Este autor seala que "la
ambigedad de nuestro vocabulario poltico actual es quiz su caracterstica
ms obvia: sera dificil encontrar una sola palabra que no tenga dos significa-
dos o una sola concepcin que no posea dos interpretaciones".' Esta ambige-
dad es atribuible, fundamentalmente, a la existencia de dos tradiciones de
pensamiento y de accin diferentes, dos "estilos" de gobernacin en el mundo
occidental moderno con base europea. Oakeshott llama "poltica de la fe" al
primer estilo, y "poltica del escepticismo" al segundo.
La poltica de la fe busca la perfeccin humana precisamente porque no est presen-

te y, adems, cree que no dependemos ni necesitamos depender de la operacin de
la divina providencia para la salvacin de la humanidad [...] La perfeccin para la
salvacin es algo que debe alcanzarse en este mundo [...] se cree que el gobierno es
el agente principal del mejoramiento que habr de culminar en la perfeccin. Por lo
tanto, se entiende que la actividad gubernamental consiste en controlar y organizar
las actividades de los hombres a fin de lograr su perfeccin.s
' "Todos los conceptos significativos de la moderna teora del Estado son conceptos
teolgicos secularizados". Esta es una de las expresiones ms celebres de Carl Schmitt.
Vid. `Teologa poltica", Carl Schmitt, telogo de la poltica, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 2001, p. 43, prlogo y seleccin de textos Hctor Orestes Aguilar, tr. Angelika
Scherp.
' Vid. Michael Oakeshott. La poltica de la fe y la poltica del escepticismo, Fondo de Cultu-
ra Econmica, Mxico, 1998, p. 39, tr. Eduardo L. Surez.
Ibid., pp. 50-51.
INTRODUCCIN 23
En contraste con la poltica de la fe, la del escepticismo:
[...] entiende la gobernacin como una actividad especfica, y, en particular, como

algo separado de la bsqueda de la perfeccin humana [...] tiene sus races en la
creencia radical de que la perfeccin humana es una ilusin o en la creencia menos
radical de que sabemos demasiado poco de sus condiciones como para que resulte
aconsejable concentrar nuestras energas en una sola direccin, asociando su bs-
queda a la actividad del gobierno.'
Debe notarse que este autor sustenta la explicacin de la ambigedad de los

trminos polticos en dos estilos de entender y practicar la actividad guberna-
tiva, particularmente en trminos del fin u objetivo que sta se propone.
Si por nuestra parte comparamos la explicacin de Schmitt con la de
Oakeshott sobre la ambigedad de los trminos polticos, podemos detectar
que el jurista alemn la atribuye a la oposicin hostil amigo-enemigo, caracte-
rstica esencial de lo que puede registrarse legtimamente en el campo de lo
poltico, mientras que el autor ingls la adjudica a dos estilos diferentes de la
gobernacin en el mundo moderno. El primero habla abiertamente del con-
flicto como fuente de la ambigedad, el segundo, en cambio, la ubica tan slo
en una diferencia de estilos de gobernar, diferencia que no es necesariamente
conflictiva. Si procedemos analticamente sobre esta base, nos podemos per-
catar de que la ambigedad e inclusive la polisemia del vocabulario poltico
tiene una raz vigorosa en el carcter mismo de lo poltico. En segundo lugar,
podramos decir tambin que la ambigedad propia de lo poltico es de carc-
ter estructural, lo que se manifiesta de manera sutil en los planteamientos de
los dos autores referidos; Schmitt revela la dimensin del conflicto, pero, bien
analizado, lleva a plantearse el reverso del conflicto como una situacin que
tambin caracterizara lo poltico. Por su parte, Oakeshott expone dos estilos
de gobernar, pero, si retrocedemos un poco, lo que pone al descubierto en
primera instancia es la propia existencia de una relacin gubernativa. Veamos
esto con mayor atencin porque aqu se abre la posibilidad de una compren-
sin dialctica de lo que en primera instancia aparece como mera ambigedad.
En Schmitt el conflicto especficamente poltico tiene un significado preciso:
es aquel en el que est en juego el monopolio de la decisin acerca de un
reagrupamiento en trminos de amigo-enemigo. Cabe hacer aqu un juicio ana-
ltico: una vez que se ha llegado a una situacin en la cual una de las partes en
confrontacin por el monopolio de la decisin ha llegado a hacerse de ese mo-
nopolio, el conflicto queda reubicado; ya no tenemos la situacin conflictiva
pura y abstracta, sino que ahora se constituye un orden institucional que la
h Ibid, p. 59.
expresa y reproduce. Se llega entonces, no slo a la relacin entre gobernan-

tes y gobernados sino a una situacin que representa el anverso del conflicto.
Por lo dems, en el concepto de conflicto no se encuentra evidencia alguna de
que ste se tenga que conducir necesariamente con los medios de la violencia
fsica o recurriendo al despliegue s imple de la fuerza. Puede pensarse en el
conflicto en tanto ejercicio de una violencia, no por sutil menos pertinaz: la
violencia simblica. Todava ms, es concebible un conflicto en el que est en
juego el monopolio de la decisin y que se ajuste a las coordenadas del reagru-
pamiento amigo-enemigo, pero en el que las partes conflictivas sean diferen-
tes o distintas y puedan llegar, mediante el dilogo comunicativo, a acuerdos
vinculantes. De este modo, el concepto de conflicto, ubicado estrictamente en
el terreno de lo poltico trae consigo al menos la referencia al no conflicto, que
bien puede ser la paz, el orden y el acuerdo. Sin embargo, ello no elude el hecho
de que el reverso de esa situacin de paz sea precisamente un conflicto soterra-
do, quiz reprimido, acaso tenue, imperceptible, pero no por ello inexistente.
En lo que atae al contraste que establece Oakeshott, respecto a la poltica
de la fe y la poltica del escepticismo, independientemente de la utilidad de la
distincin, se debe notar que en este autor la poltica tiene como una de sus
determinaciones fundamentales la cuestin de la gobernacin. Ya se la conci-
ba como conflicto, ya se la entienda como resolucin del conflicto, la poltica
se completa necesariamente en el nivel de la instauracin del gobierno, es
decir, de un principio rector, con orgenes, fundamentos y consistencias diver-
sas, que determina la vinculacin entre gobernantes y gobernados.
2. UN SABER ACTIVO
Es necesario retroceder un poco. Si bien hemos constatado que el terreno de lo

poltico est atravesado por la ambigedad, tambin nos hemos percatado de
que tal caracterstica parece devenir contradiccin dialctica, apenas hurgamos
analticamente en lo que encierra ubicar lo poltico como emparentado con el
conflicto. En efecto, lo poltico parece abarcar, a un tiempo, el grado del conflic-
to y su resolucin. Adems podemos admitir, en un acercamiento primario, que
las razones de la ambigedad se hallan bsicamente en que cada cual defiende
ideas que corresponden a su horizonte de vida, ya sea ste el recibido por la
tradicin o el construido mediante un procedimiento racional o sencillamen-
te ideolgico. De todos modos el uso que cada cual hace de las palabras, si bien
es flexible y relativo, no puede llegar a tal punto que los referentes sean abso-
lutamente anulados. "La poltica" y "lo poltico" se tienen que referir a algo
ms o menos diferenciado de lo dems: debe haber un denominador comn,
por muy amplio y laxo que pueda ser.
INTRODUCCIN 25
Tal vez lo ms conveniente en este punto de nuestro desarrollo sea reparar

en los significados de las palabras "poltica" y "poltico" con el fin de poseer
un punto de partida mnimo. De acuerdo con su uso corriente y ms extendi-
do la voz "poltica" significa el arte, la doctrina o la ideologa referente al go-
bierno de los Estados; tambin significa la actividad de los polticos
profesionales, es decir, de aquellos que rigen o por lo menos aspiran a regir los
asuntos pblicos. No menos caracterstico de la poltica sera, en esta opinin
comn, la actividad de los ciudadanos cuando participan de diversas maneras
en la determinacin de los asuntos pblicos.' Me apresuro a advertir que esta
referencia es elemental, de uso comn y no obstante necesaria puesto que as
estaremos conscientes de que existe un significado bsico de la palabra, pero
ste no es suficiente para comprender las implicaciones del concepto. Y es que
los conceptos estn cargados de historia y de entrecruzamientos de intereses
diversos. En especial, los conceptos de la esfera poltica adquieren su conteni-
do especfico y su carcter problemtico cuando se los liga con sus temas y
tramas inherentes. Esto es evidente cuando revisarnos los diccionarios especia-
lizados y los manuales y tratados de poltica. Ah la definicin de la palabra
"poltica" es siempre puesta en un campo semntico que necesariamente la
acompaa. Bobbio, por ejemplo, la relaciona con el tema del Estado, las for-
mas de gobierno y el poder.' Umberto Cerroni la vincula con las teoras o
ideologas, los procesos, sujetos e instituciones que implica, y la problematiza
en relacin con ciertos temas esenciales.' Giovanni Sartori, para seguir con los
ejemplos conocidos, seala que antes de que se separaran los asuntos huma-
nos en esferas diferentes, la poltica se refera en realidad a todo, y que fue ms
tarde, especialmente en la poca moderna (en el momento en el que la socie-
dad se independiz del Estado y la economa se escindi de la poltica) cuando
surgi la especificidad de lo poltico. Slo entonces la poltica signific "algo"
y no "todo" como en la Antigedad y la Edad Media.` Slo entonces, agrega-
ramos nosotros, adquiere relevancia especial preguntarse por "lo poltico".
' Vid. Real Academia Esapaola. Diccionario de la lengua espaola, Espasa Calpe, Madrid,
1992, p. 1634, 21a edicin.
' Vid. Norberto Bobbio. "Poltica", en Id. & Nicola Matteuci. Diccionario de poltica, Siglo
XXI Editores, Mxico, 1982, p. 1240 y ss. Del mismo autor "La poltica", en Norberto
Bobbio: el filsof y la poltica (Antologa), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996, p.
135 y ss., estudio preliminar y compilacin de Jos Fernndez Santilln, trs. Jos Fer-
nndez Santilln y Ariella Aureli.
Vid. Umberto Cerroni. Poltica. Mtodo, teoras, procesos, sujetos, instituciones Y categoras,
Siglo XXI Editores, Mxico, 1992, tr. Alejandro Reza.
1 Vid. Giovanni Sartori. La poltica. Lgica y mtodo en las ciencias sociales, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1984. tr. Marcos Lara.
Podramos seguir recopilando definiciones o conceptuaciones de las pala-

bras pero con lo dicho basta para sealar que el inters acerca de lo poltico
rebasa la definicin de manuales o diccionarios y radica, antes que nada, en la
trama que forma por su relacin con otros aspectos de la vida humana. No es
irrelevante, sin embargo, poner un orden mnimo en los mltiples sentidos
que tiene el concepto a partir del campo semntico que abarca.
Desde el punto de vista lingstico no da lo mismo hablar de "la poltica" y
de "lo poltico". Esta ltima expresin tiene sobre todo el uso tpico de adjeti-
vo: algn hecho, proceso, suceso u objeto, es calificado como poltico. En esta,
su forma de adjetivo, lo poltico sirve como un criterio o un catalizador de otro
hecho que, por s mismo, no tendra una sustancia o esencia poltica. En cam-
bio cuando hablamos de "la poltica" advertimos de inmediato que se trata de
una voz derivada del concepto "polis". Poltica sera todo aquello que se refie-
re a la polis. Convencionalmente sta se ha traducido como "ciudad-Estado"
para hacer nfasis en que la palabra no slo se refiere al asentamiento huma-
no territorialmente delimitado y arquitectnicamente construido sino, sobre
todo, a la unin comunitaria o asociativa institucionalizada como sistema de
derechos y deberes, garantizada por una autoridad comn y suprema. En con-
secuencia, "poltica" se referir a todo lo relativo a esta convivencia humana.
El problema est en que cuando hablamos de "todo lo relativo a la polis" pode-
mos entender dos cosas diferentes, aunque probablemente complementarias.
En primer lugar, es dable entender que la poltica sea un saber acerca de la
convivencia implicada en la polis. Ese saber se puede presentar como artstico,
tcnico, prctico o cientfico, y se saca a la luz sistemticamente organizado en
forma de escritos. En efecto, ese ha sido el uso tradicional del trmino "polti-
ca". El dilogo platnico ms extenso, despus de las Leyes, y conocido por su
traduccin latina como Repblica, se llamaba en realidad Politeia, voz que signi-
ficaba "constitucin" o, si se quiere, configuracin institucionalizada de la polis.
En la raz, entonces, se hallaba el concepto de poltica para referirse al pensa-
miento -en este caso filosfico- acerca de la polis. El clsico libro de Aristteles
que conocemos con el nombre de Poltica, recibe esta denominacin derivada
del griego Politik, "plural neutro que slo indica `libros de tema poltico' y no
supone una concepcin unitaria". Bien podra hablarse entonces de los "li-
bros polticos" o de poltica como el conjunto de escritos, libros, ensayos o
tratados sobre la convivencia poltica de los seres humanos. En el siglo XVI
Justo Lipsio titul Politicorum libri sex su texto acerca de la convivencia civil, el
gobierno, el imperio y el prncipe. Politicorum viene siendo el plural de polti-
ca, es decir, el texto de Lipsio se llama "Seis libros polticos" o simplemente
"Polticas". Johannes Althusius llam Poltica methodice digestor..., a su obra prin-
cipal, publicada en 1603; nuevamente aparece la palabra "poltica" para con-
notar un cierto saber sistemtico acerca de la convivencia humana organizada,
INTRODUCCIN 27
institucionalizada y regulada por un principio unitario que poda ser un rey,

un prncipe o un grupo de personas. De cualquier manera, con estos ejem-
plos, extrados arbitrariamente de la historia del pensamiento poltico, se des-
taca la dimensin de la poltica en tanto un saber. Sin embargo, y tambin de
manera inmediata, aparece la poltica como una actividad relacionada con la
convivencia humana, especialmente por una convivencia prohijada por una
lgica gubernativa. Qu tipo de saber es el poltico? Es un tipo de saber que se
orienta a la actividad de los seres humanos en convivencia. Entonces, origina-
riamente, no es un saber terico sino prctico. En la poca moderna, en cam-
bio, la poltica mantuvo su carcter de saber, pero resurgi como un saber
terico objetivo de carcter cientfico, precedido, claro est, por la conversin
de la poltica en un saber tcnico. Slo en la poca moderna la poltica puede
ser un conocimiento con pretensiones de cientificidad que nicamente de
modo mediato se relaciona con la actividad de gobierno. Podemos decir en-
tonces que la poltica, en un sentido antiguo, es una parte de la filosofa de las
cosas humanas, como sostena Aristteles. En cambio, en un sentido moder-
no, es una parte de la ciencia, aunque especficamente este saber se ha consti-
tuido como una ciencia social autnoma.
Como saber o conocimiento, la "poltica" es un discurso que describe los
fundamentos, consistencia y fines de la vida colectiva de los pueblos, en tanto
unidad de los muchos, gobernada desde un principio unitario supremo que la
articula en cuanto unidad general, especficamente en los asuntos que son
susceptibles de deliberacin porque pueden ser de diversos modos. Sin em-
bargo la poltica en cuanto saber encierra la posibilidad de no ser slo descrip-
cin: al estar referida a la vida prctica de los muchos unidos, tambin estara
en condiciones de formular enunciados acerca de la actividad de esos muchos,
en relacin consigo mismos en cuanto unidad, y respecto de esta unidad fren-
te a la unidad de otros. Es importante reparar en que existe al menos la posibi-
lidad de que la poltica en cuanto saber pueda abarcar enunciados indicativos
de la accin, no referida a un sujeto en particular sino a la unidad de muchos.
Esto implica que la poltica en cuanto saber podra incorporar, entonces, las
recomendaciones de la accin prudente o efectiva, tanto de los gobernantes
como de los gobernados, y de la buena conduccin gubernativa: los espejos
para prncipes, por ejemplo, tienen aqu un lugar central." Es conveniente no
" Dar consejos a los prncipes no es una virtud intelectual nueva. Actualmente no es ya
oficio de amantes de la sabidura sino, generalmente, de amantes del poder, burcratas
o fildoxos (amantes de la opinin). La pronta descalificacin como "quimrica" de la
idea platnica del rey filsofo es ftil y frvola si se tiene en cuenta que, histricamente,
es muy probable que no hubiera reyes filsofos (aunque algunos, como Marco Aurelio,
hayan tratado de realizar esa unidad), pero es un hecho que los filsofos y, hoy en da,
pasar por alto que la poltica en su sentido prescriptivo debe ser precedida por
juicios axiolgicos que hacen clasificar los sucesos en trminos de valor: bue-
no/malo, justo/injusto.
En tanto saber la poltica tambin puede adoptar la condicin de tcnica o
arte, pero su objeto no es visible. Es una tcnica o un arte referido a la vida
prctica, a la praxis, no a la poiesis. Por ende, no tiene un fin objetual (ergn)
diferente al de la propia actividad. Si esto ltimo fuera el caso, se tratara de
una actividad productiva y no de una praxis. La tradicin sugiere que este arte
o tcnica lo poseen los legisladores (Licurgo y Soln son dos buenos ejemplos
antiguos) y los gobernantes reales o regios (Pericles y Csar Augusto son tam-
bin dos ejemplos antiguos, uno griego y otro romano).
Es necesario establecer aqu que si la poltica es cierto saber (artstico, tcni-
co o cientfico) acerca de la convivencia institucionalizada de los seres huma-
nos, ello entraa al menos dos posibilidades en cuanto a la naturaleza de su
objeto de estudio. La primera es la propia de la poca moderna y consiste en
que el saber poltico quede ubicado como aquel que describe "objetivamen-
te", "cientficamente", la lgica de la necesidad de la conducta colectiva de los
seres humanos. El problema con esta concepcin, no injustamente calificada
como "cientificista",12 surge cuando admitimos que la poltica adquiere la for-
ma de un discurso y, en consecuencia, anda en bsqueda de un interlocutor.
A quin est dirigido ese discurso? Se dir que a otros cientficos, pero esta
respuesta no slo carece de verosimilitud sino de sentido, y tal vez de honesti-
dad. Es ms plausible pensar que todo discurso busca un interlocutor no slo
con la pretensin de conversar sino, sobre todo, de actuar. La poltica en cuan-
to saber acerca de la convivencia humana toma como objeto la porcin sujeta
a variabilidad de esa convivencia. Y es que si distinguimos la conducta respec-
to de la accin, o bien -como veremos ms adelante- la accin respecto del
trabajo y la produccin, entenderemos que el saber poltico es un discurso
orientado a la accin colectiva, institucionalizada y regida o gobernada por
una autoridad soberana.
los intelectuales, han estado cerca de los reyes. Deca que cl impulso por aconsejar al
prncipe no es nuevo: Din de Prusa (Din Crisstomos), Plinio el joven, Plutarco y
Epcteto, son buenos ejemplos de la Roma antigua en su periodo imperial. Erasmo,
Maquiavelo y Campanella, compartieron no slo la poca sino la pasin por aconsejar
al prncipe, o al menos, como en el caso de Erasmo, por sealar cmo deba ser educa-
do un buen prncipe cristiano. Saavedra Fajardo continu la tradicin. Para analizar el
papel de los filsofos y los intelectuales en la Roma imperial vid. Mara Jos Hidalgo de
la Vega. El intelectual, la realeza y el poder poltico en el imperio romano, Ediciones Univer-
sidad de Salamanca, Espaa, 1995, 276 p.
12 Vid. Giovanni Reale. La sabidura antigua. Terapia para los males del hombre contempor-
neo, Herder, Espaa, 1996, tr. Sergio Falvino.
INTRODUCCIN 29
En efecto, en cuanto actividad, la poltica es, como hemos dicho, accin y

no produccin (praxis y no poiesis), y se refiere a la determinacin del gobierno
de los muchos en lo que puede ser de distintos modos y no de uno solo; por
eso, est estrechamente vinculada con la libertad y slo tendra una relacin
contingente con la necesidad. El ncleo de la actividad poltica (o de la vida
poltica, si se quiere) sera la cuestin del gobierno, y en consecuencia, tendra
dos dimensiones de accin: la de gobernar y la de ser gobernado. A diferencia
del poder desptico, del mero mando unilateral, el gobierno alude siempre a
una relacin primaria entre la razn, la voluntad y el movimiento. Entonces, la
poltica tiene en la deliberacin, la decisin y la ejecucin sus tres momentos
fundamentales, en cualquiera de sus dos aspectos, ya sea el de gobernar o el
de ser gobernado.
La retrica constituye su medio privilegiado. Esto abre la posibilidad de que
la poltica sea un arte en el sentido de Platn y que, en consecuencia, pueda
configurar una lgica de engao. La poltica hecha en la gora virtual de los
medios de comunicacin de masas, en nuestra poca, no es ms que una mani-
festacin hipertrfica, burda y a veces grotesca, de aquella posibilidad. En con-
secuencia, no es en los medios de comunicacin de masas sino en la esencia de
lo poltico en que se encuentra desde siempre la posibilidad de que los polites o
ciudadanos adopten decisiones y ejecuten acuerdos no basados en la lgica de
la verdad o la sabidura, como quera Platn, sino en la lgica de la seduccin
de las palabras y las imgenes. No hay que sorprenderse, la obnubilacin del
entendimiento que puede provocar un buen retrico o una imagen bien logra-
da, es el terreno natural de la poltica. En esta tesitura es importante advertir
que, en cuanto actividad, la poltica no se rige por criterios filosficos basados
en la bsqueda de la verdad, sino, cuando ms, en criterios de validez inter-
subjetiva, vinculantes y normativos, cuyo factor trascendental de operatividad
se encuentra en la aceptacin intersubjetiva, es decir, en que los involucrados
sientan, crean o consideren razonable que las decisiones polticas son acepta-
bles, aunque sean falsas, aunque no sean ciertas, aunque no contengan lo que
prometen, aunque no conduzcan a los resultados proyectados. Y ese es el me-
jor de los casos. La validez intersubjetiva no se basa ni siquiera en el mejor ar-
gumento sino en el ms convincente o en el que parece serlo. Todo esto no se
sustenta solamente en el divorcio entre las palabras y las cosas ni slo en la
escisin trgica entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciacin,
sino en el carcter su generis de la actividad poltica como predominantemen-
te simblica que se juega en el terreno de los muchos asociados o comunita-
riamente unidos.
Aqu se impone una reflexin, aunque sea somera y breve, acerca de la consis-
tencia de la realidad poltica. Cuando Hegel seal que "Todo lo realmente efec-
tivo es racional y todo lo racional es realmente efectivo", pretenda acentuar la
vieja tesis segn la cual la realidad no debe ser identificada con la "informacin"
que se encuentra en el mundo exterior y que absorbe el cerebro a travs de los
sentidos. Por el contrario, la realidad es el resultado de un cierto acomodo que,
desde diferentes horizontes, realiza el pensamiento. Para decirlo con lenguaje
hegeliano, la certeza sensible, como primer momento del conocimiento, es ne-
cesaria pero insuficiente; es superada en el entendimiento, que separa, escinde,
pone en crisis las certezas de los sentidos. Pero el entendimiento tambin es
insuficiente y es superado en la razn. No se trata de un proceso lineal, por
supuesto, sino de una espiral que al final se cierra, pero a la manera de una
banda de Moebius. En consecuencia, la realidad efectiva (Wirklichkeit) est me-
diada por la forma de pensar de los seres humanos. La realidad est construida
subjetivamente; ms an, la realidad est construida intersubjetivamente:
La realidad es subjetual, o mejor, intersubjetual. El terreno de la verdad es el de la in-

tersubjetividad. El sujeto tiene la forma de un crculo, pero que en realidad debe ser
representado como una espiral. En efecto, el ser humano como tal, todo l ya est
en el embrin. Pero all slo est en-s, o sea, virtualmente, o, para emplear la termi-
nologa aristotlica, en potencia. Ser hombre en sentido pleno es autodesarrollarse.
Es el autodesarrollo del embrin."
Por supuesto que estas tesis son fundamentales para la comprensin de la rea-
lidad poltica. Para decirlo de una vez: la realidad poltica est construida pol-
ticamente. Esto quiere decir que un grupo de seres humanos construyen una
realidad poltica determinada. Claro est que esa construccin es intersubjetiva
y, ms importante, es ya poltica, aunque aqu poltica se entienda en un senti-
do quiz demasiado amplio. Esto lo expres Marx de una forma sencilla y bre-
ve: los hombres hacen su historia, pero no la hacen en las circunstancias elegidas
por ellos. Los hombres se instalan en un mundo que ya est construido previa-
mente. Ese mundo se les aparece como real por medio del proceso de forma-
cin de su vida en cuanto vida humana. Son, entonces, formados socialmente
por medio del lenguaje y de las referencias de ese lenguaje con sus sentidos, y
con el fundamento de estos ltimos: el cuerpo y la muerte. En consecuencia,
la realidad est estructurada como una red simblica expresada en el lenguaje.
Esa red simblica, sin embargo, no flota en el aire, sino que est atada a un
centro de gravedad constituido por la corporalidad humana viviente y tambin
por aquello que Freud llam pulsin de muerte, pero llevada al plano del pensa-
miento, es decir, la certeza de la finitud.
3 Vid. Rubn Dri. Intersubjetividad y reino de la verdad. Aproximaciones a la nueva raciona-

lidad, Biblos, Argentina, 1996, p. 43.
INTRODUCCIN 31
A parir de las premisas apuntadas diremos que, como toda esfera social, el
mbito poltico posee una realidad estructurada como lenguaje. Diremos, en-
tonces, que la realidad poltica est construida por significados hegemnicos
de palabras clave con pretensiones de dar coherencia a una gran diversidad de
hechos fcticos. Diremos tambin que la llamada realidad social encuentra en
el mbito poltico su fuente principal de construccin. Con todo, el soporte
material de la realidad poltica es la violencia organizada estratgicamente y
concentrada en un lugar situado ms all del propio orden simblico de natu-
raleza poltica. La violencia fsica condensada, obscena, es decir, fuera de la
escena, parece acreditarse como la razn ltima de la fuerza de las palabras
constitutivas de la realidad poltica. A ese lugar en lo simblico, henchido de
fuerza estratgica y cargado de violencia pura, le daremos el nombre de "mo-
narca", que conserva la connotacin de ser el Uno, el nico, expresin de la
contradiccin misma entre la igualdad y su negacin, pues si los iguales son
iguales, no es verdad, sin embargo, que debe de haber un uno y primero?
3. EL MONARCA Y EL CIUDADANO
Con lo dicho hasta aqu podemos trazar un primer acercamiento a la solucin

de la multiplicidad de sentidos que posee lo poltico, representada en su ambi-
gedad y polisemia. Lo poltico est conformado al menos por dos relaciones
diferentes pero complementarias: la gubernativa y la de unin comunitaria
por la que los muchos se hacen uno. La existencia de estas dos relaciones ele-
mentales es la fuente principal de la ambigedad del campo de lo poltico y de
la poltica misma. En ese sentido, dice Alessandro dal Lago:
En el origen de nuestra tradicin filosfica, en Grecia, las nociones de polis y de politeia

no describen, pues, un paraso originario de la poltica que hubiera sido desbaratado
por las culturas helnica y romana, sino que, antes bien, indican una polarizacin: por
un lado, el ideal de comunidad, de un "nosotros" en el que la actividad creara su
propio espacio autnomo, sin posibilidad ni necesidad de mediaciones o de represen-
taciones; por otro lado, la efectividad de un poder (de vez en cuando paterno, te-
raputico, tutelar) que, a partir de la fundacin de la comunidad, sustrae de sta la
autonoma por el bien de ella y en vista de fines superiores. Como sucede siempre, los
dos polos se implican necesariamente: sin fundacin de una comunidad, de un "noso-
tros" que legitime las decisiones, no sera posible el arte regio [...] Y es por esta polari-
zacin originaria, en la que sujeto y objeto de la poltica se implican y se diferencian, se
componen y se oponen, que la terminologa poltica ser siempre e inevitablemente
ambigua: politeia y arte regio, poltica y polica, institucin y accin no podran existir
por separado. 14
Estas elocuentes expresiones del autor italiano son tiles para exponer de
manera condensada la primera fuente de la ambigedad de lo poltico. No son
suficientes, empero, para comprender toda la complejidad que encierra el cam-
po de lo poltico y la poltica misma. Se trata tan slo de un punto de partida
tan sencillo como elemental. Basta darse cuenta, en principio y con los pocos
elementos que hemos manejado hasta ahora, que el nivel de construccin del
"nosotros", es decir, el nivel de configuracin de la poltica como politeia, es
ambiguo y puede ser contradictorio; igualmente, en su dimensin de arte de
gobernar, no slo hay diferencias y distinciones sino conflictos y ambigeda-
des. As las cosas, lejos de llegar a una conclusin, estamos introducindonos
en la complejidad de un terreno sinuoso y escarpado.
Hemos sealado la ambigedad estructural del campo de lo poltico y de la
poltica misma. En su base hemos hallado dos relaciones cargadas de implicacio-
nes. Una la podramos representar grficamente con una lnea vertical: se trata-
ra de la relacin gubernativa formada por los gobernantes y los gobernados. La
otra podra ser representada con una lnea horizontal, que sealara el proceso
de constitucin de una unidad colectiva, de carcter asociativo o comunitario,
que demarcara la lgica por la cual un pueblo se convertira en un "nosotros"
frente a otras unidades.
Es suficiente este planteamiento inicial para descubrir la gran complejidad
del mbito de lo poltico, dada, en principio, por lo complicado de la poltica
misma. Los pensadores polticos de todos los tiempos han dado cuenta de esta
complejidad, pero lo han hecho con nfasis diferenciados y matices distintos,
destacando uno u otro de los componentes, o bien, una u otra de las formas de
la poltica. Algunos han centrado su atencin en la dimensin gubernativa de la
poltica. En sta han destacado, bien el arte de gobernar, bien el arte de ser
gobernado. Igualmente, ah han hecho notar los propsitos o fines de ese arte
de gobernar, o tambin los procedimientos tanto del gobernar como del dejarse
gobernar. Otros autores, en contraste, han dirigido sus esfuerzos de compren-
sin hacia el proceso por el cual de los muchos se hace uno. De entre ellos,
algunos han revelado las fuentes religiosas de ese proceso; otros, en cambio, se
han percatado de la gran carga de violencia fsica que puede encerrar esa cons-
truccin de unidad existencial. Hubo otros que han destacado el aspecto de
participacin, libre, igualitaria, consciente y racional, de los ciudadanos en la
19 Vid. Alessandro dal Lago. "El sentido de las palabras", en AAVV, Martha Rivero (comp.)
y Sara Gordon (edit.). Pensar la poltica, UNAM ( IIS), Mxico , 1990, pp. 171-172.
INTRODUCCIN 33
vida pblica, como lo verdaderamente caracterstico del mbito de lo poltico

y de la actividad poltica misma.
Con todo, es necesario hallar la estructura lgica unificada de toda poltica,
independientemente de las opciones ticas que se adopten y los matices que
pueda adquirir el uso del concepto. Esto es especialmente urgente en nuestra
poca puesto que la poltica ha devenido claramente un espectculo y, sobre
todo, un ritual legitimador de directrices de la vida colectiva que no entran en
el juego real de deliberacin, decisin y ejecucin de la comunidad poltica en
cuanto tal.
Nuestro primer acercamiento al problema nos ha llevado a ubicar las figu-
ras del monarca y el ciudadano como referentes esenciales de la articulacin
de lo poltico. Tambin nos ha permitido a localizar el proceso mediante el
cual una caterva de individuos o familias deviene unidad. Hay que percatarse
de la relacin dialctica entre el monarca y el ciudadano y, adems, del vncu-
lo, tambin dialctico, entre la unificacin poltica de la comunidad, a un tiempo
conflictiva y pacificadora, y la exclusin de los otros, los extraos, los extranje-
ros: de todos aquellos que son "los otros". Si seguimos rigurosamente la dialc-
tica entre el monarca y el ciudadano seremos capaces de comprender que para
que pueda constituirse el principio soberano, que aqu hemos adscrito a la
figura del monarca, es necesario el reconocimiento por parte de todos aque-
llos que han de quedar sujetos a su autoridad o su poder. El caso extremo que
ilustra mejor este reconocimiento es el de la dominacin carismtica, puesto
que aqu se hace patente que, aunque en apariencia el carisma es una cualidad
mgica de una persona, en realidad carecera de consistencia si no hubiera un
conjunto de miradas y conciencias dispuestas a reconocer esa emanacin de
divinidad que se desprende del "lder carismtico".15 El carisma no est en la
persona heroica, proftica o divina, sino en los ojos que la miran. Pero enton-
ces, la autoridad o el poder del monarca no radica en s mismo sino en la
relacin de reconocimiento que establece con los ciudadanos y los sbditos.
Ese proceso de reconocimiento no vale slo para la dominacin carismtica
sino que constituye un rasgo estructural de la instauracin de la autoridad
soberana. He aqu que se despliega una lgica de exclusin por medio de la
15 "El `reconocimiento' puramente fctico, ms activo o ms pasivo, de su misin perso-

nal por los dominados, en los cuales se apoya el poder del jefe carismtico, tiene su
origen en la fiel consagracin a lo extraordinario e inaudito, ajeno a toda norma y
tradicin y, con ello, en virtud de proceder de la indigencia y del entusiasmo, a lo es-
timado como divino. Su derecho òbjetivo' es el resultado concreto de la vivencia per-
sonal de la gracia celestial y de la heroica fuerza divina". Vid. Max Weber. Economa y
sociedad. Esbozo de sociologa comprensiva, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984,
p. 851, 7a reimpr., trs. Jos Medina Echavarra, Juan Roura Parella, et al.
cual "alguien" deja de ser como todos los dems y alcanza el estatuto de la excep-
cionalidad: sale de la serie de los comunes y de los iguales y queda situado en
forma excluida, en el lugar de la excepcin. Ese lugar opera en efecto con el
recurso bsico de la excepcin puesto que, por lgica, hay algo por lo cual deja
de ser uno ms entre los otros. En ese mismo movimiento el ciudadano o sb-
dito queda excluido de ese lugar excepcional que ocupa el monarca soberano.
Y entonces, es posible vislumbrar con toda claridad que la excepcin y la ex-
clusin constituyen el referente primordial de la constitucin de la relacin
bsica de lo poltico.
4. EL EXCLUIDO Y LA POLTICA
Recientemente el filsofo italiano Giorgio Agamben se ha esforzado en mostrar

que la excepcin y la exclusin son el fundamento de la autoridad soberana. Ese
esfuerzo tiene consecuencias importantes. Podemos exponer brevemente la te-
sis de Agamben y extraer de ella toda su riqueza. Tambin debemos sealar sus
lmites e intentar, en un segundo momento, completar su argumento. Este au-
tor sostiene que el poder soberano se asienta en una exclusin, no simple sino
compleja porque se trata de una exclusin inclusiva o una inclusin excluyente.
Esa exclusin se concentra en la figura del homo sacer, a quien el autor italiano le
atribuye, a un tiempo, sacralidad e irrelevancia jurdica. La vida del homo sacer es
la vida puesta en bando, es decir, en los mrgenes de un orden, y se caracteriza
por ser "matable" pero no sacrificable: "[...] la vida a quien cualquiera puede dar
muerte pero que es a la vez insacrificable". La vida del homo sacer es "matable" por-
que su asesinato no engendra castigo, no cuenta jurdicamente como un crimen
o un homicidio. Pero tampoco entra en el orden del sacrificio porque el asesina-
to del homo sacer no se inscribe en la lgica de lo que podramos llamar el papel
de mediacin del asesinato fundacional. El campo de concentracin nazi es la
concrecin del homo sacer en un lugar delimitado.
El punto de partida que adopta Agamben para desplegar su tesis de analo-
ga entre el poder soberano y el homo sacer es el concepto de biopoltica, de
Michel Foucault. De manera sencilla y breve se puede afirmar que para el autor
francs la biopoltica significa que la vida en cuanto tal alcanza el estatuto polti-
co puesto que, por medio del control poltico de los cuerpos, se despliega un
dispositivo de poder que mantiene sujetos y determinados a los individuos.
Por primera vez en la historia, sin duda, lo biolgico se refleja en lo poltico; el

hecho de vivir ya no es un basamento inaccesible que slo emerge de tiempo en
tiempo, en el azar de la muerte y su fatalidad; pasa en parte al campo de control del
saber y de intervencin del poder. ste ya no tiene que vrselas slo con sujetos de
INTRODUCCIN 35
derecho, sobre los cuales el ltimo poder del poder es la muerte, sino con seres
vivos, y el dominio que pueda ejercer sobre ellos deber colocarse en el nivel de la
vida misma; haber tomado a su cargo a la vida, ms que la amenaza de asesinato, dio
al poder su acceso al cuerpo.16
En realidad, el desarrollo de la tesis de Agamben implica la refutacin de la

tesis de Foucault segn la cual la biopoltica es propia del mundo moderno.
Agamben seala:
La presente investigacin se refiere precisamente a ese punto oculto en que conflu-

yen el modelo jurdico-institucional y el modelo biopoltico del poder. Uno de los
posibles resultados que arroja es, precisamente, que esos dos anlisis no pueden
separarse y que las implicaciones de la nuda vida en la esfera poltica constituyen el
ncleo originario -aunque oculto- del poder soberano. Se puede decir, incluso, que la
produccin de un cuerpo biopoltico es la aportacin original del poder soberano. La
biopoltica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepcin soberana. Al
situar la vida biolgica en el centro de sus clculos, el Estado moderno no hace, en
consecuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el vnculo secreto que une el
poder con la nuda vida, reanudando as (segn puede encontrar en los mbitos ms
diversos) el ms inmemorial de los arcana imperii.17
En todo este desarrollo el tema de la excepcin (Ausnahme) es crucial. Aqu,

Carl Schmitt es el referente primordial, aunque Agamben habla tambin de la
forma en que Vico y despus Kierkegaard tuvieron presente la idea de que la
excepcin es ms importante que la norma. La excepcin soberana significa
estar por fuera del orden jurdico y determinarlo, hacer la ley pero no ser
sujeto de ella. Como veremos posteriormente, esta idea haba sido ya expresa-
da claramente por Thomas Hobbes, pero ser Schmitt quien le dar una for-
mulacin sobria y contundente: soberano es quien decide el caso de excepcin.
11 Vid. Michel Foucault. Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI Edito-
res, Mxico, 1991, p. 172, 18a edicin, tr. Ulises Guiaz. En consecuencia, Foucault
definir la "biopoltica" como "[...] lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el
dominio de los clculos explcitos y convierte al poder-saber en un agente de transfor-
macin de la vida humana; esto no significa que la vida haya sido exhaustivamente
integrada a tcnicas que la dominen o administren; escapa de ellas sin cesar [...] la
especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias polticas. Durante
milenios, el hombre sigui siendo lo que era para Aristteles: una animal viviente y
adems capaz de una existencia poltica; el hombre moderno es un animal en cuya
poltica est puesta en entredicho su vida de ser viviente". Ibid., p. 173.
17 Vid. Giorgio Agamben. Homo sacer. El poder soberano y la nada vida 1, Pre-textos, Espa-
a, 1998, p. 16, tr. Antonio Gimeno Cuspinera.
Dice Agamben que la excepcin es una especie de la exclusin, de donde po-

dra desprenderse que el gnero es la exclusin constitutiva del homo sacer, y la
excepcin es una de sus posibles especies, pero esta ltima sera la que signara
al poder soberano:
Una de las tesis de la presente investigacin es precisamente que el estado de excep-

cin, como estructura poltica fundamental, ocupa cada vez ms el primer plano en
nuestro tiempo y tiende, en ltimo trmino, a convertirse en la regla. Cuando nuestro
tiempo ha tratado de dar una localizacin visible permanente a eso ilocalizable, el
resultado ha sido el campo de concentracin. No la crcel sino el campo de concentra-
cin es, en rigor, el espacio que corresponde a esta estructura originaria del nomos.18
El que la excepcin sea el aspecto fundamental del poder soberano descolla

cuando se examina la posibilidad de cometer un delito sin que sea objeto de
sancin. He ah la primera forma histrica de la ley: "Que la ley tenga inicial-
mente la forma de una lex talionis (talio, quizs procede de talis, es decir: la
misma cosa), significa que el orden jurdico no se presenta en su origen sim-
plemente como sancin de un hecho transgresivo, sino que se constituye, ms
bien, a travs de la repeticin del mismo acto sin sancin alguna, es decir como
caso de excepcin".`
Constatemos por nuestra parte que esa excepcin constitutiva del poder
soberano tiene la estructura de una repeticin: un crimen particular deviene
ley universal cuando se sale de la serie de crmenes particulares por el rasgo
especfico de no ser sancionado. La ley del Talin indica que el acto mismo
que se castiga se repite pero ahora cubierto con la gida de la excepcin.
El punto ms delicado del esfuerzo de Agamben se produce cuando intenta
establecer una analoga estructural entre el homo sacer y el poder soberano.
Ambos estaran caracterizados por los mismos aspectos.
El bando es propiamente la fuerza, a la vez atractiva y repulsiva, que liga los dos
polos de la excepcin soberana: la nuda vida y el poder, el homo sacer y el soberano
[...] Ms ntimo que toda interioridad y ms externo que toda exterioridad es, en la ciudad, el
coto vedado por el bando de la vida sagrada. [...] Y si, en la modernidad, la vida se sita
cada vez ms claramente en el centro de la poltica estatal (convertida, en los trmi-
nos de Foucault, en biopoltica), si, en nuestro tiempo, en un sentido particular
pero realsimo, todos los ciudadanos se presentan virtualmente como Nomines sacri,
ello es posible slo porque la relacin de bando ha constituido desde el origen la
estructura propia del poder soberano.2o
Ibid., p. 33.
19Ibid., p. 41.
20Ibid., p. 143.
INTRODUCCIN 37
De esta manera, la excepcin constitutiva del poder soberano y la excep-

cin del homo sacer tienen la misma estructura, de donde el filsofo italiano
desprende la naturaleza de lo que sera la poltica originaria:
En los dos lmites extremos del ordenamiento, soberano y homo sacer ofrecen dos
figuras simtricas que tienen la misma estructura y estn correlacionadas, en el sen-
tido de que soberano es aqul con respecto al cual todos los hombres son potencial-
mente hominis sacri, y homo sacer es aqul con respecto al cual todos los hombres
actan como soberanos [...] Si nuestra hiptesis es correcta, la sacralidad es, ms
bien, la forma originaria de la implicacin de la nuda vida en el orden jurdico-po-
ltico y el sintagma homo sacer designa algo como la relacin "poltica originaria", es
decir, la vida en cuanto, en la exclusin inclusiva, acta como referente de la deci-
sin soberana.21
Podramos concluir, entonces, que el poder soberano y la nuda vida del homo
sacer son figuras paralelas y correspondientes, entre las cuales se establece una
analoga estructural cuyo denominador comn es la sacralidad. El aspecto que
ilustra de forma ms clara esa sacralidad que caracteriza tanto al homo sacer
como al poder soberano es el asesinato del rey, que queda puesto como un
crimen de lesa majestad, es decir como el crimen supremo, ms terrorfico y
abominable incluso que el parricidio. Agamben hace referencia en este punto
al significado del Ttem, que de tan sagrado no puede ser tocado.
Con todo esto Agamben ha proporcionado una luz privilegiada para la com-
prensin de la naturaleza de la poltica. Ha puesto el nfasis en la relacin
entre el poder soberano y el homo sacer como lo propio de la poltica origina-
ria. Sin embargo, es posible todava ir ms all de la constatacin de la mera
analoga estructural entre una y otra figura, y tratar de comprender el trnsito
entre la nuda vida del homo sacer y la excepcin soberana.
En este punto es pertinente introducir el "otro de la exterioridad" como el
modelo bsico del excluido. Se trata de aquella figura de quien no vale nada
para un orden de sentido, para una totalidad. Su existencia carece de sentido,
trastorna la lgica y la inteligibilidad, es nada. No es visto ni escuchado ni senti-
do: es apenas un rumor desarticulado, una molesta protuberancia, una indefini-
da sombra. Pero el otro como excluido sera, en cuanto nuda vida, el resultado
de un despojo originario. No es que exista, desde siempre, puesto en la exterio-
ridad: su no-lugar dentro de la totalidad de sentido es producto de un proceso
de despojo y despersonalizacin. Lo que se la ha quitado, su riqueza, su poten-
cial creador, su politicidad, se le aparecen de frente como poderes ajenos, extra-
os y hostiles. Si esto es as, la autoridad soberana ser la manifestacin, en cuanto
21 Ibid. , pp. 110 y 111.

otro excluido privilegiado, del otro excluido despojado. La particularidad de

este ltimo ha sido puesta como universalidad. Cmo ha sido posible este paso
desde la particularidad a la universalidad? He ah la cuestin fundamental.
El "otro de la exterioridad" ha sido uno de los elementos fundamentales en
el pensamiento crtico. Enrique Dussel, quien ha hecho un uso fructfero de
las nociones de "otro" y de "exterioridad"" en la construccin de su filosofa
de la liberacin, hall en Marx una de las fuentes primordiales del otro en
cuanto nada del capital. En filsofo argentino-mexicano cita a Marx en lo que
a su juicio es la pgina filosfica ms importante de los Grundrisse:
El trabajo puesto como no-capital en cuanto tal, es: 1) Trabajo no-objetivado, concebi-
do negativamente [...] es no materia prima, no instrumento de trabajo, no-producto
en bruto: el trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo, de
toda su objetividad; el trabajo vivo, existente como abstraccin de estos aspectos de su
realidad real (igualmente no-valor); este despojamiento total, esta desnudez de toda
objetividad, esta existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como pobreza
absoluta: la pobreza no como carencia, sino como exclusin plena de la riqueza obje-
tiva. O tambin -en cuanto es el no-valor existente, y por ello un valor de uso pura-
mente objetivo, que existe sin mediacin-, esta objetividad puede ser solamente una
objetividad no separada de la persona: solamente una objetividad que coincide con su
inmediata corporalidad [...] 2) Trabajo no objetivado, no valor, concebido positiva-
mente, o negatividad que se relaciona consigo misma."
A esto agrega Dussel que si la riqueza es el capital, el que est fuera sera la
pobreza absoluta: "Nada de sentido, nada de realidad, improductivo, inexistente,
`no-valor'. A esta posicin de la persona la hemos llamado èl Otro. 2' A partir
de ese Otro, que nosotros designamos como el "otro de la exterioridad", se pue-
de comprender la construccin ontolgica de una totalidad de sentido. Empe-
ro, ese otro no existe simplemente como yuxtapuesto a la totalidad. La
construccin misma de la totalidad implica la discriminacin, el trazo de fronte-
ras, de lneas de demarcacin que determinan lo que est incluido, lo que vale,
lo que posee un sentido, respecto de lo excluido, lo que no vale, lo carente de
22 Vid. Enrique Dussel. Filosofa tica latinoamericana. Presupuestos de una Filosofa de la

Liberacin, Edicol, Mxico, 1977, 199 p.
23 Citado en Enrique Dussel. La produccin terica de Marx. Un comentario a los Grundrisse,
Siglo XXI Editores, Mxico, 1985, pp. 138-139.
24 Ibid., p. 141. "[...] Schelling pensaba que `ms all' del ser, de la totalidad pensada se
encontraba el Seor del ser, real, trascendental -en esa misma lnea reflexion
Kierkegaard. Marx [...] desarroll el sentido antropolgico de la trascendentalidad del
otro, como otro hombre, como trabajador". Ibid., p. 142.
INTRODUCCIN 39
significado. Para nosotros, entonces, el "otro de la exterioridad" es lo que ha

quedado fuera, como remanente, despus de un proceso social de construc-
cin hegemnica que se ha traducido en un orden simblico slido y consis-
tente, que para reproducirse y hacer valer sus fundamentos tiene una autoridad
soberana que lo corona. Por eso, el otro de la exterioridad como otro excluido
es resultado de un complejo proceso de despojo y alienacin. La existencia de
ese otro excluido no es comprensible para el orden simblico de la totalidad
sistmica: se sita ms all de las palabras y de los significados porque stos
han sido impuestos desde una lgica de validacin. Por eso, el otro de la exte-
rioridad es el residuo de la enajenacin forzada y no es reconocido desde el
horizonte de inteligibilidad de la totalidad sistmica: es un paria, un pauper.
Debemos cuidarnos, sin embargo, de antropologizar directa e inmediatamen-
te lo que no es ms que una condicin de no existencia que toda totalidad de
sentido implica.2' El excluido no es un hombre emprico concreto: es una con-
dicin negativa de existencia, es decir, una no existencia que genera todo or-
den simblico, y cuya experiencia puede ser vivenciada por cualquiera en
diferentes momentos. Por esta razn, aunque los excluidos de una totalidad
sistmica luchen por el reconocimiento y lo obtengan, no por ello deja de exis-
tir la exclusin.
Traslademos ahora la lgica de la exclusin al terreno de lo poltico. No es
dificil aducir que en este mbito la exclusin adquiere una gran utilidad. En
primer trmino, como hemos dicho, la autoridad soberana est basada en una
exclusin, a saber: aquella que coloca el lugar del soberano como nico, ex-
cepcional y privilegiado. Pero el ncleo de la autoridad soberana no radica so-
lamente en que sea un lugar excepcional sino en que sus rdenes, su mando,
estn basados en la excepcin. El jess de Nazareth que describe y analiza
Hegel26 es un ejemplo elocuente de la naturaleza de este lugar excepcional
que ocupa quien asume una posicin de mando, en este caso de carcter mo-
ral. La fuerza de sus imperativos radica en l mismo: hay que seguirlos porque
2' Este error de sustantivar y antropologizar empricamente una forma de existencia es

muy comn. Cuando nosotros hablamos del "otro" no nos referimos de manera inme-
diata a la mujer, al indio, al pobre, al obrero, al hurfano o a la viuda, sino a la condi-
cin de no existencia frente a un orden simblico que sanciona lo que vale y soslaya o
ignora lo que no vale. Un ejemplo de antropologizacin de formas de existencia y de
conciencia es la lectura que hizo Kojve de las figuras hegelianas de la conciencia lla-
madas "seor" y "siervo". Se trata de figuras de la conciencia que, en cuanto tales, son
necesarias y transitorias. Su traduccin como "dialctica del amo y el esclavo" llev por
otros senderos el pensamiento filosfico original de Hegel, y el error se sigue reprodu-
ciendo en varios mbitos.
26 Vid. G.W.F. Hegel. Historia de Jess, Taurus, Espaa, 1981, 125 p., 2a edicin, tr. San-
tiago Gonzlez Noriega.
40 El. MONARCA, EL CIUDADANO Y EL EXCLUIDO
l los prescribe. l es una personalidad tan excepcional que sus mandamien-

tos, y los de ningn otro, cuentan como los verdaderos, como los nicos que se
deben obedecer. En contraparte, del lado del ciudadano y el sbdito, tambin
se encuentra, constitutivamente, la lgica de la exclusin. Los gobernados han
quedado puestos del lado de la obediencia y con ello han sido ubicados al
margen de aquel poder supremo.
En cuanto al proceso horizontal de unificacin de la comunidad poltica
opera tambin una lgica de exclusin, quiz de una manera mucho ms evi-
dente. En efecto, una comunidad poltica implica el establecimiento de fronte-
ras no slo geogrficas, fsicas, territoriales, sino tambin simblicas: quedan
fuera de ella los que no pertenecen al "nosotros", es decir, aquellos que se en-
cuentran ms all del propio espacio de identidad, en el indefinido lugar de la
exterioridad. Ah radican los extranjeros, los otros, los distintos... Slo frente a
ellos, la comunidad poltica se constituye como tal, los seres humanos se unen
frente a aquel que no es como "nosotros" y que incluso puede representar un
peligro existencial. Ese otro excluido, hay que advertirlo desde ya, puede estar
adentro y ser estigmatizado, condenado, humillado, y aun exterminado.`"
Es posible, entonces, avanzar en la comprensin de la poltica por medio de los
tres procesos de exclusin a partir de los cuales se constituyen sus relaciones
bsicas (vertical, de gobernantes/gobernados, y horizontal, "nosotros"/ "los
otros"): la exclusin del soberano instituye la autoridad poltica suprema; la
exclusin de los ciudadanos respecto del poder soberano constituye la cualidad
de la obediencia de los gobernados; finalmente, la exclusin de "los otros"
permite la unificacin de la comunidad poltica como un todo.
Si bien con esto quedan dibujados los perfiles de la lgica de estructuracin
de toda poltica, an no hemos definido las determinaciones mismas de lo que
27 "Los locos, los exiliados, los aptridas y los excluidos estn encerrados afuera. Afue-
ra, fuera de las fronteras de su pas como fuera de los lazos de su lengua materna; afue-
ra, fuera de s. Habr existido alguna vez ese `hogar' de donde han sido expulsados?
Existe una huella visible, legible, de ese `hogar'? El lugar de su exilio se ha convertido
para ellos en un exilio ms preciso y ms violento que el punto de partida que los ha
llevado all; de este exilio presente se ha ausentado el dolor mismo producido por el
desgarro de la partida; en este exilio se ha extinguido la nostalgia de aquel que hubiera
podido nombrarlo, el Padre". Vid. Solal Rabinovitch. Encerrados afuera. La preclusin,
un concepto lacaniano, Ediciones del Serbal, Espaa, 2000, p. 7, tr. Graziella Baravalle.
La lectura poltica de estas lneas puede establecer una analoga estructural entre el
padre del psicoanlisis y la autoridad soberana en la poltica. Entre una y otra figura
existen importantes mediaciones, pero no se debe olvidar que el padre simblico e
imaginario no hace referencia tan slo a la existencia del progenitor varn ni tampoco
se remite nicamente al proceso propio del tringulo edpico, sino que recibe su deter-
minacin fundamental en la constitucin de la autoridad poltica soberana.
INTRODUCCIN 41
puede ser considerado legtimamente como poltico. Se impone, en consecuen-

cia, la necesidad de apuntar que la poltica es la actividad especficamente huma-
na destinada a organizar la vida en comn. Qu asuntos son estrictamente
polticos, es decir, referidos especficamente a la organizacin de la vida en co-
mn? El primero es el de quin gobierna y, en consecuencia, el de los mtodos
por medio de los cuales se ocupa el lugar de la autoridad soberana. Puede decir-
se que la cuestin acerca de quin gobierna remite primariamente al nmero de
gobernantes (uno, pocos, muchos), pero eso no responde satisfactoriamente
sobre la cualidad social de quienes gobiernan. Por esa razn, cuando asumimos
la cuestin de quin gobierna debemos focalizar la posible diferencia entre quie-
nes ejercen las magistraturas y quienes ponen las normas. Este problema remite
a dos dimensiones esenciales de la estructuracin del poder: la primera atiende
a la arch, es decir, a la fuente de origen que se asienta como principio rector de
donde emanan las normas que organizan la convivencia; la segunda, en cambio,
apunta hacia los seres de carne y hueso que estn autorizados para ejercer la
labor gubernativa. En la fundamentacin teolgica del poder poltico, la arch
posee una esencia divina; en cambio, quien ejerce la accin gubernativa posee
un poder derivado y debe ajustarse a los parmetros de su fuente divina. Con el
advenimiento de la poca moderna, el fundamento del poder poltico fue
secularizado y, en consecuencia, la arch pas de lo divino al pueblo. ste manda
o rige, es decir, pone las normas en cuanto pueblo soberano, pero no gobierna:
lo hacen sus representantes. Tomar en cuenta esta distincin nos permite avan-
zar en la comprensin de la complejidad de la poltica en el mundo moderno,
donde el poder del capital pone las normas pero gobiernan (bien o mal, es otra
cuestin) los polticos profesionales.
El segundo tema que trata la poltica es, expresado en trminos sencillos y
lacnicos, el referido al cmo se gobierna. En apariencia es esta una cuestin
simple. Slo en apariencia. La interrogante sobre cmo se gobierna puede ser
desdoblada en dos preguntas complementarias: a) cmo quedan establecidas
las normas que rigen a una comunidad, es decir cules son los procedimientos
por medio de los cuales se formulan los principios o normas que han de ser
obedecidas; b) cmo se desempean en su labor gubernativa quienes estn auto-
rizados a hacerlo. Es claro que si se gobierna "bien" o "mal" se hace en funcin
del principio rector o fuente original que otorga la autorizacin para gobernar.
Cumplir la funcin de gobernar implica que se tiene potestas. La potestas que en
su desempeo se ajusta al principio rector o fuente de origen realiza una potestas
legtima y puede decirse que se constituye como una autoridad que ejerce el
gobierno poltico. En contraste, cuando esa potestas se hace efectiva como mero
poder, como poder nudo, en contra del principio rector o fuente original, en-
tonces hablamos de una forma desviada de ejercicio del poder, por lo cual esta-
ramos ante un des-gobierno desptico y antipoltico.
El tema es ms complejo si pensamos en las mltiples combinaciones que se

pueden trazar entre los modos de mando (es decir, la forma de ejercicio de la
potestas) y los principios rectores que articulan la convivencia humana. El ex-
tremo de esta complejidad lo constituye la figura del poder pastoral, aquel que
ejerce el monarca bueno que busca el bien de su pueblo (cual rebao) e inclu-
so lo realiza, pero prescindiendo de la participacin de los gobernados en la
formulacin de las directrices que los han de regir. El otro extremo es el que
encarna el gobernante respetuoso de los procedimientos formales de acceso a
la labor gubernativa, pero que acta slo en favor de algunos, es decir, de al-
gunas clases o fracciones de clase y no de la unidad de todos en cuanto pueblo.
Desde una perspectiva logocntrica (es decir, donde el logos es soberano) quie-
nes gobiernan lo harn adecuadamente si apelan a la capacidad reflexiva de
los gobernados, expresada en diversas instancias de participacin. En cambio,
gobernarn inadecuadamente o de forma desviada si pasan por alto el pensa-
miento de los sujetos al gobierno. Es posible tambin que un pueblo participe
en la cosa pblica pero lo haga en contra de s mismo: podemos denominar
este caso como el propio de la servidumbre voluntaria que La Botie explic
como resultado de una reproduccin acrtica de la tradicin." Hoy sabemos
que la cuestin es mucho ms compleja, toda vez que en la constitucin del su-
jeto poltico, adems de la voluntad y la razn, se entrelazan niveles pulsionales,
patologas vinculares y complejos procesos imaginarios y simblicos que se
expresan en lo que Spinoza llam voluntad invertida. No es posible pensar lo
poltico a fondo si se prescinde de esta problemtica. De cualquier manera, en
la cuestin de cmo se gobierna se incluyen las formas en que los gobernados
estn dispuestos a obedecer y el apuntalamiento de los lmites ms all de los
cuales se rebelaran.
El tercer asunto propio de la poltica es el diseo de los mtodos por medio
de los cuales se constituye y administra una riqueza comn, pblica, necesaria
para el sostenimiento material de la comunidad poltica; este aspecto est nti-
mamente vinculado con el espacio de lo pblico, aquel que se define precisa-
mente por pertenecer a todos y a nadie en particular: slo la comunidad poltica
en su conjunto tiene potestad sobre este espacio. Por ltimo, pero no por ello
menos importante, el asunto de la guerra y la paz -y por tanto el diseo del su-
ministro de la violencia fsica en contra de los otros- y tambin la diplomacia,
constituyen los temas que completan el cuadro de lo poltico.
A partir de esta somera revisin se desprenden casi de forma natural las
prcticas que podran ser legtimamente consideradas como polticas, porque
por medio de ellas fluye dinmicamente la organizacin de la comunidad. Es
28 Vid. Etienne de la Botie. Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno, Tecnos,

Espaa, 1986, colecc. Clsicos del pensamiento 19, tr. Jos Mara Hernndez Rubio.
INTRODUCCIN 43
el caso de la deliberacin, la decisin, la ejecucin y el resguardo de las decisio-

nes. Son polticas, en principio porque, de cualquier modo, involucran a todos
los miembros de la comunidad, cierto que de distintas formas. En la delibera-
cin pueden participar todos los miembros de la comunidad que cumplan cier-
tos requisitos; a veces quedarn incluidos en ella slo algunos e, incluso, podr
ser slo uno el sujeto de la deliberacin. De todos modos, esta ltima existe en
cuanto confrontacin de ideas que abren los cauces posibles de la accin que
afecta a la comunidad entera; es este el terreno del pensamiento estratgico,
tan importante para la prctica de la poltica. La deliberacin se cierra cuando
se llega a una decisin. Es sta la que da sentido a la deliberacin. La decisin
acerca de lo que ha de conducir las conductas (no todas) de los sujetos es, de
este modo, el momento poltico por excelencia y as conviene retenerlo. Por
ltimo, la prctica de la ejecucin de los acuerdos tomados en deliberacin se
convierte en uno de los mtodos claves de la poltica. Las decisiones han de
ejecutarse y con este poder de ejecucin queda investido un personal especia-
lizado en la conduccin de los asuntos pblicos.
Las prcticas polticas se desarrollan en agencias o instituciones especializa-
das y en conjunto configuran la constitucin poltica de una comunidad. As,
toda organizacin poltica posee una instancia deliberativa, otra ejecutiva y
otra ms que se encarga de salvaguardar el marco de las decisiones delibera-
das y de sancionar las conductas que excedan ese marco.
5. VIRTUD Y PROCEDIMIENTO
El aspecto decisivo de la poltica no se centra en quin gobierna sino en cmo

lo hace, es decir en cmo se concreta la poltica en cuanto saber prctico. La
cuestin referida a quin gobierna puede tener un valor coyuntural relevante,
pero es secundaria porque, si nuestras premisas son vlidas, las personas de
carne y hueso encargadas de desempear la labor gubernativa, por ms me-
sinicas, carismticas o sagradas que pudieran ser, tan slo ocupan el lugar del
excluido privilegiado. Esto vale tambin para el fenmeno conocido como "ce-
sarismo" o "bonapartismo"." En cambio, cmo gobierna el prncipe, abre el
29 Estos fenmenos se producen en momentos de crisis catastrficas, para decirlo de

manera gramsciana. Por tanto, son coyunturales y espordicos. Pasado el momento
crtico, se institucionalizan: incluso el carisma se rutiniza. Ello se explica en razn de
que, en momentos de crisis catastrficas, hay una reconstruccin del proceso median-
te el cual un particular se universaliza. Este paso, fundamental para comprender la es-
tructura de lo poltico, se manifiesta en la aparicin de una personalidad su generis que
parece levantarse por encima de los comunes. Vid. Antonio Gramsci. Cuadernos de la crcel,
cuestionamiento hacia el anlisis de las formas en que los gobernados aceptan

ser mandados y estn dispuestos a la obediencia. Entonces, la poltica en cuan-
to saber prctico que pasa por la deliberacin, la decisin y la ejecucin de
normas que han de regir la vida en comn, presenta un elemento esencial que
define y explica su articulacin completa. Se trata de aquello que los antiguos
llamaron virtud y que significa el conocimiento del ser del hombre, de sus
potencialidades y capacidades, de su poder creador y sus lmites, en cuanto ser
comunitario y, por tanto, en cuanto ser que debe vivir en comn con otros,
todos atravesados por la diferencia y el conflicto. El saber gobernar, pero tam-
bin el saber ser gobernado, son saberes sustentados en la necesidad de convi-
vencia y en la constatacin de las diferencias. Puestas as las cosas, al parecer
toda poltica tiene en la virtud su rasgo fundamental. Si nos preguntamos po-
ltica para qu? inevitablemente llegaremos a la descripcin de un fin, una
meta, un sentido de la convivencia, que es considerado como lo que se debe
perseguir, y en ese sentido como lo bueno. Es esa la necesaria referencia a la
virtud que toda poltica sostiene. Es esa tambin la fuente de todas las contra-
dicciones que dan su consistencia especfica al universo de lo poltico. Es que
en la persecucin de la virtud se allana el camino hacia el despotismo, la tira-
na y el totalitarismo, cuya existencia significa precisamente la negacin de la
poltica. Esta no es una casualidad sino un rasgo estructural bsico de la polti-
ca como tal. El hecho de que toda poltica se proponga la virtud (independien-
temente del contenido de la virtud que especficamente se persiga) y que ello
lleve, como por inercia, hacia la negacin de la poltica va la tirana, el despo-
tismo y el totalitarismo, adosado al hecho de que la poltica tiene que ver con
la convivencia de los muchos, hace pasar a un primer plano el diseo de mto-
dos y mecanismos regulados por normas orientadas a contener la inercia del
poder hacia el monopolio. El procedimiento para tomar acuerdos vinculantes,
que sean respetados por todos y garanticen la estabilidad de la convivencia,
ms all de la voluble opinin de los individuos, adquiere entonces una impor-
tancia primordial en la configuracin de la poltica. Es verdad que el procedi-
miento no garantiza por s mismo la mejor poltica, pero al menos pone diques
a la tendencia hacia el monopolio del kratos y la arj, es decir, del poder/auto-
ridad, y de los orgenes o principios rectores de la vida en comn.
Por esas razones, para la comprensin de lo poltico no es conveniente pres-
cindir ni de la virtud ni del procedimiento. Se trata del asentamiento de dos refe-
rentes extremos que, de cualquier manera, establecen entre ellos una vinculacin
tomo 5, Era/Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 1999, pp. 65 y ss.,

tr. Ana Mara Palos; tambin Max Weber. Economa y sociedad..., op. cit., p. 847 y ss.;
Len Trotsky. La revolucin permanente, Ediciones Clave, Mxico, 1970, tr. Andrs Nin;
y Crticas de la economa poltica, El caballito, Mxico, 1985, nms. 24/25, Los bonapartismos.
INTRODUCCIN 45
dialctica. Y aqu dialctica no quiere decir, insistimos en ello, solamente "rec-

proca" sino, sobre todo, que uno de los polos deviene el otro mediante una do-
ble reflexin. La poltica de la virtud exige procedimientos adecuados, so pena
de monopolizar totalitariamente la verdad, lo bueno y lo justo. Pero tambin, la
poltica del procedimiento es vana si no entra en juego la lgica de la virtud, que
explica incluso la bondad concedida al propio procedimiento. Por tanto, sobre
todo en nuestra poca de banalizacin de la democracia, la indolencia en tica y
la agudizacin de la dominacin y la exclusin, es necesaria una reconstruccin
de la poltica mediante el retorno a las fuentes.
I. GENEALOGA TRGICA DE LA POLTICA CLSICA
La verdad es que el alma del hombre, como vieron los trgicos, tiene una raz nica:
la grandeza y el egosmo, el honor y el abuso, la inteligencia y la ceguera, el sacrificio
y la parcialidad. Este es el problema de toda poltica, en Grecia y despus de Grecia.
Francisco Rodrguez Adrados.
En su forma clsica, la poltica asociada con la virtud -y, por tanto, con el
vnculo entre deliberacin y accin- surgi en realidad como una respuesta: la
moralidad agonal propia de los hroes y los fundadores de pueblos, expuesta
en los textos homricos, lleg a su cenit en el siglo V a.C. en Atenas. La gran
guerra entre griegos, sin embargo, confront no slo a dos pueblos y sus res-
pectivos aliados sino, sobre todo, dos concepciones diferentes de entender y
practicar la poltica. Los atenienses no pudieron imponerse, por ms que la de-
mocracia en su interior y el realismo en sus relaciones exteriores haban sido los
cimientos de su poltica. Su gran estratego haba muerto por la epidemia y los ge-
nerales que le siguieron no pudieron llenar el vaco. Los disciplinados espartanos
parecieron demostrar, en un primer momento, que una guerra tan larga se
gana desde la base de una forma aristocrtica de gobierno y de la ms rigurosa
formacin marcial. El resultado de tal confrontacin fue catastrfico para el
mundo griego. La vida de los ejrcitos, como la de los individuos que los for-
man, es efmera y frgil si se la mira con el lente de la historia. A la larga ningu-
no de los dos bandos gan realmente la guerra, pero fue en el nivel del
pensamiento filosfico donde fueron retomados los aspectos fundamentales
de la construccin de lo poltico, a la manera de lecciones -crudas y cruentas,
pero lecciones al fin- que deja una guerra. La filosofa poltica de Platn y
Aristteles es la expresin ms plstica y elocuente de lo que hemos llamado la
poltica de la virtud; no obstante, sus fuentes se hallan tanto en los filsofos
presocrticos como en aquellos maestros del arte de razonar que fueron los
sofistas. Otro pensador que puede reclamar un sitio prominente como precur-
sor negativo de la poltica de la virtud es, sin duda, Tucdides, quien mostr
palmaria y tempranamente las directrices del realismo poltico. Sin embargo,
fue la tragedia clsica la que, literalmente, puso en escena todo el material con
el que la poltica de la virtud construy ulteriormente su obra.
48 EL MONARCA, El, CIUDADANO Y EL EXCLUIDO
1. DUDAR Y PENSAR
En sentido estricto los antiguos griegos no crearon la poltica pero s la re-

inventaron. Varios fueron los nutrientes de esa reinvencin. El escepticismo
epistemolgico fue uno de ellos. No menos relevante fue la precoz distincin
entre physis y nomos, una de cuyas consecuencias fue la consideracin de nomos
como resultado de la convencin y, entonces, abierta a la intervencin huma-
na para su creacin. Esas dos fuentes se expresaron ms tarde en el pensa-
miento y la prctica de los sofistas. Adems, la tragedia clsica, en tanto figura
del drama, no fue slo entretenimiento sino la manifestacin seria y sublime
de una forma de asumir la vida vinculada con la poltica o, para ser precisos,
con cierta manera de entender y practicar la poltica.
Estos ingredientes se mezclaron de forma singular y dieron lugar a una prc-
tica poltica gubernativa llamada tradicionalmente "democracia". Tambin
desembocaron en la instauracin de un sentido de la poltica dominado por la
nocin de la fuerza orientada hacia el enemigo exterior, y que, a la postre, se
expresara dramticamente en la guerra del Peloponeso. Frente a este panora-
ma de desmoronamiento de las certezas orientadoras de la prctica poltica,
emergi la racionalizacin socrtica, platnica y aristotlica, cuya principal
contribucin fue la reivindicacin del bien y la virtud como principios estruc-
turantes de la polis.
Por supuesto, esta reinvencin de la poltica en las cabezas y las prcticas de
los antiguos griegos tena races profundas. Las sentencias de los Siete Sabios
condensan un tipo de vida ticamente fundado en el respeto y la justicia, lo
que manifiesta el alto valor que para los antiguos griegos tena la relacin con
el otro para prohijar la armona de la convivencia. Casi todas esas sentencias
hablan del comportamiento humano en relacin con los otros regulado por la
lgica de la medida. Cleobulo de Lindos indic: "La medida es lo mejor"; Soln
de Atenas dijo: "Nada en demasa"; Tales de Mileto, para cerrar el ejemplo, se-
al: "Usa la medida". Todas las dems sentencias que se conservan son conse-
jos para regular, de modo sencillo y claro, el comportamiento respecto de los
otros.' Adems de ese sentido tico de aquellas sentencias, se perfila una acti-
tud de reserva escptica, si no se ha usado la reflexin propia, para aceptar
algo como cierto o verdadero. Es el clima y actitudes de una poca.
Esa atmsfera de ideas se expres en el escepticismo presocrtico que ar-
ga que carecemos de una garanta slida para pensar lo verdadero absoluto.
Demcrito, por ejemplo, sostuvo el carcter no confiable de la percepcin sensi-
ble. "Dos son las formas eidticas de conocimiento -sostuvo-: uno el genuino;
' Vid. Carlos Garca Gual. Los siete sabios (y tres ms), Alianza Editorial, Espaa, 1996, la
reimpr.
GENEALOGA TRGICA DE LA POL'T'ICA CLSICA 49
otro, el tenebroso. Y pertenecen en total al tenebroso: vista, odo, olfato, gusto

y tacto. Por el contrario, el conocimiento genuino est bien separado del otro".2
Tambin seal: "las cualidades perceptibles tales como el color o la dulzura
son declaradas existentes por mera cortesa y su realidad es asunto de conven-
cin, mientras que lo que en verdad existe son los tomos y el vaco".' Por ello,
para el filsofo presocrtico, "claro ha quedado de muchas maneras que real-
mente no comprendemos cmo es o no es cada cosa [...] nada sabemos de
nada en realidad [...] conocer de verdad qu es cada cosa es un enigma".4 Ana-
xgoras de Clazomene, para citar otro clebre ejemplo, detect lo voluble que
puede ser la percepcin sensible: "A causa de la debilidad de nuestros sentidos
no somos capaces de juzgar la verdad [...] Las apariencias son una visin de las
cosas obscuras".5 Aqu se combinaban dos cosas: por un lado, la desconfianza
de las apariencias y, por otro, la desconfianza en la propia percepcin. De esa
combinacin se derivaron varias consecuencias que rebasaron el mbito epis-
temolgico. Poda ser, en efecto, que se concluyera escpticamente que cono-
cer era imposible y que lo que pasaba por verdadero no era sino una opinin
dominante. Por esta va, Gorgias de Leontine, segn Sexto Emprico, sostuvo
"tres argumentos sucesivos. El primero es que nada existe; el segundo, que,
an en el caso de que algo exista, es inaprensible para el hombre; y el tercero,
que, an cuando fuera aprensible, no puede ser comunicado ni explicado a
otros".' Este escepticismo imper en los Dissoi Logoi, coleccin annima de afo-
rismos en los que se mostraba que "es posible argir igualmente bien a favor y
en contra de cualquier opinin".' Por lo dems, no necesariamente la descon-
fianza de las apariencias y de la percepcin sensible llevaban al escepticismo
epistemolgico. Siguiendo a Soln, era dable conjeturar lo invisible por lo
visible' y, entonces, no asumir que todo era cuestin de opinin. Por esta va
transitara, posteriormente, la reflexin platnica.
Por otro lado, los presocrticos haban distinguido entre physis y nomos. La
primera, traducida convencionalmente como "naturaleza", aluda en primer
2 Vid. A.V. Los presocrticos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001, p. 353, 7a
reimpr., tr. Juan David Garca Bacca.
' Citado en Edward Hussey. "La poca de los sofistas", en A.V. Los sofistas y Scrates,
UAM-Iztapalapa, Mxico, 1991, pp. 31-32. El fragmento original se encuentra en G.S.
Kirk, J. E. Rayen y M. Schofield. Los filsofos presocrticos, Gredos, Espaa, 1987, p. 570,
2a edicin, tr. Jess Garca Fernndez.
Vid. G.S. Kirk et al. Los filsofos..., op. cit., p. 571.
Ibid., p. 535.
e Vid. Sofistas. Testimonios y fragmentos, Gredos, Espaa, 2002, pp. 87-88.
Vid. Edward Hussey. "La poca....., op. cit., p. 11.
8 Vid. "Conjetura lo invisible por lo visible". Citado en Carlos Garca Gual. Los siete..., op.
cit., p. 203.
trmino a la totalidad de las cosas espontneas cuya fecundidad emerge de s

misma; simultneamente, en segundo lugar, se refera a la esencia de cada
cosa. La palabra nomos tampoco era ajena a la ambigedad. Aluda. a la ley de
un tipo necesario y no arbitrario, pero tambin haca referencia a la costum-
bre, al uso aceptado y a la convencin social. En este ltimo sentido brotaba la
posibilidad de que nomos fuera considerada como el resultado de la confronta-
cin de fuerzas, de ideas, de convicciones, en suma, como producto de la con-
vencin. De esta manera era posible concebir que mientras physis se rega por
la lgica de la necesidad, nomos estaba atada a las convenciones humanas y,
entonces, se abra como un espacio dual y contradictorio. Dual porque abraza-
ba el significado de costumbres heredadas por los ancestros, al tiempo que
representaba la posibilidad de la instauracin de lo nuevo, incluso en contra
de la tradicin. Contradictorio porque la ley establecida por conviccin repo-
saba en la libertad como condicin de posibilidad de su instauracin, lo cual
entraba en colisin con lo aceptado hasta ese momento.
En ese contexto Alcmenn estableci una analoga entre el cuerpo humano
y el cuerpo poltico, que presupona una diferencia entre la accin espontnea
de varias fuerzas abandonadas a su inercia inherente y el armonizante efecto
de la krasis, que convierte a aquellas fuerzas en una unidad articulada org-
nicamente. "El inicio de un contraste tal puede ser trazado hacia atrs, ms
all de Herclito, hasta los poemas del legislador ateniense Soln en los prime-
ros aos del siglo VI, y tambin est implcito en la cosmologa de Anaximandro,
donde los opuestos en guerra son regulados y compensados mutuamente por
una Justicia que les es a la vez externa y superior".' El papel que deba desem-
pear la krasis en el mundo humano develaba la existencia de un espacio en el
que se podan entrelazar los elementos heterogneos de la convivencia huma-
na: se trataba del espacio que ocupaban el gobierno y la ley. As, quedaba abierto
el interrogante acerca de cmo se estableca el principio del gobierno y la ley
en lo concerniente a la convivencia humana. Y es que nomos era susceptible de
ser determinada por convencin y, entonces, ms all de la verdad terica,
era la validez intersubjetiva lo que se deba alcanzar para configurar el orden
de la polis.
Por otra parte, sobre la base del escepticismo de la poca, los sofistas, como
maestros en el arte de razonar, sobre todo Protgoras, Gorgias, Hipias y Antifn,
sostuvieron una actitud cuidadosamente relativista al tratar los asuntos huma-
nos. "La irreductible variedad del comportamiento y el carcter humanos fue
aceptada y, por encima de todo, hubo una fe en la habilidad de la mente huma-
na para superar casi todos los obstculos va la inteligencia, especialmente cuan-
do la inteligencia se acumulaba y se organizaba en un cuerpo de investigacin
4 Vid. Edward Hussey. "La poca....., op. cit ., p. 31.

GENEALOGA TRGICA DE LA POLTICA CLSICA 51
y conocimiento, como una techn ".10 El arte de razonar, entonces, se convirti

en la gran aportacin de los sofistas. Al desarrollarlo, tambin fortalecieron
con una actitud escptica el relativismo en los ms diversos campos. La techn
de los sofistas estaba relacionada con el desarrollo de habilidades argu-
mentativas para desplegar generosos discursos que podan tener diversas apli-
caciones. Uno de los sofistas ms destacados, Antifn, quiso aplicar su tcnica
de la persuasin al tratamiento de las enfermedades de la mente; para este
propsito puso un saln prximo a la plaza comercial de Corinto, donde anun-
ciaba que poda curar tales enfermedades por medio de los discursos: "Inqui-
rira sobre las causas (de las enfermedades) de sus pacientes y entonces les
dara alivio. Pero decidi que esta techn estaba por debajo de l y torn a su
usual retrica..."... El campo privilegiado de aplicacin del arte de los sofistas
fue, precisamente, el espacio donde razonar, persuadir, convencer, era lo de-
terminante: la poltica, en efecto, pas a constituirse en la esfera privilegiada
donde la techn sofista poda tener una mayor repercusin.
As, Protgoras de Abdera, como el referente ms representativo de la poca,
expres una visin relativista del conocimiento basndose en la incertidum-
bre acerca de los dioses: "Sobre los dioses no puede tener la certeza de que exis-
ten ni de que no existen ni tampoco de cmo son en su forma externa, ya que son
muchos los factores que me lo impiden: la imprecisin del asunto as como la
brevedad de la vida humana".` Como vemos, Protgoras pone al descubierto
razones fundamentales para adoptar el escepticismo que se convierten en
la base del relativismo: ausencia de evidencia y brevedad de la vida humana.
Protgoras era el autor de un tratado titulado La verdad; en el principio de este

tratado declara: "El hombre es la medida de todas las cosas: para las que son, medi-
da de su ser; para las que no son, medida de su no ser". Esto quiere decir que el ser
se reduce a la apariencia: no hay verdad fuera de la sensacin y de la opinin. La
idea vale para lo que sentimos, pero tambin para todos los juicios; para lo que es
"bello y feo, justo e injusto, po e impo", nuestras apreciaciones son subjetivas y
relativas; slo valen para nosotros.13
En esa tesitura, para Protgoras todas las costumbres eran igualmente vlidas,
ello significa que todas eran igualmente arbitrarias. En consecuencia, la polti-
ca era una confrontacin argumentativa y pasaba a un primer plano como
actividad sujeta a la variabilidad, pluralidad y contingencia. El mejor discurso,
10 Ibid., p. 19.
11 Citado en Edward Hussey. "La poca....., op. cit., p. 26.
12 Vid. Digenes Laercio, citado en Sofistas. Testimonios y..., op. cit., p. 54.
13 Vid. Jacqueline de Romilly. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Seix Barral,
Barcelona, 1997, p. 92, tr. Pilar Giralt Gorina.
el mejor argumento, el eslabonamiento lgico ms convincente, aunque no

necesariamente el verdadero, pareca ocupar un lugar central en la estructu-
racin del mbito de lo poltico.
Polticamente, es la exigencia de democracia la consecuencia estricta del relativismo.

Si el hombre es la medida de todas las cosas es l mismo quien debe determinar el
Estado, su configuracin, y es a l a quien le corresponde la eleccin del sistema
poltico que ejercer sobre l su dominio; y ya que no hay hombre que sea ms
hombre que otro cualquiera, cada uno debe participar en esta decisin en la misma
medida. Sera infringir las reglas del juego deducir la pretensin de una verdad ab-
soluta.14
Como se puede ver, los sofistas contribuyeron decididamente a forjar una de

las dimensiones ms caractersticas del nuevo espacio poltico, que se diferen-
ciaba de aquel imperante en el Egipto antiguo donde religin y poltica forma-
ban una unidad, y sta se identificaba con la accin faranica de gobernar,
administrar y legislar.
No haba en Egipto ni clases ni castas; todos eran plebeyos ante el trono [...] Natural-
mente, no haba una divisin entre el poder judicial y el ejecutivo, ni para esta cues-
tin, en relacin con el legislativo, ya que todo el poder estaba concentrado en el
rey, que por s solo mantena un orden concebido como un todo coherente, estable-
ciclo en todo lo esencial en el momento de la creacin. El poder del rey sobre sus
sbditos no acababa con la muerte, y debemos recordar que este poder no era una
experiencia tirnica soportada de mala gana, sino una relacin que determinaba la
funcin y el lugar de cada sbdito en el mundo.`
El nuevo espacio poltico de los griegos, en cambio, se abra a la participacin

de los ciudadanos: razonar para convencer, independientemente de la verdad
de los argumentos, se convirti entonces en un componente clave del nuevo
espacio poltico. Convencionalmente se ha caracterizado a este proceso como
el de la invencin democrtica. Lo que es ms importante es que la poltica
misma cambia de coordenadas. Mandar, gobernar, legislar, es ahora asunto de
los muchos que viven reunidos. El nuevo espacio poltico no est exento de
riesgos. Uno de stos es que en la nueva situacin no necesariamente imperen
14 Vid. Klaus Adomeit, Cristina Hermida del Llano. Filosofa del derecho y del Estado. De
Scrates a Sneca, Trotta, Madrid, 1999, p. 20, trs. Andrea Milde y Juan fos Snchez Gonzlez.
15 Vid. Henri Erankfort. Reyes y dioses. Estudio de la religin del oriente prximo en la Anti-
gedad en tanto que integracin de la sociedad y la naturaleza, Alianza Editorial, Espaa,
1981, pp. 76-77, la. reimpr., tr. Beln Garrigues Carnicer.
ideas, criterios, principios o conclusiones convenientes para todos. El conflic-

to de intereses divergentes acecha siempre como amenaza de desgarramiento
del tejido de la polis. La unidad necesaria, empero, se puede lograr mediante
el acuerdo, pero ste no necesariamente se obtiene como resultado de un di-
logo comunicativo en el sentido de Habermas;16 puede, antes bien, ser el resul-
tado del despliegue estratgico en una sutil variante no de fuerza fsica sino
retrica. No es necesario que las razones aducidas tengan pretensiones de vali-
dez: basta con que as aparezcan. El adecuado manejo de imgenes y smbolos,
mediados lingsticamente, puede hacer prevalecer la doxa u opinin de un
orador hbil. En manos de los sofistas, la poltica se revel como dilogo, cier-
tamente, pero un dilogo sui generis.
2. TUCDIDES, O EL REALISMO POLTICO
El extremo de este dilogo sui generis lo presenta Tucdides en su clebre obra."

Se trata del famoso dilogo entre los melios y los atenienses donde se muestra
"la quintaesencia del pensamiento poltico" del autor (la expresin es de Anto-
nio Guzmn Guerra, el traductor), pero tambin se exhiben, con gran clari-
dad, varias dimensiones constitutivas de lo poltico. Se trata de un dilogo que
es estrictamente poltico, orientado en principio al acuerdo, pero ciertamente
fracasado. No slo importa fijarse en que la forma del dilogo puede tener
esos resultados. Tambin es interesante percatarse de los rasgos caractersti-
cos de la poltica, entendida en la dimensin de las relaciones entre pueblos,
comunidades o naciones. Es la dimensin de la gran poltica, donde el punto
de partida est dado por el tipo de relacin prevaleciente: de simetra o igual-
dad de fuerzas, o bien de asimetra o desigualdad de fuerzas. En este dilogo,
reconstruido por Tucdides seguramente desde sus propios presupuestos, se
manifiesta una dimensin crudamente realista de lo poltico, misma que pode-
mos sintetizar con las siguientes palabras: la poltica es una actividad humana
1b Habermas distingue entre la accin racional con arreglo a fines -que puede ser la ac-
cin instrumental o la estratgica- y la accin comunicativa -que define como la inte-
raccin simblicamente mediada, orientada por normas obligatorias que definen
expectativas recprocas de comportamiento y que deben ser entendidas y reconocidas
al menos por dos sujetos agentes-. El ncleo de la accin comunicativa sera que los
actores, en tanto hablantes y oyentes, entablan pretensiones de validez que son cuatro:
a) pretensin de inteligibilidad; b) pretensin de verdad; c) pretensin de rectitud; y d)
pretensin de veracidad. Vid. Jrgen Habermas. Teora de la accin comunicativa: comple-
mentos y estudios previos, Ctedra, Espaa, 1989, tr. Manuel Jimnez Redondo.
17 Vid. Tucdides. Historia de la guerra del Peloponeso, Alianza Editorial, Madrid, 1989,
693 p., tr. Antonio Guzmn Guerra.
que tiene como fundamento la fuerza expresada en la guerra; su puesta en prc-

tica o escenificacin exige un clculo realista acerca de lo que es posible alcanzar
en las condiciones y coordenadas dadas por aquella correlacin de fuerzas. La
justicia, cuando de poltica se trata, es asimilada a lo til, derivado no desde un
plano trascendental sino estrictamente emprico. La prudencia, por lo dems,
consiste en deliberar en funcin de condiciones reales y no de utopas trascen-
dentales. Ser muy interesante para nosotros detenernos, aunque sea brevemente,
en la contribucin de Tucdides a la comprensin de lo poltico.
Tucdides puede ser considerado como un historiador pero tambin, y sobre
todo, como un pensador poltico cuya pretensin de objetividad descriptiva de
los hechos ilumina la crudeza y, acaso, la perversidad de la accin poltica. l,
como ms tarde Maquiavelo, quiere describir los hechos tal y como sucedieron.
Como se sabe, es este un gran problema epistemolgico porque la reconstruc-
cin del pasado siempre es selectiva y retroactiva. Resulta inverosmil la exacti-
tud no tanto de acontecimientos trados a cuento sino de las palabras que
Tucdides pone en boca de los ms variados protagonistas de la guerra; en este
punto entra, sobre todo, la imaginacin reconstructiva del autor. La objetividad
del oficio del historiador es sumamente cuestionada. Imposible reportar todos
los acontecimientos del pasado. En este sentido, el historiador no slo seleccio-
na sino que hace una hermenutica, una interpretacin de lo que resulta signifi-
cativo o relevante del alud de acontecimientos sucedidos. Para Tucdides gran
parte de la trama histrica se encuentra dotada de sentido a partir de las decisio-
nes de los hombres. Por esa razn, la fibra vertebral de la obra est en los discur-
sos. Las decisiones estn argumentadas y los involucrados, a veces las asambleas
populares, a veces los propios combatientes, toman parte de ellas. Eso marca el
curso de la guerra. De esa manera, el anlisis de los hombres, sus motivos y las
razones con las que conducen aquellas motivaciones, son parte esencial del rela-
to tucidideano.
En este nivel del conocimiento objetivo de lo que los hombres son (y no de
lo que los hombres deberan ser), se encuentra la extraa y seductora actua-
lidad de Tucdides. La naturaleza humana, entonces, queda ubicada en el
centro del anlisis. Si la lijada homrica es tambin un relato sobre la guerra,
la obra magna de Tucdides excluye los acontecimientos divinos. Son los hom-
bres quienes se responsabilizan de la conduccin de su propia vida; pueden
errar, desbordarse, excederse, pero son ellos los protagonistas. Esta manera
de entender las cosas requiere una radiografa de la naturaleza humana y es
lo que ofrece Tucdides. Sobre esa base armar su comprensin de la poltica.
No es gratuito el inters que, muchos siglos despus, tuvo Hobbes en la recu-
peracin y difusin del pensamiento del gran historiador antiguo. A ambos
les interes la manera en que funcionaba ese gran y complejo plexo que lla-
mamos hombre, sobre todo en cuanto a su vida en comn, a su condicin
poltica. Y si ha de comprenderse la poltica, es mejor hacerlo sobre bases

objetivas: el conocimiento del hombre.
Para mostrar la contribucin de Tucdides a la comprensin de lo poltico
hay que atender el famoso dilogo entre los atenienses y los melios, donde se
muestra de manera elocuente, didctica y dramtica, el horizonte de interpre-
tacin de lo poltico que hemos llamado realista. El contexto del dilogo es la
pretensin de los atenienses de establecer una alianza con los melios, quienes,
a la sazn, eran aliados de los lacedemonios por su origen comn; adems, en
tanto pueblo ms pequeo y dbil, lo que pretendan los melios era la neutra-
lidad. En esas condiciones, Tucdides expone magistralmente las directrices
de una concepcin de la poltica como una actividad basada en la fuerza, que
identifica la justicia con la utilidad y la seguridad, y cuyo medio privilegiado es
el despliegue estratgico del poder sobre otros pueblos, en una lgica imperial.
Adems de todo, la imagen convencional de los democrticos atenienses se res-
quebraja, pues aqu, de manera muy clara, aparece la dimensin del "otro"
como el diferente que se resiste a la subsuncin, aunque ello cueste su integri-
dad como pueblo. En ese sentido, el dilogo tambin muestra la confronta-
cin entre el realismo poltico de los atenienses y la reivindicacin del honor y
la esperanza por parte de quienes resisten. Dos horizontes distintos: quin
tuvo la razn a la postre?
En el dilogo` se hace nfasis en lo que representa, en trminos de fuerza
real, cada uno de los pueblos: los atenienses se califican a s mismos como "amos
del mar" y describen como "dbiles isleos" a sus interlocutores, los melios. La
certidumbre de los atenienses es que por ley natural, los fuertes mandan sobre
los dbiles. Una vez ubicadas las fuerzas, cada una esgrimir fundamentaciones
distintas de sus pretensiones. El fuerte propondr la conveniencia del someti-
miento del dbil. ste, a su vez, aludir al recurso de lo inesperado, la fortuna,
los dioses, la esperanza. Ahora bien, el fundamento de la fuerza y, en conse-
cuencia, de la idea de que por ley natural el fuerte manda sobre el dbil, queda
enmarcado en una concepcin terrenal realista de la poltica para la cual el
placer y la utilidad son los criterios ms importantes. De este modo, la espe-
ranza, la suerte, la bondad y el honor, recursos de los dbiles, son eclipsados
frente a la contundencia y universalidad del placer y la utilidad. Los atenienses
arguyen a sus interlocutores que yerran si confan en que los lacedemonios
pueden tener otros criterios de vida que no sean el placer y la utilidad:
(Atenienses): Y en cuanto a la opinin que tenis sobre los lacedemonios (que a

causa de su concepto del honor confiis que van a venir a socorreros) os felicitamos
por vuestra inexperiencia del mal, pero no envidiamos vuestro simplismo. Los
` Ibid. El largo dilogo se encuentra entre las pginas 445-454 de la edicin referida.
lacedemonios, en efecto, usan en gran medida el honor en sus relaciones mutuas y

en sus instituciones patrias, pero cuando se trata de su comportamiento con los
dems (y podra uno decir muchas cosas de cmo proceden) lo aclarara diciendo,
en resumidas cuentas, que de todos los pueblos que conocemos son los que del
modo ms claro consideran honorable lo placentero y justo lo til. Y en verdad, tal
manera de pensar no favorece esa vuestra actual e irracional esperanza de salvacin
[...] Es que no os convencis de que lo til reside en donde est la seguridad, y que
en cambio lo justo y honorable comportan siempre peligro, cosa que los lacedemonios
suelen usar por lo general muy rara vez [...] No es la buena voluntad de quien solici-
ta la ayuda la que garantiza la seguridad de quienes la prestan, sino el hecho de que
posea realmente una fuerza superior.
Esta visin de lo que encierra el nuevo espacio de lo poltico no ha perdido

fuerza ni vigencia. Impresiona la suma claridad con la que se exponen los mo-
tivos de la poltica, situada en un contexto de confrontacin exacerbada de
fuerzas en la que cada contrincante hace descansar su posicin en fundamen-
tos diferentes. No hay que soslayar el recurso de los atenienses a la ley natural
segn la cual manda el fuerte sobre el dbil; tampoco se deben pasar por alto
los recursos de los pueblos dbiles cuando se enfrentan a una situacin en la
que optar significa decidir sobre la esclavitud o el exterminio. Es prudente
tambin percatarse del papel especfico que desempean los hoirizontes de
vida que cada pueblo defiende: de un lado el placer y la utilidad; del otro, el
honor, la confianza y otra justicia que no es la del ms fuerte. Por ltimo, la
poltica, tambin entendida en el nivel de la deliberacin y la decisin, no re-
suelve, sin embargo, los contenidos ni las conclusiones a las que se llega. De
este modo, entran en conflicto dos sistemas valorativos que poseen la misma
forma: deliberar y decidir con sensatez. Empero este procedimiento formal
slo adquiere sentido si existen horizontes de cimentacin de carcter tico:
valores que simplemente se asumen como verdaderos.
No es dificil comprender que la concepcin de la poltica que se revela en la
obra del genial historiador genere una amplia reflexin. En efecto, los filso-
fos griegos de la generacin posterior, cuestionaron los fundamentos mismos
de una poltica entendida como despliegue de la fuerza, y ello aconteci una
vez que se haban cumplido -he ah lo irnico del caso- las conjeturas de los
melios, es decir, una vez que Esparta haba derrotado a los atenienses. En la
nueva situacin, Scrates sostena que preferira sufrir la injusticia antes que
cometerla, y Platn, su gran discpulo, insistira una y otra vez en que la justicia
poltica no es lo que conviene al ms fuerte, sino lo que se ajusta a la idea del bien.
Ahora la poltica recibir una fundamentacin tica. Pero antes de esta re-
formulacin de la poltica, un elemento cultural gravit ampliamente sobre el
pathos griego. Se trata de la tragedia, que analizaremos en el siguiente apartado.
3. TRAGEDIA
Caractersticas generales
La tragedia griega clsica es un referente obligado en la comprensin del hori-

zonte de vida que gener una determinada forma de entender y practicar la
poltica. No existe, en efecto, una relacin directa ni mecnica entre la tragedia,
en tanto exposicin artstica, y la poltica en cuanto ejercicio del poder. Se trata,
antes bien, de un vnculo oblicuo formado por un complejo de sentimientos y
pasiones caracterstico de los sujetos, quienes, en otro nivel, participan en cuan-
to ciudadanos en la vida de la polis. Lo que aqu sostenemos es que la tragedia,
por su forma, contenido e implicaciones, se desarroll como un multifactico
dispositivo complementario de la poltica ateniense del siglo V a.C. As, desde lo
que podramos denominar el espritu trgico, se gest una forma de practicar y
entender la poltica caracterizada, dicho sucintamente, por la confianza de los
ciudadanos en s mismos, en la fortaleza de sus lazos comunitarios y en la defensa
de su libertad. Simultneamente, ese espritu trgico mostr los lmites de la con-
dicin humana, y con ello influy en la reduccin de las pretensiones de la pol-
tica y, en definitiva, en la valoracin de la democracia, no entendida como el
rgimen del vulgo sino como el gobierno de todos. En contraste, pero en estre-
cha dependencia con esto, posteriormente se desarroll la filosofa de lo polti-
co de Scrates, Platn y Aristteles, quienes, como veremos, dieron forma a una
fundamentacin tica no trgica de la poltica.`
La Potica de Aristteles sigue siendo el texto obligado para una definicin
mnima de la tragedia.
Es, as, la tragedia imitacin de una accin elevada y perfecta, de una determinada
extensin, con un lenguaje diversamente ornado en cada parte, por medio de la ac-
cin y no de la narracin, que conduce, a travs de la compasin y del temor, a la
purificacin de estas pasiones. Llamo "lenguaje ornado" al que tiene ritmo, armo-
na y canto. "Diversamente [...] en cada parte" quiere decir que ciertos efectos se
logran slo a travs de los versos, y otros, en cambio, a travs del canto. [...] Puesto
que la tragedia es imitacin de una accin ejecutada por algunos actuantes, que
necesariamente estn dotados de determinado carcter y modo de pensar, por lo
cual decimos que las acciones son de determinada clase -por naturaleza, en efecto,
el pensamiento y el carcter son las dos causas de la accin, y de acuerdo con los
` Quien argumenta slidamente sobre un vnculo ms estrecho, estructural, entre la

tragedia clsica y el surgimiento de lo poltico, reprimido por la poltica, es Eduardo
Grner. "La tragedia o el fundamento perdido de lo poltico", en La Cosa poltica o el
acecho de lo Real, Paids, Argentina, 2005.
mismos todos los seres humanos llegan al xito o al fracaso- la imitacin consiste en
un mito actuado [...] Necesariamente, pues, los elementos de toda tragedia son seis,
y de acuerdo a cmo son ellos resulta una tragedia de tal o cual especie. Ellos son: el
argumento, los caracteres, el lenguaje, el pensamiento, el espectculo y êl canto [...]
De ellas la principal es la organizacin de los hechos, ya que la tragedia no es repre-
sentacin de los hombres sino de la accin, de la vida, de la felicidad y de la desdi-
cha. La felicidad y la desdicha, empero, se dan en la accin, y el fin consiste en cierta
especie de la accin, no en determinado carcter. Los individuos son los que son
por su carcter, pero son felices o lo contrario por sus acciones.20
Con base en esta definicin podemos diferenciar entre los elementos estticos
de la tragedia y lo que podramos llamar componentes afectivos problemati-
zadores. Estos ltimos son de la mayor importancia porque darn lugar al sen-
tido de lo trgico , que ha rebasado con mucho el tiempo histrico y cultural de
la Grecia antigua.
En primer lugar, la tragedia es una representacin teatral de carcter p-
blico fuertemente emparentada con la religin . Es muy probable que su ori-
gen se remonte a los arcaicos cantos de los stiros dionisacos que ritualmente
se presentaban con mscaras . En todo caso, la tragedia, en cuanto obra de tea-
tro, conserv el canto , el baile y el uso de mscaras como aspectos estilsticos
de su consistencia. En cuanto a su contenido, la trama trgica se nutre de los
grandes mitos antiguos y, en ocasiones , de gestas histricas ms recientes.
Aunque tiene antecedentes importantes , es generalmente aceptado que fue
Tespis el primero que present una tragedia , en tiempos de Pisstrato , entre 536
y 533 a.C., durante las fiestas denominadas Grandes Dionisias . El teatro trgico,
entonces , fue el resultado de una evolucin en el culto al nuevo dios Dionisos,
quien se incorpor, no sin dificultades , al grupo de dioses olmpicos.
El gobierno aristocrtico se haba debilitado , pero su sustitucin por el gobierno

del pueblo no fue un proceso fcil. En muchos lugares del mundo griego hubo fuer-
tes personalidades de la aristocracia que se enfrentaron a sus compaeros de clase y,
apoyados por el demos , se aduearon del poder. Estos tiranos no tienen culpa en su
mayora del significado peyorativo que la palabra adquiri posteriormente, ya que
supieron compensar la falta de legitimidad de su gobierno con una administracin
inteligente y- activa, y no slo se apoyaron en las grandes masas del pueblo , sino que
realmente gobernaron en favor de stas. Precisamente por este hecho debe com-
prenderse que ahora creciera en importancia el dios [Dionisos ], que no es un aristo-
= Vid. Aristteles. Potica, Monte vila Editores, Venezuela, 1998, pp. 6-7, 3a edicin, tr.
ngel J. Cappelletti.
crtico dios olmpico, que pertenece a todos los hombres, y especialmente a los
campesinos.21
As, la tragedia fue ganando importancia hasta consolidarse en el siglo V a.C.,

con la introduccin de certmenes en los que participaron los grandes poetas
del gnero presentando tetralogas, es decir, tres tragedias y un drama satrico.
No es mera casualidad que la tragedia griega haya alcanzado su cenit en el
siglo de Pericles. La nueva forma ateniense de organizar los asuntos pblicos
enfrentaba claramente nuevas y viejas instituciones, criterios de justicia y valo-
res diversos. El centro de lo trgico est, precisamente, en la representacin de
la disonancia contradictoria e irreconciliable entre lo viejo y lo nuevo, lo alto y
lo bajo, el imperio de los dioses y la accin de los hombres, las fuerzas de la
tradicin y el impulso de la invencin.
El momento trgico es, pues, aquel en el que se abre en el corazn de la experiencia

social una fisura lo bastante grande para que entren el pensamiento jurdico y pol-
tico por un lado, las tradiciones mticas y heroicas por el otro, se esbocen claramen-
te las oposiciones; pero lo bastante leve a la vez para que los conflictos de valor se
sientan todava dolorosamente y la confrontacin no deje de llevarse a cabo.22
De esta manera, el esplendor de la tragedia est directamente vinculado con el

significado que tuvo para los atenienses el surgimiento de una nueva forma de
organizacin poltica. En esta tesitura, Ana Iriarte seala:
[...] si la tirana de Pisstrato es la forma de gobierno que sita al incipiente gnero

trgico en el centro de una de las ms importantes festividades cvicas, ste se desa-
rrollar junto con la paulatina implantacin de las instituciones democrticas, lle-
gando a ser una de las ms significativas expresiones del pensamiento de la poca
clsica. Lo que implica, ciertamente, una mirada tan crtica a los regmenes tirnicos
como a las antiguas soberanas, dos formas de autocracia indeseables en el siglo V,
que sern simbolizadas por los hroes ancestrales, una y otra vez invocados, una y
otra vez compadecidos y derrotados, en el escenario trgico.23
La tragedia no slo forma parte de la vida del espacio pblico en tanto espect-
culo; tambin est, por sus contenidos, internamente vinculada con una forma
21 Vid. Albin Lesky. La tragedia griega, Labor, Espaa, s/f, p. 61, tr. Juan God Costa.
22 Vid. Jean-Pierre Vernant. "El momento histrico de la tragedia en Grecia: algunos
condicionantes sociales y psicolgicos", en Id. y Pierre Vidal-Naquet. Mito y tragedia en
la Grecia antigua, vol. L, Paids, Espaa, 2002, pp. 20-21, tr. Mauro Armio.
22 Vid. Ana Iriarte. Democracia y tragedia. La era de Pericles, Akal, Madrid, 1996, p. 19.
de entender y practicar la poltica, asociada con la posibilidad de que el hom-

bre se haga cargo de su propia vida comunitaria.
Cul era el sentido, propsito o misin de la representacin trgica? Debe
quedar claro que la tragedia es una representacin, es decir, una presentacin
por segunda vez de un gran acontecimiento original. El poeta retoma un mito,
una leyenda o un evento histrico y organiza un relato, generalmente versificado
y dialogado, para ser actuado, es decir, representado por actores. Esta puesta
en escena de un acontecimiento mtico o histrico, entonces, pasa por el filtro
del poeta, que recurre a la imaginacin y lo simblico para generar algn efec-
to emocional en el pblico. La compasin (eleos), el horror (phobos) y la catarsis
(katharsis) constituyen la red de sentimientos que remueve la tragedia. Para
que estos efectos se puedan generar es indispensable que la accin trgica pre-
sente de forma acentuada caractersticas centrales de la estructuracin de la
vida humana. En general, los poetas recurrieron a un personaje principal, fre-
cuentemente considerado como hroe, que experimenta los ms profundos
y contradictorios sentimientos humanos, adosados a cavilaciones racionales, y
que es llamado a responder a los imperativos de su posicin natural heroica.
En este personaje principal se encarnan el sufrimiento humano ms desgarra-
dor y la esperanza ms sublime. El dolor y la muerte, ya sea como amenaza, ya
como realidad cruenta, son presencias fundamentales en la tragedia. Tambin
lo es la esfera de la libertad y autonoma del sujeto, quien, sin embargo, se en-
cuentra atrapado en una red de acontecimientos que no puede determinar y
escapan a su control. En este plano, la tragedia es un relato sobre las antinomias
producidas por la contradiccin entre la libertad humana y las constricciones
que provoca la necesidad.
Con estos elementos podemos ahora recuperar la definicin cte tragedia
que ha construido Walter Kaufmann:
Tragedia es (1) una forma de literatura que (2) presenta una accin simblica repre-
sentada por actores. (3) Se dirige hacia el centro del gran sufrimiento humano de tal
manera que (4) nos trae a la memoria nuestras propias penas olvidadas y reprimidas,
as como las de nuestros prjimos y de toda la humanidad, (5) y en cierta manera
confortndonos con la idea de que (a) el sufrimiento es universal -y no un mero acci-
dente de nuestra experiencia-, (b) el valor y la fortaleza en el sufrimiento o la nobleza
en la desesperacin son admirables -y no ridculos-, y normalmente, (c) que destinos
peores que los nuestros pueden resultarnos estimulantes. (6) En cuanto a su dura-
cin, las sesiones varan entre un poco menos de dos horas a cuatro horas aproxima-
damente, y la experiencia que se nos presenta est muy concentrada .24
21 Vid. Walter Kaufmann. Tragedia y filosofa, Seix Barral, Barcelona, 1978, p. 144, tr. Sal-
vador Oliva.
Antes de seguir adelante con el anlisis de los elementos que constituyen a

la tragedia como un drama destinado a producir compasin, horror y catarsis,
hagamos un rodeo por la forma en que Nietzsche comprendi la tragedia.
Excurso sobre Nietzsche y la tragedia
Si existe un pensador para quien la tragedia griega clsica fue especialmente

relevante en la constitucin de su filosofa ese es, sin duda, Friedrich Nietzsche.
El filsofo de la sospecha no hace una referencia tangencial a la tragedia tica
ni tampoco la utiliza tan slo para ilustrar sus aseveraciones o ejemplificar sus
sentencias; antes bien, la pone como fundamento de un despliegue filosfico
destinado a cuestionar la forma de pensar y de vivir vigente en el mundo mo-
derno. De hecho, su recuperacin de la "honorabilsima" tragedia griega clsi-
ca se convertir en un programa prescriptivo que hablar al sujeto moderno
sobre la necesidad de volver a una forma de vida trgica. Ese programa sufri
cambios y adquiri nuevas figuras en la medida en que el tiempo se precipit
en la vida de Nietzsche. Los motivos de lo trgico en su obra no variaron, pero
una desesperacin cada vez ms acentuada se apoder de la forma en que
aquellos motivos se expresaban, hasta alcanzar el delirio y ms tarde la locura.
Cmo se gest en Nietzsche la recuperacin de la tragedia griega clsica?
Nietzsche naci en 1844. A los 24 aos fue llamado a la Universidad de Basi-
lea para encargarse de la ctedra de filologa clsica. En ese contexto se produ-
jo la compleja recuperacin filolgica que Nietzsche hizo de la tragedia antigua.
En 1871 escribi El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo [Die Geburt
der Tragdie. Oder: Griechentum und Pessimismus], que se encontraba en las libre-
ras el 2 de enero de 1872. Se trata, ciertamente, de una obra de juventud, lo que
no significa que carezca de densidad filosfica; por el contrario, como afirma
Nolte, en ella "ya puede encontrarse el germen de casi todos los puntos funda-
mentales del pensamiento posterior de Nietzsche" .21 Esos puntos fundamen-
tales tienen que ver con la reivindicacin de lo trgico, que el filsofo encuentra
en las condiciones que hicieron posible el surgimiento de la tragedia tica anti-
gua y que atraviesan como un hilo rojo toda su filosofa, expuesta en distintas
obras posteriores. De hecho, aunque el acercamiento de nuestro autor a la tra-
gedia se hace desde una perspectiva pretendidamente filolgica, resulta claro
que esa perspectiva se arma sobre la base de consideraciones ms bien de tipo
filosfico. Es que el tiempo histrico y cultural de Nietzsche est nutrido por
diversas perspectivas crticas, frente a un mundo que se est convulsionando
25 Vid. Ernst Nolte. Nietzsche y el nietzscheanismo, Alianza Editorial, Madrid, 1995, p. 43,
tr. Teresa Rocha Barco.
dramticamente ante el advenimiento de un nuevo tipo de sociedad. Una de

esas perspectivas crticas la constituy el decadentismo de estirpe aristocrti-
ca, que condenaba los nuevos tiempos porque vea en ellos el extravo de los
valores ms altos de lo humano.
En efecto, el decadentismo parte de una sensacin de incomodidad y desasosiego

frente al nuevo mundo que la nueva poltica construye para una sociedad de magnitu-
des repentinamente inabarcables, al amparo de la nueva moral y las nuevas tcnicas:
mundo en el que el progreso de la industria y la plutocracia, unido a la dictadura de
las masas, es decir, de "lo plebeyo" -categora dentro de la cual "lo burgus" se confun-
de con "lo proletario" y el liberalismo con el socialismo-, se combina con la expansin
del racionalismo abstracto en el pensamiento, del automatismo y la uniformizacin
en el comportamiento social, del "materialismo" o la insensibilidad ante los valores no
pragmticos en el comportamiento individual...`
Pues bien, Nietzsche sera uno de los representantes principales de este tipo
de crtica que no es la propia del socialismo, el romanticismo, el expresivismo
o el utopismo, sino de aquellos que vean el signo de la decadencia en los tiem-
pos nuevos. La incomodidad y el desasosiego de los que habla Bolvar Echeverra
se convierten as en actitudes que animan la recuperacin de la tragedia griega
clsica. Se trata de la bsqueda de lo trgico desde un mundo y para un mun-
do excesivamente optimista y desmesuradamente racional.
Frente a la decadencia que caracteriza a los nuevos tiempos, Nietzsche abre la
puerta a un programa de revivificacin de lo ms hondamente humano por
medio del arte, especialmente mediante la msica. En su investigacin sobre los
orgenes de la tragedia griega clsica, encuentra que las condiciones que hicie-
ron posible esa expresin artstica radicaron en una forma de asumir la vida que
se situaba en las antpodas de aquella que se fundamenta en el racionalismo
vigente en los tiempos modernos. Por eso, para hallar una alternativa a la vida
moderna, excesivamente logicista, se abra paso lo trgico, pero no directamen-
te en la filosofa o la poltica sino en el arte musical, que Nietzsche vea despun-
tar en la msica de su amigo y protector Richard Wagner.
En contraste con la forma tradicional de entender el arte en general y la trage-
dia en particular, Nietzsche considera que el arte no imita a la naturaleza sino,
por el contrario, crea un mundo de apariencias e ilusiones que, a la manera de
un velo, encubre a la naturaleza y con ello permite asumir deliciosamente la vida
terrible. De esa manera, la tarea suprema del arte sera "[...] redimir al ojo de
26 Vid.
Bolvar Echeverra. "La muerte de Dios y la modernidad como decadencia", en
Herbert Frey (ed.). La muerte de Dios y el fin de la metafsica, Facultad de Filosofa y Le-
tras/UNAM, Mxico, 1997, pp. 40-41.
penetrar con su mirada en el horror de la noche y salvar al sujeto, mediante el

saludable blsamo de la apariencia, del espasmo de los movimientos de la volun-
tad".' La tragedia, como expresin artstica que articula mito, coro, baile y m-
sica, sera la expresin ms sublime y completa de aquella labor balsmica que
contiene el arte. Y es que el mito trgico no encuentra una manera adecuada y
directa de expresarse en el lenguaje de los filsofos, es decir, en el universo de
una consideracin socrtica del mundo y la vida; su lenguaje es directamente el
de la msica, que habla mediante smbolos al odo de los sentidos. Y produce
entonces un xtasis sublime de sufrimiento y placer que sintetiza la plenitud de
la vida. Esta original interpretacin de lo artstico y la tragedia descarta tambin,
de inmediato, aquella consideracin segn la cual la tragedia pone en el escena-
rio lecciones morales y polticas para educar al pueblo. Ello significara que la
tragedia abandonara el frtil terreno natural del arte y hablara el lenguaje ra-
cional de los filsofos. Para Nietzsche eso no es as, pues el elemento ms impor-
tante de la tragedia es la msica y sta no habla conceptualmente como lo hacen
los filsofos; en consecuencia, no sera labor propia de la tragedia dar lecciones
morales: no va dirigida a la consideracin terica.
La historia de la gnesis de la tragedia griega nos dice ahora, con luminosa nitidez,
que la obra de arte trgica de los griegos naci realmente del espritu de la msica:
mediante ese pensamiento creemos haber hecho justicia por vez primera al sentido
originario y tan asombroso del coro. Pero al mismo tiempo tenemos que admitir que
el significado antes expuesto del mito trgico nunca lleg a serles transparente, con
claridad conceptual, a los poetas griegos, y menos an a los filsofos griegos; sus
hroes hablan, en cierto modo, ms superficialmente de como actan; el mito no
encuentra de ninguna manera en la palabra hablada su objetivacin adecuada. Tanto
la articulacin de las escenas como las imgenes intuitivas revelan una sabidura ms
profunda que la que el poeta mismo puede encerrar en palabras y conceptos.28
Dicho de otra manera, lo ms valioso y caracterstico de la tragedia est incluso

ms all de lo que los poetas han compuesto,29 porque se sita en la interaccin
29 Vid. Friedrich Nietzsche. El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, Alianza,

Mxico, 1995, p. 157, 4a. reimpr., tr. Andrs Snchez Pascual.
28 Ibid., p. 139.
29 Los poetas hablan con imgenes simblicas. Con ello, lo creado por ellos excede su
propia posicin de pensadores. Como ejemplo, dice Nietzsche: "Lo que el pensador
Esquilo tena que decirnos aqu, pero que, como poeta, slo nos deja presentir median-
te su imagen simblica, eso ha sabido desvelrnoslo el joven Goethe en los temerarios
versos de su Prometeo: Aqu estoy sentado, formo hombres/A mi imagen, Una estirpe
que sea igual a m,/ Que sufra, que llore,/ Que goce y se alegre/ Y que no se preocupe
de ti,/ Como yo!". Nietzsche, bid., p. 91.
64 EL MONARCA, EL CIUDADANO Y El. EXCLUIDO
entre el drama trgico y el universo de los sentidos de quienes presencian la

tragedia y son capaces de sentir esa mezcla de sufrimiento, dolor y placer que,
a la postre, brinda un consuelo metafsico que permite seguir viviendo a pesar
de lo terrible de la vida.
Esta forma de interpretar la tragedia posee fuerza y originalidad porque el
horizonte en el que descansa y desde donde se estructura ha encontrado un
slido punto de amarre en algo que podramos llamar un ncleo trgico: la
conciencia de que la vida es finita y fugaz, el sujeto limitado y frgil, el sufri-
miento intenso y permanente, el dolor una mcula infatigable que persigue a
la existencia recordando una prdida eterna. He ah la verdad de la vida. Nietzs-
che encuentra en la figura de Sileno, el acompaante y preceptor ^de Dioniso,
la sabidura pesimista reveladora de esa terrible verdad. Nietzsche rememora:
Una vieja leyenda cuenta que durante mucho tiempo el rey Midas haba intentado
cazar en el bosque el sabio Sileno, acompaante de Dioniso, sin poder cogerlo. Cuan-
do por fin cay en sus manos, el rey pregunta qu es lo mejor y ms preferible para el
hombre. Rgido e inmvil calla el demn; hasta que, forzado por el rey, acaba pro-
rrumpiendo en estas palabras, en medio de una risa estridente: "Estirpe miserable de
un da, hijos del azar y de la fatiga, por qu me fuerzas a decirte lo que para ti sera
muy ventajoso no or? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber
nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti... morir pronto".`
La sabidura de Sileno refleja lo que los seres humanos saben, viven y padecen,
pero que les resulta terrible asumir. Los griegos aprendieron a vivir sobre el
suelo de la terrible verdad de la sabidura de Sileno. Aprendieron "la. impotencia
ante la fatiga y la enfermedad", asumieron "la fugacidad de la vida y su cadu-
cidad", tuvieron conciencia de "la muerte inevitable de todo ente individual,
del dolor que ella conlleva, y de la falta de sentido de todo ello, de la insignifi-
cancia de nuestras vidas en la totalidad del ser"." Pero los griegos aprendieron
a vivir sobre la base de esa terrible verdad porque el sufrimiento y el dolor lo
sublimaron artsticamente hasta convertirlos en placer. No negaron ni simple-
mente encubrieron la terrible verdad de Sileno: la asumieron trasladndola al
terreno del arte donde la hicieron jugar con el placer balsmico. S: la vida es
terrible, pero vivir vale la pena. Para vivir con toda intensidad se recurre al es-
pejismo de la belleza. La identificacin de las apariencias con la belleza es
ingenua. "Sirvindose de este espejismo de belleza luch la `voluntad' helnica
30 Ibid., p. 52.
31 Vid. Paulina Rivero Weber. Nietzsche. Verdad e ilusin. Sobre el concepto de verdad en el jo-
ven Nietzsche, Facultad de Filosofa y Letras/UNAM, Mxico, 2000, p. 56, Gerardo Villegas
editor.
contra el talento para el sufrimiento y para la sabidura del sufrimiento, que es

un talento correlativo del artstico: y como memorial de su victoria se yergue
ante nosotros Homero, el artista ingenuo".32 Todo ello significa, hablando hege-
lianamente, que los griegos superaron la sabidura de Sileno,33 y lo hicieron
artsticamente. Para ello, recurrieron a dos instintos artsticos naturales que se
expresaron en las figuras de Dionisos y Apolo. Dionisos es el representante de
la exuberancia, el xtasis y la desmesura. Apolo, por el contrario, es la fuerza
vital de la ilusin y la medida. Fuerzas extremas y opuestas, Dionisos y Apolo
se requieren recprocamente y su abrazo produce el arte trgico. El xtasis
dionisaco se lleva al terreno de la ilusin apolnea.
Para soportar la vida y sublimarla al grado de gozarla, es necesario crear ilu-
siones. La ilusin, es cierto, es mentira y engao. Pero toda mentira y todo enga-
o juegan con la verdad y la realidad. La ilusin no entierra a la verdad: tan slo
teje un tenue velo para que sea asumida placenteramente. Para Nietzsche, el
coro de la tragedia representa cabalmente ese muro viviente que encubre de
manera sublime los sentimientos de sufrimiento y dolor que toda tragedia en-
cierra. El coro no es, dice nuestro autor, la representacin del pueblo ni el
espectador ideal. El coro es, como haba dicho Schiller, un muro que separa la
realidad cotidiana de la realidad escenificada. Pero Nietzsche va ms all de su
coetneo. El coro s es un muro que separa dos realidades, pero cul es la
realidad real y cul la realidad ideal? Nietzsche no duda: la realidad real, la
terrible realidad es la que sentimos mediante el xtasis del estado dionisaco:
El xtasis del estado dionisaco, con su aniquilacin de las barreras y lmites habitua-
les de la existencia, contiene, en efecto, mientras dura, un elemento letrgico, en el
que se sumergen todas las vivencias personales del pasado. Quedan de este modo
separados entre, s, por este abismo del olvido, el mundo de la realidad cotidiana y el
mundo de la realidad dionisaca. Pero tan pronto como la primera vuelve a penetrar
en la conciencia, es sentido en cuanto tal con nusea; un estado de nimo asctico,
negador de la voluntad, es el fruto de tales estados. En este sentido el hombre dioni-
saco se parece a Hamlet: ambos han visto una vez verdaderamente la esencia de las
cosas, ambos han conocido, y sienten nusea de obrar; puesto que su accin no
puede modificar en nada la esencia eterna de las cosas, sienten que es ridculo o
afrentoso el que se les exija volver a ajustar el mundo que se ha salido de quicio. El
conocimiento mata el obrar, para obrar es preciso hallarse envuelto por el velo de la
ilusin [...] es el conocimiento verdadero, es la mirada que ha penetrado en la horren-
da verdad lo que pesa ms que todos lo motivos que incita a obrar, tanto en Hamlet
32 Vid. Friedrich Nietzsche. El nacimiento de..., op. cit. p. 55.

33 "Los griegos no se conformaron con la sabidura de Sileno, mas tampoco la negaron;
la superaron". Paulina Rivero Weber. Nietzsche..., op. cit., p. 56.
como en el hombre dionisaco [...] Consciente de la verdad intuida, ahora el hombre

ve en todas partes nicamente lo espantoso o absurdo del ser, ahora comprende el
simbolismo del destino de Ofelia, ahora reconoce la sabidura de Sileno, dios de los
bosques: siente nuseas?1
Es en esta situacin donde hace su entrada el instinto apolneo, la creacin ar-

tstica de ilusiones para sublimar lo espantoso. Apolo, con su mesura y magia,
salva y cura. Su blsamo artstico permite seguir viviendo. Su resultado ms
prctico es el "consuelo metafsico", que Nietzsche describe como la sensacin
de que "en el fondo de las cosas, y pese a toda la mudanza de las apariencias, la
vida es indestructiblemente poderosa y placentera..."." He ah, la forma trgi-
ca de asumir la vida, ncleo de la consideracin artstica.
Con todo, la ilusin artstica no es la nica va posible para echar un velo a la
verdad terrible de la vida y poder seguir viviendo. La ilusin socrtica, que se
traduce en una forma de vida alejandrina, es otra manera de tejer un velo de
engao. Esta forma de la ilusin triunf sobre la tragedia y ha llegado a ser do-
minante en el mundo occidental. En efecto, Nietzsche nos dice que la tragedia
muri, suicidndose, en manos de Eurpides, que tuvo siempre en mente a la
sabidura socrtica y, armado con sta, ech por tierra la msica de la tragedia
esqulea y sofclea, e impuso el prlogo en el que explica conceptualmente lo
que el drama quiere significar.` Se impuso entonces, sobre la tragedia propia-
mente dicha, la ilusin socrtica, "aquella inconclusa creencia de que, siguien-
do el hilo de la causalidad, el pensar llega hasta los abismos ms profundos del
ser, y que el pensar es capaz no slo de conocer, sino incluso de corregir el ser".'7
Se trata sta, de la ilusin con la que vive el hombre occidental. Esta ilusin, sin
embargo, lleva sutilmente en su entraa la necesidad de la ilusin artstica:
"Esta sublime ilusin metafsica le ha sido aadida como instinto a la ciencia, y
una y otra vez la conduce hacia aquellos lmites en los que tiene que transmu-
tarse en arte: en el cual es en el que tiene puesta propiamente la mirada este mecanismo".u
Al parecer Nietzsche, en esta su primera obra, concede a la ilusin socrtica o
alejandrina dominante una entraa artstica, lo que implica que existe la posi-
bilidad de una resurreccin de la tragedia no slo a partir del espritu de la
msica sino de un socratismo artstico. No poda ser de otra manera.: si el diag-
nstico ha indicado que el socratismo ha llegado a ser dominante en el mundo
Vid. Friedrich Nietzsche. El nacimiento de..., op. cit. p. 78.

7Ìbid., p. 77.
"Expulsar de la tragedia aquel elemento dionisaco originario y omnipotente y recons-
truirla puramente sobre un arte, una moral y una consideracin del mundo no-dionisacos,
tal es la tendencia de Eurpides, que ahora se nos descubre con toda claridad". Ibid., p. 108.
Ibid., p. 127.
Ideen.
occidental, ha de existir algn componente de ese mundo desde donde se

pueda recuperar la tragedia. Lamentablemente, en su obra posterior Nietzsche
ya no transita por esa prometedora va; abandona la posibilidad del Scrates
artista, y entabla un combate corrosivamente frontal con la consideracin filo-
sfica del mundo. En su obra posterior predomina el juicio segn el cual S-
crates y Platn son decadentes y, ms an, pseudogriegos y antigriegos.39 Como
sea, lo que nos deja la recuperacin nietzscheana de la tragedia griega clsica
es la conciencia trgica de lo terrible de la vida que se sublima por medio del
arte. Cuando Nietzsche se separ de Wagner, tambin dej de creer en la recu-
peracin de la tragedia a partir del espritu de la msica. Entonces, explor
otros poderes ilusorios. Vino la idea de la "gran poltica". Acaso ante esta si-
tuacin, Scrates, en xtasis dionisaco abrazado con el sabio Sileno, reira
maliciosamente.
Las encrucijadas
Prosigamos ahora el anlisis de los momentos constitutivos de la tragedia que

hacen de ella una pieza artstica proclive a salir de sus propios lmites e, insta-
larse, en consecuencia, como un horizonte de percepcin y accin de la vida
en su conjunto.40
La fragilidad de la vida humana
Segn Walter Kaufmann todas las tragedias expresan la "inseguridad radical

de los seres humanos". La visin de la vida que expresa la tragedia consiste b-
sicamente en que la vida de los sujetos, en realidad, pende de un hilo muy del-
gado. No slo es efmera ("[...] raza miserable de un da", deca Sileno), sino
contingente y dominada por el acaso. Adems, en cualquier momento, por cir-
cunstancias del todo ajenas a la voluntad y la razn, se precipita la desgracia,
que hace transitar a los seres humanos de una condicin plena o feliz a otra
radicalmente triste, penosa, llena de tribulaciones. Se trata aqu de la estre-
pitosa cada trgica: "lo que hemos de sentir como trgico debe significar la
i" Vid. Friedrich Nietzsche. El crepsculo de los dolos o cmo se filosofa con el martillo,
Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp. 38 y ss., 14a reimpr., tr. Andrs Snchez Pascual.
40 Con esto nos referimos al problema de "lo trgico", no slo como visin del mundo
y de la vida sino, directamente, como forma de vida. Vid. Albin Lesky. La tragedia..., op.
cit., pp. 17-71. Tambin Jean-Marie Domenach. El retorno de lo trgico, Pennsula, Barce-
lona, 1969, tr. Ramn Gil Novales.
cada desde un mundo ilusorio de seguridad y felicidad en las profundidades de

una miseria ineludible"." Esta brutal cada desde lo muy alto hasta la. condicin
miserable genera horror, compasin y catarsis. El mecanismo arquitectnico de
esta cada trgica es el de la inversin, es decir, la conversin de lo positivo en
negativo, de las buenas intenciones en desgracias subsecuentes, de la fraterni-
dad en guerra, de la buena voluntad en acciones catastrficas.
La clave de bveda de la arquitectura trgica, el modelo que sirve como de matriz a

su organizacin dramtica y a su lengua, es la inversin, es decir, el esquema formal
segn el cual los valores positivos se invierten en negativos cuando se pasa de uno a
otro de los planos, humano y divino, que la tragedia une y opone, como el enigma,
segn la definicin de Aristteles, une juntamente trminos irreconciliables. A tra-
vs de este esquema lgico de la inversin, correspondiente al modo de pensar am-
biguo, propio de la tragedia, se les propone a los espectadores una enseanza de
tipo particular: el hombre no es un ser que se pueda describir o definir; es un pro-
blema, un enigma, cuyo doble sentido jams se termina de descifrar. La significacin
de la obra no se explica ni por la psicologa ni por la moral: es de orden especfica-
mente trgico.42
El caso de Edipo ilustra plsticamente esta estrepitosa cada trgica organiza-

da por el mecanismo formal de la inversin. Edipo, el de los pies ]hinchados,
perteneca a la familia de los Labdcidas, a la que persigui un funesto destino
hasta la disolucin. Edipo era hijo del rey de Tebas, Layo, y de la reina Yocasta.
Layo haba recibido el orculo de que iba a ser asesinado por su propio hijo en
castigo por el rapto y violacin de un hijo de Plope. Layo hizo todo para evi-
tar ese destino y, segn la leyenda, se limit a tener relaciones sodmicas con
su esposa. Un descuido fue suficiente para que Yocasta quedara embarazada.
El vstago fue mandado matar por Layo, entregndolo Yocasta a uno de los
servidores para tal fin. Segn algunas versiones, el nio fue atado de los pies por
el propio Layo y llevado por el servidor al monte Citern donde, atravesndo-
le los tobillos, fue colgado de los pies. El sirviente de Layo, sin embargo, se com-
padeci del nio y lo entreg a un pastor, servidor de los reyes de Corinto,
Plibo y Mrope, quienes lo adoptaron como propio. Ya joven, Edipo fue in-
sultado durante un banquete por un hombre embriagado quien lo seal como
hijo ilegtimo de sus padres. Edipo se inquiet y fue a Delfos, donde recibi el
funesto orculo: "[...] que estaba fijado que yo tendra que unirme a mi madre
y que traera al mundo una descendencia insoportable de ver para los hombres
41 Vid. Albin Lesky. La tragedia..., op. cit., p. 26.

a2 Vid. Jean-Pierre Vernant. "Ambigedad e inversin. Sobre la estructura enigmtica
del Edipo Rey", en Id. y Pierre Vidal-Naquet. Mito y tragedia..., op. cit., pp. 1[12-113.
y que yo sera el asesino del padre que me haba engendrado" .43 Para evitar el
destino, Edipo huy de Corinto y, en el camino, especficamente en un lugar de
confluencia de tres vas, se top con un hombre "fuerte con los cabellos hace
poco encanecidos" y sus guardias, quienes lo arrojaron violentamente cerrndo-
le el paso. Encolerizado, Edipo mat a los guardias (excepto a uno) y tambin al
anciano, sin saber que se trataba de su padre, Layo. Ms tarde lleg a Tebas, que
en ese momento era azotada por la peste. Los males de la ciudad no desaparece-
ran sino hasta que alguien resolviera el enigma de la Esfinge: "Existe sobre la
tierra un ser bpedo y cuadrpedo, que tiene slo una voz, y es tambin trpode.
Es el nico que cambia su aspecto de cuantos seres se mueven por tierra, por el
aire o en el mar. Pero, cuando anda apoyado en ms pies, entonces la movilidad
en sus miembros es mucho ms dbil". Quienes intentaban contestar sin resol-
verlo eran asesinados por el mtico ser alado, en parte mujer y en parte len. Al
llegar a Tebas Edipo resolvi el enigma con la respuesta adecuada: "Escucha,
aun cuando no quieras, musa de mal agero de los muertos, mi voz, que es el fin
de tu locura. Te has referido al hombre, que, cuando se arrastra por tierra, al
principio, nace del vientre de la madre como indefenso cuadrpedo y, al ser
viejo, apoya su bastn como un tercer pie, cargando el cuello doblado por la
vejez". Salv as a la ciudad de sus males y, en recompensa, le fue entregado el
trono de Tebas y la reina, Yocasta, su propia madre. Se cumple, as el orculo:
Edipo ha matado a su padre y desposado a su madre.
Esta leyenda constituy el punto de partida de Sfocles para la composicin de
Edipo Rey (cuyo nombre autntico es "Edipo, el tirano") y Edipo en Colono. Estas
tragedias han generado una inmensa, casi inabarcable, cantidad de interpreta-
ciones de todo tipo. Para los propsitos de este trabajo slo nos referiremos,
de modo elemental, a aquellas que ponen el acento en la contradiccin entre
el saber de la razn y el no saber del deseo, entre el poder de la voluntad y su
impotencia frente a las fuerzas del destino.
La primera determinacin de Edipo es su cualidad de filsofo.44 En una
carta a Goethe, Schopenhauer apunta:
La valenta de no guardar para s pregunta alguna: esto es lo que hace al filsofo. El

filsofo debe ser como el Edipo de Sfocles, que, buscando el esclarecimiento de su
propio, terrible destino, prosigue sin descanso su indagacin aun cuando comienza a
entrever que de las respuestas resultar lo ms horrible para l. Pero ocurre que la
mayora de los hombres llevan en s una Yocasta que suplica a Edipo, en nombre de
43 Vid. Sfocles. Edipo rey, en Id. Tragedias, Gredos, Madrid, 1986, 790 p., p. 341, la re-
impr., tr. Assela Alamillo.
11 "Oh Edipo, el ms sabio entre todos!", le dice el coro.
todos los dioses, no seguir adelante con la bsqueda, y ellos ceden. Por eso la filosofa
se encuentra an en el punto en que est.45
Edipo, entonces, puede ser ubicado ante todo como filsofo. En este punto des-
taca la tesis de Jean Joseph Goux,46 para quien el mito de Edipo representa una
irregularidad respecto al monomito tradicional expresado, por ejemplo, en las
historias de Jasn o Perseo. Esa irregularidad es muy importante porque el au-
tor encuentra ah el origen de la filosofa, de la poltica a la griega y, no menos
importante, la revelacin de lo inconsciente. En qu consiste la irregularidad
del mito de Edipo? En que el hroe elude el ritual de iniciacin tradicional, que
consista en combatir y matar violentamente a un monstruo femenino (Medusa,
la Grgona), para obtener como recompensa una mujer o un reinado. Para Goux,
los elementos tradicionales del mito estn presentes en la historia de Edipo pero
se encuentran distorsionados. Edipo se enfrenta con el monstruo ferenino que
es la Esfinge, pero no la combate con la fuerza fsica sino con el razonamiento.
Su respuesta, "el hombre", hace desaparecer a la Esfinge pero slo para que ella
retorne como madre-esposa. Esa respuesta representa la apertura de un nuevo
camino para el pensamiento y la existencia. Se trata de la rebelda del hijo, en
una lgica de autocentramiento, que funda la autonoma del individuo frente a
los saberes tradicionales concretados en los ritos iniciticos. Es la rebelda frente
a los dioses que se sustenta en una suerte de autoconfianza en el hombre. De la
aspectiva de los saberes crpticos tradicionales Edipo hace pasar a la perspectiva,
en la cual es el hombre el centro de las cosas. Todo depende de la posicin que
se adopte. Por esta ruta transitar la filosofa moderna. Sin embargo, no se trata
slo de una transicin desde la aspectiva hacia la perspectiva. La a.spectiva se
interioriza y surge el inconsciente, diramos, enigmtico. Edipo, entonces, ha de
sufrir las consecuencias trgicas de desafiar los saberes tradicionales v fundar un
nuevo tipo de saber. Ha de pagar, terriblemente, esa falta.
La contradiccin trgica entre el saber y el no saber fue la razn fundamen-
tal por la que Sigmund Freud escogi, por sobre otras, la tragedia de Edipo
para ilustrar su descubrimiento de lo inconsciente. De hecho, el drama trgico
ha sido uno de los recursos indudables del psicoanlisis para representar, por
analoga o anlisis estructural, aspectos centrales de la vida psquica de los su-
jetos. Como se sabe, Freud adverta que, para una hipottica formacin acad-
mica de psicoanalistas, el estudio de estas creaciones del espritu humano era
4' Citada en Conrad Stein. La muerte de Edipo, Nueva Visin, Argentina, 1978, p. 21, tr.
Hugo Acevedo.
4b Vid. Jean Joseph Goux. Edipo filsofo, Biblos, Buenos Aires, 1999, 200 p., tr. Leandro
Pinkler.
indispensable.` El vnculo entre el psicoanlisis y el mundo griego antiguo ha

constituido un lugar privilegiado en el estudio de las formas complejas que
adquiere el inconsciente. Es inevitable pensar en el psicoanlisis cuando se re-
cuerda la inscripcin dlfica del "Concete a ti mismo", atribuida a Quiln de
Esparta, y que tanta influencia ejerci sobre el espritu de los griegos antiguos.
No son infrecuentes las referencias a las similitudes entre el psicoanlisis de
Freud y la filosofia socrtica.48 Inclusive, Patricio Marcos ha establecido un vn-
culo entre el "psicoanlisis antiguo" producido en la Grecia de la poca, y el psi-
coanlisis moderno.49
En cuanto al propio Freud, se debe insistir en que siempre admir la capaci-
dad griega para atisbar lo permanente, lo que no ha cambiado en este drama
de habitar el mundo .5' En esa tesitura, la figura de Edipo fue para l central:
47 Vid. Sigmund Freud. Pueden los legos ejercer el psicoanlisis?, en Id. Obras completas,
tomo XX, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1996.
48 Como ejemplo puede ser citado el trabajo de Rogeli Armengol. El pensamiento de Scrates
y el psicoanlisis de Freud, Paids, Barcelona, 1994, 287 p. El autor es mdico y psicoanalis-
ta, pero tambin un atento lector de la antigedad griega. No es un helenista ni un filso-
fo pero no deja de ser sugerente esta lectura de los griegos a la luz del psicoanlisis. La
tesis fundamental de Armengol es ms o menos sencilla: en la Grecia antigua hay dos
grandes corrientes: la socrtica y la sofistica. La primera es mayutica y dialctica; la
segunda descansa en la idea de que es posible transmitir los conocimientos. Freud sera
fundamentalmente socrtico, pues para l, lo mismo que para Scrates, el conocimiento
en tanto virtud no se transmite sino que se construye por medio del dilogo productivo.
Sin embargo, Armengol apunta que tambin habra en Freud una vena sofistica. Habra
que anotar, en contraste con Armengol que nunca repara en ello, que una de las diferen-
cias entre Scrates y los sofistas es que el primero no cobraba por sus charlas y los segun-
dos s lo hacan por sus lecciones. Los psicoanalistas de nuestra poca serian socrticos
por el contenido material del psicoanlisis, pero se emparentaran con los sofistas en
aquel cobro por la sesin, asociado con el pago de la culpa.
49 Vid. Patricio Marcos. Psicoanlisis antiguo y moderno, Siglo XXI Editores, Mxico, 1993.
5 Freud cita un prrafo de Grne Heinrich, de Gottgried Keller, donde se hace referen-
cia a la Odisea de Homero. Dice Keller: "Si separado de su patria y de todo lo que le es
querido, errante por pases extraos, ha visto usted mucho y ha sufrido mucho y se en-
cuentra abrumado por cuitas y preocupaciones, miserable y abandonado, indefectible-
mente soar, cada noche, que se acerca a su patria; la ver brillar y pintarse con los
ms hermosos colores, y figuras dulces, exquisitas y amadas vendrn a su encuentro; y
de pronto descubrir usted que marcha lacerado, desnudo y cubierto de polvo. Vergen-
za indecible y angustia lo sobrecogern, querr usted cubrirse, ocultarse, y despertar
baado en sudor. Este es, desde que existen hombres, el sueo del cuitado, del nufra-
go, y as Homero extrajo esa situacin de la esencia ms profunda y eterna de la huma-
nidad". Hasta ah las palabras de Keller que cita Freud. El fundador del psicoanlisis
agrega: "La esencia ms profunda y eterna de la humanidad, que el poeta cuenta con
Si Edipo rey sabe conmover a los hombres modernos con no menor intensidad que a
los griegos contemporneos de Sfocles, la nica explicacin es que el efecto de la
tragedia griega no reside en la oposicin entre el destino y la voluntad de los hom-
bres, sino en la particularidad del material en que esa oposicin es mostrada. Tiene
que haber en nuestra interioridad una voz predispuesta a reconocer el imperio fatal
del destino de Edipo [...] Y, en efecto, un factor as est contenido en la historia de
Edipo. Su destino nos conmueve nicamente porque podra haber sido el nuestro,
porque antes de que naciramos el orculo fulmin sobre nosotros esa misma mal-
dicin. Quizs a todos nos estuvo deparado dirigir la primera mocin sexual hacia
la madre y el primer odio y deseo violento hacia el padre; nuestros sueos nos con-
vencen de ello. El rey Edipo, que dio muerte a su padre Layo y despos a su madre
Yocasta, no es sino el cumplimiento de deseo de nuestra infancia.`
Hay que advertir, sin embargo, que el rescate freudiano de la tragedia de

Sfocles no se queda en la formulacin inscrita en la cita. Todava vendrn
muchos aos de reflexin, de bsqueda y replanteos profundos. Vendr algo
que llama el segundo momento del complejo de Edipo y, finalmente, su se-
pultamiento. Tambin trabajar la cuestin edpica referida ya no al varn sino
a la mujer. El recurso freudiano a la tragedia de Sfocles fue esencial para la
explicacin del psiquismo, en especial para dar cuenta de las relaciones entre
la fuerza de las pulsiones, su refreno superyoco y la instancia representativa
del pensamiento consciente. En esa tesitura, ya no se trataba de un recurso
literario para ilustrar la universalidad del deseo del varn por acostarse con su
madre y matar a su padre, sino de un dispositivo terico que permita dar
cuenta de la existencia, peso e importancia de un saber que no se sabe en
primera instancia, pero que permanentemente est actuando entretejido con
el universo racional que fundamenta las acciones del sujeto.52 Edipo, en efec-
to, no saba que mataba a su padre en el entrecruce de caminos; tampoco saba
poder despertar en su auditorio, son aquellas mociones de la vida del alma que tienen
su raz en la infancia que despus se hizo prehistoria". Vid. S. Freud. La interpretacin de
los sueos, en Id. Obras completas, tomo IV, op. cit., p. 257.
51 Ibid., p. 271.
52 Freud ha sido especialmente criticado por utilizar la tragedia de Edipo para ilustrar
sus tesis sobre los deseos incestuosos. Se le acusa de falta de rigor en la interpretacin
histrica del drama. Vid. por ejemplo Jean-Pierre Vernant. Edipo' sin complejo", en Id.
y Pierre Vidal-Naquet. Mito y tragedia..., op. cit. Hay que decir, sin embargo, que la inter-
pretacin de Freud abri la posibilidad de un uso creativo, transhistrico, de la trage-
dia de Sfocles en el anlisis e interpretacin de la sociedad moderna. Horst Kurnitzky,
por ejemplo, interpreta la tragedia de Edipo rey como reveladora de la urdimbre social
de nuestra civilizacin, que supone tanto el dominio de la naturaleza como una estruc-
tura sacrificial que compensa en el plano de la economa lo que se pierde en el mbito
que al recibir el trono de Tebas, una vez liberada la ciudad de la fatdica Esfin-
ge merced a su taimada intervencin, cumpla el orculo de acostarse con su
madre y, an ms, de procrear hijos con ella. Edipo saba su destino pero, al
actuar en funcin de su voluntad de eludirlo, actu tambin sin saber lo que
realmente haca.
Edipo, como vimos, quiere saber y en esa ambicin llega al fondo de las
cosas. En la tragedia de Sfocles aparece el hroe como descifrador de enig-
mas y, en efecto, ya como rey de Tebas se empea en hallar al asesino de Layo,
se obsesiona con saber.
Sfocles construy su argumento alrededor de la infatigable bsqueda de la ver-

dad por parte de Edipo, a pesar de que el viejo mito no fuera ninguna historia
sobre la honradez [...] La fuerza central de la accin de la tragedia de Sfocles no
es -como pudiera haber sido- la del destino, sino que es la imperiosa pasin por
conocer la verdad [...] Todos los conflictos de la tragedia son consecuencia de la
bsqueda de la verdad llevada a cabo por Edipo. Una vez ms su persistencia nos
manifiesta su alto nivel de honradez y su preocupacin por el pueblo.53
Cuando todo queda al descubierto, Edipo decide sacarse los ojos y no volver a
ver ms. Es dable interpretar tal gesto como su renuncia al saber. A final de
cuentas, su compulsin por saber, su inteligencia, su honradez y bondad, no
impidieron que cayera en la miserable condicin de no saber lo que haca real-
mente. De creerse y ser reconocido por los dems como el gran hombre, el
ms descollante, el ms sabio, el ms honrado, el ms altruista, pasa a ser nada.
Ya en Colono, el poeta hace decir a Edipo: "Ahora que soy nada, cuento como
hombre". He ah la muestra de la fragilidad de la condicin humana, por ms
soberano que sea su saber y por muy buenas que sean las intenciones y la
honradez del hroe. As, Edipo "lejos de ser un personaje intermedio, el hroe
de la existencia: "En la medida en que la sociedad se constituya sobre el sacrificio y los

deseos incestuosos reprimidos, no sublimados, son necesarios los objetos de compen-
sacin para los deseos sacrificados. All persiste la economa monetaria para mantener
en marcha y promover la competencia y el estmulo personal y todo lo que constituye
nuestra civilizacin imperialista, a efectos de conquistar el dark continent de la sexuali-
dad femenina, como una vez lo denomin Freud; conquistar a la naturaleza y someter-
la a la cultura flica". Vid. Horst Kurnitzky. Edipo. Un hroe del mundo occidental, Siglo
XXI Editores, Mxico, 1992, p. 175. Considrese tambin esta idea: "Inglaterra y Fran-
cia, los dos imperios ms grandes de los siglos XVIII y XIX, despus de haber consuma-
do sus revoluciones polticas mediante el regicidio, se lanzan a la conquista de la tierra
madre"; vid. Joel Flores R. "Edipo: mito fundacional de los Estados imperiales", Poltica
y Cultura, nm. 4, UAM-Xochimilco, Mxico, 1995.
`s Vid. Walter Kaufmann. Tragedia..., op. cit., pp. 197 y 199.
es el ms noble de los hombres; pero repentina e inesperadamente cae en plena

miseria y destruccin, ensendonos que ninguno de nosotros puede estar
seguro de su final".,,4
La falta o el error trgico
Aristteles habl de hamartia para referirse al error trgico, no entendido como

una falla asociada con la estupidez sino, al contrario, con la congruencia de las
acciones del hroe de acuerdo con su constitucin esencial. El error o falta del
personaje trgico adviene corno consecuencia de la coherencia del sujeto con-
sigo mismo. Lo que cambia es la red de circunstancias en las que queda ubica-
do el personaje. De pronto, este personaje heroico, al actuar en consonancia
con su ser, comete un error asociado con una locura momentnea precipitada
por el cambio de circunstancias que enfrenta.
La hamarta, "yerro", es una enfermedad mental y el criminal es la presa de un delirio,

un hombre que ha perdido el sentido, un demens, hamartnoos. Esta locura que engen-
dra la falta o, para darle sus nombres griegos, esa te (locura), esa Erinys," se apodera
del interior del individuo; lo penetra con una fuerza religiosa malfica. Pero al tiempo
que se identifica en cierta forma con l, sigue siendo al mismo tiempo externa y le
supera. [...] El error, sentido como un ataque al orden religioso, oculta un poder ne-
fasto que desborda con mucho al agente humano. El individuo que lo comete (o ms
exactamente, su vctima) se encuentra preso l mismo en la fuerza siniestra que ha
desencadenado (o que se ejerce a travs suyo). En lugar de emanar del agente como
de su hontanar, la accin le envuelve y arrastra, englobndolo en un poder que le
supera cuanto ms se extiende ms all de su persona en el espacio y en el tiempo. El
agente est preso en la accin. No es su autor. Permanece incluido en ella.`
Frecuentemente el error trgico se presenta bajo la forma de conflicto inevita-

ble, dada la naturaleza del personaje de cara a la situacin que enfrenta. En estas
condiciones al hroe se le impone la necesidad de elegir o decidir, aunque, en el
fondo, lo que decida ya est inscrito en su carcter y no puede cambiarlo en el
instante. "El hombre trgico no tiene ya que èlegir' entre dos posibilidades;
`constata' que ante l se abre una sola va. El compromiso traduce no la libre
eleccin del sujeto, sino el reconocimiento de esa necesidad de orden religioso,
Ibid., p. 187.
55 Extravo criminal del espritu propio de una estirpe. Hace referencia a las Erinias, las
fuerzas subterrneas obscuras, que vengan los delitos de la sangre.
` e Vid. Jean-Pierre Vernant. "Esbozos de la voluntad en la tragedia griega", en Id. y
Pierre Vidal-Naquet. Mito y tragedia..., op. cit., pp. 57-58.
a la que el personaje no puede sustraerse y que hace de l un ser interiormente

`forzado', bisthes, en el seno mismo de su `decisin-.57 De ese modo, sea cual sea
la eleccin, ser insuficiente para resolver la trama sin pasar por el dolor, la
penuria o, en el extremo, la muerte. Con ello se pone de manifiesto la existencia
de unafalta esencial al ser humano: por ms que extienda su capacidad creadora
y productora de hechos y situaciones, se enfrenta con la lgica de la necesidad
que lo arrincona, lo subordina y lo hace percatarse de sus lmites.` Se pone en
juego as una cierta relacin contradictoria entre la libertad y la necesidad, for-
mada por el juego de tres factores: pathos, ethos y logos. En efecto, el sujeto no
puede ir ms all de lo que es. Y qu es? Es vida anmica pasional, refugio de pa-
decimientos y sufrimientos; es, tambin, heredero y realidad de cultura, y es,
igualmente, lenguaje y razonamiento. Pero adems, como en la tragedia se trata
con personajes egregios, los hroes son herederos de familias su generis. Con
estos elementos emprende la experiencia del drama en el que, repentinamente,
se ve envuelto. A veces tendr xito y otras la solucin llevar consigo la propia
negacin del personaje, su muerte.59
Otra vez la gran obra de Sfocles sirve de ilustracin. Cul fue la falta de
Edipo?, qu error cometi?, cul es su culpa? Edipo era un hombre congruen-
te. Nunca fue su propsito hacer dao a nadie. Respondiendo a su nobleza se
alej de quienes supona sus padres. No deseaba matar a su padre ni acostarse
con su madre. l quera el bien de los suyos y de su pueblo. Al tratar de actuar
certeramente, err. "Si Edipo hubiese abandonado su bsqueda, hubiera aban-
donado tambin a su pueblo y ste hubiera seguido bajo las garras de la peste.
Su honradez benefici a su gente pero al precio de destruirse a s mismo, a
Yocasta y la felicidad de sus hijos".` Se genera, entonces, una situacin en la que
la cada en desgracia se hace inevitable. No se piense sin embargo que se trata de
una inevitabilidad emanada de la voluntad de los dioses; es, en cambio, la
inevitabilidad producto de la constitucin esencial de los personajes, en especial
de los hroes trgicos; la inevitabilidad derivada de las cualidades, virtudes y
57 Ibid., p. 48.
58 El anlisis de esta contradiccin entre la racionalidad y la tragedia es el centro del
estudio de Christopher Rocco. Tragedia e ilustracin. El pensamiento poltico ateniense y
los dilemas de la modernidad, Editorial Andrs Bello, Espaa, 1996, tr. Carlos Gardini.
50 Al presenciar la gradual ilustracin de Edipo, no podemos sino recordar la observa-
cin de Foucault sobre el poder disciplinario moderno: "por mucho que creamos poseer
el control, fuerzas que trascienden nuestro poder circunscriben nuestra vida y dirigen
nuestro destino, aun mientras intentamos desesperadamente, a veces descabelladamente,
modelar las fuerzas que nos modelan". Ibid., p. 66. Hubiera sido un gran avance que este
autor se percatara de que la trama de fondo que muestra la tragedia no es, por supuesto,
especficamente moderna.
11 Vid. Walter Kaufmann. Tragedia..., op. cit., pp. 202-203.
defectos por los que los hroes trgicos no pueden actuar de otra manera sino
como se los ve en escena.
Con todo, la pieza trgica que mejor ilustra el error producto de una locura
enceguecedora, aunque sea momentnea, es yax, de Sfocles. Revismosla
brevemente.
La guerra de Troya constituye uno de los proveedores principales del mate-
rial con el que se construye la tragedia. Como puede recordarse por Homero,
yax es uno de los guerreros griegos ms prominentes. Este hroe trgico es
hijo de Telamn, rey de Salamina, quien haba participado junto con Heracles
en la primera expedicin a Troya. Telamn haba sido cubierto de honor por su
destacada intervencin, y Heracles le dio, entre otros premios, una cautiva,
Hesione, nada menos que la hija del que entonces era rey de Troya, Laomedonte.
De la relacin entre Telamn y Hesione, naci Teucro, medio hermano de yax,
pues ste era hijo de Telamn y su legtima esposa Eribea. yax est casado con
Tecmesa que consigui por la fuerza, como suele acontecer, una vez que haba
saqueado y destruido la ciudad del rey, padre de Tecmesa.
A la muerte de Aquiles, adviene la disputa acerca de a quin corresponde el
honor de portar las armas del gran hroe, especialmente su excelso escudo,
construido por el mismsimo Hefestos a instancias de Tetis, madre de Aquiles.
Mediante una asamblea de caudillos, se decide que, en adelante, el portador
del digno escudo sea Ulises, "hijo de Laertes, vstago de los dioses, prdigo de
astucias". Esa decisin hiere profundamente a yax, quien se crea el merece-
dor del ansiado premio: "[...] si viviera Aquiles y hubiera de fallar en favor de
alguien el premio al valor en el que estuviera en juego su propia armadura,
ningn otro se hubiera hecho con l sino yo".61
Como el premio no le correspondi, yax se encoleriza y arremete en con-
tra de sus propios compaeros. Afectado de hybris, una suerte de rabia ence-
guecedora, ataca a los griegos, pero la intervencin de Atenea, protectora del
ejrcito griego, hace que las armas de yax se dirijan no a los griegos, como
intentaba, sino al ganado: "[...] Mas el hecho es que la hija de Zeus, diosa indmi-
ta y de terrorfico mirar, cuando ya diriga yo contra ellos [es decir, contra los
jefes griegos, en especial contra Agamenn, Menelao y Ulises], me abati infun-
dindome un rabioso delirio que me llev a teir de sangre mis manos en
estas reses"." Una vez que yax vuelve en s, se percata de lo que ha hecho y
prefiere el suicidio a vivir con el deshonor a cuestas. Acontece entonces el
pasaje al acto: yax entierra, punta arriba, la espada que le haba regalado
Hctor, el hroe troyano, y se lanza sobre ella. yax muere.
Vid. Sfocles. yax, en Tragedias completas, Rei, Mxico, 1988, p. 52.

e2 Idem.
Esta tragedia ilustra el error trgico y lo ubica como el factor que concentra
una disputa de moralidades. En efecto, los autores trgicos emprenden la difi-
cil tarea de rastrear el sutil y angustioso vnculo que existe entre los impulsos
pasionales de los seres humanos y el "deber ser"; de una parte, aquel impuesto
por la costumbre y la tradicin, y de otra, aquel que adviene de una delibera-
cin dada sobre la base de la autonoma del sujeto. Qu debo hacer? Frecuen-
temente esta pregunta acosa a los personajes.
En la perspectiva trgica, obrar comporta por tanto un carcter doble: es, por una
lado, tomar consejo en uno mismo, sopesar los pros y los contras, prever al mximo
el orden de los medios y los fines; por otro, es contar con lo desconocido y lo incom-
prensible, aventurarse en un terreno que sigue siendo impenetrable, entrar en el
juego de las fuerzas sobrenaturales de las que no se sabe si al colaborar con nosotros
preparan nuestro xito o nuestra perdicin.63
He aqu una de las dimensiones de la tragedia, puesta en escena a partir del

error trgico. La disputa moral entre criterios y perspectivas diferentes, incluso
antagnicas. En el caso de yax quedan patentes diversas jerarquas de morali-
dad. En primer lugar presenciamos la puesta en escena de la tradicional moral
agonal, que consiste en una moral de la jerarqua sustentada en el principio del
honor. Dice yax: "[...] es menester que el hombre bien nacido viva con honra o
muera igualmente con honra". Para l, el suicidio, en las condiciones en que se
encontraba, era una salida honrosa (la nica posible a su juicio) una vez cometi-
do su acto. En la moral agonal es muy importante el quin se es. Hay buenos y
malos pero no en el sentido de bondad y maldad morales, sino, ante todo, en el
sentido de calidad de origen y consistencia. Por eso es muy importante la ascen-
dencia. De este modo, la nobleza se obtiene por nacimiento, pero formar parte
de la clase aristocrtica depende de lo que cada quien pueda hacer. Nobleza es
potencia y aristocracia, acto.
En segundo lugar, est en escena el principio moral de la piedad a los dioses.
La condicin humana es dbil y vulnerable y, por ello, debe guardarse del con-
curso de los dioses. Precisamente la violacin de este principio cost a yax la
cordura. Sfocles pone en boca de Atenea esta razn moral de la relacin con
los dioses. La diosa de los ojos glaucos dice a Ulises: "Entonces, consciente de
que es tan deleznable la condicin humana, no digas jams t ninguna bravata
arrogante a los dioses ni te enorgullezcas porque valgas ms que otros por la
fuerza de tus brazos o por la inmensidad de tus cuantiosas riquezas, porque un
solo da derriba y vuelve a levantar todo asunto humano sin excepcin. Los dio-
ses aman a los sensatos y detestan a los malvados".` Cabra recordar que Ulises
e^ Vid. Jean-Pierre Vernant. "Esbozos de....., op. cit., p. 40.
6' Ibid., p. 43.
mismo padeci diez aos bregando lejos de su querida taca por un acto de
soberbia semejante al de yax.
Dos principios: contradiccin irresoluble
Con lo dicho abrimos ahora la puerta para tratar uno de los grandes momentos
de la tragedia, a saber: el conflicto entre dos principios contradictorios e irre-
conciliables, expresados en distintas esferas. En la puesta en escena, este conflic-
to adquiere especial nitidez a partir del dilogo. Este ltimo, en efecto, constituye
uno de los aspectos centrales de construccin esttica de la tragedia. Mediante
del dilogo entre un personaje y otro, o bien entre un personaje y el coro, se
manifiestan razones e ideas que sintetizan no slo posiciones vitales distintas
sino razones diferentes y, a veces, contradictorias, que se ponen en escena para
mostrar de modo elocuente no tanto a quin le asiste la razn sino una situacin
tal que uno, como espectador o lector, comprende las razones de los involucrados.
El nudo trgico es de tal naturaleza que no renuncia a que el espectador o lector
sienta, sufra y se conduela, incluso que se identifique con algn personaje o
argumento, pero su punto fuerte es que los personajes presentan todos razones
susceptibles de validez. El dilogo en el que se enfrascan los personajes no es de
tipo filosfico, como encontraremos en Platn, sino que tiene semejanzas nota-
bles con el que opera en la poltica. La tragedia nos muestra una confrontacin
argumentativa que no persigue la verdad sino lo razonable y plausible, por me-
dio de una adecuada exposicin de ideas. En efecto, la tragedia, y esto es muy
importante, es contraria a la verdad filosfica.
Y quiz tambin a esa lgica filosfica que admite que, de dos proposiciones contra-
dictorias, si una es verdadera la otra debe ser necesariamente falsa. El hombre trgi-
co aparece desde este punto de vista solidario con otra lgica que no establece un
corte tan tajante entre lo verdadero y lo falso: lgica de los rtores, lgica sofistica que
en la poca misma en la que florece la tragedia, otorga todava un lugar a la ambi-
gedad, puesto que en las cuestiones que examina no trata de demostrar la absoluta
validez de una tesis, sino de construir unos dissoi lgoi, unos discursos dobles que,
en su oposicin, se combaten sin destruirse, siendo posible por voluntad del sofista
y por el poder de su verbo, que cada una de las dos argumentaciones enemigas domi-
nen una sobre la otra alternativamente.`"
"" Vid. Jean-Pierre Vernant. "Tensiones y ambigedades en la tragedia en Id.y

griega",
Pierre Vidal-Naquet. Mito y tragedia.... op. cit., p. 24, nota.
Convencer con argumentos (petho, persuasin razonada), incluso recurrien-

do a estratagemas de ocultamiento, engao o revestimientos poticos, es lo que
muestra la tragedia, y lo expresa por medio de la ambigedad de las palabras
usadas. Es el caso, por ejemplo, del doble sentido de la palabra kratos, en Las Su-
plicantes, y nomos, en Antgona. De este modo se arma uno de los componentes
esenciales de la tragedia: la confrontacin es irresoluble tal y como se presenta.
Qu se confronta? Modos de vida y de comprensin del mundo: ethos diferen-
tes, pero tambin moralidades distintas. Los personajes encarnan diferentes ma-
neras de ver las cosas y valoraciones morales diversas. En ocasiones el coro juega
las veces de conciencia moral, y pone a la vista de todos la deliberacin subjetiva
(es decir, del sujeto consigo mismo). Para ilustrar en concreto la confrontacin
argumentativa como expresin del conflicto irresoluble, trgico, podemos recu-
rrir a la princesa de las tragedias, precisamente a Antgona.
La tragedia sofoclena Antgona ha sido considerada, con justa razn, como
una de las ms significativas e importantes porque precisamente en ella se con-
densan aquellos caracteres paradigmticos del gnero. Esta tragedia presenta la
lucha entre la ley divina y la ley humana, bajo la forma de la disputa entre Creonte,
nuevo rey de Tebas, y Antgona, hija de Edipo y Yocasta, y hermana de los dos
guerreros, Eteocles y Polinices, que pelearon frente a frente por la ciudad y se
produjeron una muerte recproca. La pieza no tiene un final feliz, sino uno
doloroso en el que la muerte suicida desempea el papel fundamental. En efec-
to, Antgona se cuelga, y junto con ella, muere por su propia mano Hemn, su
prometido, hijo del propio Creonte. La escena produce tal impacto en la madre
de Hemn y esposa de Creonte, Eurdice, que finalmente, tambin, ella se suici-
da. Qu ocasiona tal serie de desgracias?
Por la tradicin sabemos que el matrimonio entre Edipo y Yocasta produjo
cuatro hijos, Eteocles, Polinices, Antgona e Ismene, que fueron perseguidos
por el destino fatal. Es como si, en la vida de los hijos, se pagaran las deudas
de los padres y los abuelos. Despus del destierro de Edipo, sus hijos luchan
por el poder: uno, Eteocles, defiende Tebas; el otro, Polinices, se casa con una
extranjera, se ala con los de fuera, y emprende la reconquista del trono que
consideraba usurpado. En la guerra se enfrentan los dos y ambos perecen: es
la ejemplar lucha entre hermanos que termina fatalmente. Todo esto debe
conocerse para entender la obra.
` "Hay un trmino en griego que designa este tipo de poder divino, poco individualizado,
que acta de forma nefasta la mayora de las veces, y de mltiples formas, en el corazn de
la vida humana: damon. Eurpides es fiel al espritu trgico de Esquilo cuando emplea, pa-
ra calificar el estado psicolgico de los hijos de Edipo, abocados al fratricidio por la maldi-
cin de su padre, el verbo daimonan: estn, en sentido propio, posedos por un damon, un
mal genio". Vid. Jean-Pierre Vernant. "Tensiones y ambigedades...", op. cit., p. 31.
so El, MONARCA, EL CIUDADANO Y EL EXCLUIDO
Creonte, hermano de Yocasta, ha asumido el mando supremo del Estado, y

manda enterrar a Eteocles con todos los honores del hroe muerto en defensa
de la patria. Al mismo tiempo, ordena mantener insepulto el cadver de Poli-
nices. Antgona desafa al rey y entierra a su hermano, arriesgndose con ello
a recibir el castigo mortal. Descubierta, confiesa que, en efecto, ella enterr a
Polinices, y asume, no sin lamentaciones, el castigo. Pese a las peticiones de
Hemn, el coro y Tiresias, de que reconsidere su decisin, Creonte la sostiene
y enva a Antgona a una cueva, para que muera de inanicin. Antgona no es-
pera esta muerte y se adelanta. Su muerte desencadena otras dos: la de Hemn
y la de Eurdice.
Como en yax tenemos aqu, de nueva cuenta, tratado el tema de la lucha
entre la ley divina que manda enterrar a los muertos, y la ley humana, que
demanda castigo para los traidores. Creonte representa la legalidad del poder
poltico; Antgona, la del amor, la fraternidad y, en ltima instancia, la de la
piedad. Las razones de Antgona, entonces, tienen que ver con toda esa parte
del Estado que, a la manera de corrientes subterrneas, actan sin ser eviden-
tes prima facie. Por eso la figura de Antgona llam poderosamente la atencin
de Hegel al criticar el formalismo jurdico kantiano para conceptuar al Estado.
Veamos la defensa de Antgona de su razn piadosa:
Es que no fue Zeus, ni por asomo, quien dio esta orden, ni tampoco la]usticia aque-
lla que es convecina de los dioses del mundo subterrneo. No, no fijaron ellos entre
los hombres estas leyes. Tampoco supona que esas tus proclamas tuvieran tal fuer-
za que t [Creonte], un simple mortal, pudieras rebasar con ellas las leyes de los
dioses anteriores a todo escrito e inmutables. Pues esas leyes divinas no estn vigen-
tes, ni por lo ms remoto, slo desde hoy ni desde ayer, sino permanentemente y en
toda ocasin, y no hay quien sepa en qu fecha aparecieron.'37
Se trata de la defensa, significativamente hecha por una mujer, de las leyes que
no mueren, porque se hallan en la base misma de la sociedad. Son las leyes
divinas que, en una interpretacin secularizada, vendran a ser las que, repro-
ducidas en tanto costumbre, cohesionan y estabilizan a una sociedad.
De esta lgica se desprende otra razn de Antgona, a saber: la razn del
amor, en este caso del amor fraternal. El sentimiento amoroso constituye uno
de los materiales de la estructuracin de la sociedad y del Estado. En primera
instancia, Antgona quiere enterrar a Polinices porque as lo mandan las leyes
divinas, pero tambin sencillamente porque es su hermano. Con ello se muestra
que por encima de las leyes del Estado, estn las leyes primarias de ]]a familia. Y
Vid. Sfocles. "Antgona", en Tragedias completas.... op. cit. , p. 148.

ello tiene que ver, como lo vio Hegel, con el amor que liga a los seres humanos
en esa instancia social. Por esta razn, el coro canta al amor:
Amor, invencible en combate, Amor, que irrumpes en los ganados, que pernoctas
en las tiernas mejillas de la doncella, y te paseas por el mar y entre las majadas cam-
pestres. Y no escapa a ti ninguno ni de los dioses ni de los efmeros mortales, y el
que se hace contigo, enloquece [...] T pasas los pensamientos de los justos a injus-
tos, para su afrenta. T has promovido tambin esta disputa entre hombres unidos
por la sangre. Pero a la postre se impone, patente en la mirada, la pasin por la novia
que promete un buen lecho, pasin que tiene su fundamento en las leyes eternas
grandiosas en autoridad. La explicacin de ello es que entra en juego una diosa
invencible, Afrodita. Pero ahora ya, hasta yo mismo hago caso omiso de las susodi-
chas leyes, al comprobar lo que est ocurriendo aqu, y ya no soy capaz de contener
torrentes de lgrimas, cuando compruebo que sta, Antgona, va a dar con sus hue-
sos en la cmara donde todos duermen.`'s
Y es que, en efecto, el amor de Antgona por su hermano la lleva a la rebelda

frente al poder de Creonte. Podemos as hablar de otro poder: el poder del
amor. Es un poder que, en ciertas circunstancias implica rebelda, es decir, la
constitucin de un poder otro que el poder poltico vigente, de donde puede
nacer una fuerza portentosa. Hay rebelda sin amor? Es improbable.
Por otro lado, la accin de Antgona muestra otra posibilidad en la relacin
entre hermanos. No es la lucha como la de Eteocles y Polinices, sino la identi-
ficacin benevolente. Se trata de un ngulo menos obscuro y ms aceptado de
la relacin entre hermanos.
Con todo, existe una razn pragmtica de Antgona en su accin. No slo es
amor, as, en abstracto. Antgona decide enterrar a su hermano porque ya no
puede tener otro, pues sus padres han muerto:
Pues ni aunque se hubiera tratado de unos hijos nacidos de m, ni de un marido,

que, muertos, se estuviera descomponiendo, jams habra arrostrado esta prueba
llevando la contra a mis conciudadanos. Pues bien, en gracia a qu ley me expreso
as? Simplemente porque marido, muerto uno, otro habra, y un hijo de otro hom-
bre si hubiera perdido al primero. Pero, ocultos en el Hades madre y padre, no hay
hermano alguno que pueda retoarjams.59
Se trata, en este punto, de la razn pragmtica, y no slo del seguimiento dogm-

tico de las leyes divinas. Antgona reflexiona y delibera, no acta slo impulsada
Ibid., pp. 158-159.

69 Ibid., p. 162.
por el sentimiento irreflexivo del amor. Su comportamiento, en sntesis, es pia-

doso, pues muestra el respeto irrestricto a las leyes divinas; es amoroso, pues
desafia al poder poltico por amor a su hermano; es, finalmente, pragmtico,
pues, a pesar de todo, no hay dogmatismo, sino reflexin: honra a su hermano
porque ya no puede tener otro.
Con todo, esta tragedia no es tan sencilla como para tratar nicamente el
tema de la disputa entre la ley humana y la ley divina. En verdad, el autor juega
con una complicacin que resulta muy fructfera para tratar la cuestin de lo
poltico. Hemn, el hijo de Creonte, es al mismo tiempo prometido de An-
tgona. Esto da ocasin para que se ligue el discurso de la autoridad poltica
con el mbito de lo privado, especialmente con la esfera de la familia. Creonte
desarrolla un discurso que por s mismo es elocuente para mostrar la fuente
nica de donde brotan la autoridad paterna y la autoridad poltica.
En un primer momento, Hemn reconoce la autoridad del padre: "Padre,
tuyo soy, y t con tus buenas intenciones para conmigo me vas encauzando. A
ellas yo me conformar. Pues, por lo que a mi toca, hay que dar por bueno que
no voy a contraer ningn matrimonio ms ventajoso que el hecho de que t me
orientes bien"." Complementariamente a este reconocimiento, Creonte hace
una ligazn entre la esfera familiar y la naturaleza de la autoridad pblica:
[...] escupe a la muchacha esta como se escupe a un enemigo y djala que se despose
en el Hades con algn muerto. Digo esto porque, en vista de que la sorprend en
actitud desafiante, la nica entre todos los miembros de la ciudad, no voy a caer en el
error de defraudar eso nunca! a la ciudad, sino que la matar. Ante esta decisin
dispngase a elevar un himno a Zeus Consanguneo. Pues si llegara a nutrir el desor-
den nada menos que a las criaturas de mi propia familia cuanto ms a los de fuera! Al
contrario, quien es hombre de bien en lo particular se ver que tambin en lo pblico
es justo, pero el que con sus transgresiones fuerza las leyes o se le ocurre sealar a las
autoridades lo que tienen que hacer, no es cosa de que ese individuo consiga mi apro-
bacin. Al contrario, quien est a la cabeza por decisin de la ciudad, a se es menes-
ter atender, tanto en cuestiones de poca monta y justas como en las conrrarias. Y ese
hombre que as sabe atender, puedo asegurar que estara dispuesto a gobernar perfec-
tamente y a dejarse gobernar sin causar problemas, y que, en el fragor del combate,
permanece alineado como un soporte leal y valeroso para sus camaradas.
A continuacin, Creonte hace la defensa del Estado contra la rebelda:
En cambio, no hay mal peor que la rebelda a la autoridad: es ella quien echa a per-
der a las ciudades, quien hace que se desmoronen las casas, quien rompe la retirada
70 Ibid., p. 154.
de las armas aliadas. En cambio, la mayora de las personas a quienes les van bien
sus cosas es la obediencia a la autoridad quien las salva. Por eso hay que defender lo
ordenado, y, claro!, no hay que dejarse avasallar ni por lo ms remoto por una
mujer, pues es preferible, si llega el caso, ceder a las presiones de un hombre, pues,
en ese caso, no seramos tachados de vasallos de mujer alguna.71
A todo esto se contrapone prima facie no la rebelda de Hemn sino un sor-

prendente llamado a la prudencia: "Padre, los dioses infunden a los humanos
la prudencia, el bien ms sobresaliente que existe. Yo no sera capaz ni se me
ocurrira argir que a lo mejor esto que argumentas t no es correcto, pero,
sin embargo, claro!, puede ser que tambin otro que vea las cosas de manera
distinta tenga razn". Se trata del llamado a la necesidad de escuchar la voz del
otro, especficamente su horizonte de interpretacin, como condicin de po-
sibilidad de la prudencia. Y sta queda ubicada como la principal virtud para
el arte de gobernar. Este llamado a la prudencia contina en voz de Hemn:
Por eso, no hagas uso en tu fuero interno de una sola manera de ver las cosas, pensan-
do concretamente que lo acertado es lo que t afirmas y ninguna otra cosa ms, pues
todo aqul que tiene para s que solo l es quien tiene razn o que slo l tiene una
lengua o un alma que no tiene nadie ms, los que as piensan, si se les quita el capara-
zn, aparecen vacos. Al contrario, no constituye desdoro alguno para un varn, por
sabio que sea, aprender montones de cosas y procurar no pasarse de intransigente. Es
un hecho de experiencia diaria que a la llegada de corrientes torrenciales los rboles
que les dejan libre el paso consiguen salvar sus ramas, mientras que los que se resisten
desaparecen con tronco y todo. De igual modo, todo aqul que aprieta con fuerza las
escotas de una nave y no afloja ni lo ms mnimo, llega a volcar y, en adelante, tiene
que navegar con la cubierta coba abajo. T, por el contrario, cede, dale a esa tu cora-
jina un pequeo respiro. Pues, si en el joven que soy yo se asienta alguna inteligencia,
afirmo que es una gran ventaja que el hombre nazca lleno de acierto en todo, pero,
por si acaso, pues eso es algo que gusta de no seguir esos derroteros, es bonito apren-
der tambin de los que manifiestan juicios razonables.72
Frente a estos llamados, hechos adems significativamente por el hijo al padre,

el rey tiene dos opciones: desatender el llamado y caer en la soberbia, o asumir
la docilidad y mostrar sensatez. Incurriendo en obvias contradicciones, Creonte
opta por lo primero: "Es que me va a decir una ciudad lo que tengo que deci-
dir? [...] Es que tengo que gobernar este pas a gusto de otro que no sea yo?". El
razonamiento de Creonte se ha deslizado desde su asuncin como gobernante,
71 Ibid., p. 155.
72 Ibid., p. 156.
en tanto que representa los intereses de la ciudad, hacia su posicin como

tirano, es decir, como propietario del Estado: "No es norma considerar la
ciudad propia del jefe?". Con sabio razonamiento, Hemn contesta: "Si as
fuera qu bonito sera que mandaras t en un pas completamente deshabita-
do excepto por ti". Y la reaccin ejemplar del padre: "Oh t el colmo de la
perversin!: te metes en querellas con tu padre?".
La soberbia de Creonte no se detiene y ordena la ejecucin de Antgona.
Pero he ah que interviene el adivino Tiresias para hacer patente el descontento
de los dioses por la impiedad de Creonte. La ciudad corre peligro por la in-
sensatez de su rey.
Por tanto, hijo, [dice Tiresias] recapacita. Pues comn a todos y a cada uno de los
hombres es equivocarse, pero despus de equivocarse ya no es insensato ni desdicha-
do quien, tras caer en esa enfermedad, procura curarse y no hacerse inflexible. La
obstinacin, por supuesto! incurre en torpeza. En fin, cede ante el muerto, y no insis-
tas en acribillar a pualadas a un difunto. Qu heroicidad hay en volver a matar al
que ya est muerto? Porque te quiero bien, te doy buenos consejos. Y, adems, dulcsi-
ma cosa es aprender de quien da consejos si esos consejos reportan beneficio.73
A fin de cuentas, Creonte se arrepiente, quiere dar marcha atrs a su decisin,

pero ya es demasiado tarde: el cadver de Polinices ha sido devorado por las aves
y los perros, Antgona se ha suicidado, y la misma suerte han corrido Hemn, su
hijo, y Eurdice, su esposa. El Estado se desmorona.
No es dificil advertir que la figura de Antgona, su propia existencia y, sobre
todo, sus decisiones tanto de enterrar a su hermano como de suicidarse, mani-
fiestan el caos en la red familiar como autntica raz del desorden poltico. Ella
debe asumir papeles masculinos y, en ltima instancia, debe negar tanto su
feminidad como su maternidad:
El padre-hermano ciego, los hermanos ausentes, colocan a Antgona en el lugar va-

cante de los hombres de la familia. La defeccin masculina la empuja al acto que coar-
tar definitivamente el camino de la vida y de la feminidad. Si Antgona es solo hermana,
no podr ser mujer ni madre. Se retira de la transmisin de la vida; el goce que condu-
ce a la muerte corta el hilo de las generaciones. Su herosmo enmascara el rechazo
insalvable de la identificacin con una madre como Yocasta. Slo encontrar su ser en
la maldicin reforzando la nostalgia del paraso perdido de los muertos.`
Ibid., p. 165.
74 Vid. Elina Wechsler. Psicoanlisis en la tragedia. De las tragedias neurticas al drama
universal, Biblioteca Nueva, Espaa, 2001.
Por esta razn, el orden poltico mismo queda en suspenso.Veamos ahora, de

manera breve, la forma en que Hegel interpret esta tragedia de Sfocles. Hay
que advertir, en primer lugar, que en el pensador alemn la tragedia no sola-
mente ilustra momentos de su filosofa. Podra sostenerse sin escndalo ni exce-
so, que la filosofa de Hegel es la tragedia misma llevada al mbito del pensamiento
que se piensa a s mismo. De esta manera, la recuperacin hegeliana de la trage-
dia no sera anecdtica, circunstancial o meramente accidental, sino que consti-
tuira el ncleo mismo de su filosofa. El conflicto trgico y su resolucin
describiran con exactitud el contenido y la forma bajo los que se despliega la
filosofa hegeliana. Un prrafo de Steiner resume la presencia de lo trgico en el
pensar completo de Hegel:
El joven Hegel haba percibido el carcter inherente contradictorio del ser mismo.
Despus de la Fenomenologa y en los aos de debate consigo mismo que conducen a la
Enciclopedia de Heidelberg (1817), Hegel centra este concepto general de contradic-
cin interna en la idea del Estado y en la idea de las relaciones entre Estado e indivi-
duo. Slo dentro del Staat yen virtud del conflicto trgico con el Estado -ambas cosas
estn lgicamente ligadas-, la moralidad externa e interna puede definirse, puede
realizarse y as ser llevada ms cerca de la unidad de lo absoluto.75
Como puede verse, la tragedia est vertida en la estructura misma de la filoso-

fa hegeliana, pero adems es una presencia permanente en los diversos perio-
dos en que tradicionalmente ha sido comprendida la produccin filosfica del
autor alemn. Uno de los lugares en que con mayor vigor se hace presente la
tragedia es en la Fenomenologa del Espritu. En esta obra, la Antgona de Sfocles
ocupa dos lugares especiales en el desarrollo de dos ideas filosficamente muy
relevantes.
En un primer contexto, Hegel llama la atencin acerca del conflicto patente
entre la ley positiva del Estado y la ley heredada, la que viene de antiguo y est
vinculada a la tradicin. Antgona defiende la ley de la casa y la familia, espa-
cios esenciales de concentracin de la ley heredada. Creonte, en cambio, de-
fiende el principio de la ley del Estado. No hay armona sino desgarramiento,
no hay acuerdo sino conflicto. El espritu, internamente, se enfrenta a una
contradiccin necesaria. No hay conciliacin posible. La ley del Estado, en su
positividad pura es insuficiente para absorber las costumbres heredadas.
Antgona es la vctima primera de esta imposicin avasallante de la ley del
Estado. Pero el formalismo de la ley, en su vaca generalidad, deja fuera los
lazos sagrados y subterrneos que dan cuerpo y sangre a la vida concreta de un
75 Vid. George Steiner. Antgonas. Una potica y una filosofa de la lectura, Gedisa, Barcelo-
na, 1991, p. 40, 2a edicin, tr. Alberto L. Bixio.
pueblo. Creonte es la segunda vctima de este conflicto desgarrador. Tampoco

l logra imponerse, y si su misin primera era garantizar el orden estatal, el re-
sultado trgico es la destruccin del Estado. De lo que se tratara, entonces, es
de conciliar la formalidad de la ley y la materialidad de la vida de las relaciones
familiares que obedecen a la costumbre. Esto ser muy importante para la filo-
sofa del Estado de Hegel, pero Antgona slo le ser til para ilustrar la contra-
diccin patente entre el formalismo de la ley y el thos de un pueblo.
En una segunda dimensin, para Hegel la figura de Antgona representa no
slo el papel del principio femenino en una sociedad, en tanto guardiana de
los nmenes tradicionales y las races ms profundas que dan estabilidad y
orden, por su fidelidad incondicional al hermano, inclusive poniendo enjue-
go su propia vida. Adems de ello, que es evidente, Antgona es una figura
conmovedora que condensa la naturaleza de la relacin tica que representa
la mujer en la conformacin de lo que Hegel llama el espritu. Para Hegel el
contenido de la accin tica debe ser un contenido sustancial, o total y univer-
sal. Esto slo es posible si hay un momento en el que lo singular sea al mismo
tiempo universal de un modo inmediato. Y ello se condensa en la figura de la
mujer representada por Antgona. Donde de manera ms pura se produce es-
ta vinculacin tica inmediata de lo universal y lo singular no es en lo femeni-
no, en general, sino en lo femenino ubicado en la relacin hermano/hermana:
[...] la relacin sin mezcla es la que se da entre hermano y hermana. Ambos son la
misma sangre, pero una sangre que ha alcanzado en ellos su quietud y su equilibrio.
Por eso no se apetecen ni han dado y recibido este ser para s el uno con respecto al
otro, sino que son, entre s, libres individualidades. Lo femenino tiene, por tanto,
como hermana, el supremo presentimiento de la esencia tica; pero no llega a la con-
ciencia ni a la realidad de ella porque la ley de la familia es la esencia que es en s, la
esencia interior, que no descansa en la luz de la conciencia, sino que sigue siendo un
sentimiento interior y lo divino sustrado a la realidad. Lo femenino se halla vinculado
a estos penates e intuye en ellos, en parte, su sustancia universal y, en parte, su singu-
laridad, pero de tal modo que esta relacin de la singularidad no sea, al mismo tiem-
po, la relacin natural del placer [...] el hermano es para la hermana la esencia igual y
quieta en general, su reconocimiento en l es puro y sin mezcla de relacin natural; la
indiferencia de la singularidad y la contingencia tica de sta no se dan, por tanto, en
esta relacin sino que el momento del s mismo singular que reconoce y es reconocido
puede afirmar aqu su derecho, pues se halla vinculado al equilibrio de la sangre y a la re-
lacin exenta de apetencia. Por eso la prdida del hermano es irreparable para la her-
mana, y su deber hacia l el ms alto de todos .71
71^ Vid. G.W.F. Hegel. Fenomenologa del Espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1987, p. 269, 7a rcimpr., trs. Wenceslao Roces y Ricardo Guerra.
Esta interpretacin hegeliana de Antgona es muy til para captar uno de los
aspectos centrales del espritu de la tragedia clsica griega. Se trata, en princi-
pio, de la confrontacin entre la ley divina y la ley humana, expresada en un en-
frentamiento entre un sentido de la justicia y otro. Nomos, kratos y dik, en su
ambigedad radical, se encuentran asumidas no slo desde perspectivas dife-
rentes sino antagnicas. En Antgona, nomos es referida con iguales ttulos de le-
gitimidad tanto por Creonte como por la herona; empero, para cada uno de
ellos posee un significado diferente. Mientras que para el rey es sencillamente la
ley del Estado, para Antgona es la ley divina. Lo mismo acontece con kratos, que
puede designar una autoridad legtima, pero tambin el mando desptico basa-
do en la violencia pura. Resulta claro que para Antgona, el kratos de Creonte es
del segundo tipo." En cuanto a la dik, nada ms evidente que los dos sentidos
encontrados que se escenifican en esta tragedia. La armonizacin es imposible y
la destruccin de los portadores de los principios diferentes es inevitable. Pue-
de haber alguna conciliacin?
La conciliacin trgica
En un primer momento la imposibilidad de conciliacin entre principios anta-

gnicos parece un signo distintivo de la tragedia. Si se opta por ubicar a cul
de los dos principios le asiste la razn y la verdad, el final trgico se precipita.
Cuando uno de los dos es negado o excluido, el otro se vuelve insostenible. Re-
visemos ahora la triloga trgica que puede ser considerada como la reina del
gnero en cuanto a su eminente sentido poltico. Se trata de la Oresta de Esqui-
lo, formada por Agamenn, las Coforos y las Eumnides.
En esta triloga se presenta un fragmento del genio (deimn) que persigue a la
familia de los Atridas. Atreo era padre de Agamenn y hermano de Tiestes. Los
hermanos haban disputado por el poder de su ciudad, Argos. Atreo gan el
trono y se lo hered a su hijo Agamenn, quien fue el comandante en jefe de la
guerra de Troya. Su esposa, Clitemnestra, lo haba esperado durante los diez
aos que dur la guerra pero, a diferencia de Penlope respecto de Ulises, su
espera no haba sido dcil, fiel y dulce, sino cargada de resentimiento y deseos
" En Las Suplicantes queda expuesta la visin femenina del kratos. Las Danaides, egip-
cias de origen, buscan la proteccin del rey Pelasgo contra sus primos. Las Danaides
"no ven en el kratos ms que el otro aspecto y en su boca el vocablo adopta una signifi-
cacin contraria a la que le prestaba Pelasgo: no designa ya el poder legtimo de tutela
que sus primos podran eventualmente reivindicar a su respecto, sino la violencia pura,
la fuerza brutal del varn, la dominacin masculina que la mujer no puede sino sufrir".
Vid. Jean-Pierre Vernant. "Tensiones y ambigedades....., op. cit., p. 34, nota.
de venganza. Y es que, Agamenn haba sacrificado a su hija Ifigenia, a peti-

cin de los dioses, para obtener la ansiada victoria en la guerra de Troya. Sedu-
cida por Egisto, el hijo de Tiestes, Clitemnestra se haba convertido en la mujer
de quien de ese modo crea recuperar lo que le perteneca. Al mismo tiempo,
la reina crea que aliada con Egisto culminara su venganza. Mutua utilizacin.
Por fin, un heraldo lleg a Argos para anunciar no slo la victoria sobre Troya
sino el pronto advenimiento del rey legtimo, Agamenn. Clitemnestra lo reci-
be, ms bien indiferente, pero lo hace pisar una alfombra roja que conduca al
palacio. Ah dentro la mujer asesina al rey y reclama la justicia de su acto por el
sacrificio de Ifigenia.
En la segunda pieza de la triloga, aparecen Orestes y Electra, los otros dos
hijos del infeliz matrimonio. Orestes rinde tributo en la tumba de su padre y,
acicateado por Apolo, jura venganza de la nica manera concebible: matando a
su propia madre, Clitemnestra. Electra apoya esa disposicin de su hermano. El
acto se consuma: Orestes mata a Egisto y a Clitemnestra. El coro canta que final-
mente se ha hecho justicia: se ha castigado, proporcionalmente, el regicidio. Sin
embargo, como el matricidio es un delito de sangre, las Erinas, diosas crpticas
de poderes ancestrales, persiguen a Orestes y lo reclaman para s.
En la tercera pieza, Las Eumnides (o bondadosas), se produce una mutacin
absolutamente central para entender la conciliacin posible en la tragedia y, con
ello, el tipo de acuerdo o entendimiento caracterstico de la poltica. Orestes es
perseguido por las Erinias, quienes exigen la reparacin del matricidio. Acorra-
lado, Orestes replica que l cometi un acto de justicia, la venganza por la muer-
te de su padre, al matar a Clitemnestra. Es entonces cuando interviene Atenea y
propone la fundacin de un tribunal humano para que juzgue el crimen de
Orestes, pues parece que tanto al matricida como a las Erinas les asiste la razn.
Se forma el Arepago como tribunal supremo e imparcial. Empero, la votacin
termina empatada y, en consecuencia, no se resuelve el conflicto. Atenea, la
diosa virgen, propone entonces una solucin de compromiso. Orestes sera ab-
suelto y, simultneamente, las Erinias tendran un espacio para ser honradas
como bondadosas en el seno de la ciudad. Con ello, nadie pierde y a. todos se les
concede un lugar en el espacio de la ciudad. Solucin magnfica y eminente-
mente poltica. No se elimina el conflicto, por supuesto, pero ahora se le ubica
en un plano civilizado. Las diosas antiguas, guardianas de los castigos por los
delitos ms ominosos, y portadoras de los criterios y principios de justicia ms
arcaicos y profundos, tendrn un lugar en la nueva organizacin de la ciudad,
pues todo orden requiere del terror, es decir, de la amenaza del casiLigo efectivo
para quien viole la ley.
De hecho debemos notar que al crear el Arepago, es decir, al establecer el dere-

cho regido por la ciudad, Atenea afirma la necesidad de otorgar un puesto, en la
colectividad humana, a las fuerzas siniestras que encarnan las Erinias. La phila, la
amistad mutua, la petho, la persuasin razonada no bastan para unir a los ciudada-
nos en una comunidad armoniosa. La ciudad supone la intervencin de poderes de
una naturaleza distinta y que actan no por la suavidad de la razn, sino por la co-
accin y el terror. "Hay casos", proclaman las Erinias, "en los que el Terror es til y,
vigilante guardin de los corazones, debe tener permanentemente su sede en ellos".
Cuando instituye el consejo de jueces en el Arepago, Atenea repite palabra por pa-
labra este mismo tema: "Sobre este monte de ahora en adelante el Respeto (Sbas) y
el Miedo (Phobs), su hermano, contendrn a los ciudadanos lejos del crimen [...]
Que el Terror sobre todo no sea expulsado fuera de las murallas de mi ciudad: si no
hay nada que temer, qu mortal har lo que debe?" Ni anarqua ni despotismo
exigan la Erinias; ni anarqua ni despotismo, repite como un eco Atenea en el mo-
mento de establecer el tribunal. Al fijar esta regla como el imperativo al que su ciu-
dad debe obedecer, la diosa subraya que el bien se sita entre dos extremos y que la
ciudad descansa sobre el dificil acuerdo entre poderes contrarios que deben equili-
brarse sin destruirse.`
En conclusin, todo orden poltico encierra en su seno una tensin que, trgi-
camente, es irresoluble. Sin embargo, esto se puede pensar en dos dimensio-
nes. Por un lado, la violencia y el terror no quedan esparcidos para ser usados
por cualquiera, en cualquier momento y arbitrariamente, sino que quedan
concentrados e institucionalizados desde la lgica de la ley y la efectividad del
tribunal. Pero, por otro, un orden poltico que, por lo mismo, es civilizado y ra-
cional, contiene una entraa obscura, ominosa y agudamente irracional, que
garantiza su consistencia y efectividad. Las diosas infernales y sus poderes noc-
turnos, permanecern como una cualidad del orden poltico. Las Erinias se
transformarn en Eumnides pero su esencia de terror, violencia y sangre no
cambiar. Actuar en un equilibrio de tensin permanente, en armona con
las instituciones polticas, pero es un equilibrio trgico porque en cualquier
momento puede quebrantarse.
4. A MODO DE CONCLUSIN
Con lo avanzado hasta aqu estamos ya en condiciones de recuperar el aspecto

central de la tragedia que nos permite transportarla ms all de sus confines
teatrales y ubicarla en una posicin analtica para comprender su vnculo con
la reflexin acerca de lo poltico. Es el sufrimiento lo que se halla en el centro
de la trama trgica. El dolor compartido (la compasin) como resultado de un
7s Vid. Jean-Pierre Vernant. "Tensiones y ambigedades...", op. cit., pp. 28-29.

desencadenamiento involuntario de hechos donde est presente el sufrimien-

to, la sangre y, a menudo, la muerte, con independencia del carcter noble y
de las buenas intenciones de los hroes, constituye lo ms caracterstico de la
tragedia. Este aspecto est acompaado por el terror que sacude las concien-
cias de los que presencian la trama y lleva a un estado de tensin unificador de
los afectos y las pasiones con la capacidad reflexiva.
Integralmente, esta conjuncin de procesos lleva a la catarsis, independien-
temente de que el final de la tragedia sea feliz o no. Las palabras griegas eleos,
phobos y catharsis, vendran a caracterizar, desde la Potica de Aristteles, lo
propio de la tragedia: compasin (pero no lstima), horror o terror y transfe-
rencia de tensiones para reposar, vendran a ser la columna vertebral de la
tragedia. Todo ello se produce porque los poetas construyen una trama arti-
culada en un conflicto desgarrador e irreconciliable entre las virtudes, volun-
tad e intenciones del hroe, por un lado, y por otro, el peso fatal y catastrfico
de la propia lgica de las circunstancias, que se desencadenan involuntaria-
mente y precisamente como resultado de las caractersticas esenciales del h-
roe, a las que no puede renunciar.
En otro nivel, la tragedia es un dispositivo de relacin entre el espectador y
la trama escenificada. El espectador se hace mirada que, desde el drama, se
mira a s mismo. Comprendida en s misma, la tragedia es una forma que adop-
ta el drama. Se trata de una representacin teatral, escrita en verso, en la que
intervienen varios personajes, uno de ellos central, que intercambian senten-
cias que encierran, en general, lecciones de vida. El propsito basico de la
tragedia es causar compasin y terror en el espectador y, con ello, servir de
canal catrtico. El espectador vive como propio el drama que ve; el sufrimien-
to, dolor y muerte del personaje se convierten en su propia experiencia subje-
tiva. La relacin llega a tal punto de intensidad que la tragedia representada
mira al espectador.
El carcter especial de la tragedia no consiste en que necesariamente el final
tenga que ser infeliz; tampoco en el hecho de que juegue con los contenidos de
angustia, dolor y muerte de algn personaje. Lo que hace que el drama sea
trgico es que el espectador pueda vincular su propia subjetividad sensible y
moral, con lo que ve actuar. Se trata de que l sea copartcipe del drama que
presencia: que sienta, que sufra, que se conduela y, a fin de cuentas, que re-
flexione y ordene sus sentimientos. El buen drama, entonces, hace que el espec-
tador se sienta l mismo actor. El resultado es que alivia sus pesares o, al menos,
alcanza a presenciar de frente su conflicto interno.
En cuanto a la leccin que la tragedia ha dejado para la poltica, nos queda-
remos con la manifestacin del ncleo conflictivo que encierra la convivencia
humana, una vez dados descriptivamente los aspectos vulnerables y los inconsis-
tentes materiales con los que estn hechos los hombres. La poltica se advierte
como un arte terrenal orientado hacia el acuerdo de los diferentes, aunque

pisa los minados campos de la naturaleza ntima de los sujetos.
Por ltimo, el contenido de la tragedia vincula directamente los dos disposi-
tivos articuladores de lo poltico, a saber: el monarca y el ciudadano. Pero siem-
pre est presente la sombra del excluido del orden, a veces bajo la forma de la
rebelda en nombre de las leyes inmemoriales, divinas, y otras bajo el aspecto
del extranjero al que se hace la guerra. Ms aguda es la aparicin del excluido
como el saber que queda fuera del mbito consciente; un extra de saber que
no se sabe que se sabe y que, por lo mismo, queda fuera del orden, inaprensi-
ble para la ley y el orden poltico.
II. LA POLTICA EN BUSCA DEL BIEN: PLATN
El mal, Teodoro, no podemos exterminarlo, pues debe haber siempre algo opuesto
al bien, ni establecerlo entre los dioses. De modo que de acuerdo con tal necesidad
vagabundea por estos andurriales bajo la naturaleza mortal. Por eso debemos pro-
curar huir de aqu para all cuanto antes. Y la huda es asemejarnos al dios en cuan-
to sea posible: tal semejanza consiste en ser buenos y Justos con prudencia.
Platn, Teeteto.
Con Platn el espritu griego alcanza uno de sus momentos culminantes. La

gran guerra entre griegos, narrada por Tucdides, haba terminado dejando entre
sus saldos no slo devastacin, dolor y muerte, sino una extraa impresin de que
una poca luminosa haba tocado a su fin. Scrates beba la cicuta en 399 a.C.,
y su muerte vena a representar un desgarramiento inocultable del espritu de la
palabra griega y una revelacin monstruosa de los excesos que puede cometer
un pueblo contra s mismo. Platn, su discpulo, recuper la figura del gran
maestro y en ese acto construy uno de los pensamientos ms prominentes de la
historia. Ese pensamiento pareciera recoger los frutos ms exquisitos del siglo
de oro de la Grecia antigua, el llamado "Siglo de Pericles".
Es dificil caracterizar con una frmula breve la filosofa de Platn. Es posi-
ble, en cambio, decir que se trata de una filosofa consecuente con aquella sen-
tencia que se haba hecho moneda corriente en la Antigedad: desconfiar de
las apariencias. En la senda de esa idea, Platn sostiene la existencia de un
mundo inteligible, formado por las ideas puras, frente al mundo sensible, aquel
en el que transcurre la vida ordinaria del hombre en la experiencia de las cosas
tangibles, terrenales y ms inmediatas al imperio de los sentidos. La atencin
principal de Platn se enfocaba a la manera en que ambos mundos estn vin-
culados, sobre todo en relacin con la conformacin de la vida comunitaria de
los seres humanos. En el plano de lo poltico esto es de la mayor importancia.
Frente a los sofistas, Platn representa la respuesta al relativismo poltico. Esto
quiere decir que el discpulo de Scrates mostrar las antinomias en que incu-
rre todo relativismo y reivindicar la existencia de la idea del bien y, con base
en ello, de una poltica orientada por esa idea para la constitucin de un Esta-
do justo. La poltica queda asociada con el arte regio. El rey filsofo es un extre-
mo. Tambin cabe la posibilidad del legislador prudente. La poltica es un arte
de gobierno Es una poiesis, una produccin? Como arte, la poltica es directiva
94 El, MONARCA, EL CIUDADANO Y EL EXCLUIDO
y ordenadora. No es semejante al arte del carpintero, el alfarero o el herrero.

Por lo tanto no es un arte instrumental. El bien propio de la poltica no se produ-
ce sino que se practica: "En efecto: la que es realmente ciencia poltica no tiene
por misin `hacer' sino dirigir a las que estn capacitadas para ese hacer, sabedora
de cul sea el momento oportuno o inoportuno para comenzar o llevar adelante
los importantsimos negocios que surgen en las ciudades, mientras que la mi-
sin de las dems se reduce a cumplir lo que les fue ordenado".' De manera
especfica, Platn dir que la poltica en cuanto ciencia o arte se distingue de y
dirige a otras artes con ella relacionada: la retrica, el arte militar y el arte de
legislar. De esa manera, el filsofo de Atenas demarca el terreno de confronta-
cin respecto de una visin de la poltica emparentada con el pragmtico ejerci-
cio del poder.
Por otro lado, frente al realismo poltico, Platn representa el recurso a la
utopa. Desde ella, el realismo poltico equivale al pragmatismo, a la imposi-
cin del ms fuerte (Trasmaco) y a la lgica del engao y la bsqueda del
placer (Calicles). Con todo esto buscamos poner al descubierto las limitacio-
nes del realismo poltico y las debilidades del relativismo. Todo el que argu-
menta tiene pretensiones de validez' y, en el fondo, tambin posee ideas de lo
bueno, lo bello y lo justo. Entonces, el relativismo slo tiene razn de ser si hay
ideas absolutas. Finalmente, Platn representa la poltica de contenidos frente
a la poltica de procedimientos.
1. Los PELIGROS DEL TOTALITARISMO
Desde un horizonte poltico suele identificarse a Platn con la idea del "rey fil-
sofo". Levantada como modelo, esta idea queda asociada, simultneamente, con
la impracticabilidad y el totalitarismo. La figura del "rey filsofo", en efecto, es
tan quimrica -se dice- como peligrosa. Quimrica porque en la prctica los
avatares polticos son tan poco filosficos que resultara intil o hasta risible un
filsofo metido en la poltica. Peligrosa, porque el "amante de la sabidura", ungi-
do con el poder, impondra su Verdad como la nica vlida y vigente en un Es-
tado, lo que convertira la vida social en un infierno totalitario. Un filsofo dotado
' Vid. Platn. El Poltico, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994, p. 81, co-
lecc. Clsicos polticos, tr. Antonio Gonzlez Laso.
2 "La autocontradiccin de la crtica total de las pretensiones de validez del discurso
racional se plantea por el hecho que todo el que argumenta (y la crtica misma es una
forma de argumentar), sostiene necesariamente pretensiones de validez para su argu-
mentacin, puesto que quien no sostiene ninguna pretensin de validez, no argumen-
ta". Julio de Zan. Libertad, poder y discurso, Almagesto, Argentina, 1993, p. 33.
LA POLTICA EN BUSCA DEL BIEN : PLATN 95
de los medios coercitivos para hacer vivir a los ciudadanos -devenidos, en reali-
dad, sbditos- de acuerdo con la idea del bien, independientemente del deseo o
la voluntad de los que se hallan sujetos a su gobierno, resulta una imagen temi-
ble y fuertemente asociada con la ausencia de libertad (i.e. con la esclavitud). En
la edad de la universalizacin de la libertad y la igualdad, de la aceptacin gene-
ralizada de la participacin democrtica como la va civilizada de organizacin
de los asuntos pblicos, de los derechos humanos como marco limtrofe de la
accin de los poderes, en fin, en la edad de los ciudadanos, el platonismo corre
una suerte de desprestigio general. Hay algo ms antagnico a la democracia y
la libertad que la fantasiosa figura del "rey filsofo"? Existe algo ms contrario
a la poltica de la poca moderna, fundamentada en la autonoma del ciudada-
no, que la ridcula y absurda idea del "rey filsofo"? As y todo, cuando se cae en
la cuenta de que es el propio Platn quien da a su idea de rey filsofo una condi-
cin de arquetipo, irrealizable entonces, prevalece el juicio negativo y hasta re-
pugnante acerca de la filosofia poltica del fundador de la Academia. Ello se
debe a que, aun si se prescinde de la figura del rey filsofo, Platn contina re-
presentando el reducto de una poltica totalitaria.
Quiz haya sido Karl Popper el que con mayor vigor ubic en la filosofia de
Platn la gnesis terica del totalitarismo. El pensador austriaco detecta en los
dilogos del filsofo de Atenas, especialmente en los que tratan directamente
sobre la organizacin del Estado, los elementos en los que descansa toda visin
totalitaria de la vida social: a) la filosofia de las formas o esencias;' b) el ciclo
histrico con caracteres de necesidad; c) la clase gobernante separada del resto
de la poblacin, tanto por su educacin como por sus motivos de vida (los gue-
rreros y los guardianes); d) el racismo; e) la labor pastoral del gobernante o de la
clase gobernante. Dice Popper:
En mi opinin, prcticamente todos los elementos del programa poltico de Platn

pueden desprenderse de estas exigencia bsicas (Detened todo cambio poltico! y De
nuevo a la naturaleza!). Aquellos se fundan, a su vez, en su historicismo y deben combi-
narse con sus doctrinas sociolgicas relativas a las condiciones necesarias para la esta-
bilidad de la clase gobernante. Los principales elementos que debemos tener presentes
son: (A). La divisin estricta de clases; la clase gobernante, compuesta de pastores y
perros avizores, debe hallarse estrictamente separada del rebao humano. (B). La iden-
tificacin del destino del Estado con el de la clase gobernante; el inters exclusivo
"Utilizamos aqu la expresin esencialismo metodolgico para caracterizar la opinin

sustentada por Platn y muchos de sus discpulos, de que corresponde al conocimien-
to o `ciencia', el descubrimiento o la descripcin de la verdadera naturaleza de los obje-
tos, esto es, de su realidad oculta o esencia". Karl R. Popper. La sociedad abierta y sus
enemigos, Paids, Barcelona, 1989, p. 45, 3a reimpr., tr. Eduardo Loedel.
en tal clase y en su unidad, y subordinadas a esa unidad, las rgidas reglas para la
seleccin y educacin de esa clase, y la estricta supervisin y colectivizacin de los
intereses de sus miembros. De estos elementos principales pueden derivarse mu-
chos otros, por ejemplo, los siguientes: (C). La clase gobernante tiene el monopolio
de una serie de cosas como, por ejemplo, las virtudes y el adiestramiento militares, y
el derecho de portar armas y de recibir educacin de toda ndole; pero se halla
excluida de participar en las actividades econmicas, en particular, en toda activi-
dad lucrativa. (D). Debe existir una severa censura de todas las actividades intelec-
tuales de la clase gobernante y una continua propaganda tendiente a modelar y
unificar sus mentes. Toda innovacin en materia de educacin, legislacin y reli-
gin debe ser impedida o reprimida. (E). El Estado debe bastarse a s mismo. Debe
apuntar hacia la autarqua econmica, pues de otro modo, los magistrados, o bien
pasaran a depender de los comerciantes, o bien terminaran convirtindose en co-
merciantes ellos mismos. La primera de las alternativas habra de minar su poder, la
segunda su unidad y la estabilidad del Estado. Creo que no sera incorrecto calificar
este programa de totalitario. Y se halla fundado, ciertamente, en una sociologa
historicista.4
El extenso estudio que hace Popper de Platn no slo parece contundente

sino que ha impreso su huella en la reflexin poltica contempornea. Muchos
han coincidido con el pensador austriaco en su interpretacin de Platn? Tal
visin se reforz en vista de la experiencia de los totalitarismos del siglo XX.
Por lo que parece, el filsofo de Atenas es nicamente rescatable de manera
negativa, en la medida en que nos puede alertar, por analoga con sus estados
ideales, acerca de los sntomas totalitarios que pueden presentar los programas
Ibid., pp. 93-94.

"Para Arendt la continuidad que existe entre las concepciones del mundo metafisico-
religiosas y las ideologas se debe, entre otras cosas, a que comparten el supuesto de
que el conocimiento de la `Verdad' (una descripcin verdadera del mundo) permite
solucionar los problemas prctico-morales. Cuando Arendt se adentra en el estudio de
la genealoga de este presupuesto, encuentra que la filosofia de Platn es uno de los
primeros lugares en donde se desarrolla y fundamenta de manera sistemtica y, ade-
ms, se le relaciona directamente con la filosofa poltica [...] En La Repblica, dilogo
en el que se aborda el tema de la mejor forma de gobierno, Platn expone el famoso
`mito de la caverna'. En l se narra la hazaa del filsofo que logra romper las cadenas
que lo atan a este mundo de sombras, para salir de l y contemplar las ìdeas'. Segn
este relato es el sujeto que contempla la realidad, sin la interferencia de la pluralidad de
intereses y opiniones, el que puede acceder a la `Verdad'. Todo movimiento del cuerpo
y del alma, toda accin y todo discurso deben cesar ante la contemplacin de esa 'Ver-
dad'. Qu tiene que ver esta concepcin del conocimiento con el gobierno de la socie-
dad? El propio Platn nos da la respuesta a este interrogante cuando afirma que es el
LA POLTICA EN BUSCA DEL BIEN: PLATN 97
de accin poltica y de reforma social. La leccin sera muy sencilla : evitar el

esencialismo y, con ello , mantener separada la cuestin de la "verdad " respec-
to de los asuntos polticos. Igualmente , habra que apartar el componente je-
rrquico y diferencial de los gobernantes de raza pura respecto del resto de la
poblacin de un Estado ; en una palabra , evitar el sndrome totalitario presen-
te en la filosofa poltica de Platn. Y es que, en efecto, en los dilogos plat-
nicos se desarrolla una visin que, interpretada desde supuestos liberales,
otorgara la razn a Popper y a otros tantos que han visto en el filsofo antiguo
una visin peligrosamente totalitaria de la poltica .' Sin embargo , sera muy
superficial aceptar la opinin de Popper como la nica acertada , vlida o ver-
dadera; en todo caso , hay posibilidades de falibilidad y ello habra que tomarlo
en cuenta. Es posible , efectivamente , otra interpretacin de la filosofa polti-
ca de Platn . Sin prejuicios ideolgicos , la lectura de Platn puede ser muy
provechosa , fructfera y fecunda . Mucho depende de cmo se emprenda la
lectura y del espacio axiolgico desde el que se elabore la interpretacin.
2. LA POLTICA DEL BIEN
La divisin platnica entre el mundo sensible y el mundo de las ideas es la base

filosfica para postular una poltica guiada por la idea del bien. Esto tiene dos
implicaciones inmediatas . La primera es la rplica al relativismo de los sofistas,
mientras que la segunda consiste en la defensa de una poltica de contenidos y
la subordinacin de los procedimientos.
Es posible hallar en Platn un modelo de interpelacin de la poltica que no
necesariamente conduce al totalitarismo . Ms all de sus famosos mitos y alego-
ras qu nos dice Platn, cul es el mensaje poltico fundamental de ese gran
filsofo no resignado ni indiferente respecto de los problemas de su tiempo, su
lugar y su atmsfera intelectual y moral; acaso hoy podemos prescindir de la
vinculacin entre la tica y la poltica en un mundo que se ha hecho demasiado
hostil para la vida humana? Por mi parte pienso que es posible construir con los
dilogos platnicos algo ms que la frrea y ominosa mscara del poder totali-
tario. Dije "algo ms " pero quise decir "algo pausadamente reflexivo" respecto
filsofo que ha contemplado la `Verdad ' el mejor gobernante posible, ya que la pose-
sin del conocimiento le permite encontrar la solucin de los problemas a los que se
enfrenta la sociedad ". Enrique Serrano Gmez. Consenso y conflicto. Schmitt y Arendt. La
definicin de lo poltico , Grupo Editorial Interlnea , Mxico, s/f, pp. 87-88.
6 Platn sera autoritario y absolutista: "el trmino totalitario sera anacrnico y rid-
culo en este contexto". Cornelius Castoriadis . Sobre El Poltico de Platn , Fondo de
Cultura Econmica , Argentina , 2003, p. 154, tr. Horacio Pons.
de la fundamentacin de la poltica. Se requiere, en consecuencia, un restable-

cimiento de la arquitectnica del pensamiento platnico.
La descripcin del Estado ideal (en La Repblica y en Las Leyes) que tanto ha
llamado la atencin, no es en realidad el aspecto ms importante de la propues-
ta platnica sino el ms vulnerable desde una posicin liberal. Es el ms suscep-
tible de ridiculizacin. Los muchos mitos y las bellas alegoras que emergen aqu
y all en los dilogos de Platn, son sobre todo ilustraciones y recursos estilsticos
pero, en cuanto a contenido filosfico, desempean ms bien un papel subalter-
no. De ese modo, la pregunta clave para analizar la visin poltica de Platn no
es, como cree Popper, la del esencialismo metodolgico expresado en la cues-
tin quin debe gobernar?, o cmo debe ser el gobierno del Estado?, sino una
ms sencilla y ms elocuente: es enseable la virtud?' La articulacin entre el
"modo de ser" de los particulares y el rgimen poltico correspondiente (hoy
diramos, la figura social dominante), vertebrada sobre la base de la dicotoma
"sabidura/ignorancia", s constituye el aspecto fundamental de la idea de polti-
ca de Platn. En consecuencia, no es slo en los dilogos estrictamente polticos
donde encontramos el armazn del pensamiento poltico del filsofo de Ate-
nas. Existe una coherencia interna que sita a la poltica en conexin con la
constitucin del ser humano en su particularidad (cuerpo y alma) y en funcin
de la dicotoma "sabidura/ignorancia". De esa manera, la poltica tiene una vin-
culacin esencial e inmanente con el proceso pedaggico en sentido amplio.
Por lo dems, el pensamiento poltico de Platn no es la expresin, manifestacin
o reflejo, de la poltica de su poca y de su Estado; antes bien, ese pensamiento se
sita en una tensin permanente con la poltica de su tiempo: la amonestacin
constante es su sino distintivo.
Puede sostenerse, entonces, que la poltica en la que piensa Platn es una
poltica del bien, que descansa en una ontologa de principios que es tambin
axiolgica. Es mejor que el cuerpo (humano) est sano o est enfermo, es me-
jor un cuerpo dbil o un cuerpo fuerte, es mejor que el ser humano coma bien o
coma mal, es mejor que los seres humanos acten en funcin del logos o en
funcin de sus pasiones, es mejor tener vicios o tener virtudes, es mejor un man-
do tirnico o un gobierno legal y poltico? En efecto, a Platn le resulta muy
obvio no poner a discusin esos principios pues estn inscritos en la naturaleza
de las cosas.' Lo que s trata de demostrar es que, por alguna razn, no son
realidad ni constituyen el contenido de la mentalidad colectiva de su poca y de
su querida Atenas.
Este es el desplazamiento que ha realizado en los estudios platnicos la Escuela de

Miln. Vid. Giovanni Reale. Platn. En bsqueda de la sabidura secreta, Herder, Espaa,
2001, tr. Roberto Heraldo Bernet.
H "[...1 la concepcin ontolgica fundamental de Platn posee al mismo tiempo un significado
axiolgico: todo lo que es, en la medida en que es delimitado y determinado por lo uno,
En consonancia con la idea del bien, la poltica, en un sentido primario y ge-

neral, es entendida como el arte de la convivencia en trminos de respeto yjus-
ticia. Para explicar esta idea Platn recurre a la bella fbula de Epimeteo y
Prometeo: hubo un tiempo en el que existan dioses pero no especies morta-
les. Cuando stas fueron creadas, los dioses encomendaron a Prometeo y a
Epimeteo que les repartieran las capacidades que a cada una de ellas era ade-
cuada. Unas fueron dotadas con fuerza, otras con velocidad; el reparto se hizo
equilibrando las capacidades. Despus fueron dotadas para que pudieran sub-
sistir a los climas y sus cambios. De este modo fueron cubiertas todas las capa-
cidades de las especies carentes de razn, pero el hombre se encontraba:
[...] desnudo, sin zapatos, al descubierto y sin armas; y ya se presentaba el da desti-

nado en que el hombre deba salir de la tierra a la luz. As, pues, sin saber qu
salvacin podra encontrar para el hombre, Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la
sabidura artesanal junto con el fuego, pues era imposible que sin el fuego esa sabi-
dura pudiera adquirirse o ser til a alguien, y de tal suerte la regala al hombre. De
este modo, el hombre obtuvo la sabidura para sobrevivir, pero no tena el arte pol-
tico, pues se estaba con Zeus. Como a Prometeo ya no le era posible entrar en la
acrpolis, la morada de Zeus, y aparte de ello, los centinelas de Zeus eran temibles,
entra a escondidas en la casa comn de Atenea y Hefesto -en la cual ejercan su
arte-, roba el arte del fuego de Hefesto y el otro de Atenea, y los da al hombre; y a
partir de ese momento, el hombre obtiene el bienestar de la vida; pero a Prometeo
(a causa de Epimeteo), lo alcanz ms tarde, como se dice, el castigo por el robo.
Puesto que el hombre particip de atributos divinos, en primer lugar, de los seres
vivos l slo (por su parentesco con dios) crey en los dioses y se puso a erigir altares
y estatuas de los dioses; luego articul rpidamente la voz y las palabras con arte e
invent moradas, vestido, calzado, mantas y alimento proveniente de la tierra. Equi-
pados as, los hombres vivan al principio dispersos y an no haba ciudades; as
pues, eran aniquilados por las fieras por ser en todos los sentidos ms dbiles que
ellos, y si bien el arte artesanal era una ayuda adecuada para su alimentacin, era
insuficiente para la guerra contra las fieras, pues todava no posean el arte poltico,
del cual el de la guerra es una parte. Buscaban entonces juntarse y salvarse constru-
yendo ciudades; pues bien, una vez que se haban juntado, empezaron a cometer
injusticia entre s, precisamente por no tener el arte poltico, as que volviendo a dis-
persarse, perecan. Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie fuese destruida en
su totalidad, manda a Hermes llevar respeto y justicia a los hombres, para que esas
virtudes fuesen los lazos armoniosos de las ciudades y mediadores de la amistad.
es no slo ser y cognoscible, sino que est, al mismo tiempo, provisto de valor (bueno y
bello)". Hans Krmer. Platn y los fundamentos de la Metafsica, Monte vila, Venezuela,
1996, p. 154, trs. ngel J. Cappelletti, Alberto Rosales.
Ahora bien, Hermes pregunta a Zeus de qu modo dara la justicia y el respeto a los
hombres: voy a repartir como estn repartidas las artes? sas estn repartidas as:
uno solo tiene el arte de la medicina y es suficiente para muchos individuos, y con
los dems expertos sucede lo mismo. Entonces voy a poner as la justicia y el respe-
to entre los hombres o se los reparto a todos? A todos, dijo Zeus, y que todos parti-
cipen, pues no podran generarse ciudades si slo algunos participaran de sos,
como es el caso de las dems artes; adems, establece una ley de mi parte: quien no
sea capaz de participar del respeto y de la justicia, sea matado como una enferme-
dad de la ciudad.'
De esta alegora, citada in extenso, se desprenden varios elementos importantes no

slo en lo que se refiere al papel de los mitos y las alegoras de Platn (quien
siempre distingue entre la "fbula" y el "discurso razonado") sino, sobre todo, en
cuanto al significado general de la poltica asociada con el respeto y la justicia
entre los seres humanos. Destaca en primer lugar la idea de que la poltica es un
arte y, por lo tanto, implica cierto saber. No cualquier saber porque no es cual-
quier arte. Al ser el arte de la convivencia humana -que no excluye por supuesto la
confrontacin y la guerra- la poltica necesita la sabidura de la justicia yy el respeto
para producir la armona que requiere la convivencia. En segundo lugar, y contra
la imagen ms difundida, la sabidura poltica est repartida por igual en todos los
seres humanos. Es en este lugar en el que se presenta la necesidad de pensar
acerca de las formas de adquirir este arte. Como todo arte hay que cultivarlo.
Cmo se cultiva el arte de la poltica? Aprendiendo la virtud. Es enseable -y
por ende, aprendible- la virtud? La respuesta es, en todo caso, y hacia el final del
dilogo, positiva. La virtud se ensea y se aprende. Se consigue aprendiendo a
medir.` De un modo inmediato nos encontramos en el centro de la cuestin. La
virtud se ensea y se aprende, pero no basta con la buena voluntad. El proceso de
enseanza aprendizaje de la virtud atae, en un primer momento, al alma de los
sujetos; posteriormente tendr que ver con la constitucin de un Estado.
Y es que, a ojos vistas, los seres humanos no siempre actan racionalmente. A
veces, incluso, hacen cosas que no quieren. Por esa razn cometen actos no vir-
tuosos sino lo contrario. Caen en vicios y en hbitos que difcilmente pueden
desincorporar de su alma. Cul es la causa de esto? Platn no duda: la ignoran-
cia. La ignorancia especficamente en el arte de la medida. Saber medir implica
' Vid. Platn. Protgoras, UNAM, Mxico, 1993, pp. 17-18, Colecc. Biblitheca scriptorum
graecorum et romanorum mexicana, versin de Ute Schmidt Osmanczik.
1' "As pues, si la poltica pertenece a algo desde ese punto de vista, evidentemente no es
a la tchne/epistme sino, sin lugar a dudas, a todo lo que pone en juego la phrnesis, es decir,
la facultad de juzgar y orientarse (otro trmino kantiano, por otra parte) -porque eso es,
en definitiva, separar lo pertinente de lo no pertinente- con respecto a los asuntos huma-
nos, a las cosas reales de la sociedad". Cornelius Castoriadis. Sobre El Poltico..., op. cit., p. 54.
conocer la justa medida de lo bueno y lo daino. El saber es la llave de la

virtud. En la convivencia humana el saber trae la virtud y, con sta, la con-
cordia. Pero aqu se atraviesa una cuestin de la mayor importancia. Por qu
los seres humanos no son virtuosos? La respuesta de Platn es sencilla y con-
tundente: por ignorancia. Se trata, empero, de una ignorancia su generis. No
se trata de aquella del no saber hacer cosas que se requieren para vivir. Se tra-
ta, en cambio, de la ignorancia de no saber medir lo bueno y lo justo sobre la
base de la adecuada conduccin de los placeres y los dolores. Aqu Platn hace
una reflexin exhaustiva de las motivaciones de la accin humana, que bien
puede asumirse como un anlisis psicolgico que pone en el centro de aten-
cin la relacin de la persona consigo misma." Es, ni ms ni menos, que el pri-
mer plano de la tica y ser la primera dimensin de la poltica. Para entender
esto es necesario echar un vistazo al diagnstico platnico del alma humana.
3. UNA POLIS SUBJETIVA
Platn considera que el alma humana est dividida como si se tratase de una
polis subjetiva.` En el dilogo Fedro, dice el filsofo:
Podramos entonces decir que [el alma] se parece a una fuerza que, como si hubie-
ran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los
aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es
mezclada. Por lo que a nosotros se refiere hay, en primer lugar, un conductor que
gua el tronco de caballos y, despus, estos caballos de los cuales uno es bueno y
hermoso, y est hecho de esos mismos elementos, y el otro todo lo contrario, como
tambin su origen. Necesariamente, pues, nos resultar difcil y duro su manejo. 1.3
La relacin de uno consigo mismo tiene dos momentos constitutivos. El primero es el

de la relacin del cuerpo con el alma: "Cuando el alma y el cuerpo estn juntos, la natu-
raleza ordena que el uno obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el man-
do. Cul de los dos te parece semejante a lo que es divino, y cul a lo que es mortal? No
adviertes que lo que es divino es lo nico capaz de mandar y de ser dueo; y que lo que es
mortal es natural que obedezca y sea esclavo?". Fedn, EDAF, Madrid, 1984, p. 91, versin
de Patricio Azcrate. Esta idea de la relacin de mando y subordinacin del alma sobre el
cuerpo se repite una y otra vez en los distintos dilogos. Por otro lado est la relacin de
la parte superior del alma con la parte en donde residen las pasiones.
12 "[ ..] la Repblica de Platn expresa, en definitiva, un verdadero ideal tico que resulta
realizable aun si el estado ideal no existe histricamente. De hecho, este estado ideal
tiene su verdadera y ltima sede en la interioridad del hombre, vale decir, en su alma".
Giovanni Reale. Platn..., op. cit., p. 267.
" Vid. Platn. "Fedro", en Dilogos III, Gredos, Madrid, 2000, p. 341 246b, tr. Emilio
Lled ingo.
[Ms adelante agrega]: Tal como hicimos al principio de este mito, en el que divi-
dimos cada alma en tres partes, y dos de ellas tenan forma de caballo y una tercera
forma de auriga, sigamos utilizando tambin ahora este smil. Decamos, pues,
que de los caballos uno es bueno y el otro no. Pero en qu consista la excelencia
del bueno y la rebelda del malo no lo dijimos entonces, pero habr que decirlo
ahora. Pues bien, de ellos, el que ocupa el lugar preferente es de erguiida planta y
de finos remos, de altiva cerviz, aguileo hocico, blanco de color, de negros ojos,
amante de la glorica con moderacin y pundonor, seguidor de la opinin verdade-
ra y, sin fusta, dcil a la voz y a la palabra. En cambio, el otro es contrahecho,
grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto cuello, de achatada testuz, co-
lor negro, ojos grises, sangre ardiente, compaero de excesos y petulancias, de
peludas orejas, sordo, apenas obediente al ltigo y los acicates."
La alegora contina exhibiendo la manera en que, en ocasiones, el corcel

negro arrastra insolentemente al auriga y al corcel blanco por los caminos del
vicio y la corrupcin; entonces, el conductor, en razn de que el alma humana
con la inteligencia ha visto en algn momento de su peregrinar el verdadero
bien, tensa las riendas y corrige el camino.
Tenemos as un diagnstico del alma humana y un pronunciamiento tico
de su adecuada organizacin. La estructura tridimensional del alma humana
tiene coherencia con la doctrina expuesta en el Fedn, el Gritn y la Apologa de
Scrates, segn la cual el alma es inmortal. En otras palabras, el alma tiene algo
de divino que liga a lo humano con el mundo de las ideas puras y particular-
mente con la ms fundamental de ellas: la idea del bien. Sin embargo, no per-
tenece al mbito de la necesidad sino al de la libertad el que los seres humanos, a
un tiempo inteligentes y pasionales, conduzcan su vida segn la idea. del bien.
De la descripcin platnica de la estructura del alma se desprende una rela-
cin del sujeto consigo mismo. En Las Leyes, Platn pone en boca de Clinias
esta idea de la relacin del sujeto consigo mismo: "Con relacin a cada indivi-
duo, la primera y ms brillante de las victorias es la que se consigue sobre s
mismo; como igualmente de todas las derrotas, la ms vergonzosa y la ms
funesta es la de verse vencido por s mismo; todo lo cual supone, que cada uno
de nosotros vive dentro de s en una guerra intestina".15 Esta guerra intestina
es la que se produce entre dos de las partes constitutivas del alma: la pasional
y la racional. El particular puede perder esta especie de guerra de uno consigo
mismo y entonces ser un sujeto intemperante, fuera de s: actuari segn sus
pasiones. Tambin es posible que, sin desconocer lo bueno y lo conveniente,
no lo realice porque sus pasiones lo rebasen: "el ser vencido por uno mismo
1 4Ibid., p. 356.
15 Vid. Platn. Las leyes,
Porra, Mxico, 1991, p. 15, 5a edicin, s/tr.
no es otra cosa que ignorancia, y el dominarse a s mismo no es otra cosa que

sabidura", dice Platn en El Protgoras. La sabidura, entonces, est asociada
con un aprendizaje de la medida. Saber medir el peso especfico de lo bueno y
lo malo, del placer y el dolor, es el arte que puede aprenderse para calibrar los
actos a ejecutar. Ensear y aprender a medir s es posible, pero no es fcil. El
contenido de la enseanza pedaggica acerca de la virtud es, entonces, el bien,
independientemente de los placeres y dolores que las acciones encaminadas al
bien puedan producir.
Si la virtud es enseable cmo se puede aprender?, quin est llamado a
ensearla?, de qu depende la transmisin?, qu garantiza su aprendizaje?
Es cierto que en algunos dilogos no existe una respuesta unvoca, contunden-
te y definitiva. La razn de ello es que, si bien Platn no puede dejar de acep-
tar la gran leccin de su maestro segn la cual "virtud es conocimiento" y, en
consecuencia, que la virtud s se puede ensear, tambin es cierto que el n-
cleo del proceso pedaggico de la virtud no depende nicamente del espacio
particular construido por un buen maestro y un buen alumno. Hay que recor-
dar que tanto Scrates como Platn se cuidaron mucho de distinguir sus ense-
anzas de las lecciones de los sofistas, y que una de las razones de esas diferencias
(aparte de que los sofistas cobraban por sus clases) era que no buscaban formar
buenos oradores, versados en retrica, para destacar en la vida poltica de la
ciudad, sino buenos pensadores, amantes del saber (no sabios) que organiza-
ran su vida de una manera prudente y segn la idea del bien.
Cmo se ensea y cmo se aprende a medir y, en consecuencia, a ejecutar
una accin prctica, en relacin con los dems, que sea justa y respetuosa? Con-
viene detenerse aqu en la manera en que Platn concibe el proceso de ensean-
za y aprendizaje. No se trata de la imposicin de una suerte de "Verdad" a la que
haya llegado el filsofo de manera solipsista y ahora pretenda imponer desde el
exterior y por la fuerza al discpulo o al gobernado. Esa es una de las razones por
las cuales el discurso platnico adopta la forma del dilogo que, para el lector
atento y no dogmtico es una invitacin a reflexionar por propia cuenta y ries-
go.1e En el Teeteto, Platn compara el oficio del que ensea la ciencia -y tambin
la virtud, por extensin-, con el arte de la comadrona.
Scrates (S): Es que no has odo, chusco que eres, que yo soy hijo de una comadrona
famosa e imponente, de Fenareta? Teeteto (T): S he odo esto. (S): Quizs hayas odo
tambin que yo practico el mismo arte. (T): Eso no lo he odo nunca. (S): Entonces
sbete que es as. Pero no se lo digas a nadie, pues la gente ignora, amigo mo que
16 Seguir los argumentos de Platn no es fcil, pero el solo hecho de atenderlos e ir tras
sus huellas requiere un esfuerzo saludable para el pensamiento, un ejercicio que todava
hoy parece raro y poco cultivado.
104 EL MONARCA, EL CIUDADANO Y EL, EXCLUIDO
estoy en posesin de tal arte. S, eso no lo sabe nadie, de modo que de m no hay quien
lo propale [...] La cualidad principal de mi oficio es la posibilidad de verificar sea
como sea si el pensamiento del joven alumbra una mentira, un malparto, o bien algo
autntico o fructfero. Tambin aqu me ocurre precisamente como a las parteras: yo
no alumbro sabidura, y esto que muchos me reprochan que interrogo a los dems sin
dar yo mismo respuesta acerca de nada porque yo no poseo sabidura, en este punto
me reprochan merecidamente. Y la causa es sta: el dios me fuerza a ser comadrn,
pero me ha impedido siempre que yo mismo alumbre algo. Yo no soy sabio en absolu-
to ni poseo un don as que haya salido naciendo de mi alma. Y los que me rodean de
buen principio dan la impresin de ser unos ignorantones. Pero cuando avanza nues-
tra convivencia, da admiracin ver cmo progresan todos ellos, aquellos a los que el
dios lo concede, al menos segn les parece a ellos y a los dems. Y una cosa hay clara:
que de m nunca han aprendido nada, sino que ellos por s mismos han retenido y
posedo muchas y bellas cosas.'
En efecto, el proceso de enseanza y aprendizaje de la ciencia y la virtud no es

labor de un maestro que sabe sino de un proceso dialgico que conduce hacia la
sabidura sin jams alcanzarla. Esto, por lo dems, da respuesta a una cuestin
que se haba quedado pendiente en el Menn: si la virtud es ensea.ble dnde
estn los maestros de la virtud?, quines son esos maestros?` Es evidente que
aqu encaja a la perfeccin el tema recurrente de la reminiscencia o anmnesis.
Aprender es recordar. Como el alma es inmortal e infinita, la enseanza de la
virtud consiste en estimular el recuerdo y, con ello, el discernimiento, es decir,
la deliberacin. Esa deliberacin es tambin el arte de medir, sopesar, calibrar.
No se trata de negar o reprimir a las pasiones, pues stas tambin animan acciones
virtuosas; se trata, antes bien, de conducirlas, de guiarlas, en una palabra, de gober-
narlas. Esto opera, en consecuencia, en el mbito del sujeto particular que, como
hemos dicho, es el terreno primario de la tica y la primera dimensin de la polti-
ca. No era, sin embargo, suficiente. Ello desbordaba el mbito formal de la rela-
cin maestro/alumno y se ubicaba en la esfera de la organizacin de [a polis. Por
eso un alma virtuosa deba corresponder con una polis ticamente fundada.
4. LA PEDAGOGA POLTICA
El tema pedaggico de la virtud es enlazado por Platn con la cuestin del Estado,
desarrollado en La Politeia (o Repblica, como se le conoce ms ampliamente),
" Vid. Platn. Teeteto, Anthropos/Ministerio de Educacin y Cultura, Barcelona, 1990,

p. 87, edicin, prlogo, traduccin y notas de Manuel Balasch.
is Vid. Platn. "Menn", Dilogos II,
Gredos, Madrid, 2000, p. 330, tr. F.J. Olivieri.
El Poltico y Las Leyes. El foco de atencin se desplaza de la esfera pedaggica

estricta a la ms amplia de la poltica. El concepto que funciona como perno
de engarce entre esas esferas es el de gobierno: gobernar no es dar rdenes,
ejercer el poder, imponer la voluntad propia a la ajena; no es tampoco "favorecer
a los amigos" ni "hacer mal a los enemigos". Gobernar es conducir sin negar ni
fulminar el aspecto negativo presente en todas las cosas; es saber tejer hilos de
distintas consistencias y resistencias; es saber medir: conducirse y conducir a
los dems de acuerdo con la idea del bien. Gobernar no implica matar al corcel
negro sino su adecuada conduccin. En otras palabras, tanto en la vida del
particular como en la vida estatal es el gobierno y no el mando tirnico lo que
debe prevalecer.
Esta forma de plantear las cosas lleva a Platn por un sendero peligrosamente
totalitario que, como hemos dicho, destac Karl Popper. Y es que, en efecto, en
qu consiste el bien y quin se puede arrogar el derecho de conocerlo? Esta
cuestin es planteada y resuelta por Platn en su politeia ideal con la figura del
rey filsofo. Si aqu se quedara el filsofo de Atenas no habra ms que darle la
razn a Popper. Empero, est muy claro que lo que pretende Platn es "cons-
truir con el pensamiento" un Estado ideal pero no para realizarlo, sino para que
funcione, en trminos kantianos, como una idea regulativa de la razn prctica.
La prueba de esto la proporcionan los otros dos dilogos directamente polti-
cos: Las Leyes y El Poltico. En stos, el filosofo ateniense destaca la idea de la di-
ferencia de caracteres y, ms an, de la necesidad de leyes en las que todos se
sientan reconocidos, sin que les venga impuesta una forma de vida o una mane-
ra de pensar. Es cierto que esto no resuelve las aportas producidas por la necesi-
dad del vivir juntos. Es que ellas provienen de ese mismo hecho estructural y no
del planteamiento filosfico del gobierno de acuerdo con la idea del bien. Mu-
cho se ha discutido, en distintas pocas y por distintos pensadores, acerca de
estos asuntos. La cuestin, me parece, no ha sido resuelta todava. Con esto y
con todo, conviene dejar patente la idea central de esta breve referencia a Platn:
la conduccin gubernativa de las pasiones por parte del logos (el auriga con ayu-
da del corcel blanco) en la vida individual depende de un dilogo magisterial
presidido por la bsqueda del bien. Y ello, a su vez, depende de una organiza-
cin estatal alejada de la tirana y desarrollada en la rbita del gobierno poltico.
5. UNA POLITEIA ORDENADA POR LA IDEA DEL BIEN
As las cosas, el segundo momento de la tica y la segunda dimensin de la po-

ltica ser precisamente la referida a las relaciones de los seres humanos entre s.
Esas relaciones se dividen en dos: las que ataen a lo que sucede en el interior
del Estado (del yo al otro hasta construir el nosotros) y las que se producen entre
los Estados (relacin nosotros con los otros). As, se pone en conexin lo que acon-
tece en el interior de la persona con lo que sucede en el mbito general del
Estado. Un rgimen poltico basado en la virtud producir seres humanos vir-
tuosos; en cambio, un rgimen poltico corrompido, producir animales huma-
nos corruptos. Ahora s ya se pueden entender de una manera diferente los
clebres constructos detallados y minuciosos que elabora Platn con el pensa-
miento en sus dos dilogos ms amplios: La Repblica y Las Leyes. El nfasis en
ambas utopas est precisamente en el proceso de formacin de seres humanos
virtuosos; es decir, en la educacin. Por supuesto, en estas descripciones hipot-
ticas es donde abundan los pasajes que han podido ser considerados como fuen-
tes de una concepcin de tipo absolutista. Lo ms significativo, empero, es la
manera en que Platn pretende vincular la sabidura (contra la ignorancia) con
un Estado bueno. De qu sabidura habla Platn? No es la que se refiere a los
conocimientos facultativos sino la asociada con el arte de medir. Es la sabidura
prctica. La figura ideal pero, ya lo dijimos, irrealizable, es la del rey filsofo, sin
embargo, en modo alguno es la nica figura. Si bien es cierto que Platn prefie-
re el gobierno del rey sin leyes, lo ms adecuado al mundo de los seres humanos
-que estn ms cercanos del placer y el disfrute, las ganancias y las riquezas del
cuerpo-, es una forma mixta o combinada de gobierno en el que las leyes des-
empean un papel fundamental. Tal gobierno se desprende del dominio ade-
cuado de la sabidura prctica. Es la ciencia del verdadero rey, o la ciencia del
gobierno real. El que posee esta ciencia se llama persona real. La ciencia real es la
ciencia de la poltica. Es una ciencia como las otras? No, no lo es. La sabidura
del rey est ms ligada a la ciencia terica que al arte manual. La ciencia terica
se divide en dos: una parte es juzgadora y ordenadora; la otra es crtica; la una es
directora y la otra cuidadosamente seguidora de aquella parte. La primera da las
rdenes con vistas a la produccin, pero en lo relativo a los seres animados, es-
pecialmente a los seres humanos. Esta parte directora da rdenes que implican
el cuidado humano, no por la fuerza sino con la aceptacin de buen grado de
los que son los sujetos del cuidado.` No tiene por qu pertenecer a una sola
persona. Platn compara esta sabidura poltica con el arte de tejer que consiste
en entrelazar la trama con la urdimbre:
[...] porque, en esto slo consiste toda la tarea del real arte de tejer: jams dejar que se
aslen los caracteres ecunimes de los enrgicos, antes bien, tensarlos con comunes
19 "Y si llamamos tirnico al arte que acta sobre seres obligados, mientras que al volun-
tario, al arte de cuidar rebaos de animales bpedos, cuando stos lo aceptan de buen
grado, le llamamos `poltica', no demostramos entonces que quien posee un arte y
cuidado de tal naturaleza es verdaderamente rey y poltico?". Pltn. El Poltico.... op.
cit., p. 35, 276e.
pareceres, honores, glorias e intercambio de garantas, combinando con ellos un

tejido flexible, y, como se dice, bien trabado, para as confiarles siempre en comn
las magistraturas de las ciudades [...] Digamos, pues, que aqu est el final de la tela
tejida con recta urdimbre por obra de la accin poltica en el temple de los hombres
enrgicos y los ecunimes, una vez que, uniendo sus vidas por la concordia y amis-
tad, los conjuga la ciencia real, logrando as el ms esplndido y magnfico de todos
los tejidos; y abrazando a los dems en las ciudades, sin excepcin, a esclavos y hom-
bres libres, los rene estrechamente en esta trama, y sin dejarse atrs nada de cuan-
to conviene a la posible felicidad de una ciudad, la gobierna y preside.20
En efecto, la poltica como saber consiste en cierta forma de entrelazar a los

seres humanos para procurar su convivencia. Los sujetos de la poltica no ne-
cesariamente son los reyes o los legisladores; tambin pueden ser los ciudada-
nos simples, comunes y corrientes. La condicin, lo dijimos ya, es que se
gobiernen a s mismos -y mejor sabiamente que despticamente- y, con base
en ello, puedan comprender el sentido y fin de los asuntos comunes que impli-
ca su convivencia.
Es bsico en este punto llamar la atencin acerca de una distincin, a menudo
descuidada y soslayada, o de plano desatendida, entre el gobierno y el mando tir-
nico. Nada ms alejado de las pretensiones de Platn que la de favorecer la tira-
na.21 Si existe algn tema recurrente en el filsofo de Atenas es precisamente el
de la injusticia inherente de los mandos tirnicos. En el Gorgias y en La Repblica
Platn se esfuerza por demostrar que no tienen razn Calicles y Trasmaco, res-
pectivamente, cuando sostienen, el uno que "la molicie, la intemperancia y el
libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad"22, y el otro
que "lo justo no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte"." Efectivamente,
Platn dedica una buena parte de sus dilogos a examinar los argumentos de
esa idea tan extendida como arraigada en el alma, segn la cual las leyes y el
Estado estn fundados en la fuerza y en el logro de los mximos placeres. Su
tica se despliega precisamente para demostrar que ello, si bien es la realidad
de la poca, conduce a la corrupcin y, a fin de cuentas, a la infelicidad. No
tenemos frente a nosotros, entonces, a un autor democrtico ciertamente (y
tena slidas razones para no serlo), pero tampoco a uno identificado con la
tirana. La poltica por la que se pronuncia Platn es la poltica de la virtud.
Excesos utoritarios? Quiz, pero francamente menores en comparacin con
su intento de fundamentar ticamente la poltica. En ese intento desempea
20 Ibid., pp. 90-91 (310e y 311c).

21 Y es el poder tirnico lo ms caracterstico del totalitarismo.
22 Vid. Platn. "Gorgias", Dilogos II..., op. cit., p. 93.
21 Vid. Platn. La Repblica, UNAM, Mxico, 1978, p. 18, colecc. Nuestros clsicos.
un papel bsico, como hemos dicho , la distincin entre el gobierno regio (de
donde se desprende la palabra y el concepto de rgimen ) y el mando tirnico.
La ciencia real puede estar incluso en manos de muchos. Esa distincin se
sustenta, es cierto , en la idea permanente en Platn de diferenciar entre esen-
cia y apariencia , entre las luces de la sabidura y el mundo de las sombras, la
opinin vulgar y el autntico saber. En efecto , para el sentido comn no hay
diferencia entre el rey y el tirano. Como ambos mandan, pareciera como si
fueran lo mismo. El filsofo de Atenas slo concede el ttulo de rey y, en con-
secuencia, de poltico genuino, a quien no se impone por la fuerza sino que es
aceptado de buen grado por los ciudadanos.24 La condicin de este estado de
cosas sera que los gobernados estn lo suficientemente regidos por el logos, al
grado de que se encuentren abiertos a la deliberacin de lo que conviene o no
para procurar su bien. El rey bueno que busca el beneficio de sus sbditos,
independientemente de la voluntad , la deliberacin y la opinin de stos, es
una de las posibilidades interpretativas de esta dimensin del pensamiento
poltico de Platn , pero no es la nica ni la ms adecuada si tomamos en cuen-
ta el sentido fundamental de la reflexin platnica . Es dable otra interpreta-
cin que consiste en asumir que no es suficiente que el rey sea bueno y que
busque el bien de sus sbditos , pues en esas condiciones quin ha de definir
lo que conviene y lo que no , lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo: Por la mis-
ma razn no es conveniente la democracia basada en la ignorancia generalizada.
Para que el rey sea realmente rey y no slo en apariencia, es decir, para que el go-
bierno sea real y no tirnico (y ello puede acontecer tambin con los gobiernos
de muchos ), es necesario que los ciudadanos sean virtuosos o que, por lo me-
nos, estn abiertos para el aprendizaje de las virtudes segn su propio desplie-
gue interior del logos. De esa manera , la labor del poltico autntico, genuino,
legislador sabio o rey filsofo, se corresponde con la autoconstruccin del ciu-
dadano libre y virtuoso . Es por ello que Platn da una solucin politeica o de
gobierno mixto a la delicada cuestin de la ubicacin del tipo de saber en que
consiste la poltica y la sede de su actuacin.
24 Sutilmente ya desde el Protgoras, Platn haba distinguido entre el poder (o gobier-

no) y la fuerza. El primero tiene que ver con la manera en que se produce la relacin
del alma consigo misma: ella puede reprimirse o gobernarse; el tipo general de esta re-
lacin sera "el poder". La fuerza estara ubicada, ms bien, en el mbito del cuerpo: se-
ala la fuerza fsica y no la relacin: "[...] no es lo mismo el poder y la fuerza, ya que lo
uno, el poder, se genera del conocimiento, de la locura y del nimo, pero la fuerza, de
la naturaleza y de la buena crianza del cuerpo". Protgoras..., op. cit., p. 53. Los asuntos
relacionados con las leyes y el gobierno del Estado tienen que ver con la cuestin del
poder. Debe notarse que el poder tiene relacin con el conocimiento -y entonces se
generara propiamente la relacin de gobierno- y con la locura (alokasa,y akrasa) -y
entonces se producira el poder craso de las pasiones sobre la razn.
Ahora bien, conviene reflexionar en la manera en que Platn resuelve su

idea de la poltica asociada con la virtud y la constitucin del Estado basado en
las leyes. Si la idea del rey filsofo es una quimera, acaso no lo sea aquella otra,
ms terrenal, del legislador prudente; figura bastante cercana a la atmsfera
cultural griega despus de las reformas estatales de Soln y Clstenes. El filso-
fo de Atenas hace un estudio descriptivo de las formas de gobierno y, a partir
de ah, pergea una solucin. Existe solamente una idea de la buena forma de
gobierno; las dems sern imitaciones de esa excelsa forma que slo existe en
el pensamiento. Por qu no asumir que se trata tan slo de una muy kantiana
"idea regulativa"? En la prctica concreta, lo ptimo es la combinacin o el
tejido de los materiales diferentes para producir una unidad armoniosa, que
no tiene por qu significar obligatoriamente que quede extirpado el conflicto:
Necesario es, entonces, por las trazas, que entre las formas de gobierno exista una
sola recta en grado especialsimo, aquella en que puedan encontrarse los jefes dota-
dos de su ciencia en realidad, no en apariencia tan slo, ya ejerzan el mando segn
leyes o sin ellas, ya con el consentimiento de sus sbditos o sin l, ya sean pobres o
gocen de riqueza; en estas ltimas consideraciones no hay que tener absolutamente
ninguna en cuenta al fijar cualquier norma de rectitud.`
Se puede considerar, entonces, que independientemente del nmero de gober-

nantes o de otros criterios (como el de libertad o violencia, riqueza o pobreza),
el arte del gobierno es una ciencia. Los gobernantes deben usar la ciencia de
medir y la justicia con miras a conservar el Estado y mejorar en lo posible su an-
tigua condicin inferior. Por ello el tema de los regmenes polticos se subordina
a la idea del Estado justo, al Estado de las buenas leyes. En esta misma lnea, el
ideal es que un varn real dotado de inteligencia y sabidura detente el mando:
El timonel, velando siempre por el bien de su nave y sus marinos, sin fijar normas
escritas, sino haciendo de su arte ley, conserva la vida a sus compaeros de navega-
cin: no surgir tambin as y por idntico modo un buen rgimen poltico de
aquellos que son capaces de tal mando, si ponen en prctica la fuerza de su arte
como superior a las leyes? Y no es cierto que hagan lo que hagan esos prudentes
gobernantes, no cabe en ellos error, mientras observen la nica y gran condicin de
guardar a sus conciudadanos distribuyendo entre ellos la justicia inteligente y sabia-
mente, y sean capaces de mejorarlos en la medida de lo posible?26
25 Vid. Platn. El Poltico..., op. cit., p. 61 (293d).

26Ibid., p. 67 (297b).
No hay nada que implique que la sabidura poltica sea exclusiva del rey, el
sabio, el legislador. Bien puede acontecer que pertenezca al mayor nmero de
personas. Si la virtud est asociada con el gobierno, no hay por qu identificar-
la con una sola persona. Los gobernados pueden ubicarse tambin sabiamen-
te como cuidadores o vigilantes.
6. GOBIERNO DE LAS LEYES O GOBIERNO DE LOS HOMBRES?

LA EXCEPCIN CONSTITUTIVA
Platn hace una interesante digresin acerca de la situacin que se genera

como consecuencia del ciego gobierno de la ley, sin que intervenga el pruden-
te espritu de la sabidura poltica. Para exponer este catastrfico caso vuelve
a sus alegoras. Ahora pone su ejemplo de timoneles y mdicos que se dedican a
cometer todo tipo de maldades. Para que no pase eso, se supone que se convoca
a una asamblea en que toman parte "o bien todo el pueblo o bien slo los ricos":
[...] por ltimo permitir a los profanos y obreros de todas clases que emitan su dicta-
men sobre navegacin y enfermedades [...] y las decisiones que hubiera tomado la
multitud a este respecto, sean mdicos o timoneles, sean simples profanos quienes
contribuyan a darlas, las escribiremos en columnas y estelas, o bien sin escribirlas,
las adoptaremos por costumbres nacionales, y por ellas nos guiaremos en adelante
para siempre en nuestros viajes por mar y en los cuidados que administremos a los
enfermos [...] Y cada ao nombraremos jefes de la multitud, bien entre los ricos,
bien entre el pueblo entero, a quien toque en suerte. Y los jefes designados manda-
rn segn las leyes escritas, lo mismo en el gobierno de sus naves que en la cura de
sus enfermos.27
Al ao se les piden cuentas a quienes fueron los jefes cul es el problema de

esta forma de organizacin? Sencillamente que el principio del gobierno que-
da extraviado en una red de procedimientos, pero sobre todo que se extrava
el saber poltico especfico. Por eso Platn requiere prefigurar con el pensa-
miento un gobierno perfecto que participe de la idea del bien pero que, por lo
mismo, queda situado por fuera de los gobiernos mixtos que son ms adecua-
dos para los hombres. Debe notarse que el trazado del Estado ideal y justo
juega las veces de excepcin constitutiva, punto de apoyo abstracto para que,
desde l, como un, punto de fuga, puedan ser comprendidos los Estados exis-
tentes y pueda pensarse en la posibilidad de reformarlos.
17Itd., p. 69 (298b).
7. EL RELATIVISMO Y LA IDEA DEL BIEN
Platn se enfrenta al relativismo de los sofistas. En primer trmino su argu-

mento reitera lo que ya haba sostenido Demcrito: "si la tesis de Protgoras es
que todas las proposiciones son slo relativamente verdaderas o falsas, enton-
ces la tesis debe ser aplicada a s misma, y por lo tanto, hay una contradiccin
en suponer que la tesis sea general y absolutamente verdadera"." Este argu-
mento, mutatis mutandis, se podra aplicar tambin a quienes acusan a Platn
de totalitario por el hecho de que defiende la existencia de la verdad frente a
las opinin y al conocimiento razonado. De esta manera, la concepcin polti-
ca del ateniense hara entrar en una contradiccin performativa a todo aquel que
adjudique a Platn una filosofa totalitaria y que tenga pretensiones de validez
para lo que dice. Por ejemplo, los antitotalitarios -como Popper o Arendt- pre-
tenden validez para sus enunciados antitotalitarios; se ponen, diramos, del lado
de la sabidura -con todo y criterio de falibilidad- y no, obviamente, del lado de
la ignorancia. Adems, cualquier versin reflexiva sobre la poltica quedara
involucrada dentro de las coordenadas platnicas, pues cualquiera que de po-
ltica discurra lo hace para algn fin que considera es el "bien".
CONCLUSIN
Nuestra incursin en el pensamiento de Platn, aunque breve y esquemtica,

nos ha permitido comprender dos dimensiones de lo poltico. En primer lu-
gar, queda claro que la poltica es un saber respecto de la convivencia de los
muchos ligada ntimamente con la justicia. Dicho con otras palabras, la polti-
ca se refiere no slo a la forma de la relacin vertical entre gobernantes y go-
bernados, sino a que el contenido de esa relacin sea la justicia planteada desde
un horizonte ideal configurado como la idea del bien. De esa manera, habra
una poltica recta y otra espuria: la primera se ajustara a la idea del bien de
todos, es decir, el rey gobernara sin reprimir, conduciendo la nave del Estado
de acuerdo con la justicia; en cambio, la poltica espuria, pudiendo mantener
la forma de la relacin de mando gobernantes/gobernados, se adecuara al
principio del poder del fuerte sobre el dbil.
En segundo lugar, el procedimiento usado por Platn para plantear esta
ntima vinculacin de la poltica con la justicia, lo conduce a configurar un
Estado ideal como un Estado justo. Vemos aqu una nueva dimensin de lo
poltico: la operatividad y aun la necesidad de lo excluido como un recurso
terico imprescindible, de carcter trascendental, y que en Platn adquiere la
28 Vid. Edward Hussey, "La poca de los sofistas", op. cit., p. 17.
figura abstracta del rey filsofo. En este caso el excluido no es una persona
sino un lugar abstracto, ms all de las condiciones empricas de una comuni-
dad poltica, que est ah como dispositivo necesario para que pueda producir-
se la unidad armnica de un Estado justo.
Desde el punto de vista lgico, ese lugar abstracto coincide con la idea del
bien poltico, que no sera otro sino la reproduccin de la unidad armnica de
la comunidad poltica. El excluido sera el rey filsofo, que en tanto excluido,
quedara situado por fuera y por encima de las leyes, pero l mismo y por su
propia condicin de excluido, sera el lugar de la justicia en permanente bs-
queda, pues el filsofo no es un sabio sino un amante de la sabidura. As, el
rey filsofo, pensador permanente, buscara gobernar con justicia (le acuerdo
con la idea del bien de todos, idea necesariamente abstracta puesta por fuera y
por encima del devenir emprico.
III. LA POLI-TICA DE ARISTTELES
Pero las cosas que son, no quieren ser mal gobernadas: No es bueno que gobiernen
muchos. Sea uno el que gobierne.
Aristteles, Metafsica.
1. INTRODUCCIN Y PLANTEO DE LOS TEMAS
Veinte aos pas Aristteles en la Academia de Platn. Ingres en sta cuando

apenas tena 17 aos (367 a.C.) y permaneci ah hasta cerca de los 40 (347 a. C.).
Esa larga estancia en la escuela de Platn est llena de valor; por un lado, Aris-
tteles permanecer indeleblemente marcado por los problemas que haban
ocupado la reflexin de su maestro y del maestro de su maestro; por otro, en
contraste, desarrollar su propio pensamiento marcando una notable distancia
respecto del platonismo, tanto en la amplitud de los temas estudiados como en
el modo mismo de abordarlos. El dilogo cedi su lugar al tratado: se sabe que
los primeros escritos aristotlicos tenan la forma dialogada caracterstica de su
maestro y algunos de ellos reproducan el ttulo mismo de los propios de Platn;'
pocos han podido ser reconstruidos, pero con ellos es suficiente para sacar a la
luz el significativo dato de que el primer Aristteles tambin quera exhortar a
una vida buena dedicada a la contemplacin y regida por la prudencia. En el
Protrptico, reconstruido por Dring,2 Aristteles sealaba:
Tenemos que hacernos filsofos, si queremos atender correctamente los asuntos

del Estado y organizar nuestra vida privada en una forma til [...] Sea que la vida feliz
consista en alegra y bienestar, o en la posesin de excelencia tica o en el ejercicio de
la virtud de espritu, en cualquiera de estos casos se tiene que filosofar; pues a una
1 "Su forma literaria de dilogo y los mismos ttulos, el Sofista, el Banquete, el Poltico,
permiten deducir el carcter y la inspiracin platnicos. De la mayora de estas obras
slo conocemos el ttulo y su cronologa probable". Manuela Garca Valds. "Introduc-
cin" a Aristteles, Constitucin de los atenienses, Gredos, Madrid, 1984, p. 12.
2 Vid. Ingemar Dring. Aristteles, UNAM, Mxico, 1990, pp. 619-670, tr. Bernab Navarro.
114 EL MONARCA, EL CIUDADANO Y El, EXCLUIDO
visin clara de tales cosas llegamos slo por el filosofar [...] El filsofo es el nico
que imita exactamente las cosas mismas pues l es un contemplador de ellas y no de
sus imitaciones [...] De todos los artesanos slo el filsofo tiene cualidades tales, que
sus leyes son permanentes y sus acciones justas y nobles. Pues slo l vive con la
mirada constante hacia la naturaleza y hacia lo divino. Como un buera capitn de
navo, amarra su vida a lo que es eterno y persistente, deja caer ah el ancla y vive
como su propio seor.
Resulta evidente la atmsfera platnica que envuelve estos pensamientos. Sin

embargo, ya en los mismos fragmentos reconstruidos podemos ver que des-
puntan ciertos matices que caracterizarn al Aristteles posterior:
Ante todo, est bien que prevalezca un orden perfecto, cuando la mejor parte del
alma, que domina en el ms alto grado y es la ms respetable, desarrolla su perfec-
cin. Cuanto ms excelente es algo segn su naturaleza, tanto ms excelente es su
perfeccin conforme a la naturaleza. Ahora bien, es ms valioso lo que segn su
naturaleza es dominante y sobresale en grado superior, como, por ejemplo, el hom-
bre en relacin con las bestias. As, tambin el alma es ms valiosa que el cuerpo
(pues ella es lo que domina en un grado superior). Y dentro del alma est ms alto lo
que tiene razn y facultad de pensar. Pues de esta clase es lo que ordena y prohibe y
dice lo que uno debe y lo que no debe hacer. Sea cual fuere la perfeccin de esta
parte del alma, ella tiene que ser para nosotros y para todos absolutamente lo ms
digno de ser elegido.'
Aqu encontramos no slo la repeticin de lo ya adelantado por Platn sino el

despunte de algo sutilmente diferente que tendr una importancia notable, a
saber: la idea de la naturaleza no como physis sino como esencia o fDrma de las
cosas, que todas ellas poseen en potencia y desarrollan en acto. Precisamente
la diferencia entre acto y potencia, de tanta relevancia en toda la filosofa
aristotlica, est ya presente en los fragmentos del Protrptico:
Del hombre despierto decimos que vive en el sentido verdadero y propio; del que
duerme lo decimos, porque posee la capacidad de cambiar al estado activo, que es la
nota caracterstica del estar despierto y de la percepcin fctica de las cosas. Con
base en esto y atendiendo a esta distincin (entre potencialidad y actividad), esta-
mos autorizados a decir que el que duerme, vive.'
Ibid., p. 650.
4 Ibid., p. 655.
LA POLI-TICA DE ARISTTELES ].15
Con estos sencillos ejemplos podemos ver que el pensamiento de Aristteles

represent la continuacin del platonismo pero por caminos insospechados
para el fundador de la Academia. En efecto, Aristteles se diferenci de su
maestro no slo, como hemos apuntado, por el estilo de su exposicin. El tra-
tado le da una forma ms precisa y contundente a la exposicin del pensa-
miento; con ello quiz se pierda en belleza pero indudablemente se gana en
concisin.
Los tratados de Aristteles significaron, pues, la creacin de la prosa cientfica, de

una prosa no dialogada ya, pero siempre abierta, como un torso inacabado, para ser
interferida por el pensamiento de cada posible lector, de cada dialogante que en-
contrase, en el espacio abstracto de la escritura, una forma de recuperar el espacio y
el contexto concreto de la historia en el que ese lenguaje se formulaba?
Y as como el tratado ocup el lugar del dilogo platnico, la teora de las ideas
cedi el lugar a la ms terrenal postulacin de la empata entre el logos de las
cosas y el intelecto del sujeto cognoscente como base para conocer el mundo.
Por lo dems, los intereses cientficos de Aristteles eran ms amplios que los de
Platn. El anlisis emprico de los fenmenos naturales ocup un lugar promi-
nente en la escuela peripattica. Con todo, la preocupacin por los problemas
fundamentales de la vida de los hombres sigui siendo, como en Scrates y Platn,
un eje cardinal de la reflexin aristotlica. El Estagirita, sin embargo, dar un
giro extraordinario a las soluciones socrticas y platnicas referentes a la vida
tica y particularmente a la vida poltica. No se contentar ya con la exhortacin
a los gobernantes para que guen a sus pueblos de manera filosfica; en cambio,
desarrollar un tipo de anlisis de lo poltico muy a la manera del bilogo que
observa los fenmenos del mundo natural. Ese procedimiento no implicar,
empero, que deje de lado la necesidad de una tica, traducida en el nivel prcti-
co poltico, que lleve a los hombres a una vida virtuosa.
Estos ingredientes y condiciones hacen que el pensamiento de Aristteles
sea una referencia obligada en el intento por fundamentar filosficamente un
concepto de la poltica que vaya ms all de una mera curiosidad de anticuario.
El pensamiento del filsofo nacido en Estagira, norte de Grecia, en 384 a.C.,
sigue representando un vigoroso y notable modo de plantear los temas que en-
vuelve la poltica y, sobre todo, de propuestas de solucin que, reflexivamente
asimiladas, pueden resultar sugerentes y actuales.
No hay duda de que el pensamiento de Aristteles ha sido una referencia
obligada de toda reflexin poltica. Ha sido levantado a modelo de una forma
s Vid. Emilio Lled Migo. "Introduccin" a Aristteles. tica Nicomquea. tica eudemia,
Gredos, Madrid, 1985, p. 13, tr. Julio Pall Bonet.
de entender el Estado y la poltica en virtud de sus prstinas caractersticas con-

trastantes respecto de otros modelos, por ejemplo, el contractualista de Hobbes.
As, Norberto Bobbio ha escrito:
[...] en la filosofa poltica anterior a la del derecho natural, haba tenido vigencia
durante siglos una reconstruccin del origen y del fundamento del Estado comple-
tamente diferente, y bajo todos los aspectos opuesta, en la que es posible (y til)
reconocer un modelo alternativo. Se trata del modelo que puede ser llamado por su
autor justamente "aristotlico", as como el opuesto puede ser llamado con igual de-
recho "hobbesiano" [...] Desde las primeras pginas de la Poltica, Aristteles explica
el origen del Estado en cuanto polis o ciudad, valindose no de una construccin ra-
cional, sino de una reconstruccin histrica de las etapas a travs de las cuales la
humanidad habra pasado de las formas primitivas de sociedad a las; formas ms
evolucionadas hasta llegar a la sociedad perfecta que es el Estado. Las etapas princi-
pales son la familia (que es la forma primitiva de sociedad) y la aldea.'
Igualmente, el as llamado modelo aristotlico ha sido identificado con el organi-

cismo en tanto se ha considerado que para el filsofo de Estagira el Estado es un
organismo con sus partes diferenciadas y sus leyes inherentes. De igual modo,
si la tica de Kant ha sido el paradigma de la tica deontolgica y formal, la
de Aristteles ha sido el modelo de referencia primaria de una tica teleolgica
y de contenidos.
Por supuesto, estas referencias al pensamiento de Aristteles no slo han
sido descriptivas o clasificatorias sino que han podido tener implicaciones im-
portantes. Una de ellas es la que afirmara que en el aristotelismo tiende a
perderse la libertad del individuo frente al bienestar de la comunidad. En efecto,
como es una divisa fundamental de Aristteles la afirmacin segn la cual el
todo es anterior a la parte, de ah se desprendera que el Estado es ms impor-
tante que el sujeto individual. Si a esto se le agrega la confusin recurrente entre
el "Estado" y el grupo gobernante, las consecuencias son fciles de advertir:
Aristteles estara fundamentando la idea del aplastamiento de la libertad in-
dividual por parte del Estado. Si a esta imagen se le adosa el calificativo de "idio-
ta" que el Estagirita reserva para aquel individuo -debiera decirse "antropoide"-
que slo se ocupa de sus asuntos, entonces parece confirmarse la certidumbre
de que frente al Estado el individuo no cuenta o vale poco. Por lo dems, si la
tica aristotlica se reduce a la postulacin de una doctrina de las virtudes,
eso lo hace vulnerable a la crtica de "falacia naturalista" y de dficit, autocrtico.
s Vid. Norberto Bobbio. "El modelo iusnaturalista", en Id. y Michelangelo Boyero. Sociedad
y Estado en la filosofa poltica moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano marxia-
no, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986, p. 56, tr. Jos Fernndez Santilln.
LA POLI-TICA DE ARISTTELES 117
Y como, adems de todo, no era un autor favorable a la democracia, pronto se

puede reducir su teora tica y poltica al carcter de autoritaria o, en el mejor
de los casos, de aristocrtica.
Por supuesto que un pensamiento generado en el siglo IV a.C. ha dejado
anclados en su tiempo histrico y cultural muchos de sus componentes. La
fsica y la astronoma aristotlicas, por ejemplo, han sido rebasadas por el pen-
samiento cientfico de la poca moderna.
El primer paso en esta direccin lo dio Coprnico en la segunda mitad del siglo XVI
al proponer el modelo astronmico heliocntrico frente al geocntrico de Aristteles
y Ptolomeo. Aun cuando en un principio la obra de Coprnico no produjo ninguna
conmocin inmediata, su propuesta supona un duro golpe al aristotelismo por dos
razones fundamentales: en primer lugar, la teora heliocntrica se opona directa-
mente a la doctrina aristotlica del reposo y el movimiento naturales y con ello a la
doctrina de los lugares naturales: el movimiento de la Tierra dejaba de ser hacia el
centro del Universo, el Centro del Universo dejaba de ser el lugar natural donde la
Tierra reposa inmvil. En segundo lugar, la teora heliocntrica se opona a la ima-
gen aristotlica de un espacio de reducidas dimensiones, finito: si efectivamente se
mueve la Tierra, su distancia a las estrellas ha de ser enorme ya que no se observan
cambios en las posiciones de stas. Algunos copernicanos afirmaron que el Univer-
so es infinito. Este fue el caso de Giordano Bruno, que fue por ello condenado a muer-
te en 1600 [...] Con sus leyes acerca del movimiento de los planetas, Kepler vino a
negar dos ideas importantes de la astronoma aristotlica: que el movimiento de los
astros es circular y que su velocidad es constante a lo largo de todo su desplazamiento
orbital. Las observaciones de Galileo con su telescopio desmintieron por su parte la
inalterabilidad de los cuerpos celestes, comprometiendo seriamente la distincin
radical establecida por Aristteles entre las substancias sublunares y las celestes [...]
El principio de inercia mostrara la inoperancia fsica del principio de que todo lo
que se mueve es movido por otro. La ley de gravitacin universal, en fin, llevara al
descrdito definitivo la idea de Aristteles segn la cual las leyes que rigen el movi-
miento en la Tierra no son aplicables al movimiento de los cuerpos celestes.'
Desacredita esto el pensamiento de Aristteles en su conjunto, en cuestiones

de psicologa, tica y poltica ha sido superado el pensamiento aristotlico? Si
hemos de recuperar el pensamiento del Estagirita no es solamente porque en
todo estudio de teora poltica se acostumbre abrir un captulo para dedicarlo
al resumen de sus consabidas tesis polticas sino porque posee un ncleo ra-
cional que es todava vigente para fundamentar lo poltico. En otras palabras,
' Vid. Toms Calvo Martnez. "Introduccin", en Aristteles. Acerca del alma, Gredos,
Madrid, 1994, pp. 78-79, 3a reimpr.
una reconstruccin crtica del concepto de lo poltico debe remitirse necesaria-

mente al pensamiento poltico de Aristteles. Desde el cuadro de hiptesis que
ha venido guiando este trabajo, la figura de Aristteles es compleja: a) la evolu-
cin de su pensamiento poltico lo hace distanciarse del utopismo platnico; no
obstante b) sobre la base de la utilizacin de su filosofia del acto y la potencia y,
tambin, desde la perspectiva de su doctrina de las cuatro causas, piensa la pol-
tica teleolgicamente y, en consecuencia, asigna un fin al gobierno del Estado
que no es otro sino la vida virtuosa de los ciudadanos. De este modo., Aristteles
sera un realista frente al utopismo y un anti-relativista frente al relativismo. As,
se obtiene una muy interesante combinacin: se tratara de un realismo que en
cierto sentido no abandonara la idea del bien como eje rector de la actividad
poltica. Eso se ver con mayor claridad cuando desarrollemos sus ideas acerca
de la democracia y su teora de la revolucin. Sin embargo, sospechamos que
hay una tensin muy fuerte en su pensamiento poltico. Es muy claro que Aris-
tteles ubica a la poltica dentro de las ciencias prcticas y no dentro de las cien-
cias tericas. Rebrota el platonismo va la educacin?
2. COORDENADAS FILOSFICAS
Comprender el pensamiento poltico de Aristteles requiere, al menos, no pasar

por alto sus tesis filosficas ms caractersticas. La doctrina de las cuatro cau-
sas, la diferencia entre potencia y acto, y su concepto de naturaleza, son refe-
rentes fundamentales para ubicar adecuadamente la propuesta aristotlica de
la naturaleza humana y de la poltica como perteneciente a esa naturaleza.
Para Aristteles lo existente tiene cuatro causas: a) formal; b) material; c)
eficiente; d) teleolgica.
Pero de "causas" se habla en cuatro sentidos: de ellas, una causa decirlos que es la
entidad, es decir, la esencia (pues el porqu se reduce, en ltimo trmino, a la defini-
cin, y el porqu primero es causa y principio); la segunda, la materia, es decir, el
sujeto; la tercera, de donde proviene el inicio del movimiento, y la cuarta, la causa opues-
ta a esta ltima, aquello para lo cual, es decir, el bien (ste es, desde luego, el fin a que
tienden la generacin y el movimiento).'
Muchos son los ejemplos que se usan tradicionalmente para explicar la utili-
dad de esta forma de plantear la comprensin intelectiva de lo existente. Aho-
ra bien, cuando se pone en el centro del estudio no cualquier ser (que puede
' Vid. Aristteles . Metafsica , Gredos, Madrid, 2000, p. 67 (983 a 25 ), tr. Toms Calvo
Martnez.
ser el ser fsico o el ser de lo creado artificialmente) sino el ser del humano en
cuanto tal, las cuatro causas aristotlicas adquieren gran relevancia. Qu es lo
peculiar del ser humano? "Lo peculiar del ser del hombre es su in-acabamien-
to, su poder-ser. El ser del hombre, en su temporalidad, incluye lo dado ya,
pero igualmente el proyecto no dado todava, que es fundamento de las posibi-
lidades que dentro de dicho mbito adviniente y futuro se presentan".9
Por otro lado, es necesario comprender que Aristteles desarrolla al menos
dos sentidos del concepto de naturaleza. El primero, como es de esperar, se
refiere a la physis, en tanto que mundo natural regido por el principio de la
necesidad. El segundo, vinculado con el anterior, se refiere al nacimiento, como
cuando argumenta la esclavitud por naturaleza como el nacer esclavo. Por lti-
mo, y ms importante, se encuentra el concepto de naturaleza en tanto esen-
cia: "Ahora bien, la naturaleza es fin; y as hablamos de naturaleza de cada
cosa, como del hombre, del caballo, de la casa, segn es cada una al trmino
de su generacin. Por otra parte, aquello por lo que una cosa existe y su fin es
para ella lo mejor; en consecuencia, el poder bastarse a s mismo es un fin y lo
mejor".` Es esta la nocin de naturaleza que nos interesa retener.
3. EL TELOS POLTICO DEL HOMBRE
Para Aristteles el hombre es una animal viviente que tiene logos. De igual
modo, la polis existe por naturaleza. En consecuencia, el hombre es un animal
poltico. La implicacin ms importante de esto es que el ser humano tiene
como una de sus dimensiones constitutivas esenciales el ser poltico. Esto tam-
bin quiere decir que la vida contemplativa y la vida poltica son vidas activas,
mientras que la vida del placer y el lucro son vidas pasivas o pasionales. Esto es
vlido desde cierta perspectiva, pues Aristteles tambin distingue entre la
vida activa y la vida contemplativa.
En la Poltica, Aristteles considera que "el todo es anterior a la parte" y, por
tanto, que la polis o ciudad-Estado es la unin orgnica no de individuos sino
de familias y aldeas (o municipios) que se agrupan para la reproduccin de la
vida y para hacer posible la vida buena y virtuosa de quienes ah habitan. En
esta lgica, el Estado es un producto de la naturaleza, pero de la naturaleza
entendida como la esencia constitutiva de los hombres en cuanto seres inmanen-
temente comunitarios que para vivir y ser lo que son requieren los unos de los
9 Vid. Enrique Dussel . Para una de-struccin de la historia de la tica , Editorial Ser y Tiem-
po, Mendoza, 1973, p. 33.
1 Vid. Aristteles. Poltica, UNAM, Mxico, 2000, p. 3, 2a edicin, ir. Antonio Gmez Robledo.
otros. No debe olvidarse que Aristteles levanta su construccin de lo poltico

sobre los cimientos de su metafsica y de la descripcin emprica de las ciudades.
Todos los seres, incluido el hombre, tienen una esencia constitutiva que los
define como lo que son, que los hace ser lo que son. Si el hombre es hombre, lo
es porque tiene logos, es decir, la facultad de articular lgicamente las ideas por
medio de las palabras, que se despliega en distintas maneras de saber: la techne
o capacidad de producir algo, la phrnesis o prudencia, que implica saber estable-
cer lo bueno y lo malo en relacin con los dems hombres, la epistme o ciencia en
sentido estricto, el nous o inteligencia y, finalmente, la sopha o sabidura.
Estos distintos niveles del saber caracterizan, para el Estagirita, al hombre en
cuanto tal. Pero ninguno de ellos se puede desplegar si no es por la facultad
lingstica de los sujetos, que slo pueden adquirir en el seno de la casa (oikos)
en relacin con otros seres humanos. El lenguaje y con l la posibilidad de
pensar, de discernir, de evaluar, de establecer lo verdadero, lo justo y lo bello,
es el resultado de la relacin del hombre, desde que nace hasta que muere,
con otros hombres. Por esa razn, el hombre, tomado de manera aislada, ms
que ser un individuo es un sujeto producto de su comunidad, la que lo alimen-
t, lo cri, lo educ y lo form como un ser libre que puede determinar el
rumbo que adquieren los asuntos comunes, es decir, que est capacitado para
hacer poltica en sentido estricto. Ese es el significado de la clebre expresin
aristotlica de que el hombre es un animal poltico y tambin ese es el supues-
to desde el que se debe entender la idea segn la cual el Estado es un producto
de la naturaleza.
La reflexin poltica de Aristteles debe ser situada, entonces, en la filoso-
fa prctica. Las aseveraciones acerca de lo poltico no son, en primera instan-
cia, descriptivas, como las de la fsica o la biologa; no son tericas sino prcticas.
Aristteles distingue de manera clara lo que corresponde a la funcin terica
respecto de lo que compete a la funcin prctica.
El conocimiento cientfico, la ciencia, posee unos rasgos especficos que la distin-

guen de otras formas inferiores de conocimiento como la mera opinin, la conjetu-
ra o el conocimiento sensible. La ciencia es conocimiento de lo real y no, meramente
de las apariencias. Es, adems, un conocimiento necesario y universal cuyo conteni-
do es inmutable [...] una ciencia ser ms excelsa y ms rigurosamente cientfica en
la medida en que su objeto sea ms real, ms inmutable y necesario. De ah que las
ciencias teorticas sean ms "cientficas" que las ciencias prcticas (la tica, por ejem-
plo), ya que el objeto de stas (en el caso de la tica, la conducta humana) posee un
grado de contingencia mayor."
" Vid. Toms Calvo Martnez. "Introduccin"..., op. cit., pp. 38-39.
De este modo, las ciencias teorticas se definirn como tales porque su fin
exclusivo es la contemplacin, y son la fisica, las matemticas y la teologa. En
cambio, las ciencias prcticas tendrn como fin la accin. "Se distingue ahora
claramente entre un saber terico, contemplativo, cuya exactitud est garanti-
zada por la necesidad de su objeto, y un saber de tipo prctico (phrnesis), cuya
exactitud resulta imposible a causa de la contingencia inherente a la conducta
humana sobre la cual versa"." Adems, en la clasificacin aristotlica se en-
cuentran las ciencias productivas, cuyo fin es la produccin de objetos.
Desde ya debemos aclarar que prctico y prctica viene del griego praxis, e indica la
relacin hombre-hombre; en especial la relacin poltica, o las relaciones sociales de
produccin. Mientras que poisis y poitico viene de otra palabra griega (hacer,
producir, fabricar), e indica la relacin hombre-naturaleza, en especial la relacin
tecnolgica, o todo el mbito de las fuerzas productivas, la divisin del trabajo, el
proceso de trabajo, etc.`
4. DE PSYQUE A POLIS
Consideremos primero la definicin de alma (psyque) que adelanta Aristteles

en el tratado respectivo. Ah dice:
[...] es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado [...] es la entidad

definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumen-
to cualquiera -por ejemplo, un hacha- fuera un cuerpo natural: en tal caso el "ser
hacha" sera su entidad y, por tanto, su alma, y quitada sta no sera ya un hacha a no
ser de palabra. Al margen de nuestra suposicin es realmente, sin embargo, un ha-
cha: es que el alma no es esencia y definicin de un cuerpo de este tipo, sino de un
cuerpo natural de tal cualidad que posee en s mismo el principio del movimiento y
del reposo. 14
Deducimos, entonces, que el alma es la cualidad suprema de los seres vivos.

Puede identificarse el alma con la vida? S, siempre y cuando se entienda a la
vida como la sntesis de las facultades diversas que dan un sentido a la mera
palpitacin vital.
Aristteles concede que el alma tiene partes, aunque este tipo de comprensin
proviene ms de su maestro Platn y se trata de una clasificacin de dominio
2lbid., pp. 63-64. Vid. Aristteles. Metafsica..., op. cit., IX (1048b).

Vid. Enrique Dussel. Filosofa de la produccin, Nueva Amrica, Colombia, 1984, p. 13.
1 4 Vid. Aristteles. Acerca del alma..., op. cit., p. 169.
comn. Para el Estagirita es problemtico hablar de "partes" del alma y prefe-

rir tratar sus facultades.
El problema surge inmediatamente al preguntarnos en qu sentido ha de hablarse

de partes del alma y cuntas son. Y es que en cierto modo parece que son innumera-
bles y que no pueden reducirse a las que algunos enumeran en sus clasificaciones
-las partes racional, pulsional y apetitiva o bien, segn otros, las partes racional e
irracional-. En efecto, atendiendo a los criterios con que establecen estas divisiones
aparecen tambin otras partes dotadas de una diferenciacin mayor que stas de
que acabamos de hablar ahora: as, la parte nutritiva que se da por igual en las plan-
tas y en todos los animales y la parte sensitiva a la que no resultara fcil caracterizar
ni como racional ni como irracional. Est, adems, la parte imaginativa que si bien
se distingue en su esencia de todas las dems, sera muy dificil precisar con cul de
ellas se identifica o no, suponiendo que las partes del alma se den separadas. Adase
a stas la parte desiderativa, que parece distinguirse de todas tanto por su defini-
cin como por su potencia; sin embargo, sera absurdo separarla; en efecto, la voli-
cin se origina en la parte racional as como el apetito y los impulsos se originan en
la irracional: luego si el alma est constituida por estas tres partes, en cada una de
ellas tendr lugar el deseo.15
Como vemos , lo que le interesa a Aristteles es comprender el conjunto de

facultades que constituyen al alma como entelequia del cuerpo natural que en
potencia tiene vida . Y es que, en verdad, Aristteles tiene a la vista la especifi-
cidad del alma humana. Como el alma humana es aquello por lo que vivimos,
sentimos y razonamos primaria y radicalmente , ella ser la sede de facultades
que actualizan la vida, el sentir, el desear, y el razonar , que implica la capacidad
lingstica y la deliberacin , adems de la eleccin y el principio del movimien-
to destinado a la ejecucin de lo deliberado y lo elegido . Pero no toda alma
tiene todas estas facultades . Algunas de ellas las comparten todos los seres
vivos; otras , en cambio, sern exclusivas de los seres humanos.
El alma, entonces , posee primariamente las facultades nutritiva ( de la que
participan las plantas ) y sensitiva (que es comn tambin a los animales). En la
facultad sensitiva se encuentran los principios del dolor y el placer y "donde
hay stos , hay adems y necesariamente apetito".?' La facultad sensitiva del
alma, donde imperan los principios del dolor y el placer es, entonces , la base
del desarrollo de otra facultad, la desiderativa . La facultad de desear no es,
empero, unitaria . Como el deseo (rekxis) se refiere al acto general de atrac-
cin y repulsin , es decir, a la bsqueda y huda de los objetos, es claro que no
15Ibid., p. 244.
16 Ibid., p. 173.
se desea siempre de la misma manera. Existen tres especies de deseos: el apeti-

to strictu sensu (epithyma), que es el deseo de lo placentero y agradable; los im-
pulsos (o pulsiones, en un lenguaje psicoanaltico) (thyms); y la voluntad
(bolesis). Es de notar el inters aristotlico por establecer una distincin entre
el apetito y los impulsos. El hambre y la sed son los ejemplos tpicos del apeti-
to. En cambio, los impulsos tienen una relacin ms estrecha con los senti-
mientos de ira, coraje, ambicin y honor. La palabra griega "impulso" (thyms)
tiene la misma raz que Platn us para formar la palabra poltica "timocracia",
forma de gobierno en la que domina el principio del honor. El impulso, enton-
ces, es un deseo basado en el sentimiento del honor y, si somos ms exhausti-
vos, se trata de un sentimiento anclado en la ambicin de ser reconocido por
los dems debido al coraje. Distinguindose de los impulsos, la voluntad
(bolesis) es un deseo que se diferencia de la bsqueda de los placeres y los ho-
nores; se trata de un aspecto central de la constitucin del alma porque ella va
a prefigurar el principio del movimiento orientado desde un horizonte de sen-
tido. Aristteles localiza otra facultad del alma precisamente en el movimien-
to. Se trata de la facultad motora que constituye una suerte de puente entre el
deseo y la accin. De esa manera, la facultad desiderativa del alma es la que
causa el movimiento. Patricio Marcos explica:
En los tratados esotricos [...] se disciernen tres tipos de apetitos (reksis) en la parte
apetitiva del alma (to orektikn), sede de la reksis o apetencia. Estos tres apetitos
estn enraizados en el sentido del tacto, el sentido del alimento propiamente dicho
cuyo rgano es el corazn. Si la reksis es el gnero del apetito, cules son las tres
especies que existen en el animal humano? En primer lugar est el apetito de lo pla-
centero llamado en griego antiguo epithyma, voz que puede traducirse por deseo. En
segundo lugar viene el thyms, designado tambin con el nombre de orgu (del que
proviene el vocablo orga), que ataen al apetito de venganza, el apetito de castigo;
aunque las voces ms comunes para referirse a ella sean las de arrebato, ira, rapto,
clera, enojo, rabia. Finalmente se encuentra el apetito de lo bello y lo noble, el anhe-
lo, bolesis. Deseo, pasin y anhelo son las tres especies del gnero y corresponden a
los apetitos de lo placentero, de castigo y de lo bello, objetos distintos que dan cuen-
ta de las diversas clases de reksis.17
Adems de las facultades sensitiva, desiderativa y motora, Aristteles localiza

la imaginacin como otra facultad del alma, que va a caracterizar como un movi-
miento producido por la sensacin en acto. Es claro que su reflexin se dirige
especficamente a describir el alma humana. Y es en esta pista donde localiza la
17 Vid. Patricio Marcos. Psicoanlisis antiguo..., op. cit., pp. 150-151.

facultad discursiva y el intelecto como especficamente humanas. A Aristteles

le va a interesar, sobre todo, la naturaleza de esta facultad del alma. As:
[...] el intelecto -siendo impasible- ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de

ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y ser respecto de lo inteligi-
ble algo anlogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible [...] As pues, el
denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con el que el alma razona y
enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir [...] Por lo tanto, dicen
bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas.18
La captacin de las formas, empero, no debe confundirse con el hecho de sen-

tir. Percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo.
Pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo ya que
de aquello participan todos los animales y de esto muy pocos. Pero es que tampoco
el inteligir -me refiero a aquel en que caben tanto el inteligir con rectitud como el
inteligir sin rectitud; el inteligir con rectitud est constituido por la prudencia, la
ciencia y la opinin verdadera, y el inteligir sin rectitud por lo contrario de ellas-
tampoco inteligir, digo, es lo mismo que percibir sensiblemente: prueba de ello es
que la percepcin de los sensibles propios es siempre verdadera y se da en todos los
animales, mientras que el razonar puede ser tambin falso y no se da. en ningn
animal que no est dotado adems de razn. 19
Es crucial entender que inteligir no implica que se haga rectamente: puede

haber error. Sobre esa base Aristteles se percata no slo de que el intelecto
puede desarrollar su funcin con rectitud o sin rectitud sino tambin que el
principio del movimiento no es el intelecto. De ah que caiga en la cuenta de
que existe una diferencia entre un "intelecto terico" y un "intelecto prctico".
El principio motor, en fin, no es tampoco la facultad intelectiva, el denominado

intelecto. En efecto, el intelecto terico no tiene por objeto de contemplacin nada
que haya de ser llevado a la prctica ni hace formulacin alguna acerca de lo que se
ha de buscar o rehuir, mientras que, por el contrario, el movimiento se da siempre
que se busca algo o que se huye de algo. Pero es que ni siquiera cuando contempla
algn objeto de este tipo ordena la bsqueda o la huida: por ejemplo, muchas veces
piensa en algo terrible o placentero y, sin embargo, no ordena movimiento alguno
de temor -es el corazn el que se agita o bien alguna otra parte del cuerpo si se trata
18 Vid. Aristteles. Acerca del alma..., op. cit., pp. 230-231.

1 ]bid., p. 224.
de algo placentero-. Ms an, incluso cuando el intelecto manda y el pensamiento

ordena que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el movimiento co-
rrespondiente, sino que a veces se acta siguiendo la pauta del apetito, como ocu-
rre, por ejemplo, con los que carecen de autocontrol.20
En consecuencia, Aristteles no slo distingue entre el intelecto terico y el

intelecto prctico sino que seala la posibilidad de que el intelecto se equivo-
que o bien que el principio de la accin se encuentre en el apetito y en la
pulsin. El intelecto prctico razona con vistas a un fin y requiere del deseo
para producir el movimiento.
Podemos derivar en consecuencia una distincin decisiva. El hecho de que el hom-

bre sea el nico animal capaz de actuar aparte de moverse, ya que la praksis resulta
de la proaresis [eleccin o interpretacin electiva]. Esta palabra la acua el Estagirita
para designar el punto terminal de toda deliberacin; el proceso apetitivo acompa-
ado de pensamiento por el que se elige (haireitai) una cosa y no otra; preferencia
(hairesis) a partir de la cual se acta esto y no estotro.21
La voluntad, entonces, implica un razonamiento, uno dirigido hacia la prxis,

el movimiento con sentido deliberado y elegido. El razonamiento dirige el
movimiento hacia un bien: "Y el bien realizable a travs de la accin es el que
puede ser de otra manera que como es".22 Sin embargo, el deseo puede con-
travenir el razonamiento, y se producir un movimiento contra lo que indica
el razonamiento. Este es el lugar adecuado para tratar la manera en que se
desarrolla el razonamiento prctico y, en consecuencia, cmo se generan las
virtudes de los seres humanos y las patologas del alma.
5. EL RAZONAMIENTO PRCTICO Y LAS VIRTUDES
Hemos visto que en el proceso de delimitar y nombrar las facultades del alma,
Aristteles ha localizado al intelecto asociado a la facultad discursiva como lo
propio de los seres humanos. Adems, hemos asistido a la distincin entre el
intelecto terico, que contempla a las cosas que no pueden ser de otra manera
que como son, y el intelecto prctico, cuyo objeto es la accin, es decir, la ge-
neracin de un movimiento con un sentido determinado respecto de las cosas
que pueden ser de otra manera. "A la primera vamos a llamarla cientfica y a la
20 Ibid., p. 245.
21 Vid. Patricio Marcos. Psicoanlisis antiguo... , op. cit., p. 151.
22 Vid. Aristteles. Acerca del alma..., op. cit ., p. 247.
126 EL MONARCA, El, CIUDADANO Y EL EXCLUIDO
segunda, razonadora, ya que deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibe-

ra sobre lo que no puede ser de otra manera. De esta forma, la razonadora es
una parte de la racional"." La parte razonadora es el intelecto prctico y su
ncleo sera la deliberacin y la eleccin. Cul es la materia sobre la que se
delibera y elige? He aqu el aspecto fundamental. En principio se delibera y
elige sobre lo contingente, es decir, sobre lo que puede ser de una manera o de
otra. En lo contingente el papel fundamental lo desempea el movimiento
con sentido de los seres humanos, es decir, la accin. En condiciones norma-
les, la accin la genera la voluntad orientada por un razonamiento previo no
del intelecto terico sino del intelecto prctico. Sin embargo, es posible que
los apetitos y las pulsiones o impulsos desborden la voluntad razonadamente
conformada y se genere una mala accin. El razonamiento prctico, entonces,
tiene que deliberar y elegir acerca de cmo actuar mejor, pero dadas ciertas
condiciones: los apetitos y las pulsiones son fuerzas que han de ser gobernadas
por la voluntad orientada por la razn. Si esto ltimo acontece entonces se
desarrollan las virtudes; si acaece lo contrario, se generan los vicios.
Aristteles seala que hay dos clases de virtud, la dianotica y la tica. "La
dianotica se origina y crece principalmente por la enseanza, y por ello re-
quiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre,
como lo indica el nombre, que vara ligeramente del de "costumbre".24 La pri-
mera sera algo as como el conjunto de virtudes intelectuales; la segunda abar-
ca las virtudes ticas .15
Vamos a centrarnos en las virtudes ticas. Deliberacin y eleccin son ele-
mentos centrales para generar las virtudes ticas. El presupuesto es que el hom-
bre es principio de las acciones y que hay deliberacin; sta versa sobre lo que el
hombre mismo puede hacer. El objeto de deliberacin no es el fin sino los me-
dios adecuados al fin; tampoco son cosas individuales sobre lo que se delibera.
De esa manera, la virtud y el vicio quedan puestos como voluntarios. Est en
nuestro poder ser virtuosos o ser viciosos. ("Nadie censura a los que son feos por
naturaleza"). "As pues, como se ha dicho, si las virtudes son voluntarias (en
efecto, nosotros mismos somos concausantes de nuestros modos de ser y, por
ser personas de una cierta ndole, nos proponemos un fin determinado), tam-
bin los vicios lo sern por semejantes razones".26
23 Vid. Aristteles. tica nicmaquea. tica endemia, Gredos, Madrid, 1993, p. 268, 2a.
reimpr., tr. Julio Pall Bonet.
24Ibid., p. 158.
25 Vid. Antonio Gmez Robledo. Ensayo sobre las virtudes intelectuales, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1986, la reimpr.
26 Vid. Aristteles. tica nicmaquea..., op. cit., p. 192.
Las virtudes son, entonces, voluntarias, pero son producto del esfuerzo
individual? Podramos decir que las virtudes son una mezcla de la costumbre
(de un pueblo) y del hbito (esfuerzo individual). Las virtudes son un justo me-
dio entre el exceso y la carencia. Cules son las virtudes que examina Aristteles?
La valenta, la moderacin, la liberalidad, la magnificencia, la magnanimi-
dad, la ambicin, la mansedumbre, la amabilidad, la sinceridad, la agudeza,
el pudor, la vergenza, la justicia, la proporcin y la equidad.
Para el Estagirita lo justo es la proporcin, y hay dos tipos de justicia, a saber: la
correctiva y la distributiva. Adems, Aristteles establece una distincin entre
lo justo y lo equitativo:
[...] lo justo y lo equitativo son lo mismo, y aunque ambos son buenos, es mejor lo
equitativo. Lo que ocasiona la dificultad es que lo equitativo, si bien es justo, no lo es
de acuerdo con la ley, sino como una correccin de la justicia legal. La causa de ello
es que toda ley es universal y que hay casos en los que no es posible tratar las cosas
rectamente de un modo universal .17
6. LAS PATOLOGAS DEL ALMA
Tras las huellas de su maestro Platn, Aristteles tambin diferenci los carac-
teres de los seres humanos segn si en ellos predominaban algunas facultades
u otras. El desarrollo de las virtudes era el resultado del hbito y de las costum-
bres, como hemos dicho. Ahora bien, era posible que el sujeto fracasara en el
desarrollo de las virtudes. Y es que, a decir verdad, Aristteles sigui siendo
platnico cuando se trataba de establecer una vinculacin entre la virtud del
sujeto y la condicin, virtuosa o viciosa, del Estado. Es obvio que con la pala-
bra "Estado" los griegos se referan (con el nombre de polis) a la forma en que
estaba estructurada la vida comunitaria desde el horizonte del carcter vivien-
te y lingstico de los sujetos; implicaba, claro est, las actividades necesarias
para la reproduccin material de la vida de todos los que formaban la ciudad,
pero su carcter peculiar radicaba en las instituciones pblicas que enmarcaban
y daban juego a la deliberacin, eleccin y ejecucin de los asuntos, que po-
dan ser de otra manera a como eran. Se formaba as un crculo entre la ciudad
(o el Estado) y el sujeto particular: si el Estado estaba bien organizado el sujeto
particular podra desarrollar sus virtudes; en cambio, si el Estado se conforma-
ba soslayando la virtud poltica de la justicia, entonces los sujetos particulares
se desproporcionaban y cedan a las facultades del alma directamente relacio-
nadas con el deseo de lo placentero y las pulsiones. El sujeto se extraviaba en la
27 Ibid., p. 263.
desproporcin. En lugar de gobernar su vida, era despticamente mandado

por sus deseos de placer y sus apetitos. Tenan lugar, entonces, las patologas
del alma. El hombre incontinente, el continente y el intemperante (o licencio-
so) eran las manifestaciones patolgicas de una manera alterada y despropor-
cionada en que se vinculaban los deseos y los instintos con la facultad racional
prctica del gobierno.
Podramos precisar las caracterizaciones aristotlicas de las enfermedades
del alma. En primer lugar, el Estagirita hace siempre una diferencia entre el
hombre que no puede contener la fuerza del deseo de placer y el impulso, y
aquel que s puede contenerse. El incontinente est afectado de akrasa. "El in-
continente sabe que obra mal movido por la pasin, y el continente, sabiendo
que las pasiones son males, no las sigue a causa de su razn"."
Observamos -contina Aristteles- una diferencia en el modo de ser del que tiene y
no usa este conocimiento, de suerte que es posible tenerlo en cierto modo y no tener-
lo, como es el caso del hombre que duerme, est loco o embriagado. Tal es, precisa-
mente, la condicin de aquellos que estn dominados por las pasiones, pues los accesos
de ira, los apetitos de placeres amorosos y otras pasiones semejantes perturban, evi-
dentemente, al cuerpo y, en algunos casos producen la locura. Es evidente, por tanto,
que debemos decir que los incontinentes tienen estos modos de ser.'
Adems, Aristteles distingue dos tipos de incontinencia, a saber: la que se

genera por no reflexionar suficientemente (se trata del que acta impulsiva-
mente o con arrebato), y aquella otra que se produce por debilidad: "La incon-
tinencia es precipitacin o debilidad; unos, en efecto, reflexionan, pero no
mantienen lo que han reflexionado a causa de la pasin; otros, por no reflexio-
nar, ceden a sus pasiones"."
De los hombres incontinentes, los que pierden el control de s mismos son mejores
que los que conservan la razn pero no se atienen a ella, porque estos ltimos son
vencidos por una pasin menos fuerte y no obran sin previa deliberacin como los
otros; en efecto, el incontinente se parece a los que se embriagan pronto y con poco
vino o con menos que la mayora. Es evidente pues, que la incontinencia no es un vi-
cio (excepto, quiz, en cierto modo) porque la incontinencia es contraria a la propia
eleccin, y el vicio est de acuerdo con ella; sin embargo, con respecto a las accio-
nes, hay una semejanza.31
28Ibid., p. 291.
21 [bid., p. 296.
30 Ibid., p. 307.
31Ibid., p. 308.
Otra definicin del incontinente es la que lo describe como aquel que, a

causa de una pasin, pierde el control de s mismo y obra contra la recta razn.
A este sujeto "la pasin no lo domina hasta tal punto de estar convencido de
que debe perseguir tales placeres sin freno; ste es el incontinente que es me-
jor que el licencioso y no es malo sin ms, puesto que en l se salva lo mejor,
que es el principio".32
En claro contraste con el que se contiene y con los diversos tipos de incon-
tinente, el intemperante o licencioso, cree que hace bien, que acta bien, cuando
sigue sus deseos y sus impulsos: "El licencioso, como hemos dicho, no es per-
sona que se arrepienta; en efecto, se atiene a su eleccin; pero el incontinente
es capaz de arrepentimiento. Por eso, la situacin no es como cuando se susci-
t la dificultad, sino que el uno es incurable, y el otro tiene curacin"." Y es que
el licencioso o intemperante est daado esencialmente porque el mal se ha
instalado en su propia forma de razonar. l delibera pero no puede hacerlo
con sensatez:
[...] mientras el intemperante yerra respecto de los placeres y los dolores, no slo
debido a los efectos que acarrea una imaginacin y una sensibilidad destruidas, sino
adems porque no cuenta ya con capacidad alguna para saber, el incontinente tam-
bin se equivoca en sus acciones aunque por una causa distinta, toda vez que su im-
potencia revela akrasa, incapacidad para ejercer lo que sabe. De ah que, a pesar de
que el incontinente cuente con conocimientos acerca de lo placentero y lo doloroso,
de poco o nada le sirvan porque no puede actuar conforme a ellos, escapndole as
su disposicin para la prksis.3'
Ahora bien, el que es continente aparece como moderado pero en realidad

est afectado de represin. El continente padece de enkrteia.
Puesto que muchas cosas son nombradas por analoga, tambin el trmino "continen-
te" se aplica analgicamente al hombre moderado; en efecto, tanto el continente co-
mo el moderado son tales que no hacen nada contrario a la razn por causa de los
placeres corporales; pero el primero tiene y el segundo no tiene malos apetitos, y el
uno es de tal ndole que no puede sentir placer contrario a la razn, mientras que
el otro puede sentirlo, pero no se deja arrastrar por l. El incontinente y el desen-
frenado tambin se parecen, aunque son distintos; ambos persiguen los placeres
corporales, pero el uno cree que debe hacerlo y el otro que no debe.35
32lbid., p. 309.
S3Ibid., p. 307.
34 Vid. Patricio Marcos. Psicoanlisis antiguo..., op . cit., p. 144.
31 Vid. Aristteles. tica nicmaquea..., op. cit., p. 311.
En conclusin, el Estagirita ubica al incontinente como aquel carcter que

sabe, por la razn prctica, lo que es bueno, pero no puede contenerse de
actuar buscando los placeres del cuerpo o dndole un papel preponderante a
sus impulsos. El continente acta reprimiendo las pasiones: no cae en el vicio.
En cambio, el licencioso o intemperante acta despus de deliberar, pero al
tener. una imaginacin y una sensibilidad destruidas, sigue lo que cree que le
indica la razn. Podramos decir que el incontinente es el perverso de nuestros
das porque disfruta violando la ley, ya sea sta la de la tradicin, la de la razn
prctica o la jurdica. Por ello, habra que notar que el imperativo de gozar,
aunque lo obstaculice la ley, revela que esta ltima reposa en un fundamento
oculto que es exactamente su inversin; de ese modo, el imperativo de quien
disfruta violando la ley est en el ncleo mismo de la instauracin de la ley. En
lenguaje aristotlico, esta condicin sera la de una interseccin entre la in-
continencia y la intemperancia, lo cual constituira una constatacin de lo que
muchos siglos ms tarde Freud acuara con el concepto de "supery", que no
slo se rige por la ley moral instaurada, sino tambin por una parte perversa
que le indica al "yo": hazlo aunque viole la norma!
La patologa ms extrema sera la brutalidad, que se refiere a todas las formas
excesivas de insensatez, cobarda, desenfreno y mal carcter. Frente a todos es-
tos caracteres patolgicos, Aristteles hace emerger la figura del moderado, cuya
nota caracterstica es que no siente la necesidad de reprimirse. Por lo dems,
tambin hay que notar que para Aristteles, en principio, la virtud y el vicio
son resultado de la eleccin. Sin embargo, es al menos posible que la accin
sea viciosa sin que sea el resultado de la eleccin. Es decir, es posible una ac-
cin no determinada por la eleccin sino, diramos, por la fuerza de las pasio-
nes. Aqu Aristteles sita el caso del incontinente, aunque seala que la
incontinencia no es un vicio, precisamente porque quien la presenta no elige
hacer mal.
7. LA POLTICA ARISTOTLICA: MIXTURAS Y PROPORCIONES
La concepcin de poltica de Aristteles se concentra expresivamente en su

exposicin sobre las distintas formas de existencia que puede adquirir la polis.
Estas distintas formas concretan institucionalmente la materia v:tal humana
de la que est hecha la convivencia de los sujetos. La poltica no hace a los
seres humanos sino que los recibe de la naturaleza` y los traslada a un nivel de
36 Que el hombre es un animal poltico quiere decir que es por naturaleza poltico. Pero
aqu, como ya dijimos, naturaleza tiene el sentido de esencia definitoria. Esa caracters-
tica distintiva est instalada siempre ya en el hombre, es decir, la posee por nacimiento
convivencia especficamente poltico, caracterizado por una organizacin de-

terminada de la polis. sta, instalada como tal en un nivel general y abstracto,
adquiere una forma concreta de existencia cuando organiza sus magistraturas
gubernativas, legislativas y judiciales, y da regularidad y pervivencia a esa orga-
nizacin. Entonces la polis, configurada por la unin de familias y aldeas o
municipios para la satisfaccin de las necesidades vitales, deviene politeia, for-
ma concreta de constitucin especficamente poltica de la polis. La politeia
sera entonces, la configuracin poltica institucionalizada de la polis. Su ca-
rcter distintivo como espacio determinado es la relacin entre hombres libres
e iguales. En consecuencia, queda establecido un hiato entre la relacin huma-
na especficamente poltica y las dems relaciones entre seres humanos. La fa-
milia es una red de relaciones: amo/esclavo, marido/mujer, padre/hijos. La
primera relacin es de carcter desptico, es decir, el amo manda absolutamen-
te sobre el esclavo, quien slo es una corporalizacin de la voluntad del amo.3'
En cambio, las otras dos relaciones constitutivas de la familia no son despticas
sino polticas, porque son entre libres e iguales; sin embargo, no son completa-
mente polticas o polticamente perfectas, porque se establece una jerarqua
pero en potencia. Para que llegue a actualizarse se requieren medios humanos, no de la

naturaleza fsica. "Del mismo modo, en efecto, que a los hombres no los hace la polti-
ca, sino que se sirve de ellos como los recibe de la naturaleza, as tambin es la natura-
leza la que debe suministrar los medios fsicos de subsistencia, tierra, mar o lo que
fuere, correspondiendo luego al administrador disponer estos medios de modo conve-
niente. Porque no pertenece al arte textil el producir la lana, sino el servirse de ella y
discernir cul es la buena y apropiada y cul la mala e inapropiada". Aristteles. Polti-
ca, UNAM, Mxico, 2000, p. 19 (1258a), 2a edicin, tr. Antonio Gmez Robledo.
37 El esclavo "participa en la razn en cuanto puede percibirla, pero sin tenerla en propie-
dad", bid., p. 9 (1254b). En la tan debatida cuestin de la esclavitud, Aristteles mueve su
pensamiento en varios niveles. Uno primero, general y abstracto, es en el que define al
esclavo como aquel que no se pertenece a s mismo sino que pertenece a otro, es decir,
que no puede gobernarse a s mismo y requiere, entonces, para subsistir, el mando del
amo. En otro, establece que la esclavitud es por naturaleza en el sentido de nacimiento:
habra esclavos por nacimiento y eso se manifestara en su estructura corporal. Empero,
ese argumento es prcticamente desechado cuando, basndose en su distincin entre
cuerpo y alma, seala que hay esclavos que tienen cuerpos de libres y "stos, a su vez, slo
las almas" (idem); el cuerpo deja de ser un factor fundamental para determinar la esclavi-
tud. Si el cuerpo no es determinante, la atencin se dirige al alma: "Hay algunos que son
esclavos en todas partes, y otros que no lo son en ninguna", bid., p. 10 (1255a). Por qu?
Porque la esclavitud esencial est en el alma: es la virtud y el vicio lo que hace a unos libres
y a otros esclavos (idem). La esclavitud por "naturaleza" en el sentido de esencia constitu-
tiva quiere decir que la comunidad humana requiere del trabajo forzado para reproducir-
se materialmente. De otro modo no se explicara la clebre frase segn la cual si las
lanzaderas se movieran solas no habra necesidad de esclavos, bid., p. 6 (1254a).
de grado entre el varn y la mujer, y entre el padre y los hijos, estructurada por
la lgica de la necesidad. El hombre gobierna a la mujer como si fuera un magis-
trado en una politeia o de modo aristocrtico, no despticamente. Eso significa
que la mujer en tanto libre posee la facultad deliberativa, aunque sta sea in-
eficaz. El padre gobierna a los hijos monrquicamente, pues stos tienen la
facultad deliberativa pero todava no desarrollada. Estas relaciones de mando
y obediencia constituyentes de la familia, decamos, son polticas pero imper-
fectas: tienen el principio del gobierno (junto con su suplemento obsceno que
es la relacin desptica de esclavitud) pero atado todava a la necesidad (la
manutencin y la reproduccin biolgica) y restringido a un espacio insufi-
ciente para afectar de manera directa e inmediata la vida del conjunto de la polis.
El espacio propiamente poltico es el de la politeia, donde libres e iguales
establecen un vnculo de amistad y organizan de diferentes modos, sobre esa
base solidaria, la relacin gobernantes y gobernados. As, politeia es sinnimo
de constitucin, y sta es la forma concreta de organizacin de una polis. Por
esa razn, Aristteles hablar de distintas formas de politeia, significando con
ello no tanto las distintas "formas de gobierno" sino sobre todo las diferentes
maneras de organizacin de los poderes pblicos, es decir, de la instituciona-
lizacin del vnculo entre gobernantes y gobernados.
Sobre la base de la distincin entre mando desptico y mando poltico o
gubernativo, Aristteles disea una clasificacin de formas de politeia en fun-
cin de dos criterios: el nmero de gobernantes y el modo de gobernar. La
introduccin de este segundo criterio le lleva a establecer una diferenciacin
entre formas constitucionales rectas y formas desviadas, con lo que se pone en
juego, nuevamente, el juicio sobre formas empricas concretas deformadas, es
decir, que no actualizan su potencia de virtud de acuerdo con la definicin
axiomtica de los seres humanos y su convivencia. Todo ser tiende a su conser-
vacin39 y todo lo que existe se dirige hacia un bien.40 Esta premisa vuelve a
ponerse como fundamento, pero ahora para clasificar las formas de politeia y
as En sentido estricto slo existe una forma de gobierno: la que se establece entre libres
e iguales. sta se diferencia del mando o seoro desptico. As, lo poltico, el carcter
de ser poltico de una relacin entre seres humanos, lo brinda la condicin de libertad
y (le igualdad. La relacin de mando y obediencia no siempre es polit:ica. "Hay un
mando propio del seor [...] Hay, con todo, otro mando por el que se impera sobre los
iguales en nacimiento y sobre los hombres libres (y es a ste al que llamamos mando
poltico)", bid., p. 73 (1277b).
39 "[...] el bien de cada cosa es lo que asegura su existencia", bid., p. 29 (1 261b).
40 Casi est de ms repetir el clebre comienzo de la tica a Nicmaco: "Todo arte y toda
investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a algn bien;
por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las co-
sas tienden", ojo. cit., p. 129 (1094a).
establecer sus deformaciones. Esta clasificacin, empero, slo es un punto de

partida, pues la contribucin de Aristteles se destaca sobre todo en un plano
ms concreto: aquel donde interviene la complejidad del carcter heterogneo
de la polis. El resultado ser que en cada pueblo se dar una forma adecuada de
politeia y que lo mejor ser una combinacin de formas diferentes de politeia.
Lo ms curioso es que para que esa mixtura sea consistente requiere un ele-
mento deformado. Lo bueno requiere incorporar en su bondad un elemento
deformado, defectuoso, negativo o malo, para que tenga solidez. Esto no es de
sorprender, porque el propio establecimiento de la relacin poltica incorpora
la negacin de la esclavitud (el ciudadano o polite es el libre por excelencia) al
tiempo que la presupone y, al hacerlo, la afirma.
De acuerdo con el criterio del nmero de gobernantes Aristteles establece
tres formas de constitucin. Si gobierna uno se trata de una monarqua; si go-
biernan unos cuantos es una oligarqua; si lo hacen muchos es una politeia. Como
puede notarse, el gnero politeia se repite en una de sus especies. Lo mismo
acontece con la oligarqua, como veremos. Este criterio del nmero de gober-
nantes empero es insuficiente para caracterizar las distintas formas de constitu-
cin. Hace falta un criterio de cualidad que responda a la pregunta cmo se
gobierna? Ese criterio toma como base la distincin entre el mando desptico y
el gobierno poltico, lo cual introduce la matriz desde la cual se juzgarn las for-
mas rectas y las formas desviadas de constitucin. La clave se encuentra en el
beneficiario de la relacin de mando y obediencia:
El seoro sobre el esclavo, por ms que en realidad sea el mismo el inters del
esclavo por naturaleza y del seor por naturaleza, con todo ello se ejerce primaria-
mente en inters del seor, aunque accidentalmente tambin en el del esclavo, pues
no es posible conservar el seoro si el esclavo viene a perecer. Por otro lado, el go-
bierno de los hijos, de la mujer (y de toda la casa, al que llamamos administracin
domstica), se ejerce en inters de los gobernados o por algn inters comn a
ambas partes, pero esencialmente en bien de los gobernados, como lo vemos en las
dems artes -por ejemplo la medicina y la gimnasia- que slo accidentalmente mi-
ran al bien de quienes las practican.`
En consecuencia, las formas rectas de constitucin sern aquellas que establez-

can la relacin gobernantes y gobernados buscando primordialmente el bien
de estos ltimos. Entonces, no toda relacin que se presenta con la apariencia
de gobernantes y gobernados es autnticamente poltica: se puede confundir
con una relacin de mando desptico que, como ya dijimos, no es poltica.
41 Vid. Aristteles. Poltica..., op. cit., p. 77 (1278b).

Las formas rectas de constitucin son tres. Si manda uno es una realeza; si
mandan pocos es una aristocracia; si lo hacen muchos es una politeia. Las formas
de constitucin desviadas slo en apariencia seran politeias aunque, en reali-
dad, no son polticas: seran inclusive anti-polticas o a-polticas. Son tambin
tres: la forma desviada de monarqua adquiere el nombre de tirana; la forma
torcida del gobierno de pocos es la oligarqua en sentido especfico (como go-
bierno de los ricos), y la forma desviada de la politeia sera la democracia extre-
ma. El siguiente cuadro agrupa las formas de constitucin rectas y desviadas:
Formas de constitucin
Nmero de gobernantes Rectas Desviadas
Monarqua (Uno) Realeza Tirana

Oligarqua (Pocos) Aristocracia Oligarqua
Politeia (Muchos) Politeia Democracia
Con todo, este es un esquema inicial. Aristteles asciende en su nivel de concre-

cin y se sita en un plano tal que establece distintos tipos tanto de monarqua
como de oligarqua, de aristocracia y de democracia. stos, adems, quedarn
ordenados de acuerdo con una escala que ubica cada forma de constitucin o
sus desviaciones como moderadas o extremas. De ese modo, es posible pensar
en la combinacin de distintas formas de constitucin que garantice una forma-
cin poltica consistente. En el plano de concrecin que ahora plantea el
Estagirita, se toma en cuenta la polis como pluralidad por lo menos en dos sen-
tidos: en cuanto que est constituida por muchos diferentes en funcin de la
divisin del trabajo, y en cuanto que esa multiplicidad tambin se divide en ricos
y pobres. En el pensamiento de Aristteles lo que llamaramos las clases sociales
tienen una importancia poltica sustantiva. Pero la heterogeneidad de la polis no
se refiere nicamente a su composicin clasista. Como estamos ubicados en el
nivel de la politeia, es decir, de la forma que adquiere la polis, la pluralidad se
refiere tambin a los diversos elementos que tiene una forma poltica. Para Aris-
tteles todas las constituciones tienen tres elementos: el deliberativo, el relativo
a las magistraturas y, por ltimo, la judicatura. Las formas de constitucin, aho-
ra, son puestas en otro horizonte de comprensin y desde ah se van conforman-
do los perfiles de una combinacin que garantice la reproduccin de la polis.
Al introducir este nuevo horizonte, Aristteles se percata de que las distin-
tas formas de constitucin en realidad se combinan pero lo hacen en distintas
proporciones. En consonancia con su teora de la prctica (praxis), el Estagirita
concibe que en una constitucin hay un elemento deliberativo que discute no
sobre lo necesario sino sobre lo que puede ser, de un modo o de otro, para la
subsistencia y fortalecimiento de la polis. Este elemento delibera sobre la gue-
rra y la paz, sobre las alianzas con otras poleis y su disolucin, sobre las leyes
que han de regir a la polis, sobre la pena capital, sobre el destierro, la confisca-
cin de bienes y la rendicin de cuentas de los magistrados.
En contraste, las magistraturas, que bien podramos llamar el poder guber-
nativo, tienen funciones distintas a la deliberacin y se encargan directamente
de la ejecucin de las decisiones tomadas por el poder deliberativo. Lajudica-
tura, en cambio, establece las penas a las violaciones de las normas de la polis.
Las formas de constitucin, como puede derivarse fcilmente, dependen de
quines y cmo tengan acceso a los distintos elementos de la politeia. Ahora,
las formas desviadas de constitucin estarn determinadas porque una de las
clases, los ricos o los pobres, asuma los tres elementos de la politeia y los haga
funcionar de acuerdo con su particularidad de ricos o de pobres. La democra-
cia extrema, por ejemplo, es el mando de la multitud sin leyes. Ah todos deci-
den sobre todo de manera directa. Estas son condiciones propicias para el
imperio de los demagogos, por lo cual esta democracia extrema sera una suer-
te de tirana. Pero no todas las democracias son iguales. El principio general
de la democracia es, en efecto, la igualdad: todos tienen derecho a decidir. De
acuerdo con ello se generan cuatro tipos de democracia. En el primero, el acce-
so a las magistraturas se determina sobre la base de una renta baja y gobiernan
las leyes. En el segundo tienen posibilidad de participar en las magistraturas
todos aquellos que tengan tiempo libre. En el tercer tipo todos los hombres
libres tienen derecho a participar pero gobierna la ley. En el cuarto, todos
gobiernan sin ley; es esta la democracia extrema. Sin embargo, las otras tres
pueden ensamblarse con otras formas de constitucin y el resultado ya no ser
una demagogia sino una politeia equilibrada.
La combinacin adecuada para que una polis sea consistente es la de tres
principios: virtud, riqueza y libertad. En consecuencia, una constitucin recta
sera una mixtura del gobierno de los virtuosos (aristocracia) -quienes se en-
cargaran de las magistraturas ms importantes-, del gobierno de los muchos
-pero en su determinacin de libres, es decir, de una democracia moderada-,
y del gobierno de los ricos (oligarqua en sentido especfico). De ese modo,
todos participaran, de acuerdo con sus posibilidades y virtudes, en las distin-
tas partes de la politeia: los libres y los ricos en el poder deliberativo, los arist-
cratas, los ricos y los libres en las magistraturas, aunque de modo diferenciado
de acuerdo con la importancia de aqullas, y los aristcratas en la judicatura.
Lo que importa destacar es que Aristteles establece una esfera como consti-
tuida por una combinacin de determinaciones diferentes a la primaria repre-
sentacin clasista. Dicho con otras palabras, el Estagirita sublima la presentacin
de las clases en una representacin de virtudes combinadas. La politeia, como
constitucin de la polis, es consistente, fuerte, perdurable. La revolucin queda

suspendida. Empero hay una suerte de sntoma que se hace patente en la repe-
ticin del gnero en la especie un par de veces. De qu se trata?, se trata de
una universalizacin de la particularidad griega? Sin duda, se trata de eso y en
muchas partes de la obra aristotlica se manifiesta con suma claridad. Basta
con mencionar su visin de los brbaros y las mujeres, no en cuanto a sus con-
notaciones morales, sino en cuanto a la estructura lgica del argumento que
hace aparecer como necesario y justo que los griegos manden sobre los brba-
ros y los varones sobre las mujeres. Es la estructura lgica de la tautologa:
por qu, quin y cmo se determina que los griegos manden sobre los brba-
ros y los hombres sobre las mujeres? El varn griego que ha universalizado su
particularidad ha determinado el juicio porque s. Es un argumento auto-
rreferencial pero en el nivel de la universalizacin. El argumento tiene la mar-
ca caracterstica del mando desptico: el que emite la orden es el beneficiario
de su cumplimiento o ejecucin. De igual modo, el que emite el juicio se iden-
tifica con el lugar postulado como el modelo ideal de perfeccin. El argumen-
to mismo, entonces, adquiere la forma del dicho del amo pues el beneficiario
es l mismo, y no, como en la relacin de gobierno, el que obedece; como en
la autntica relacin pedaggica en la que el discpulo delibera la palabra del
maestro pero sigue su propio camino.
8. CONCLUSIN
Con Aristteles nos hemos encontrado con una gran cantidad de- elementos
para ser recuperados en nuestra problematizacin de lo poltico. Quiz lo ms
destacable de la filosofa poltica del Estagirita, por lo menos para nuestros
fines, sea la conjuncin entre psicologa, tica y poltica. Esta ltima, como acti-
vidad especficamente humana, queda tajantemente diferenciada del mando
desptico del amo sobre el esclavo. El justo medio sirve de estrella polar de la
prctica gubernativa autntica asociada con la deliberacin y la ejecucin de
lo deliberado, ambas orientadas por el principio de la virtud. La virtud poltica
principal es la prudencia. Sobre este horizonte de interpretacin se forma el
concepto de politeia, que es una forma mixta de constitucin. De manera par-
ticularmente clara, el principio del excluido desempea un papel fundamen-
tal en todo el edificio aristotlico. Desde el punto de vista lgico, de manera
muy clara aparece la necesidad de fijar un elemento incondicionado puesto
por fuera de la relacin. Considrense al respecto estas lneas:
Todos, en efecto, hacen provenir todas las cosas a partir de contrarios. Ahora bien, ni
el "todas las cosas" ni el "a partir de contrarios" son formulaciones correctas, y tampoco
explican cmo provienen de los contrarios aquellas cosas en que se dan los contra-
rios. Pues los contrarios no actan unos sobre los otros. Para nosotros, sin embargo,
esta dificultad est perfectamente resuelta al existir un tercer trmino. Algunos, por
su parte, ponen como materia al otro contrario, como los que hacen que lo Desigual
sea materia para lo Igual, o lo Mltiple para lo Uno. Pero esto se resuelve tambin
del mismo modo, pues la materia, que es una sola, no es contrario de nada. Adems,
puesto que el Mal mismo es uno de los elementos, todas las cosas participarn del
mal, excepto lo Uno. Los otros, por su parte, mantienen que ni el Bien ni el Mal son
principios. Sin embargo, en todas las cosas el Bien es principio por excelencia.`
Adems de este planteo lgico del tercero como absoluto que se constituye en
principio para pensar la relacin de contrarios, hallamos en Aristteles un
mbito estrictamente poltico del excluido puesto como excepcin constituti-
va. Me refiero a la figura del esclavo, quien se constituye en condicin de posi-
bilidad de la ]Libertad poltica. En el mismo nivel, el brbaro y la mujer funcionan
como condiciones de posibilidad de la constitucin del espacio poltico, con
lo que se manifiesta con singular claridad que una poltica virtuosa tiene como
sustento una. necesaria exclusin constitutiva.43 Es el espacio del "otro", aqu
puesto como esclavo, como mujer y como brbaro.
42 Vid. Aristteles. Metafsica..., op. cit., p. 487 (1075a).

43 Esta crtica ha sido desarrollada por Amparo Moreno Sarda. La otra " poltica " de Aris-
tteles. Cultura de masas y divulgacin del arquetipo viril, Icaria, Espaa, 1988, 242 p.
IV. LA POLTICA COMO TCNICA: MAQUIAVELO
Era una risa [la de Maquiavelo] que enmascaraba, sin resolver, el desdn contra la
injusticia y el absurdo de un mundo donde quien manda no sabe proteger a los
hombres y mujeres que estn bajo su gobierno, en tanto que quien sabra gobernar
y frenar la ambicin y la crueldad de los hombres mediante buenas instituciones,
buenas leyes y bien disciplinados ejrcitos, no es tenido en cuenta porque es pobre,
o porque no proviene de una familia noble, o porque no tiene amistades influyen-
tes. sta fue la condicin de Maquiavelo: "Nac pobre y aprend antes a pasar dificul-
tades que a gozar".
Mauizio Viroli.
1. TCNICA DE PODER Y REALISMO
Una forma de comprender y practicar la poltica en el mundo moderno ha

quedado adherida al nombre de aquel clebre pensador florentino, nacido en
1469, autor de un breve texto que ganara una fama exorbitante al paso del
tiempo, debido sobre todo a la crudeza y sencillez con las que revela los secre-
tos del ejercicio del poder poltico. El prncipe, en efecto, ha sido colocado por
la tradicin como la referencia obligada de los principios que rigen realmente,
ms all de consideraciones morales, el mundo de lo poltico. La herencia de
Maquiavelo, entonces, representa en primera instancia la separacin entre la
tica y la poltica y, en consecuencia, la fundamentacin de una poltica que
significa ante todo una tcnica del ejercicio del poder, en trminos de una ra-
cionalidad estatal o imperial apoyada en una descripcin no valorativa de la
naturaleza humana y las sociedades. El realismo poltico, as le podramos lla-
mar a esta herencia, sobrepasa las obras e intenciones de Maquiavelo y se colo-
ca como uno de los aspectos esenciales para la comprensin de lo poltico.
En una primera instancia, superficial, pareciera como si el nombre de Ma-
quiavelo y su herencia no slo fueran ajenos sino antagnicos a la considera-
cin de la poltica como actividad orientada al bien de los muchos reunidos.
Eso se debe sobre todo a que el nombre de Maquiavelo y el significado del ma-
quiavelismo se han reducido a la idea de la poltica como una prctica asociada
con la maldad, la mentira, la simulacin, la inmoralidad, el engao, el recurso
a la fuerza, la represin. Si nos quedamos con esa imagen de Maquiavelo y el
maquiavelismo, se simplifica la tarea pero se pierde una oportunidad. Lo pri-
mero porque nada sera ms fcil que desechar el legado de Maquiavelo adu-
ciendo que no era un filsofo o que su forma de entender la poltica fracas a
final de cuentas, o bien que una fundamentacin tica de la poltica no requie-

re de un autor que separ la una de la otra. Lo segundo, es decir la prdida de
la oportunidad, se refiere a la incorporacin de Maquiavelo y su herencia como
un momento necesario de la comprensin crtica de la poltica, aquel momen-
to indispensable para evitar la ingenuidad en el anlisis, pero tambin para
describir en trminos realistas tanto el funcionamiento de los Estados y los
imperios como el momento poltico tcnico-instrumental de la prctica de una
posible poltica de la resistencia a la dominacin.
Con todo, asumir la herencia de Maquiavelo exige una reconstruccin crtica
del pensamiento de quien lleg a ser segundo canciller de la repblica de Florencia.
Es posible realizar esa reconstruccin crtica desde el horizonte de interpretacin
del Otro excluido. Pensar la totalidad poltica desde el Otro se ha concretado en
un procedimiento de anlisis que consiste en sealar la importancia y al mismo
tiempo las insuficiencias de los discursos ms diversos. En nuestro caso seala-
remos algunas vetas por las que se puede hacer esa reconstruccin crtica del
pensamiento de Maquiavelo, desde la cual su herencia resultar altamente sig-
nificativa para una reconstruccin crtica del concepto de lo poltico. En las l-
neas siguientes tan slo sealaremos de manera esquemtica algunos aspectos
que podran ser considerados para, posteriormente, desarrollar esa subsuncin
de la tradicin poltica que simboliza Maquiavelo.
2. EL FIN Y LOS MEDIOS
Sealbamos con anterioridad que ha prevalecido una imagen de Maquiavelo

de sentido comn o estndar. Se trata de una imagen terrorfica que lo hace el
representante literario de la tirana, la dictadura y el despotismo, y que lo ubi-
ca como el autor que dio origen a la consideracin de la poltica como un terre-
no separado de la moral. Algunos lo consideran como el autntico fundador
de la ciencia poltica moderna. Maquiavelo, se dice, separ la poltica de la
tica y con ello dio origen a la forma moderna de estudiar la poltica (libre de
valores) y adems a la manera de practicar la poltica prevaleciente en el mun-
do moderno, es decir, ajena a consideraciones morales teniendo en cuenta tan
slo el criterio de la efectividad de las acciones. De esa forma se construy la
imagen de Maquiavelo y el maquiavelismo como sinnimos de inmoralidad y ra-
zn de Estado, condensados en la frmula "el fin justifica los medios" que Maurice
Jolly, en su famoso Dilogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu, puso en
boca del pensador florentino y que ha servido para identificarlo. Es que las
condiciones del mundo moderno fueron el terreno propicio para el desplie-
gue de una poltica configurada como tcnica y desarrollada estratgicamente
para, sobre todo, generar y reproducir la hegemona del poder estatal de un
LA POLTICA COMO TCNICA: MAQUIAVELO 141
pueblo sobre otros. No es entonces exagerado sostener que la forma de enten-

der la poltica de Maquiavelo es la que, ulteriormente, prevaleci sobre otras.
La fama de Maquiavelo se la ha dado la posteridad. Cmo lleg a constituirse
esa hegemona del maquiavelismo? Se debe recordar que Maquiavelo fue tam-
bin un historiador y recuper la historia de Roma antigua como el gran labo-
ratorio del saber acerca de la poltica. Eso quiere decir que las directrices del
mundo poltico moderno ya estaban dadas en la Roma antigua, sobre todo en su
etapa imperial. La sagacidad, el despliegue total de la fuerza, la habilidad en el
ejercicio del poder, cualesquiera que fuesen los medios, coronada por el xito,
estaba ya presente en aquel pueblo que Hannah Arendt ha considerado como
el ms poltico de todos.
Ahora bien, si el "maquiavelismo" es identificado con esta nocin de la po-
ltica como conflicto y lucha por la conquista y conservacin del poder central
en un Estado o de un Estado sobre otros, independientemente del contenido
y los medios a los que se deba recurrir, hay que sealar entonces que ese "ma-
quiavelismo" no fue inventado por Maquiavelo. Que las cosas de la poltica
sucedan como dice el pensador florentino es algo contra lo cual combatieron,
como hemos visto, Scrates, Platn y Aristteles. Se trata de la tradicin que
aqu hemos venido llamando "realismo poltico". La traicin, el engao, el ocul-
tamiento de las intenciones, el clculo estratgico, el crimen, el robo, el saqueo,
el lucro, la conquista, etctera, no fueron una creacin del secretario florentino. l
fue tan slo un eslabn en la cadena de una tradicin que considera a la poltica
como el "arte de gobernar", en el que prevalece la racionalidad estratgica, es
decir, la planificacin de acciones que tienen en cuenta los fines, indepen-
dientemente de los medios a los que se recurra para cumplirlos; racionalidad
aplicada al gobierno de una comunidad polticamente organizada.
3. EL PRNCIPE REPUBLICANO
Si se toma en consideracin no slo El prncipe sino la obra maquiavlica en su

conjunto, la imagen del autor cambia sensiblemente. Es cierto que en el famoso
captulo XV de El prncipe el pensador florentino recomienda a su interlocutor
que aprenda a "ser no bueno". Muchas lecciones de ese tenor dir Maquiavelo a
lo largo de sus obras: un prncipe debe aprender a ocultar sus intenciones y a enga
ar, a castigar ejemplarmente las malas acciones, debe alejarse de los aduladores,
debe ser ms temido que amado por su pueblo aunque no conviene hacerse de-
testable, debe mantener al Estado rico y a los ciudadanos pobres, etctera. Es
de sobra conocido este repertorio de recomendaciones. Sin embargo, basta
citar unos prrafos de los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio para que
la imagen tradicional se desvanezca.
[...] vemos que las ciudades donde gobierna el pueblo hacen en breve tiempo ex-
traordinarios progresos, mucho mayores que los de aquellas que han vivido siempre
bajo un prncipe, como sucedi en Roma tras la expulsin de los reyes y en Atenas
despus de liberarse de Pisstrato, lo que no puede proceder de otra causa sino de
que el gobierno del pueblo es mejor que el de los prncipes.'
Ciertamente, me parecen desdichados los prncipes que, para asegurar su estado,

tienen que tomar medidas excepcionales, teniendo a la multitud por enemiga, por-
que el que tiene como enemigos a unos pocos, puede asegurarse fcilmente y sin
mucho escndalo, pero quien tiene por enemiga a la colectividad, no puede asegu-
rarse, y cuanta ms crueldad usa, tanto ms dbil se vuelve su principado.'
[...] lo que hace grandes las ciudades no es el bien particular, sino el bien comn. Y
sin duda este bien comn no se logra ms que en las repblicas, porque stas ponen
en ejecucin todo lo que se encamine a tal propsito, y si alguna vez esto supone un
perjuicio para este o aquel particular, son tantos los que se beneficiarn con ello que
se puede llevar adelante el proyecto pese a la oposicin de aquellos pocos que resul-
tan daados. Lo contrario sucede con los prncipes, pues la mayora de las veces lo
que hacen para s mismos perjudica a la ciudad, y lo que hacen para la ciudad les
perjudica a ellos.'
Qu sugieren estos pensamientos adems de lo elocuentes que resultan por s

mismos? Es obvio que no slo estamos ante un Maquiavelo republicano en
contraste con la imagen habitual; nos encontramos frente a un autor preocu-
pado por entender la lgica de los asuntos polticos. .
En efecto, en Maquiavelo encontramos una formulacin muy sencilla y aca-
so elemental de la lgica de la poltica. Para l la poltica se refiere fundamen-
talmente a la actividad del gobernante que se despliega en varias materias: dar
leyes, impartir justicia, ordenar el ejrcito, declarar la guerra y acordar la paz,
organizar los recursos pblicos, determinar el peso especfico de los espacios
privado y pblico, sobre todo en lo que concierne a la riqueza y los honores.
Esa actividad que es la poltica, requiere de una tcnica y sta necesita de un
"saber". Se trata del "saber poltico" que Maquiavelo hace cambiar le cuadran-
te respecto del saber poltico anclado en la tradicin platnica y aristotlica. El
saber poltico ya no es el del rey filsofo o el del gobernante prudente. Se trata,
antes bien, de un saber tcnico o artstico, si se quiere, que consiste bsicamente
' Vid. Nicols Maquiavelo. Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, Alianza Edito-
rial, Madrid, 1987, p. 170, tr. Ana Martnez Arancn.
2 [bid., p. 79.
3Ibid., p. 186.
en poner en prctica un conjunto de habilidades, crudamente amorales, con el

fin de preservar y acrecentar los estados. Esa tcnica de la poltica, de la que
Maquiavelo se considera un discreto depositario, se estatuye tanto sobre un
naturalismo elemental que devela las bases psicolgicas del comportamiento
humano, como sobre un vigoroso voluntarismo, ambos parciales y por tanto
insuficientes. Esas bases se traducen en dos componentes de la obra de Ma-
quiavelo que, a veces con dificultades, son ensamblados en una teora que inten-
ta la coherencia. El primer componente sera la preocupacin por la descripcin
de los hechos. El saber poltico debe basarse en una descripcin de las cosas tal
y como son; esta ltima se refiere a la naturaleza humana, por un lado, y a los
hechos histricos, por otro.
En cuanto a la naturaleza humana dice Maquiavelo: "[...] es necesario que
quien dispone una repblica y ordena sus leyes presuponga que todos los hom-
bres son malos, y que pondrn en prctica sus perversas ideas siempre que se
les presente la ocasin de hacerlo libremente".4 Este es un juicio que se extien-
de y universaliza: "[...] los hombres [...] nacen, viven y mueren siempre de la
misma manera".' Un dato adicional acerca de la naturaleza humana se resume
en la siguiente frase: "[...] los hombres son impulsados principalmente por dos
cosas: el amor y el temor, y as, tanto los gobierna el que se hace amar como el
que se hace temer, aunque la mayora de las veces es ms seguido y obedecido
quien se hace temer que quien se hace amar".' Estos juicios acerca de la natu-
raleza humana permiten a Maquiavelo la generalizacin que localizara una
especie de ley universal en el desenvolvimiento de las sociedades:
Se ve fcilmente, si se consideran las cosas presentes y las antiguas, que todas las
ciudades y todos los pueblos tienen los mismos deseos y los mismos humores, y as
ha sido siempre. De modo que, a quien examina diligentemente las cosas pasadas, le
es fcil prever las futuras en cualquier repblica, y aplicar los remedios empleados
por los antiguos, o, si no encuentra ninguno usado por ellos, pensar unos nuevos
teniendo en cuenta la similitud de las circunstancias.7
Ahora bien, para la tcnica poltica representa una mayor utilidad saber cmo son
las cosas realmente y no basarse en buenos deseos acerca de cmo deberan ser.
Siendo mi propsito -dice Maquiavelo- escribir algo til para quien lo lea, me
ha parecido ms conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la
4Ibid., 37.
' Ibid., p. 67.
6 Ibid., p. 361.
' Ibid., p. 127.
representacin imaginaria de la misma. Muchos se han imaginado repblicas y

principados que nadie ha visto jams ni se ha sabido que existieran, realmente;
porque hay tanta distancia de cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien deja
a un lado lo que se hace por lo que se debera hacer, aprende antes su ruina que su
preservacin: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesin
de bueno, labrar necesariamente su ruina entre tantos que no lo son."
Una de las manifestaciones ms sugerentes de esa persistente ley de la conduc-

ta humana y del funcionamiento de las sociedades es la nocin maquiavlica
de fortuna. sta es entendida a veces, en un sentido habitual, como suerte.
Ms sutilmente, la fortuna vendra siendo comprendida como la naturaleza de
constitucin y movimiento de las cosas. Sera algo parecido al fatum de los
antiguos. Quiz donde con mayor claridad aparece esa percepcin de la exis-
tencia de un movimiento universal que rige el movimiento de las sociedades,
es en el ciclo de las formas de gobierno que Maquiavelo copia literalmente de
Polibio.y Despus de pasar revista a las distintas formas de gobierno, nuestro
autor se percata de que de la monarqua regia se pasa a la tirana, de sta a la
aristocracia, luego a la oligarqua, de sta a la democracia, para pasar nueva-
mente a la monarqua.
Y ste es el crculo en que giran todas las repblicas, se gobiernen o sean goberna-
das; pero raras veces retornan a las mismas formas polticas, porque casi ninguna re-
pblica puede tener una vida tan larga como para pasar muchas veces esta serie de
mutaciones y permanecer en pie. Ms bien suele acaecer que, en uno de esos cam-
bios, una repblica, falta de prudencia y de fuerza, se vuelva sbdita de algn Esta-
do prximo mejor organizado, pero si no sucediera esto, un pas podra dar vueltas
por tiempo indefinido en la rueda de las formas de gobierno.'0
Como vemos, la nocin de fortuna, emparentada con los conceptos modernos

de "sistema" y "estructura", alude al decurso "natural" de los acontecimientos
segn una ley inmanente. La mejor forma de conocer los avatares de la fortu-
na es tener noticias de la historia. El Maquiavelo historiador nos alerta acerca
s Vid. Nicols Maquiavelo. El prncipe, Alianza, Mxico, 1989, p. 83, tr. Miguel ngel
Granada.
v Se trata de la famosa anaciclosis. Vid. Polibio. Historias, libros V-XV, Gredos, Espaa,
1996, pp. 154 y ss. (libro VI), la riemp., tr. Manuel Balasch Recort. Sobre el tema vid.
Norberto Bobbio. La teora de las formas de gobierno en la historia del pensamiento poltico,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1987, pp. 44 y ss., tr. Jos F. Fernndez Santilln.
1 ' Vid. Nicols Maquiavelo. Discursos..., op. cit., p. 35.
de lo importante que resulta el conocimiento de la historia como condicin de

posibilidad para la accin poltica tcnicamente orientada."
Es en este horizonte donde hace su aparicin el concepto maquiaveliano de
virt, con mucho el ms importante de su pensamiento poltico. La virt es la
habilidad de disponer de los recursos necesarios para actuar y lograr imponer-
se, sobre todo en una situacin dificil, por la fuerza o la astucia. Qu impli-
caciones tiene esto? La realidad se puede producir teniendo una tcnica
adecuada. Este es un elemento muy valioso de Maquiavelo: la accin, expresa-
da como virt, frente a la estructura y el sistema que se manifiesta como fortu-
na. La virtud ya no es, como era para Scrates, conocimiento. La virtud es una
habilidad para actuar sobre los hechos. Se trata del componente, que podra-
mos llamar axiolgico y prescriptivo, del pensamiento poltico de Maquiavelo,
que se traduce en un "deber ser" pero tcnico, no ya para comprender los
hechos sino para modificarlos. Los hechos se pueden modelar: tal parece una
de las grandes lecciones que convierten a Maquiavelo en un terico de la ac-
cin. Se trata de una accin revestida polticamente. La poltica se convierte
as en el gran centro de poder, en el resorte y ncleo de la mutacin en la l-
gica fatalista de la fortuna. "Maquiavelo -seala Meinecke- estaba convencido
de que para dar a un Estado libre en decadencia la porcin necesaria de virt
que ha de llevarlo a lo alto, no hay otro medio que la virt creadora de un in-
dividuo, una `mano regia', una podest cuasi regia que tome al Estado en su
mano y lo renueve"."
El cuadro se completa: el conocimiento de la realidad de las cosas, sintetiza-
do en el saber acerca de la fortuna, es una condicin para el desarrollo efectivo
de la virt que escenificara un hombre de Estado, y que se expresara en una
intervencin en el decurso de los hechos coronada por la efectividad y el xito.
La virt maquiaveliana poco o nada tiene que ver con la virtud socrtica,
platnica, aristotlica, estoica y cristiana. La virtud se acerca ms a la moral
agonal de los antiguos, al desdoblamiento de la capacidad viril para actuar con
una orientacin estratgica. Cuando Maquiavelo reflexiona acerca de las dife-
rencias entre los tiempos antiguos y los modernos, seala que la religin ha
sido un factor muy importante para el abandono moderno de la virt:
La religin antigua [...] no beatificaba ms que a hombres llenos de gloria mundana,

como los capitanes de los ejrcitos o los jefes de las repblicas. Nuestra religin ha
glorificado ms a los hombres contemplativos que a los activos. A esto se aade que
" Vid. Jos Luis Romero. Maquiavelo historiador, Siglo XXI Editores, Mxico, 1986, pp.
63 y ss., 3a edicin.
12 Vid. Friedrich Meinecke. La idea de la razn de Estado en la edad moderna, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1983, pp. 34-35, tr. Felipe Gonzlez Vicn.
ha puesto el mayor bien en la humildad, la abyeccin y el desprecio de las cosas huma-

nas, mientras que la otra lo pona en la grandeza de nimo , en la fortaleza corporal y
en todas las cosas adecuadas para hacer fuertes a los hombres , y cuando nuestra reli-
gin te pide que tengas fortaleza , quiere decir que seas capaz de soportar, no de hacer,
un acto de fuerza. Este modo de vivir parece que ha debilitado al mundo , convirtin-
dolo en presa de los hombres malvados , los cuales lo pueden manejar con plena segu-
ridad , viendo que la totalidad de los hombres, con tal de ir al paraso , prefiere soportar
sus opresiones que vengarse de ellas. Y aunque parece que se ha afeminado el mundo
y desarmado el cielo , esto procede sin duda de la vileza de los hombres , que han
interpretado nuestra religin segn el ocio , y no segn la virt porque si se dieran
cuenta de que ella permite la exaltacin y la defensa de la patria , veran que quiere que
la amemos y la honremos y nos dispongamos a ser , tales que podamos defenderla.
Tanto han podido esta educacin y estas falsas interpretaciones que no hay en el mun-
do tantas repblicas como haba antiguamente, y, por consiguiente , no se ve en los
pueblos el amor a la libertad que antes tenan."
Este sorprendente despliegue nietzscheano avant la lettre encaja perfectamen-

te con la manera en que Maquiavelo entiende la articulacin entre fortuna y
virt. El hombre de Estado no slo requiere fuerza fsica; necesita , sobre todo,
astucia para entender el momento adecuado del despliegue preciso y contun-
dente de los medios del poder. Y ello precisa una tcnica. En La Mandrgora'"
Maquiavelo tratar de poner en escena el ensamblaje entre la fortuna, que es
mujer casta, caprichosa e intrincada, y la virt, habilidad del caballero viril que
seduce y hace sucumbir a la veleidosa dama: a este hombre virtuoso rinde sus
amores la fortuna. Por supuesto que aqu se pone de manifiesto el mundo sim-
blico del patriarcalismo falocntrico , que en Maquiavelo adquiere sobre todo
una traduccin poltica con la figura del poltico virtuoso que sabe lo que debe
hacer y escoge el momento adecuado para hacerlo.
Muy bien, pero hasta dnde se pueden modelar los hechos?, se puede
tener la certeza del actuar correcto ?, de qu depende una accin acertada?
Como puede apreciarse , no hay un conocimiento seguro para determinar la
accin correcta . Maquiavelo propone uno : el conocimiento de la historia. Sin
embargo , como sabemos , el relato histrico es una interpretacin . En conse-
cuencia, hay un factor hermenutico que condiciona la leccin de la historia y,
por ende, el horizonte de comprensin que sirve de presupuesto para la tcni-
ca poltica.
El hecho de que no se tenga en la certeza de las posibilidades y los lmites
del actuar poltico correcto, repercute directamente en la ambivalencia de los
Vid. Nicols Maquiavelo . Discursos ..., op. cit., pp. 188-189.

" Vid. Nicols Maquiavelo . La mandrgora , Rei, Mxico, 1988.
factores que fundamentan la prescripcin. De ese modo se explica la oscila-

cin permanente de la teora poltica de Maquiavelo entre el republicanismo y
el principado. Varias veces ha sido sealado que la obra ms famosa de Ma-
quiavelo atiende a la monarqua, pero que la ms significativa desde el punto
de vista del desarrollo del pensamiento poltico atiende a la repblica. Dicho
con otras palabras, El prncipe sera el tratamiento de la monarqua y represen-
tara al Maquiavelo monrquico, mientras que los Discorsi representaran al
Maquiavelo republicano que sera ms autntico, ms genuino. Es cierto: no
carece de importancia sealar que el autor de El prncipe es tambin, como he-
mos visto, un republicano. Es igualmente relevante expresar, sin embargo, que
su profesin de fe republicana, no menos que su papel de consejero del prnci-
pe, descansan en su obsesin por el saber poltico. Dicho de otro modo: es ac-
cidental que prefiera el gobierno de muchos o que no considere moralmente
problemtico que un prncipe nuevo renueve todas las instituciones y no deje
con vida a la anterior familia, grupo o clase gobernante. Lo que verdadera-
mente le importa es el saber poltico, la descripcin de los hechos, y sobre
todo el Estado, independientemente de la forma de gobierno.
Vistas, as las cosas y percatndonos de que no hay tensin entre repu-
blicanismo y monarquismo sino un desarrollo de la poltica como tcnica des-
de un horizonte estatal, la verdadera tensin hay que ubicarla en el ensamblaje
entre virt y fortuna. Es necesario reservar un lugar en el concepto de lo polti-
co para la estrategia: saber cundo y cmo actuar. Pero la poltica no se reduce a
una tcnica. La poltica de Maquiavelo se queda suspendida en el aire apenas se
analiza desde un plano lgico. Cmo adquirir la certeza de que se acta co-
rrectamente? La respuesta de Maquiavelo es insuficiente. Sin embargo, nos ha
enseado un dispositivo para evitar la ingenuidad. Nos conduce a describir los
hechos tomando como punto de partida la forma en que una sociedad se re-
presenta en seres humanos que actan en trminos de poder. Ah vea Ma-
quiavelo la esencia de la labor del gobernante, de ese artista de la poltica que
naca con el Renacimiento. Los materiales estaban a su disposicin. Se trataba
de pintar un nuevo cuadro de la convivencia humana. Ese nuevo arte que era la
poltica tena como meta la grandeza de la nacin, la unificacin del pueblo, la
libertad entendida tanto como autonoma de la comunidad poltica estatal y
tambin como superacin de la naturaleza pusilnime, cobarde, soberbia y me-
diocre de los hombres. El prncipe o los gobernantes, entonces, deban actuar
sobre la naturaleza humana para transformarla. El ejercicio del poder no era
un fin en s mismo sino, antes bien, un medio para fines que Maquiavelo con-
sideraba ms altos. Tenemos as esbozado el cuadro bsico de una raciona-
lidad estratgica en clave poltica. Esa racionalidad estratgica se constituye
con dos tipos de relaciones sociales: una de carcter simtrico, en tanto que
todos comparten la misma naturaleza; otra, de carcter asimtrico, entre el
prncipe o los gobernantes y todos los dems. As, todos se dejaran conducir
por sus impulsos naturales, pero el conspicuo gobernante actuara recon-
duciendo, a veces con buenas armas, a veces con buenas leyes, las acciones de
los gobernados. El juego medios-fines se cumple; igualmente, se hace efectivo
el juego estratgico de la conciliacin de intereses dispares. No es casual que
Maquiavelo se pronuncie por un gobierno mixto que articule las distintas par-
tes de las que se compone un Estado. En eso tambin consistir la tcnica de la
poltica, que se acerca mucho, curiosamente, a la imagen del gobernante teje-
dor que Platn nos regal en su dilogo sobre El poltico.
En ese contexto general deben ubicarse las afirmaciones de Maquiavelo en
el sentido de que el prncipe tiene que aprender a ser no bueno para conquis-
tar y conservar el poder. Los medios pueden ser moralmente malos, incluso
abiertamente reprobables desde una moralidad de la conviccin. El poder se
rige, antes bien, por los criterios de efectividad. Pero incluso as el poder no es
un fin per se, su conquista y conservacin, de fin pasa a ser un medio para los
fines de la grandeza de la comunidad poltica.
V. EL LOBO EXCLUIDO: HOBBES
Por cierto que con razn se han dicho estas dos cosas: el hombre es un dios para el hom-
bre, y el hombre es un lobo para el hombre [...] Los dichos y hechos clebres de griegos y
romanos han pasado a la historia no tanto por su razn como por su grandeza y, a
menudo, por ese carcter de lobos que todos reprueban; y la historia arrastra a lo
largo de los siglos tanto a los hechos pblicos como a sus actores.
Thomas Hobbes, El ciudadano. 1646.
Yo no aludo a los hombres, sino (en abstracto) a la sede del poder, como aquellas sen-
cillas e imparciales criaturas del Capitolio romano, que con su ruido defendan a quie-
nes estaban en l, no por ser ellos, sino por estar all: pienso, pues, que no ofender a
nadie sino a los que estn fuera o a los que, estando dentro, los favorecen.
Thomas Hobbes, Leviatn, 1651.
1. POLTICAS DEL CONTRATO
Contractualismo es el nombre genrico que ha sido asignado a un conjunto de

ideas organizadas sistemticamente referidas a la vida poltica y estatal moder-
na. Esas ideas no pretenden describir las situaciones histricas concretas de
los diferentes pueblos, naciones y Estados sino que apuntan a formular una
interpretacin; se sitan, por tanto, no en el plano del relato histrico sino en
el interpretativo y, a partir de ah, tambin en el prescriptivo. As entendido, el
contractualismo es ante todo un gran modelo de interpretacin de los funda-
mentos, esencia y fines de la vida poltica y especialmente de la existencia del
Estado. Podemos afirmar con Norberto Bobbio y su escuela que se trata de
una fundamentacin racional del Estado que, en cuanto tal, adquiere el esta-
tuto de modelo interpretativo' o, como ha sealado Jos Rubio Carracedo, de
un "constructo" del pensamiento:
' "Hablando de `modelo' quiero dar a entender inmediatamente que en la realidad his-
trica un proceso de formacin de la sociedad civil como el ideado por los iusnaturalistas
jams ha tenido lugar; en la evolucin de las instituciones de las que ha nacido el Esta-
do moderno se ha dado el paso del Estado feudal al Estado estamental, del Estado es-
tamental a la monarqua absoluta, de la monarqua absoluta al Estado representativo;
El modelo "constructivo" [...] no asume que los principios o reglas de lo justo, lo bue-
no, o lo til tengan una existencia objetiva independiente, de tal modo que su descrip-
cin pueda ser juzgada falsa o verdadera conforme a criterios verificadores. Por el
contrario, el modelo "constructivo" se basa en la racionalidad prctica, esto es, en la
interpretacin crtica de las preferencias, convicciones y conductas, tanto en el mbito
individual como en el "pblico", mediante la "construccin" (constitucin) de su g-
nesis normativa. De ah que adopten generalmente la forma de un "contrato social' o
una "posicin original' fundacionales. Se trata de construir un modelo de racionali-
dad normativa a partir de las convicciones, preferencias o conductas comnmente
compartidas en un pueblo; pero la vigencia de, por ejemplo, una conviccin fuerte-
mente compartida no prejuzga su legitimacin racional, sino que sta se produce ni-
camente si aqulla se revela coherente con el modelo normativo elaborado mediante
la construccin de los presupuestos en que se inscribe su existencia, construccin que
los saca a la luz.2
Un modelo interpretativo no es, entonces , un retrato de la realidad emprica-

mente registrada por la conciencia sensible, sino una construccin analtica y
sinttica que elabora cuidadosamente el pensamiento dejando de lado un n-
mero indeterminado de datos fcticos . Sin embargo , la construccin del mo-
delo no es arbitraria ni representa la simple idealizacin del deseo. Para que
tenga utilidad terica y prctica , un modelo debe fundamentarse en criterios
lgicos y empricos ; nunca se aplica a la realidad fctica, pero su construccin
debe tomar en cuenta los datos que esa realidad revela, so pena de perderse en
la bruma de la utopa. Una utopa puede convertirse en un modelo de inter-
pretacin , siempre y cuando pase por el filtro analtico de la posibilidad lgica
y emprica . De ese modo , un modelo de interpretacin idealiza situaciones fc-
ticas al grado de convertirlas en imposibles empricamente , pero cuidando en
todo momento su posibilidad lgica dadas ciertas premisas . Por supuesto que
esto se realiza slo con el recurso de lo abstracto, es decir, aislando lo que se
quiere estudiar respecto de sus condiciones empricas de existencia . El pensa-
miento con pretensiones de validez cientfica hace uso recurrente de modelos
a partir de los cuales se examina la realidad fctica.
En el estudio de los sucesos humanos la construccin de modelos tiene una
utilidad terica y otra prctica. En cuanto a la primera conviene sealar que un
modelo contribuye a describir los hechos , a establecer un orden de importancia
dentro de las innumerables representaciones propias de la conciencia sensible;
pero el Estado como un producto de la voluntad racional , corno es al que se refiere

Hobbes y sus seguidores , es una pura idea del intelecto ". Norberto Bobbio y Miche-
langelo Boyero . Sociedad y Estado en la filosofa moderna.. ., op. cit ., pp. 52-53.
2 Vid. Jos Rubio Carracedo . Democracia o representacin? Poder y legitimidad en Rousseau,
Centro de Estudios Constitucionales , Madrid, 1990, p. 7.
EL LOBO EXCLUIDO: HOBBES 151
con ese recurso es dable encontrar el fundamento de una situacin o el nudo de

factores que estn produciendo un hecho. En cuanto a la utilidad prctica, el
modelo tiene el propsito de adelantar contrafcticamente situaciones ideales
que los sujetos actuantes tendran que tomar en cuenta si quisieran llegar a re-
sultados deseados. En este punto, no es vano insistir en que un modelo, al ser
una idealizacin, es inalcanzable empricamente; sin embargo, como cuida su
posibilidad lgica puede, respetando las premisas que requiere, abrir caminos
de posibilidad intermedios entre la realidad fctica y la idealizacin modlica.
Un modelo, en consecuencia, es indispensable para la razn prctica, ya sea sta
traducida a la racionalidad instrumental, a la racionalidad estratgica o a la racio-
nalidad comunicativa. Dice Franz Hinkelammert:
Esta construccin de mundos imposibles que alumbran a la formacin de mundos

posibles, no es slo un problema de hoy sino que pasa visiblemente por toda la histo-
ria humana. El paraso judo, la edad de oro de Platn, el cosmos griego, el cielo feu-
dal medieval, son tambin mundos de este tipo de referencia a los cuales se forman
sociedades reales, pese a que ninguno de estos mundos tiene un significado emprico
directo en el sentido de haber existido o que vaya a existir alguna vez. No obstante,
siempre aparece paralelamente a tales mundos concebidos, la ilusin de su significa-
do emprico; la ilusin de que hayan existido alguna vez o de que existirn alguna vez
en el futuro. Su construccin es una necesidad, en tanto que su interpretacin emp-
rica es una necedad en la medida que se busca su realidad emprica en el curso del
propio tiempo emprico [...] Por consiguiente, la ilusin de poder realizar sociedades
perfectas es una ilusin trascendental que distorsiona el realismo poltico. Tal ilusin
trascendental se supera nicamente por una crtica que revele el carcter trascenden-
tal de los conceptos de perfeccin, pero sin pretender renunciar a ellos.;
Y es que, en efecto, ya sea simplemente para describir la realidad o proyectar

una accin deseada, la construccin de modelos ha sido un recurso inmanen-
te del pensamiento. No slo la "edad de oro" de Platn, como dice Hinkelam-
mert, sino la propia Repblica, es conscientemente una construccin imaginaria
que interpela a la realidad fctica para sealar posibles vas de reforma. Inclu-
so el realismo poltico ms acendrado ha recurrido a modelos de interpretacin
en el plano terico y prctico. Maquiavelo, como vimos en el captulo anterior,
dice que sus reflexiones no apuntan hacia repblicas soadas que jams exis-
tieron ni existirn; sin embargo, a la hora de recuperar las lecciones de la his-
toria romana de la antigedad, traza la silueta de un prncipe ideal que actuara
de tal o cual modo dadas ciertas situaciones concretas y especficas.
Vid. Franz Hinkelammert. Crtica a la razn utpica, Departamento Ecumnico de In-

vestigaciones, San Jos de Costa Rica, 1990, pp. 28-29, 2a edicin.
Ahora bien, es importante advertir que un modelo se nutre de los ms varia-

dos componentes, procedentes de diversas fuentes. La fuente ms importante
para la construccin de modelos que dan cuenta del mundo humano ha sido la
mitologa. El mito cuenta una historia fantstica fcilmente accesible acerca de
los orgenes de un pueblo, y con ello seala directrices de accin para el presen-
te de una manera breve y sencilla. El mito nutre al modelo, pero el pensamiento
constructor depura el mito, racionalizndolo. La otra fuente importante para
la construccin de modelos ha sido la proyeccin idealizada de aspectos o mo-
mentos de la realidad fctica. Con esto quiero advertir que el modelo, en princi-
pio confeccionado para describir tericamente la realidad emprica y dotar de
sustento a la accin prctica, puede derivar en una mitificacin de la propia reali-
dad que se pretende analizar. De ese modo, el modelo se convierte en un relato le-
gitimador; en consecuencia, tiene una tercera utilidad: la legitimacin poltica; en
este plano, el propio modelo puede convertirse en un factor de la poltica misma.
Con base en estas consideraciones ahora podemos referirnos al modelo
contractualista. Como modelo interpretativo, el contractualista se distingue de
otras maneras de interpretar la poltica y el Estado. De forma destacada, con-
trasta respecto del "modelo aristotlico", del teolgico -elaborado bsicamente
por Santo Toms de Aquino- y tambin del modelo "hegeliano". Lo que lo dis-
tingue, y al mismo tiempo le da su carcter definitorio, es el punto de partida
que adopta, los elementos de los que se vale para fundamentar el Estado y los fi-
nes que asigna a las instituciones polticas de la sociedad.
En primer lugar, el punto de partida necesario del contractualismo es el in-
dividuo dotado de razn, de intereses, de autoconciencia de esos intereses y
tambin de un conjunto de derechos inmanentes que le pertenecen por el
simple hecho de ser: los derechos naturales.
Desde ese punto inicial, en segundo lugar, el contractualismo construye la
idea de una situacin hipottica en la que viviran los seres humanos si slo se
les considerara bajo ese acervo de caracterstica bsicas. A esa situacin o con-
dicin se le llama "estado de naturaleza".
En tercer lugar, las condiciones en que se desenvuelve ese "estado de natu-
raleza" hacen necesario el establecimiento de un acuerdo, convenio, pacto o
contrato, que conduzca a una situacin en la que, sin perder sus derechos
naturales y sin menoscabo de la satisfaccin de sus intereses, los hombres pue-
dan disfrutar de una vida plena, segura y justa. El contrato proviene, entonces,
del carcter racional de todos los individuos; por l se percatan de sus intere-
ses y de la conveniencia de pasar a una nueva situacin, esta ltima se denomi-
na, por contraste con el estado de naturaleza, estado civil, sociedad poltica o
civil, o llanamente "Estado".
Conviene sealar entonces, como primera aproximacin, que el modelo
contractualista tiene una premisa y tres elementos bsicos. Su premisa es el
individuo racional con derechos naturales y sus tres elementos constitutivos

son: a) el "estado de naturaleza", b) el contrato y c) el "estado civil". No es acon-
sejable soslayar que el contenido especfico de estos elementos vara segn el
autor de que se trate; empero, estos son los momentos necesarios del modelo
tomado como un todo y que lo distinguen respecto de otros.
Se pueden sealar ahora los contrastes principales que el modelo con-
tractualista tiene respecto de otras construcciones tericas. A diferencia del
"modelo aristotlico", el contractualista toma como punto de partida al indivi-
duo y no a la comunidad; en ese sentido, el contractualismo es individualista
mientras que el modelo aristotlico es organicista.
El contractualismo considera que el Estado no es natural sino artificial. Eso
significa que los autores contractualistas entienden que el Estado es una crea-
cin o artificio de la racionalidad propia de los seres humanos. De hecho, al
contrario de la visin del Estado como organismo comunitario y natural,
Thomas Hobbes considera que el Estado es una gran mquina inventada por
los hombres para la proteccin de su vida, su libertad y sus propiedades.
En esa misma lnea de divergencias, el contractualismo considera al Estado
como una asociacin de individuos racionales y no como una comunidad de
familias, aldeas y pueblos, como lo concibe la visin organicista. Es con base
en el individuo -la parte- que se constituye el todo -la asociacin estatal- y no
a la inversa, como sucede en el modelo aristotlico.
Un elemento adicional que no puede pasarse por alto en la serie de diferen-
cias del contractualismo respecto del modelo aristotlico, es el sentido tico de
ambas proposiciones. Mientras que para el modelo aristotlico el fin o telos de la
vida estatal es la necesaria reproduccin de la vida, pero sobre todo el estableci-
miento de las condiciones de posibilidad para una vida buena y virtuosa, el
contractualismo pone el acento en que el objetivo de la asociacin es la seguri-
dad en el disfrute de la libertad y los bienes de los participantes en la asociacin.
Aspectos tales como la felicidad y la virtud, que en el modelo aristotlico son
fundamentales para la comprensin de la vida poltica, en el contractualismo,
sin ser negados, son remitidos a la vida privada de los sujetos; lo que se establece
mediante la vida poltica son nicamente las condiciones de posibilidad (en este
caso de seguridad) para que cada quien, a su modo, disfrute su vida privada co-
mo mejor le parezca.
Las teoras contractualistas surgieron en el horizonte de la ruptura de la con-
cepcin teocrtica del mundo: la ley divina ya no es aceptada como la gua de la
vida de los hombres, pues quin podra vlidamente arrogarse el derecho de
interpretar lo divino? En esas condiciones, el fundamento religioso es remplazado
por la razn natural y surgen, en consecuencia, cuestionamientos cruciales que
marcarn el desarrollo de la filosofa poltica. Por nuestra parte, revisaremos a
continuacin dos modalidades fundamentales de lo que llamamos "polticas
del contrato", que son ilustrativas de los desarrollos clsicos propios de la po-
ca moderna. El ingls Thomas Hobbes ser el referente de este captulo y el
alemn Immanuel Kant del siguiente.
2. EL ORIGINAL " HOMBRE DE LOS LOBOS"
Si hay alguna teora que sirve de referente apropiado del contractualismo es

sin duda la de Thomas Hobbes. El filsofo ingls naci el 5 de abril de 1588 y
muri el 4 de diciembre de 1679. Impregnado por el espritu cientfico de su
poca, el gran intento de Hobbes consisti en elaborar una ciencia sobre el
comportamiento de los seres humanos en relacin.' Su horizonte de compren-
sin estuvo constituido, en lo esencial, por el nominalismo, la indagacin, la
causalidad y las leyes fsicas del movimiento. El nominalismo era una posicin
filosfica que sostena que mediante las operaciones lgico-lingsticas se unan
las representaciones confusas y desordenadas que los sentidos reportan a par-
tir del contacto con el mundo exterior. La realidad natural es de suyo infinita,
y para ser entendida se requiere delimitarla definindola, es decir, ponindole
fines o lmites por medio de las palabras. 'La tesis de que los instrumentos
lgicos no provienen de una cierta realidad ontolgica, sino que son el pro-
ducto del poder y la facultad de la mente del hombre, propia de la lgica oc-
camista, es mantenida por Hobbes".5 En cuanto a la fsica, que junto con la
matemtica fue siempre el referente tpico de lo cientfico, Hobbes se pleg al
principio segn el cual no existe en el mundo ms que una forma de realidad
que es el movimiento de los cuerpos.'
' Vid. M.M. Goldsmith. Thomas Hobbes o la poltica como ciencia, Fondo de Cultura Eco-
nmica, Mxico, 1988, 254 p., tr. Jorge Issa Gonzlez.
Vid. Gonzlez Gallego. Hobbes o la racionalizacin del poder, Espaa, s/f , p. 29. De
hecho, la tesis de Guillermo de Ockham en su aspecto ms radical indica que es posible
un conocimiento verdadero de una cosa que podra no existir. "Esta hiptesis teolgica
basta para sembrar una duda radical sobre la unin del sujeto al objeto, sobre la cau-
salidad objetiva, formal o eficiente, de la cosa sobre el sujeto en el acto de conocer, en
una palabra, sobre la objetividad del conocer [...] Ninguna relacin, en efecto, posee
realidad para Ockham, y puesto que la causalidad es un modo de relacin, tampoco la
causalidad tiene ms. Es imposible, por consiguiente, demostrar que una cosa exterior
pudiera ser causa, en el sentido que fuese, del acto de conocer. Lo que funda, en efec-
to, el terna de la noticia intuitiva re non existentis". Vid. Andr de Muralt. La estructura de
la filosofa poltica moderna. Sus orgenes medievales en Escoto, Ockham y Surez, Istmo, Es-
paa, 2002, pp. 58-59, tr. Valentn Fernndez Polanco.
En la primera parte de los Elementos de derecho natural )' poltico, Hobbes examina la
forma en que la mente, el cerebro o el alma reciben los estmulos de los objetos externos
La obra sistemtica de Hobbes fue coherente con ese horizonte de compren-

sin. En primer trmino trat de establecer las leyes de los cuerpos en general.
Sobre esa base pretendi determinar las leyes de la naturaleza humana y, final-
mente, las leyes del ciudadano. Unas se derivaban de las otras. De esa manera,
las leyes de la convivencia humana, es decir, del cuerpo artificial, construido,
que es el Estado, eran el resultado de la operacin de las leyes fsicas de los
cuerpos en general, sistematizadas por la geometra y la mecnica, y de las leyes
de la naturaleza humana comprendidas por la fisiologa y la psicologa. Hay que
advertir, sin embargo, que ese orden lgico fue invertido en la redaccin de los
textos. Es de sobra conocido que Hobbes comenz con la poltica y desde ah
.emprendi el estudio de los cuerpos en general. En 1629 tradujo la Historia de la
guerra del Peloponeso de Tucdides, en 1640 compuso los Elementos de Derecho Na-
tural y Poltico, en 1642 redact el De Cive y en 1651 vio la luz el Leviatn. No fue
sino hasta 1655 que escribi De Corpore. Representa esta inversin del orden
lgico algo significativo desde el punto de vista doctrinal? Podra pensarse que
el inters fundamental de Hobbes era poltico antes que cientfico, sin embargo,
esa respuesta soslayara que el principal esfuerzo del pensador ingls se dirigi a
fundamentar cada una de sus tesis polticas en supuestos considerados como
cientficos.? El asidero de ese esfuerzo fue una diferencia crucial: la que existe
entre el conocimiento verdadero y el dog-matismo. Esa diferencia estaba basada
por medio de los sentidos. Afirma, por ejemplo, que el ruido o el color no son cualidades
de los objetos sino resultados subjetivos de los movimientos externos que repercuten en
el cerebro. Tambin revisa el recuerdo, la memoria y el sueo. Esta parte tiene el prop-
sito, segn parece, de examinar la manera en que se construye el conocimiento, pero
tambin de explorar aquello que cae en el registro de la "naturaleza humana". Parece co-
mo si asistiramos al punto central de un vrtice.
Hobbes vivi la preparacin y el estallido de la guerra civil inglesa que culmin con la
ejecucin del rey Carlos 1 en 1649. Esa guerra, inseparablemente poltica y religiosa, fue
la expresin ms dramtica del problema teolgico-poltico en su forma posmedieval.
Esa expresin que encierra grandes periodos de violencia extrema, desemboca en tres
cuestionamientos de gran importancia: 1) ;Cul es la funcin del rey. 2) ;Qu sentido
tiene la institucin monrquica? y 3) Cul es el lugar de la religin en la definicin del
cuerpo poltico? Esas preguntas exigan respuestas inmediatas. El filsofo ingls no po-
da esperar. El propio Hobbes seala que estaba siguiendo el orden lgico de su investi-
gacin cuando su patria, "unos aos antes de estallar la guerra civil, herva en discusiones
acerca del derecho del poder y de la obediencia debida por los ciudadanos, precursores
de la guerra que se avecinaba, lo cual fue la causa de aplazar lo dems y madurar y termi-
nar esta tercer parte. As sucedi que lo que iba a estar en ltimo lugar apareciese en el
primero cronolgicamente; sobre todo porque pensaba que, al estar fundado en princi-
pios propios conocidos por la experiencia, no necesitaba los anteriores". Vid. Thomas
Hobbes. El ciudadano, Debate, Espaa, 1993, p. 10, tr. Joaqun Rodrguez Feo.
en el diagnstico segn el cual los elementos principales de la naturaleza huma-

na son la razn y la pasin. La razn funda el conocimiento matemtico y est
libre de disputas; la pasin, en cambio, funda el dogmatismo y en ella interviene
el inters de los hombres. En el conocimiento de tipo dogmtico, agrega Hobbes,
no hay nada que no pueda discutirse. Por supuesto que eso implica que Hobbes
pretende ponerse por fuera y por encima del conocimiento dogmtico y hacer
que su teora quede "libre de disputas" porque estara fundada cientficamente.
Quiz si al propio autor se aplicaran sus sentencias, sera fcil demostrar que sus
verdades cientficas sobre la vida poltica estn ya polticamente mediadas. Pero
dejemos por el momento esta cuestin para exponer el contractualismo de
Hobbes y su correspondiente nocin de poltica.
3. ESTADO DE NATURALEZA
En Hobbes el estado de naturaleza es una hiptesis que posee dos dimensiones.

Por un lado, alude a la "naturaleza humana" referida a lo que en todo tiempo y
lugar caracterizara a los hombres. En su determinacin de animales, los hom-
bres desean todo lo que les agrada y huyen con miedo de lo que les causa dolor.
Con todo, "las afecciones del nimo que provienen de la naturaleza animal no
son en s malas, pero s lo son a veces las acciones que de ellas provienen, a saber
cuando son nocivas y contrarias al deber".' De este modo, el hombre no es malo
por naturaleza. Y, de acuerdo con el concepto de naturaleza de Hobbes, el hom-
bre tampoco es poltico por naturaleza. Esto no significa que este autor desco-
nozca que los seres humanos no podran sobrevivir aisladamente: "[...] no niego
que los hombres por naturaleza tiendan a asociarse unos con otros. Pero las
sociedades civiles (societales civilis) no son meras agrupaciones (congressum), sino
alianzas, y para conseguirlas son necesarios la lealtad y los pactos [...] Por consi-
guiente, el hombre se hace apto para la sociedad no por naturaleza sino por
educacin"." Para la construccin del Estado, entendido ste como una asocia-
cin, no es suficiente la mera naturaleza, es necesario el recurso a una constela-
cin tica.
En cuanto ser natural el hombre busca el placer y evita el dolor. Esa dimen-
sin del estado natural explica uno de los motivos por los cuales los hombres
entran en conflicto. En el estado de naturaleza todos los hombres tienen dere-
cho a todo. He ah el aspecto fundamental del derecho natural hobbesiano
que el autor define como "la libertad que cada hombre tiene de usar su propio
poder como quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de
H Ibid., p. S.
" Ibid., p. 15.
su propia vida; y por consiguiente , para hacer todo aquello que su propio jui-
cio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin".` Esa li-
bertad natural de los hombres los hace iguales en cuanto a sus posibilidades de
alcanzar sus propsitos . " De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la
igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines. Esta es la
causa de que si dos hombres desean la misma cosa , y en modo alguno pueden
disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que los conduce al fin
[...] tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro "." Nace as, como consecuen-
cia de la constitucin natural de los hombres, pero tambin como resultado
lgico del derecho natural, la guerra de todos contra todos. Por eso, la vida en
el estado de naturaleza es "solitaria , pobre, tosca, embrutecida y breve".`
Existe otra dimensin del estado de naturaleza que podramos plantear como
la situacin abstracta en la que se hallaran los seres humanos fuera de toda
sociedad, es decir, de no existir el orden estatal . Consecuencia lgica de la natu-
raleza humana, el modelo del estado de naturaleza es un estado de guerra de to-
dos contra todos, bajo la premisa de que "el hombre es el lobo del hombre". Se
entiende , entonces , que el estado de naturaleza est signado por la igualdad
de los lobos entre s. La mutua desconfianza sera la condicin de la existencia
humana de no haber una autoridad comn que toque las sensibles fibras del
miedo, que someta a todos por igual.`
10 Vid. Thomas Hobbes. Leviatn, o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y
civil, Fondo de Cultura Econmica , Mxico , 1982 , p. 106 , tr. Manuel Snchez Sarto. Pa-
ra Hobbes es muy importante distinguir entre el derecho natural , ya definido , y la "ley
natural", que es "un precepto o norma general , establecida por la razn , en virtud de la
cual se prohibe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los me-
dios de conservarla ; o bien , omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar
su vida mejor preservada ". Idem. As, el derecho natural queda asociado con la libertad
y la ley natural con la prohibicin.
" Ibid., p. 101.
Ibid., p. 103.
13 Hobbes ubica tres razones principales del conflicto entre los seres humanos: la com-
petencia, la desconfianza y el deseo de gloria. Desde una perspectiva crtica, C.B.
Macpherson seala: "la cuestin a propsito de la cual la competencia y la desconfian-
za conduciran a una guerra de todos contra todos , es la civilizada cuestin de la tierra
cultivada y las `moradas convenientes '. [As], la condicin natural de la humanidad se
halla en el interior de los hombres actuales, no aparte, en una poca o en un lugar le-
janos". La teora poltica del individualismo posesivo, Fontanella, Espaa, 1979, p. 33. Este
autor es el representante clsico de una corriente de interpretacin segn la cual los
conceptos abstractos de Hobbes tienen una referencia histrica concreta. As por ejem-
plo, el estado de naturaleza no atendera a la abstracta y universal naturaleza humana
sino , especficamente , a la naturaleza del hombre en el capitalismo . La guerra de todos
contra todos no sera sino la competencia capitalista.
158 EL MONARCA, EL CIUDADANO Y EL, EXCLUIDO
Conviene poner atencin en que el estado de naturaleza en cuanto condicin

natural del hombre presenta un lmite sintetizado en la ley natural. La ley natu-
ral que Hobbes considera suprema es la de la conservacin de la vida y, por
tanto, la bsqueda de la paz. Hobbes equipara la ley natural con la ley moral y a
ambas con la ley divina. As, la recta razn hace dictmenes que son las leyes
naturales. La ley natural "es una cierta razn acerca de lo que se ha de hacer u
omitir para la conservacin, a ser posible duradera, de la vida y de los miembros
[...] La primera y fundamental ley de la naturaleza es que hay que buscar la paz
donde pueda darse; y donde no, buscar ayudas para la guerra".14
De ese modo, y en sntesis, el estado de naturaleza representa la condicin
natural de los hombres llevada al plano de lo psquico, desde donde se los carac-
teriza como orientados por el "afn de poder", que consiste en la natural codicia
de todos por apropiarse de las cosas que procuran placer. Simultneamente, el
estado de naturaleza tiene inoculado un principio que permite salir de l, a sa-
ber: la razn natural que lleva a los hombres a buscar la paz, es decir, a evitar la
muerte violenta. Es muy claro aqu que la razn se imbrica con el miedo y el
resultado es de esperarse: los hombres, por naturaleza, comprenden la necesi-
dad de establecer pactos para garantizar su seguridad y el disfrute de sus bienes.
4. EL PACTO
Para que pueda darse el trnsito desde el estado de naturaleza a otro estado en
el que imperen el orden, la armona y la paz, es decir, a un Estado civil, es
necesario un pacto de todos con todos con el fin de formar un poder comn,
coercitivo, indispensable para garantizar la nueva situacin as instituida:
El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de defenderlos contra la
invasin de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurndoles de tal suerte que
por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a s mismos y vivir
satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de
hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a
una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que
represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a s
mismo como autor de cualquier cosa que haga o promueva quien represen ta su perso-
na, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, adems,
sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aqul, y sus juicios a su juicio. Esto
es algo ms que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y
la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los dems, en forma tal
14 Vid. Thomas Hobbes. El ciudadano..., op. cit., p. 23.

como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de
hombres mi derecho de gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros
transferiris a l vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de la misma manera.
Hecho esto, la multitud as unida en una persona se denomina ESTADO, en latn,
CIVITAS. Esta es la generacin de aquel gran LEVIATN, o ms bien (hablando con
ms reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra
paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada
hombre particular en el Estado, .posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el
terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en
su propio pas, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello
consiste la esencia del Estado, que podemos definir as: una persona de cuyos actos
una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre s, ha sido instituida por cada
uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como
lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa comn. El titular de esta persona se
denomina soberano, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le ro-
dean es sbdito suyo.15
Si el estado de naturaleza era una situacin de lobos en conflicto, segn la

metfora de Hobbes , la instauracin del Estado civil implicara la persistencia
de un lobo situado por fuera y por encima del todo ciudadano . El lobo exclui-
do concentrara el derecho de todos los dems a autogobernarse y, especial-
mente, su derecho a hacerse justicia por su propia mano frente a las injurias
recibidas. El lobo excluido sigue siendo un lobo, pero es en su carcter de
excluido que todos los dems adquieren la cualidad de ciudadanos.
El pacto de Hobbes rompe con la tradicin . No es un pacto entre dios y su
pueblo ni entre el monarca y sus sbditos . En esos pactos el elemento funda-
mental es la obediencia a cambio del cuidado y la proteccin. Desde una pers-
pectiva lgica, en esos pactos se da la preexistencia tanto de dios o del rey como
del pueblo o los sbditos . En contraste , Hobbes considera que el pacto es mlti-
ple y entre iguales. Son muchos pactos recprocos de todos con todos los que
darn vida a la nueva situacin estatal . En el mismo movimiento se genera una
figura abstracta que concentrar todo el poder . El Estado, obviamente, no es
slo esa figura abstracta sino la asociacin de todos con todos cuyo ncleo es un
referente abstracto que concretar el poder soberano.
El genio de Hobbes consiste , como seala Miguel ngel Rodilla , en que eje-
cuta una hbil maniobra con la tradicin . Recupera la vieja doctrina del pacto
entre el rey y los sbditos para fundar un contractualismo moderno que funda-
menta el poder absoluto del soberano . Por otro lado, se vale del lenguaje de la
filosofa del derecho natural para desarrollar la doctrina contraria , es decir, el
15 Vid. Thomas Hobbes. Leviatn..., op. cit., pp. 140-141.

positivismo jurdico. En suma , Hobbes retoma la tradicin, pero en sus manos

adquiere otras caractersticas y posee otras consecuencias . La doctrina pactista
defenda la limitacin del poder del rey y el derecho de resistencia de los sbdi-
tos frente al uso tirnico del poder.16 Pues bien , en el pensamiento de Hobbes
esa doctrina va a servir exactamente para deshacer cualquier limitacin al poder
del prncipe y para anular cualquier derecho de resistencia . Por otro lado, el
programa iusnaturalista clsico se convierte en positivismo jurdico. ` El pacto
hobbesiano , en consecuencia , sintetiza la tradicin pero la proyecta para dar
cuenta de la naturaleza del Estado moderno.
5. EL ESTADO Y LA SOBERANA
Por supuesto, el elemento fundamental del Estado es el poder soberano con

carcter absoluto que concentra los derechos que cada uno de los particulares
posea en el estado de naturaleza. Lo ms caracterstico del poder soberano es
que condensa la violencia, elabora las leyes, las aplica y est facultado para ser
el juez supremo.
El compendio de esos derechos de soberana, es decir, el uso absoluto de la espada en

paz y en guerra, la elaboracin y derogacin de las leyes, la suprema judicatura y la
decisin en todos los debates judiciales y deliberativos, el nombramiento de todos los
magistrados y ministros, junto con los dems derechos inherentes a la misma, hace
que el poder soberano sea tan absoluto en la repblica como el que, antes de crearse la comuni-
dad, tena todo hombre de hacer o no hacer lo que consideraba bueno.18
" La idea del pacto evolucion notablemente. Del origen mtico teolgico del pacto de
dios con su pueblo elegido, propio de la tradicin juda y el cristianismo de los orgenes,
pas a la tesis de que el rey est sometido a la ley divina y, por ende, est obligado a pre-
servar la vida virtuosa de su pueblo. Para el estudio de esta evolucin, vid. Antony Black.
El pensamiento poltico en Europa, 1250-1450, Cambridge University Press, Gran Bretaa,
1996. Se debe indicar que hubo importantes variaciones epocales y espaciales del pacto
de proteccin y obediencia entre el monarca y sus sbditos. Ese pacto, de cualquier for-
ma, era entendido de manera tan amplia que poda abarcar la teora ascendente del gobier-
no (el poder transita de abajo hacia arriba, del pueblo al rey) o la descendente (el poder
viene de dios y, a partir del ungimiento y la coronacin, coloca al rey corno depositario
del supremo poder divino para la proteccin y gua de su pueblo). Vid. Walter Ulmann.
Historia del pensamiento poltico en la Edad Media, Ariel, Espaa, 1997, tr. Rosa Vilar Piol.
17 Vid. Miguel ngel Rodilla. "Estudio introductorio", en Thomas Hobbes. Dilogo entre un
filsofo y un jurista y escritos autobiogrficos, Tecnos, Espaa, 1992, tr. Miguel Angel Rodilla.
18 Vid. Thomas Hobbes. Elementos de derecho natural y poltico, Centro de Estudios Cons-
titucionales, Espaa, 1979, p. 261, tr. Dalmacio Negro Pavn.
Sin este poder soberano absoluto es inconcebible el Estado. De manera ms

contundente y lapidaria Hobbes afirma en el Leviatn:
Una cuarta opinin repugnante a la naturaleza de un Estado es que quien tiene el

poder soberano est sujeto a las leyes civiles. Es cierto que los soberanos estn sujetos,
todos ellos, a las leyes de la naturaleza, porque tales leyes son divinas y no pueden ser
abrogadas por ningn hombre o Estado. Pero el soberano no est sujeto a leyes for-
muladas por l mismo, es decir, por el Estado, porque estar sujeto a las leyes es estar
sujeto al Estado, es decir, al representante soberano, que es l mismo; lo cual no es
sujecin sino libertad de las leyes. Este error que coloca las leyes por encima del so-
berano, sitan tambin sobre l un juez, y un poder para castigarlo; ello equivale a
hacer un nuevo soberano, y por la misma razn un tercero, para castigar al segundo,
y as sucesivamente, sin tregua, hasta la confusin y disolucin del Estado.19
Debemos insistir en que el poder soberano no es el Estado sino uno de sus ele-
mentos constitutivos, el elemento fundamental. El Estado tambin es la aso-
ciacin de los ciudadanos unidos mediante el pacto. La primera consecuencia
que brota de esta forma de entender al Estado es que la ciudadana se constitu-
ye como tal nicamente frente a una figura negativa que sigue conservando su
antiguo carcter, lo cual significa que la unidad de los ciudadanos ha de man-
tenerse slo a condicin de la presencia de un elemento excluido del conjun-
to, es decir, de un no ciudadano, cuyas caractersticas esenciales sern su carcter
unitario y su poder absoluto. Esa figura del soberano puede encarnarse en una
persona o en una asamblea: ello se inscribe en otro nivel, ms concreto, de la
existencia del Estado. Por esta razn, el Estado puede adquirir la forma de una
monarqua, de una aristocracia o de una democracia. El poder soberano, de
cualquier forma, seguir siendo uno.
La segunda consecuencia que debemos extraer consiste en la comprensin
de que la multitud de hombres alcanza la unidad, es decir, llega a ser un Esta-
do, nicamente cuando es representada por una persona abstracta:
Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando est representada

por un hombre o una persona de tal modo que sta puede actuar con el consenti-
miento de cada uno de los que integran esta multitud en particular. Es, en efecto, la
unidad del representante, no la unidad de los representados lo que hace la persona
una, y es el representante quien sustenta la persona, pero una sola persona; y la
unidad no puede comprenderse de otro modo en la multitud.20
19 Vid. Thomas Hobbes. Leviatn..., op. cit., p. 266.

20 Ibid., p. 135.
Con esto Hobbes invierte la lgica con la que estamos habituados a entender
la unidad del Estado y la cuestin de la soberana. En efecto, es comn pensar
que el representante es siervo de los representados. En la lgica estatal desarro-
llada por Hobbes, en cambio, la figura del representante es la que, retroacti-
vamente, da unidad al cuerpo de ciudadanos; el Estado de los ciudadanos queda
sostenido por un elemento no ciudadano que, simultneamente, quedar pues-
to como soberano. El soberano, es decir, el no ciudadano o, si se quiere, el lobo
excluido, dar las leyes y no se someter a ellas:
La primera seal infalible de la soberana absoluta de un hombre o de una asamblea

de hombres, consiste en que ninguna otra persona natural o jurdica tenga derecho
a castigarles o a disolver esa asamblea. Pues quien no puede ser castigado legalmen-
te, tampoco puede ser resistido legalmente; de modo que el que posee este derecho
dispone de poder coercitivo sobre el resto de la comunidad y puede, por tanto, mol-
dear y gobernar como le plazca sus acciones; lo cual equivale a soberana absoluta.
Por el contrario, quien puede ser castigado por otro dentro de una comunidad, o la
asamblea que puede ser disuelta, no son soberanos.`
Si nos atenemos a la terminologa hobbesiana diramos que el soberano es un

lobo particular puesto como universal. En s mismo es como los otros, sin em-
bargo, ha quedado puesto como un lugar vaco susceptible de ser llenado por
un personaje dinstico, un monarca electo, un aristcrata designado, un comit
de iniciados, un grupo ministerial, una lite gobernante, un militar, un oligarca,
un presidente, o un ministro. De cualquier modo, la figura del lugar vaco, me-
taforizada aqu como la del lobo excluido, denota un significante sin significado
o cuyo nico significado es servir de referencia a todos los otros: para que todos
queden puestos como ciudadanos requieren una figura nica, un denominador
comn, cuyo rasgo especfico es que no sea un ciudadano. Es una figura abstrac-
ta y nadie en concreto. Quin ocupe ese lugar es lo de menos. De todo esto lo
ms importante es el proceso de generacin de esa excepcin constitutiva, es
decir, cmo es que un elemento particular se convierte en el comn denomina-
dor excluido puesto como universal. Para Hobbes hay dos vas para instaurar un
Estado: por pacto, contrato o convenio, o por adquisicin y conquista. En la
fuente del primero est una combinacin de miedo y razn; en la del segundo
est la violencia originaria. A la primera va el filsofo ingls le concedi el ttulo
de poltico; en cambio, la segunda no era poltica sino desptica. Basta recordar
que tanto el estado de naturaleza como el propio pacto son ficciones, para per-
catarse de que la instauracin de un orden estatal es siempre el resultado de la
2! Vid. Thomas Hobbes. Elementos..., op. cit., p. 266.

imposicin violenta de principios, criterios y verdades, de un particular sobre el

resto de particulares, para instaurarse como universal.
En el estado de naturaleza, donde cada hombre es su propio juez y difiere de otros

en lo referente a los nombres y apelativos de las cosas, de forma que de esas diferen-
cias surgen disputas y alteraciones de la paz, resulta imprescindible encontrar una
medida comn para todo lo que pueda ser objeto de controversia; como, por ejem-
plo, a qu debe llamarse recto, a qu bueno, a qu virtud, a qu poco, a qu meum y
tuum, a qu una libra a qu un cuarto, etc. Pues los juicios privados pueden diferir
en esas cosas producindose la controversia. Esta medida comn es, segn algunos,
la recta razn; con cuya opinin estara de acuerdo si pudiera encontrarse o saberse
tal cosa in rerum natura. Pero, generalmente, los que apelan a la recta razn para de-
cidir una controversia se refieren a la suya propia. Por tanto, al ver que no existe la
recta razn, resulta necesario que ocupe su lugar la razn de algn hombre o la de
algunos; pero ese hombre u hombres son aquel o aquellos que tienen el poder sobe-
rano, segn ya hemos probado. En consecuencia, las leyes civiles constituyen para
todos los sbditos la medida de sus acciones, las que determinan si son justas o
injustas, beneficiosas o perjudiciales, virtuosas o viciosas; de forma que el uso y
definicin de todos los nombres sobre los que no se est de acuerdo y que inclinen
a la controversia debiera establecerse segn esos criterios.22
Desde esa posicin de universalidad se construye retroactivamente el orden

estatal. Por eso, es el poder soberano del Estado el que dicta lo que ha de ser
considerado como verdadero, bueno y justo. Por eso tambin es el poder sobe-
rano del Estado el que en tanto verdadero autor (autoridad) hace retroactiva-
mente a los ciudadanos en cuanto tales. Si en un primer momento los autores
(los individuos pactantes) hicieron al soberano (actor, representante), en el
momento crucial la relacin se invierte y el actor crea retroactivamente a los
ciudadanos:
As, el yo autor aparentemente " de partida", el que, si creemos a la ficcin del con-
trato a la Hobbes, fue al encuentro de su vecino para sellar con l el acuerdo inicial,
aqul a quien quisiramos creer ms cercano a un "yo " pleno y entero de donde
provendra todo lo que sigui, ese "yo" es , l, una perfecta ficcin. Apenas entrevista,
ya ha desaparecido . Porque no estuvo all ms que el tiempo de iniciar un pacto que,
acordado una lnea ms lejos, lo transform subrepticiamente en algo que no est
muy alejado de la "cosa autorizada ". Una vez que el representante comn ha sido
emplazado, aqul que es necesario seguir llamando el yo autor est marcado con
22 Ibid., pp. 366-367.

una alteridad interna, un repliegue que ya no lo abandonar, ese repliegue que lo

vincula con el yo soberano con el cual forma una persona ficticia."
Aqu se desarrolla el razonamiento del uno excluido de la serie para que el

conjunto tenga coherencia. Dicho con otras palabras, para que exista el Esta-
do es necesario que uno de los ciudadanos se salga del conjunto ciudadano y
conserve, concentrado, el estado de guerra. Esa conservacin concentrada del
estado de guerra es otra forma de llamar al poder soberano absoluto.
Dos tiempos, uno lgico y otro cronolgico, confluyen para mostrar que la
fuente de la ley no es legal, y que la base de un orden estatal racional es la no
razn de la violencia. Es el mandamiento lo que hace al pecado; es la ley lo que
constituye al crimen. Pero en esta lgica, es la ley misma un crimen particular
puesto como universal, frente al cual los crmenes particulares llegan a ser efec-
tivamente particulares. En suma, el Estado civil no es otra cosa sino el estado de
guerra llevado al extremo de su negacin. El estado de guerra se conserva pero
condensado en la figura del soberano y situado por fuera de la asociacin.
6. SOBERANO ABSOLUTO Y RELATIVISMO
Es muy importante sealar que la filosofia poltica de Hobbes encierra una con-
tradiccin fundamental en su propia formulacin. Por una parte desarrolla una
minuciosa descripcin de la naturaleza humana que lo lleva a considerar, como
hemos visto, que el estado natural de los hombres es el de la guerra de todos
contra todos. En congruencia con esto, formula la idea del pacto como forma
racional para salir del estado de naturaleza. Por otra parte Hobbes admite que el
buen funcionamiento del pacto requiere de atributos morales, especficamente,
de la lealtad y el respecto a los pactos. Los pactos deben ser cumplidos. Con to-
do, al parecer esto no es suficiente. Hobbes no se fia. Entonces recurre a la ne-
cesidad de un poder nico absoluto cuya sola presencia obligue a cumplir los
pactos. En esas condiciones es la razn o es verdaderamente el miedo el que
sostiene en ltima instancia al Estado?
Pero no est aqu la contradiccin a la que me refera, que es ms perniciosa
porque est instalada en el corazn mismo de la fundamentacin de Hobbes. El
filsofo ingls sostiene, como hemos visto, que hay dos modos de instaurar el
Estado: por pacto y por conquista. Si es por pacto el procedimiento de consti-
tucin del Estado es poltico. Si es por conquista, se entiende que por violen-
cia, entonces el procedimiento es desptico. Ahora bien, ya dijimos que tanto
23 Vid. Guy Le Gaufey. Anatoma de la tercera persona , Epeele, Mxico, 2000 , p. 130, tr.
Silvia Pasternac.
el estado de naturaleza como el pacto son ficciones, construcciones tericas

que tienen la intencin bsica de poner orden lingstico a la empiria o rea-
lidad fctica, es decir, a los hechos. Sin embargo, si son ficciones, toda la
realidad fctica se inscribe en el orden del despotismo y no de la poltica,
salvo retroactivamente, cuando se despliegue un discurso que justifique y
legitime una situacin de hecho. Esto se demuestra con claridad si nos referi-
mos a lo que podramos llamar el relativismo de Hobbes, es decir, el recono-
cimiento de que en poltica lo verdadero, lo bueno y lo justo se instaura por
la fuerza desde el poder soberano del Estado:
[...] si alguien [...] mostrase con los ms firmes argumentos que no hay doctrina algu-
na autntica de lo justo y lo injusto, de lo bueno y lo malo, fuera de las leyes estableci-
das en cada Estado, y que no hay que preguntar a nadie a no ser a quienes el poder
supremo ha encargado la interpretacin de sus leyes, si una accin ha de ser justa o
injusta, buena a mala, ese tal no slo mostrar el camino real de la paz sino las sendas
tenebrosas y oscuras de la sedicin, que es la cosa ms til que pudiera pensarse.`
As las cosas, es quien detenta el poder quien configura la verdadera dimen-

sin del orden estatal y, con l, lo que ha de entenderse por bueno y justo. En
el orden de lo poltico lo que vale no es la sabidura o la verdad sino el poder
de imponer la ley y su cumplimiento:
No es la sabidura sino la autoridad la que hace la ley [...] nadie puede hacer una ley
sino el que tiene el poder legislativo. Que el Derecho haya sido afinado por hombres
graves y doctos, entendiendo por tales a los profesionales del Derecho, es algo mani-
fiestamente falso; puesto que todas las leyes de Inglaterra han sido hechas por los re-
yes de Inglaterra, consultando a la nobleza y los comunes del Parlamento, de los cuales
ni siquiera uno de cada veinte era un docto jurista [...] No es, pues, la palabra de la ley,
sino el poder de quien tiene la fuerza de una nacin lo que hace efectivas las leyes. No
fue Soln quien hizo las leyes atenienses, aunque fuera l quien las ide, sino el supre-
mo tribunal del pueblo; ni los juristas romanos los que hicieron el Derecho imperial
de la poca de Justiniano, sino Justiniano mismo.25
Podramos decir entonces, que el orden estatal es comprendido, en lo esen-

cial, como una convencin articulada lingsticamente desde una cspide de
poder. En consecuencia, esa vida poltica estatal no depende de verdades cien-
tficas ni de la sabidura de los gobernantes, sino de que las leyes, ordenanzas y
normas de los soberanos sean asumidas por los gobernados como adecuadas,

25 Vid. Thomas Hobbes. Dilogo..., op. cit., pp. 10-11.
necesarias, justas, buenas y, entonces, dignas de ser obedecidas. La expresin

ms elocuente de ese relativismo queda expuesta cuando hace Hobbes el tra-
tamiento de las distintas formas de gobierno. Para l, rompiendo con la tradi-
cin, no hay seis sino slo tres formas de gobierno: la monarqua, la aristocracia
y la democracia. Que clsicamente hayan sido tratadas otras tren formas de
gobierno obedece a un juicio de relatividad:
Existen otras denominaciones de gobierno, en las historias y libros de poltica: tales

son, por ejemplo, la tirana y la oligarqua. Pero estos no son nombres de otras for-
mas de gobierno, sino de las mismas formas mal interpretadas. En efecto, quienes
estn descontentos bajo la monarqua la denominan tirana; a quienes les desagrada
la aristocracia la llaman oligarqua; igualmente, quienes se encuentran agraviados
bajo una democracia la llaman anarqua, que significa falta de gobierno.26
Las denominaciones negativas de los tres tipos de gobierno se deben , indica

Hobbes en El ciudadano , a que "los hombres acostumbran significar con los nom-
bres no slo las cosas sino a la vez las propias pasiones, como el amor, el odio, la ira,
etc.; de donde resulta que lo que uno llama democracia otro lo llama anarqua; lo
que uno llama aristocracia , otro oligarqua , y al que uno llama rey , otro le llama
tirano. Por eso con estos nombres no se designan formas distintas de gobierno
sino distintas opiniones acerca del gobernante".27
La poltica , diremos interpretando las lecciones de Hobbes , es una confron-
tacin lingsticamente articulada por la legitimidad del mando en una asocia-
cin estatal . En ella no existen los juicios de valor absoluto sobre la bondad o
la justicia sino , a lo sumo, opiniones devenidas hegemnicas con validez relati-
va en tanto se mantenga el orden; es decir, en tanto no estalle la guerra civil, la
vuelta al estado de naturaleza, donde la lucha de opiniones y de sentidos por
las palabras se expresa de manera violenta , situacin en la que la palabra se
trueca por el fusil y la elocuencia por la aniquilacin del enemigo . Es la fuerza
organizada estratgicamente la que construye un orden legal , desde una posi-
cin privilegiada, desde fuera del orden creado. La metfora de esa posicin
es, precisamente , la del lobo excluido.
26 Vid. Thomas Hobbes. Leviatn..., op. cit. , p. 151.

VI. LA POLTICA TRASCENDENTAL: KANT
La verdadera poltica no puede dar un paso sin haber antes rendido pleitesa a la mo-
ral, y, aunque la poltica es por s misma un arte dificil, no lo es, en absoluto, la unin
de la poltica con la moral, pues sta corta el nudo que la poltica no puede solucionar
cuando surgen discrepancias entre ambas [...] toda poltica debe doblar su rodilla ante
el derecho, si bien cabe esperar que se llegar a un nivel, aunque lentamente, en que
la poltica brillar con firmeza.
Immanuel Kant.
1. Lo TRASCENDENTAL NECESARIO
En cierto sentido el pensamiento kantiano es la cumbre de la filosofa subya-

cente a la poltica del procedimiento. De inmediato brota la importancia de la
construccin de un concepto de poltica que no est derivado directamente de
la experiencia del poder. La forma en que Kant concibe la separacin entre los
datos de la experiencia y las condiciones formales del conocimiento, ms all
de la experiencia, plantea al menos la posibilidad de pensar la poltica desde
una perspectiva trascendental.' En la ubicacin de lo poltico esa posibilidad
se concreta en la construccin de tres niveles. El primero, sumamente abstrac-
to, ubicara lo poltico en el terreno de la razn prctica, y con ello dentro de
las coordenadas de la tica plasmada en el imperativo categrico. La libertad
de la voluntad formalmente limitada y puesta en armona con los imperativos
categricos, establecera lo poltico como el lugar de la construccin de un
orden racional de convivencia humana basado en la libertad positiva de todos,
en la consideracin de todos como fines en s mismos y en el establecimiento
de la paz tanto en el interior de cada Estado como en las relaciones in-
terestatales. Este sera el nivel de la poltica ticamente formulada. Aqu ten-
dran su lugar las condiciones de posibilidad de la elaboracin de la ley,
planteada en trminos de la labor del legislador orientado por la lgica del
1 "[...] Las mximas polticas no deben partir del bienestar y de la felicidad que cada
Estado espera de su aplicacin, no deben partir, por tanto, del fin que cada Estado se
propone, no deben partir de la voluntad como supremo principio de la sabidura pol-
tica (aunque principio emprico) sino del concepto puro del deber jurdico, sean cua-
lesquiera las consecuencias fsicas que se deriven (partir del deber, cuyo principio est
dado a priori por la razn pura)". Immanuel Kant. La paz perpetua, Tecnos, Espaa,
1989, p. 58, 2a edicin, colecc. Clsicos del pensamiento, tr. Joaqun Abelln.
"como si". Un segundo nivel, ms concreto, planteara lo poltico como la doc-

trina ejecutiva del derecho, que implicara, claro est, la organizacin del res-
paldo coercitivo de la ley y su aplicacin. Existira por ltimo un tercer nivel,
referido a la realidad humana determinada antropolgica y psicolgicamente,
expresada en la insociable socialidad, en su fuste torcido y en la necesidad de
un amo. En conjunto, todo esto significa que la gran contribucin kantiana
consisti en armonizar la virtud y el procedimiento en una unidad coherente,
expresada en una formulacin racional y universal.
El inters principal que despierta la reflexin poltica kantiana radica en la
desvinculacin de la poltica respecto de determinaciones empricas de carcter
antropolgico o psicolgico y su incardinacin en el terreno de la razn prcti-
ca. Para comprender esto es necesario exponer el esfuerzo kantiano por hacer
que la razn pudiera determinar la voluntad para la accin humana en las rela-
ciones intersubjetivas. El orden poltico sera el resultado de la razn, espec-
ficamente del uso prctico de la razn. Frente al imperio de lo emprico, de los
hechos polticos tal y como se presentan a los sentidos, del llamado realismo
poltico, Kant estara de lado de la posibilidad de un orden racional de derecho
y de poltica.' Tiene razn Kolakowsky 3 cuando seala que hoy necesitamos a
Kant porque la vida social est en peligro. Requerimos, en efecto, de un pensa-
dor que, reivindicando la razn, plantee la posibilidad de una convvencia hu-
mana desde una tica trascendental, pero sin ingenuidades. Ello tiene especial
inters y significado para una fundamentacin racional y positiva de la poltica,
lo que se convierte en la condicin de posibilidad de su reivindicacin.
2. UN HOMBRE FRUGAL4
Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en la ciudad prusiana de Knigs-

berg. En 1733 ingres en el Collegium Friedericianum que diriga Franz Albert
Schultz. Ah recibi una formacin clsica, sobre todo en latn. La atmsfera
2 "Nuestros polticos [...] aseguran que se ha de tomar a los hombres tal como son y no
como los `sabiondos' ajenos al mundo o los soadores bienintencionados imaginan que
deben ser...". Immanuel Kant, "Replanteamiento sobre la cuestin de si el gnero huma-
no se halla en continuo progreso hacia lo mejor", en Id. Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia, Tecnos, Madrid, 1987, p. 81,
colecc. Clsicos del pensamiento, trs. Concha Roldn Panadero y Roberto Rodrguez
Aramayo.
2 Vid. Leszek Kolakowsky. La modernidad siempre a prueba, Vuelta, Mxico, 1990, pp. 66
y ss., tr. Juan Almela.
4 Este pargrafo se basa en los siguientes libros: Otfried Hffe. Immanuel Kant, Herder,
Barcelona, 1986; Ernest Cassirer. Kant, vida y doctrina, Fondo de Cultura Econmica,
LA POLTICA TRASCENDENTAL: KANT 169
cultural del colegio se tradujo en una notable admiracin del joven Kant hacia
los autores romanos antiguos. En 1740 ingres en la Universidad de su natal
Knigsberg. Haba abandonado ya la casa materna y viva con su amigo Wlmer
en una pequea habitacin que con grandes penas poda pagar a partir de los
ingresos que eventualmente obtena de las clases particulares que imparta. En
esos aos su nica diversin era el billar pero, al parecer, no era un buenjuga-
dor. En la Universidad de Knigsberg Kant recibi la indudable influencia del
joven y erudito profesor Martin Knutzen. En 1746 muri el padre de Immanuel
y ste abandono la universidad. En ese ao escribi "Pensamientos acerca de
la verdadera valoracin de las fuerzas vivas", mientras continuaba con su labor
docente particular. En 1755 dej de ser preceptor privado y regres a la Uni-
versidad de Knigsberg para concluir sus estudios y graduarse. Lo hizo con un
trabajo escrito en latn: "Sobre el fuego". El 12 de junio de 1755 obtuvo el gra-
do de doctor en filosofa. El 27 de septiembre de ese mismo ao, Kant presen-
t el trabajo Principios fundamentales del conocimiento metafsico, con el que obtuvo
el nombramiento de profesor auxiliar de filosofa en la Universidad de K-
nigsberg. Al ao siguiente consigui el segundo premio de la Academia de
Ciencias con el trabajo "Sobre la evidencia de los postulados de la teologa y la
moral naturales". En 1764 rechaz una ctedra de poesa en la Universidad de
Berln. En 1770 Kant ingres finalmente a la Universidad de Knigsberg como
profesor de las ctedras de lgica y metafsica. Con esto inici una etapa de
relativa tranquilidad. Ahora poda dedicarse a la construccin de su sistema.
Segn las clasificaciones ms recurrentes del pensamiento kantiano, en ese
periodo nos hallaramos en plena fase "pre-crtica", caracterizada por un pa-
ciente trabajo de reflexin acerca de las posibilidades y lmites de la metafsica
en las coordenadas del pensamiento moderno, desarrollado sobre todo por
Descartes y Hume. Esa reflexin nunca perdi de vista a los antiguos,' sin
embargo, para Kant no se trataba slo de revitalizarlos y declarar su vigencia;
antes bien, haba que recuperar la filosofa antigua pero ya en el nuevo escena-
rio inaugurado por Descartes y Coprnico, y continuado por Hume y Rousseau.
En ese mismo ao, es decir en 1770, Kant present un trabajo que perfilaba ya
el contenido de su labor madura fundamental. Se trata del ensayo "Sobre la
forma y los principios del mundo de los sentidos y del mundo de la inteligen-
cia". Tena 46 aos -la edad ptima para empezar a alcanzar la sabidura, segn
los antiguos-. Y, en efecto, en ese trabajo Kant llama la atencin acerca de la ne-
cesidad de establecer una neta distincin entre dos tipos de conocimiento: el
Mxico, 1968, 2a edicin, tr. Wenceslao Roces; Roberto R. Aramayo. Immanuel Kant,
EDAF, Espaa, 2001; y Uwe Schultz. Kant, Labor, Barcelona, 1971.
5 Vocablos como "categora", "trascendental", "analtica" y "dialctica", tan importan-
tes en el sistema kantiano, proceden de la tradicin aristotlica.
conocimiento sensible de las cosas tal como aparecen (los fenmenos) y el conoci-
miento intelectual de las cosas tal como stas son (los nomenos o cosas en s). Con l
Kant se percata de que el conocimiento de las cosas en s est exento de todo
elemento sensible. Todo pareca indicar que a partir de 1770, en cuanto a pu-
blicaciones, Kant iniciara un periodo de intensa actividad, nada ms lejos de
la realidad. Lo que en verdad ocurri fue que se sumergi en una reflexin
tan profunda como prolongada: se trata del as llamado "decenio del silen-
cio", abierto en ese ao y concluido exitosamente con la publicacin de la
Crtica de la razn pura (Kritik der reinen Vernunft), en 1781. A partir de ah, en-
tonces s, se precipitaron las obras ms importantes de Kant, cual frutos madu-
ros o tormentas de una atmsfera cargada durante muchos aos de reflexin:
es el llamado periodo crtico, que se extiende hasta aproximadamente 1793.
En ese periodo Kant public los Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda
presentarse como ciencia (1783), las "Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita" (1784), "Respuesta a la pregunta: qu es la Ilustracin?" (1784),
la Fundamentacin para la metafsica de las costumbres (1785), los Principios metaf-
sicos de la ciencia natural (1786). En 1787 public la segunda edicin de la Criti-
ca de la razn pura; al ao siguiente (1788) public la Crtica de la razn prctica
y, finalmente, en 1790, public la Crtica del juicio. Con esa obra se da por ter-
minada la publicacin de las famosas "tres crticas". Sin embargo, rio concluy
la intensa produccin kantiana. En 1793 public La religin dentro de los lmites
de la mera razn. Al ao siguiente dio a conocer su opsculo "El fin de todas las
cosas". En 1795 escribi y public "La paz perpetua". Finalmente en 1797 vio
la luz la Metafsica de las costumbres. Aunque no hay unanimidad respecto de la
conclusin del periodo crtico de la obra de Kant, es claro que ya en las postri-
meras del Siglo de las Luces y a principios del nuevo siglo XIX, ste se dedic
a defender su sistema (por eso, ese periodo ha sido llamado el de la "fase de-
fensiva") y sus obras (la mayora se relaciona con los temas de sus lecciones
universitarias) parecen tan slo cifrar en distintas esferas lo alcanzado por su
pensamiento en las tres clebres "crticas". Immanuel Kant dej de existir el
12 de febrero de 1804 despus de un lamentable proceso de deterioro de sus
fuerzas fsicas e intelectuales.
3. COORDENADAS METAFSICAS
En 1781 se public la primera edicin de la Crtica de la razn pura. La significa-

cin de esta obra es de sobra conocida: as como el heliocentrismo de Copr-
nico represent una transformacin radical en la conciencia humana respecto
del universo fsico, la primera gran obra de Kant vendra a implicar una "revo-
lucin copernicana" en el terreno de la construccin del conocimiento. Se
trata, ni ms ni menos, de un cambio de mtodo en el modo de pensar (die

veriinderte Methode der Denkungsart), segn la expresin de su autor. En qu
consiste ese cambio? Ante todo en establecer la posibilidad de un conocimien-
to a Priori y, en consecuencia, en traspasar los lmites de la experiencia.
Kant establece una distincin primaria entre los conocimientos puro y emp-
rico. l acepta que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia,
pero agrega de inmediato que no todos proceden de sta. Entonces se pregunta si
hay algn conocimiento independiente de la experiencia y de toda impresin
sensible. Ese conocimiento se llamar a priori y deber ser distinguido del emp-
rico en lo que se refiere a las fuentes respectivas. En el conocimiento emprico
las fuentes son a posteriori, es decir, que las tiene por la experiencia. Kant defi-
ne como conocimientos a priori no aquellos que de un modo u otro dependen
de la experiencia sino los que son absolutamente independientes de sta. En
realidad, los objetos de la experiencia no pueden ser captados como "cosas en
s" sino como fenmenos. En cuanto tales estn regulados por nuestra manera
de representar.
Espacio y tiempo son formas de la intuicin sensible y tambin condiciones
de la existencia de las cosas en cuanto fenmenos. No podemos tener conoci-
miento de las cosas en s, sino en cuanto son objeto de la intuicin sensible, es
decir, slo somos capaces de conocer las cosas en cuanto fenmenos. De ah
que "todo conocimiento especulativo posible de la razn debe limitarse nica-
mente a los objetos de la experiencia".6
El inters primordial de Kant se orienta, entonces, a examinar cuidadosa-
mente el proceso de conocimiento. El primer paso en esa direccin consiste
en percatarse de que no hay generacin de conocimiento si se permanece en
el terreno de la experiencia. De hecho, el conocimiento basado en la experien-
cia revela la existencia de una estructura de pensamiento previa a la expe-
riencia, pero tambin independiente de toda experiencia. Se trata de la forma
del juicio, que consiste en un entrelazamiento entre el sujeto y su predicado.
Kant encuentra dos tipos de juicios, los analticos y los sintticos. Los prime-
ros son aquellos en los que el enlace del sujeto con el predicado se concibe
por identidad. En estos juicios el predicado no aade nada al concepto del
sujeto: slo descomponen al sujeto en conceptos parciales comprendidos y
concebidos (aunque tcitamente) en el mismo sujeto. Se obtienen por anli-
sis o descomposicin. Por eso son analticos. En cambio, los juicios sintticos
se caracterizan porque el enlace entre el sujeto y el predicado se establece sin
identidad. Aaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba de nin-
guna manera pensado en aqul y que no hubiera podido ser extrado por
ninguna descomposicin. Por eso se llaman sintticos.
6 Vid. Immanuel Kant. Crtica de la razn pura, vols. 1 y II, Orbis, Espaa, s/f, p. 92, trs.
Jos del Perojo y Jos Rovira Armengol.
Los juicios de la experiencia y los matemticos son todos sintticos. Por

ejemplo: 7 + 5 = 12. Tiene la apariencia de un juicio analtico pero es sinttico
porque el concepto de suma entre dos nmeros no necesariamente es doce.
La ciencia de la naturaleza (fsica), contiene como principios juicios sintticos,
pero adems, a priori, es decir, producidos independientemente de la experien-
cia. Una de las principales ideas de Kant consista en pensar que deba haber
conocimientos sintticos a priori tambin en la metafsica.
He aqu el lugar de lo trascendental como el terreno de los conocimientos
sintticos a priori: "Llamo trascendental todo conocimiento que en general se
ocupa no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en
cuanto que sea posible a priori".' As, lo metafsico corresponde a 1o que un
concepto presenta como dado a priori, mientras que lo trascendental se refie-
re al principio que puede mostrar la posibilidad de los conocimientos sintticos
a priori. Captar los objetos externos presupone la existencia de un plano tras-
cendental de percepcin. Es el plano de la esttica trascendental. Hacer las
conexiones entre lo percibido, es decir, poner orden a lo captado por los sen-
tidos tiene tambin una consistencia trascendental. Es el plano de la lgica
trascendental. Aquel conocimiento en el que la relacin es inmediata con el
objeto y "para el que todo pensamiento sirve de medio" se llama intuicin
(Anschaung). La intuicin es posible porque el objeto afecta de un cierto modo
al espritu. "Se llama sensibilidad la capacidad (receptiva) de recibir la repre-
sentacin segn la manera como los objetos nos afectan. Los objetos nos son
dados mediante la sensibilidad ...".R Pero es el entendimiento el que concibe y
forma los conceptos. Aqu Kant introduce la sensacin, que define como el
efecto de un objeto sobre nuestra facultad representativa al ser afectada por
un objeto. Kant llama emprica a la intuicin que se relaciona con un objeto
por medio de la sensacin.
En esa tesitura, nuestro filsofo advierte la importante diferencia que existe
entre el fenmeno, la materia y la forma de los objetos. Fenmeno es la intui-
cin emprica de un objeto indeterminado. Materia del fenmeno es aquello
que en l corresponde a la sensacin. Forma es lo que hace que lo que hay en el
fenmeno de diverso o heterogneo pueda ser ordenado en ciertas relacio-
nes. Por un lado, la materia de los fenmenos slo puede drsenos a posteriori.
La forma, en cambio, debe hallarse ya preparada a priori en el espritu, para
todos en general y, por consiguiente, puede ser considerada independiente-
mente de toda sensacin. La intuicin pura se encuentra a priori en el espri-
tu. Precisamente, Kant llama Esttica Trascendental a la "ciencia de todos los
principios a priori de la sensibilidad". En esa ciencia se considera aisladamente
' Ibid., p. 108.

' Ibid., p. 113.
la sensibilidad para "quedarnos slo con la intuicin pura y con la forma de los
fenmenos, que es lo nico que la sensibilidad puede dar a priori".9 Las dos for-
mas puras de la intuicin sensible que se configuran como principios del cono-
cimiento a priori son, como hemos visto, el espacio y el tiempo. El espacio no es
un concepto emprico, sino una de las condiciones de posibilidad de la representa-
cin de cosas exteriores en contraste y unidad de unas con respecto a otras. Se trata
de uno de los fundamentos necesarios de los fenmenos externos. "La primitiva
representacin del espacio es, pues, una intuicin a priori y no un concepto",
dir Kant. El tratamiento del espacio en el nivel trascendental afirma su realidad
en relacin a toda experiencia externa posible y, en cuanto tal, es algo que sirve
de fundamento a las cosas en s. De ese modo, lo que llamamos objetos externos
no son sino meras representaciones de nuestra sensibilidad.
Dadas esas consideraciones preliminares es posible comprender ahora que
el conocimiento emana de la sensibilidad y del entendimiento. Kant define la
sensibilidad como la capacidad que tiene nuestro espritu de recibir represen-
taciones. En contraste, el entendimiento sera la facultad que tenemos para
producir nosotros mismos representaciones. As, el entendimiento es la facul-
tad de pensar el objeto de la intuicin sensible. Para Kant sin sensibilidad no
nos seran dados los objetos y sin entendimiento ningn objeto podra ser pen-
sado. Por eso, es necesario sensibilizar los conceptos y hacer inteligibles las in-
tuiciones. "El entendimiento no puede percibir y los sentidos no pueden pensar
cosa alguna. Solamente cuando se unen, resulta el conocimiento".'0 En snte-
sis diremos que los elementos de todo nuestro conocimiento son la intuicin y
los conceptos. La intuicin y los conceptos son puros o empricos. La intuicin
pura contiene nicamente la forma por la que es percibida alguna cosa. El
concepto puro contiene nicamente la forma del pensamiento de un objeto
en general.
De esa manera y resumiendo, podemos decir que para Kant la esttica es la
ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, mientras que la lgica seria
la ciencia de las leyes del entendimiento en general. La lgica puede ser consi-
derada desde dos puntos de vista: 1) como lgica general comprende las reglas
absolutamente necesarias del pensar como operaciones generales del entendi-
miento. 2) como lgica aplicada comprende las reglas para pensar rectamente
sobre ciertos objetos determinados y desarrollar las operaciones particulares
del entendimiento. En cuanto lgica pura, se abstraen todas las condiciones
empricas bajo las que ha sido aplicado nuestro entendimiento; en cuanto apli-
cada, la lgica marca las reglas del uso del entendimiento bajo condiciones
empricas y subjetivas. La lgica que es general y pura tiene por nico objeto
' Ibid., p. 114.

10 Ibid., p. 132.
principios a priori (no importa si el contenido es emprico o trascendental). Se

separa de la lgica general aquella parte que constituye la teora pura de la
razn de la parte que constituye la lgica aplicada. Slo la parte de la lgica
general que constituye la teora pura de la razn es una ciencia. Ahora bien:
esa parte, la lgica general pura, en cuanto es general, slo se ocupa de la for-
ma del pensamiento y no le importa ni la materia ni la diversidad de los objetos;
en cuanto pura, no tiene ningn principio emprico y no toma nada de la psi-
cologa: en ella todo debe ser completamente cierto a priori. As, la lgica pura
y trascendental excluye todos los conocimientos cuyo contenido es emprico.
"Slo puede tener el nombre de trascendental el conocimiento del origen no
emprico de esas representaciones y de la manera con que pueden referirse a
priori a objetos de la experiencia [...] La diferencia de lo trascendental t lo empri-
co pertenece, pues, tan slo a la crtica de los conocimientos y en nada respecta a la
relacin de estos conocimientos con sus objetos"."
De ese modo, la lgica trascendental es la ciencia pura del entendimiento y
del conocimiento racional, por el que pensamos objetos completamente a
priori. Esta ciencia es posible slo para el caso en que existan conceptos que se
refieran a priori a objetos, no como intuiciones puras o sensibles sino nica-
mente como actos puros del pensar. Estos son conceptos cuyo origen no es
emprico: "Semejante ciencia que determina el origen, extensin y valor obje-
tivo de esos conocimientos, se deber llamar lgica trascendental, puesto que
slo se ocupa con las leyes del entendimiento y de la razn; pero slo en la me-
dida en que es referida a priori a objetos y no, como la lgica general, a los co-
nocimientos empricos y puros de la razn sin distincin alguna".`
Ahora bien, es importante cuestionarse aqu acerca del problema de la "ver-
dad" del conocimiento en el plano de la lgica trascendental. En principio,
Kant admite como supuesto que la verdad es la conformidad del conocimien-
to con su objeto. Sin embargo, lo que ms le interesa es encontrar un criterio
general y cierto de todo conocimiento posible, con lo cual desplaza. el proble-
ma de la verdad hacia el terreno de lo trascendental y no lo refiere, en conse-
cuencia, a la materia o a los contenidos. Para nuestro autor encierra una contra-
diccin querer buscar un criterio universal para la verdad del conocimiento
segn la materia.
Es asimismo evidente, por lo que al conocimiento respecta en cuanto a la ]Forma (pres-

cindiendo de su contenido), que una lgica, al tratar de las leyes generales y necesarias
del entendimiento, expondr tambin por esas mismas leyes criterios generales para
la verdad [...] Pero esos criterios slo respectan a la forma de la verdad, es decir, al
" Ibid., p. 135. Las cursivas son mas.

12 Idem.
pensar en general, y si por este concepto son exactos, a la vez son insuficientes; por-
que, aunque un conocimiento conforme completamente con la forma lgica (es de-
cir, que no est en contradiccin consigo mismo), puede muy bien suceder que no
lo est con el objeto".13
A ello Kant agrega: "El criterio puramente lgico de la verdad, a saber la con-
formidad del conocimiento con las leyes universales y formales del entendi-
miento y de la razn, ser pues la condicin sine qua non es decir, negativa, de
toda verdad, pero ms lejos, no puede ir la lgica, ni tampoco hallar piedra
alguna de toque que le indique el error que slo alcanza al contenido y no a la
forma"." Esta parte de la lgica se llama analtica porque descompone en sus
elementos la obra formal del entendimiento y la razn. Entonces, la lgica
analtica s toca a la verdad, pero negativamente: "Es menester juzgar y com-
probar la forma de todo conocimiento segn estas reglas, antes de examinar
su contenido, para ver si en relacin al objeto contiene alguna verdad positi-
va".15 No basta, pues, con la forma pura del conocimiento para decidir sobre la
verdad material (objetiva) del mismo: "Nadie puede aventurarse con la lgica
sola a juzgar objetos; ni a afirmar nada, sin haber antes hallado, e indepen-
dientemente de ella, manifestaciones fundadas, salvo al pedir enseguida a las
leyes lgicas su uso y encadenamiento en un todo sistemtico, o mejor an, el
someterlas simplemente a esas leyes"." Ahora bien, si se quiere obtener cono-
cimientos objetivos de la mera lgica se comete "un verdadero abuso", dice
Kant. La dialctica ser, entonces, la lgica general pero tomada por organon,
es decir, como "lgica de la apariencia". En cambio la Analtica Trascendental
ser la lgica de la verdad.
Si recapitulamos podemos decir que la lgica es la ciencia de la leyes del
entendimiento en general. La lgica general comprende las reglas del pensar,
puede ser pura o aplicada. En la aplicada entran en juego condiciones empri-
cas y subjetivas. La lgica pura tiene como nico objeto principios a priori,
independientemente de si el contenido es emprico o trascendental. La lgica
general y pura, en cuanto que es general se ocupa de la forma del entendi-
miento y en cuanto pura quiere decir que no tiene ningn principio emprico.
Cuando esto ltimo acontece, la lgica es trascendental y se divide en analtica
y dialctica. La analtica trascendental trata de los elementos del conocimien-
to puro del entendimiento y de los principios. Es analtica porque descompo-
ne en sus elementos toda la obra formal del entendimiento. La lgica
13lbid., p. 136.
14 Idem.
15 Idem.
16
Idem.
trascendental tambin puede ser dialctica, pero en ese caso trata ].a lgica de
la apariencia.
Como primera divisin de la lgica trascendental, la analtica trabaja con
conceptos puros y no empricos, que no pertenecen ni a la intuicin ni a la
sensibilidad sino al pensar y al entendimiento. Adems, los conceptos deben
ser elementales y no derivados o compuestos. El cuadro ser completo y abar-
car todo el campo del entendimiento puro. Es necesario indicar que la anal-
tica funciona con juicios. Un juicio es el conocimiento mediato de un objeto,
esto es, la representacin de una representacin del objeto. De ese modo, el
entendimiento es la capacidad de juzgar.
El espacio y el tiempo contienen una enorme diversidad de elementos de la
intuicin pura a priori. Slo mediante la condicionalidad receptiva de nuestro
espritu pueden ser recibidas las representaciones de los objetos. Para hacer de
esa diversidad de representaciones de los objetos un conocimiento es necesario
que esa diversidad haya sido "reconocida, recibida y enlazada de cierta manera".
A esa operacin la llama Kant "sntesis". Esa operacin, cuando se la considera
en general, la ejecuta la imaginacin. "Pero es una funcin que pertenece al en-
tendimiento, y que es la nica que nos procura el conocimiento propiamente
dicho, el llevar esta sntesis a conceptos"." De lo que se trata es de poder pensar
los objetos. La sntesis pura es resultado de entrelazar la diversidad de represen-
taciones y formar con ellas conceptos. La sntesis, pues, pertenece al entendi-
miento. El conocimiento consiste en llevar la sntesis a conceptos.
4. DE LA RAZN ESPECULATIVA A LA RAZN PRCTICA
Con todo, la razn especulativa es impotente en el campo de lo suprasensible.

Sin embargo, es posible entrar en este terreno con la razn, pero ha de tratar-
se de la razn prctica: "existe una aplicacin prctica y absolutamente necesa-
ria, de la razn pura (la aplicacin moral) en donde se extiende inevitablemente
ms all de los lmites de la sensibilidad, y para lo que en nada necesita del
auxilio de la razn especulativa, por ms que deba, empero, guardarse no oponr-
sele, a fin de no caer en contradicciones consigo misma"."
Kant dirige sus esfuerzos a establecer una frontera muy ntida entre la ra-
zn terica y la razn prctica. Es que, en efecto, no todos los objetos en nues-
tro pensamiento son objetos de conocimiento, de acuerdo con los principios
de la razn terica. Kant indica que conocer un objeto exige que podamos
demostrar su posibilidad, ya sea por el testimonio de la experiencia o a priori,
por la razn. Existen conocimientos cuyos objetos no pueden ser dados por la
"Ibid., p. 145.
1 $ Ibid., p. 92.
experiencia, sino que se emancipan de sta y "parece que extienden el crculo

de nuestros juicios ms all de sus lmites". Esos conocimientos ataen a las
ideas de Dios, la Libertad y la Inmortalidad. Esas ideas son necesarias y univer-
sales pero no pueden ser conocidas por la razn terica. Su pertinencia y nece-
sidad deben ubicarse en el terreno de lo prctico. Es un hecho que esas ideas
son inaccesibles para la razn especulativa porque sta slo alcanza a los obje-
tos de la experiencia, transformando en fenmeno todo aquello a lo que se
aplica. Y sin embargo, aquellas ideas son necesarias para el uso prctico de la
razn. Slo planteando de manera firme estos lmites de la razn especulativa
es posible la razn en el terreno prctico, tomando como eje articulador la
idea de libertad y fundando la moral. "Para la moral slo se necesita que la libertad
no est en contradiccin consig misma, y al menos puede ser concebida sin
ser indispensable un mejor conocimiento y por tanto no presenta ningn obs-
tculo al mecanismo natural de la accin misma (tomada en otra relacin), [y
entonces] la ciencia de la moral puede perfectamente conservar su lugar, as
como la fsica el suyo".`
Han quedado establecidos el mbito y los lmites de la razn terica. Dicho
con otras palabras, del "es" no se deriva el "deber ser". Sin embargo, la moral
tambin entra en la frula de la razn, pero en una dimensin especficamente
prctica que se instaura, de todos modos, en los principios a priori y no desde
la experiencia. En este terreno, la razn indica imperativos categricos con los
cuales se regularn las acciones humanas. Tal imperativo categrico se formu-
la de tres maneras:
a) "Acta siempre slo segn aquella mxima de la que puedas querer al mis-
mo tiempo que sea ley universal".
b) "Acta de modo que la humanidad, tanto en la propia persona como en la
de cualquier otro, sea siempre tomada como fin, nunca como puro medio".
c) "Acta de modo que la voluntad por su mxima se tenga a s misma como
legisladora universal".
En estos tres principios se sintetiza la moralidad kantiana derivada de la razn

prctica, la cual, a su vez, parte de los lmites de la razn terica.
5. LA RAZN PRCTICA Y LA LEY MORAL
Una vez que hemos recuperado los momentos fundamentales de la crtica de

la razn en su uso terico, debemos examinar ahora el papel de la razn en su
19Ibid., p. 93.
uso prctico. Se trata de comprender la manera en que Kant, en diferentes

obras, fundamenta crticamente el papel de la razn como determinante de la
accin de los seres humanos. A diferencia de la Crtica de la razn pura, ahora
ya no se trata de examinar el proceso de conocimiento de los objetos en cuan-
to fenmenos dados, sino de determinar el lugar que puede tener la razn
como fundamento de las acciones humanas que, por su propia consistencia,
son el resultado de la voluntad llevada al plano del arbitrio. La atencin se
dirige ahora a establecer los lmites y las posibilidades de la razn como fuente
de la voluntad y, en consecuencia, de la accin de los sujetos. En su uso prcti-
co "la razn se ocupa de los motivos determinantes de la voluntad, la cual es
una facultad que o bien produce objetos correspondientes a las representacio-
nes o por lo menos se determina a s misma para lograrlos (sea suficiente o no la
potencia fsica), es decir, determina su causalidad".20
Este es un terreno que tradicionalmente haca referencia a las inclinaciones,
necesidades, pasiones e impulsos que, se supona, posean por naturaleza los
seres humanos. Pues bien, la peculiaridad de la propuesta kantiana consiste en
que pretendi abordar el estudio de las acciones humanas desde una perspec-
tiva trascendental, es decir, desde fuentes no empricas sino puras: a priori. Si
ahora la razn produce sus propios objetos, la voluntad queda como centro
propulsor de las acciones y, en esa medida, queda abierta a la posibilidad de
ser determinada por la razn. Explcitamente Kant seala que este no es un
mbito del "ser" de las cosas sino del "deber ser".
El despliegue de la voluntad en acciones tiene un principio subjetivo, inte-
rior, que comanda la accin. El principio subjetivo de actuar es una mxima.
Para que la razn pueda determinar la voluntad es necesario que apunte hacia
la mxima de la accin, es decir, al principio subjetivo. La mxima se ha de
ajustar a una ley que provenga de la razn y que sea similar a una ley de la
naturaleza. Si la mxima es subjetiva, la ley ha de ser objetiva y universal. Es
objetiva y no subjetiva porque no atiende al resorte inmediato de la accin
sino que le viene impuesta a la voluntad por la razn. Es universal porque su
mbito de validez abarca a todo ser racional. La razn, entonces, se constituye
a s misma en razn prctica. Kant expone con claridad la complicada interco-
nexin de la facultad de desear con el arbitrio y con la forma en que la razn,
en su sentido prctico, puede determinar la voluntad.
La facultad de desear segn conceptos se llama facultad de hacer u omtir a su albe-

dro, en la medida en que el fundamento de su determinacin para la accin se
encuentra en ella misma, y no en el objeto. En la medida en que esta facultad est
20 Vid. Immanuel Kant . Crtica de la razn prctica, Losada, Argentina, 1990, p. 18, 5a
edicin, tr. J. Rovira Armengol.
unida a la conciencia de ser capaz de producir el objeto mediante la accin, se llama

arbitrio; pero si no est unida a ella, entonces su acto se llama deseo. La facultad de
desear, cuyo fundamento interno de determinacin -y, por tanto, el albedro mis-
mo- se encuentra en la razn del sujeto, se llama voluntad. Por consiguiente, la vo-
luntad es la facultad de desear, considerada, no tanto en relacin con la accin (como
el arbitrio), sino ms bien en relacin con el fundamento de determinacin del arbi-
trio a la accin; y no tiene ella misma propiamente ningn fundamento de determi-
nacin ante s, sino que, en cuanto ella puede determinar el arbitrio, es la razn
prctica misma. 21
De esta manera, la razn prctica es la voluntad fundada racionalmente y tra-

ducida en arbitrio que constituye el resorte previo de la accin.
Ahora bien, para que todo el mecanismo funcione se requiere que la razn
enuncie una ley a la que ha de ajustarse la accin si sta ha de considerarse es-
pecficamente humana. Nos referimos, desde luego, a la ley moral que es a priori
y formal. Es a priori porque la ley moral se formula con independencia del mun-
do emprico; es formal y no material porque slo importa la forma en que la ra-
zn se constituye en fuente de la voluntad.
Segn Kant todos los conceptos morales tienen su asiento y origen comple-
tamente a priori en la razn, y no pueden ser extrados de ningn conocimien-
to emprico. El rasgo principal de la ley moral, adems de su universalidad y su
formalidad, es que debe mandar incondicionalmente. Acta moralmente quien
emprende una accin por deber y nada ms. Si alguien hace algo mirando un
fin utilitario, es decir, para conseguir alguna habilidad o un placer, no acta
moralmente. Slo lo hace aquel que realiza lo que debe porque s. La ley moral,
entonces, obliga incondicionalmente. Por ello adopta la forma de imperativo
categrico.
Kant distingue entre los imperativos que mandan una accin con vistas a un
fin de aquellos otros que enuncian lo que ha de hacerse tan slo por deber.
Los primeros se llaman hipotticos; los segundos, categricos. La ley moral,
obvio, adquiere la forma de imperativo categrico. Si fuera hipottico ya no
sera moral.
La ley moral revela que el ser racional es libre; que el ser humano no est
slo sometido a las leyes de la naturaleza sino que puede actuar ms all de las
constricciones que implica el mundo fsico y su condicin de ser orgnico. Se
dir que el actuar del ser humano en cuanto tal ya significa libertad, aun si esa
accin no se conduce por la ley moral. Para Kant esto no es as. En efecto, la
libertad es la condicin de la ley moral, porque slo si se es libre se puede
21 Vid. Immanuel Kant. La metafsica de las costumbres, Tecnos, Espaa, 1989, p. 16, colecc.
Clsicos del pensamiento, trs. Adela Cortina Orts y Jess Conill Sancho.
elegir actuar en funcin de la ley moral. Al mismo tiempo, la ley moral es la

condicin bajo la cual los seres humanos son autnticamente libres. No hay
aqu una antinomia? Kant aclara que la libertad es la ratio essendi de la ley mo-
ral y la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad.22 Dicho de otro modo, la
ley moral es la condicin por medio de la cual los seres humanos adquieren
conciencia de su libertad. Ello es as porque la ley moral es conceptuada como
autolegislacin. Se trata de una relacin de la voluntad consigo misma en cuanto
determinada slo por la razn. Es que la voluntad "es pensada como una facul-
tad de determinarse uno a s mismo a obrar conforme a la representacin de
ciertas leyes".23 Y entonces, la voluntad es libre slo cuando se ajusta a la ley
moral obtenida racionalmente como resultado de una voluntad universalmen-
te legisladora. La clave para la comprensin de esta libertad positiva es el con-
cepto de autonoma. Dice Kant:
Y no es de admirar, si consideramos todos los esfuerzos emprendidos hasta ahora

para descubrir el principio de la moralidad, que todos hayan fallado necesariamen-
te. Se vea al hombre atado, por su deber a leyes: mas nadie cay en pensar que
estaba sujeto a su propia legislacin, si bien sta es universal, y que estaba. obligado so-
lamente a obrar de conformidad con su propia voluntad legisladora, si bien sta,
segn el fin natural, legisla universalmente. Pues cuando se pensaba al hombre so-
metido solamente a una ley (sea la que fuere), era preciso que esta ley llevase consi-
go algn inters, atraccin o coaccin, porque no surga como ley de su propia
voluntad, sino que esta voluntad era forzada, conforme a la ley, por alguna otra cosa a
obrar de cierto modo. Pero esta consecuencia necesaria arruinaba irrevocablemen-
te todo esfuerzo encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber. Pues
nunca se obtena deber, sino necesidad de la accin por cierto inters, ya fuera este
inters propio o ajeno. Pero entonces el imperativo haba de ser siempre condicio-
nado y no poda servir para el mandato moral. Llamar a este principio el de la auto-
noma de la voluntad, en oposicin a cualquier otro, que por lo mismo, calificar de
heteronoma.24
Es necesario sealar cmo llega Kant a este concepto de autonoma. En pri-

mer lugar, debido a que indaga la posibilidad de un principio practico supre-
mo y un imperativo categrico respecto de la voluntad, tiene que hallar lo
incondicionado y absoluto referido al hombre y su voluntad. Lo que satisface
esa expectativa es, desde luego, el hombre mismo en cuanto racional. Es as
22 Vid. Immanuel Kant. Crtica de la razn prctica..., op. cit., p. 8.

23 Vid. Immanuel Kant. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Porra, Mxico,
1990, p. 43, colecc. "Sepan cuantos...".
24Ibid., p. 47.
que Kant llega a la nocin de que el hombre es un fin en s mismo. El concepto

de fin en s mismo cumple con el requisito de ser un principio objetivo y uni-
versal. Las cosas tienen precio, los hombres dignidad. Por eso el imperativo
prctico seala "obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca solamente como un medio".25 Los seres humanos en cuanto fines en s
mismos constituyen un reino de los fines, en cuanto enlace sistemtico de los
seres racionales considerndose como fines en s mismos y no slo medios, y
cuya peculiaridad es que se legislan a s mismos. El reino de los fines autole-
gislados es una idea. Se trata de un plano trascendental que sirve de base para
destacar la autonoma como el rasgo esencial de la libertad y, en consecuencia,
de la ley moral.` En suma, la ley moral es la condicin de posibilidad de la
conciencia de la libertad porque es puesta por la propia voluntad en un ideal
reino de los fines.
Con base en estas premisas Kant llega a la formulacin del imperativo cate-
grico que es nico "y es como sigue: obra slo segn una mxima tal que
puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal".27
Como hemos dicho, la mxima de la accin es un principio subjetivo. El
imperativo categrico seala la necesidad de que la mxima se convierta en ley
universal como resultado del querer, propio de la voluntad. En este principio
de "poder querer" que la mxima de la accin se convierta en una ley univer-
sal, est el espacio de la autolegislacin como inmanente del imperativo cate-
grico. Por supuesto que la ley moral implica constriccin, pero sta no es el
resultado de la imposicin de una fuerza ajena y extraa al ser racional, sino
el producto de su propia voluntad. Hay constriccin porque las inclinaciones y
necesidades de los seres humanos los llevan a pretender eludir, desconocer o
acomodar la ley moral. Pero la ley moral, como hemos dicho, manda incondi-
cionalmente y se traduce en el concepto del deber. "Si las mximas no son por
su propia naturaleza necesariamente acordes con ese principio objetivo de los
seres racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad de la ac-
cin, segn ese principio, se llama constriccin prctica, esto es, deber".", Y es
que, en efecto, la ley moral se cumple por deber, lo cual ya encierra de suyo que
el ser humano ha de sobreponerse a sus inclinaciones y necesidades naturales
que lo llevan a los extravos de la razn. La ley moral autoimpuesta pone al
hombre como ser autnomo y, entonces, libre, pero en un terreno, a priori,
trascendental.
25 Ibid., pp. 44-45.

26 Vid. Norberto Bobbio. "Kant y las dos libertades", en Id. Estudios de historia de la fi-
losofa, Debate, Espaa, 1985.
27 Vid. Immanuel Kant. Fundamentacin..., ofi. cit., p. 39.
25 Ibid., p. 48.
En otro plano, Kant considera que el hombre se caracteriza por su insociable

socialidad, es decir, por su carcter constitutivamente conflictivo.29 Esa insocia-
ble sociabilidad, sin embargo, es lo que lleva a los seres humanos a constituir un
orden civil que los regule. Es que "el hombre es un animal, el cual cuando vive
entre los de su especie necesita un seor [...] que quebrante su propia voluntad
y le obligue a obedecer a una voluntad universalmente vlida, de modo que ca-
da cual pueda ser libre".30 En este otro plano, como se puede ver, se abre la ne-
cesidad de un lugar de mando desde el que se pueda obligar a los hombres a
actuar de determinada manera. Y es que "a partir de una madera tan retorcida
como de la que est hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente rec-
to". Dadas estas condiciones psicolgicas y antropolgicas de los seres huma-
nos, empricamente registradas, se advierte la necesidad del establecimiento de
un orden legal respaldado por la coercin, soberano e irresistible. Debe notarse
que Kant enfrenta aqu el problema de la vinculacin entre el nivel trascenden-
tal de la ley moral y el nivel emprico de la existencia humana. Ese vnculo, cons-
truido con los materiales del contractualismo, es el mbito de lo poltico.
6. RAZN PRCTICA, POLTICA Y ESTADO
Kant emprendi el esfuerzo de fundamentar la moralidad y la juridicidad sien-

do consecuente con la separacin entre lo emprico y lo trascendental. El re-
sultado fue una doctrina metafsica que enmarca las acciones humanas en
cuanto morales, jurdicas y polticas. Nos encontramos de inmediato en un
nivel ms concreto de la problematizacin de la razn en cuanto fundamento
de determinacin ya no slo de la accin humana en general sino de la accin
que especficamente implica la relacin entre un ser racional y otro. El sujeto
de esta accin relacional es una persona. "Persona es el sujeto, cuyas acciones
son imputables. La personalidad moral, por tanto, no es sino la libertad de un
ser racional sometido a leyes morales [...] de donde se desprende que una per-
sona no est sometida a otras leyes ms que las que se da a s misma (bien sola
o, al menos, junto con otras)".`
14 "El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en la medida en
que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de aquellas
disposiciones. Entiendo aqu por antagonismo la insociable sociabilidad de los hom-
bres, esto es, el que su inclinacin a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad
que amenaza constantemente con disolver esa sociedad". Immanuel Kant. Ideas para
una historia universal en clave cosmopolita..., op. cit., p. 8.
30
Ibid., p. 12.
31 Vid. Immanuel Kant. La metafsica de las..., op. cit., p. 30.
Es importante advertir que el marco general en el que se inscribe la concep-

cin kantiana del deber jurdico y, en consecuencia, la organizacin de la vida
poltica y estatal de un pueblo, es la legislacin moral. Kant no separa simple-
mente de manera dicotmica moralidad y juridicidad; antes bien, lo que hace
es inscribir lo jurdico como un subconjunto de la legislacin moral. Sin em-
bargo, la diferenciacin entre la legislacin tica y la jurdica se mantiene en
tanto una es interior y otra exterior, y tambin en cuanto una posee mviles
incondicionados y otra puede tenerlos condicionados.
Toda legislacin (prescriba acciones internas o externas, y stas, bien a priori median-
te la mera razn, bien mediante el arbitrio ajeno) comprende dos elementos: primero,
una ley que representa objetivamente como necesaria la accin que debe suceder, es
decir, que convierte la accin en deber; segundo, un mvil que liga subjetivamente con la
representacin de la ley el fundamento de determinacin del arbitrio para la realiza-
cin de esa accin; por tanto, el segundo elemento consiste en que la ley hace del
deber un mvil [...] La legislacin que hace de una accin un deber y de ese deber, a la
vez, un mvil, es tica. Pero la que no incluye al ltimo en la ley y, por tanto, admite
tambin otro mvil distinto de la idea misma del deber, es jurdica.32
De estas consideraciones Kant desprende que todos los deberes por el simple
hecho de serlo pertenecen a la tica. Sin embargo, "no por eso su legislacin
est siempre contenida en la tica, sino que la de muchos de ellos est fuera de
ella".33 Los deberes que formalmente quedan fuera de la tica son, claro est,
los deberes jurdicos. stos se expresan en una legislacin externa basada en el
concepto de libertad, pero ahora entendida en el plano de la coexistencia de
los muchos. De ah Kant enuncia le ley universal del derecho como sigue: "obra
externamente de tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la
libertad de cada uno segn una ley universal"."} La libertad, entonces, implica,
contra lo que pudiera pensarse inmediatamente, coaccin. Pero se trata de
una coaccin recproca y universal. Dicho con otras palabras, no hay libertad
sin derecho y no hay derecho sin coaccin: "derecho y facultad de coaccionar
significan, pues, una y la misma cosa".35
32 Ibid., pp. 23-24.

33 Ibid., p. 24.
34 Ibid., p. 40.
35 Ibid., p. 42. Es que la libertad slo puede existir realmente si se la piensa como deter-
minada por el derecho. "E] derecho es la limitacin de la libertad de cada uno a la condi-
cin de su concordancia con la libertad de todos, en tanto que esta concordancia sea
posible segn una ley universal; y el derecho pblico es el conjunto de leyes externas que
hacen posible tal concordancia sin excepcin. Ahora bien: dado que toda limitacin de
la libertad por parte del arbitrio de otro se llama coaccin, resulta que la constitucin
Como lo que ahora es objeto de examen es la coexistencia de las personas,

la regulacin de sus relaciones en trminos de libertad pasa a un primer pla-
no. El primer aspecto que Kant analiza es la posesin y la propiedad de los ob-
jetos externos. La ocupacin y la compra es la forma de hacer valer un objeto
como propio. Kant, enfrascado como est en las determinaciones a priori de
los fundamentos del derecho, se percata de que el atributo de algn objeto ex-
terior como "tuyo" o "mo" no pertenece a la relacin de la persona con el ob-
jeto sino, antes bien, a la relacin de una persona con todos los dems. Lo
relevante de poseer algo no se encuentra en lo emprico de la utilizacin, el
disfrute o goce del objeto, sino en el reconocimiento de todos de que algo es
de alguien. Esto es crucial para entender las razones por las que Kant acude a
las categoras contractualistas en la fundamentacin de la necesidad de un
Estado con poder soberano como garanta de la libertad.
El estado de naturaleza corresponde a la estructura del derecho privado. En
el estado de naturaleza hay un sentido de posesin pero slo provisionalmen-
te. Slo en el estado civil el sentido de lo tuyo y lo mo adquiere un carcter
perentorio:
[...] antes de la constitucin civil (o prescindiendo de ella) tiene que admitirse como
posible un mo y tuyo exterior, y a la vez el derecho de obligar a cualquiera con el que
podamos relacionarnos de algn modo, a entrar con nosotros en una constitucin,
en la que aquello pueda quedar asegurado. Una posesin, en espera y preparacin de
tal estado, que slo puede fundarse en una ley de la voluntad comn, y que, por tanto,
est de acuerdo con la posibilidad de esta ltima, es una posesin jurdica provisional,
mientras que la que se encuentra en un estado efectivo sera una posesin perentoria
[...] En una palabra: el modo de tener algo exterior como suyo en el estado de naturaleza
es la posesin fsica, que tiene para s la presuncin jurdica de poder convertirlo en
jurdico al unirse con la voluntad de todos en una legislacin pblica, y vale en la
espera como jurdico por comparacin.`
El "estado de naturaleza", entonces, viene a ser un supuesto a priori para ca-

racterizar una situacin en la que hay un sentido jurdico de la posesin pero
slo provisional. Ese sentido de lo jurdico est fundado en la posesin de las
civil es una relacin de hombres libres que (sin menoscabo de su libertad en el conjunto
de su unin con otros ) se hallan , no obstante , bajo leyes coactivas ; y esto porque as lo
quiere la razn misma , y ciertamente la razn pura, que legisla a priori sin tomar en
cuenta ningn fin emprico ". Immanuel Kant.Teora y prctica , Tecnos, Espaa, 1986,
p. 26, colecc . Clsicos del pensamiento, trs. Juan Miguel Palacios , M. Francisco Prez
Lpez y Roberto Rodrguez Aramayo.
` Vid. Immanuel Kant . La metafsica de las.... op. cit., pp . 70-71.
cosas exteriores pero no est amparado ni respaldado por ninguna autoridad

comn y pblica que lo garantice de forma permanente. Dada esa situacin de
provisionalidad, que es tambin de inseguridad frente a la violencia, el propio
concepto del derecho y no la experiencia histrica, conduce a formular un
postulado jurdico necesario para pasar a un estado o una situacin jurdica pe-
rentoria. "Del derecho privado en el estado de naturaleza surge, entonces, el
postulado del derecho pblico; en una situacin de coexistencia inevitable con todos
los dems, debes pasar de aquel estado a un estado jurdico, es decir, a un estado de
justicia distributiva. La razn para ello puede extraerse analticamente del con-
cepto de derecho en las relaciones externas, por oposicin a la violencia".37
No es, entonces, un hecho de la experiencia el que los hombres requieran
establecer entre s relaciones jurdicas. Kant concibe el derecho desde la
intersubjetividad. Luego entonces, pone el centro de atencin en la relacin
inevitable entre las personas. Esa relacin est determinada por el sentido de
lo tuyo y lo mo. Antes de que se establezca un estado legal pblico:
[...] los hombres, pueblos y Estados aislados nunca pueden estar seguros unos de otros
frente a la violencia y hacer cada uno lo que le parece justo y bueno por su propio
derecho sin depender para ello de la opinin de otro. Por tanto, lo primero que el
hombre se ve obligado a decidir, si no quiere renunciar a todos los conceptos jurdi-
cos, es el principio: es menester salir del estado de naturaleza, en el que cada uno obra
a su antojo, y unirse con todos los dems (con quienes no puede evitar entrar en
interaccin) para someterse a una coaccin externa legalmente pblica; por tanto,
entrar en un estado en el que a cada uno se le determine legalmente y se le atribuya
desde un poder suficiente (que no sea el suyo, sino uno exterior) lo que debe ser reco-
nocido como suyo; es decir, que debe entrar ante todo en un estado civil.`
Es fcil advertir que el propio concepto de Derecho lleva analticamente a la nece-

sidad de pasar a un estado o situacin civil cuyo rasgo distintivo sea la existen-
cia de una autoridad comn . Lo que queda sancionado en el estado civil debe
existir ya previamente en el estado de naturaleza . "As pues, si en el estado de
naturaleza tampoco hubiera provisionalmente un mo y tuyo exteriores , tampo-
co habra deberes jurdicos sobre ello y, por consiguiente, tampoco mandato
alguno de salir de aquel estado ".39 El mandato para salir del estado de natura-
leza adquiere un carcter jurdico para que lo tuyo y lo mo adquieran realidad
37 Ibid., p. 137. Un estudio que hace nfasis en este aspecto es el de Jos F. Fernndez
Santilln. Locke y Kant. Ensayos de filosofa poltica, Fondo de Cultura Econmica, Mxi-
co, 1992, pp. 59 y ss.
38 Vid. Immanuel Kant, La metafsica de las..., op cit., p. 141.
Ibid., p. 142.
jurdica permanente. De aqu se desprende que en el estado de naturaleza hay

deberes jurdicos. Y es un deber jurdico salir del estado de naturaleza e ingre-
sar en un estado civil. En el estado de naturaleza hay reconocimiento legal de
la adquisicin, pero es slo provisional. Inclusive, en esta situacin de natura-
leza existen asociaciones legtimas, por lo que al estado de naturaleza no se le
opone la sociedad en general, sino la situacin civil:
El estado no jurdico , es decir, aquel en que no hay justicia distributiva , es el estado

natural. A l no se opone el estado social [...] que podra llamarse estado artificial,
sino el estado civil de una sociedad sometida a la justicia distributiva; porque en el
estado de naturaleza tambin puede haber sociedades legtimas (por ejemplo, la
conyugal , la familiar, la domstica en general y otras), para las que no vale la ley a
priori: "debes entrar en este estado " mientras que del estado jurdico puede decirse
que todos los hombres que pueden contraer relaciones jurdicas entre s ( incluso
involun-tariamente ) deben entrar en este estado.40
Hay un sentido de obligacin para abandonar el estado de naturaleza y entrar

en el estado civil o jurdico. Es que es necesario unificar, en funcin de una
voluntad universalmente legisladora, el sentido de justicia para que lo tuyo y
lo mo adquiera un carcter perentorio. La construccin de un estado jurdico
es necesaria y es una obligacin entrar en l para que, retroactivamente, preva-
lezca la justicia como condicin de posibilidad de la libertad. De esta manera,
Kant define la situacin o estado jurdico como:
[...] aquella relacin de los hombres entre s, que contiene las condiciones bajo las
cuales tan slo cada uno puede participar de su derecho, y el principio formal de la
posibilidad del mismo considerado desde la idea de una voluntad universalmente
legisladora, es la justicia pblica que, en relacin con la posibilidad, la realidad o la
necesidad de la posesin de objetos (como materia del arbitrio) segn leyes, puede
dividirse en justicia protectora, justicia conmutativa y justicia distributiva.4
Slo en una situacin jurdica puede haber justicia. Como buen contractualista,
Kant considera que el paso del estado de naturaleza al estado civil o jurdico se
genera a partir de un contrato originario.
El acto por el que el pueblo mismo se constituye como Estado -aunque hablando
con propiedad, slo la idea de ste, que es la nica por la que puede pensarse su
legalidad- es el contrato originario, segn el cual todos (omnes et singuli) en el pueblo
10Ibid., p. 136.
a' Ibid., pp. 135-136.
renuncian a su libertad exterior, para recobrarla en seguida como miembros de una

comunidad, es decir, como miembros del pueblo considerado como Estado (universi),
y no puede decirse que el Estado, el hombre en el Estado, haya sacrificado a un fin
una parte de su libertad exterior innata, sino que ha abandonado por completo la
libertad salvaje y sin ley, para encontrar de nuevo su libertad en general, ntegra, en
la dependencia legal, es decir, en un estado jurdico; porque esta dependencia brota
de su propia voluntad legisladora.`
Tenemos ya los tres elementos caractersticos del contractualismo: el estado

de naturaleza, el contrato originario y el estado civil o jurdico. La peculiari-
dad del contractualismo de Kant consiste en que estos tres elementos constitu-
tivos son considerados explcita y conscientemente como ideas de la razn sin
ningn elemento emprico que los condicione. El estado de naturaleza es una
situacin hipottica que muestra muy claramente la condicin de provisio-
nalidad y, por ende, de inseguridad en que se encontraran los hombres de no
existir un poder pblico nico y soberano que garantice, ante todo, la propie-
dad. Kant identifica el estado de naturaleza con el derecho privado y al hacer-
lo muestra no slo la necesidad del derecho pblico para que el privado tenga
plena consistencia, sino tambin para salir al paso de la cuestin acerca de
cmo es que puede existir en el propio seno del estado de naturaleza un man-
dato para salir de l, un mandato racional. Al otorgar juridicidad, aunque par-
cial, al estado de naturaleza, Kant ubica como un mandato jurdico racional el
resorte para salir de l.
En cuanto al contrato social o pacto originario, Kant seala repetidas veces y
en distintas obras que slo existe en la razn y no tiene ningn referente histrico.
Respecto de este contrato llamado contractus originarius o pactum sociale, en tanto

que coalicin de cada voluntad particular y privada, dentro de un pueblo, para cons-
tituir una voluntad comunitaria y pblica (con el fin de establecer una legislacin,
sin ms, legtima), en modo alguno es preciso suponer que se trata de un hecho
(incluso no es posible suponer tal cosa); poco ms o menos como si, para conside-
rarnos ligados a una constitucin civil ya existente, ante todo hubiera que probar
primero, partiendo de la Historia, que un pueblo, en cuyos derechos y obligaciones
hemos ingresado como descendientes, tuvo que verificar realmente alguna vez un
acto semejante y legarnos de l, sea de palabra o por escrito, una informacin segu-
ra o cualquier documento. Por el contrario, se trata de una mera idea de la razn que
tiene, sin embargo, su indudable realidad (prctica), a saber, la de obligar a todo
legislador a que dicte sus leyes como si stas pudieran haber emanado de la voluntad
unida de todo un pueblo, y a que considere a cada sbdito, en la medida en que ste
42Ibid., p. 146.
quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal.
Pues ah se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pblica.4s
De esa manera, el contrato originario es un referente ideal de cmo debera

ser el estado civil y, en ese sentido, indica la unidad de la voluntad de todos
como principio de legitimidad de la constitucin civil. Sobre esas bases Kant
establece un concepto de Estado procediendo estrictamente a priori. Este con-
cepto queda sustentado as en la libertad, el derecho, la autolegislacin y la
voluntad unida de todos.
Un Estado (civitas) es la unin de un conjunto de hombres bajo leyes jurdicas. En

cuanto stas, como leyes a priori, son necesarias (no estatutarias), es decir, en cuanto
resultan por s mismas de los conceptos del derecho externo en general, su forma es
la de un Estado en general, es decir, el Estado en la idea, tal como debe ser segn los
principios jurdicos puros, Estado que sirve de norma (norma) a toda turificacin
efectiva dirigida a formar una comunidad (por lo tanto, en lo interno). Cada Estado
contiene en s tres poderes, es decir, la voluntad universal unida en una triple perso-
na (trias politica): el poder soberano (la soberana) en la persona del legislador, el
poder ejecutivo en la persona del gobernante (siguiendo la ley) y el poder judicial
(adjudicando lo suyo de cada uno segn la ley) en la persona del juez (potestas legis-
latoria, rectoria et iudiciaria).44
El Estado es un referente abstracto, a priori, para pensar la condicin bajo la

cual es posible la libertad en comunidad. Estrictamente hablando, el Estado,
en cuanto unin civil, no es una sociedad, sino que existe una jerarquizacin:
La misma unin civil no puede denominarse adecuadamente sociedad; porque en-

tre el soberano y el sbdito no existe una relacin propia de socios; no son compa-
eros sino que estn subordinados uno a otro, no coordinados, y los que se coordinan
entre s han de considerarse precisamente por eso como iguales, en la medida en
que se encuentran sometidos a leyes comunes. Por tanto, aquella unin no es una
sociedad, sino ms bien la produce.`
Hay que destacar el hecho de que para Kant el Estado es el que produce a la
sociedad retroactivamente y a priori, de acuerdo con la idea de una voluntad
43 Vid. Immanuel Kant. Teora y prctica..., op. cit., pp. 36 y 37. Vid. tambin " Reflexiones
sobre filosofa del derecho", en Kant (Antologa), Pennsula, Espaa, 1991, p. 95 y ss.,
edicin de Roberto Rodrguez Aramayo.
44 Vid. lininanuel Kant . La metafsica de las .... op cit., p. 142.
4 Ìbid., p. 137.
universalmente legisladora.` Esta idea funciona slo a condicin de que se con-

serve la libertad en su sentido positivo. El presupuesto de esa libertad es, como
vimos antes, el carcter autolegislador de la voluntad, sin embargo, en este caso
se trata de la voluntad unida del pueblo, expresada en la idea del Estado, necesa-
riamente conceptuado como relacin entre los que mandan y los que obedecen.
Para garantizar que el Estado se articule con la libertad es indispensable, enton-
ces, pensar en una organizacin institucional republicana entendida como la
coexistencia de los tres poderes unificados. La idea del Estado implica a los tres
poderes; mismos que comprenden la relacin de un soberano universal, que es
el pueblo unido mismo, con el conjunto de individuos del pueblo como sbdi-
tos, es decir, la relacin del que manda (imperan) con el que obedece (subditus).
Debe notarse el claro influjo de Rousseau en la propuesta de la relacin del
pueblo consigo mismo, pero Kant la despliega en tres dimensiones distintas.
Segn el autor de las tres Crticas, el Estado civil en cuanto Estado jurdico se
fundamenta en tres principios a priori que enuncia de la siguiente manera:
a) la libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre;

b) la igualdad de cada uno respecto de cualquier otro, en cuanto sbdito;
c) la independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.
Se trata de tres dimensiones necesarias de la existencia humana en una situa-

cin poltica. Puesto al revs: la existencia poltica de los seres humanos se fun-
damenta en la libertad, la igualdad y la independencia, concretndose entonces
en una existencia trinitaria: hombre, sbdito y ciudadano.
La existencia poltica se fundamenta en la libertad de cada uno en armona
con la libertad de todos: es el principio del derecho. La igualdad de todos en
cuanto sbditos tambin constituye uno de los principios de la existencia pol-
tica. Aqu brilla con toda su fuerza la excepcin constitutiva como una de las
caractersticas esenciales de la existencia poltica:
Cada miembro de la comunidad tiene derechos de coaccin frente a cualquier otro,

circunstancia de la que slo queda excluido el jefe de dicha comunidad (y ello por-
que no es un miembro de la misma, sino su creador o conservador), siendo ste el
nico que tiene la facultad de coaccionar sin estar l mismo sometido a leyes de coaccin.
46 Estajerarquizacin es compatible con la que existe en el reino de los fines. ste no es

una comunidad santa sino una estructura jerrquica entre el jefe y los sbditos. "El ser
racional debe considerarse siempre como legislador en el reino de fines posible por
libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este
ltimo puesto por slo la mxima de su voluntad, sino nada ms que cuando sea un ser
totalmente independiente, sin exigencia ni limitacin de una facultad adecuada a la
voluntad". Immanuel Kant. Fundamentacin..., op. cit., p. 48.
Pero todo cuanto en un Estado se halle bajo leyes es sbdito, y, por tanto, est some-
tido a leyes de coaccin lo mismo que todos los dems miembros de la comunidad; slo
hay una excepcin (ya se trate de persona fsica o moral), la del jefe de Estado, el nico a
travs del cual puede ser ejercida toda coaccin jurdica. Pues si tambin ste pudie-
ra ser coaccionado, no sera entonces el jefe de Estado, y la serie de la subordinacin
se remontara al infinito. Mas de haber dos (dos personas libres de coaccin), ninguno
de ellos se hallara bajo leyes coactivas, y el uno no podra cometer injusticia contra el
otro; lo que es imposible.47
El otro elemento de la trinitaria existencia poltica es la independencia de cada

ciudadano en cuanto colegislador. Ninguna voluntad particular puede ser le-
gisladora para una comunidad.
La ley pblica que determina para todos lo que les debe estar jurdicamente permi-
tido o prohibido, es el acto de una voluntad pblica, de la cual procede todo dere-
cho, y, por tanto, no ha de cometer injusticia contra nadie. Ms a este respecto, tal
voluntad no puede ser sino la voluntad del pueblo entero (ya que todos deciden
sobre todos y, por ende, cada uno sobre s mismo), pues slo contra s mismo nadie
puede cometer injusticia.4s
Para Kant, entonces, slo la voluntad popular universalmente unida puede ser
legisladora. Sin embargo, no se debe perder de vista que en esas condiciones el
pueblo en cuanto sbdito debe obedecer irrestrictamente al poder soberano. Es
as que Kant niega todo derecho de resistencia al pueblo considerado en su
dimensin de sbdito:
Contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia leg-
tima del pueblo; porque slo la sumisin a su voluntad universalmente legisladora
posibilita un estado jurdico; por tanto, no hay ningn derecho de sedicin (seditio),
an menos de rebelin (rebellio), ni mucho menos existe el derecho de atentar contra
su persona, incluso contra su vida (monarchomachismus sub specie tyrannicidii), como
persona individual (monarca), so pretexto de abuso de poder (tyrannis).44
Desde el punto de vista lgico, para que el pueblo pudiera resistir el mando
del soberano tendra primero que formarse como pueblo; ello implica que
primero habra de darse una constitucin civil cuya nota distintiva sea el poder
soberano legislador. Conceptualmente, el pueblo considerado correo sbdito
slo obedece:
47 Vid. Immanuel Kant. Teora y prctica..., op. cit., pp. 28-29 (las cursivas son mas).
48 Ibid., p. 33.
49 Vid. Immanuel Kant. La metafsica..., op. cit., p. 152.
La razn por la que el pueblo debe soportar, a pesar de todo, un abuso del poder su-
premo, incluso un abuso considerado como intolerable, es que su resistencia a la
legislacin suprema misma ha de concebirse como contraria a la ley, incluso como
destructora de la constitucin legal en su totalidad. Porque para estar capacitado
para ello tendra que haber una ley pblica que autorizara esta resistencia del pue-
blo; es decir, que la legislacin suprema contendra en s misma la determinacin de
no ser la suprema y de convertir al pueblo como sbdito, en uno y el mismo juicio,en
soberano de aquel al que est sometido; lo cual es contradictorio.`
A este argumento Kant agrega otro que echa mano del criterio segn el cual
algo es juzgado de acuerdo con la universalizacin de la mxima:
[...] el poder que en el Estado da efectividad a la ley no admite resistencia (es irresis-
tible) y no hay comunidad jurdicamente construida sin tal poder, sin un poder que
eche por tierra toda resistencia interior, pues sta acontecera conforme a una mxi-
ma que, universalizada, destruira toda constitucin civil, aniquilando el nico esta-
do en que los hombres pueden poseer derechos en general.`
Slo desde la perspectiva de una voluntad universalmente legisladora, abstrac-

ta, el pueblo puede ser soberano. Y Kant le da un giro teolgico a esta idea al
indicar que "toda autoridad viene de Dios", lo que no es, por supuesto, una
constatacin histrica. Se trata, antes bien, de un principio prctico de la razn.
De aqu se sigue, pues, el principio: el soberano en el Estado tiene ante el sbdito

slo derechos y ningn deber (constrictivo). Adems, si el rgano del soberano, el
gobernante, infringiera tambin las leyes, por ejemplo, procediera contra la ley de la
igualdad en la distribucin de las cargas pblicas, en lo que afecta a los impuestos,
reclutamientos, etc., es lcito al sbdito quejarse de esta injusticia, pero no oponer
resistencia.52
Con todo esto tenemos aqu expuesta, de manera muy clara y particularmente
congruente, la idea de que la constitucin de un pueblo en cuanto Estado pasa
por la consideracin abstracta y a priori de una voluntad universalmente legis-
ladora que se expresa en la soberana de la voluntad unida de todos. Un pue-
blo llega a constituirse en Estado de modo retroactivo slo si organiza un poder
soberano unificado que slo tenga derechos y ningn deber. Ese poder sobe-
rano unificado es el pueblo pero considerado como una idea de la razn. El
siguiente es un prrafo crucial:
5o Idem.
5i Vid. Immanuel Kant. Teora y prctica..., op. cit., p. 40.
52Ibid., p. 150.
Los tres poderes del Estado , que resultan del concepto de comunidad en general (res
publica latius dicta ), no son sino relaciones de la voluntad unida del pueblo , que proce-
de a priori de la razn , y una idea pura de un jefe del Estado , que tiene realidad
prctica objetiva. Pero este jefe (el soberano ) es slo un producto mental ( que represen-
ta al pueblo entero ) mientras falte una persona fsica que represente al supremo po-
der del Estado y proporcione a esta idea efectividad sobre la voluntad del pueblo. La
relacin de la primera con la ltima puede concebirse, pues, de tres modos diferentes:
o bien uno manda en el Estado sobre todos , o algunos , que entre s son iguales, uni-
dos mandan sobre todos los dems, o bien todos juntos mandan sobre cada uno, por
tanto, tambin sobre s mismos; es decir, lafor-ma del Estado es o bien autocrtica o bien
aristocrtica o bien democrtica.53
He querido detenerme en esta cita porque resulta sumamente reveladora del

sutil deslizamiento operado en la concepcin kantiana de lo trascendental y lo
emprico como horizonte para ubicar al Estado y la poltica. Destaca, en pri-
mer lugar, el concepto de res publica, en sentido lato, como comunidad atrave-
sada por relaciones entre constructos abstractos y a priori. En segundo lugar,
la voluntad unida del pueblo es una idea de la razn construida a priori, que se
une con una idea pura de un jefe del Estado. Explcitamente Kant dice que el
soberano es un producto mental que representa al pueblo. Ese producto men-
tal queda puesto ah, en un horizonte trascendental; la idea pura de un jefe del
Estado queda a la espera de una persona fsica cuyo significado consiste en
darle efectividad o realidad efectiva no slo a esa idea pura sino a la propia
voluntad del pueblo. La relacin que da consistencia al Estado es establecida,
entonces, entre dos conceptos a priori: la voluntad unida del pueblo, por un
lado, y el lugar abstracto o idea pura de un jefe de Estado, por el otro, indepen-
dientemente de que esta idea se concrete en una persona fsica. Cuando esta
idea pura de un jefe de Estado concentra todos los poderes, es decir manda
por s solo, tenemos una autocracia. Cuando esa idea pura se concreta en algu-
nos notables que, como legisladores, constituyen al soberano, lo que tenemos
es una aristocracia. Por ltimo, la forma democrtica de Estado se caracteriza
por dos procesos: primero ha de unificarse la voluntad de todos para formar
un pueblo y luego ha de formarse una comunidad de ciudadanos "y despus
poner a la cabeza de esa comunidad al soberano, que es esta voluntad unida
misma". Esto se aclara cuando nos percatamos de que Kant ha hecho la tpica
diferenciacin entre el soberano y el gobernante: el primero da la ley, el se-
gundo est obligado por ella. Cuando hablamos de forma de Estado nos refe-
rimos a quin ha de ser el legislador supremo, es decir, el soberano. Pero se
trata de figuras abstractas elaboradas a priori para captar con el pensamiento
53 Ibid., p. 176.
la estructura esencial del Estado. Todo Estado, entonces, implica la voluntad

unida del pueblo como idea de la razn y el soberano como producto mental.
Se trata, en sntesis, de una vinculacin entre ideas de la razn prctica. Kant
retorna la cuestin de las formas de Estado pero ahora le dar una exposicin
mucho ms clara y, ciertamente, mucho ms crtica de la democracia:
Para que no se confunda la constitucin republicana con la democrtica (como suele

ocurrir) es preciso hacer notar lo siguiente. Las formas de un Estado (civitas) pueden
clasificarse por la diferencia en las personas que poseen el supremo poder del Estado
o por el modo de gobernar al pueblo, sea quien fuere el gobernante. Con la primera va
se denomina realmente la forma de la soberana (forma imperii ) y slo hay tres formas
posibles, a saber, la soberana la posee uno solo o algunos relacionados entre s o todos
los que forman la sociedad civil conjuntamente ( autocracia, aristocracia y democracia,
poder del prncipe, de la nobleza, del pueblo). La segunda va es la forma de gobierno
(forma regiminis) y se refiere al modo como el Estado hace uso de la plenitud de su po-
der, modo basado en la constitucin (en el acto de la voluntad general por el que una
masa se convierte en un pueblo): en este sentido la constitucin es o republicana o des-
ptica. El republicanismo es el principio poltico de la separacin del poder ejecutivo
(gobierno) del legislativo; el despotismo es el principio de la ejecucin arbitraria por
el Estado de leyes que l mismo se ha dado, con lo que la voluntad pblica es maneja-
da por el gobernante como su voluntad particular. De las tres formas de Estado, la de-
mocracia es, en el sentido propio de la palabra, necesariamente un despotismo, porque
funda un poder ejecutivo donde todos deciden sobre y, en todo caso, tambin contra
uno (quien, por tanto, no da su consentimiento), con lo que todos, sin ser todos, deci-
den; esto es una contradiccin de la voluntad general consigo misma y con la libertad."
Las formas de Estado constituyen para Kant la letra de la legislacin originaria

del Estado civil. El espritu del contrato originario, en un nivel ms concreto,
implica que el poder constituyente adecue la forma de gobierno a la idea de
una repblica pura, que es la nica constitucin legtima y estable, "en la que
la ley ordena por s misma y no depende de ninguna persona particular; ste
es el fin ltimo de todo derecho pblico, aquel estado en que a cada uno pue-
de atribursele lo suyo perentoriamente".55
7. CONCLUSIN
La principal contribucin de Kant a la formulacin del concepto de la poltica

es su comprensin desde un horizonte trascendental. Eso significa haberla
54 Vid. Immanuel Kant. La paz perpetua ..., op. cit., pp. 18-19.
5s Vid. Immanuel Kant. La metafsica ..., op. cit., p. 179.
ubicado sobre principios a priori: la libertad concretada en el derecho. De esa

manera, la poltica queda, simultneamente, sustentada y limitada por el Dere-
cho. La poltica, entendida como el arte de gobernar a los hombres, no mono-
poliza toda la sabidura prctica sino que queda limitada por el derecho y al
mismo tiempo se convierte en la prctica ejecutiva del mismo.
Es claro que si no hay libertad ni ley moral basada en ella, sino que todo lo que ocurre
o puede ocurrir es simple mecanismo de la naturaleza, la poltica es toda la sabidura
prctica (como el arte de utilizar el mecanismo natural para la gobernacin de los
hombres) y el concepto de derecho deviene un pensamiento vaco. Pero si se cree
necesario vincular el concepto de derecho a la poltica y elevarlo incluso a condicin
limitativa de sta, debe ser posible, entonces, un acuerdo entre ambas. Ahora bien, yo
puedo concebir un poltico moral, es decir, un poltico que entiende los principios de
la habilidad poltica de modo que puedan coexistir con la moral, pero no un moralista
poltico, que se forje una moral til a las conveniencias del hombre de Estado.`
Vid. Immanuel Kant. La paz perpetua..., op. cit., p. 48.

VII. LA POLTICA COMO PLURALIDAD : ARENDT
Pero nosotros no podemos ni debemos creer que de un modo est dispuesto Dios
cuando est ocioso y de otro cuando obra, porque no puede decirse que se dispone,
como si en su naturaleza sucediese y hubiese alguna novedad que antes no haba,
por cuanto el que se dispone padece, y es mudable todo el que padece algo. As, que
no se imagine que en su inaccin haya ociosidad, inercia o pereza, como tampoco
en sus obras, trabajo, conato o industria. Sabe l estando quieto trabajar, y trabajan-
do estarse quieto.
Agustn de Hipona.
Recientemente el pensamiento poltico de Hannah Arendt ha adquirido un vi-

gor inusitado. Se puede decir, incluso, que ha alcanzado el ambivalente estatuto
de moda acadmica. La seduccin que ejerce este pensamiento es explicable en
razn de que cumple con firmes respuestas a las perplejidades de una poca
signada tanto por el temor de que los proyectos de transformacin social con-
duzcan al "totalitarismo", como por el declive de la poltica y el espacio pblico
frente al poder del capital, expresado en la lgica avasallante de la empresa glo-
bal. En esas condiciones, un pensamiento filosficamente fundado que aborda
de manera seria y rigurosa las razones por las cuales la organizacin de la convi-
vencia humana puede naufragar en el totalitarismo (o en cualquier tipo de abso-
lutismo) y que adems propone una especie de re-dignificacin de la poltica,
merece ser recuperado crticamente. Es lo que haremos en este captulo. Ade-
ms, esta recuperacin nos permitir cimentar slidamente la necesidad del
momento consensual de la poltica' como parte de su estructura constitutiva.
Expondr las contribuciones de Hannah Arendt al esclarecimiento del con-
cepto de lo poltico de la siguiente manera. En primer lugar ser necesario
indicar la nocin de vida activa que construye la autora en contraposicin con
la de vida contemplativa. En segundo lugar, habr que ubicar la distincin pro-
puesta por la filsofa entre trabajo (Arbeit), produccin (Herstellung) y accin
(Handlung), pues es en este ltimo mbito donde engasta a lo poltico. En
tercer lugar es preciso referirse a su problematizacin sobre las esferas pbli-
ca, privada y social, pues a partir de sta la autora realiza un interesante diag-
nstico de la vida moderna que para nosotros resultar crucial. Por ltimo,
' La relevancia de este momento consensual de la poltica se expone de manera cuida-

dosa y atinada en el libro de Enrique Serrano. Consenso y conflicto. Schmitt y Arendt. La
definicin de lo poltico, Grupo Editorial Interlinea, Mxico, s/f.
habr que echar un vistazo a su tratamiento del totalitarismo nacionalsocialista,

que sigue siendo uno de los temas polticos vertebrales hasta el presente.
1. VIDA ACTIVA
La primera gran contribucin de Hannah Arendt a la ubicacin de lo poltico

consiste en diferenciar la vida contemplativa respecto de la vida activa.' En la
tradicin de Occidente priv una separacin entre los gneros de vida, es de-
cir, entre las maneras que asuman los seres humanos como formas de habitar
el mundo. Fue Aristteles quien hizo un nfasis particular entre las diferentes
formas de vida: "No es sin razn -dice el filsofo de Estagira- el que los hombres
parecen entender el bien y la felicidad partiendo de los diversos gneros de
vida. As el vulgo y los ms groseros los identifican con el placer, y, por eso, aman
la vida voluptuosa -los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que aca-
bamos de decir [el voluptuoso], la poltica y, en tercer lugar, la contemplativa-".3
Para la filsofa de Hannover esta clasificacin aristotlica deja de lado los
gneros de vida dedicados a la mera reproduccin material, tanto desde el
punto de vista biolgico como desde la perspectiva de la creacin de objetos.
La clasificacin de Aristteles queda establecida en funcin de los tipos de
vida que pueden ser elegidos libremente con base en la tendencia hacia el
consumo de lo bello. De esa manera, se prescinde del gnero de vida fundado
en el trabajo -que es el del esclavo-, del gnero productivo de vida --propio del
artesano-, y del gnero adquisitivo de vida -caracterstico del mercader-. En
suma, para Aristteles quedaban excluidos de una consideracin filosfica los
gneros de vida que se basaban en la prdida de libertad. Los tres gneros de
vida que s merecan un tratamiento desde la filosofia tenan como caracters-
tica comn su inters por lo bello:
Estas tres formas de vida tienen en comn su inters por lo "bello", es decir, por las
cosas no necesarias ni meramente tiles: la vida del disfrute de los placeres corporales
en que se consume lo hermoso; la vida dedicada a los asuntos de la polis, en la que la
excelencia produce bellas hazaas y, por ltimo, la vida del filsofo dedicada a inquirir
2 "Con la expresin vita activa me propongo designar tres actividades fundamentales:

trabajo, produccin y accin. Son fundamentales porque cada una corresponde a una de
las condiciones bsicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra". Vid. Hannah
Arendt. La condicin humana , Paids, Barcelona, 1993, p. 22, tr. Ramn Gil Novales.
3 Vid. Aristteles. tica Nicomquea..., op. cit., 1095b 15, p. 134. Vid. tambin tica Eudemia,
bid., 1215a y 1215b, pp. 418-419.
LA POLTICA COMO PLURALIDAD: ARENDT 197
y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la
interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas.4
Hay que decir que el marco de la distincin aristotlica entre los gneros de
vida estaba caracterizado por la discusin acerca del significado del bien y la
felicidad. Ello tuvo como trasfondo la clsica reflexin, que se remonta por lo
menos a Scrates, acerca de si el bien consista en el placer o en otra forma de
vida que, sin negar el placer, pusiera en la inteligencia para medir ("virtud es
conocimiento") lo que es bueno en funcin de una deliberacin. Aristteles
mismo distingui entre el saber terico (propio del filsofo) y el saber prcti-
co, que sintetiz en la virtud de la prudencia, y que tiene una de sus manifesta-
ciones ms patentes en la vida poltica. As, en el pensamiento del Estagirita
puede encontrarse la idea de que el gnero de vida voluptuoso, aquello dedi-
cado a los placeres, se distingue de la vida activa porque se trata de un gnero
pasivo o servil de vida, pues en l las pasiones tienen el papel fundamental.
Los otros dos gneros seran, en un sentido especfico, dos especies de la vida
activa, pues la vida poltica, en tanto paradigma de vida activa, queda sustenta-
da y dirigida por la vida contemplativa al iluminar sta la deliberacin como
momento previo de la accin. Por tanto, en cierto sentido, la vida activa abar-
cara tanto la vida contemplativa del filsofo como la vida poltica de los mu-
chos reunidos, cuyo eje es la deliberacin, la palabra orientada a llegar a
acuerdos destinados a realizarse. Con todo, Aristteles mismo liga esta esfera
de libertad, la poltica, con la necesidad, al postular que el Estado sirve para la
reproduccin de la vida, pero la vida humana, la vida virtuosa. Entonces, en
Aristteles mismo encontramos la unin, en dinmica de superacin, entre la
vida de los seres humanos, en cuanto necesidad, y la vida superior de los mis-
mos sujetos en cuanto regida por la libertad. Los distintos gneros de vida,
aun los que no considera Aristteles, forman grficamente una especie de esca-
lones que se sobreponen, en efecto, para alcanzar el cenit de la vida contempla-
tiva. Es cierto, por lo dems, que para Aristteles, a diferencia de su maestro
Platn, no era dable que el filsofo gobernara, de donde se desprende que el
saber de la poltica es de distinta naturaleza que el saber del filsofo: el uno es
prctico y el otro, terico, como vimos en su momento.
Lo que sobre todo interesa a Arendt es recuperar la distincin entre la vida
activa y la vida contemplativa y, sobre la base de tal distincin, otorgarle un
lugar a la vida dedicada al trabajo y aquella dedicada a la produccin. Eso le
4 Ibid., p. 26.
La frnesis, ms que "prudencia", sera esa capacidad de medir, es decir, de ajustar un
caso a una regla. Por ello, dice Cornelius Castoriadis que el significado preciso de la
frnesis se pliega a lo que Kant concibi como capacidad de juzgar. Vid. Cornelius
Castoriadis. Sobre El poltico de Platn..., op. cit., p. 54.
proporcionar la posibilidad de dar un lugar especfico a la vida poltica en

cuanto tal.
2. TRABAJO, PRODUCCIN, ACCIN
La diferenciacin entre el trabajo, la produccin y la accin es importante

porque ubica a la poltica dentro de las coordenadas de la accin. Esto nos
ayudar a determinar la especificidad de lo poltico o, dicho de otra manera, a
delimitar el mbito de la poltica.
El trabajo (Arbeit) es la actividad de los seres humanos relacionada con la
produccin de cosas para la vida. Se refiere a aquel "metabolismo" natural de
la relacin del ser humano con la naturaleza. Esa relacin es doble: consigo
mismo en cuanto ser natural de necesidades y con los objetos naturales que ha
de modificar para hacerlos consumibles. Aqu se ubica la potencia como la
principal manera de mediar entre las necesidades vitales y los medios de su
satisfaccin. La propia autora explica esta actividad humana:
[...] el trabajo es una actividad que corresponde a los procesos biolgicos del cuer-
po, esto es, como dijo el joven Marx, el metabolismo entre el hombre y la. naturaleza,
o el modo humano de este metabolismo que compartimos con todos los organis-
mos vivos. Por medio del trabajo, los hombres producen lo vitalmente necesario
que debe alimentar el proceso de la vida del cuerpo humano.'
El trabajo en cuanto actividad sigue el ciclo de la vida, lo que significa. que posee
un movimiento circular: mientras haya vida, el trabajo debe repetirse indefini-
damente. A diferencia de las dems actividades humanas, el trabajo se encuen-
tra regido por la lgica de la necesidad.'
Es un poco ms complicado el significado de la produccin o fabricacin
(Herstellung). Se refiere a aquella dimensin de creatividad propia (le los seres
humanos que encuentra concrecin material en un objeto producido; la fabri-
cacin de instrumentos y herramientas, es decir, de elementos no inmediata-
mente dirigidos al consumo biolgico, constituira el aspecto fundamental de
la produccin. La produccin crea mundanidad:
6 Vid. Hannah Arendt. "Labor, trabajo, accin. Una conferencia", en Id. De la historia a la
accin, Paids, Madrid, 1995, p. 93, tolete. Pensamiento contemporneo 38, tr. Fina Biruls.
"El trabajo, a diferencia de todas las dems actividades humanas, se halla bajo el signo
de la necesidad, de la `necesidad de subsistir' como sola decir Locke, de la èterna ne-
cesidad impuesta por la naturaleza' en palabras de Marx" ( bid., p. 94).
LA POLTICA COMO PLURALIDAD : ARENDT 199
La produccin de nuestras manos, como distinta del trabajo de nuestros cuerpos,

fabrica la pura variedad inacabable de cosas cuya suma total constituye el artificio
humano, el mundo en que vivimos. No son bienes de consumo sino objetos de uso, y
su uso no causa su desaparicin. Dan al mundo la estabilidad y solidez sin la cual no se
podra confiar en l para albergar esta criatura inestable y mortal que es el hombre.'
La fabricacin es el terreno natural del homo faber. Una caracterstica especfica

de este terreno es "la solidez" de los objetos, su durabilidad y objetividad. La
racionalidad medio-fin es lo caracteristico de este proceso de fabricacin. La cosa
fabricada es el fin del proceso, en el doble sentido que implica la palabra "fin":
la fabricacin concluye con la cosa producida, con el objeto creado, y la existen-
cia de tal objeto, antes ausente, es la finalidad a alcanzar del proceso de fabrica-
cin. "A diferencia de la actividad del trabajo, donde la labor y el consumo son
slo dos etapas de un idntico proceso -el proceso vital del individuo o de la
sociedad- la fabricacin y el uso son dos procesos enteramente distintos".9 La
autora agrega que el hombre en tanto fabricante (homo faber) es dueo y seor
de su mundo, lo que implica que es amo de la naturaleza, de s mismo y de sus
actos. No ocurre as con el trabajador, pues est atado a sus necesidades, que se
le sobreponen. Tampoco se genera este seoro propio del homo faber en el m-
bito de la poltica, pues ah depende de sus semejantes.`
La accin ( Handlung) es una dimensin de la actividad humana franca-
mente diferenciada respecto del trabajo y de la produccin. "Actuar, en su sentido
ms general, significa tomar una iniciativa, comenzar, como indica la palabra
griega arkhein, o poner algo en movimiento, que es el significado original del agere
latino".` Lo especfico de esta dimensin de la actividad humana es la palabra.
Dondequiera que los hombres viven juntos, existe una trama de relaciones humanas
que est, por as decirlo, urdida por los actos y las palabras de innumerables perso-
nas, tanto vivas como muertas. Toda nueva accin y todo nuevo comienzo cae en
una trama ya existente, donde, sin embargo, empieza en cierto modo un nuevo proce-
so que afectar a muchos, incluso ms all de aquellos con los que el agente entra en un
contacto directo. Debido a esta trama ya existente de relaciones humanas, con sus
conflictos de intenciones y voluntades, la accin casi nunca logra su propsito.`
Me parece que con esto es suficiente como punto de partida. Resumamos: Arendt
concepta la condicin humana en tres dimensiones: a) vida; b) mundanidad;
' Ibid., p. 96.

9 Ibid., p. 98.
10 Ibid., p. 99.
" Ibid., p. 103.
12 Ibid., p. 105.
c) pluralidad (no existe "el Hombre" sino los hombres). A cada una de estas tres
dimensiones corresponde un tipo de actividad: a) trabajo; b) produccin; c)
accin. De igual modo, a cada una de estas actividades corresponde una fuer-
za, digamos, de ejecucin o de mediacin: a) potencia; b) violencia; c) poder.
Por ltimo, podramos agregar que a cada una le corresponde un tipo de ra-
cionalidad. Esto se puede exponer esquemticamente en el siguiente cuadro:
Dimensiones de la Tipo de actividad Fuerza de ejecucin

condicin humana
Vida Trabajo Potencia

Mundanidad Fabricacin Violencia
Pluralidad Accin Poder
Las posibilidades que se abren para pensar la poltica desde el horizonte de

estas distinciones propuestas por Arendt son muchas y muy importantes. Lo
que destaca de inmediato es que establecer una frontera entre el trabajo, la fa-
bricacin y la accin, se convierte en la condicin de posibilidad para que la
poltica se instituya como una actividad especfica a realizarse en. un espacio
delimitado y autnomo respecto de la esfera de la produccin; esto es, que la polti-
ca debe ser comprendida como un espacio de relaciones humanas en el que los
hombres (principio de la pluralidad) interacten y den comienzo a algo nuevo.
Esto sugiere que en la esfera poltica, para conservar su dignidad constitutiva,
deben ingresar no los trabajadores qua trabajadores, no los productores qua
productores, y no los mercaderes qua mercaderes, sino en cuanto ciudadanos.
Es importante percatarnos de que nos hallamos ante uno de los grandes
nudos que permiten comprender la naturaleza del poder poltico. Se trata de
la separacin y distincin de la esfera de la poltica como un mbito con fron-
teras muy bien delimitadas, que posee una naturaleza y un estatuto especfico.
La esencia de ese mbito no est dada por el trabajo ni por la produccin, sino
por una dimensin de la condicin humana en la que impera el principio de la
igualdad y, sobre todo, el principio de la pluralidad de perspectivas, ninguna
de las cuales es superior a otra. En ese mbito la palabra es la que domina. La
palabra dirigida al otro, mediada por la capacidad de ponerse en el lugar del
otro, es lo que brinda a la esfera poltica su consistencia especfica.
Esta concepcin de Hannah Arendt merece una reflexin especial conside-
rando las dos grandes tradiciones polticas del mundo moderno, el liberalismo
clsico, por un lado, y el comunismo de Marx, por el otro. Y es que la autono-
ma de la poltica ha sido objeto de permanente discusin y, al parecer, un
proyecto inconcluso. Si bien el liberalismo clsico es sumamente heterogneo

en sus visiones de la poltica," existe una versin que se desliza hacia el re-
publicanismo y la democracia para defender la autonoma de la esfera poltica,
expresada en la idea de igualdad formal o jurdica. Del lado del comunismo de
Marx, no hay que olvidar que la instauracin del mundo poltico como mundo
de la igualdad -situado por fuera y por encima de la sociedad civil, donde
priman los intereses privados y la desigualdad real-, es uno de los temas torales
del pensador alemn. Ms importante an es que el proyecto poltico del mar-
xismo clsico, sintetizado en las ideas de revolucin y dictadura del proletaria-
do, implica pensar y hacer la poltica desde el trabajo y la produccin, para
usar las expresiones de Arendt. Qu sucede cuando la poltica pierde su auto-
noma para ser subsumida en la lgica del trabajo y la produccin? Si esto
fuera posible, la poltica quedara reducida al sistema de necesidades y, en con-
secuencia, se orientara por una lgica de planificacin: el imperio de las ne-
cesidades (pues, como sabemos desde Aristteles, las necesidades mandan
despticamente) ocupara el lugar de la poltica, y la libertad, la voluntad e inclu-
so la palabra dirigida al otro para llegar a acuerdos, tendran dimensiones m-
nimas. Pero aun en el supuesto de que fuera posible subsumir de esa manera
la poltica en la lgica del trabajo y la produccin, hara falta una instancia de
concentracin de las decisiones adoptadas en cada centro de produccin di-
recta. Esa institucin de concentracin suprema sera en realidad la que ten-
dra que tomar las decisiones referidas a los tiempos y modos de trabajo y,
tambin, respecto de los montos de produccin general: sera la encargada de
poner en armona las mltiples decisiones fragmentadas provenientes de los
tantos otros centros de produccin directa. Esta "soberana de los productores
directos" tendra que concretarse, entonces, en un consejo supremo que nece-
sariamente tendra que modificar las decisiones de los consejos de los centros
de produccin directa con el fin de poner en armona lo particular con el
inters general. En realidad emergera un poder administrativo por encima de
los productores directos. A esto se agregara una duda fundamental: y las
personas que no son productores directos, obreros industriales o campesinos,
qu estatuto tendran en la sociedad y la poltica? No es necesario seguir imagi-
nando y suponiendo: basta acercarse a la forma en que la Revolucin de Octu-
bre se fue transformando en el absolutismo desptico estalinista. Con lo dicho
es suficiente para afirmar, con Arendt, que desde el trabajo y la produccin no es
posible una poltica entendida como su extensin mecnica. Quiz por eso
Arendt pens en los consejos como forma de organizacin de los ciudadanos
'3 Vid. Gioele Solar. "La concepcin liberal del Estado", en Gerardo valos Tenorio/
Mara Dolores Pars (coords. y comps.). Poltica y Estado en el pensamiento moderno, Uni-
versidad Autnoma Metropolitana Xochimilco, Mxico, 2001, pp. 61-100, 2a edicin.
en general y no tan slo de los trabajadores. Esos consejos, seala la autora,

han emergido de manera espontnea en todas las revoluciones y por ello ha-
bra que recuperarlos como los espacios donde, eventualmente, tratndose de
destellos de lucidez y genialidad, se hace la poltica."
No es tan fcil, empero, probar esta afirmacin si no se reflexiona antes en
las razones y consecuencias que implica diferenciar la poltica respecto del tra-
bajo y la produccin. Para ello tendremos que retroceder al nivel en que Arendt
distingue entre trabajo y produccin. Esta primera e importante diferencia
est basada en el contraste patente que existe en las lenguas europeas para di-
ferenciar entre trabajo y obra: en griego (antiguo): ponein y ergazesthai; en la-
tn: laborare y facere o fabricar; en francs: travailler y ouvrer, en alemn: arbeiten
y werken. Agregamos nosotros, en espaol: trabajar y laborar u obrar. John
Locke fue retomado por Arendt a partir de un comentario:
Y la primera cosa de la que se habrn dado cuenta es de mi distincin entre trabajo

y produccin, distincin que probablemente les ha sonado algo inhabitual. La trazo
a partir de un comentario bastante despreocupado de Locke, quien habla de "la
labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos". (Los trabajadores son, en
el lenguaje aristotlico, los que "con sus cuerpos subvienen las necesidades de la
vida"). La evidencia fenomnica a favor de esta distincin es demasiado llamativa
para ser dejada de lado, y, con todo, podemos constatar que, aparte de algunas
observaciones dispersas y del importante testimonio de la historia social e
institucional, casi no hay nada para avalarla.15
Lejos est de ser una casualidad el que Arendt localice precisamente en Locke
la distincin entre trabajo y produccin. Esa distincin no proviene en reali-
dad de un "comentario despreocupado" hecho por el liberal ingls, sino de
una muy sustancial concepcin que toma como punto de partida la diferencia
entre las necesidades limitadas y las capacidades ilimitadas de los seres huma-
nos. Como el trabajo puede generar ms productos que los indispensables
para la satisfaccin de las necesidades, es posible acumular bajo la forma de
dinero el trabajo que excede la cobertura de las necesidades. As explica y justi-
fica Locke la propiedad de la tierra y la acumulacin de dinero.` Esta concep-
cin es muy importante no slo porque fundamenta la propiedad en el trabajo
sino tambin porque permite establecer una separacin entre el trabajo como
14 Vid. Hannah Arendt. Crisis de la repblica, Taurus, Espaa, 1999, pp. 232 y ss., 2a edi-
cin, tr. Guillermo Solana.
` Ibid., p. 93.
16 Vid. John Locke. Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Mxico, 1983, pp. 35-38, pa-
rgrafos 44-48, tr. Amando Lzaro Ros.
actividad y los productos del trabajo como resultados objetuales independien-

tes de la actividad que les dio origen. Estos productos pueden adquirir la for-
ma de dinero y, en consecuencia, se pueden acumular. Es esta la verdadera
distincin que se halla en el fondo de la concepcin arendtiana del trabajo y la
produccin. Lo que hace Arendt es sublimar la formulacin liberal de la rela-
cin trabajo/propiedad a partir de una forma filosfica que no implique un vn-
culo directo e inmediato entre ambos. Qu sucede con la distincin de Arendt
si introducimos la cuestin del trabajo enajenado planteada por Marx, autor a
quien la filsofa de Hannover pretende criticar?
En los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, al analizar el trabajo enajena-
do, Marx dice que la enajenacin abarca dos dimensiones iniciales: a) la propia
actividad del trabajar; b) el producto del trabajo. Dice el joven de Trier: "Hasta
ahora hemos considerado el extraamiento, la enajenacin del trabajador, slo
en un aspecto, concretamente en su relacin con el producto de su trabajo.
Pero el extraamiento no se muestra slo en el resultado, sino en el acto de la
produccin, dentro de la actividad productiva misma".17
A esta distincin, Marx agrega una tercera: la enajenacin del ser humano
como ser genrico:
El hombre es un ser genrico no slo porque en la teora y en la prctica toma como

objeto suyo el gnero, tanto el suyo propio como el de las dems cosas, sino tam-
bin, y esto no es ms que otra expresin para lo mismo, porque se relaciona consi-
go mismo como el gnero actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como
un ser universal y por eso libre.18
Como vemos, el pensador alemn no slo distingui perfectamente entre el

trabajo y la produccin, es decir, entre la actividad y el mundo de los objetos por
ella creada, sino que tambin estableci un mbito de la accin de los sujetos en
tanto libres y universales. Marx no se content con estas tres dimensiones sino
que agreg una cuarta sobre la que debemos reflexionar detenidamente:
Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto
de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genrico, es la enajenacin del hombre
respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta tambin
al otro. Lo que es vlido respecto de la relacin del hombre con su trabajo, con el
producto de su trabajo y consigo mismo, vale tambin para la relacin del hombre
con el otro y con el trabajo y el producto del otro.`
17 Vid. Karl Marx. Manuscritos: economa y filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p.
108, 1 la edicin, tr. Francisco Rubio Llorente.
1R Ibid., p. 110.
19 Ibid., p. 113.
Podemos percatarnos, que el concepto de trabajo de Marx es muy amplio y

abarca tambin el mundo de la accin concebido por Hannah Arendt, pero lo
hace crticamente, es decir, lo concibe desde la negatividad implicada en el con-
cepto de enajenacin. Se podra llegar por esa va al concepto de enajenacin
poltica o poltica enajenada, y ello nos podra conducir a problematizar ras-
gos probables de la modernidad poltica como la democracia del hombre ena-
jenado, la tirana de la masa, la mayora de la bestialidad, etctera. Sin embargo,
al parecer, Arendt desperdicia la oportunidad de recuperar el discurso crtico
de Marx para establecer una teora de la poltica, y opta por el recurso fcil de
atribuir al pensador alemn una visin reduccionista limitada a la labor de los
esclavos.20
El rodeo que hemos dado ha sido necesario para ubicar a la poltica en el
discurso de Hannah Arendt. Es claro que la poltica no puede ser ubicada en la
dimensin del trabajo ni tampoco en la de la produccin. Eso estaba claro
desde Aristteles y aun desde antes. El lugar de la poltica es el de la accin.`
Dice Arendt que la poltica tiene que ver con los muchos y con el mundo
que surge entre ellos: "La poltica trata del estar juntos y los unos con los otros
de los diversos".22 El "estar juntos" funda espacios entre los hombres:
[...] siempre que se juntan hombres -sea privada, social o pblico/polticamente- sur-
ge entre ellos un espacio que los rene y a la vez los separa. Cada uno de estos espacios
tiene su propia estructura, que cambia con el cambio de los tiempos y que se da a
conocer en lo privado en los usos, en lo social en las convenciones y en lo pblico en
leyes, constituciones, estatutos y similares. Donde quiera que los hombres coincidan
20 "La transformacin de la cuestin social en fuerza poltica, llevada a cabo por Marx,
est contenida en el trmino èxplotacin' es decir, en la idea de que la pobreza es el
resultado de la explotacin operada por una `clase gobernante' que posee los instru-
mentos de la violencia. El valor que tiene esta hiptesis para las ciencias histricas es
ciertamente escaso; se inspira en una economa de esclavos, en la que una `clase' de
seores domina sobre un sustrato de trabajadores, pero slo es vlida aplicada a las
primeras etapas del capitalismo, cuando la pobreza a una escala sin precedentes fue
resultado de la expropiacin por la fuerza". Vid. Hannah Arendt. Sobre la revolucin,
Alianza Editorial, Espaa, 1988, p. 63, tr. Pedro Bravo.
L1 Aunque, segn su diagnstico, en la vida moderna "la mentalidad de fabricacin
invadi el campo poltico hasta el punto de que damos por sentado que la accin, ms
an que la fabricacin, est determinada por la categora de los medios y los fines".
Vid. Hannah Arendt. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica,
Pennsula, Espaa, 1996, p. 229, tr. Ana Poljak.
22 Vid. Hannah Arendt. Qu es la poltica ?, Paids, Barcelona, 1997, p. 45, colecc. Pensa-
miento contemporneo 49, tr. Rosa Sala Carb.
se abre paso entre ellos un mundo y es en este "espacio entre" (Zwischen-Raum) donde
tienen lugar todos los asuntos humanos.23
Ahora bien, el espacio poltico, es decir, el espacio relacional especficamente

poltico, es el que se abre teniendo como ncleo la libertad, en contraste con
la necesidad. Hannah Arendt, de hecho identifica libertad con poltica. No
obstante, lo singular y sugerente es que la libertad ser entendida en dos nive-
les: como accin, es decir, como iniciativa, semejante a la actitud de riesgo, la
aventura: es la libertad como espontaneidad; sin embargo, como puede verse,
esa libertad no es exclusivamente poltica sino que es consustancial a diversos
espacios de la creatividad humana. Dice Arendt que esa libertad, identificada
con la accin, es prepoltica. La otra, la libertad que s se identifica con la
poltica es la de hablar y acordar con los otros;24 esta libertad s es especfica-
mente poltica y en ella se acenta el rasgo de la presencia de los otros. En esta
concepcin, los "otros" funcionan como constructores de una visin de la rea-
lidad con la que se contrasta la propia. Nadie comprende por s mismo lo que
es objetivo en su plena realidad sin el concurso de los otros, pues un solo hom-
bre posee una visin limitada de las cosas. Slo junto con los otros, habitando
un mundo que los une y los separa, e intercambiando mediante la palabras sus
perspectivas particulares, se puede construir la libertad.25
De esta manera se genera la identificacin entre la poltica y la libertad. La
libertad de movimientos, la de comenzar lo nuevo e inaudito, la de hablar con
muchos, no es el fin de la poltica sino el contenido mismo de lo poltico. Sen-
cillamente, donde no hay libertad tampoco hay poltica.`
Actuar y hablar son, entonces, las actividades estrictamente polticas. El espa-
cio libre de lo poltico se distingue de los espacios de la familia y las relaciones
con otras poleis que siguen sometidas al espacio de la coaccin y el derecho del
ms fuerte. En un esfuerzo por contrastar el legado poltico de Grecia y Roma,
Arendt seala que para los romanos la poltica empieza donde termina para
los griegos: en las relaciones con el exterior. Segn Arendt, la ley de los grie-
gos no corresponda propiamente al mbito poltico, sino que corresponda al
legislador. La ley sera el terreno previo al desenvolvimiento de la poltica.
23
Ibid., p. 57.
24 "La accin, sin embargo, slo es poltica si va acompaada de la palabra (lexis), del
discurso. Y ello porque, en la medida en que siempre percibimos el mundo desde la
distinta posicin que ocupamos en l, slo podemos experimentarlo como mundo
comn en el habla. Slo hablando es posible comprender, desde todas las posiciones,
cmo es realmente el mundo. El mundo es pues lo que est entre nosotros, lo que nos
separa y nos une". Vid. Fina Biruls. "Introduccin", en bid., p. 18.
25 Ibid., p. 79.
26
Idem.
Para los griegos, segn Arendt, la ley no era el resultado de la accin sino de la
produccin, pues conciban la ley (nomos) como un vnculo duradero que une a
los hombres entre s, pero no alcanzado mediante una accin violenta sino lo-
grado a partir de un acuerdo o convenio. Ese acuerdo estaba sustentado en el
hablar y replicar.27 La ley produce el espacio de lo poltico y "contiene por lo
tanto lo que de violento y violentado tiene todo producir". Para los griegos "esen-
cialmente se trata de trazar fronteras y no de lazos y vnculos. La ley es aquello
segn lo cual la polis inicia su vida sucesiva, aquello que no puede abolirse sin
renunciar a la propia identidad; infringirla es como sobrepasar una frontera
impuesta a la existencia, es decir, hybris".2s En cambio, para los romanos el trata-
do y la alianza significan la formalizacin de la verdadera actividad poltica. De
ah provino la construccin romana del concepto de ley. Para los romanos esa
ley tena, sobre todo, una expresin en la asociacin con las regiones conquista-
das y adquira la forma del tratado.29
Arendt revalora la concepcin romana de la poltica porque: a) crea la asocia-
cin; y b) concibe la poltica exterior como mbito especficamente poltico. "Con-
sideremos esta peculiar limitacin romana como queramos: es indudable que el
concepto de una poltica exterior y por tanto la nocin de un orden poltico
fuera de las fronteras del propio pueblo o estado es de origen exclusivamente
romano. Esta politizacin romana del espacio entre los pueblos da inicio al mundo
occidental, es ms slo ella genera al mundo occidental qua mundo".30
Dadas estas coordenadas de lo poltico conviene ahora referirse a una pecu-
liaridad y, en gran medida, originalidad de la propuesta de Hannah Arendt.
Me refiero a que la filsofa sostiene que la poltica tiene mayor relacin con la
capacidad de juzgar, entendida sta kantianamente, que con la racionalidad cien-
tfica o con la razn prctica. Dice Hannah Arendt que "los vnculos entre las
dos partes (de la Crtica del Juicio) [...] estn ms estrechamente conectadas con
lo poltico de lo que estn cualquiera de las otras crticas".31 Dicho con otras
palabras, la autora intenta seguir un camino diferente al tradicional, que con-
sistira en hacer descansar la poltica en la razn prctica (tal y como hemos
27 "Hacer la ley, este vnculo duradero que sigue a la guerra violenta, est ligado a su vez
al hablar y replicar, es decir, a algo que, segn griegos y romanos, estaba en el centro de
todo lo poltico" ( bid., p. 129).
2' Ibid., p. 122.
29 Ibid., p. 121.
0 Ibid., p. 129.
Vid. Hannah Arendt. La vida del espritu, Centro de Estudios Constitucionales, Ma-
drid, 1984, p. 514, trs. Ricardo Montoro Romero, Fernando Vallespn Oa. En otro de
sus libros seala: "la primera parte de la Crtica del juicio de Kant [...] bajo la expresin
`crtica del juicio esttico' contiene quiz el aspecto mayor y ms original de la filosofa
poltica kantiana" (vid. Entre el pasado y el futuro. .., op. cit., p. 231).
hecho nosotros , en el captulo respectivo), que adquiere una dimensin espe-

cfica en la legislacin jurdica . De hecho el propio Kant lo hace as, pues re-
quiere de una poltica pensada en trminos de un institucin estatal , es decir,
requiere conceptuar al Estado ante todo como orden jurdico .32 A Arendt le
preocupa la poltica en cuanto tal e intenta establecer una similitud entre la
pluralidad propia del juicio, especialmente del juicio reflexionante (no del te-
leolgico ), del juicio del gusto, y del juicio en lo poltico . Por qu hacer seme-
jantes el juicio del gusto y el juicio en lo poltico ? " El juicio est para Arendt
intrnsecamente relacionado con la esencial pluralidad de los seres humanos,
con nuestra vida en un mundo comn , que, en tanto comn, nos viene abierto
por el lenguaje . Los asuntos prcticos , que pertenecen a este mundo comn,
no son susceptibles de prueba cientfica; no son asunto de conocimiento, sino
asunto de doxa, de opinin".33 Por esa razn, el juicio del gusto, que es particu-
lar y en un primer momento est basado en el sentimiento , se asemeja al juicio
en lo poltico. Con esto Hannah Arendt abre una veta muy sugerente para re-
solver el eterno problema de lo poltico, que consiste en el procedimiento para
pasar de lo particular a lo universal . Pues bien , consecuente con su idea de la
poltica, Arendt tiene que encontrar la manera en que la poltica no pierda la
particularidad en aras de una universalidad totalitaria, pues, a fin de cuentas,
"alcanzar lo individual: ste es el objetivo de la poltica ". 34 Y en esta veta la Cr-
tica del juicio de Kant le permite a la filsofa hallar un modo de pensar amplio
cuya clave est en "pensar ponindose en lugar de los dems".35 Conviene re-
cordar, aunque sea brevemente, cmo es que Kant establece la universalidad
de los juicios estticos . Esta sera la clave para entender la manera en que se
podra alcanzar un acuerdo a partir de la poltica , ya que:
[...1 la capacidad de juicio es una habilidad poltica especfica en el propio sentido

denotado por Kant, es decir , como habilidad para ver cosas no slo desde el punto
de vista personal sino tambin segn la perspectiva de todos los que estn presen-
tes; incluso ese juicio puede ser una de las habilidades fundamentales del hombre
como ser poltico , en la medida en que le permite orientarse en el mbito pblico,
en el mundo comn.36
32 "La verdad es que en la filosofia kantiana la facultad poltica autntica no es la razn

legisladora sino la capacidad de juzgar , a la cual es propio poder prescindir de las con-
diciones privadas y subjetivas del juicio" (vid. Qu es la poltica ?..., op. cit., p. 112).
33 Vid. Albrecht Wellmer. Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Ctedra/
Universitat de Valencia , Espaa, 1996, p. 322 , tr. Manuel Jimnez Redondo.
34 Vid. Hannah Arendt. Qu es la poltica ?..., op. cit. , p. 143.
35 Vid. Hannah Arendt. Entre el pasado y el futuro ..., op. cit. , p. 232.
36 Ibid., p. 233.
En primer lugar se debe decir que los juicios de gusto son sintticos a priori.
Eso significa que establecen una relacin entre una representacin y el estado
sentimental del sujeto, pero adems poseen un carcter desinteresado, por-
que no tienen la intencin de la posesin propia de los juicios sobre lo agrada-
ble. Los juicios estticos, es obvio, tienen su base en el sentimiento del sujeto.
Pero ese sentimiento, segn lo entiende Kant, es una relacin de las facultades
de representacin unas con otras. Las facultades son direcciones de la con-
ciencia que se objetivan en sus propios productos. En el gusto como juicio
subjetivo se subsume la facultad de la imaginacin bajo la facultad del enten-
dimiento. Este es un juego libre de las facultades que hace posible la comunicabi-
lidad universal del estado del espritu. Esta ltima conduce a la posibilidad de
comunicar el sentimiento particular a otros y, en consecuencia, abre tambin
la posibilidad de ponerse en el lugar del otro.
En los juicios estticos, tanto como en los polticos, se adopta una decisin y, aun-
que siempre est determinada por cierta subjetividad, por el mero hecho de que cada
persona ocupa un lugar propio desde el que observa y juzga al mundo, esa decisin
tambin deriva del hecho de que el mundo mismo es un dato objetivo, algo comn a
todos sus habitantes. La actividad del gusto decide la manera en que este mundo
tiene que verse y mostrarse, independiente de su utilidad y de nuestro inters vital
en l: la manera en que los hombres vern y lo que oirn en l.37
Lo ms importante del juicio, es decir, de la actividad de juzgar, es que se pro-

duce el "compartir el mundo con los dems". Esta comunicacin general del
placer, del goce desinteresado hace, en palabras de Kant, como si existiera un
pacto original dictado por la humanidad. Y agrega Arendt:
Es en virtud de esta idea de la humanidad, presente en todo ser humano, por lo que
los hombres son humanos, y pueden considerarse civilizados o humanitarios hasta
el punto de que esta idea se convierte en el principio de sus acciones as como en el
de sus juicios. Es en este punto donde actor y espectador se llegan a unir; la mxi-
ma del actor y la mxima, la "pauta", a partir de la cual juzga el espectador el espec-
tculo del mundo se convierten en una. El, por decirlo as, imperativo categrico
para la accin podra leerse as: Acta siempre segn la mxima a travs de la cual
este pacto originario puede ser actualizado en una ley general?'
37 Ibid., p. 234.
38 Vid. Hannah Arendt. La vida del espritu ..., op. cit., p. 534. Con estas afirmaciones de
la propia Arendt, en las que se destaca la identidad entre actor y espectador, se disuelve la
crtica que le dirige Richard J. Bernstein, por la supuesta tensin de su pensamiento
"que asocia el juzgar con la forma de razonamiento prctico que los griegos, y en espe-
cial Aristteles, llaman phronesis, y la afirmacin de que el juicio es la actividad mental
De esa manera, la poltica de Hannah Arendt queda asentada en la diversidad

y la pluralidad, caracterizada por la libre individualidad de cada cual. En estas
condiciones, se puede llegar a una vida en comn por medio de la accin polti-
ca, que es construida a partir de la palabra desde la unidad entre el actor y el es-
pectador, pues de lo que se trata es de tomar el lugar del otro, ver la vida y el mundo
desde el horizonte del otro y comprenderlo. He ah la clave de la poltica.
3. ESFERA PBLICA, ESFERA PRIVADA Y DIMENSIN DE LO SOCIAL
Quiz una de las principales caractersticas del pensamiento de Hannah Arendt

sea el tratamiento que hace de las esferas pblica y privada. Es tambin uno de
los soportes ms consistentes de su teora y, adems, uno de los desarrollos
ms sugerentes.
Conceptualmente, Arendt distingue entre la esfera pblica y la privada so-
bre la base de la existencia de esas dos esferas en la antigedad griega y roma-
na, y su expresin en el pensamiento poltico de aquella poca. Esa distincin
le resulta til para postular una de sus tesis centrales: la desaparicin no slo
de la esfera pblica sino tambin de la esfera privada en la poca moderna.
Para llegar a ese planteamiento, Arendt da un rodeo por la Edad Media euro-
pea para dar cuenta de la manera en que lo pblico va desapareciendo y su
lugar lo toma paulatinamente la esfera de lo sagrado del cristianismo. Por eso
ubica a Maquiavelo como el gran reivindicador de la dignidad poltica, propia
de la Antigedad y extraviada durante la Edad Media.
Adems de la distincin entre la esfera pblica y la privada, Arendt introdu-
ce la figura de "lo social" como una instancia diferente de las dos primeras,
que est llamada a desempear el papel principal en la poca moderna. En
efecto, la autora sostiene que la esfera de lo social inunda o invade lo pblico
e incluso lo privado. Eso requiere, por supuesto, un tratamiento conceptual
de lo social y del proceso que lo convierte en la instancia suprema de la vida
moderna. "La aparicin de la esfera social, que rigurosamente hablando no es
pblica ni privada, es un fenmeno relativamente nuevo cuyo origen coincidi
con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma poltica la encontr en la na-
cin-estado"."
Qu es la esfera pblica? El concepto de esfera pblica, hemos dicho, en-
cuentra su soporte analtico en la Antigedad. En el pensamiento griego la
capacidad del hombre para la organizacin poltica es diferente y aun opuesta
del espectador no participante..." (vid. Perfiles filosficos, Siglo XXI Editores, Mxico,
1991, p. 267, tr. Mart Mur Ubasart).
u Vid. Hannah Arendt . La condicin humana... , op. cit., p. 41.
a la comunidad natural cuyo espacio es la casa ( oikia) y la familia. El surgimien-

to de la polis implic que el hombre adquiriera, por encima de su vida privada,
una segunda vida, la vida poltica ( bios politikos). Entonces, el ciudadano lleg a
pertenecer a dos rdenes de existencia y se gener una tajante distincin en-
tre lo que era suyo (idion ) y lo que era comunal ( koinon).40
No es mera opinin o teora de Aristteles, sino simple hecho histrico que la funda-
cin de la polis fue precedida por la destruccin de todas las unidades organizadas
que se basaban en el parentesco , tales como la phratria y la phyle. De todas las acti-
vidades necesarias y presentes en las comunidades humanas, slo dos se considera-
ron polticas y aptas para constituir lo que Aristteles llam bios politikos, es decir, la
accin (praxis) y el discurso ( lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos,
de la que todo lo meramente necesario o til queda excluido de manera absoluta.`
El concepto de la esfera pblica requiere el contraste con la esfera privada.

sta queda conceptuada en funcin de lo que ocurre en el mbito domstico
como espacio de la casa y la familia. El rasgo distintivo de este espacio es que
los miembros de la familia viven juntos impulsados por sus necesidades y exi-
gencias naturales . En este espacio existe una divisin de las funciones basada
en el gnero . Al hombre ( varn ), le corresponda garantizar el sustento mate-
rial; a la mujer, la supervivencia de la especie. As, la familia, en tanto comuni-
dad natural, qued asociada con la necesidad y ese principio determin la
consistencia del espacio privado.42
En claro contraste con la esfera domstica , la polis era un espacio de libertad,
y Arendt recuerda que el dominio de las necesidades vitales en la familia era la
condicin para la libertad de la polis . En estas circunstancias , la poltica no
poda ser en modo alguno un simple medio o instrumento para proteger a la
" sociedad" de los propietarios, de los fieles , de los filisteos o de los productores.
En la vida moderna es este papel instrumental de la poltica lo que exige y jus-
tifica la restriccin de la autoridad poltica. El mundo moderno, en efecto, in-
vierte la relacin entre poltica y libertad . En lugar de su identificacin , tal y como
lo entendieron los antiguos, en la poca moderna la una se desprende de la
otra, y la sociedad se pone como esfera de la autntica libertad en contraposi-
cin con la poltica como esfera de autoridad , es decir, de restricciones a la libertad.
Lo que dieron por sentado todos los filsofos griegos, fuera cual fuera su oposicin
a la vida de la polis, es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera poltica,
Arendt cita aqu a Werner Jaeger.. Paidea , Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1974, 3a reimpr., trs. Joaqun Xirau y Wenceslao Roces.
41 Vid. Hannah Arendt. La condicin humana.. ., op. cit., p. 39.
42 Ibid., p. 33.
que la necesidad es de manera fundamental un fenmeno prepoltico, caractersti-

co de la organizacin domstica privada , y que la fuerza y la violencia se justifican
en esta esfera porque son los nicos medios para dominar la necesidad -por ejem-
plo, gobernando a los esclavos - y llegar a ser libre. Debido a que todos los seres hu-
manos estn sujetos a la necesidad , tienen derecho a ejercer la violencia sobre otros;
la violencia es el acto pre-poltico de liberarse de la necesidad para la libertad del
mundo. Dicha libertad es la condicin esencial de lo que los griegos llamaban felici-
dad, eudaimonia, que eraun estado objetivo que dependa sobre todo de la riqueza
y de la salud.43
Arendt compara la situacin prepoltica segn era concebida en la Antige-

dad y segn la entendi el pensamiento poltico europeo del siglo XVII. En
efecto, para la filsofa juda la fuerza prepoltica que se ejerca en el mbito de
la casa no tena que ver con el hobbesiano " estado de naturaleza", que tam-
bin es una condicin prepoltica , sino con una red de relaciones de poder y
de gobierno operantes en la esfera privada.
Realmente los griegos establecieron una lnea de demarcacin tan tajante
entre la esfera pblica y la privada? No es posible pensar a una como continua-
cin de la otra pero puesta en un nivel superior? Como vimos en los primeros
captulos, en especial en el dedicado a Aristteles , la poltica no era concebida
sino como la actividad constitutiva y reproductora de la polis, lo que significa
sencillamente que abarcaba todos los vnculos que directa o indirectamente,
mediata o inmediatamente , hacan a los hombres capaces de participar en la de-
terminacin de su vida en comn. La poltica era concebida como un proceso que
empezaba en la casa con las relaciones familiares , donde el polite o ciudadano
aprenda a escuchar y obedecer, y ms tarde tambin a gobernar , y continuaba
en el gora, es decir, en un espacio de cristalizacin del ciudadano en su carcter
de figura relacional . Podra decirse que la casa y la familia constituan una esfe-
ra poltica pero en un nivel primario de desarrollo. La poltica como proceso
parece escaparse de la reflexin de Arendt, y es que, al concebir lo pblico y lo
privado nicamente como esferas separadas , la autora hace palidecer la fuerza
de la argumentacin aristotlica que liga tica , psicologa y poltica en una sola
dinmica. El hecho de que la vida pblica y la vida privada estuvieran separadas
implica, por supuesto , que son diferentes pero tambin que tejen una relacin
entre ellas . Es posible pensar que ambas esferas no slo se encontraban yux-
tapuestas sino tambin que entre ellas se daba un ordenamiento vertical, en el
que la superior, diramos la esfera pblica y la actividad estatal , envolva a las
anteriores . En realidad, en la poca moderna no desaparecen, como sostiene
Arendt, ni la esfera pblica ni la esfera privada; lo que sucede es que lo privado
43 Ibid., p. 34.
tiene una mutacin interna, produce la asociacin de los privados y ello da un

contorno especial a lo pblico que, en verdad, se despliega en dos al ser invadi-
do por lo privado transmutado: el mercado capitalista (como espacio pblico) y
el Estado (como conjunto de ciudadanos independientes y libres que, de todos
modos, no son mercaderes prima facie, sino sujetos de derecho y de deberes
polticos). La conquista de la ciudadana fue un largo proceso marcado por el
conflicto y a menudo fue la va para la expresin de reivindicaciones sociales. A
la restriccin de los derechos polticos corresponde la teora del Estado como
aparato guardin de los propietarios privados. A la extensin de esos derechos
polticos, hasta alcanzar el sufragio universal, corresponde la conformacin de
un Estado autnomo respecto de los intereses privados inmediatos, las distintas
confesiones religiosas, y los estamentos privilegiados. De este modo, podemos
afirmar que en el mundo moderno no desaparece la distincin entre lo pblico
y lo privado sino que se transforma el modo en que una y otra esfera se vinculan.
Como sea, lo que s es fundamental en el razonamiento de nuestra autora es que
la libertad y la igualdad eran los rasgos determinantes de la poltica:
Ser libre significaba no estar sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando de

alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado. As, pues,
dentro de la esfera domstica, la libertad no exista, ya que al cabeza de familia slo
se le consideraba libre en cuanto que tena la facultad de abandonar el hogar y en-
trar en la esfera poltica, donde todos eran iguales [...] ser libre era serlo de la des-
igualdad presente en la gobernacin y moverse en una esfera en la que no existan
gobernantes ni gobernados 14
La polis, dice Arendt, slo conoca iguales. Sera preciso agregar que la dife-
rencia en los caracteres, los honores y los mritos, no alcanzaba a borrar la igual-
dad de todos los ciudadanos. Ello significa que la igualdad poltica era la
materia de la existencia del Estado: alguna cualidad, por encima de las dife-
rencias de cada sujeto, aglutinaba a todos los ciudadanos. Las diferencias se
expresaban en el interior de la comunidad poltica: haba quienes gobernaban
y quienes eran gobernados; ms an: en ciertos regmenes, no todos los libres
tenan derechos polticos ni eran directamente polites o ciudadanos. Slo en el
rgimen democrtico acontece eso. Por ello el gobierno democrtico pudo
ser considerado como el gobierno de los libres. En la aristocracia slo los li-
bres que adems posean virtudes eran quienes gobernaban. Se participa en el
gobierno tambin slo siendo gobernado. Surge entonces una cuestin abso-
lutamente central: existen dos dimensiones de la cualidad del ciudadano, y no
44 Ibid., p. 45.
siempre las dos estn activas. Como lo definitorio de la dimensin poltica de

la comunidad es el hecho de gobernar, las dos dimensiones del gobierno, es
decir, el gobernar y el ser gobernado, pueden estar activas al mismo tiempo
(cuando adems de la obligacin de estar gobernado se tiene la posibilidad
de gobernar) o inactiva una y activa la otra (cuando slo se tiene la obligacin de
ser gobernado pero de algn modo queda vedado el acceso a la posibilidad
de gobernar). Por supuesto que una de estas dos dimensiones, la de ser gober-
nado, siempre tiene que estar activa; la otra, no necesariamente, depende de
la forma estatal vigente. Por estas razones, no es verdad que "la polis [...] slo
conoca iguales". Iguales en cierta dimensin, diferentes en otra, distintos en
una ms y desiguales por ltimo.
Por otro lado, exista una conexin orgnica entre la familia y el gora. Consi-
dero que ambas estn incluidas en la polis. La familia es condicin y producto
del gora, pero sin familia no hay polis. He aqu otro problema de la yuxtaposi-
cin de esferas y no su complementariedad orgnica en movimiento ascen-
dente. El propio Aristteles posee este sentido dinmico de la relacin entre
distintas esferas. Esto se comprueba en el tratamiento que hace de la amistad.
Pero ello es contingente. Hay que percatarse de la manera en que el Estagirita
eslabona las distintas esferas:
En efecto, el hombre no es solamente un animal poltico, sino tambin familiar, y, al

revs que los otros animales, no se aparean ocasionalmente hombre y mujer; en un
sentido particular, pues, el hombre no es un animal solitario, sino hecho para la aso-
ciacin con aquellos que son naturalmente sus parientes. Habr, pues, una cierta
comunidad y una cierta justicia, aun cuando no exista la ciudad, pues la familia es
una amistad. A su vez, la relacin entre el seor y el esclavo es la del arte y los instru-
mentos, del alma y el cuerpo, relaciones stas que no son amistades ni formas de
justicia, sino algo anlogo, como tampoco la salud no es justicia, sino algo anlogo.
La amistad de la mujer y del hombre existe en la medida de su utilidad y es una
comunidad; la del padre y del hijo es la misma que la de la divinidad hacia el hom-
bre, del bienhechor hacia el favorecido, y, en general, la del que naturalmente go-
bierna hacia el naturalmente gobernado. La de los hermanos entre s es, sobre todo,
la amistad entre compaeros, fundada en la igualdad [...] Es por esto por lo que en la
casa se encuentran, ante todo, los principios y las fuentes de la amistad, de la organizacin
poltica y de la justicia.45
El mximo problema que presenta la concepcin de Arendt en este tema se

remite a la cuestin de la libertad. Ser libre, segn la autora, significaba "no
mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado". Como hemos
45 Vid. Aristteles. tica Eudemia ..., op. cit. , 1242a 25, pp. 518-519. Las cursivas son mas.
visto, la libertad puede ser considerada como un proceso relacional especfica-

mente de gobierno: consiste en una forma de gobernar, de gobernarse a s mis-
mo, de gobernar a los dems y de ser gobernado por los dems. Es que existe
una diferencia fundamental entre gobernar y mandar despticamente que
Arendt trata slo colateralmente cuando aborda las diferencias entre el poder,
la potencia, la fuerza y la autoridad.46 El gobierno, como hemos visto, se cons-
trua desde la casa y conclua en la esfera pblica del gora. Dice Aristteles
que se manda sobre el esclavo, pero se gobierna sobre la mujer y los hijos: sobre
la mujer de modo aristocrtico, sobre los hijos de modo monrquico. Hay
poltica, entonces, en la casa? Slo parcial y potencialmente, pues la delibera-
cin y sancin de todos los miembros de la polis no interviene. Esto distingue,
por lo dems, la estructura de la polis respecto de los absolutismos y el totalita-
rismo. Exista la libertad en la esfera domstica? Ah se comenzaba a cons-
truir pero no se agotaba en esa sede.
El problema ms general cuando se equipara lo pblico con lo poltico es que
se pierde de vista la posibilidad de la existencia de momentos constitutivos de lo
pblico que no eran polticos. Por ejemplo, en la Antigedad exista un espa-
cio pblico que no era poltico: el religioso, que complementaba lo poltico e in-
clusive era su condicin, pero era diferente de l. Se requera la armonizacin
entre ambos espacios, y ello era particularmente claro desde Homero. De cual-
quier manera, Arendt ha optado por mantener la separacin entre lo pblico y lo
privado, y con base en sta se encamina al diagnstico de la sociedad moderna.
Con esa orientacin, seala que durante la Edad Media no hubo esfera p-
blica, pues se produjo una subsuncin de lo pblico en lo religioso que se ge-
neraliz y, al mismo tiempo, una absorcin de todas las actividades en la esfera
domstica. Esto concluye con la emergencia del pensamiento de Maquiavelo,
quien llev a cabo un extraordinario esfuerzo "por restaurar la vieja dignidad
de la poltica".
'16 'Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para
actuar concertadamente [...] Potencia designa inequvocamente a algo en una entidad
singular, individual; es la propiedad inherente a un objeto o persona y pertenece a su
carcter, que puede demostrarse a s mismo en relacin con otras cosas o con otras per-
sonas, pero es esencialmente independiente de ellos [...] La Fuerza, que utilizamos en el
habla cotidiana como sinnimo de violencia, especialmente si la violencia sirve como me-
dio de coaccin, debera quedar reservada en su lenguaje terminolgico, a las `fuerzas de
la Naturaleza' o a la `fuerza de las circunstancias', esto es, para indicar la energa liberada
por movimientos fsicos o sociales. La Autoridad, palabra relativa al ms esquivo de estos
fenmenos y, por eso, como trmino, el ms frecuentemente confundido, puede ser
atribuida a las personas [...] Su caracterstica es el indiscutible reconocimiento por aque-
llos a quienes se les pide obedecer; no precisa ni de la coaccin ni de la persuasin". Vid.
Hannah Arendt. Crisis de la repblica ..., op. cit., pp. 146 -147.
En el mundo moderno y he aqu una de las tesis fuertes de Arendt, se gene-

ra un auge de lo social y una mutacin de lo privado. Para sostener esta tesis la
autora debe modificar los conceptos con los que tradicionalmente, en la co-
rriente hegeliano-marxiana, se emprendi el estudio de la sociedad civil como
esfera de los intereses privados. De hecho, Hannah Arendt da un vuelco a los
conceptos y prcticamente los invierte:
[...] en la actualidad llamamos privada a una esfera de intimidad cuyo comienzo puede
rastrearse en los ltimos romanos, apenas en algn periodo de la antigedad griega, y
cuya peculiar multiplicidad y variedad era desconocida en cualquier perodo anterior
a la Edad Media [...] No se trata simplemente de cambiar el acento. En el sentimiento
antiguo, el rasgo privativo de lo privado, indicado en el propio mundo, era muy im-
portante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de algo, incluso de
las ms elevadas y humanas capacidades. Un hombre que slo viviera su vida privada,
a quien, al igual que al esclavo, no se le permitiera entrar en la esfera pblica, o que, a
semejanza del brbaro, no hubiera elegido establecer tal esfera, no era plenamente
humano. Hemos dejado de pensar primordialmente en privacin cuando usamos la
palabra "privado", y esto se debe parcialmente al enorme enriquecimiento de la esfera
privada a travs del individualismo moderno. Sin embargo, parece incluso ms impor-
tante sealar que el sentido moderno de lo privado est al menos tan agudamente
opuesto a la esfera social -desconocida por los antiguos, que consideraban su conteni-
do como materia privada- como a la poltica, propiamente hablando. El hecho hist-
rico decisivo es que lo privado moderno en su ms apropiada funcin, la de proteger
lo ntimo, se descubri como lo opuesto no a la esfera poltica, sino a la social, con la
que sin embargo, se halla ms prxima y autnticamente relacionado.47
Cabe la pregunta lo privado coincide, entonces, con lo domstico? Eso es lo pri-

mero. Lo segundo y ms importante es que Arendt opone lo privado a lo social,
y esa oposicin es lo que llamo la inversin de los trminos. Si se acepta la no-
cin arendtiana de lo social, se puede seguir con facilidad su argumento segn
el cual lo social invade y niega tanto a lo pblico como a lo privado. Para la au-
tora el auge de la sociedad de masas es un indicador de que la esfera de lo
social abarca y controla a todos los individuos, con lo que se les iguala, y sus
diferencias y distinciones pasan a ser asuntos privados.48 Sobre estas conside-
raciones Arendt levanta su diagnstico de la Edad Moderna, en la cual la ac-
cin es sustituida por la conducta y sta por la burocracia. El gobierno personal
deja su lugar al gobierno de nadie.49 La nueva esfera de la sociedad posee una
41 Vid. Hannah Arendt. La condicin humana..., op. cit., p. 49.

48 Ibid., p. 52.
49 "Si, conforme el pensamiento poltico tradicional, identificamos la tirana como el Go-
bierno que no est obligado a dar cuenta de s mismo, el dominio de Nadie es claramente
irresistible tendencia a crecer, a devorar lo privado, lo pblico-poltico y aun lo

ntimo. En la Antigedad era en la esfera privada de la familia donde se garan-
tizaba la satisfaccin de las necesidades vitales. En el mundo moderno, la esfe-
ra social invade todo con su carcter monoltico. La nueva esfera de lo social
transform a las comunidades en sociedades de trabajadores y empleados. "La
sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y
nada ms adquiere pblico significado, donde las actividades relacionadas con
la pura supervivencia se permiten aparecer en pblico".50
Aqu la tesis fuerte es que por medio de la sociedad se ha canalizado hacia lo
pblico el propio proceso de la vida. Eso significara, tal y como la autora ha
establecido la identidad entre la polis y lo pblico, que "el propio proceso de la
vida" se ha hecho un asunto poltico. Si la conducta ha sustituido a la accin,
entonces la poltica ha desaparecido, y resulta irrelevante que "el propio proce-
so de la vida", es decir "las actividades relacionadas con la pura supervivencia",
sean pblicas o privadas. Eso sera lo contingente, lo fundamental, en cambio,
seran las razones por las cuales la conducta sustituye a la accin. Sin embargo,
de acuerdo con las coordenadas propuestas por la autora anteriormente, la ac-
cin est relacionada con la vita activa. Y como se empea en contrastar la vita
activa con la contemplativa e insiste en que la tradicin occidental se asent
sobre la subordinacin de aqulla a sta, la vita activa abarcara las actividades
productivas de mera sobrevivencia. Si esto es as, entonces, en la accin tambin
estaran incluidos el trabajo y la produccin, que precisamente Aristteles aso-
ci con la poiesis y no con la praxis. En la accin, por supuesto, no estn incluidas
la produccin ni el trabajo. Lo que distingue a la accin es la deliberacin y la
posibilidad de elegir entre varias opciones: actuar es hablar, elegir, decidir y eje-
cutar. Si esto es as, lo que distingue a la accin es la capacidad de pensar. Sin
pensamiento no hay accin. Eso significaba ubicar la vida contemplativa, insisti-
mos, como parte de la vida activa, en la cspide de lo humano.
Volvamos a la tesis de que las actividades que antes eran domsticas ahora
aparecen en pblico. La produccin se hace en fbricas y talleres, las cuales
son, en general, propiedades privadas. Pertenecen al mundo de lo privado. Lo
que aparece pblicamente son los resultados de la produccin que, junto con
los sujetos relacionados, formarn el mercado. Las actividades necesarias para
la vida siguen siendo propias del mbito privado, y lo domstico, como parte
de ese espacio privado, no ha dejado de desempear un papel fundamental en
la reproduccin simblica, moral y pedaggica del conjunto del orden social.
el ms tirnico de todos, dado que no existe precisamente nadie al que pueda preguntar-
se por lo que est haciendo ". Vid. Hannah Arendt. Crisis de la repblica ..., op. cit. , p. 141.
'0 Vid. Hannah Arendt . La condicin humana... , op. cit. , pp. 56-57.
La familia, es obvio, no ha desaparecido, aunque se ha transformado siguien-

do la lgica de la reproduccin social.`
Ahora bien, segn Arendt, la nueva esfera social ha experimentado un cre-
cimiento no natural que ha implicado que la vida privada, la ntima y la polti-
ca, en sentido restringido, no slo hayan perdido importancia sino que han
resultado incapaces de defenderse. La tesis de que la sociedad ha inundado la
esfera de lo pblico encuentra uno de sus despliegues ms notables en la idea
segn la cual el trabajo se ha extendido en la esfera pblica:
La actividad laboral, bajo todas las circunstancias relacionadas con el proceso de la

vida en su sentido ms elemental y biolgico, permaneci estacionaria durante miles
de aos, encerrada en la eterna repeticin del proceso vital al que estaba atada. La
admisin del trabajo en la esfera pblica, lejos de eliminar su carcter de proceso [...]
ha liberado, por el contrario, dicho proceso de su circular y montona repeticin,
transformndolo rpidamente en un progresivo desarrollo cuyos resultados han mo-
dificado por completo y en pocos siglos todo el mundo habitado.`
Sobre estas bases, la autora precisa que entiende por esfera pblica dos sucesos
estrechamente relacionados. En primer trmino, lo pblico significa lo que
aparece en pblico y que, por lo tanto, todos pueden ver y or. u Tambin significa:
el propio mundo, en cuanto es comn a todos nosotros y diferenciado de nuestro

lugar posedo privadamente en l. Este mundo, sin embargo, no es idntico a la Tierra
o a la naturaleza, como el limitado espacio para el movimiento de los hombres y la
condicin general de la vida orgnica. Ms bien est relacionado con los objetos fabri-
cados por las manos del hombre, as como con los asuntos de quienes habitan juntos
en el mundo hecho por el hombre. Vivir juntos en el mundo significa en esencia que
un mundo de cosas est entre quienes lo tienen en comn, al igual que la mesa est
localizada entre los que se sientan alrededor; el mundo, como todo lo que est en me-
dio, une y separa a los hombres al mismo tiempo. La esfera pblica, al igual que el
mundo en comn, nos junta y no obstante impide que caigamos uno sobre otro, por
decirlo as. Lo que hace tan dificil de soportar a la sociedad de masas no es el nmero
de personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas
el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas.54
51 Vid. Elisabeth Roudinesco. La familia en desorden, Fondo de Cultura Econmica, Ar-

gentina, 2003, tr. Horacio Pons.
52 Vid. Hannah Arendt. La condicin humana..., op. cit., p. 57.
5' Ibid., pp. 59-60.
54 Ibid., pp. 61-62.
El ncleo de lo pblico lo encuentra Arendt en "el hecho de que todos ven y

oyen desde una posicin diferente". De eso se trata la vida pblica: los muchos
unidos donde todos ven, individualmente, desde muchas perspectivas en total
diversidad. He ah, segn la autora, la realidad mundana. No obstante la diversi-
dad, hay inters comn por el mismo objeto. Con todo, es posible la destruccin
del mundo en comn, que comienza con el acoso a la pluralidad humana. Eso
ocurre en las tiranas, en la sociedad de masas y en la histeria colectiva. Y es que
en esos casos los hombres dejan de estar unidos y caen en un aislamiento agudo:
dejan de verse y escucharse. Se envuelven egostamente en su propia experien-
cia singular "El fin del mundo comn ha llegado cuando se ve slo bajo un as-
pecto y se le permite presentarse nicamente bajo una perspectiva".55
Ahora bien, conviene precisar lo que Hannah Arendt entiende por esfera
privada. En primer lugar, entiende la esfera alternativa a la pblica. Una suerte
de reclusa que sirve como proteccin del hombre, identificada no con un "lu-
gar en el mundo", como sera propio de la esfera pblica, sino con el hogar. Si
la esfera pblica es identificada con la polis, la esfera privada lo es con la casa.
Como diferente a lo pblico, lo privado presenta dos caractersticas centrales.
En primer lugar, las posesiones privadas, que usamos y consumimos a diario,
se necesitan ms urgentemente que el mundo comn. En segundo lugar, lo pri-
vado queda asociado con el espacio seguro y oculto del mundo en comn pbli-
co. Como corolario habra que poner atencin en que la propiedad es entendida,
ante todo, como un "lugar privadamente posedo para ocultarse".
En un segundo nivel, lo privado adquiere sentido en tanto asume el carc-
ter de falta o carencia: privacin de participacin pblica. Lo privado queda
as asociado a la idea de imposibilidad de tomar parte en los asuntos pblicos.
En este punto Arendt introduce la cuestin de la propiedad que, vinculada
con el asunto de lo privado, adquiere una fisonoma diferente y an opuesta a
lo meramente privado. Mientras que el sentido de lo privado significa aislado,
mera privacin de la participacin pblica, lo privado de la propiedad se con-
vierte incluso en la condicin de posibilidad de la participacin en el terreno
de lo pblico. 'La palabra `privada' en conexin con propiedad, incluso en
trminos del antiguo pensamiento poltico, pierde de inmediato su privativo
carcter y gran parte de su oposicin a la esfera pblica en general: aparente-
mente, la propiedad posee ciertas calificaciones que, si bien basadas en la esfe-
ra privada, siempre se consideraron de mxima importancia para el cuerpo
poltico".` Unas pginas ms adelante Arendt matiza:
[...] no es exacto decir que la propiedad privada, antes de la Edad Moderna, era la
condicin evidente para entrar en la esfera pblica; era mucho ms que eso. Lo
55 Ibid., p. 67.
56
Ibid., p. 69.
privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pblica, y si ser poltico
significaba alcanzar la ms elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un
lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano.'
Con base en estas distinciones Arendt postula una de sus tesis principales:
Bajo las circunstancia modernas, esta carencia de relacin "objetiva" con los otros y
de realidad garantizada mediante ellos se ha convertido en el fenmeno de masas
de la soledad, donde ha adquirido su forma ms extrema y antihumana. La razn de
este extremo consiste en que la sociedad de masas no slo destruye la esfera pblica
sino tambin la privada, quita al hombre no slo su lugar en el mundo sino tambin
su hogar privado, donde en otro tiempo se senta protegido del mundo y donde, en
todo caso, incluso los excluidos del mundo podan encontrar un sustituto en el ca-
lor del hogar y en la limitada realidad de la vida familiar. El pleno desarrollo de la
vida hogarea en un espacio interior y privado lo debemos al extraordinario senti-
do poltico de los romanos, que, a diferencia de los griegos, nunca sacrificaron lo
privado a lo pblico, sino que por el contrario comprendieron que estas dos esferas
slo podan existir mediante la coexistencia. 58
Histricamente, el auge de lo social coincidi con la transformacin del inte-

rs privado por la propiedad privada en inters pblico. La sociedad entr en
la esfera pblica bajo la forma de organizacin de propietarios, quienes pidie-
ron proteccin para acumular mayor riqueza. Cuando la riqueza comn logr
apoderarse de la esfera pblica, las posesiones privadas socavaron la durabili-
dad del mundo. Y es que la riqueza comn no puede llegar a ser "comn" en el
sentido de un "mundo comn" porque est regida por la lgica del individualis-
mo. Slo el gobierno qued puesto como lo comn, pero subordinado a la tarea
de proteger a los poseedores privados. As, la contradiccin entre pblico y pri-
vado fue un suceso pasajero que termin cuando lo social absorbi a aquellas
dos esferas.59
De este modo, y en conclusin, lo social, dominado por la lgica de la acu-
mulacin del capital, socava lo pblico, lo poltico, lo privado y lo ntimo. El
totalitarismo se encuentra a la vuelta de la esquina como resultado hipertrfico
de esta destruccin propia de la poca moderna.
57 Ibid., p. 71.
58 Ibid., p. 68.
59 Ibid., p. 74.
4. LA CUESTIN DEL TOTALITARISMO
Uno de los aspectos torales del pensamiento poltico de Hannah Arendt es su

tratamiento del totalitarismo. En ste encontramos no slo un aporte crtico
para la comprensin del fenmeno totalitario sino un profundo juicio tico y,
sobre esta base, una leccin poltica a un tiempo testimonial, tica y terica.
Para la filsofa alemana el totalitarismo es un fenmeno eminentemente
nuevo. No se trata entonces, de una forma reciclada de despotismo, tirana o
dictadura, sino de un hecho sin precedentes. Dnde radica esa suprema origi-
nalidad del fenmeno totalitario? En el terror destructivo ilimitado: todo es
posible, no en el sentido positivo de creatividad y capacidad de hacer y de
actuar, sino en el ms abyecto sentido de la realizacin de una ficcin absurda.
Todo es posible significa que no hay lmites ni razones: no alcanza ni siquiera
el mal radical. Se trata, ni ms ni menos que de la banalidad del mal.` Por
qu? Porque el totalitarismo como movimiento y, despus, como forma de
gobierno construye una gran ficcin y la pretende realizar a partir de la des-
truccin de obstculos inventados: los judos, los no arios, las clases decaden-
tes, los homosexuales, los enfermos, etctera. Arendt advierte que las conquistas,
las destrucciones coloniales y los exterminios masivos tienen antecedentes,
pero cuando las llevan a cabo los gobiernos totalitarios carecen de fin y de uti-
lidad. Por qu los campos de concentracin, por qu los exterminios en masa,
qu utilidad poda reportar a quienes los organizaban? El totalitarismo es un
fenmeno nuevo porque nunca antes haba existido una organizacin tan fra
y sistemtica del asesinato en masa sin ningn objetivo.
Para nuestros propsitos basta con plantearnos la cuestin del totalitarismo
en trminos de la problematizacin arendtiana de lo poltico. Para ello es sufi-
ciente plantearse una sencilla pregunta: implica el totalitarismo un crecimiento
hipertrofiado de lo poltico o, al contrario, implica la disolucin de lo poltico?
Conviene advertir que en el tratamiento histrico concreto del totalitarismo
Hannah Arendt hace dos usos diferentes del trmino "poltica": uno, de senti-
do comn y muy convencional; otro, ms riguroso y fundamentado filosfica-
mente. En el primer sentido no es infrecuente hallar expresiones como "poltica
totalitaria". En cambio, en el segundo, una expresin tal sera intrnsecamente
contradictoria. Y es que en efecto, en una visin de sentido comn el totalita-
rismo implicara una subsuncin "total" de la sociedad en lo poltico estatal; se
ti0 La expresin "la banalidad del mal" es originalmente de Jaspers, pero la recupera
Hannah Arendt en Eichmann en Jerusaln . Un estudio sobre la banalidad del mal , Lumen,
Espaa, 1999, 2a edicin, tr. Carlos Rivalta. La discusin sobre la diferencia entre "el mal
radical', de estirpe kantiana, y la "banalidad del mal' la lleva a cabo RichardJ. Bernstein.
"Cambi Hannah Arendt de opinin?: Del mal radical a la banalidad del mal", en Fina
Biruls (comp.). Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Gedisa, Espaa, 2000.
dira entonces que "todo se politiza". No es esta la posicin de Arendt. No

puede serlo dada su concepcin de la poltica como el espacio pblico donde
los seres humanos se encuentran y acuerdan desde un horizonte de plurali-
dad. En el totalitarismo, en cambio, los seres humanos no se encuentran sino
que se aslan, no en una vida solitaria libremente elegida, sino en una soledad
profunda debido a una desconfianza generalizada. El vecino puede ser un es-
pa. Entonces, los seres humanos entran en un anillo de hierro que destruye la
pluralidad, la personalidad, la individualidad y la identidad. El anillo de hierro
cada vez ms estrujante anula el mundo de los hombres para hacer de todos
Un Hombre. La vida, como la experiencia de estar entre los hombres, deja de
ser vivida. Se difumina la vida aun antes de que entren en operacin las cma-
ras de gases o los fusilamientos en masa. Y es que lo ms terrorfico del totali-
tarismo fue la muerte en masa, claro est, pero sobre todo la destruccin de la
individualidad del hombre precedida por su ultraje jurdico, poltico y moral.
Ello se manifest en la imposibilidad de rescatar los cadveres para celebrar
el ritual del duelo y preservar a los muertos en la memoria. Ello se deba a que el
totalitarismo busc que los hombres fueran superfluos, y ms an, hacer como
si jams hubieran nacido.
El poder total slo puede ser logrado y salvaguardado en un mundo de reflejos

condicionados, de marionetas sin el ms ligero rasgo de espontaneidad. Precisa-
mente porque los recursos del hombre son tan grandes puede ser completamente
dominado slo cuando se convierte en un espcimen de la especie animal hombre.
Por eso el carcter es una amenaza e incluso las ms injustas normas legales consti-
tuyen un obstculo; pero la individualidad, es decir, todo lo que distingue a un hom-
bre de otro, resulta intolerable. 61
Esta destruccin de la individualidad en su sentido ms profundo fue el n-

cleo del totalitarismo. En consecuencia, ello implic la disolucin de la polti-
ca, la negacin del espacio pblico poltico y, tambin, la negacin del Estado
si por tal se entiende la comunidad de ciudadanos y de la nacin. Con esto,
Hannah Arendt no se ubica del lado de quienes asocian de inmediato y acrti-
camente el totalitarismo con el Estado y la nacin. De hecho la autora demues-
tra que no eran los rganos legales e institucionales del Estado los que ejercan
los poderes totales; al contrario: si alguien del crculo ms cercano del lder
totalitario era designado para un cargo oficial en la estructura del Estado, ello
no poda significar otra cosa sino su aniquilacin real en cuanto haba salido
de los grupos especiales como la polica secreta. Adems, la autora tambin
b] Vid. Hannah Arendt. Los orgenes del totalitarismo , Taurus, Espaa, 1974, p. 554, tr.
Guillermo Solana.
muestra que los lderes totalitarios expusieron a sus poblaciones a los desafos y
sacrificios ms extremos o simplemente a la destruccin. Dicho con otras pala-
bras, el nacionalismo no era el centro definitorio de los movimientos y gobier-
nos totalitarios. S lo fueron otras dos ideologas: el racismo del nacionalsocialismo
alemn y el comunismo sovitico.12 Estas ideologas partan del supuesto de sa-
ber lo que entraa la Naturaleza y la Historia. Una vez conocidas las leyes de una
y de otra bastaba con razonar deductivamente y actuar para acelerar lo que de
todos modos se tiene que cumplir. Esta forma de pensar est en flagrante con-
tradiccin con la poltica, en el sentido filosfico en el que la ha desarrollado la
pensadora juda alemana. Por esa razn podemos concluir que el totalitarismo
es la tentativa ms extrema de negar la politicidad de los seres humanos.
e2 Hay que advertir que para Hannah Arendt el estalinismo no era, estrictamente, un
totalitarismo.
VIII. LA POLTICA DE LA EXCEPCIN: SCHMITT
El enemigo es simplemente el otro , el extranjero [ derFremde] y basta a su esencia que

sea existencialmente , en un sentido particularmente intensivo, algo otro o extranje-
ro, de modo que , en el caso extremo sean posibles con l conflictos que no puedan
ser decididos ni a travs de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la
intervencin de un tercero " descomprometido " y por eso " imparcial".
[...] sabemos que la decisin de si algo es apoltico siempre implica una decisin de
carcter poltico, sin importar quin la toma ni con qu argumentos se reviste.
Carl Schmitt. El concepto de lo poltico.
Un gran estigma ha pesado sobre la obra y personalidad de Carl Schmitt: su

afiliacin al partido nacionalsocialista ' y su nombramiento , el 11 de julio de 1933,
como Consejero del Estado mayor de Prusia. Es posible separar esos datos de
sus contribuciones a la teora del derecho, del Estado y de lo poltico, es posible
hallar en su pensamiento algo ms que una sofisticada propaganda del rgimen
del Fhrer? Aqu hay que precisar algunas cosas . En primer lugar, hay razones
por las que algunos grandes creadores de ideas o maestros del pensamiento se
afiliaron a regmenes totalitarios . Considero que es posible , en un primer mo-
mento, separar una teora respecto de la militancia y las posiciones ticas y pol-
ticas que sus autores poseen. Porque la lgica y el contenido del pensamiento
expresados en las obras no siempre responden ni mecnicamente a los afanes
emotivos o las convicciones militantes . Cierta lgica de las obras camina de ma-
nera independiente a las filiaciones de los autores, y corresponde a nuestra ca-
pacidad de juicio recuperar lo ms valioso en cuanto al diagnstico del Estado y
la vida poltica moderna. Sin embargo, en un segundo momento se debe consi-
derar que no es una mera casualidad, coincidencia o ancdota , la vinculacin
personal de un autor con un rgimen poltico de determinadas caractersticas.
Ese nexo puede ser muy revelador, porque queda expuesto el horizonte de in-
terpretacin no neutral desde el que un autor asume el estudio de un suceso u
objeto poltico y tambin porque de ese modo es posible calibrar cul de los dos
aspectos desempea el papel fundamental: la militancia, filiacin y el compro-
miso ideolgico y poltico, o el propio sistema de pensamiento . En todo caso con-
viene no perder de vista si un autor fue nacionalsocialista, comunista , socialista,
' Partido Nacional Socialista de los Trabajadores Alemanes (NSDAP , por sus siglas en
alemn).
liberal o demcrata como resultado de su fundamentacin y lgica de pensa-

miento o si, a la inversa, su militancia, fe o creencia lo llevaron a construir un sis-
tema de ideas. Si no queremos ser mecnicos ni entrar en un terreno indecidible,
hay que conformarse con aceptar que siempre vamos a encontrar una motiva-
cin ms o menos pasional en la construccin de un pensamiento con pretensio-
nes de validez. Pero dnde est la lnea que separa lo que en un autor es mera
ideologa o incluso propaganda respecto de lo que es pretensin de validez cien-
tfica? Eso es algo que atae a la interpretacin y no a la obra en s misma.
De la magna produccin terica de Carl Schmitt rescataremos lo que consi-
deramos ms importante para la reconstruccin crtica del concepto de lo
poltico. Destaca, por supuesto, su conceptuacin de lo poltico sobre la base
de la dicotoma amigo/enemigo. No menos importante es su diagnstico del
fin de la poca de la estatalidad (centrada en el ius publicum europeo) y el adve-
nimiento de la configuracin del gran espacio (Grossraum) como la forma no-
vedosa de la organizacin poltica de los nuevos tiempos. Sobre ese horizonte
de interpretacin, Schmitt hace una crtica de la democracia liberal y, lo ms
importante, se percata del desplazamiento de lo poltico por lo econmico, en
un proceso eminentemente poltico que no es reconocido como tal. Todo eso
nos proporciona un caudal de herramientas analticas para tomar con firmeza
aquellas que todava hoy nos explican la poltica y el Estado del presente.
1. AMIGOS Y ENEMIGOS
Carl Schmitt hace una cuidadosa distincin, llena de implicaciones, entre lo

poltico, el Estado y lo jurdico. En primer trmino, la diferencia entre el Esta-
do y lo poltico queda establecida tanto en un plano lgico como en uno hist-
rico. Hubo una poca, en efecto, en que lo poltico coincida con lo estatal; el
mbito del Estado fue entonces el terreno de lo poltico por excelencia. El Es-
tado se reservaba el monopolio de lo poltico. Sin embargo, histricamente, lo
poltico se desgaj respecto del Estado y con ello se revel que, lgicamente,
lo poltico es un conjunto de procesos distintos del Estado. Mientras que el Es-
tado es un mbito, un campo, una esfera o un terreno simblicamente consti-
tuido, claro est, lo poltico carece de ese estatuto de existencia. Lo poltico ni
coincide con el Estado ni es una esfera particular de la organizacin de las relacio-
nes entre seres humanos. De hecho, el inters de Schmitt no se dirige a desentra-
ar la naturaleza de la poltica sino, previamente, a descifrar lo que es poltico o,
para decirlo con mayor precisin, lo que alcanza el estatuto de ser poltico. l
busca, bsicamente, precisar el concepto de lo que es poltico (der Begriff des
politischen), es decir, de lo que puede ser adjetivado como poltico. De esa manera,
el objeto de la investigacin schmittiana no es un sustantivo sino un adjetivo,
LA POLTICA DE LA EXCEPCIN: CARL SCHMITT 225
no un sujeto sino un predicado que hace modificar retroactivamente al sujeto

y, en consecuencia, lo hace existir como tal. As, lo poltico juega las veces de
un catalizador que devela la consistencia de las relaciones que establecen los
seres humanos. Por esa razn Schmitt sostiene que lo poltico es un criterio
especfico por medio del cual el pensamiento puede comprender distintas di-
mensiones de la convivencia humana.
En cuanto criterio de demarcacin, lo poltico tiene una especificidad respec-
to de otros criterios usados para la comprensin de las relaciones sociales o las
producciones humanas. De ese modo, Schmitt trata de hallar un criterio de de-
marcacin de lo que es poltico, independiente y autnomamente de otras reas
del pensamiento y la actividad humanas, como lo moral, lo esttico y lo econ-
mico. El criterio de demarcacin de lo moral sera la dicotoma bueno/malo; el
de la esttica bello/feo; y el de la economa rentable/no rentable. Pues bien, el
criterio de demarcacin de lo poltico sera el representado por la dicotoma
amigo/enemigo. "El significado de la distincin de amigo y enemigo es el de
indicar el extremo grado de intensidad de una unin o de una separacin, de
una asociacin o de una disociacin".2 En consecuencia, podramos afirmar que
lo poltico es un criterio til para referir procesos mediante los cuales los seres
humanos se unen y se separan en tanto colectividades, asociaciones o comuni-
dades: se unen y forman un "nosotros" separndose de "los otros" en el mismo
proceso. La construccin de un "nosotros" marcha de forma obviamente conco-
mitante con la separacin respecto de los otros. Lo poltico alcanza su autono-
ma como criterio de comprensin de una de las dimensiones de las relaciones
entre seres humanos. Eso tiene varias consecuencias importantes.
En primer trmino, conviene acentuar que para Schmitt lo poltico no es la
lucha en s misma ni tampoco el conflicto en cuanto tal. Lo poltico, insisti-
mos, es un criterio que permite comprender la unin y desunin de los seres
humanos en razn de un conflicto latente o potencial desde la perspectiva de
un agente decisivo. Se trata, entonces, de un criterio que permite ubicar lo es-
pecficamente poltico en el reagrupamiento de los seres humanos, de sus con-
ductas y sus acciones, en trminos de una relacin: la que se establece entre
amigo y enemigo segn el juicio de una instancia suprema. Lo poltico estara
referido, entonces, a conductas o comportamientos humanos de reagrupamiento,
en funcin de lo que queda puesto como un enemigo comn a tal grado que la
guerra aparezca como una posibilidad real. De hecho, no slo es la posibili-
dad real de la guerra sino, antes, la propia reagrupacin de los individuos en
trminos de un enemigo comn, lo que otorga un carcter poltico a las con-
ductas humanas. Sutil pero firmemente, Schmitt desliza lo definitorio de lo
2 Vid. Carl Schmitt. El concepto de lo poltico, Folios, Mxico, 1985, p. 23, trs. Eduardo
Molina y Vedia, y Ral Crisafio.
poltico desde el proceso de unin o desunin humana hasta la instancia deci-

siva de esa agrupacin o desagrupacin.
En segundo lugar, se puede afirmar que siempre que exista una situacin
en la que los seres humanos se agrupen en amigos y enemigos, habr poltica.
Luego entonces, la distincin propia de lo poltico desempea el papel de un
denominador comn de las dems relaciones entre seres humanos. Eso impli-
ca que no hay relacin poltica en s misma que describa una esfera de la activi-
dad humana; todas las relaciones humanas pueden llegar a ser polticas segn
si los sujetos se agrupan o disocian en amigos y enemigos. Se puede objetar de
inmediato que lo poltico pierde entonces su especificidad porque todo y nada,
a un tiempo, puede considerarse como poltico. En cierto sentido esa objecin
es vlida, pero conviene reparar en sus implicaciones.
En las relaciones humanas se generan en un momento determinado alian-
zas y desuniones que entran en el orden de la distincin amigo y enemigo. Se
podra concluir por ello que todas las relaciones humanas tienen un pice de
poltica aunque no se estructuren fundamentalmente en funcin de las insti-
tuciones pblicamente reconocidas como polticas? En parte Schmitt sale al
paso de estos cuestionamientos introduciendo el factor "intensidad" en el gra-
do de agrupacin de amigos y enemigos. Con base en esto, el jurista alemn
reintegra la autonoma de su criterio de distincin: no toda agrupacin y de-
sagregacin de amigos y enemigos alcanza el estatuto de poltica sino slo aque-
lla que llegue a cierto grado de intensidad. Adems, Schmitt establecer tres
dimensiones de la poltica. Existe, en primer lugar, la gran poltica (die Grosse
Politik), caracterstica de las relaciones entre los grandes agrupamientos de se-
res humanos, llamadas unidades polticas, especficamente entre los Estados
nacionales soberanos o bien entre los grandes espacios. Existe tambin, en se-
gundo lugar, la poltica en sentido lato, la poltica convencional, que se realiza
en el interior de los Estados o las unidades polticas y que tiene como aspecto
fundamental la agrupacin de todos en tanto "amigos" neutralizando al ene-
migo interno. Por ltimo, est tambin la pequea poltica, caracterstica de
los pequeos grupos o los espacios particulares, aquella de las asociaciones y
conflictos pequeos o palaciegos. Es comprensible que el inters de Schmitt se
refiera a la gran poltica.
Una vez que hemos precisado que lo poltico para Schmitt es un criterio de
comprensin de una dimensin de las relaciones entre los seres humanos que
funciona como denominador comn autnomo y especfico para referirse a la
agrupacin de los sujetos en "amigos" y "enemigos", conviene referirnos al
proceso mediante el cual queda establecida la distincin entre amigos y ene-
migos. Dicho con otras palabras, es preciso responder a la cuestin acerca de
quin es el enemigo y, ms importante an, a la pregunta acerca de cmo se
construye tanto el amigo como el enemigo.
2. EL OTRO COMO ENEMIGO
"El enemigo es simplemente el otro, el extranjero [...] y basta a su esencia que

sea existencialmente [...] algo otro o extranjero, de modo que, en el caso extre-
mo sean posibles con l conflictos que no puedan ser decididos ni a travs de un
sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervencin de un tercero".'
As es como Carl Schmitt concibe al enemigo. El "otro", por serlo, es ya enemigo.
Pero qu significado tiene el "otro"?, quin es el "otro" para que sea consi-
derado como enemigo?, por qu el otro, por el mero hecho de existir, se con-
vierte en enemigo? En principio Schmitt distingue entre el enemigo en general
y el enemigo poltico. Primero hace referencia a Platn, para quien la distincin
bsica en este plano fue establecida entre griegos y brbaros; los conflictos entre
los primeros no son guerras en sentido estricto sino desavenencias, desacuerdos
o disonancias. En cambio, entre griegos y brbaros los conflictos alcanzan el
nivel propio de la guerra, plemos. Schmitt retorna una definicin de Pomponio
en el Digesto:
Acerca del concepto de hostis es por lo comn citado el pasaje del Digesto, 50, 16,
118 de Pomponio. La mejor definicin se encuentra, con amplias referencias, en E.
Forcellini, Lexikon totius Latinitatis [...] "Hostis es aquel con quien libramos pblica-
mente una guerra [...] y en esto se diferencia del inimicus que es aqul con quien
tenemos odios privados. Los dos conceptos pueden ser distinguidos tambin en el
sentido de que inimicus es aquel que nos odia, hostis aquel que nos combate".4
Schmitt parece quedarse con esta definicin. De esa manera el enemigo, en

un sentido poltico, es el hostis, es decir, aquel otro con respecto al cual "noso-
tros" podemos llegar a un guerra.
Enemigo no es el competidor o el adversario en general. Enemigo no es siquiera el

adversario privado que nos odia debido a sentimientos de antipata. Enemigo es
slo un conjunto de hombres que combate, al menos virtualmente, o sea sobre una
posibilidad real, y que se contrapone a otro agrupamiento humano del mismo gne-
ro. Enemigo es slo el enemigo pblico, puesto que todo lo que se refiere a semejan-
te agrupamiento, y en particular a un pueblo ntegro, deviene por ello mismo pblico.
El enemigo es el hostis, no el inimicus en sentido amplio.5
Estas definiciones nos llevan a interrogarnos acerca del sujeto decisorio y el

proceso determinante de que la relacin con el otro sea de enemistad. Tambin
[bid., p. 23.
Ibid., p. 26 (nota).
Slbid., p. 23.
nos conducen al cuestionamiento referido a los objetivos de la guerra empren-

dida en contra del otro.
En cuanto a lo primero, no es dificil advertir que la calificacin del otro como
enemigo remite a la configuracin de un cuadro de representaciones proyectivas
basadas en sentimientos elementales de miedo e ira. El "otro" queda puesto
como una amenaza para la subsistencia del grupo. Para mantenerse unido, el
grupo requiere sentimientos comunes; para afianzar esa unin la amenaza de
un peligro sobre el grupo desempea un papel esencial. El otro, puesto como
enemigo, es una construccin. Ahora bien, cmo se construye esa enemistad?
Responder a esa cuestin obliga a referirse al proceso de decisin, que es central
para Schmitt.
En cuanto a la segunda pregunta, se debe decir que para el jurista alemn lo
importante es que el otro quede ubicado como hostis, es decir, como enemigo
pblico contra el cual existe la posibilidad real de emprender una guerra que
efectivamente implique la posibilidad de la eliminacin fisica:
Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su significado real por el hecho
de que se refieren de modo especfico a la posibilidad real de la eliminacin fisica. La
guerra deriva de la hostilidad puesto que sta es negacin absoluta de todo otro ser.
La guerra es slo la realizacin extrema de la hostilidad. No tiene necesidad de ser
algo cotidiano o normal, y ni siquiera de ser vista como algo ideal o de-seable; debe,
no obstante, existir como posibilidad real para que el concepto de enemigo pueda
mantener su significados
As las cosas, el exterminio del otro queda como una posibilidad que puede ha-
cerse efectiva, y ello para que el concepto de hostis adquiera sentido. Permanece,
empero, la duda acerca de las razones por las cuales el otro es otro y, por ello,
enemigo. La alteridad del extranjero y su carcter hostil se basan en que tiene
otro modo de existir, otro modo de vida. Eso implica que alguien debe juzgar si
el modo de vida del otro representa una amenaza para la propia forma de existir.
La posibilidad de un conocimiento y de una comprensin correcta, y por ello tambin

la capacidad de intervenir y decidir, es aqu dada slo por la participacin y por la
presencia existencial. Slo quien toma parte de l directamente puede poner trmino
al caso conflictivo extremo; en particular, slo l puede decidir si la alteridad del ex-
tranjero en el conflicto concretamente existente significa la negacin del modo pro-
pio de existir y si es por ello necesario defenderse y combatir para preservar el propio,
peculiar, modo de vida.7
"]bid., p. 30.
7 Ibid., p. 23.
Aqu Schmitt pone de manifiesto que el otro no existe en cuanto tal sino
que es el resultado de una decisin, es decir, de una construccin: no est en la
naturaleza. Alguien decide quin es el enemigo, ms all de las normas vigen-
tes. En cuanto artificio, la construccin del otro como enemigo depende de
un poder supremo que est ms relacionado con un saber o un conocimiento.
Pasa a primer plano la decisin acerca de quin es el enemigo. Adems, el
poder de decidir no est inscrito en ningn sistema de normas. Est ms all
de las normas. No pertenece entonces a la normalidad el fundamento de lo
que es poltico, es decir, la decisin acerca de quin es el enemigo.
3. LA DECISIN
Como se desprende del pargrafo anterior, la decisin se convierte en el funda-

mento de la configuracin de lo poltico, pero tambin de lo jurdico, de lo es-
tatal y, no menos importante, del proceso de desarrollo histrico que lleva desde
la poca de la estatalidad hasta las dos muertes de Leviatn. La decisin acerca
de quin, cmo y por qu es el enemigo pone al descubierto la consistencia real
de los procesos polticos, independientemente de los necesarios revestimientos
con los que lo poltico debe de existir. Situar la decisin como fundamento per-
mite a Schmitt desplegar un tratamiento crudo y realista de la soberana y, lo
ms importante, exponer la excepcin como el espacio constituyente real del or-
den simblico normal y legal. Dicho con otras palabras, la excepcin se consti-
tuir en la clave de la contribucin de Schmitt para la comprensin de lo poltico
y la lgica estatal, con el concepto de soberana como mediador.
Es una referencia obligada citar el concepto schmittiano de soberana: sobe-
rano es quien decide el estado de excepcin. Pero lo ms importante est en la
lgica que articula esa definicin. No es simplemente un despliegue del pensa-
miento autoritario ni un desplante ideolgico o militante. La cuestin es ms
de fondo. La idea fundamental se encuentra en el horizonte de interpretacin
que le permite al jurista alemn develar que la norma, el derecho, la ley, son
creadas y, a fin de cuentas, sostenidas desde un ms all de s mismas o de su
propia consistencia. Eso queda revelado precisamente por el caso de excep-
cin. Quin decide en caso de excepcin, es decir, en caso de suspensin de
la ley? La respuesta a esa pregunta hace que el centro de atencin se deslice
desde la "legalidad" como orden jurdico, a la "legitimidad" como conjunto de
atribuciones concedidas a quien ha de tomar la decisin constitutiva. Pero no
slo eso, tambin se hace patente la lgica de la excepcin como lo constituti-
vo del orden legal. Segn esto, la excepcin sera lo que brinda normalidad al
orden. Lo excepcional, entonces, es lo que articula la normalidad de un orden.
La norma se sostiene en un ms all de s misma.
Dice Schmitt que el soberano "decide si existe el caso de excepcin extrema

y tambin lo que ha de hacerse para remediarlo. Se ubica fuera del orden jurdi-
co normal y con todo forma parte de l, porque le corresponde la decisin de si
la constitucin puede suspenderse in toto".8
Esta formulacin de la soberana desde la excepcin, segn el propio Schmitt,
no es nueva sino que se encuentra ya en el exponente clsico de este concepto
que es Jean Bodin. El filsofo francs se interrogaba acerca de la medida en la
que el soberano estaba sujeto a las leyes y obligado frente a los estamentos. Se-
gn Schmitt, Bodin encuentra en la excepcin la llave maestra para responder
a la pregunta. "En trminos generales [Bodin] indica que el prncipe slo est
obligado frente a los estamentos o el pueblo mientras el cumplimiento de su
promesa corresponda al inters del pueblo, pero que no lo est si la ncessit est
urgente".' De ese modo, el logro cientfico ms prominente de Bodin consisti
en que introdujo la decisin en el concepto de soberana: "La facultad de su-
primir la ley vigente -ya sea de manera general o en el caso particulares a tal
grado la verdadera caracterstica de la soberana, que Bodin pretende derivar
de ella todos los dems atributos (declaracin de guerra y conclusin de la
paz, nombramiento de los funcionarios, ltima instancia, prerrogativa del in-
dulto, etctera)".10
La decisin, ya definitoria del caso excepcional, funda cualquier orden, in-
cluido, claro est, el orden jurdico. Para concebir un orden se requiere pensar
en un espacio previo o a priori generador del orden.` Por lgica, ese espacio
no puede ser el orden mismo. Hablaramos entonces de una atmsfera pre-
ontolgica desde la cual advendra la generacin del orden. Se trata de la nada,
jurdicamente hablando.
La excepcin es lo que no puede subordinarse a la regla; se sustrae a la comprensin

general, pero al mismo tiempo revela un elemento formal jurdico especfico, la de-
cisin, con total pureza [...] No existe una norma que pueda aplicarse al caos. Debe
establecerse el orden para que el orden jurdico tenga sentido. Hay que crear una
situacin normal, y es soberano el que decide de manera definitiva si este estado
8 Vid. Carl Schmitt. "Teologa poltica I. Cuatro captulos sobre la teora de la sobera-
na", tr. Angelika Scherp, en Hctor Orestes Aguilar (selecc.). Carl Schmitt, telogo de la
poltica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001, p. 24. Las cursivas son mas.
9Ibid., p. 24.
10 Ibid., p. 25.
11 "Todo orden deriva de una decisin; y tambin el concepto del orden jurdico, em-
pleado irreflexivamente como algo natural, contiene la oposicin de los dos elementos
distintos de lo jurdico [la decisin y el caso excepcional]. Tambin el orden jurdico, al
igual que cualquier otro, se basa en una decisin y no en una norma" (bid., p. 26).
normal realmente est dado. Cualquier derecho es un "derecho de situacin". El

soberano crea y garantiza en su totalidad la situacin en conjunto. Ejerce el mono-
polio de esta decisin ltima. En ello radica la esencia de la soberana estatal, cuya
definicin jurdica correcta no es un monopolio coercitivo o de dominio, sino un
monopolio de decisin; la palabra decisin se emplea en el sentido general [...].12
Desde la nada jurdica surge la decisin que, en consecuencia, estructura el

orden en conjunto. De modo radical y contundente Schmitt, valindose de
Lorenz von Stein, aclara el punto decisivo: quin, cmo y por qu genera el
orden jurdico? El caso que sirve como articulador del argumento es el de la
defensa de la constitucin.
En efecto, en el "estado constitucional", como dice Lorenz von Stein, la constitu-

cin es "la expresin del orden social, la existencia misma de la sociedad de los
ciudadanos del Estado". Por ello, cuando la constitucin es atacada, la lucha se deci-
de fuera de la constitucin y del derecho, y por consiguiente por la fuerza de las armas.13
As de claro. La decisin generadora del orden jurdico, de la constitucin del

Estado, queda fundada en una organizacin adecuada de la fuerza. De ese
modo, en contra de quienes como Kelsen identifican al Estado con el orden
jurdico, Schmitt, recurriendo a la excepcin constitutiva, separa al Estado de
la juridicidad. El Estado, entenctido como unidad poltica decisiva, puede sus-
pender el orden vigente en su totalidad.
Si se da esta condicin, est claro que el Estado sigue existiendo, pero que el dere-
cho ha pasado a segundo trmino [...] La existencia del Estado demuestra, en esta
situacin, una indudable superioridad sobre la vigencia de la norma jurdica. La
decisin se libera de toda obligacin normativa y se vuelve absoluta en el sentido
literal de la palabra.14
Se trata, en consecuencia, de una audaz recurrencia a la excepcin.
El caso de excepcin revela la esencia de la autoridad estatal de la manera ms clara.

En l, la decisin se separa de la norma jurdica y la autoridad demuestra (para for-
mularlo en trminos paradjicos) que no necesita tener derecho para crear derecho
[...] La excepcin es ms interesante que el caso normal. Lo normal no demuestra
nada, la excepcin lo demuestra todo; no slo confirma la regla sino que la regla
12Ibid., p. 28.
13 Vid. Carl Schmitt. El concepto de..., op. cit., p. 44.
14 Vid. Carl Schmitt. "Teologa poltica 1 ...., op. cit., p. 27.
slo vive gracias a aqulla. En la excepcin, la fuerza de la verdadera vida rompe la

costra de un mecanismo cuajado en la repeticin.`
4. EL FORMALISMO SUI GENERIS DE SCHMITT
Cuando pensamos en el formalismo solemos representarnos, desde Kant a

Kelsen y ms all, un conjunto de procedimientos legales o morales cuya es-
tructuracin descansa en la forma abstracta y universal de su enunciacin. La
exposicin clsica del formalismo corre a cuenta de Kant en su arquetpico
planteo del imperativo categrico: Àcta de tal manera que puedas querer
que la mxima de tu accin se convierta en ley universal". Como se aprecia, no
hay aqu contenidos concretos o especficos de lo que debe ser hecho o evita-
do. Slo encontramos la forma. Este planteo sirve de base para la comprensin
de lo jurdico como conjunto de normas abstractas y universales que enmarcan
las acciones concretas de los sujetos.
Pues bien, Carl Schmitt da un giro de tuerca ms a ese formalismo y lo que
encuentra es una forma de la forma: la forma pura de la decisin: no importa
el contenido de la decisin ni el orden jurdico que de ella se desprenda, sino
que haya decisin. Con eso, Schmitt remite al proceso formal de generacin
del orden jurdico. La forma, es decir, lo que da forma al derecho es la deci-
sin, independientemente del contenido.
Cada decisin jurdica concreta contiene un elemento de indiferencia con respecto

al contenido porque la conclusin jurdica no emana en su totalidad de sus premisas
y el hecho de ser necesaria la decisin se conserva como elemento determinante au-
tnomo [...] En trminos normativos, la decisin surge de la nada. La fuerza jurdica de
la decisin es algo distinto del resultado de su fundamentacin. La atribucin no se
establece con la ayuda de una norma sino al revs: el punto de atribucin determina
qu es la norma y cul la verdad normativa. Lo que resulta de la norma no es un
punto de atribucin sino slo una cualidad del contenido: lo formal en el sentidoju-
rdico especfico se encuentra en contraposicin a esta cualidad del contenido, no
al carcter cuantitativo del contenido de una relacin causal. En realidad, el hecho
de que esta ltima contraposicin no sea aplicable a la jurisprudencia debera en-
tenderse por s slo.H
En consecuencia, el formalismo radical de Schmitt no remite a los contenidos

especficos, por supuesto, pero s a la decisin pura que constituye a la forma
15 Ibid., pp. 28-29.

e Ibid., pp. 39-40. Las cursivas son mas.
LA POLTICA DE LA EXCEPCIN : CARL SCHMITT 233
misma. La forma de la decisin o la decisin como forma es el aspecto central

del traslado schmittiano de lo formal de la norma a la forma de la decisin
como acto abismal y libre de contenidos especficos y particulares. Por supues-
to, el jurista alemn encuentra un antecedente singularmente importante para
apoyar su tesis. Es Thomas Hobbes quien le brinda los elementos centrales de
su argumentacin.
El representante clsico del tipo "decisionista" [...] es Hobbes. [...] Hobbes tambin
expres el argumento decisivo que toma en cuenta la conexin entre este decisio-
nismo y el personalismo, desafiando todos los intentos de sustituir la soberana con-
creta del Estado por un orden de vigencia abstracta. [...] La forma que buscaba se
encontraba en la decisin concreta tomada por una instancia especfica. En vista de
la significacin independiente de la decisin, el sujeto de la misma tiene un signifi-
cado independiente, desligado de su contenido. Lo importante para la realidad de
la vida jurdica es quin toma la decisin.'?
Hobbes, sigue siendo "personalista y propone una ltima instancia que toma
la decisin concreta, adems de llevar su Estado, el Leviatn, al extremo de las
dimensiones mitolgicas en forma de una monstruosa persona"." Hay que
recordar, como vimos en el captulo 5, que el filsofo ingls define la sobera-
na como el poder de dar la ley sin estar sometido a sta. El soberano hobbesiano
es absoluto.
Su poder no puede ser transferido, sin su consentimiento, a otra persona; no pue-

de enajenarlo; no puede ser acusado de injuria por ninguno de sus sbditos; no
puede ser castigado por ellos; es juez de lo que considera necesario para la paz, y juez
de las doctrinas; es el nico legislador y juez supremo de las controversias, y de las
oportunidades y ocasiones de guerra y de paz; a l compete elegir magistrados,
consejeros, jefes y todos los dems funcionarios y ministros, y determinar recom-
pensas y castigos, honores y prelaciones.'`
Entonces, el soberano, para quedar definido como tal, se sita por fuera del
propio Estado: "El concepto de Dios de los siglos XVII y XVIII incluye la tras-
cendencia de Dios frente al mundo, al igual que la trascendencia del soberano
frente al Estado forma parte de la filosofa del Estado de aquella poca"."
Es slo la identificacin de Schmitt con un autor favorable al absolutismo?
Esa identificacin, existe por supuesto. Empero, lo relevante se ubica ms bien
" Ibid., pp. 41-42.
's Ibid., p. 50.
Vid. Thomas Hobbes. Leviatn..., op. cit., pp. 162-163.
20 Vid. Carl Schmitt "Teologa poltica 1....., op. cit., p. 51.
en que Schmitt devela crudamente la clave de comprensin de la vida poltica

civilizada, democrtica, liberal y republicana, en un sustrato que no se vislum-
bra a simple vista. La cruda decisin, mezcla de arbitrariedad en el juicio, de
violencia expansiva, de exclusin forzada, aparece como el soporte no recono-
cido de la vida jurdica y poltica civilizada.
Schmitt cuestiona el fundamento utilitario-ilustrado de la poltica (un conjunto presu-

puesto de normas neutrales-universales o reglas estratgicas que deben regular el
interjuego de los intereses individuales, sea como normativismo legal la Kelsen, o
como un utilitarismo econmico). No es posible pasar directamente desde un orden
normativo puro a la vida social real: el mediador necesario es un acto de voluntad, una
decisin slo basada en s misma, que impone un cierto orden o hermenutica legal
(interpretacin de las reglas abstractas). Cualquier orden normativo, tomado en s
mismo, queda pegado al formalismo abstracto; no puede salvar la brecha que lo sepa-
ra de la vida real. No obstante (y este es el ncleo de la argumentacin de Schmitt), la
decisin que cruza la brecha no impone un cierto orden concreto, sino primordial-
mente el principio formal del orden como tal. El contenido concreto del orden im-
puesto es arbitrario, depende de la voluntad del soberano y de las contingencias
histricas; el principio del orden, el Das-Sein del orden, prevalece sobre su contenido
concreto, su Was-Sein.L1
Con esto queda claro que la gran contribucin de Schmitt a la comprensin de

lo poltico consiste en develar el fundamento brbaro y obsceno de la poltica
civilizada. Resulta por dems aleccionador percatarse de la importancia de la
excepcin, del espacio fuera de la norma, de la nada del orden legal como lo
constitutivo del orden simblico representado en el Estado. Con perspicacia,
Schmitt detecta que el reconocimiento de ese lado obscuro de la poltica civiliza-
da no es exclusivo de autores como Bodin y Hobbes sino que se extiende, tam-
bin, aunque de manera diferente, a pensadores identificados con la democracia
y el republicanismo, como el propio Rousseau. Y es que, en efecto, en el autor
ginebrino la unidad del Estado prevalece como un despliegue de la soberana.
Para Rousseau, la volont generale se vuelve idntica a la voluntad del soberano; no

obstante, el concepto de lo general adquiere al mismo tiempo una determinacin
cuantitativa tambin en su sujeto, es decir, el pueblo se erige en soberano. De esta
manera se pierde el elemento decisionista y personalista del concepto de soberana
manejado hasta ese momento.22
21 Vid. Slavoj Zizek. El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontologa poltica, Paids,
Argentina, 2001, pp. 127-128, tr. Jorge Piatigorsky.
22 Vid. Carl Schmitt. "Teologa poltica I.....,
op. cit., p. 50.
5. EL NOMOS DE LA TIERRA
En el pensamiento de Schmitt se destaca una teora de la evolucin social cen-

trada en la forma que adquieren los conflictos entre los seres humanos. Podra
afirmarse, en consecuencia, que Schmitt organiza desde lo poltico su com-
prensin del desarrollo histrico. La distincin amigo/enemigo se escenifica
en distintas dimensiones de las relaciones humanas, pero es en una de ellas
donde, en una poca determinada, se concentra el conflicto ms lgido que
lleva a la confrontacin catastrfica. Despus de ese enfrentamiento, el espacio
de la disputa se "neutraliza" y el conflicto se desplaza a otro mbito. As, el con-
flicto teolgico que llev a las guerras religiosas en Europa, despus de produ-
cir los resultados desgarradores del tejido social, fue desplazado hacia la esfera
de la metafsica y el humanismo moral; desde ah el conflicto se traslad a la
economa y, ms tarde, a la tcnica.23
La historia moderna, segn el jurista alemn, arranca con el descubrimiento
y conquista de Amrica. Inicia entonces una organizacin del espacio dirigida
por la toma de la tierra en el nuevo mundo recin descubierto por los euro-
peos. El tomar (nehmen) la tierra, su justificacin y su reconocimiento forman
un ordenamiento del espacio que Schmitt, siguiendo una curiosa etimologa,
denomina nomos. Suele traducirse "nomos" por ley, costumbre o convencin,
pero, segn Schmitt, esos sentidos son derivados del tomar la tierra y ordenar
el espacio. As, nomos, para Schmitt, designa el proceso de tomar la tierra y or-
ganizar el espacio imponiendo una ley. La "toma de tierra" es, entonces, el fun-
damento de un orden impuesto.
El nomos moderno, entonces, significa la instauracin de un ordenamiento
fincado en Europa y, desde ah, impuesto al mundo entero. Por primera vez en
la historia esa toma de tierra coincide con las dimensiones fsicas del mundo
en tanto planeta. Es un ordenamiento global y no slo europeo. Este nomos
moderno tuvo en su formacin dos sucesos fundamentales. El primero fue el
establecimiento de una "raya" de reparto entre Espaa y Portugal respecto del
nuevo mundo: el 4 de mayo de 1493 el papa Alejandro VI, en la bula Inter caetera
23 lo esencial consiste [...] en el hecho de que es abandonado el centro de referencia

hasta aquel momento en vigor, o sea la teologa, debido a que era campo de lucha, y se
busca un nuevo terreno neutral. Lo que hasta entonces era el centro de referencia es
pues neutralizado, en el sentido de que deja de ser el centro, y se espera encontrar, sobre
el terreno del nuevo centro de referencia, aquel mnimo de acuerdo y de premisas comu-
nes que permita seguridad, evidencia, comprensin y paz. De ese modo se afirma la
tendencia hacia la neutralizacin y la minimalizacin y es aceptada la ley en base a la cual
la humanidad europea se ha àlienado' en los siglos siguientes y ha construido su propio
concepto de verdad". Carl Schmitt. "La poca de las neutralizaciones y las despolitizaciones"
(en id. El concepto de lo poltico..., op. cit., p. 85).
divinae, establece una lnea que " transcurre desde el Polo Norte al Polo Sur, a
cien millas al Oeste del meridiano de las Azores y del Cabo Verde". 24 Espaa se
apropia de todo lo descubierto al Oeste de esa lnea y Portugal se queda con el
Este. No es, empero, un reparto sin justificacin religiosa.
La raya presupone que dos soberanos , que reconocen la misma autoridad espiritual
tambin en el aspecto del Derecho de Gentes , llegan a un acuerdo sobre la adquisi-
cin de tierra de soberanos y pueblos heterodoxos [...] La raya presupone , pues, que
soberanos y pueblos cristianos tienen derecho a que el Papa les adjudique un encar-
go de misin, en virtud del cual ejercen la actividad misionera en territorios no cris-
tianos y los ocupan en el transcurso de la misin.25
En ese contexto se generan las discusiones acerca de la justificacin de la Con-

quista de Amrica dentro de las coordenadas de la "guerra justa" por parte de
pueblos cristianos respecto de aquellos que no los son. Los nombres de Bar-
tolom de las Casas, Gins de Seplveda y Francisco de Vitoria han quedado
asociados con esta discusin fundamental . Para Schmitt lo importante , sin em-
bargo, es que el sentido de la raya de reparto se asocia con la justificacin, dada
por la autoridad eclesistica mayor, de la toma de la tierra mediante la conquis-
ta. No obstante , con la Reforma Protestante, el declive del poder papal y las
subsecuentes guerras religiosas en Europa , pierde sentido la lgica del estableci-
miento de la "raya" de reparto . Se llega as a la poca clsica delJus Publicum Eu-
ropaeum , signada por el establecimiento del Estado territorial soberano. Los
Estados se reconocen recprocamente como soberanos iguales. No requieren
de instancia superior que los reconozca y dirima sus diferencias . Cuando en-
tran en conflicto se convierten en enemigos justos, en tanto iguales recproca-
mente. La "raya" es sustituida por las "lneas de amistad ", ms all de las cuales
la tierra es de nadie y, por tanto , queda libre para ser tomada por el Estado so-
berano que se adelante , la reclame y se la apropie . Las lneas de amistad supo-
nen un " estado de naturaleza" hobbesiano en el que impera el principio de la
igualdad de los contendientes . 26 El ncleo conflictivo de las guerras religiosas
se neutraliza: los Estados , y no ya los partidos religiosos , sern los sujetos de
las guerras . La propia guerra se acota y humaniza. Schmitt resume ese proceso
del siguiente modo:
24 Vid. Carl Schmitt. El nomos de la tierra en el Derecho de Gentes del Jus publicum europa-
eum', Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979, p. 77, tr. Dora Schilling Thon.
25 Ibid., pp. 81-82.
26 "Desde Hobbes y Leibniz hasta Kant, desde Rachel hasta Klber, todos los autores emi-
nentes afirman que los Estados, como `personas morales', viven entre s, segn el Dere-
cho de Gentes, en estado de naturaleza, es decir que los portadores del ius belli, sin una
LA POLTICA DE LA EXCEPCIN : CARL SCHMITT 237
El Derecho de Gentes europeo de la poca interestatal consigui en los siglos XVIII

y XIX una acotacin de la guerra. El adversario de guerra era reconocido como
iustus hostis y distinguido del rebelde, del criminal y del pirata. La guerra perdi su
carcter penal y sus tendencias punitivas en la misma medida en que ces la discri-
minacin entre una parte justa y otra parte injusta.27
Los Estados soberanos, territorialmente demarcados, se convierten en los su-

jetos jurdicos tanto del Derecho de Gentes como de las guerras. El "otro"
sigue siendo el enemigo pero ahora en cuanto Estado soberano en igualdad
de condiciones. Es un enemigo justo desde el punto de vista jurdico que, por
lo dems, es el nico relevante.
Esta poca de la estatalidad lleg a su fin en el siglo XX. La Primera Guerra
Mundial, los Tratados de Versalles, la formacin de la Liga de las Naciones y la
emergencia de Estados Unidos como potencia, cambiaron radicalmente el pa-
norama del Derecho de Gentes y, ms an, modificaron sustancialmente el
nomos de la tierra. El sutil hilo conductor de esos cambios fue el uso de la acu-
sacin de "crimen de guerra". "La guerra entre Estados soberanos que se reco-
nocen mutuamente y ejercen su ius belli no puede ser un delito, y menos an
un delito en el sentido criminal de la palabra".23 Sin embargo los Tratados de
Versalles discriminan al vencido (Alemania, por supuesto), y personalizan la
responsabilidad de la guerra en el ex emperador alemn Guillermo II.
Como supuesto de hecho del crimen por el cual es formulada la acusacin se indica
en el art. 227 "violacin suprema de la moralidad internacional y de la naturaleza sa-
grada de los tratados". Pero adems, el art. 227, ap. 3, contiene normas para el tribu-
nal, en el sentido de que ste debe hacerse guiar por los motivos ms elevados de la
poltica internacional, siendo empleado el trmino internacional policy y no inter-
national law en la conciencia de que el law antiguo no conoce el nuevo crimen.29
Con esto se pierde la igualdad de los sujetos jurdicos estatales que haba impe-
rado en el Derecho de Gentes de los siglos XVIII y XIX. La agresin, la guerra
de agresin, es tratada ahora como guerra injusta. Se extrava el derecho de
guerra de la poca de la estatalidad. No es dificil a Schmitt ubicar a Estados
autoridad superior institucional comn, se enfrentan como personas soberanas en igual-

dad de derechos [...] Puesto que las personas soberanas son iguales `por naturaleza', es
decir en este estado natural, o sea son personas soberanas de la misma calidad, no tienen
encima de ellas ni a un legislador comn ni a un juez comn" (bid., pp. 167-168).
21Ibid., p. 407.
21 Ibid., p. 332.
29 Ibid., p. 336.
Unidos, en tanto nueva potencia, como el factor determinante para este nuevo
nomos de la tierra. Desde la Doctrina Monroe, de diciembre de 1823, Estados
Unidos establece una lnea de demarcacin hemisfrica. Los pases que que-
dan en el hemisferio occidental son incorporados a la influencia de Estados
Unidos, aunque sigan siendo considerados como Estados soberanos. Habien-
do una nueva potencia, se rompe la igualdad de los Estados en tanto iustus
hostis y se retorna a una suerte de moralizacin de la guerra. Tal es el sentido
de la calificacin como "agresor" para quien inicia las hostilidades. En el or-
den mundial Estados Unidos est incluido y por fuera de las instancias conven-
cionales para regular la paz. Est dentro porque ah hay pases bajo su influencia;
est fuera porque no siempre toma su lugar y asume los compromisos que
resultan de esas instancias. As, es claro que se perfila un nuevo nomos de la
tierra que ya no tiene su centro ni en Europa ni en el Estado territorial sobera-
no sino en los grandes espacios.
Se puede decir que la concepcin espacial del Grossraum pertenece a la forma jurdica
del imperio. Para evitar cualquier error conceptual diferencia Schmitt los conceptos
de Imperium, Imperialismus y Reich. El trmino imperio -Imperium- se entiende mu-
chas veces en un sentido universalista, es decir, como la idea posible y deseable de una
unin pacfica de todos los hombres y de todo el mundo bajo un mismo poder. Por
imperialismo se entiende desde el siglo XIX la progresiva colonizacin y expansin de
la economa capitalista. Frente a ambas concepciones entiende Schmitt por imperio
-Reich- una forma poltica apoyada sobre los principios de tendencia al gran espacio
-Grossraum- y de no intervencin [...] Un imperio no es idntico a un Grossraum. Pero
cada imperio supone un gran espacio en el que su idea poltica irradia, es decir, marca
la direccin del desarrollo, de la actividad en ese gran espacio, sin por ello anular las
diferencias que dentro del mismo se pueden encontrar, por ejemplo, los diferentes
pueblos o naciones. No nace la idea de imperio de una concepcin homognea del
espacio sino de un espacio cualitativamente constituido. El concepto de imperio com-
prende tres elementos: un Grossraum, un pueblo y una idea poltica?'
El nuevo nomos de la tierra, en efecto, estara dominado por los Grossrume, por
los grandes espacios, pero con un centro indudable en un Estado soberano:
Estados Unidos. Es una nueva poca. Nos equivocaramos, empero, si no ad-
mitiramos que Schmitt atribuye el fundamento del cambio de nomos al papel
creciente de la economa capitalista. Para l, es la aparentemente neutra eco-
noma la que despolitiza las relaciones entre los Estados y, en consecuencia, la
que cambia el sentido de las guerras.
i0 Vid. Monserrat Herrero Lpez. El nomos y lo poltico: la filosofa poltica de Carl Schmitt,
Ediciones Universidad de Navarra, Espaa, 1997, pp. 354-355.
6. LAS DOS MUERTES DE LEVIATN
A primera vista parece una inconsistencia lgica pensar en dos muertes de

Leviatn. La figura mtica de raigambre hebrea utilizada por Thomas Hobbes
para representar al Estado era, en efecto, un dios mortal. El Estado morira si
estallara una guerra civil. Entonces los hombres volveran al estado de naturaleza,
es decir, a la situacin de guerra de todos contra todos. Poda Leviatn morir
y resucitar para despus volver a morir? As planteado pareciera como si el
Estado, en cuanto figura abstracta, se mantuviera inalterado independiente-
mente de sus manifestaciones concretas histricamente determinadas. El Es-
tado sera as, un lugar de referencia necesario para la organizacin del orden
social, un orden signado por la paz, la tranquilidad y la seguridad. Empero, es
cierto, en circunstancias especficas su concrecin poda fallar. En medio de
una guerra civil la figura abstracta quedaba bloqueada en cuanto a su efectivi-
dad simblica. Es esa prdida de su efectividad inmediata concreta lo que pa-
reca indicar la muerte de Leviatn. Poda entonces este dios mortal morir
dos veces? En esta lgica de diferenciacin entre la figura abstracta y su mani-
festacin concreta la respuesta tiene que ser afirmativa. Pero, en otro plano
lgico, la propia figura abstracta del Estado que es necesaria para la organiza-
cin de un orden de paz, puede morir? En la respuesta a esta cuestin se inscri-
be la interpretacin de Carl Schmitt respecto de la metfora de Leviatn usada
por su admirado filsofo ingls.
El jurista alemn evala como fracaso concreto (es decir, en relacin con la
lucha poltica concreta de la Inglaterra del siglo XVII) el recurso hobbesiano al
mito del Leviatn. Dice, por ejemplo, que el Leviatn ingls no se constituy
en un Estado. Curiosamente y de manera contradictoria, Schmitt ubica a la
teora poltica de Hobbes como aquella que abrir la puerta por donde transi-
tar la construccin del moderno Estado liberal de Derecho. Para l eso signi-
fica la muerte de Leviatn. De hecho, Schmitt hablar de las "dos muertes de
Leviatn". La primera estara caracterizada por la separacin entre externo e
interno. El Estado absolutista determina qu es un milagro y cul es la fe pbli-
ca; sin embargo, no se entromete en la esfera privada, es decir, en el fuero
interno donde cada quien puede pensar y creer lo que desea. Para Schmitt es
esa la va abierta y libre para la primera muerte del Leviatn.
El desarrollo estatal del siglo XVIII perfecciona la teora de la soberana del prncipe, el
cujus regio, ejes religio, y con ello la forma clsica de un absolutismo estatal, pleno e
indiviso. Pero este proceso de perfeccionamiento avanza slo de manera que, si bien
la potencia absoluta estatal, la persona soberano-representativa, que venci sobre los
adversarios estamentales y eclesisticos, domina el teatro visible de los sucesos polti-
cos y el primer plano del escenario histrico-poltico, al mismo tiempo, empero, las
invisibles distinciones entre externo e interno , entre pblico y privado, son llevadas
hasta sus consecuencias extremas en todas las direcciones , llegando a una separacin
y anttesis siempre ms aguda. Hobbes triunf en el continente, a travs de Puffendorf
y Thomasius, pero slo a costa de la inversin de la relacin entre externo e interno.`
Y es que para Schmitt, el propio Hobbes inocul el germen que matara a Le-
viatn al distinguir entre creencia interior libre, y profesin exterior y pblica
de la creencia, sta s sometida al imperio estatal. Significa eso que para que
el Leviatn hubiera tenido xito habra sido necesario que incluso el fuero
interno hubiera estado determinado por el Estado? Para que el Leviatn se hu-
biera mantenido con vida habra sido preciso que absorbiera tambin la vida
privada, el pensamiento y la fe privada? Si ese hubiera sido el caso, entonces
Hobbes si que podra ser identificado como un precursor claro del totalitaris-
mo. Pero el propio Schmitt seala que Hobbes no es totalitario. S se trata, en
cambio, de un autor que detecta la necesidad de que el Estado posea un lti-
mo poder absoluto decisivo. En lo que hace nfasis Schmitt no es slo en esa
necesidad sino que en el planteo terico de Hobbes se prepara ya el proceso
de desplazamiento de lo estatal por la lgica de la economa. Al separarse la
esfera pblica de la esfera privada se abre el campo para el desarrollo irrestricto
de lo privado que, a la postre, iba a representar la segunda muerte de Leviatn.
En efecto, esta segunda muerte de Leviatn se produce, segn Schmitt, cuan-
do se genera y se extiende el pluralismo de los poderes indirectos, originalmen-
te las iglesias y las organizaciones de intereses, devenidos despus organizaciones
bsicas para la instauracin del sistema de partidos. La clave de la accin de esos
poderes indirectos fue hacer pasar sus actividades como algo distinto de la pol-
tica: como religin, cultura, economa y asuntos privados.
De esta manera, el pluralismo partidista ejecut magistralmente el mtodo de des-

truccin estatal que es parte del Estado de leyes liberal. El Leviatn, en el sentido del
mito estatal de la "gran mquina", se hizo aicos con la distincin entre Estado y li-
bertad individual, en una poca en la cual las organizaciones de esta libertad indivi-
dual eran todava slo los cuchillos con los cuales las potencias individualistas cortaron
en pedazos y repartan su carne entre s. Por segunda vez, muri el dios mortal.12
La segunda muerte de Leviatn se vincula con una triple crtica que Schmitt des-
pliega para diagnosticar la vida poltica moderna: la de la democracia pluralista, la
del sistema de partidos y la del parlamentarismo. Pareciera un desatino flagrante
13' Vid. Carl Schmitt. El Leviatn en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. Sentido y
fracaso de un smbolo poltico, Universidad Autnoma Metropolitana Azcapotzalco, Mxi-
co, 1997, pp. 113-114, tr. Antonella Attili.
3z Ibid., p. 141.
que Schmitt emprenda esta crtica no en nombre de una defensa de la antide-

mocracia o del totalitarismo sino, por el contrario, haciendo coincidir democra-
cia y totalitarismo.
Precisamente, una de las tesis ms importantes de Schmitt es la que sostiene
la identidad entre la democracia y el Estado total. Por supuesto, esa polmica
tesis se coloca de inmediato a contracorriente del sentido comn. Si la democra-
cia se presenta como una forma de organizacin de la convivencia humana liga-
da a la participacin igualitaria de todos los ciudadanos en las decisiones, sin
privilegios ni exclusivismos, mediante el ejercicio reflexivo de la razn dialgica,
nada parece ms alejado de ella que el totalitarismo. En efecto, en ste no hay
ciudadanos sino sbditos controlados, vigilados y castigados por un poder cen-
tral megalmano, absorbente y represivo, a un tiempo cerrado y difuso, que se
distingue por anular las libertades individuales y, de hecho, la vida privada: no
hay resquicio en la vida de los sujetos que quede indemne de la mirada pene-
trante de aquel poder total. Cuando se alude al totalitarismo es comprensible
que se piense en que el Estado lo abarca todo, cubre todo, aplasta todo.
Schmitt no sigue, sin embargo, esta diferenciacin convencional entre demo-
cracia y totalitarismo, porque l entiende de otra manera la democracia. Para
nuestro autor la democracia y el parlamentarismo forman parte del proceso
de instauracin hegemnica de los intereses particulares caracterstico del
imperio de la economa. Se trata, como vimos anteriormente, de la segunda
muerte de Leviatn, que se expresa institucionalmente en el sistema pluralista
de partidos y en el Estado liberal de derecho en su figura predominante de Es-
tado legislativo. En ese Estado la cuestin fundamental sigue siendo quin
hace la ley? Por medio del anlisis de la Constitucin de Weimer, Schmitt llega
a la conclusin general segn la cual un Estado liberal de Derecho pluralista,
en su forma de Estado legislativo, encierra una fuerte tensin en cuanto al
sujeto de la legislacin: quin legisla, en realidad? Al parecer, en un Estado de
tal naturaleza precisamente el poder legislativo hace la ley. Sin embargo, en el
caso especfico de la constitucin de Weimer el ejecutivo aparece, mediante or-
denanzas y disposiciones, como un legislador de facto para casos excepcionales.
Adems, el poder judicial, por medio del tribunal de garantas constitucionales,
se convierte en un rgano con atribuciones legislativas. Al existir tambin la fi-
gura del plebiscito, emerge otra instancia legislativa. Visto en conjunto, el Esta-
do legislativo, en la prctica, es un Estado en el que legislan las mayoras del
momento, las cuales fincan sus races en los intereses particulares. "Un Estado
pluralista de partidos no se hace `totalitario' en virtud de su fuerza ni de su
energa, sino por debilidad; interviene en todos los dominios de la vida, por-
que tiene que dar satisfaccin a las reivindicaciones de todos los intereses"."
" Vid. Carl Schmitt. Legalidad y legitimidad, Aguilar, Madrid, 1971, p. 150, tr. Jos Daz Garca.
Es precisamente en esta lgica de preponderancia de una gran multiplicidad

de intereses particulares que la democracia deviene, en realidad, totalitaris-
mo. Todos y cada uno de esos intereses, expresados en distintos grupos y par-
tidos adueados del parlamento e interviniendo en la vida poltica institucional
como legisladores supremos, demandan su propia satisfaccin: se borran las
fronteras entre lo pblico y lo privado y, en efecto, se extrava la consistencia y
el sentido del inters general. Esto tiene consecuencias muy importantes a la
hora de entender el destino de lo poltico: como se extingue la divisin entre
lo social y lo estatal, lo poltico ya no se identifica con la esfera del Estado:
[...] la equiparacin de "estatal" y "poltico" es incorrecta y errnea en la misma medi-

da en que Estado y sociedad se compenetran recprocamente y todos los asuntos hasta
entonces "solo" sociales se convierte en estatales, como ocurre necesariamente en una co-
munidad organizada de modo democrtico. Entonces todos los sectores hasta aquel mo-
mento "neutrales" -religin, cultura, educacin, economa- cesan de ser "neutrales"
en el sentido de no estatales y no polticos. Como concepto polmicamente contra-
puesto a tales neutralizaciones y despolitizaciones de sectores importantes de la reali-
dad aparece el Estado total propio de la identidad entre Estado y sociedad, jams
desinteresado frente a ningn sector de la realidad y potencialmente comprensivo de
todos. Como consecuencia, en l todo es poltico, al menos virtualmente, y la referen-
cia al Estado no basta ya para fundar un carcter distintivo especfico de lo "poltico"."
No slo queda clara la tendencia a la identidad entre el Estado democrtico y

el Estado total; tambin se hace evidente que esa politizacin de todas las esfe-
ras de la vida social es tan slo aparente o virtual debido a que, en realidad, lo
que se impone es la lgica neutral de la economa. Es sta la que articula los in-
tereses privados que adquieren forma poltica institucional en la democracia y
el parlamentarismo. De esa manera, la lgica del inters privado determina la
construccin de un Estado totalitario que se presenta revestido de Estado de
Derecho, liberal, democrtico e inclusive parlamentario. Todo se politiza pero,
al mismo tiempo, el cuerpo ciudadano, sustancia del Estado, se despolitiza
puesto que las decisiones en las que puede intervenir se hallan dominadas por
la lgica del inters privado. Ese totalitarismo, contra lo que suele pensarse,
ha matado a Leviatn.
El propio Schmitt afirma que esos procesos de neutralizacin y despolitizacin
son en s mismos polticos. por qu? Porque llevan a cabo procesos de separacin
y agregacin en trminos de amigo/enemigo. Aunque no se presenten como
polticos, lo son. Esta es una tesis fundamental para la comprensin tanto de la
s4 Vid. Carl Schmitt. El concepto de..., op. cit., p. 20.

separacin entre poltica y economa como para la interpretacin adecuada

del carcter esencialmente poltico de lo que aparece como econmico.
En esa tesitura, cuando Schmitt examina la conexin entre la antropologa (el
hombre es bueno o malo por naturaleza) y la poltica, trata el tema para el libe-
ralismo. Lo ms interesante para nosotros viene despus, cuando seala:
El radicalismo hostil al Estado crece en igual medida que la confianza en la bondad

radical de la naturaleza humana. El liberalismo burgus no ha sido jams radical en
un sentido poltico. Sin embargo, es de inmediato intuible que sus negaciones del
Estado y de lo "poltico", sus neutralizaciones, despolitizaciones y declaraciones de
libertad, tienen de todos modos un preciso sentido poltico y estn dirigidas pol-
micamente, en una situacin determinada, contra un Estado determinado y su po-
der poltico [...] el liberalismo no neg el Estado de modo radical; por otra parte, no
elabor ninguna teora positiva del Estado y ninguna reforma peculiar del Estado,
sino que slo trat de vincular lo "poltico" desde el punto de vista de lo "tico" para
subordinarlo a lo "econmico".35
Ese proceso se expres en la teora pluralista del Estado, para la cual el Esta-
do no es ms que una asociacin entre otras asociaciones. El Estado, para Schmitt,
no puede ser una asociacin ms: el Estado es, como hemos visto, la unidad
poltica decisiva con la soberana como rasgo central. Si el Estado es considera-
do como una asociacin entre otras, la lgica de la economa arrasa con la po-
ltica y con el Estado, por lo menos en una primera manifestacin emprica.
De hecho, se desarroll un discurso que sostuvo la superioridad de lo econ-
mico sobre lo poltico debido a la racionalidad intrnseca y civilizatoria de la
primera esfera sobre la segunda. Para Schmitt, el emblema de esta concepcin
es El espritu de conquista de Benjamn Constant.
Fue aqu decisiva la fusin de la fe en el progreso, de tipo todava moral humanitario

e intelectual, y, por consiguiente, "espiritual", del siglo XVIII, con el desarrollo tcni-
co-industrial-econmico del siglo XIX. "La economa" se present como la porta-
dora de esta realidad en verdad bastante compleja; economa, comercio e industria,
perfeccionamiento tcnico, libertad y racionalizacin aparecieron como algo uni-
tario y tambin [...] como algo esencialmente pacfico, en contraposicin con la
violenta actividad blica.`
En esta concepcin liberal, el instrumento econmico es la lgica del inter-

cambio, que significa reciprocidad, igualdad, justicia y paz, es decir, el espritu
corporativo de la concordia, la fraternidad y la justicia.
35 Ibid., p. 57.
36 Ibid., p. 72.
El instrumento poltico, en cambio, es la violencia conquistadora "extraeconmica",

la rapia, la usurpacin y la violacin de todo tipo [...] Que los enfrentamientos eco-
nmicos se hayan hecho polticos y que haya podido surgir el concepto de posicin
de poder econmica slo indica que la culminacin de lo "poltico" puede ser alcan-
zada partiendo de la economa, como de cualquier otro sector de la realidad. Bajo
esta impronta naci la concepcin tan citada de Walther Rathenau, segn la cual
hoy el destino no es ms la poltica sino ms bien la economa. Sera ms correcto
decir que, ahora como antes, el destino sigue estando representado por la poltica, pero
que, entretanto, ha ocurrido solamente que la economa se ha convertido en algo `poltico", y
por esto tambin ella en "destino".37
La pauta para el descubrimiento de que lo econmico, aparentemente neu-

tral, encierra una lgica poltica es brindada a Schmitt por la dialctica hege-
liana. Ah encuentra nuestro autor el giro reflexivo que impide asumir como
vlida la separacin entre economa y poltica.
De naturaleza especficamente poltica es [...] su dialctica [la de Hegel] del pensa-

miento concreto. La expresin frecuentemente citada de la transformacin de la can-
tidad en calidad tiene un claro significado poltico y es una manifestacin de la
conciencia de que el punto culminante de lo "poltico", y con l una intensidad cua-
litativamente nueva de los agrupamientos humanos, puede ser alcanzado a partir de
cada sector de la realidad. El caso ms tpico de aplicacin de este principio se refiere, en
lo que respecta al siglo XIX a lo "econmico": en el sector concreto d la "economa",
"autnomo" y tendencialmente neutral en el plano poltico, se realiz justamente un
cambio de este tipo, es decir una politizacin de lo que hasta ahora era no poltico y
puramente "fctico". As, por ejemplo, la propiedad econmica, una vez alcanzado cier-
to quantum, se transform manifiestamente en poder "social" (ms precisamente: polti-
co); la propiet se convirti en pouvoir; el conflicto de clase, en un principio motivado
slo en un sentido econmico, se convierte en lucha de clase entre grupos enemigos?'
Tras las huellas de esta lgica y con un peculiar carcter incisivo, Schmitt reve-
la, entonces, lo poltico de la economa. Por su corrosiva y dramtica actuali-
dad, conviene citar en extenso:
Un imperialismo fundado sobre bases econmicas tratar naturalmente de crear una

situacin mundial en la cual pueda emplear en forma abierta, en la medida en que le es
necesario, sus instrumentos econmicos de poder, tales como las restricciones de los
crditos, el bloqueo de las materias primas, la desvalorizacin de la moneda extranjera
37 Ibid., p. 75. Las cursivas son mas.

3s Ibid., p. 59.
y as sucesivamente. Considerar como "violencia extraeconmica" el intento de un

pueblo o de otro grupo humano de resguardarse del efecto de estos mtodos "pacfi-
cos". Emplear medios de coercin todava ms duros, pero siempre "econmicos" y
por lo tanto (segn esta terminologa) no polticos, esencialmente pacficos [...] Por
ltimo, dispone todava de instrumentos tcnicos de eliminacin fsica violenta, de
armas modernas tcnicamente perfectas, que se han vuelto de tan inaudita utilidad,
mediante una inversin de capital y de inteligencia, como para ser realmente usadas
en caso de necesidad. Para el empleo de estos instrumentos se est construyendo por
otra parte un vocabulario nuevo, esencialmente pacifista, que no conoce ya la guerra
sino slo exclusiones, sanciones, expediciones punitivas, pacificaciones, defensa de
los tratados, polica internacional, medidas para la preservacin de la paz. El adversa-
rio no se llama ya enemigo, pero por eso mismo es presentado como violador y per-
turbador de la paz, hors-la lo y hors-l'humanit, y una guerra efectuada para el
mantenimiento y la ampliacin de posiciones econmicas de poder debe ser transfor-
mada, con el recurso de la propaganda, en la "cruzada" y en la "ltima guerra de la
humanidad". Este es el fruto de la polaridad de tica y economa. En ella est presen-
te, por otra parte, una extraordinaria sistematicidad y consecuencia, pero tambin
este sistema, que pretende ser no poltico y que, aparentemente, es antipoltico, sirve
a los reagrupamientos amigo-enemigo ya existentes o conduce a nuevos reagrupa-
mientos de este tipo y tampoco logra escapar a la consecuencia de lo "poltico".ng
Frente a esta claridad expositiva es dificil agregar algo ms. Schmitt est com-
prendiendo la forma que adquiere el nuevo nomos de la tierra, aquel que organiza
la tierra, el mar y el espacio areo desde la lgica de la economa, slo en aparien-
cia a-poltica. En la entraa de este mundo econmico transfronterizo, trans-
estatal, en una palabra, global, sigue encontrndose, pertinazmente, la distincin
amigo/enemigo, incluido/excluido, es decir, la lgica de lo poltico, pero sin la
participacin real, deliberada, reflexiva y autntica de los ciudadanos.
7. LOS DESLICES DE UN CATLICO
Hay que sealar todava algunas inconsistencias de la argumentacin de Schmitt.

Las trataremos puntualmente. Segn l ya no es correcto identificar al Estado
con lo poltico o al revs, lo poltico con el Estado. Sin embargo, el poder de de-
cisin acerca de quin es el enemigo le pertenece al Estado como unidad poltica.
En el nuevo nomos de la tierra, que se abre paso con el desplazamiento de lo po-
ltico por la economa y, ms an, de una economa tecnolgicamente avanza-
da, lo poltico en cuanto criterio de distincin y agrupamiento amigo/enemigo
39Ibid., pp. 75-76.

subsiste, pero ahora adquiere una nueva forma. Con todo, un Estado, en este
tiempo Estados Unidos, sigue siendo una unidad poltica soberana. En conse-
cuencia, se puede mantener la identificacin del Estado con lo poltico, siem-
pre y cuando esto se entienda en el marco de los grandes espacios.
Es muy claro que Schmitt se inscribe en aquella cadena de pensadores
polticos cuyo signo realista les lleva a sostener la desconfianza en la bondad
desinteresada de los hombres. Como se sabe, este planteamiento realista es-
conde, reprimido, un prejuicio moral: presupone un criterio moral de distin-
cin entre bueno y malo como condicin de posibilidad de su realismo. Lo
moral se convierte en un a priori no explcito de la descripcin realista. As:
[...] sigue siendo vlida [dice Schmitt] la comprobacin sorprendente, y para mu-
chos seguramente inquietante, de que todas las teoras polticas en sentido estricto
suponen al hombre como "malo", o sea que lo consideran como un ser extremada-
mente problemtico, ms bien "peligroso" y dinmico. Esto es fcil de probar a tra-
vs de cualquier pensador poltico propiamente dicho.40
En consecuencia, cualquier pensador poltico, estrictamente poltico, hace des-

cansar su sistema en un juicio moral a priori. Entonces, lo estrictamente polti-
co no estara en la decisin acerca del agrupamiento amigo/enemigo, sino en
el juicio moral bueno/malo. En otras palabras: la distincin amigo/enemigo
sera el revestimiento de una distincin moral: bueno/malo.
Schmitt es un catlico convencido. Cmo concilia su criterio de distincin
de lo poltico en tanto agrupamiento amigo/enemigo con la mxima cristiana
de amar incluso a los enemigos? Mediante un artilugio retrico, Schmitt da un
giro a los pasajes del Nuevo testamento que, por su radicalidad, le resultan inc-
modos. "Amad a vuestros enemigos". Lo que arguye el jurista alemn es que en
Mateo 5, 44 y en Lucas 6, 27, lo que se afirma se refiere al enemigo privado y
no al enemigo pblico. Los pasajes neotestamentarios referidos dicen as:
Os han enseado que se mand: "Amars a tu prjimo..." y odiars a tu enemigo.

Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen, para ser
hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la
lluvia sobre justos e injustos (Mateo 5, 44).
Pero, en cambio, a vosotros que me escuchis os digo: Amad a vuestros enemigos,

haced el bien a los que os odian, bendecir a los que os maldicen, rezad por los que os
injurian. Al que te pegue en una mejilla, presntale la otra; al que te quite la capa,
4DIbid., p. 57.
djale tambin la tnica. A todo el que te pide, dale, al que se lleve lo tuyo, no se lo re-
clames. As, pues, tratad a los dems como queris que ellos os traten (Lucas 6, 27).
Queda claro que estos pasajes, tomados literalmente, no avalan la interpreta-

cin de Schmitt. Su moralismo oculto y acaso reprimido, y su catolicismo fan-
tico, se imponen sobre su pretendido realismo. A veces as sucede.
IX. EL REVERSO OBSCENO DE LA POLTICA: ZIZEK
El cuerpo est con el rey, pero el rey no est con el cuerpo. El rey es una cosa.
- Una cosa, mi Seor?
- Una Cosa hecha de nada.
William Shakespeare, Hamlet.
1. MS ALL DEL ACUERDO Y DEL CONFLICTO
El ejercicio analtico que venimos desarrollando no ha sido exhaustivo, pero

ha dado razones suficientes para entender varias dimensiones de lo poltico y
de la poltica misma. Hemos visto que la multivocidad es la marca distintiva de
lo poltico. Intentar a partir de ah una sntesis dialctica implica un esfuerzo
superior, aunque necesario, porque no es suficiente argir que lo poltico tie-
ne una doble determinacin: aquella que lo vincula con el conflicto, el poder
y la fuerza, y otra que lo hace depender del dilogo comunicativo para llegar a
acuerdos vinculantes garantizados por una autoridad suprema. Bastara el re-
curso a las dicotomas para obtener la claridad suficiente en la conceptuacin
de la poltica y lo poltico.' El resultado sera tan sencillo como trivial: el espa-
cio poltico y la actividad poltica tendran una doble determinacin: es fuerza
y poder, y es tambin su contrario, es decir, desarticulacin de la fuerza y acuer-
do entre diferentes. Bien miradas las cosas, sin embargo, esa disposicin di-
cotmica revela de inmediato la existencia de un tercer trmino mediador que,
por supuesto, une lo que en un primer momento aparece como separado e
irreconciliable. Si la poltica y lo poltico son actividad y espacio de poder, co-
ercin, fuerza e imposicin, es porque se presupone la existencia de seres hu-
manos vinculados y dispuestos los unos respecto de los otros en forma
antagnica. Simultneamente, ese antagonismo es la condicin de posibilidad
1 El recurso a las dicotomas para el estudio de lo poltico no es nuevo. En el siglo XIX,

por ejemplo, Maurice Joly expona con imaginacin y creatividad un dilogo ficticio,
"en el infierno", entre Maquiavelo, sostenedor de una visin de la poltica como lucha
y conservacin del poder, y Montesquieu, defensor, en cambio, de la poltica como una
actividad civilizada y tambin racional de clculo, moderacin, prudencia y control.
Vid. Maurice Joly. Dilogo el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu, Colofn/Muchnik
Editores, Mxico, 1989, 260 p., tr. Matilde Home.
de un dilogo comunicativo que conduzca a acuerdos vinculantes materializa-

dos en la actividad gubernativa. El tercer elemento que pone las condiciones de
superacin de la dicotoma es precisamente no un espacio de conciliacin entre
opuestos, como pudiera pensarse, sino uno de contradiccin irresoluble, un
espacio vaco, una falta que impide el cierre armnico de la totalidad social pe-
ro que, al mismo tiempo, permite la expresin de diferentes fuerzas en con-
frontacin con pretensiones de hegemonizar la totalidad social, es decir, de
presentar su horizonte particular como si fuera el horizonte universal. Resulta
entonces que el espacio de lo poltico y la actividad poltica se desarrollan so-
bre un espacio de la totalidad social vaco, un espacio que queda "incluido
afuera" de esa totalidad, pero que desde esa peculiar posicin le dar orden y
coherencia a la misma. Se tratar empero, de un orden y coherencia precarios,
frgiles, inconsistentes, siempre abiertos a la posibilidad de la resistencia y la
creacin sorpresiva de lo nuevo, germinal o indito en la construccin de r-
denes normativos.
2. PSICOANLISIS RECARGADO
Para comprender esto de manera ms aguda es necesario echar mano de uno de

los autores contemporneos ms importantes, creativos y sugerentes. Se trata
del filsofo, crtico de arte y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek (1949), quien ha
desarrollado una interesante concepcin crtica de la sociedad contempornea
y, en ese esfuerzo, brinda ideas sugerentes para pensar lo poltico como un espa-
cio vaco de proyeccin de ilusiones y fantasas que, no obstante ser lo que son,
dan consistencia de realidad a la vida social. El autor esloveno puede hacer esto
de manera creativa y original porque recurre a la crtica marxiana de la econo-
ma poltica, a la filosofa hegeliana y al psicoanlisis lacaniano. Con base en esos
recursos elabora una articulacin, en una unidad crtica, con un slido horizon-
te filosfico y una clara direccin poltica, nutrida por el psicoanlisis y el estu-
dio de los fenmenos culturales en su dimensin popular. El resultado no slo
es original como producto sino sugerente como plataforma desde la cual se pue-
de intentar la reflexin sobre distintos temas. En esa tesitura Ernesto Laclau
anota "[...] cuando Zizek habla de Lacan, Hegel, Kripke, Kafka o Hitchcock, el
lector podra continuar refirindose a Platn, Wittgenstein, Leibniz, Gramsci o
Sorel. Cada una de estas reiteraciones construye parcialmente la argumentacin
en vez de simplemente repetirla. El texto de Zizek es un ejemplo eminente de lo
que Barthes ha llamado un `texto escritural"'.2 Es cierto. Lo ms significativo de
2 Vid. Ernesto Laclau. "Prefacio", en Slavoj Zizek. El sublime objeto de la ideologa, Siglo
XXI Editores, Mxico, 1992, p. 15, tr. Isabel Vericat Nez.
EL REVERSO OBSCENO DE LA POLTICA : ZIZEK 251
este autor esloveno es que su modo de interpretar ha generado un nuevo hori-

zonte de comprensin tanto de la obra de diversos pensadores como de los
ms diferentes temas y sucesos. Esto hace que sus textos sean una suerte de matriz
generativa de pensamiento crtico. Y eso no es poco en una poca marcada por
la resignacin, cuando no por la indolencia y el cinismo.
Consciente de que el "totalitarismo" es un recurso ideolgico para inhibir
la crtica,' 2izek no se pliega en el fcil recurso de aceptar el capitalismo (por-
que es lo nico real) y proponer reformas que lo hagan ms humano: la in-
clusin del otro, los derechos humanos, el multiculturalismo, la sociedad civil,
entre otros temas, son analizados y criticados acremente. Y ello supera cualquier
tentativa de cercamiento ideolgico del tipo "si criticas la sociedad de mercado,
liberal, democrtica, y su Estado de derecho civilizado eres totalitario, y por
tanto, premoderno, peligroso, brbaro, terrorista".
Analicemos entonces algunos temas centrales de la obra de 2izek que re-
sultan de especial importancia para la comprensin de lo poltico y la poltica.
En primer lugar, nada sera ms adecuado que comenzar por exponer la mane-
ra en que nuestro autor trata aquellos hechos caracterizados por la multiplici-
dad de sus significados, anlogamente a lo que sucede con lo poltico y la poltica.
Esos objetos o fenmenos que suelen ser interpretados de mltiples maneras
no son en s mismos ambiguos, duales, dicotmicos o mltiples; adquieren esa
forma porque en ellos es dable proyectar el deseo de los sujetos. Se trata en-
tonces, de objetos y fenmenos cuya ambigedad seala que funcionan como
una pantalla fantasmtica para que un orden simblico tenga coherencia. Vea-
mos el elocuente ejemplo que expone 2izek, con su acostumbrada recurrencia
al cine:
[...] la criatura del doctor Frankenstein puede ser una metfora de los monstruosos
resultados de la manipulacin que el hombre hace de la naturaleza, de los horrores
de la Revolucin Francesa, etc.; Kaspar Hauser puede resumir los resultados catas-
trficos de la falta de educacin familiar; el hombre elefante puede ser investido
con la problemtica ideolgica de la relacin cuerpo-alma ('Un cuerpo tan horrible
y, no obstante, un alma tan magnfica'); el tiburn asesino de Tiburn (Jaws) puede
significar cualquier cosa, desde la sexualidad reprimida al capitalismo desbocado y
la amenaza del Tercer Mundo para los Estados Unidos [...] La salida de este atollade-
ro no est en decidir cul de estos mltiples sentidos es el "verdadero" ("Es el tiburn
un representante de las pulsiones reprimidas en el sujeto del capitalismo tardo, o
sintetiza la naturaleza destructiva del propio capitalismo?"); antes bien, debera con-
cebirse al monstruo como una especie de pantalla fantasmtica en la que esta misma
3 Vid. Slavoj 2izek. Quin dijo totalitarismo. Cinco intervenciones sobre el (mal)caso de una
nocin, Pre-Textos, Espaa, 2002, tr. Antonio Gimeno Cuspinera.
multiplicidad de sentidos puede aparecer y luchar por la hegemona. En otras pala-

bras, el error del anlisis directo del contenido es proceder con demasiada rapidez y
suponer como evidente por s misma la propia superficie fantasmtica, la forma/
estructura vaca que brinda lugar a la aparicin del contenido monstruoso: la pregun-
ta decisiva no es "Qu significa el Fantasma?", sino "Cmo se constituye el espacio
mismo en el que pueden surgir entidades como el Fantasma?" [...] Lo que tenemos
aqu es la misma disyuncin que la de la bien conocida paradoja visual jarrn/dos
rostros: tan pronto como percibimos sentido(s), la forma como lugar de su inscrip-
cin se vuelve invisible -y el gesto fundamental de un anlisis dialctico es precisa-
mente un paso atrs del contenido a la forma, esto es, una suspensin del contenido
que vuelve a hacer visible la forma como tal-. La operacin ideolgica elemental con-
siste en esta misma "conversin de la forma" por medio de la cual emerge el espacio
posible para los sentidos ideolgicos.4
Si sobre esta consideracin bsica situamos la multiplicidad de significados de

lo poltico, de inmediato podemos ubicar este espacio como un lugar vaco o,
para decirlo de manera ms tcnica, como una pantalla fantasmtica dispues-
ta a recibir las ms variadas proyecciones. Ahora bien, por qu es precisamen-
te lo poltico ese espacio vaco de proyeccin, esa brecha que, a un tiempo,
evita el cierre de la totalidad social y permite su ordenacin y coherencia? Para
responder a esta pregunta crucial es necesario continuar con la sistematiza-
cin de las tesis principales de Zizek, en cuya dinmica podemos sustentar una
visin crtica de lo poltico y mltiple de la poltica.
3. SIGNIFICANTE FLICO Y CUERPO REAL
Quiz convenga referirse ante todo a la lgica del significante, propuesta por
Lacan y reciclada por nuestro autor. Zizek hace suya la distincin lacaniana en-
tre la hermenutica y la lgica del significante. Para Lacan un orden simblico
est formado por significantes. Uno de ellos representa el "significante amo", es
decir, un significante que se sale de la serie del resto de significantes para que la
serie entera tenga sentido. Ese significante amo, en realidad llena un espacio
vaco necesario para que la serie de significantes tenga orden y coherencia, es
decir, sean algo significativo en lugar de difuminarse en la nada. Dicho con
otras palabras, en una serie de significantes hay uno que representa un espa-
cio vaco porque no responde a las caractersticas de los dems; y sin embargo,
precisamente por no responder a ellas, va a servir para que en l se proyecten
' Vid. Slavoj Zizek. Goza tu sntoma! jacques Lacan dentro y ,fuera de Hollywood, Nueva
Visin, Buenos Aires, 1994, pp. 164-165, tr. Horacio Pons.
EL REVERSO OBSCENO DE LA POLTICA: ZIZEK 253
y reflejen todos los dems significantes. De modo complementario se produce

un hecho fundamental, a saber: la coherencia y sentido de los significantes
que forman el orden simblico quedan basados en el significante ausente, con
lo cual el anlisis queda dirigido hacia las contradicciones inherentes de cual-
quier orden positivo.
O sea, habitamos en el orden simblico slo en la medida en que cada presencia

aparece sobre el fondo de su posible ausencia (esto es lo que Lacan seala con su
nocin de significante flico como significante de la castracin: este significante es
el significante "puro", el significante "como tal" en lo que tiene de ms elemental,
en cuanto su misma presencia representa y evoca la posibilidad de su propia ausen-
cia/falta?
Desde esa concepcin, el autor esloveno hace una referencia muy precisa a la
lgica que despliega Marx en El Capital para conceptuar el dinero respecto de
todas las mercancas; en efecto, el dinero es una mercanca como las otras, es
una ms de la serie, pero su peculiaridad radica en que se sale de la serie para
ponerse en un lugar vaco y llenarlo con su papel de espejo, frente al cual
todas las dems mercancas encontrarn su significado. La clave para enten-
der esta lgica del significante consiste en comprender que el elemento que se
sale de la serie y que funcionar como significante amo no tiene otro significa-
do que el de servir de significante universal. En el caso que nos ocupa, el valor
de uso del dinero en tanto dinero no es otro que el de servir de valor de cam-
bio: carece de valor de uso propio o su valor de uso, en su futilidad aparente,
se levanta como lo ms importante para que el valor de cambio funcione y ten-
ga consistencia. De esa manera, lo ms absurdo, irracional y ftil (un significante
que slo sirve como significante, un significante sin significado ni significa-
cin), se revela como lo ms importante para la solidez de un orden simblico.
Pero adems de todo, ese significante amo negar lo que la serie de significantes
afirman por medio de l. Para comprender esto y llevarlo al terreno de la con-
ceptuacin de lo poltico ser necesario dar un rodeo por dos vas distintas. La
primera consiste en revisar la lectura que Zizek hace de Marx, no slo en lo
referente a la deduccin del dinero a partir de la lgica de la mercanca, como
hemos apuntado brevemente, sino en la penetrante y aguda consideracin se-
gn la cual la crtica de la economa poltica va ms all del discurso econmico,
y puede ser entendida como un anlisis de los fundamentos y formas de existen-
cia de las relaciones entre seres humanos, cuyas acciones no responden a una
racionalidad prefijada por el pensamiento sino, antes bien, a una lgica que los
5 Vid. Slavoj Zizek. El frgil absoluto o por qu merece la pena luchar por el legado cristiano?,
Pre-textos, Espaa, 2002, p. 45, tr. Antonio Gimeno.
254 El. MONARCA, EL CIUDADANO Y EL EXCLUIDO
rebasa, los determina y los genera como sujetos. Esta creativa visin de la crtica
de la economa poltica Zizek la recupera de Alfred Sohn Rethel, as que en
nuestro rodeo es necesario referirse a ese modo en que nuestro autor lee a Marx
por medio de Sohn Rethel. La segunda va de nuestro breve rodeo, complemen-
taria de la anterior, se refiere a la manera en que Zizek recupera a Hegel.
4. LA "ABSTRACCIN REAL", O CMO

LA REALIDAD TIENE LA ESTRUCTURA DE LA FICCIN
El centro de gravedad de la original recuperacin de Marx realizada por Zizek

es la temtica de la "abstraccin real". Segn Sohn Rethel, "el tema oculto de
El Capital y del anlisis de las mercancas es, de hecho, la abstraccin real. Su
inters trasciende el mbito de la economa; de hecho, concierne ms directa-
mente a la herencia filosfica que a la economa poltica".6 Qu significa la
"abstraccin real"? En una imagen primaria parece que se trata de una expre-
sin absurda: si es una abstraccin entonces su lugar es el pensamiento, y si es
real ya no es abstraccin sino concrecin. Tambin se puede objetar que todas
las abstracciones son reales, es decir, ninguna sera irreal, pues todas seran las
mediaciones necesarias que el sujeto pone para construir la realidad por la va del
pensamiento. Entonces por qu recurrir a algo absurdo y adems darle tanta
importancia como para convertirlo en el tema oculto de la crtica de la economa
poltica? En primer lugar se debe advertir que Sohn-Rethel hace una sutil dis-
tincin entre la abstraccin pensamiento y la abstraccin real. Mientras que la
primera brota del propio proceso de pensar, la segunda slo se expresa en el pen-
samiento, pero no nace de ste sino de la interrelacin de los sujetos entre s:
As como los conceptos de la ciencia natural son abstracciones-pensamiento, el con-

cepto econmico de valor es una abstraccin real. Slo existe en el pensamiento hu-
mano pero no brota de l. Su naturaleza es ms bien social y su origen debe buscarse
en la esfera espacio-temporal de las relaciones humanas. No son los hombres quienes
producen estas abstracciones, sino sus acciones. "No lo saben, pero lo hacen".7
La abstraccin real no es consustancial a la existencia humana; slo opera en las

sociedades basadas en el intercambio mercantil. Para que esas sociedades se re-
produzcan de manera cohesionada, para que se genere la "sntesis social", segn
la expresin del autor, es necesario que los sujetos intercambiantes separen por
6 Vid. Alfred Sohn Rethel. Trabajo manual y trabajo intelectual. Crtica de la epistemologa,
Andes/ El viejo topo , Colombia, s/ f., p. 28, s/tr.
' Idem.
medio del pensamiento, el valor de uso respecto del valor de cambio y acten
en funcin de este ltimo. De ese modo, los sujetos actan por la fuerza im-
puesta desde la propia lgica de la relacin social, independientemente de su
conciencia, sus deseos o sus pasiones. La abstraccin "valor de cambio" domi-
na sus actos y al hacerlo constituye realmente a los propios sujetos.
La abstraccin pertenece a la interrelacionalidad de los agentes del intercambio y

no a los propios agentes. Es decir, no son los individuos, sino sus actos, los que pro-
ducen la sntesis social. Y lo hacen de tal modo que, en el mismo momento en que se
produce la accin, sus agentes no son conscientes del resultado de la misma s
He ah el carcter especfico de la abstraccin real. La materialidad de las co-

sas, es decir, el valor de uso, pasa a segundo plano, subordinado la lgica de la
abstraccin efectiva en la cual el entendimiento humano poco interviene. Sohn-
Rethel aclara esto recurriendo a un sencillo ejemplo:
Llvese su perro a la carnicera y compruebe qu es lo que entiende l de los proce-

sos que se llevan a cabo al comprar un pedazo de carne. Es importante, e incluso
implica un cierto sentido de la propiedad, el hecho de que est dispuesto a morder
la mano de cualquier extrao que trate de apoderarse de la carne que su amo acaba
de comprar y tambin que se le permita llevar en la boca el paquete de la compra.
Pero en cuanto usted le dice: "Espera, que todava no he pagado", ah acaba su capa-
cidad de comprensin. Conoce, por supuesto, los trozos de metal o de papel que
usted entrega al pagar y que desprenden un olor que le resulta conocido. Pero es
incapaz de comprender la funcin monetaria de estos pedazos de metal o papel. El
dinero no tiene nada que ver con nuestro ser natural o fsico, slo es comprensible
en el marco de nuestras interrelaciones como seres humanos. Tiene una realidad
espacio-temporal, tiene las caractersticas de un acontecimiento real que ocurre en-
tre mi persona y la del carnicero y requiere la existencia de una material igualmente
real. El significado de una accin como esta slo puede registrarlo una mente huma-
na como la nuestra, y sin embargo tiene una realidad determinada fuera de ella, una
realidad social fuertemente contradictoria con las realidades naturales que le son
accesibles a mi perro.9
Es importante subrayar que la realidad de la relacin social dominada por una

abstraccin se impone al actuar de los sujetos, y tambin que se genera una con-
tradiccin entre la forma de la relacin y sus contenidos: la abstraccin real
constituida en plataforma para la accin de los sujetos choca con la materiali-
dad de los contenidos de esa misma abstraccin. El valor de uso, directamente
e Ibid., p. 49.
9Ibid., p. 50.
vinculado con la reproduccin material de la vida humana, queda escindido y

subordinado respecto de la abstraccin "valor". Esta contradiccin revela la exis-
tencia de un elemento extrao, anormal y, estrictamente hablando, perverso,
oculto detrs de la racionalidad del intercambio. La ley suprema del intercam-
bio determina trocar valor por valor, equivalente por equivalente. "Sin embar-
go, considerado desde el punto de vista de la realidad econmica, el principio
de equivalencia resulta ser una simple forma, una forma en contradiccin con
sus contenidos, es decir, una especie de fraude, que, sin embargo, y por esa mis-
ma razn, resulta indispensable"." Y es que, como mostr el propio Marx de ma-
nera prolija, la ley del valor se cimienta en su propio quebrantamiento: no hay
fraude; cada quien intercambia valor por valor, equivalente por equivalente; sin
embargo, esta reluciente y pblica ley tiene un reverso negativo que, adems, le
sirve de base: la mercanca fuerza de trabajo se intercambia por un equivalente,
pero su ncleo generativo, el propio trabajo, carece de valor, es un no-valor, y es lo
apropiado sin equivalente. La ley se rompe, pero esa ruptura es la que la sostiene.
Esta argumentacin es muy importante para Zizek, pues de ah desprende un
esquema de comprensin de la realidad social que concibe el orden instaurado,
el orden simblico, la serie de significantes, el gran Otro lacaniano, como un or-
den fundamentado en un elemento particular que es su negacin, pero, simul-
tneamente, su necesario elemento constitutivo. Una de las formas de llamarle a
este elemento es "sntoma". En sentido lacaniano, que es el que hace suyo Zizek,
el sntoma no es la expresin emprica de una enfermedad, sino un elemento
sine qua non del propio sujeto. Si se le quita el sntoma, se desvanece el propio su-
jeto: es una parte negativa pero necesaria de su existencia.
Marx "invent el sntoma" (Latan) detectando una fisura, una asimetra, un cierto
desequilibrio "patolgico" que desmiente el universalismo de los "derechos y debe-
res" burgueses. Este desequilibrio, lejos de anunciar la "imperfecta realizacin" de es-
tos principios universales -es decir, una insuficiencia a ser abolida por un progreso
ulterior-, funciona como su momento constitutivo: el "sntoma" es, hablando estricta-
mente, un elemento particular que subvierte su propio fundamento universal, una
especie que subvierte su propio gnero. En este sentido podemos decir que el proce-
dimiento marxiano elemental de "crtica de la ideologa" es ya "sintomtico": consiste
en detectar un punto de ruptura heterogneo a un campo ideolgico determinado y
al mismo tiempo necesario para que ese campo logre su clausura, su forma acabada. n
La consecuencia ms radical de esto consiste en concebir un orden simblico

determinado, por ejemplo, un orden poltico, como basado en su propia nega-
cin. La excepcin de ese orden constituye su fundamento.
Ibid., p. 54.
" Vid. Slavoj Zizek. El sublime objeto..., op. cit., p. 47.
EL REVERSO OBSCENO DE LA POLTICA: 212EK 257
Este procedimiento implica, as pues, una cierta lgica de la excepcin: cada Universal
ideolgico -por ejemplo, libertad, igualdad- es "falso" en la medida en que incluye
necesariamente un caso especfico que rompe su unidad, deja al descubierto su false-
dad. Libertad, por ejemplo: una nocin universal que abarca una serie de especies
(libertad de expresin y de prensa, libertad de conciencia, libertad de comercio, liber-
tad poltica, etctera), pero tambin, por medio de una necesidad estructural, una
libertad especfica (la del obrero a vender libremente su propio trabajo en el mercado)
que subvierte esa nocin universal. Es decir, esa libertad es lo opuesto mismo de la
libertad efectiva: al vender su trabajo "libremente", el obrero pierde su libertad, el
contenido real de este acto libre de venta es la esclavitud del obrero al capital. El punto
crucial es, por supuesto, que es precisamente esa libertad paradjica, la forma de lo
opuesto a ella, la que cierra el crculo de las "libertades burguesas".12
Este mismo razonamiento se puede extender a diversos mbitos. De hecho, el

propio Zizek lo hace para referirse especficamente al orden poltico estatal
moderno. Eso lo veremos posteriormente. Ahora conviene referirse en nues-
tro rodeo a la interpretacin que el autor esloveno hace de Hegel.
5. HEGEL Y EL RESIDUO IRRECONCILIABLE
En primer trmino debemos sealar que Zizek no posee una concepcin ordi-
naria del pensamiento hegeliano. Quiz lo ms peculiar y caracterstico de la
lectura que nuestro autor hace de Hegel es que la totalidad no queda clausurada
conciliando las mltiples contradicciones del desarrollo del espritu. Para Zizek,
Hegel aprendi perfectamente la leccin del idealismo trascendental kantiano,
segn la cual no hay ninguna realidad anterior a la actividad del sujeto que la
constituye; empero, el filsofo alemn no se ancl ah sino que introdujo en el
propio sujeto un principio de negacin constitutiva. Si vamos por partes esto
se entender mejor.
En primer lugar, debemos recordar que Hegel afirma que lo verdadero no
slo es sustancia sino tambin sujeto. Se trata de una identidad especulativa y
no, como pudiera pensarse, de una identidad directa. Como identidad espe-
culativa, la que existe entre la sustancia y el sujeto no es inmediata sino que se
realiza por medio del pensamiento. Eso no significa que el sujeto est presu-
puesto a la sustancia ni tan slo que el sujeto ponga a la sustancia como su pro-
pia externalizacin. Si hay identidad entre la sustancia y el sujeto ello quiere
decir que, para que pueda hablarse de un sujeto tiene que haber un proceso que
lo constituya, proceso que es, al mismo tiempo, constitucin de la sustancia. Si
121bid., pp. 47-48.

esto es cierto, no tenemos un Sujeto que constituya a la realidad sino un sujeto

escindido representado en mltiples sujetos incluidos en la realidad. De esa
manera, la realidad misma aparece escindida constitutivamente.
El logro de Hegel consisti entonces en combinar, en trminos sin precedentes, el

carcter ontolgico constituyente de la actividad del Sujeto con el sesgo patolgico irreductible
de ese mismo Sujeto: cuando pensamos en estos dos rasgos conjuntamente, concebi-
dos como codependientes, obtenemos el concepto de un sesgo patolgico constitutivo
de la realidad en s [...] De tal modo tomamos conciencia de que la realidad siempre
involucra nuestra mirada, de que esta mirada est incluida en la escena que observa-
mos, de que esta escena ya "nos mira" [...].13
Esto quiere decir que para Zizek el horizonte de interpretacin est unido, como
con un cordn umbilical, con la propia mirada del sujeto, de tal manera que el
horizonte de interpretacin es una proyeccin del sujeto, s, pero es algo ms:
ah, en ese horizonte, en esa escena, en ese cuadro, est la propia mirada del su-
jeto, y es entonces cuando se invierte la relacin: el horizonte mira al sujeto. La
realidad, en consecuencia, siempre involucra nuestra mirada. Como nuestra
mirada est incluida en la escena, la escena que vemos nos mira. El ojo que ves,
deca Machado, no es ojo porque t lo veas, es ojo porque te ve. "El hecho de
que la realidad slo est all para el sujeto debe inscribirse en la realidad misma
con la forma de una mancha anamrfica: esa representa la mirada del Otro, la
mirada como objeto"." Llevado esto a la relacin sujeto objeto, podemos decir
que el sujeto es el resultado retroactivo que pone sus propias condiciones. Pero
si la realidad est constituida subjetivamente del modo descrito, esto conduce a
la intersubjetividad como el autntico proceso humano constitutivo de la reali-
dad desde la cual el sujeto se forma, se ubica y se entiende a s mismo. Lo ms
importante de este modo de concebir el pensamiento de Hegel es que el orden
simblico, el gran Otro, el orden de significantes, queda escindido respecto de
los sujetos, quienes slo alcanzan a ser tales en relacin con su ubicacin en ese
orden. Es la mirada del Otro, el deseo del Otro, lo que constituir a los sujetos en
cuanto tales. "Hay, por lo tanto, un ncleo que se resiste a la reconciliacin com-
pleta del Sujeto con su segunda naturaleza [es decir, con la eticidad]: a este meo-
llo Freud le da el nombre de pulsin; Hegel lo llama `negatividad abstracta' (o,
en los trminos ms poticos del Hegel joven, `noche del mundo.1'
Quiz sea conveniente detenerse brevemente en la cuestin de la "noche
del mundo", pues esa temtica nos aclara ms la interpretacin que de Hegel
Vid. Slavoj Zizek. El espinoso sujeto..., op. cit., pp. 87-88.

[bid., p. 88.
Ibid., p. 92.
EL REVERSO OBSCENO DE LA POLTICA: 212EK 259
hace Zizek. En trminos sencillos y prcticos la noche del mundo es una expre-
sin hegeliana aparecida en la Filosofa Real de Jena, que tiene el propsito de
sealar las caticas impresiones de la imaginacin antes de que sean atrapadas
y ordenadas por el lenguaje. Lo pattico de esta expresin es que Hegel expre-
samente dice que ese caos es el hombre mismo, lo que le permite a Zizek soste-
ner la existencia de un ncleo inaprensible por el lenguaje e irreconciliable con
las formas institucionalizadas de las relaciones sociales, que se mantiene como
lo real terrorfico de las pulsiones, tanto de vida como de muerte. Dice Hegel en
ese extrao pasaje:
El hombre es esta noche, esta vaca nada, que en su simplicidad lo encierra todo,
una riqueza de representaciones sin cuento, de imgenes que no se le ocurren ac-
tualmente o que no tiene presentes. Lo que aqu existe es la noche, el interior de la
naturaleza, el puro uno mismo, cerrada noche de fantasmagoras; aqu surge de re-
pente una cabeza ensangrentada, all otra figura blanca, y se esfuman de nuevo. Esta
noche es lo percibido cuando se mira al hombre a los ojos, una noche que se hace
terrible: a uno le cuelga delante la noche del mundo.`
Este crptico prrafo de Hegel le resulta crucial a Zizek para argumentar en favor
de la lgica del significante, cuyos cimientos radican precisamente en la existen-
cia de una falta, un hueco, un vaco, una hiancia, presente en todo orden simb-
lico y que ser necesaria para que ese orden se sostenga. Ese vaco o hueco ser
llenado por las ilusiones o fantasas que los sujetos instauran para seguir vivien-
do de manera ms o menos coherente. La existencia de ese vaco se concreta en
un elemento "incluido afuera", a un tiempo externo e interno, "xtimo" deca
Lacan, cuya importancia radica en que otorga coherencia al orden simblico.
Queda constituido as el universal concreto, es decir, un elemento particular
que, llenando el lugar vaco, se presenta como encarnacin de lo universal, aun-
que en efecto no sea el universal mismo. Y es que no hay otra manera de consti-
tuir el universal, lo cual quiere decir, en principio, que todo orden simblico
halla su consistencia en un particular que llena el vaco que ese mismo orden
genera. Este tema tambin es reconstruido por 2izek a partir de Hegel.
La universalidad concreta hegeliana involucra entonces lo Real de alguna imposibi-

lidad central: la universalidad es concreta, est estructurada como una trama de
figuraciones particulares, precisamente porque nunca podr adquirir una figura
adecuada a su concepto. Por ello, como dice Hegel, el gnero universal es siempre
una de sus propias especies: slo hay universalidad si existe una brecha, un agujero,
16 Vid. G.W.F. Hegel. Filosofa real, Fondo de Cultura Econmica, Espaa, 1984, p. 154,
tr. Jos Mara Ripalda.
en medio del contenido particular de esa universalidad, es decir, en la medida en

que, entre las especies de un gnero, haya siempre una especie de faltante, a saber:
la especie que encarnara adecuadamente a ese gnero.'7
Esa especie no existe, de tal suerte que nunca puede haber una adecuada con-
crecin de lo universal en lo particular. Conviene dar un espacio razonable a la
propia exposicin de Zizek, no slo por la relevancia de estos pasajes sino por
la precisin del argumento:
Al principio tenemos el universal abstracto; no llegamos al particular complementn-

dolo con su contraparte particular, sino aprehendiendo que el universal es ya en s
mismo particular: es no "todo"; lo que no puede incluir es el particular mismo, en
cuanto el universal es abstracto, en cuanto lo obtenemos mediante el proceso de abs-
traer los rasgos comunes de un conjunto particular de entidades. Por esta razn, la
discordia entre el universal y el particular es constitutiva: su encuentro siempre "se
frustra". El impulso del proceso dialctico consiste precisamente en esta "contradic-
cin" entre el universal y su particular. El particular es siempre insuficiente o excesivo,
o ambas cosas, con relacin a su universal: es excesivo, puesto que el universal, en
cuanto es "abstracto", no puede incluirlo; insuficiente (y esta es la contracara de la mis-
ma dificultad), porque nunca hay bastante del particular para "llenar" el marco univer-
sal. Esta discordia entre el universal y el particular podra "resolverse" si se alcanzara el
reposo de un encuentro afortunado en el que la disyuncin, la divisin del gnero
universal en especies particulares, fuera exhaustiva, sin resto; pero esta disyuncin/
divisin de un conjunto significante no es nunca exhaustiva, siempre queda un lugar
vaco ocupado por el elemento excedente que es el conjunto mismo en la forma de su
opuesto; es decir, como conjunto vaco. En esto difiere la clasificacin significante de
la clasificacin usual, de sentido comn: junto a la especie "normal" siempre encon-
tramos una especie suplementaria que ocupa el lugar del propio gnero [...] Es decir
que, contrariando la idea usual segn la cual la diversidad de contenidos particulares
crea divisin, diferencia especfica en el marco neutro del universal, el universal en s
se constituye sustrayendo de un conjunto algn particular designado para encarnar el
universal como tal: el universal surge (en trminos hegelianos: es puesto como tal, en
su ser-para-s) en el acto de escisin radical entre la riqueza de la diversidad particular
y el elemento que, en medio de ella, "da cuerpo" al universal.`
La consecuencia ms clara de este desarrollo es que el universal slo se puede

constituir cuando un particular se sustrae de la serie de lo que engloba lo univer-
sal, con lo cual se genera la brecha irreductible entre lo universal y lo particular.
17 Vid. Slavoj Zizek. El espinoso sujeto..., op. cit., p. 117.

18 Vid. Slavoj Zizek. Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor poltico, Paids, Ar-
gentina, 1998, pp. 64-65, tr. Jorge Piatigorsky.
En un orden simblico, ese vaco es consustancial a su instauracin. Ahora bien,

cmo llega a transformarse un universal en un particular? Esto es necesario,
pues es parte de la naturaleza del universal. Lo interesante no es tanto que el
universal sea en realidad un particular sublimado; lo verdaderamente relevante
es la manera en que se produce el proceso de constitucin del universal. Se trata
de que un particular se sale de la cadena de significantes y se pone como deno-
minador comn. Se incluye afuera. De esa manera no slo se produce un lugar
vaco, un lugar de inscripcin, sino que tambin se genera la necesidad de que un
particular llene ese lugar vaco, presentndose como la excepcin constitutiva.
Otra ruta usada por 2izek para exponer la lgica del significante sobre la base
del pensamiento hegeliano es ms elemental y se refiere al vnculo entre el suje-
to del enunciado y el sujeto de la enunciacin, resumidos en la cuestin de la
identidad. Para que una totalidad de sentido pueda constituirse (por ejemplo,
para que un orden simblico tenga sentido) es necesario que la onomatopeya d
lugar a la articulacin entre sujeto y predicado. Incluso, antes de esto, es necesa-
rio que alguien enuncie. Si alguien enuncia, entonces tiene frmula de identi-
dad: Yo soy Yo. Normalmente el predicado define, delimita, determina al sujeto.
Entonces, el predicado particulariza. As, lo particular se constituye en la nega-
cin del universal, y esto se expresa en el predicado de la oracin. Pero en la
frmula de la identidad, el sujeto mismo est puesto como predicado. Es decir,
el universal se revela como particular. Al mismo tiempo, el universal se identifi-
ca con el particular y no puede existir ms que de este modo. Su existencia es
imperfecta: tan slo existe como particular. Pero entonces, la frmula de la iden-
tidad se trastrueca: Yo (universal) soy Yo (particular), lo cual de hecho significa:
Yo (universal) soy No-Yo (universal), o bien que No-Yo (universal) soy Yo (parti-
cular). La frmula de la identidad se revela simultneamente como una frmula
de la no identidad pero, adems, por medio de ella queda claro que es el predi-
cado el que pone al sujeto. "En el curso del proceso dialctico, lo que al princi-
pio se presupona como sujeto se transforma retroactivamente en algo puesto
por su propio 'predicado.` Que el predicado ponga al sujeto significa que el
sujeto es el resultado retroactivo de su propia creacin pero, adems, que exis-
te una escisin entre el orden simblico y el propio sujeto generado.
Por esta brecha existente entre el particular y el universal, y entre el sujeto y el
predicado, se introduce la contradiccin constitutiva. sta tiene su expresin
ms lacnica en el hecho de que toda afirmacin es, al mismo tiempo, una nega-
cin. "Yo soy honesto" revela no slo que todos los dems son deshonestos sino
tambin que Yo en tanto unidad de esa universalidad soy como los dems, es
decir, tambin deshonesto. Esto es as cuando una determinacin es llevada al
extremo de su propia negacin, la cual se convierte en la negacin constitutiva
19Ibid., p. 84.
del resto del orden simblico. Y ello significa que en el centro del orden simb-
lico se encuentra un centro ausente, que es, ni ms ni menos, la nada constitu-
tiva, el vaco, el abismo, lo Real lacaniano. Este es el lugar del no-lugar, el centro
ausente: lo que lo llena es un objeto contingente, pero que puede ocupar ese
lugar porque sintetiza la negacin de lo que afirma.
7. EL SIGNIFICANTE DE LA FALTA EN LO POLTICO
Una vez que hemos explorado los despliegues argumentativos de Zizek pode-
mos referirnos ahora a sus propias concepciones sobre lo poltico, la poltica y lo
estatal. En principio, slo habra que reiterar que en una cadena de significantes
hay siempre y necesariamente un lugar vaco, es decir, un significante que no
tiene significado o, para decirlo mejor, cuyo significado es ser slo un significante.
Ese lugar se constituye lgicamente. Otra manera de plantearlo es el de la excep-
cin constitutiva: el elemento excepcional es el que funciona como base de la co-
herencia del orden simblico. En ciertos juegos hay una re-gla que socava todas
las dems reglas. Por qu existe esa regla rara, esa excepcin? Para que el juego
entero tenga sentido. Asimismo, en el orden poltico debe existir un elemento
excepcional que, no obstante, sea la base constitutiva de aquel orden. Zizek ela-
bora esta idea con base en la deduccin hegeliana de la monarqua hereditaria,
que sigue representando para muchos un enigma en la construccin racional
del Estado.
En general, esta deduccin suele ser desdeada. Se ve en ella la prueba de una conce-
sin de Hegel a las circunstancias histricas preburguesas, cuando no una demostra-
cin directa de su conformismo. Causa sorpresa la inconsistencia y la insensatez de
Hegel, el filsofo de la Razn absoluta, sosteniendo que la decisin acerca de quin
debe ser la cabeza del Estado ha de basarse en el hecho no-racional, biolgico, de la as-
cendencia [...] Lo crucial es precisamente el hecho acentuado por los crticos de Hegel:
el abismo que separa al Estado como totalidad racional orgnica, del factum brutum
"irracional' de la persona que encarna el poder supremo, es decir, por medio de la
cual el Estado asume la forma de la subjetividad [...] El monarca funciona como un sig-
nificante "puro", un significante-sin-significado; toda su realidad (su autoridad) reside
en su nombre, y precisamente por esta razn su realidad fisica es totalmente arbitraria y
puede quedar librada a las contingencias biolgicas del linaje. El monarca encarna en-
tonces la funcin del significante amo en su mayor pureza; es el Uno de la excepcin,
la protuberancia "irracional" del edificio social, que transforma la masa amorfa del
"pueblo" en una totalidad concreta de costumbres.21
20 Ibid., pp. 115-116.

Ahora se puede apreciar con claridad por qu el orden estatal moderno,

con el fin de que funcione como totalidad orgnica, debe poseer en su centro
o en su cspide un elemento irracional que se halle "incluido afuera", es decir,
que concrete la negacin sintetizada de todos los elementos racionales que lo
conforman. Surge de inmediato la pregunta acerca del lugar donde radica ese
elemento irracional en los Estados que no tienen la forma poltica de la mo-
narqua hereditaria. Si el monarca fue decapitado y el Estado se revisti de la
forma republicana cul es la protuberancia irracional que dar consistencia a
todo el edificio estatal?, cul es el significante sin significado, el lugar vaco, el
centro ausente de la forma republicana? La respuesta no es sencilla pero se
puede responder a ella en tres niveles, todos ellos expuestos o sugeridos por el
propio Zizek.
El primer nivel est constituido por la conceptuacin del rey como pose-
edor de dos cuerpos. En efecto, un rey tiene dos cuerpos, uno emprico, finito,
sometido irremediablemente a las leyes de la generacin y la corrupcin; otro,
el de la funcin simblica que representa. Sin embargo, lo importante no es
tanto la comprensible escisin entre la persona emprica del rey y su funcin
simblica.
Se trata ms bien de que esta funcin simblica redobla su cuerpo mismo, introdu-
ciendo una divisin entre el cuerpo visible, material, transitorio, y otro cuerpo subli-
me, un cuerpo hecho de una materia especial, inmaterial [...] Lacan propone una
lectura similar del conocido dilogo de Hamlet: "El cuerpo est con el rey, pero el rey
no est con el cuerpo. El rey es una cosa. -Una cosa, mi Seor? -Una Cosa hecha de
nada". La distincin entre el cuerpo y la cosa coincide aqu con la diferencia entre el
cuerpo material y el cuerpo sublime: la "cosa" es lo que Lacan llama objet petit a, un
cuerpo sublime, evasivo, que est "hecho de nada", un puro semblante sin sustancia. 21
Pero entonces no se trata solamente de que una persona emprica concreta

desempee un papel determinado en la disposicin del orden social y poltico;
el tratamiento de Zizek, inspirado por Lacan, est dirigido a poner nfasis en
la sublimacin carismtica del cuerpo emprico del rey que lo hace efectivamen-
te portador de cualidades superiores. Se trata, entonces, de la confirmacin de
que el rey efectivamente encarna en su persona emprica la nada del lugar va-
co, indispensable para que la totalidad orgnica del Estado quede constitui-
da. Por supuesto que ese lugar vaco encarnado en una persona emprica genera
el efecto de sublimidad de la propia persona del rey, a quien se considera ca-
paz de conocer y resolver todo. Es una necesidad estructural, entonces, vivir
con la ilusin de que el poder de fascinacin pertenece a la persona especfica
21 Ibid., p. 331.
del rey. Esto sucede con todo objeto (en lenguaje lacaniano: objet petit a) que
ocupe el lugar vaco del significante sin significado. Si el rey es una cosa hecha
de nada, el punto nodal se desliza hacia la trama intersubjetiva que hace que
una persona determinada sea rey.
Los sbditos creen que tratan a una cierta persona como rey porque ya es un rey en
s mismo, pero en realidad esa persona slo es un rey porque los sbditos la tratan
como tal. Desde luego, la inversin bsica de Pascal y Marx reside en que ellos no
definen el carisma del rey como una propiedad inmediata de la persona-rey, sino
como una "determinacin refleja" del comportamiento de sus sbditos, o (para em-
plear la terminologa de la teora del acto de habla) como un efecto performativo del
ritual simblico. Pero lo esencial es que una condicin positiva necesaria para que
tenga lugar este efecto performativo es que el carisma del rey sea experimentado pre-
cisamente como una propiedad inmediata de la persona-rey. 22
Resulta claro que la atribucin de poderes exorbitantes en manos del rey es

una proyeccin de los sbditos. Esa proyeccin fantasmtica, sin embargo -y
en ello hay que ser particularmente insistentes- es necesaria para la consisten-
cia no slo del orden poltico estatal, sino para la organicidad de la totalidad
social. De ese modo, la fantasa forma parte de la realidad.
Podemos ver claramente cmo la fantasa est del lado de la realidad, cmo soporta el
"sentido de realidad" del sujeto: cuando el marco fantasmtico se desintegra el sujeto
sufre una "prdida de realidad" y comienza a percibir la realidad como un universo
"irreal' pesadillesco, sin una base ontolgica firme; este universo pesadillesco, no es
"una mera fantasa" sino, por el contrario, es lo que queda de la realidad cuando sta
pierde su apoyo en la fantasa.23
Nuestra pregunta, empero, sigue en pie, pues slo se ha aclarado la sublimacin

del cuerpo del rey y su sustento fantasmtico. Qu sucede en un orden republi-
cano? La repblica es, en principio, la forma poltica alternativa a la monarqua.
Se trata, por tanto, de la forma poltica en la cual no hay rey y las que mandan
son las leyes. Sintetizando al mximo diramos que la repblica, en cuanto for-
ma de Estado, es el Estado de derecho, el Estado donde las que mandan son las
leyes. El segundo nivel de problematizacin al que nos hemos plegado est rela-
cionado con la concepcin de 2izek segn la cual el imperio de la ley no es ms
que el crimen universalizado llevado al extremo de su negacin.
22 Vid. Slavoj Zizek. Mirando al sesgo. Una introduccin aJacques Lacan a travs de la cultura
popular, Paids, Argentina, 2000, p. 62, tr. Jorge Piatigorsky.
23 Vid. Slavoj Zizek. El acoso de las fantasas, Siglo XXI Editores, Mxico, 1999, p. 31, tr.
Clea Braunstein Saal.
EL REVERSO OBSCENO DE LA POLTICA : ZIZEK 265
En el curso del proceso dialctico, el momento que a primera vista apareca como
lmite externo del punto de partida resulta no ser nada ms que el extremo de su
autorrelacin negativa, y la perspicacia de un anlisis dialctico queda demostrada
precisamente por su aptitud para reconocer como gesto retrico supremo la referen-
cia a la Verdad que desprecia altivamente a la retrica, para discernir en el logos que
trata con condescendencia al "pensamiento mtico" su fundamento mtico oculto, o
bien, en cuanto a la relacin de la ley con el crimen, para identificar la "ley" como el
crimen universalizado. La oposicin externa de los crmenes particulares y la ley uni-
versal tiene que ser disuelta en el antagonismo "interior" del crimen: lo que llamamos
"ley" no es ms que el crimen universalizado, es decir que la ley resulta de la relacin
negativa del crimen consigo mismo.24
Esto se manifiesta con mayor claridad si se repara en la violencia que se encuen-

tra en los orgenes histricos de los Estados y, sobre todo, en el carcter definito-
rio del Estado como organizacin social caracterizada por el monopolio de la
violencia fsica legtima, de la decisin o del castigo. Pareciera entonces que el
Estado de derecho, racional y civilizado, es en realidad la concrecin del crimen
permitido. Veamos lo mismo desde otro ngulo. Si el Estado es orden jurdico,
su sustancia es la ley. Para que un Estado de leyes tenga sentido, su acto origina-
rio y en consecuencia fundacional, tiene que ser una situacin de no leyes, una
situacin donde no hubiera leyes. Pero, entonces, lo que instaura a las leyes es lo
contrario a las leyes, es decir, la violencia. Esta es la traduccin poltica ms clara
de la excepcin constitutiva. El lugar vaco en un Estado de derecho, obviamen-
te, es el lugar de excepcin, es decir, el lugar caracterizado por no estar sujeto a
las leyes. Ese lugar debe existir y de hecho existe. La forma ms caracterstica de
ese lugar, claro est, es el poder soberano del Estado, cuando es soberano, o
bien, la violencia imperial. Entonces, el vaco se llena con un mito, una leyenda,
un cuento, un relato, una ficcin, una creencia, una fe, una hiptesis de procedi-
miento, un supuesto.
En conclusin, en una repblica manda la ley, pero ello queda inscrito en la
misma lgica que la monarqua: la ley sera el "objeto pequeo a" que, a la ma-
nera del rey, no slo encarna la proyeccin enajenada de los sbditos (ahora
ciudadanos) sino que adquiere poderes sublimados destinados a ocupar el lu-
gar vaco, el significante amo. Basta con preguntarse, en un Estado de dere-
cho quin hace verdaderamente la ley? Est lejos de ser una casualidad que
Zizek sostenga que el genuino seguidor de Hegel sea Carl Schmitt, pues l en
efecto, como hemos visto, devel el hecho de la soberana como el poder que
tiene aquel que decide en caso de excepcin.25
24 Vid. Slavoj Zizek. Porque no saben..., op. cit., p. 50.

25 Vid. Slavoj Zizek. El espinoso sujeto..., op. cit., pp. 127-128.
Desde este razonamiento se puede sostener la idea de que el discurso re-

publicano y democrtico de la vida moderna, que se constituy en un relato
legitimador pero tambin en un horizonte de futuro poltico de los pueblos,
queda basado en supuestos del tipo "como si" kantiano. Pero sobre todo su
consistencia estara determinada por su papel de "fantasa" constitutiva, fun-
damental, de un orden que de otra forma carecera de coherencia, de ope-
rabilidad, de practicabilidad. As, nuevamente queda claro que la fantasa es
necesaria para sostener un orden jurdico, estatal e imperial pero, adems,
que todo orden de poder contiene un suplemento obsceno.26
Un aspecto importante que se desprende de aqu es la vinculacin entre la
fantasa y el lugar del no lugar. El vaco constituyente se llena con objetos que
son contenidos contingentes. Pueden ser unos o pueden ser otros. Cmo se
demuestra que este contenido es contingente? Por el sntoma, por la presencia
de algo irracional en el universo racional. La democracia analizada se revela
como oligarqua. La verdad de la democracia est en su suplemento obsceno
negado y reprimido, es decir, en la oligarqua o la autocracia. La tolerancia re-
vela la intolerancia contenida, etctera.
El tercer nivel que ubicamos en la conceptuacin de Zizek acerca de lo pol-
tico, la poltica y el Estado, se centra en su tratamiento explcito y frontal de es-
tos temas. Bsicamente l desarrolla sus propias concepciones con base en un
dilogo con cuatro filsofos polticos contemporneos que, de diversos mo-
dos, comparten la visin general de lo poltico como el espacio que permite la
ordenacin del conjunto del orden social. Estos filsofos, quienes se iniciaron
como althusserianos, son tienne Balibar, Ernesto Laclau,Jacques Rancire, y
Alain Badieu. A decir verdad, Zizek dirige su atencin, sobre todo, a las argu-
mentaciones de los dos ltimos. Despus de la exposicin general de sus res-
pectivas contribuciones, Zizek introduce una especie de catalizador lacaniano
que le permite tanto sealar los lmites de los autores tratados como desarro-
llar su propia visin, que consiste esencialmente en descubrir lo poltico en lo
que no aparece explcita y esencialmente como poltico, es decir, en lo que se
presenta como no-poltico.
Para nuestros propsitos basta con una referencia breve y esquemtica del
tratamiento que Zizek hace respecto de la obra de Badieu. Segn la lectura de
nuestro autor, mediante un razonamiento filosfico Badieu distingue entre
saber y verdad para cimentar su idea central del acontecimiento. La multiplici-
dad slo puede contar como Uno, es decir, slo puede devenir orden positivo
del ser, "estado de la situacin", cuando ha quedado estructurada por su inscrip-
cin simblica. Ahora bien, desde el punto de vista del estado de la situacin,
26 Vid. Slavoj Zizek. El acoso de las fantasas..., op. cit., p. 35.

lo mltiple catico previo a su estructuracin simblica slo puede aparecer

como nada, que sera el nombre del ser antes de su simbolizacin:
[...] cada estado de cosas involucra por lo menos un elemento excesivo que, aunque
pertenece claramente a la situacin no es "contado" en ella, propiamente incluido en
ella [...] Por otro lado [...] la agencia que genera el pasaje de la situacin a su estado
est siempre en exceso respecto a lo que estructura: el poder estatal es necesariamen-
te "excesivo", nunca representa a la sociedad de modo simple y transparente (el sueo
liberal imposible de un Estado reducido al servicio de la sociedad civil), sino que acta
como una intervencin violenta en lo que representa.`
As es instaurado el orden positivo del ser correspondiente con el saber. Sin

embargo, de tiempo en tiempo se produce un advenimiento del no-ser: el acon-
tecimiento. "El acontecimiento es la verdad de la situacin, hace visible/legible
lo que la situacin òficial' tiene que reprimir, pero esa verdad est siempre loca-
lizada, es decir que es siempre la verdad de una situacin especfica" .21
En ese sentido, un verdadero acontecimiento emergera del vaco de la si-
tuacin, irrumpiendo traumticamente y quebrantando el orden del ser. El
acontecimiento se presenta, entonces, como la verdad del orden del ser, por-
que revela la autntica base renegada de ese orden, pero tambin porque mues-
tra la fidelidad a la verdad del acontecimiento por parte de quienes irrumpen en
el orden del ser para quebrantarlo. Desde esa base puesta por Badieu, la poltica
tendra un doble asentamiento: su primera inscripcin radicara en el orden
del ser y correspondera, en consecuencia, al edificio del poder poltico esta-
blecido, que Rancire llamar el orden de la polica;29 su segunda inscripcin,
en cambio, correspondera a la verdad del acontecimiento y su caracterstica
central estara asociada con los momentos de subjetivizacin en los cuales los
excluidos reclaman su derecho a hablar por s mismos.
27 Vid. Slavoj Zi2ek. El espinoso sujeto..., op . cit., pp. 139-140.

28 Idem.
29 "
Generalmente se denomina poltica al conjunto de los procesos mediante los cuales se
efectan la agregacin y el consentimiento de las colectividades , la organizacin de los
poderes, la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de legitimacin de esta
distribucin . Propongo dar otro nombre a esta distribucin y al sistema de estas legiti-
maciones . Propongo llamarlo polica [...] Propongo ahora reservar el nombre de poltica
a una actividad bien determinada y antagnica de la primera: la que rompe la configura-
cin sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que
por definicin no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte". Vid. Jac-
ques Rancire . El desacuerdo . Poltica y filosofa, Nueva Visin , Argentina, 1996, pp. 43 y
45, tr. Horacio Pons.
Pues bien, el proceder de kizek consiste en oponer su lectura lacaniana a las

tesis de Badieu y Rancire. Con ello muestra que el orden positivo del ser se basa
desde siempre en una renegacin de algn "gesto excesivo del amo", es decir, que
un orden establecido se basa en una falta poltica que queda cubierta con el cariz
excepcional que, como hemos visto, caracteriza al poder poltico. Con esto kizek
sostiene, en primer lugar, que lo poltico no es un espacio o un subsistema del sis-
tema social. Resumiendo la posicin que va a criticar, kizek seala:
La "poltica" es un complejo social separado, un subsistema positivamente determina-

do de relaciones sociales en interaccin con otros subsistemas (la economa, las for-
mas culturales...), y "lo poltico" es el momento de apertura, de indecibilidad, en el
que se cuestiona el principio estructurante de la sociedad, la forma fundamental del
pacto social: en sntesis, el momento de crisis global superada por el acto de fundar
una "nueva armona". De modo que la dimensin poltica est doblemente inscrita: es
un momento del todo social, uno ms entre sus subsistemas, y tambin el terreno en
el que se decide el destino del todo, en el que se disea y suscribe el nuevo pacto.30
En contraste con esta concepcin, el autor esloveno arriesga la hiptesis segn la cual:
[...] la gnesis misma de la sociedad es siempre poltica: un sistema social con existen-
cia positiva no es ms que una forma en la cual la negatividad de una decisin radical-
mente contingente asume una existencia positiva, determinada [...] En trminos ms
semiticos podramos decir que la poltica como subsistema es una metfora del suje-
to poltico, de lo poltico como sujeto: el elemento que, dentro del espacio social cons-
tituido, ocupa el lugar de lo poltico como negatividad que lo suspende y lo funda de
nuevo. En otras palabras, la "poltica" como "subsistema", como una esfera separada
de la sociedad, representa dentro de la sociedad su propio fundamento olvidado, su
gnesis en un acto abismal violento; representa, dentro del espacio social, lo que debe
caer fuera para que este espacio se constituya. Aqu podemos reconocer fcilmente la
definicin lacaniana del significante (lo que "representa al sujeto para otro signi-
ficante"): la poltica como subsistema representa lo poltico (el sujeto) para todos los
otros subsistemas sociales. Por esto los socilogos positivistas intentan desesperada-
mente convencernos de que la poltica es slo un subsistema: es como si el tono deses-
perado y urgente de este intento de persuasin hicieran eco a un peligro inminente de
"explosin" y de que la poltica vuelva a "serlo todo", se convierta en "lo poltico".31
La conclusin que de aqu obtenemos es sumamente desconcertante, inquie-

tante, pero singularmente sugerente. La institucionalidad poltica, posicionada
30 Vid. Slavoj kizek. Porque no saben..., op. cit., p. 253.

Ibid., p. 254.
EL REVERSO OBSCENO DE LA POLTICA: ZI2EK 269
como un espacio o subsistema que se encuentra en la cspide de lo social, sera

la expresin necesaria pero fantasmtica de la negacin o desalojo de lo polti-
co originario, caracterizado esencialmente por la deliberacin y la decisin co-
lectivas acerca de los asuntos pblicos, pero tambin por la mancha obscura
de la violencia fundadora de todo orden pacfico. As, la violencia es el suple-
mento obsceno pero necesario de todo orden poltico armnico, pero, ade-
ms, el poder poltico se encuentra en la raz de las relaciones de violencia que
se presentan como no polticas.
La violencia aceptada y la relacin directa de subordinacin en el ejrcito, la Iglesia,

la familia, y otras formas sociales no-polticas, son en s mismas la reificacin de una
cierta lucha y decisin tico-poltica: el anlisis crtico debera discernir los procesos
polticos ocultos que sostienen todas esas relaciones no-polticas o prepolticas. En
la sociedad humana, lo poltico es el principio estructurador englobante, de modo
que toda neutralizacin de algn contenido parcial como no-poltico es un gesto po-
ltico por excelencia.32
He aqu una visin crtica y radical de la poltica y lo poltico, que en definitiva,

subvierte las formas tradicionales de conceptuar estos momentos constituti-
vos de la organizacin humana, que revisamos en los captulos anteriores. La
concepcin segn la cual lo poltico es el fundamento renegado de toda la or-
ganizacin social estable, armoniosa y pacfica, ensancha la posicin de las
coordenadas de comprensin de lo poltico.
32 Vid. Slavoj Zijek. El espinoso sujeto..., op. cit., p. 207.

EPLOGO
Al sostener a la soberana como principio del Estado, los revolucionarios [franceses

de 1789] perpetuaban al "prncipe", es decir, al modelo estatal [...] Al situar a la
Nacin en primer plano de la escena poltica los revolucionarios desplazaban al
monarca. Pero en esta amplia transformacin no se ha buscado sino una cosa: ocu-
par el lugar del Rey.
G. Mairet *
Algunos pensadores encontraron que era til analticamente establecer una dis-
tincin entre "la poltica" y "lo poltico". En la tradicin marxista, por ejemplo,
Nicos Poulantzas presenta "la distincin entre la superestructura jurdico poltica
del Estado, lo que puede llamarse lo poltico, y las prcticas polticas de clase -lucha
poltica de clase-, lo que puede llamarse la poltica".' En la misma tradicin, Jac-
ques Rancire no hace la distincin entre la poltica y lo poltico sino entre la
"polica" (entendida como la administracin del orden dado) y la "poltica", re-
servado este trmino para la adecuada designacin de la actividad que rompe
un orden, ejercida por la parte de los que no tienen parte en ese orden. Aqu la
poltica coincide con la revolucin aunque se enuncie de otra manera. No pue-
de dejar de sorprender la coincidencia de una construccin marxista con la de
Hannah Arendt, para quien la poltica se define en relacin con la creacin de lo
nuevo, propia de la vida activa. Si en estas visiones la poltica rompera lo polti-
co, en otras, como la de Eduardo Grnner, lo poltico sera el ncleo reprimido
de la poltica, de donde se sigue que si lo reprimido retorna, lo poltico, con su
fundamento trgico, tambin retornara eventualmente. Por nuestra parte, un
primer acercamiento a la cuestin nos ha permitido establecer entre la poltica y
lo poltico la misma vinculacin que existe entre la belleza y lo bello, la justicia y
lo justo, y en ltima instancia, entre el ser y el ser-ah. Lo poltico sera la esencia
de la poltica y, por tanto, slo accesible al pensamiento. Cuando hablamos de lo
poltico, nos referimos filosficamente al ser poltico con sus fundamentos y de-
terminaciones expresadas en las figuras del monarca, el ciudadano y el excluido.
* G. Mairet. "Pueblo y nacin", en Francois Chatelet. Historia de las ideologas, vol. III,
Prema, Mxico, 1981.
Vid. Nicos Poulantzas. Poder poltico y clases sociales en el Estado capitalista, Siglo XXI Edi-
tores, Mxico, 1984, p. 33, 21a edicin, tr. Florentino M. Torner.
Sobre esa base, la poltica ha sido entendida como la expresin prctica de la

interrelacin que forma al ser poltico.
Acaso fue Carl Schmitt el que construy con mayor nfasis el marco de refe-
rencia bsico para una diferenciacin ms consistente y ms cargada de conse-
cuencias entre la poltica y lo poltico. Este autor, como hemos revisado, no habla
directamente de "la" poltica sino de "lo poltico", lo que alcanza el estatuto de
ser poltico, y al hacerlo demarca un criterio dinmico para dictaminar el mo-
mento en que un conflicto asciende al nivel de ser considerado como poltico.
Es fcil advertir entonces, que un conflicto exacerbado es lo que constituye al
ser poltico, de donde es legtimo derivar que es la relacin conflictiva entre los
seres humanos la fuente de donde brota la condicin poltica de la vida social.'
Esta elaboracin permite encontrar lo poltico en todas las relaciones sociales
donde se insine un conflicto que pueda convertirse en una conflagracin en-
tre grupos considerados como amigos o enemigos. Tal agrupamiento exige una
decisin suprema y, entonces, al parecer, lo poltico no slo sera un criterio de
la agudizacin del conflicto sino que requerira la referencia a la decisin l-
tima, pero sobre todo, al proceso por medio del cual un grupo de individuos
coincide y unifica sus sentimientos, sus opiniones, su forma de ver la vida. El
conflicto, no el de una persona con otra, sino aquel que agrupa a los individuos
dispuestos a asumir una decisin unificada, requiere de un proceso de unifica-
cin axiolgica, por lo menos en lo que atae a lo bueno y lo justo. Pero enton-
ces, lo que es poltico ya no radicara nicamente en el conflicto sino en el poder
de decisin y el proceso de arribar a acuerdos. Todas las tradiciones de pensa-
miento que hacen del conflicto el centro de la poltica han recado, por necesi-
dad, en el anverso del conflicto, y con ello han debido constatar una dimensin
constitutiva de lo poltico, que es aquella del gobierno basado en la razn, tanto
de las pasiones como de las familias, las aldeas y los pueblos, ya se agrupen en
ciudades, en reinos, en Estados o en imperios.
Conflicto, decisin y acuerdo comprometido implican la existencia de "otro"
frente al cual se constituye la unidad poltica. El espectro del enemigo parece
imponerse como la condicionante primaria del ser poltico. Nuestro estudio
nos ha revelado que el enemigo est en casa pues la unificacin propia de la
comunidad poltica demanda la instauracin de un espacio caracterizado por
la excepcin. El poder soberano, en efecto, tiene como caracterstica esencial
dar las leyes a las que todos han de ajustarse y no quedar sometido en ltima
instancia a ellas. En consecuencia, lo poltico tambin comprende un poder fue-
ra del orden al que se debe. Este aspecto revela tambin que es la violencia
estratgica la que configura el sustento oculto de cualquier orden poltico.
2 "Esto significa que aunque la guerra sea otra cosa -e incluso lo contrario- que la po-
ltica, sin aqulla sta no hubiera nacido". Vid. Roberto Esposito. El origen de la poltica,
Paids, Espaa, 1999, p. 47, tr. Rosa Rius Gatell.
EPLOGO 273
Ahora bien, la comprensin de lo poltico como fundamento de la poltica

ha implicado realizar una labor de reconstruccin que se remonta a la antige-
dad griega. Es que ah encontramos con nitidez no slo la gnesis de una pol-
tica basada en la participacin de los ciudadanos en los asuntos que pueden
ser determinados de distintos modos y que a todos conciernen, sino, sobre
todo, el trnsito de una poltica guerrera, agonal y timocrtica, a una poltica
que, sin negar lo anterior, hace de la palabra su referente primordial. Ese trn-
sito, y su ulterior reelaboracin filosfica por parte de Scrates, Platn y Aris-
tteles, se organiz sobre la base de la tragedia.
La tragedia griega clsica es, ante todo, una expresin artstica y, en cuanto
tal, un espectculo pblico. Posee una forma, un contenido y una historicidad.
En conjunto constituye un espejo a la mano de quienes quieran reflejarse en
l. Como hemos seguido a Nietzsche en su interpretacin de la tragedia, pode-
mos sostener que el teatro trgico constituye un reducto de experimentacin
sensible que libera energa pasional, y con ello permite encubrir con un velo
fantstico la cruda realidad de la insoportable vida. La tragedia ensea que el
hombre debe aprender a vivir incompleto. La vida en comn tambin est atra-
vesada por esta incompletud. No es dificil alcanzar un orden poltico signado
por ajusticia perfecta: es imposible. Eso no significa que no puedan ensayarse
soluciones parciales y frgiles que den salida momentnea al conflicto. Hemos
entendido la tragedia como una matriz de donde procede la forma especfica-
mente griega antigua de comprender y practicar la poltica. El subsuelo del or-
den de la polis es la violencia, el conflicto, la guerra y la justicia primaria y elemental
del talin, y tambin la justicia agonal. Como alternativa de este ncleo de san-
gre, muerte y destruccin, emerge el procedimiento de la participacin pacfi-
ca, mediante la palabra, de todos los libres en los asuntos que a todos conciernen
porque, pudiendo confeccionarse de distintos modos, a todos los afecta en
variadas formas. El dispositivo trgico liberaba energas de destruccin; en el
gora, en cambio, se concentraban energas de conservacin de la comunidad
apelando a la moderacin, la prudencia y la conciliacin de lo diverso.
Si la poltica describe una prctica institucionalizada no violenta mediada
por el discurso, el espacio de la tragedia, que es del orden de lo terrible, repre-
senta una exteriorizacin controlada, por medio de lo artstico, de las fuerzas
subterrneas y en ocasiones incomprensibles que simultneamente amena-
zan y dan sustento a la polis. La amenazan porque, de desatarse, haran sucum-
bir la vida en comn. Le dan sustento porque, sin esas fuerzas obscuras la polis
carecera de contenido y aun de sentido. Si la polis existe es porque ha logra-
do domear la violencia catica y el conflicto desgarrador. Si la polis existe es
porque ha logrado defender frente al otro, el extranjero, un espacio comn.
Para una comprensin de los fundamentos de la poltica es indispensable el
recurso a la filosofa en su formulacin clsica elaborada por Scrates, Platn
y Aristteles. Los tres pensadores desplazan el ncleo de la poltica desde su

sentido bsico, asociado con el nombre y la accin estratgica de Pericles, ha-
cia la prctica pedaggica de la virtud. La organizacin de la polis pasa ahora
por la reflexin en comn centrada en la idea del bien. Gobernar es una prc-
tica que se distingue claramente del mero mando desptico. La prctica gu-
bernativa reposa en un saber articulado en distintos niveles y dimensiones. El
alma es la primera sede de la prctica del gobierno. Lo superior manda sobre
lo inferior pero al hacerlo lo conduce sin reprimirlo. Una polis bien organiza-
da se forma con ciudadanos que se gobiernan a s mismos sabiendo lo bueno,
lo bello y lo justo. Lo poltico, en cuanto esencia de la poltica, contiene ahora
la actividad del pensamiento no en el sentido de mythos sino en el de logos, que
indica el camino correcto para la buena organizacin de la polis. Esa visin de
la poltica ha desempeado un papel fundamental en la historia. Hoy en da ha
sido cuestionada acremente desde distintas tradiciones, sobre todo desde el
liberalismo, pero tambin por aquellos demcratas radicales antiesencialistas
y antitotalitarios. Sin embargo, esos crticos difcilmente han podido salir del
cuadro de coordenadas metafsicas desarrollado por Platn. Cuando, por ejem-
plo, escriben un libro en el que difunden el modo en que debe ser entendida
y practicada la poltica actual, caen en la cuna del platonismo al ubicar la
poltica como una pedagoga.
Es obvio que el anti-esencialismo y la renuncia a la bsqueda de la verdad es
no slo contradictorio e ingenuo sino que se ha ensamblado con el discurso
legitimador de las relaciones sociales vigentes. Se ha concluido precipitada-
mente que la bsqueda de una sociedad menos injusta conduce inevitable-
mente al mando totalitario: mejor dejar las cosas como estn o, cuando mucho,
"radicalizar" la democracia. Por nuestra parte, no hemos renunciado a la recu-
peracin de la metafsica platnica y aristotlica como horizonte de compren-
sin de la poltica. Consideramos que es lo que nos mantiene con soportes
slidos para establecer la crtica de un orden social anti-poltico.
Si no leemos el contractualismo como la expresin ideolgica, superes-
tructural, del advenimiento del capitalismo, sino como una construccin filos-
fica compleja que busca fundamentar la existencia del orden poltico en la razn
asociativa de individuos libres e iguales por naturaleza, entonces podemos ha-
llar una sorprendente continuidad entre el saber poltico clsico y el moderno
en sus orgenes. En efecto, la poltica sigue acusando un fuerte apego a la razn
y tambin un permanente intento por diferenciarse de y sobreponerse a las pa-
siones naturales. Con los contractualistas la poltica deviene arte de la asocia-
cin racional que encuentra en la pacificacin su propsito mejor logrado. Con
una mezcla de miedo y razonamiento, los individuos acuerdan el establecimien-
to de un lugar de soberana. Ese lugar es el principio poltico por antonomasia:
ya no importa que lo ocupe un rey o un partido. El lugar est ya confeccionado
EPLOGO 275
y est fundado en la exclusin: ser por ello, un espacio excepcional que da

cuenta de la esencia de la poltica. Si se entiende esto no ser dificil compren-
der los grandes fenmenos polticos caractersticos del siglo XX. La revolucin
bolchevique y la subsiguiente instauracin del poder burocrtico y personali-
zado de Stalin y la Nomenclatura sovitica, el ascenso del fascismo en Italia y el
nacionalsocialismo en Alemania, fueron intentos trgicos de ocupar el lugar
excepcional que articula, a la manera de un principio, la vida poltica de las
comunidades. El mito de la soberana popular y el orden democrtico y republi-
cano han sido tambin construcciones espectrales efectivas para colmar el es-
pacio soberano signado por la excepcin. Dictar la ley sin estar sujeto a ella es
el extracto destilado del poder soberano propio de la poltica. El orden mun-
dial en cuanto orden poltico tambin est regido por esta mxima. Sin embar-
go, el mundo moderno fue escenario de un desplazamiento en la poltica.
La poltica en su sentido clsico comprende todas las prcticas de organiza-
cin de la vida en comn, desde aquellas cuya sede es la casa (oikos), hasta las
orientadas a la construccin y conservacin de los imperios. "En la sociedad hu-
mana, lo poltico es el principio estructurante abarcador".3 Gobernar, legislar y
castigar la trasgresin de la norma constituyen las acciones ms evidentes de la
poltica, pero sus soportes radican en las ms elementales formas de relaciones
entre los seres humanos. As, el vnculo hombre/mujer con orientacin repro-
ductiva, posee coordenadas de regulacin concretadas en el cumplimiento de
imperativos propios de cada gnero. La costumbre heredada de un pueblo se im-
pone como fatalidad y ella prescribe el guin que han de obedecer hombres y
mujeres en relacin. Sin embargo, no todo est predeterminado: existe un espa-
cio de deliberacin y decisin que permite optar por regir esa relacin guberna-
tivamente o despticamente. Slo en el primer caso hablaramos de poltica
porque se apela al logos, a la reflexin, a la palabra, al razonamiento.4 Ello supo-
ne, por supuesto, referentes axiolgicos supremos acerca de lo bueno, lo bello y
lo justo. Se genera, en consecuencia, una tensin o una contradiccin entre los valo-
res heredados sin cuestionamiento y los generados por el uso del logos. Este he-
cho explica la diferencia entre la poltica constituida y la poltica constituyente,
entre la poltica establecida por los ancestros y la poltica que encuentra su fuen-
te en la posibilidad de que las cosas se hagan de una manera distinta como han
s Vid. Slavoj 2izek. La suspensin poltica de la tica, Fondo de Cultura Econmica, Argen-
tina, 2005, p. 192, tr. Marcos Mayer.
4 "Para simplificar: el poder es la fuerza del logos, de la racionalidad, el peso de los he-
chos que la razn nos ha hecho reconocer como tales. La autoridad es la fuerza del mythos,
de lo que se acepta, de lo que se cree, el peso del ideal que se nos presenta como tal. La
sabidura consiste en saber armonizarlos. La poltica participa de esta sabidura". Vid.
Raimon Pannikar. El espritu de la poltica. Homo politices, Pennsula, Espaa, 1999, p. 121,
tr. Robert Toms Calvo.
sido hechas. El punto clave est, una vez ms, en el recurso al logos, el pensa-
miento y la palabra, pero sobre todo, en el compromiso de cumplir lo acordado,
ajustar las acciones propias a lo obtenido por medio del uso del logos. La conti-
nuacin natural de este sentido amplio de la poltica es la relacin padres/hijos.
Aqu entran en juego las diferencias generacionales y, algo ms importante, el
proceso pedaggico de formacin en la palabra y en los referentes valorativos
correspondientes. De nueva cuenta se abre el espacio de lo poltico cuando esta
necesaria actividad pedaggica se orienta por el logos, y entonces se establece
una relacin gubernativa entre padres e hijos, o simplemente se transmite lo he-
redado, dando con ello un lugar preponderante al despotismo de la costumbre.
Estas relaciones bsicas forman la base de la poltica, pero slo se concretan
en la organizacin ya no slo de una casa sino de un conjunto de ellas hasta
alcanzar un pueblo. Entonces se forma un espacio poltico en sentido estricto
donde se disea el gobierno, la legislacin y el arte judicial vlidos para la comu-
nidad en su conjunto. En ese mbito destaca la conduccin de las relaciones con
otras comunidades polticas, ya sea en trminos de paz o de guerra. Nuevamen-
te nos encontramos con la posibilidad de regir un pueblo por la lgica guberna-
tiva, poltica por su recurso al logos, o por la dinmica desptica.
La poltica clsica, entonces, tiene una doble dimensin tica y un sentido
estratgico. Tiene un primer componente tico porque hereda prcticas, valo-
res e instituciones que se imponen bajo la lgica de la costumbre. Pero tam-
bin tiene un sentido tico porque mediante la reflexin se cuestionan aquellas
costumbres y se generan principios de accin diferentes de los heredados. Con
todo, la poltica posee tambin un claro sentido estratgico desplegado exacer-
badamente en la guerra.
De ese sentido clsico y amplio de la poltica se transit a uno delimitado y
restringido que ahora haca referencia nicamente al mando de los Estados. El
mbito delimitado de lo poltico apareci as como resultado de la expansin
de las actividades relativas a la produccin material. El intercambio mercan-
til, en cuya base se encontraba la expansin colonial, fue la va de transformacin
del mbito de lo poltico. El signo ms caracterstico de esa transformacin fue la
despolitizacin de las actividades de produccin, distribucin y consumo de los
objetos satisfactores de necesidades. Devenidos mercancas, estos bienes tenan
un precio escindido de sus cualidades materiales. Se escinde as la vida de los
seres humanos entre una dimensin material, que atae a la reproduccin de
la vida biolgica, y un espacio semitico, que no obstante tener su base en el
lenguaje, halla su desarrollo ms lgido en el dinero como representacin uni-
versal de los bienes materiales. Esa separacin modifica sustancialmente la
vida de los seres humanos. Sus relaciones estarn siempre mediadas por el
orden simblico ya no slo del lenguaje sino del dinero, que desarrolla sus
propios signos, jerarquas y poderes. Los hombres ya no se podrn vincular de
EPLOGO 277
manera franca y directa sino que tendrn que pasar por el lenguaje del dinero,
que es el que verdaderamente posee significados. Hay quienes hablan sin ser
escuchados porque carecen del lenguaje del dinero. Sus enunciados, sus exis-
tencias y sus historias pasan desapercibidas y no alcanzan lugar en el orden
simblico. Esa separacin entre lo material y lo sirriblico dinerario determin
la configuracin de esferas distintas dispuestas a la manera de campos de ac-
cin autnomos los unos de los otros. Lo econmico y lo poltico se separa-
ron. Hubo quienes, como Hannah Arendt, vieron emerger una nueva esfera, la
de lo social, como un mbito distinto de la poltica. Visto todo este complejo
proceso desde la reconstruccin crtica que hemos intentado hacer, se puede
alegar que la propia escisin entre "economa" y "poltica", o entre "sociedad
civil" y "Estado", es una forma de manifestacin histrica de lo poltico.' Di-
cho de modo lapidario: la economa y la sociedad civil son formas de la polti-
ca: oligrquica la primera y democrtica la segunda, pero en modo alguno son
"a-polticas", aunque as sean presentadas.
En estas condiciones, es legtimo preguntarnos ahora qu fuerza es la deter-
minante en la poltica contempornea?, quines dictan los imperativos hipot-
ticos y categricos en nuestra poca y, con ello, deciden cmo ha de vivir, cmo
ha de sentir y cmo ha de pensar el sujeto? Si existe alguien que controla la pro-
duccin, distribucin y consumo, adems del saber cientfico y tecnolgico con
el que se produce, distribuye y consume, entonces estamos ante una relacin de
mando calificada apropiadamente como desptica o tirnica. Despotismo fue el
nombre que los europeos dieron a las monarquas extranjeras, fincadas en las
costumbres propias de pueblos insuficientemente civilizados. Es, sin duda, un
calificativo etnocntrico con el que se trataba de describir la forma en que se
organizaban las sociedades fuera de Europa. El rasgo ms caracterstico del des-
potismo, en esta visin, consiste en que los gobernados no participan en la de-
terminacin de su vida en comn y lo que sera su vida privada est tambin bajo
el mando del dspota. La voluntad de los subalternos no slo no cuenta sino
que el deseo del dspota deviene voluntad del subordinado.
Pues bien, cuando revisamos la magnitud y naturaleza de las empresas mul-
tinacionales pensamos inevitablemente en que el despotismo ha desplazado a
la poltica, o bien que la determinacin de la poltica vinculada con la guerra y
la violencia desbordada ha quedado fijada en el orden simblico dinerario.
As, las grandes empresas globales determinan la vida de todos en todos los
mbitos. Son familiares y cotidianos los nombres de Exxon Mobil, Shell, Gene-
ral Motors, Chrysler, Toyota, Ford, General Electric, Chevron, Wal Mart,
Carrefour, Home Depot, Nestl, Citigroup, IBM, Siemens, Hitachi, Hewlet
Un desarrollo ms amplio de esta tesis, y referido histricamente, se encuentra en Ge-

rardo valos Tenorio y Joachim Hirsch. La poltica del capital, (indito).
Packard, Sony, Pfizer, Glaxo, SmithKline, Bayer, La Roche, Novartis, AstraZeneca,

PepsiCo, Coca-Cola, etctera. "Ah estn los tiranosaurios del mercado global,
condicionando desde quin y dnde produce, hasta lo que llega al consumi-
dor, con qu calidad y precio, pasando por los procesadores y distribuidores".6
No se trata solamente de "poder econmico". Si pensamos en el consumo ms
cotidiano y elemental es obvio que estamos ante un poder que determina los
principios de lo bueno, lo bello y lo justo, y por ello, debemos considerar la
matriz poltica de todo el proceso de apariencia meramente econmica. La po-
ltica de la participacin reflexiva de los gobernados en los asuntos de su vida
en comn y en la determinacin de las grandes directrices en las que se mueve
la vida privada y la vida ntima de los sujetos, ha quedado superada por la po-
ltica faranica revestida de individualismo posesivo. De aqu que la poltica
institucional y puesta como tal se hunda cada vez ms en la impotencia, salvo
la que practican algunos pases que siguen siendo Estados nacionales sobera-
nos con sentido imperial, con Estados Unidos a la cabeza. Este fenmeno ha
hecho que muchos autores se hayan dejado llevar por la ilusin de que la pol-
tica est llegando a su fina All ellos. A nosotros nos urge una recuperacin de
la poltica clsica.
6 Vid. Silvia Ribeiro. "Los dueos del planeta: corporaciones 2005", en La Jornada, M-
xico, 31 de diciembre de 2005.
' Esta cuestin la he desarrollado en el ensayo "El ocaso de la poltica", enjoel Flores
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NDICE

1. Genealoga trgica de la poltica clsica ...................... 47

II. La poltica en busca del bien : Platn ....................... 93

III. La poli-tica de Aristteles ............................... 113

IV. La poltica como tcnica: Maquiavelo ...................... 139

V. El lobo excluido: Hobbes ................................. 149

VI. La poltica trascendental : Kant ........................... 167

VII. La poltica como pluralidad : Arendt ...................... 195

VIII . La poltica de la excepcin : Schmitt ...................... 223

IX. El reverso obsceno de la poltica : Zizek .................... 249

Eplogo .................................................. 271

Bibliografa .............................................. 279

Muchas personas, de distintos modos, contribuyeron a que este libro fuera

ticamente fundado, es banal. Pese a esta poca, en la que impera la disolucin

que coincidieron, precisamente, con la etapa final de la redaccin del trabajo.

realizar una revisin selectiva en el terreno de la historia de las ideas polticas.

ciudadano, en cambio, el abstracto rgimen representativo del imperio de la

tomo como base algunos de los referentes antiguos, especficamente aquellos

del monarca y el ciudadano sino, sobre todo, la necesidad lgica de la doble

la potencia de los seres humanos para organizar civilizadamente, es decir, po-

1. LA POLTICA: SU EVANESCENTE CUALIDAD

Como puede observarse, a la constatacin del sentido polmico de los trmi-

El carcter polmico de los trminos polticos se expresa en su evidente

La poltica de la fe busca la perfeccin humana precisamente porque no est presen-

En contraste con la poltica de la fe, la del escepticismo:

[...] entiende la gobernacin como una actividad especfica, y, en particular, como

Debe notarse que este autor sustenta la explicacin de la ambigedad de los

expresa y reproduce. Se llega entonces, no slo a la relacin entre gobernan-

Es necesario retroceder un poco. Si bien hemos constatado que el terreno de lo

Tal vez lo ms conveniente en este punto de nuestro desarrollo sea reparar

Podramos seguir recopilando definiciones o conceptuaciones de las pala-

institucionalizada y regulada por un principio unitario que poda ser un rey,

En efecto, en cuanto actividad, la poltica es, como hemos dicho, accin y

La realidad es subjetual, o mejor, intersubjetual. El terreno de la verdad es el de la in-

3 Vid. Rubn Dri. Intersubjetividad y reino de la verdad. Aproximaciones a la nueva raciona-

Con lo dicho hasta aqu podemos trazar un primer acercamiento a la solucin

En el origen de nuestra tradicin filosfica, en Grecia, las nociones de polis y de politeia

vida pblica, como lo verdaderamente caracterstico del mbito de lo poltico

15 "El `reconocimiento' puramente fctico, ms activo o ms pasivo, de su misin perso-

Recientemente el filsofo italiano Giorgio Agamben se ha esforzado en mostrar

Por primera vez en la historia, sin duda, lo biolgico se refleja en lo poltico; el

En realidad, el desarrollo de la tesis de Agamben implica la refutacin de la

La presente investigacin se refiere precisamente a ese punto oculto en que conflu-

En todo este desarrollo el tema de la excepcin (Ausnahme) es crucial. Aqu,

Dice Agamben que la excepcin es una especie de la exclusin, de donde po-

Una de las tesis de la presente investigacin es precisamente que el estado de excep-

El que la excepcin sea el aspecto fundamental del poder soberano descolla

De esta manera, la excepcin constitutiva del poder soberano y la excep-

21 Ibid. , pp. 110 y 111.

otro excluido privilegiado, del otro excluido despojado. La particularidad de

22 Vid. Enrique Dussel. Filosofa tica latinoamericana. Presupuestos de una Filosofa de la

significado. Para nosotros, entonces, el "otro de la exterioridad" es lo que ha

2' Este error de sustantivar y antropologizar empricamente una forma de existencia es

l los prescribe. l es una personalidad tan excepcional que sus mandamien-

puede ser considerado legtimamente como poltico. Se impone, en consecuen-

El tema es ms complejo si pensamos en las mltiples combinaciones que se

28 Vid. Etienne de la Botie. Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno, Tecnos,

el caso de la deliberacin, la decisin, la ejecucin y el resguardo de las decisio-

El aspecto decisivo de la poltica no se centra en quin gobierna sino en cmo

29 Estos fenmenos se producen en momentos de crisis catastrficas, para decirlo de

cuestionamiento hacia el anlisis de las formas en que los gobernados aceptan

tomo 5, Era/Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 1999, pp. 65 y ss.,

dialctica. Y aqu dialctica no quiere decir, insistimos en ello, solamente "rec-