Giovanni Pico della Mirandola

Del Ente y el Uno

Ttulo original: De Ente et Uno

Giovanni Pico della Mirandola, 1492

Traduccin: Luis Martnez Gmez

DEL ENTE Y EL UNO
 A Angelo Poliziano

PROEMIO

Me hablabas hace unos das de lo que sobre el Ente y el Uno trat contigo
Lorenzo de Mdici, cuando apoyado en argumentos de Platn, disputaba contra
Aristteles, cuya Etica explicas t pblicamente este ao; varn l de ingenio eficaz
y multiforme, que parece vale para todo, en el que es para m de particular
admiracin el que ocupadsimo como est siempre con los asuntos de la repblica,
sobre letras tiene siempre algo que decir o meditar. Y como los que piensan que
Aristteles disiente de Platn disienten igualmente de m, que me empleo en dar
una filosofa que concuerda a los dos, me rogabas te dijera cmo se defiende en
aquel tema a Aristteles, y cmo concuerda con su maestro Platn. Dije entonces lo
que me vino a la mente, ms bien en confirmacin de lo que t respondiste en la
disputa que aduciendo algo nuevo. Pero se ve que no te basta. Me pides ahora
que, aunque voy a escribir ms detenidamente en la Platonis Aristotelisque Concordia
que ahora estoy dando a luz, toque en un breve comentario aquello que entonces
habl libremente sobre esta cuestin, estando presente, creo, Domingo Benivieni,
por su doctrina y por su honradez queridsimo para nosotros dos. Qu puedo
negarte yo a ti? En cuestin de letras, sobre todo, compaero, dira inseparable.
Same lcito excusarme de las exigencias de un estilo ms acicalado si uso a ratos
de algunas expresiones que no han obtenido carta de naturaleza latina. Bien que la
misma novedad de los temas, y la casi necesidad lo lleva consigo, y no busques el
halago de un estilo ms elegante. Como dice nuestro Manlio, la cosa misma
excluye el ornato, contenta con mostrarse. Fueron, pues estas cosas, si mal no
recuerdo, las que dieron tema a nuestro dilogo.
 CAP. I
Los platnicos afirmaron
que el Uno precede al Ente.

Aristteles dice en muchos pasajes que se corresponden entre s y cubren el

mismo espacio el Uno y el Ente (tambin lo verdadero y lo bueno, pero de esto ms
adelante). Contradice la Academia y quiere que el Uno sea antes que el Ente, pero
cuando dicen antes quieren significar ms simple y ms comn. Por lo cual, aun de
Dios (suma simplicidad) dicen ciertamente que es Uno, pero que no es Ente, y
dentro del mbito del Uno ponen tambin a la materia prima de todo, es decir,
aquella materia tosca e informe que, sin embargo (segn quieren), est fuera de los
lmites del Ente. Y aducen aquello de que no es lo mismo lo que se opone al Uno
que lo que se opone al Ente; al Ente se opone la nada, al Uno la multitud; por la
misma ley, pues, por la que cosas que se oponen se conciben como dos, habr que
decir que el Ente y el Uno no son convertibles ni se corresponden entre s.
 CAP. II
En parte alguna sugiere Platn que el Uno es
superior al Ente, sino ms bien que son iguales.

Se apoyan en estas razones. Antes, empero, que las discutamos y refutemos,

ser bien poner en claro lo que Platn en esta cuestin expresamente ha enseado.
En dos lugares veo que habl Platn del Ente y del Uno, en el Parmnides y en el
Sofista. Sostienen los acadmicos que en uno y otro pone Platn el Uno por encima
del Ente.

Mas yo, primeramente, sobre el Parmnides, dir que ni en todo el dilogo se

afirma algo en este sentido, ni, si acaso algo mnimo se afirma, nada claro hay en
ello de donde saquemos asignar a Platn una tal doctrina. Ciertamente no se ha de
poner el dilogo entre los dogmticos, cuando todo l transcurre como un cierto
ejercicio dialctico. Tan lejos estn las palabras del dilogo de combatir nuestra
opinin, que no hay interpretaciones ms arbitrarias y violentas que ]as que
aducen aqullos que pusieron otro sentido en el Parmnides de Platn. Pero
dejemos a los exgetas todos. Miremos la marcha del dilogo, qu lo inicia, a
dnde se encamina, qu promete, qu concluye.

Las cosas son as. Una vez que Scrates, dejando la cuestin suscitada de si
todo es uno o es muchas cosas, deriva al tema de las ideas y Parmnides plantea
muchas preguntas sobre ellas, responde Parmnides que le place aquel mpetu y
aquella tendencia del alma a esclarecer tales cosas altsimas: Recgete, dijo, en ti
mismo y, mientras eres joven, ejerctate ms asiduamente en aquella facultad que a
muchos les parece intil, por lo que la tachan de juego y charlatanera, se te
escapar de otro modo la verdad. Claro es para cualquiera, y se evidencia por lo
que sigue, que por tales palabras entiende aqul la dialctica. Cuando despus
Scrates pregunta a Parmnides: Qu gnero de ejercicio es ste, Parmnides?,
responde primero que es el que haba odo a Zenn, y luego, ms en particular,
dando doctrina sobre esto, advierte que se mire bien no slo lo que se sigue de que
una cosa sea, sino tambin lo que se sigue de que no sea; despus, todava, lo que
se sigue de que sea o no sea respecto de ella misma y respecto de las dems cosas,
y viceversa qu se sigue en las otras, cosas respecto de s mismas y respecto de
aquella. Y extendindose en esto largamente, al fin Scrates le dice: Ardua tarea
emprendes y no acabo de entenderte. Cmo no pones t mismo algo de tu
cosecha sobre este mtodo que tienes por bueno a ver si yo me aclaro ms?.
Responde Parmnides que se la hace duro a l ya viejo. Por lo dems, Zenn
aconsej este proceder a Parmnides cuando se est en un pequeo crculo, y en
cambio no cae bien que un viejo trate cosas de stas ante una multitud, pues muy
pocos son los que comprenden que tales rodeos y abordajes son necesarios para
alcanzar la verdad.

Vienen estas palabras de Zenn a corroborar plenamente lo que decimos, lo

que se propone tratar Parmnides. As es si asentimos a Zenn cuando nos dice
que al viejo no le cumple tratar esas cosas en una asamblea multitudinaria. Pero si,
como ellos quieren, va a ventilar las cuestiones de las jerarquas divinas, del primer
principio de todas las cosas, qu tema ms digno y del que menos tenga que
avergonzarse el viejo? Mas si no queremos engaarnos, fuera de toda controversia
est que el tema al que se refiere Parmnides es el problema dialctico, ni otra cosa
pide de l all Scrates. Pero era esto para Zenn ms oficio de joven que de viejo.
Si no nos convence esto, recorramos todo el dilogo y veremos que no se afirma all
nada sino solamente se pregunta: si esto es as, qu se sigue? Qu si no es as? De
aqu los acadmicos se han aprovechado para su opinin sobre el Ente y el Uno,
tomando la primera hiptesis en el debate del problema, qu ocurrira, si todo
fuera Uno, y se responde que sera indivisible, infinito, no existente en ninguna
parte, y a vuelta de muchas cosas, entre las otras consecuencias se aduce aqulla,
que el Uno aquel no sera Ente. Advierte tambin que si no se trata de un ejercicio
dialctico, sino de una doctrina sobre el Ente y el Uno, hay una buena diferencia
entre afirmar que el Uno est sobre el Ente y afirmar que si todo es Uno, ese Uno
no es Ente. Y del Parmnides nada ms.

En el Sofista lo que se afirma es que el Uno y el Ente son iguales, ms que el

que el Uno est por encima del Ente. Porque no veo dnde diga esto ultimo y
aquello es lo que significan las palabras: Porque mirando la cosa as, confiesas que
de necesidad el que dice algo dice un algo, y luego: pero el que no dice un algo,
necesariamente tampoco dice Uno, es decir, nada dice.

Esto, aqul. Son, pues, iguales para l, o, con ms precisin, son lo mismo el
no Uno y la nada, y el Uno y el algo. Despus prueba que no se puede decir que el
no Ente es Uno, y concluye: El Ente no adviene al no Ente; luego el Uno no
adviene al no Ente. Habla del Uno del que antes haba dicho que es igual a
aquello que es algo. Se ve, por tanto, que tiene por inconcuso que el Uno es Ente.
Pero sea; supongamos que Platn afirm lo que ciertamente nunca afirm.
Examinemos en qu sentido pudo con verdad haber sido dicho, y pasemos por esta
va a echar los cimientos de la misma opinin aristotlica.
 CAP. III
Se prueba, con el testimonio de Parmnides, Dionisia y Simplicio,
que el Ente y Uno son recprocamente iguales.

Digo que el Ente, del que se cuestiona si es igual que el Uno, puede
entenderse en dos modos. Primero, cuando decimos Ente, entendemos todo
aquello que est fuera de la nada. De este modo us Aristteles cuando hizo al
Ente igual al Uno. Ni le falt razn en este modo de hablar. Porque, como se dice
con verdad, debemos pensar como pocos, hablar como los ms. Pensamos y
opinamos para nosotros, hablamos para los otros, es decir, para la multitud, y
hablamos para que nos entiendan. Y el vulgo y cualquier hombre medio, de tal
modo entienden al Ente, que dicen que es Ente todo aquello a lo que no le falta el
ser y que no se puede apellidar con verdad nada. Y los mismos que son reputados
sapientsimos, los que piensan contrariamente a nosotros, vemos que usaron la
misma expresin. Pues Parmnides el pitagrico, cuando dijo que e l Uno es lo
que es, entendi con ello a Dios, si creemos a Simplicio y a otros muchos que tratan
de defender a Parmnides contra los que le calumnian, atribuyndole la afirmacin
de que todo es Uno. Pues a una voz responden que nunca crey Parmnides que
no hubiera divisin, multitud, pluralidad en las cosas, lo que l mismo reconoce
abiertamente en otros lugares de sus poemas. Sino que cuando dijo que es Uno lo
que es, juzg que es tan slo Uno aquello a lo que le conviene de veras la apelacin
de Ente y que verdaderamente es, es decir, que el Uno es Dios. Por ello si creemos
a Parmnides y a sus defensores, aun los platnicos, el Uno slo podra estar
encima del Ente si est encima de Dios, y tan lejos est Parmnides de negar que
Dios sea Ente, que ms bien concede a slo Dios la denominacin verdadera de
Ente. Y as nos ocurre la solucin del primer argumento de los platnicos.

Pero tambin Dionisio el Areopagita, a quien los que nos impugnan recurren
como sustentador de su opinin, no negar que verdaderamente se dice por Dios
en Moiss: Yo soy el que soy, lo que en griego leemos: Ego eimi o on, es decir,
Yo soy el Ente. Mas an, cuando ellos me dicen que la nada o el no ente se opone al
Ente como al Uno la multitud, concedern necesariamente que lo que no es Ente es
nada o no Ente, como lo que no es uno, es muchos o multitud. Por lo cual, si
guardan la misma ley de la locucin, habrn de confesar que Dios, o es nada, lo
que horroriza los odos, o que es Ente. Tomando as el Ente, aplicamos aquel
primer axioma y enunciado universal que de cualquier cosa necesariamente se dir
que es o no es, y de ninguna se podr al mismo tiempo decir o pensar ambas cosas.
Pues como fuera de todas las cosas nada haya ms que la misma nada, si el Ente
tomado de este modo slo excluye de s la nada, preciso es que cobije bajo s todas
las cosas. Por lo que ni puede cobijar el Uno ms cosas que el Ente, a no ser que
cobije tambin la misma nada, lo que niega Platn en el Sofista, cuando dice que el
no Ente o la nada no pueden decirse Uno. Si tampoco puede cobijar menos, como
ellos quieren, por tanto, Ente y Uno son iguales.
 CAP. IV
Se declara cmo se puede decir de algo
que es superior al Ente

Hemos explicado uno de los modos como dijimos que puede tomarse el
Ente. Los que tal modo usan, como rectamente pueden usarlo, muy
verdaderamente afirman que nada hay ms comn que el Ente. Resta aclaremos el
otro, segn el cual se har manifiesto que puede, sin embargo, decirse que algo se
coloca ms arriba de la altura del Ente.

Los nombres unos son concretos, otros abstractos. Concretos: caliente,

luminoso, blanco, hombre. Abstractos: calor, luz, blancura, humanidad. Y esta es la
fuerza y la diversidad de las palabras, que lo que es abstracto denota lo que de
suyo es, no por otro; lo concreto, por el contrario, significa lo que es, no por s
mismo, sino por beneficio de otro. As, lo iluminado luce por la luz, lo blanco es
blanco por la blancura, el hombre es hombre por la humanidad. Y como nada se
participa a s mismo, y como no puede ser de la misma condicin la cosa que es
por s y la que es por participacin de otra, se sigue que lo que se dice abstracto no
puede denominarse por lo concreto. Por eso no se dice rectamente: la blancura es
blanca, la negrez es negra, mas an sera ridculo el que tal dijera, no porque la
blancura sea negra, o el calor fro, porque tan lejos est aqulla de ser negra y ste
de ser fro, que todo lo que es blanco lo es por aqulla y todo lo que es caliente, por
participacin del calor es caliente. As pues, negamos de algunas cosas convenir a
otras, o porque stas no las tienen, como cuando decimos que el negro no es
blanco, o porque las tienen de un modo ms excelente o con una razn ms
perfecta, la que significamos con tal locucin, como cuando negamos que la
blancura sea blanca no porque sea negra, sino porque, no slo no es negra por ser
blanca (lo que equivale a: tiene blancura), sino porque es la misma blancura.

Vayamos a lo nuestro. El Ente adopta la forma de nombre concreto; vale, en

efecto, lo mismo decir Ente que lo que es. Su abstracto parece ser esta expresin:
ser (esse), de modo que se diga ente lo que participa del ser (esse), como luciente se
dice lo que participa de la luz y vidente el que posee el mismo ver. Si miramos con
atencin a la significacin exacta de Ente, negaremos ser Ente no solamente lo que
no es y lo que es nada, sino tambin aquello que de tal manera es que es el mismo
ser (esse) por s y de s, y por cuya participacin todas las cosas son, del mismo
modo que no slo negaremos que es caliente lo que carece de calor, sino tambin lo
que es el mismo calor. As es Dios, que es la plenitud del ser, que es slo por s y
por el cual todas las cosas, sin intermediario, pasan al ser.

Segn esta razn, pues, decimos verdaderamente que Dios no es Ente, sino
Super-Ente, y que hay algo superior al Ente, a saber, Dios mismo, y por darle la
apelacin de Uno admitiremos, en consecuencia, que el Uno est por encima del
Ente.

Llamamos entonces a Dios Uno, no tanto enunciando lo que es, cuanto el

modo como es todas las cosas que son (quomodo sit omnia quae sunt) y cmo todas
las otras cosas son por l. Uno se dice Dios, dice Dionisio, porque es El
singularmente todas las cosas (unice est omnia); y tambin: se dice Uno, porque es
el principio de todo, as como de todos los nmeros es principio la unidad. Por lo
cual, si Platn en la primera hiptesis del Parmnides (como quieren los
acadmicos) afirma que el Uno es superior al Ente, no ser aquel Uno otra cosa que
Dios, lo que reconocen con asentimiento unnime admitiendo que Platn habla all
del Primer Principio de todas las cosas.

Dir alguno, por este lado, al menos, disiente Aristteles de Platn, pues
Aristteles nunca toma al Ente de tal manera que est bajo el Uno y no abarque
tambin a Dios, lo que hace Platn. Los que esto dicen no han ledo a Aristteles.
Pues hace tambin l lo mismo y de un modo mucho ms claro que Platn.

Pues en el libro sexto de la Primera filosofa (Metafsica) dice que el ente se

divide en Ente per se y Ente per accidens. Dividiendo el Ente per se en diez gneros,
ninguna duda, segn los buenos intrpretes, de que no se contiene Dios debajo de
este Ente, pues ni es Ente per accidens ni est comprendido en los diez gneros en
los que se divide el Ente per se. Tambin es corriente entre los peripatticos la
divisin del Ente en sustancia y accidente. Y si esto es as, de tal modo tomamos al
Ente, que Dios est por encima del Ente y no est por debajo del Ente, como ensea
Toms en el primer libro del Comentario a las Sentencias teolgicas. Aadir que sin
derecho se glorian algunos platnicos de poseer un misterio desconocido a
Aristteles, cuando dicen que son dos las denominaciones propias de Dios, a saber,
Uno y Bueno, y que as Bueno y Uno preceden al Ente. Porque igual que
mostramos que no se les oculta a los peripatticos de qu modo se puede entender
a Dios por encima de Ente, podemos tambin mostrar que Aristteles dio a Dios
primeramente estos dos nombres, Uno y Bueno. Pues el segundo [duodcimo]
libro de la Primera Filosofa, despus de disputar de todo el Ente y de las
inteligencias separadas, finalmente se pregunta (como volviendo despus de todo
lo dems a investigar las propiedades exclusivas de Dios) si adems del bien que
hay, a modo de ejrcito, en la universalidad de los entes, hay algn bien separado
como en el capitn de ese ejrcito, y lo define ser. El cual bien Dios lo es, y
consecuentemente prueba su unidad en el mismo captulo, aduciendo en
testimonio, despus de otras buenas razones, el pasaje de Hornero eis kiranos
esto, eis basileus. Dnde, pues, falso, dnde disonante de Platn Aristteles?
Dnde impo? Dnde sintiendo de Dios por debajo de lo que Dios se merece?
 CAP. V
En el que declara en qu sentido los peripatticos atribuyen
muchas cosas a Dios que le niegan los platnicos y muestra
de qu modo por cuatro grados ascendemos a la tiniebla
en que Dios habita.

Disolvemos ahora las razones de los platnicos con las que no del modo
como nosotros estamos de acuerdo, sino absolutamente en contra de Aristteles
sostienen que el Uno es superior al Ente. Y aunque de lo anteriormente dicho
queda ya diluida la primera razn por la que se afirmaba que Dios es Uno y no
Ente, sera del caso explayarnos con alguna mayor atencin para demostrar que no
slo por platnicos y peripatticos, cada uno por su parte, sino por un mismo autor
pueden de Dios afirmarse y negarse con verdad muchas cosas.

Dios es eminentsima y perfectsimamente todas las cosas (est omnia). Lo que

no sera si no encerrara en s las perfecciones de todas y no excluyera de s cuanto
implica imperfeccin. Ahora bien, podemos distinguir dos captulos en la razn de
imperfeccin en las cosas que existen. Uno cuando en la cosa hay algo que en el
gnero de esa cosa es menos perfecto, otro cuando la cosa es en su gnero perfecta,
pero no es simplemente perfecta porque tiene slo la perfeccin de un gnero y
fuera de ella hay muchos gneros de cosas abrillantados con sus perfecciones
propias que no se incluyen en aqulla. Ejemplo del primero, el conocimiento
sensible, que no slo es imperfecto porque se queda en conocimiento y no pasa a
ser tambin apeticin, sino porque es conocimiento imperfecto, ya porque necesita
del rgano tosco y corporal, ya porque slo alcanza a lo superficial y no penetra en
lo profundo de la cosa, a saber, en la sustancia. El mismo conocimiento humano
que se dice racional es tambin imperfecto por vago, incierto, inestable y laborioso.
Pon en la cuenta tambin el conocimiento intelectual de las inteligencias divinas
que los telogos llaman ngeles, tambin es imperfecto, al menos por el hecho de
que busca fuera lo que no posee plenamente dentro de s, a saber, la luz de la
verdad de la que necesita y con la que se perfecciona. Mira la vida. Vida es la que
hay en las plantas, ms an, en todo cuerpo, y es imperfecta, no slo porque es
vida y no conocimiento, sino porque no es pura vida, sino ms bien una
vivificacin derivada del alma al cuerpo, siempre fluyente, siempre mezclada de
muerte, ms para ser dicha muerte que vida; porque, si no lo sabes, comenzamos a
morir ya al comenzar a vivir, la muerte se prolonga con la vida, y no acabamos de
morir hasta que con la muerte de la carne, nos libramos de este cuerpo de muerte.
Y ni es perfecta la vida de los ngeles, la cual, si no fuere constantemente
alimentada con el rayo vivificante de la divina luz, se esfumara en la nada. Igual
razn en las dems cosas. Cuando, pues, haces a Dios cognoscente, a Dios viviente,
cuida bien de que el conocimiento y la vida que le atribuyes se entienda libre de
esos lunares. Y no basta esto. Queda otra imperfeccin de la que te pongo un
ejemplo. Imagina una vida perfectsima que sea, efectivamente, toda y pura vida,
nada de mortal, nada de mezcla de muerte, que de nada necesita fuera de s para
permanecer en su ser firme y duradero. Imagina un conocimiento con el que se
conozca todo y a un tiempo y con toda perfeccin. Aade an esto, que lo conozca
todo en s mismo de modo que no busque fuera una verdad que conocer, sino que
sea la verdad misma. Todava una cualquiera de estas cosas, aunque en su gnero
perfectsima y fuera de Dios no se puede dar, tomada, sin embargo, as,
distinguidas una de otra entre s, es indigno de Dios. Porque Dios es la perfeccin
omnmoda e infinita, pero omnmoda e infinita no solamente por el hecho de
contener en s todas las perfecciones y todas infinitas cada una en su perfeccin.
Pues no sera as ni l simplicsimo, ni seran infinitas las cosas que en l hay, sino
que sera un infinito compuesto de muchos infinitos en nmero, pero finitos en
perfeccin, decir lo cual o pensarlo de Dios es impo. Si, en efecto, ponemos en
Dios la vida que es perfectsima, pero es todava slo vida y no es conocimiento, y
si ponemos la apeticin o voluntad que es perfectsima voluntad, pero slo
voluntad y no vida y conocimiento, y cosas semejantes, manifiestamente ocurrir
que la vida divina ser de perfeccin finita, pues tendr la perfeccin de la vida,
pero no la del conocimiento, no la de la apeticin. Quitemos, pues, de la vida, no
slo aquello que la hace imperfecta como vida, sino tambin lo que la hace ser slo
vida; y lo mismo hagamos con el conocimiento y con otros nombres semejantes con
los que designamos a Dios, y lo que entonces quedar de todo ello necesariamente
ser aquello que queremos entender por Dios, a saber, Uno, Perfectsimo, Infinito,
Simplicsimo. Y como la vida es un determinado Ente, la sabidura tambin un
cierto Ente, e igualmente la justicia, si quitas a stas la condicin de particularidad
y de las terminaciones definientes, lo que resta no ser este o aquel Ente, sino el
mismo Ente, el simple Ente, el universal En te, no con la universalidad de la
predicacin, sino con la universalidad de la perfeccin. Semejantemente la
sabidura es un determinado bien, porque es el bien que es la sabidura y no el bien
que es la justicia. Quita, pues, como dice Agustn, esto, quita aquello, es decir,
quita la particular limitacin por la que la sabidura de tal manera es un bien que
no es el bien que es la justicia, y parecidamente la justicia de tal modo tiene la
bondad de la justicia que no tiene la que es propia de la sabidura, y entonces,
envuelto en enigma, vers el rostro de Dios, a saber, todo el bien mismo, el bien
simplemente, el bien que es el bien de todo bien. Igual, la vida, como es un
determinado Ente, as es un cierto Uno, pues es una perfeccin, lo mismo la
sabidura es una perfeccin. Quita la particularidad, te queda no este o aquel Uno,
sino el mismo Uno y simplemente Uno. Siendo, pues, Dios el que, como decamos
al principio, es todas las cosas (omnia est), retirada toda imperfeccin, si de todas
las cosas retiras la imperfeccin que tiene cada una dentro de su gnero, y la
particularidad de ese su gnero, lo que te queda es Dios. Dios, pues, es el mismo
Ente, el mismo Uno, el mismo Bien e igualmente el mismo Verdadero

Hemos as adelantado dos grados subiendo a la tiniebla en que Dios habita,

purificando los nombres divinos de toda escoria que les viene de la imperfeccin
de las cosas significadas.

Nos quedan otros dos grados; uno, que detecta la insuficiencia de los
nombres; otro, que delata la debilidad de nuestra inteligencia. Estos nombres, ente,
verdadero, uno, bueno dicen algo concreto y como participado, por lo cual, de
nuevo, decimos a Dios Super-Ente, Super-Uno, Super-Bueno, porque es l el
mismo ser (esse), la misma verdad, la misma unidad, la misma bondad. Pero
todava estamos en la luz y Dios puso en la tiniebla su escondrijo. No hemos, pues,
llegado an a Dios. En verdad, mientras lo que decimos de Dios tambin lo
entendamos, lo comprendamos, se dir de nosotros que estamos en la luz y tanto
menos decimos y pensamos lo que es Dios cuanto supera su divina infinitud la
capacidad de nuestra inteligencia. Ascendiendo, pues, al cuarto grado, entremos
en la luz de la ignorancia y cegados por la tiniebla del resplandor divino,
exclamemos con el profeta: Desfallec en tus atrios, Seor, diciendo de Dios lo
nico que al final podemos decir, que es ininteligiblemente, inefablemente sobre
todo lo que con la mxima perfeccin nos es posible a nosotros hablar y concebir
de l, ponindole as eminentsimamente sobre la misma unidad, bondad y verdad
que llegamos a concebir y sobre el mismo ser (esse). Mirando a esto, Dionisio
Areopagita, despus de todo Jo que escribiera en la Teologa Simblica, en las
Instituciones Teolgicas y en el De los Nombres Divinos, y en la Mstica Teologa,
finalmente, al pie del libro, como quien ya se encontraba en la tiniebla, y, como
poda, hablando santsimamente de Dios, despus de otras cosas atinentes al caso,
exclam: No es ni la verdad ni el reino ni la sabidura, ni uno ni unidad, ni deidad
bondad, ni espritu, en cuanto podemos nosotros saber, ni le cuadra la
denominacin de hijo ni de padre ni es cosa alguna de las que caben en el
conocimiento nuestro o de cualquier otro en el mundo, ni cosa alguna de las que
no son, ni de las cosas que son; ni conoce las cosas que son como son, ni hay
lenguaje (sermo) de l, ni nombre, ni ciencia, ni es tinieblas ni luz, ni error ni
verdad, ni hay de l en absoluto afirmacin o negacin. Esto aquel varn divino al
pie de la letra Recapitulemos lo que hemos dicho y veremos que, en el primer
grado, sabemos que Dios no es cuerpo, como dicen los epicreos, ni forma del
cuerpo, como quieren aqullos que dicen que Dios es el alma del firmamento o del
universo, lo que creyeron Jos egipcios, como escribe Plutarco, y tambin Varrn el
telogo, de donde a unos y a otros deriv un gran apoyo para la idolatra, segn
expondremos en otro Jugar. Pero hay tambin algunos entre los peripatticos tan
obtusos que tienen por verdadera esta sentencia y se la atribuyen a Aristteles.
Observa cunto se apartan del verdadero conocimiento de Dios quienes en la
crcel como si estuvieran en la meta, creyeron haberse encumbrado a las alturas de
Dios cuando, con el pie en la tierra, an no dieron un paso hacia l. Porque as ni
sera Dios vida perfecta, ni Ente perfecto, ni entendimiento perfecto. Pero una
opinin blasfema como sta la combatiremos detenidamente en la quinta dcada
de nuestra Concordia.

Aprendemos en el segundo grado lo que pocos alcanzan con acierto y en lo

que ms fcilmente podemos errar si un tanto as nos apartamos de la verdadera
inteligencia, a saber, que Dios ni es vida ni entendimiento ni inteligible, sino algo
mejor y ms digno que todo esto. Pues todos estos nombres dicen una perfeccin
particular cual no se da en Dios. Y comprendindolo as Dionisio y luego los
platnicos niegan que se d en Dios la vida, el entendimiento, la sabidura y cosas
semejantes a stas. Pero como toda la perfeccin que en tales cosas hay, dividida y
multiplicada, Dios la une en s y la rene en una nica perfeccin, que es su
infinitud, su deidad, que la es l, no como una cosa hecha una por la reunin de
muchas, sino como una cosa anterior a aqullas muchas, por eso otros, y
principalmente los peripatticos, a los que, en cuanto les es permitido, en casi todo
siguen los telogos de Pars, conceden que todo eso se da en Dios. Diciendo y
creyendo lo cual no slo hablamos y creemos segn razn, sino lo hacemos
concordando con los que lo niegan, con tal slo que tengamos siempre presente
aquello de Aurelio Agustn que la sabidura de Dios no es ms sabidura que
justicia, y la justicia no ms que sabidura, y la vida igualmente no ms vida en l
que conocimiento, ni el conocimiento ms conocimiento que vida. Porque todas
estas cosas en Dios son una cosa, no por confusin o por mezcla, o a modo de
mutua compenetracin de cosas distintas, sino por la simple, suma, inefable,
fundamental unidad en la que todo acto, toda forma, toda perfeccin de tal
manera, sobre todo y fuera de todo, est encerrada en el que es primera y
eminentsima cabeza de todo en los secretsimos tesoros de su divina infinitud, que
no slo es ntima a todos, sino ms una con todas las cosas que ellas consigo
mismas. Faltan en verdad las palabras, completamente por debajo an de lo que se
nos alcanza a pensar.
 Pero mira, querido Angelo, qu locura nos domina. Mientras andamos en el
cuerpo podemos amar a Dios ms que hablar de l y que conocerle. Amar nos
aproveha ms, trabajamos menos, le agradamos ms. Pero preferimos ir por el
conocimiento sin encontrar nunca lo que buscamos, ms bien que poseer amando
aquello que, sin amar, en vano incluso encontraramos. Pero volvamos a lo
nuestro. Te resultar ya claro cmo llamando a Dios unas veces mente y
entendimiento y vida y sabidura, otras, sin embargo, le pongamos ms all de
todas esas cosas y que una y otra cosa verdadera y concordadamente se pueda
sostener y probar, y que no se pueda decir que Platn disiente de Aristteles
porque en el libro sexto de la Repblica ponga a Dios, a quien llama Idea del Bien,
sobre el entendimiento y sobre los inteligibles, dando a aqul poder de entender y
a stos poder de ser entendidos, y ste, en cambio, es decir, Aristteles,
frecuentemente denomine a Dios entendimiento, inteligente e inteligible. Porque
Dionisia Areopagita, cuando diga lo mismo que Platn, no negar, sin embargo,
tambin con Aristteles, que Dios no se ignora a s mismo ni a las otras cosas. Y si
se entiende a s mismo, es entendimiento e inteligible, pues conoce y es conocido
necesariamente lo que se conoce a s mismo. Pero si tomamos las perfecciones,
como hemos dicho, en particular cada una, y cuando decimos entendimiento
significamos una naturaleza que tiende al inteligible como a algo fuera de s, no
menos que los platnicos negar Aristteles constantsimamente que Dios sea as
entendimiento e inteligible.

En el tercer grado algo ms se nos aclar cuando nos acercbamos a la

tiniebla, a saber, que no slo no imaginemos a Dios, con impo pensamiento, como
algo imperfecto y como un ente defectuoso, como si se dijese que es cuerpo o alma
del cuerpo, o animal compuesto de ambos, ni que le hagamos un gnero particular,
por perfectsimo que lo supongamos, pensando a lo humano, como si le
llamramos vida, o mente o razn, sino que tambin le conozcamos como superior
a aquello que indican los nombres universales que cubren todas las cosas, como lo
uno, lo verdadero, el ente y lo bueno.

En el cuarto grado llegbamos a saber que l est no slo sobre todo aquello,
sino an ms sobre todo nombre que pueda formarse y sobre toda razn que
pueda concebirse por nosotros, comenzando entonces a alcanzar un poco del
conocimiento de l justamente cuando no le conocamos en absoluto.

De lo cual puede colegirse que Dios no slo es, segn dice Anselmo, aquello
ms grande que lo cual no puede pensarse, sino aquello que es infinitamente ms
grande que aquello que puede pensarse, de forma que resultara apropiada
expresin lo que en forma hebrea cant el profeta David: El silencio es tu
alabanza.

Vaya esto como solucin del primer argumento. De lo que no menos se nos
abre una gran ventana para la legtima inteligencia de los libros de Dionisia que se
titulan De La Mstica Teologa y De los Nombres Divinos, en lo que sern de evitar dos
cosas; o hacer menos de lo que son las cosas all escritas, y son grandsimas, o,
estimando en poco lo que de aquello se nos alcanza, nos perdamos en sueos y
comentarios inextricables.
 CAP. VI
En el que refuta el segundo argumento
de los platnicos sobre la materia prima.

Lo que objetan de la materia prima es insustancial. Porque en cuanto es ente,

en esa medida es ella tambin una. Ms an, si quieren atenerse a las palabras de
Platn con todo rigor, habrn de conceder que tiene aqulla menos razn de una
que de ente. Porque no pretende Platn que sea absolutamente nada, si no, cmo
ser receptculo de las formas, cmo nodriza, cmo una cierta naturaleza, y otras
cosas que asevera l en el Timeo que es? No es, pues, la pura nada, es decir, no del
todo privada de la condicin de ente (entis expers), si creemos a Platn, quien por
otra parte, en el Filebo la llama, no slo multitud, la que, segn ellos quieren, se
opone al uno como la nada al ente, sino infinito. Pero la multitud, si es finita, no
escapa en absoluto a las razones del uno, pues en lo que es finita es una. Y la
multitud infinita tan lejos est de tener la naturaleza del uno como del lmite. As
pues, la materia prima, segn Platn, ms es ente que una.

Bien al revs de lo que me queran probar los que me discuten, a saber, que
la materia prima, sin ser ente, es una. Tambin Jmblico platnico, en el libro que
escribi De la secta pitagrica, llama a la materia prima dualidad por aquello de que
la dualidad es la primera multitud, raz ella de todas las otras multitudes. La
materia prima, pues, segn se que es tenido por grande y como divino entre los
platnicos, no slo no es una, sino que es multitud y raz de todo lo que hay de
multitud en las cosas. Esto dijimos volviendo contra ellos sus objeciones. Por lo
dems, ni es ella totalmente carente de unidad como ni de ser (esse). Mas la exacta
unidad la recibe de la forma misma de la que recibe el ser. Paso por alto lo que se
discute sobre su unidad afirmativa o negativa; todo esto es conocidsimo al que se
ha dado un paseto siquiera una vez con Aristteles.
 CAP. VII
En el que refuta el tercer argumento de los platnicos, sobre
la multitud, y muestra que a los que dicen que el Uno es ms
comn que el Ente, algo hay que conceder que niega Platn.

Se engaan mucho en el tercer argumento. Porque no se opone la multitud

al uno del mismo modo que se opone el no ente al Ente. Porque en esto ltimo hay
una oposicin contradictoria, en aquello una oposicin privativa o contraria, cosa
de la que disputa largamente Aristteles en el libro diez de la Primera Filosofa. Pero
vean en qu dislate caen los que se llaman platnicos y dicen que el Uno es
superior al Ente. Cierto, cuando dos gneros se relacionan entre s de modo que
uno est subordinado al otro como a ms comn, puede darse el caso de que algo
se substraiga al mbito del inferior y no se salga del superior. Precisamente por ello
se dice ms comn. Ejemplo al canto, animal es ms comn que hombre, y puede
darse algo no hombre, o no ser hombre, y, sin embargo, ser animal. Con igual
razn, si el Uno es ms comn que el Ente, puede darse que algo sea no Ente, o
nada, y que todava sea Uno y as el Uno se predicara del no Ente, lo que
expresamente refuta Platn en el Sofista.
 CAP. VIII
En el que declara que estas cuatro cosas; a saber:
ente, uno, verdadero y bueno se encuentran
en todas las cosas por debajo de Dios.

Es, pues, verdadersima sentencia que hay cuatro cosas que abarcan todo,
ente, uno, verdadero y bueno, si se entiende por ellas que su negacin se traduce
por nada, dividido, falso y malo. Se han aadido a estas cuatro otras dos, a saber,
algo (aliquid) y cosa (res); lo hicieron ms tarde los seguidores de Avicena, quien
intercal muchas cosas en la filosofa de Aristteles, lo que origin a aqul muchas
contiendas con Averroes. Pero en el asunto presente poca discordia hay en la cosa
misma. Dividen efectivamente stos lo que se entiende por uno en uno y algo, lo
que no est en contra de Platn, quien en el Sofista, entre las apelaciones
comunsimas enumera tambin el algo (aliquid) y lo que se contiene bajo el Ente lo
dividen en ente y cosa (res). Pero de esto en otra parte. Estas cuatro cosas, para
seguir lo comenzado, de un modo estn en Dios, de otro en las cosas que vienen
despus de Dios, puesto que aquello lo tiene Dios por s (a se) y las otras cosas lo
tienen por l (ab eo).

Veamos primero cmo estn en las cosas creadas. Todo cuando hay fuera de
Dios tiene causa eficiente, ejemplar y final. De l, en efecto, por el y a l, todas las
cosas. Si, pues, consideramos todas las cosas como constituidas por Dios eficiente,
dcense entes porque participan del ser mediante la eficiencia de Dios. Si las
miramos como ajustndose y respondiendo a su ejemplar, que llamamos idea
segn la cual Dios las cre, a saber, ente, uno, verdadero y bueno, algo, cosa (las
dos ltimas aadidas por los seguidores de Avicena), se dicen verdaderas. Se dice
imagen verdadera de Hrcules la que se conforma con el verdadero Hrcules. Si
tienden a l como a su fin ltimo, se dicen buenas. Y si cada cosa se mira
absolutamente en s misma, se dice una. Y este es el orden; primero, cada cosa es
concebida bajo la razn de ente, pues primero lo tiene que hacer el agente antes de
que sea algo en s, si no, no sera dependientemente del agente todo lo que es
segn su ser. Con lo que tenemos que nada hay fuera de Dios, que, al concebirlo,
no entendamos que es ente por otro (ab alio); el ente finito es ente participado. Va,
pues, el ser uno despus del ser ente. En tercer lugar, la verdad; despus que algo
es en s, ver si es tal cual responde al ejemplar segn el cual fue formado; y si es
semejante a l, ser natural que, como a afn y domstico se oriente a l mediante la
bondad. Quin no ve que todo esto se sita dentro de un mismo espacio? Si pones
que algo sea, por necesidad ser tambin uno. Pues quien no dice uno, dice nada,
como apunta Platn en el Sofista. Porque es uno todo Jo que no est dividido en s
mismo y est distinguido (dividido) de todo lo dems que no es l mismo; cuando
decimos esto, entendemos uno, o usando las palabras de Platn, es idntico a s
mismo y distinto de los otros, lo que reafirma en el mismo dilogo convenir a
cada una de las cosas. Tambin es verdadero por necesidad. Pues si es hombre, es
de verdad hombre, y lo mismo es decir que esto no es verdadero oro que decir no
es oro. Si dices, en efecto, no es verdadero oro, quieres decir: parece que es oro
y se parece al oro, pero no es oro. Por ello Aurelio Agustn, definiendo en los
Soliloquios lo que es verdadero, dice: Verdadero es lo que es, lo que no ha de
tomarse como si ente y verdadero fueran lo mismo, pues, aun siendo lo mismo en
la cosa, son por la razn y la definicin diversos, por lo que no puede uno definirse
por lo otro; lo que quiso expresar Agustn es que se dice cosa verdadera la que es
lo que se la llama y se dice que es; como en el caso del oro, es verdadero oro
cuando de hecho es oro y no otra cosa que oro. Esto es lo que viene a decir con el:
Verdadero es lo que es. Lo que no advirtiendo algunos desvirtan la definicin.

De manera semejante es tambin bueno, porque todo lo que es, en cuanto es,
es bueno. Y mucho yerra Olimpiodoro, segn yo pienso, cuando pretende probar
que una cosa es bueno y otra ente, por la razn de que lo bueno simplemente lo
deseamos; no simplemente deseamos ser, sino ser bien; y por ello, si nos va a ir
mal, no deseamos ser. Dejando aparte la cuestin de si aqullos a los que les va mal
y mseramente pueden segn su recto y natural deseo querer no ser, no advierte
que igual que hay mltiple ser (esse), tambin hay mltiple bondad.

Es, en efecto, lo primero el ser natural de las cosas como en el hombre ser
hombre y en el len ser len, y en la piedra ser piedra, al cual ser sigue
inseparablemente la bondad.

Hay otras cosas que se pueden llamar adventicias como en el hombre ser
sabio, ser hermoso, ser sano. Y como la sabidura y la hermosura son entes
distintos de la humanidad, tambin son bienes distintos. Porque una cosa es la
bondad con la que el hombre es bueno, otra la sabidura con la que no ya es
hombre, sino se hace hombre sabio, lo mismo que sta (sabidura) es y se dice un
ente, y aqulla (bondad) se dice y es otro ente.

Como, pues, todas las cosas tienden al bien, todas tienden al ser, y primero,
ciertamente, tienden y apetecen aquella bondad que es consiguiente al ser natural,
pues sta es el fundamento de todas las bondades siguientes que advienen a
aqulla, sin la cual no podran subsistir. Cmo, en efecto, va a ser feliz el que no es
en absoluto? Lo que pasa es que no se contentan con aquella bondad que
adquieren por slo venir al ser, sino que quieren que vengan despus las otras que
completan y embellecen aquella primera. Y como verdaderamente decimos que,
adems y aadidas a la primera, anhelamos otras bondades, as tambin podemos
decir que a ms y despus del primer ser (esse), son deseados por ellos otros seres
(esse), porque una cosa es ser feliz, otra ser hombre. Y si alguien admite que es
posible desear no ser hombre si no se es feliz, no se seguir, como cree
Olimpiodoro, que una cosa es ser bueno, otra ser ente, sino que una clase de ente
es ser hombre y otra clase de ente la felicidad, y parecidamente, que una es la
bondad del hombre, otra la de la felicidad, de las que una, a saber, la primera, no la
quiere el hombre si no tiene tambin la segunda.

Omito la cuestin de si por la misma razn por la que algo se dice

simplemente bueno, tambin se dice simplemente ente, o si por lo que este ente se
dice un tal bien, se diga tambin del bien simplemente un tal ente; no vamos a
discutirlo todo aqu.

Con verdad, pues, decamos que todo lo que es en tanto es bueno en cuanto
es. Vio Dios todo lo que haba hecho y era muy bueno. Cmo no? De buen
artfice vienen que dej impresa su semejanza en lo que de l procedi. En la
entidad de las cosas, as pues, podemos admirar el poder del Dios creador, en la
verdad honrar la sabidura del artfice, en la bondad responder con amor a la
generosidad del amante, en la unidad asumir la nica, por decirlo as, simplicidad
del Hacedor que uni todas las cosas, tanto unas con otras entre s, como a todas
consigo mismo, invitando a cada cosa al amor de s misma, al amor de las dems y,
finalmente, al amor de Dios.

Consideremos ahora sus opuestos a ver si se contienen igualmente en un

mismo espacio. Que lo falso y la nada sean lo mismo lo demuestra lo que dijimos
ms arriba. El mal y la nada, si decirnos que se distinguen, protestarn los filsofos
igual que los telogos; hacer, pues, lo malo es igual a hacer nada y suele decirse
que el mal no tiene causa eficiente, sino deficiente. Con lo que queda rebatida la
insensatez de los que pusieron dos principios, uno de las cosas buenas, otro de las
malas, como si existiera un principio eficiente del mal. Y dividir una cosa es lo
mismo que destruirla, ni podemos quitar a cualquier cosa su propia y natural
unidad de modo que todava su ser permanezca en su integridad. Porque no es el
todo sus partes, sino aquello uno que surge de sus partes, tal como lo ensea
Aristteles en el libro octavo de la Primera Filosofa. Por lo cual, si divides el todo en
partes, las partes permanecen, pero el todo mismo dividido no subsiste, sino que
deja de ser en acto y sigue slo en potencia, igual que, al revs, las partes que antes
estaban en potencia comienzan ahora a ser en acto, puesto que antes, cuando se
encontraban dentro del todo, no tenan unidad propia en acto; la obtienen slo
cuando, separadas del todo, subsisten por s.
 CAP. IX
En el que declara cmo se dan en Dios
aquellas cuatro cosas.

Veamos de nuevo en qu manera se dan estas cosas en Dios, en el que no

estn por respecto a la causa que l no tiene, pues, sin causa l, es causa de todo.
Bajo dos razones pueden considerarse estar en Dios, o en cuanto en s mismo
subsiste absolutamente, o en cuanto es causa de lo dems, distincin que no cabe
en las cosas creadas en lo que concierne al tema presente, porque Dios puede
existir sin existir como causa, y lo dems no puede existir sin ser causado por l.
Por donde concebimos primeramente a Dios como la universalidad de todo acto,
como la plenitud del mismo ser (esse). A la cual concepcin de Dios de tal modo
sigue el que sea uno, que ni concebirse pueda lo opuesto. Ve aqu cunto yerran los
que imaginan muchos primeros principios, muchos dioses. En seguida se ve que es
verdadersimo. Qu tiene, en efecto, que parezca ser y no sea el que es el mismo
ser? Consecuentemente ser la misma verdad. Y tambin la bondad misma. Pues
tres son las propiedades del bien, como escribe Platn en el Filebo, como perfecto,
como suficiente y como deseable. Y ser perfecto lo que as concebimos, pues nada
le falta al que lo es todo. Ser suficiente, pues a aqullos que lo poseen, nada les
faltar, dado que todo lo encontrarn en l. Ser deseable, porque de l proviene y
en l est todo lo que por alguna razn puede desearse. Dios, pues, la plensima
entidad, la indivisa unidad, la firmsima verdad, la dichossima bondad. Esta es, si
no me engao, aquella tetrakts, o sea cuaternidad, por la que juraba Pitgoras y
a la que llamaba el principio de la naturaleza siempre manante. Hemos
demostrado, en efecto, que esas cosas que son el Dios uno, son el principio de
todas las cosas. Y juramos por lo que es santo, estable y divino, y qu hay ms
estable, santo y divino que aquellas cosas? Mas si damos a Dios, en cuanto causa
de las cosas aquellas cuatro denominaciones, el orden todo se invierte. Porque
primero ser uno si se entiende ser en s mismo antes que se entienda ser causa.
Segundo ser bueno, en tercer lugar verdadero, y en cuarto ente. Pues, siendo la
causa que se dice fin anterior a la que es ejemplar y la ejemplar anterior a la
eficiente (porque primero deseamos tener aquello con lo que defendernos de las
inclemencias del tiempo, luego concebimos con la mente la idea de casa,
finalmente la construimos con materiales hacindola exteriormente); si, como
dejamos asentado en el anterior captulo, el bien se refiere a la causa final, lo
verdadero a la ejemplar, el ente a la eficiente, Dios, como causa, tendr la razn,
primero de bien, luego de verdadero, finalmente de ente. Todo lo cual lo tocamos
aqu de pasada, sin ocultrsenos que da ello pie a muchas y graves cuestiones.
 CAP. X
En el que reconduce toda la disputa a la buena direccin
de la vida y a la enmienda de las costumbres.

Mas para que no estemos discutiendo para otros ms que para nosotros
mismos, evitemos, al tratar de altsimas cuestiones, vivir en una condicin baja, es
decir, indigna de nosotros a quienes es dado, como don del cielo, el poder indagar
hasta las razones de las cosas celestes. Pero hemos de meditar asiduamente esto,
que nuestra mente, a la que las mismas cosas divinas se abren, no puede provenir
de ninguna semilla mortal, ni puede encontrar su dicha en otra parte que en la
posesin de las cosas divinas, y que tanto ms se acercar a la felicidad, cuanto,
peregrinando todava aqu como advenediza, dejando atrs el cuidado de las cosas
terrenas, mas se alce y encienda hacia las divinas. Y parece que lo primero que la
presente disputa nos amonesta es que, si queremos ser felices, imitemos a Dios, el
ms feliz de todos, poseyendo en nosotros la unidad, la verdad y la bondad.

La paz de la unidad se ve turbada por la ambicin, y al alma apegada a s

misma la saca fuera de s y la lanza a mil cosas, la dispersa y la desgarra. Quin no
perder el esplendor y luz de la verdad en el cieno, en el antro oscuro de los
deleites? La bondad nos la roba, rapacsima ladrona, la codicia, es decir, la avaricia.
Pues lo propio de la bondad es comunicar, con otros los bienes que posees, por lo
que Plato, preguntndose por qu cre Dios el mundo, respondindose a s mismo,
era bueno, dijo. Estas son aquellas tres cosas, a saber, soberbia de la vida,
concupiscencia de la carne y concupiscencia de los ojos, que, como escribe Juan,
son del mundo y no son del Padre, el que es la misma unidad, la misma verdad, la
misma bondad. Huyamos de aqu, es decir, del mundo que est puesto en la
maldad, volemos al Padre, donde est la paz unificante, donde la luz versima, la
dicha ptima. Mas quin nos dar alas para volar all? El amor de las cosas de
arriba. Quin nos las quitar? El ansia de lo que es tierra, que si vamos tras ello,
echaremos a perder la unidad, la verdad y la bondad. Porque no somos uno si no
atamos el sentido curvado hacia abajo y la razn mirando hacia arriba con el pacto
de la virtud, y, en vez de ello, servimos como a dos prncipes dentro de nosotros
alternativamente, unas veces a Dios, segn la ley de la razn, y otras a Baal, segn
la ley de la carne, con lo que destruyen de seguro nuestro reino dentro de s
dividido. Que si de tal manera practicamos el ser uno que, sometida la razn al
sentido, impera sola la ley de los miembros, falsa ser esa unidad, porque no
somos verdaderos. Se nos dir que somos y aparecer que somos hombres, es
decir, animales que viven con la razn, y, sin embargo, seremos brutos, cuya ley es
el apetito sensible. Trampantojo hacemos a los que nos miran, entre quienes
vivimos. No responder la imagen a su ejemplar. Pues somos hechos a semejanza
de Dios, y Dios es espritu, y nosotros, no ya espirituales, para usar la expresin de
Pablo, sino animales. Pero si por la verdad, no nos apartamos del ejemplar, restar
que por la bondad, tendiendo a l, alguna vez nos unamos con l. Y, pues, estas
tres cosas a saber, lo uno, lo verdadero y lo bueno, siguen con broche perpetuo al
ente, se sigue que, no siendo aquellas cosas, tampoco del todo seamos, aunque
parezca que somos, y aunque se crea que vivimos, ms es un continuado morir que
vivir.
 GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA naci en 1463 en el castillo de la
Mirandola, junto a Mdena. Su vida fue corta pero muy intensa, muri en 1494,
cuando tena slo 31 aos. Fue un joven precoz que dej muchos pensamientos
fragmentados en sus muchas obras incompletas. Su reputacin sigue siendo hoy la
de un gran pensador, fiel modelo del hombre renacentista, dedicado
principalmente a la adquisicin de conocimientos. Sin duda alguna, este joven,
filsofo y literato, particip y forj el humanismo italiano del Renacimiento.

Como muchos de los hijos de la alta nobleza, sus padres eran los condes de
la Mirandola, Pico estaba destinado a cursar la carrera eclesistica, y a los 14 aos
le enviaron a Bolonia para estudiar derecho cannico. Sin embargo, cuando
conoci la filologa griega y romana qued cautivado y abandon su carrera
eclesistica. Empieza entonces su recorrido por las universidades europeas ms
prestigiosas, escribe Pedro J. Quetglas en su introduccin al Discurso sobre la
Dignidad del hombre de Pico della Mirandola. Su avidez por el conocimiento y el
estudio le llev, dos aos despus, a la Universidad de Ferrara, en donde estudi
filosofa y profundiz sobre la filologa clsica. Atrado por la tradicin aristotlica
viaj a Padua, en donde se hallaba la universidad italiana ms famosa por su
dedicacin al pensamiento del filsofo de Estagira, Aristteles. All, tambin
profundiz en lgica y retrica y pudo leer las obras del estagirita gracias a las
traducciones y a sus comentadores medievales, Averroes (1126-1198) entre ellos.
Pico tambin fue alumno de Elia del Medigo, el maestro judo y averrosta que le
ense la lengua hebrea y la sabidura judaica cabalstica. Su inters abarcaba
muchas disciplinas y se vio en la necesidad de aprender hebreo y rabe para poder
profundizar en el misticismo medieval. Despus, se traslad a Florencia atrado
por la Academia de Marsilio Ficino (1433-1499) y la filosofa neoplatnica. Su
amistad con el sacerdote y filsofo Ficino, y con el poeta humanista Angelo
Poliziano (1454-1494), le facilit la entrada en la Academia.[*]

En 1482-83, Pico viaj a Pars para estudiar en la Sorbona, griego y hebreo,

pero sobre todo para profundizar en la filosofa escolstica. En 1484, volvi a
Florencia y sigui su aprendizaje de Platn y de los neoplatnicos. Su amistad con
Marsilio Ficino influy enormemente en el pensamiento de Pico. Ficino, quien fue
adems su maestro, era un gran conocedor de los antiguos autores cristianos y de
las obras relacionadas con las ciencias ocultas (Hermes Trimegisto). Tambin
destacaba por su orientacin conciliadora entre la obra de Platn y Aristteles, y
por su voluntad de relacionar la obra de los clsicos con la religin cristiana. Su
intencin no era otra que la de demostrar que el cristianismo era la religin
verdadera. Asuntos que tambin adopt Pico, su alumno y amigo. En sus
siguientes viajes, Pico entabl una estrecha relacin con Flavio Mitriades, quien le
introdujo en los orculo caldaicos y le puso en contacto con las obras cabalsticas,
explica P. J. Quetglas. Todos estos encuentros y estudios fueron poco a poco, pero
muy intensamente, configurando el pensamiento eclctico del joven Pico, quien fue
moldeando su pensamiento hacia el saber universal y la concordia. Con 23 aos,
Pico, como fruto de todo su saber, public sus 900 tesis.

LAS 900 TESIS (1486)

A finales del 1486, con 23 aos, Pico ya tena compuestas sus famosas 900
tesis que quera defender en Roma frente a un auditorio compuesto por un buen
nmero de eruditos europeos. Las tesis versaban sobre la dignidad del hombre.
Esta obra pstuma que le encumbr hasta nuestros das se conoci ms adelante
como Oratio de hominis dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre). Sin embargo,
trece de aquellas tesis no gustaron a la curia, ni tampoco al papa italiano
Inocencio VIII (1434-1492). Una comisin formada por un grupo de telogos,
obispos y juristas, declararon que 13 de las tesis eran herticas y paganas. La
comisin conden 7 por no ser ortodoxas y a otras 6 por dudosas. Entre las
no ortodoxas figura la nmero 13: No estoy de acuerdo con la opinin comn
de los telogos que afirman que Dios, puede adoptar cualquier naturaleza; esto
solamente lo admito con respecto a las naturalezas racionales. Y la 14 que dice:
Ni la cruz de Cristo ni ninguna imagen tiene que ser adorada con el culto de latra
(adoracin), ni tan siquiera de la manera que sostiene Toms (de Aquino). Entre
las dudosas figura la 24: Los milagros de Cristo son una prueba segursima de su
divinidad, no en razn de lo realizado, sino de la manera de hacerlo.

Con la Iglesia has topado querido Pico! A pesar de las explicaciones que dio
Pico a la comisin en su obra Apologa (1487), y de su posterior retractacin, el papa
decidi condenar las 900 tesis y condenarle a l por hereja. Inocencio VIII puso fin
al proyecto de Pico prohibiendo la disputa. Pico jur no volver a tratar el tema de
sus tesis, pero aun as el papa conden las tesis con una Bula papal. En diciembre,
la Inquisicin cit a Pico, ahora acusado de perjurio. Parece ser que la obra Apologa
cay en manos del papa tras el juramento que hizo Pico de no volver a tratar sobre
sus tesis. En 1488, Pico huy de Roma. De camino a Pars, ciudad en la que s
haban sido bien recibidas sus tesis, fue detenido.

Gracias a la mediacin del rey francs Carlos VIII (1470-1498) y, sobre todo,
a la de Lorenzo de Medici[*] Pico fue liberado a condicin de que Lorenzo, el
entonces gobernante de Florencia, ejerciese de tutor del pensador y se
comprometiesen a no hacer pblica la obra Apologa. Pico viaj de nuevo a la
capital de la Toscana. Pero no fue hasta la llegada del nuevo papa, el valenciano
Alejandro VI (1431-1503), que Pico fue absuelto en 1493. Muri en extraas
circunstancias, el 17 de noviembre de 1494. Segn el filsofo Paul O. Kristeller,
especializado en la poca renacentista, Pico muri asesinado al parecer por su
secretario. Mientras que Quetgls afirma que su muerte lleg a consecuencia de
un envenenamiento atribuido a sus servidores.

SU FILOSOFA: el pensamiento piquiano

Sincretismo

Como filsofo, Pico se caracteriz por su sincretismo, es decir, que trataba de

conciliar las doctrinas diferentes, dijo: Quienes siguen alguna escuela filosfica,
ya sea la de Toms o la de Escoto, que son las que estn actualmente en boga,
pueden exponer su doctrina discutiendo un nmero reducido de cuestiones. En
cuanto a m, tengo por principio no jurar por la palabra de nadie: me he preparado
para poder basarme en todos los maestros de la filosofa. Por ejemplo, Pico no
despreci al pensamiento escolstico, desprestigiado ahora por los humanistas. l
crea que tambin tenan pensamientos slidos dignos de ser valorados. Pico
crea que todas las escuelas y pensadores, telogos y filsofos, aportaban
conocimientos vlidos, dignos de ser reafirmados y defendidos. Este conciliacin
queda fundamentada cuando leemos que en Discurso, Pico hace referencia en l a,
Hermes Trismegisto, un personaje mtico griego introductor al hermetismo. A
Zoroastro (ca. s. X y IV a. C.), el profeta iran fundador del zoroastrismo. A Orfeo,
otro personaje mtico griego fundador del orfismo. Y tambin, al griego Pitgoras
(s. VI a. C.), y al persa Avicena (980-1037), y a Averroes, y a los escolsticos Toms
de Aquino (1224-1274) y a Duns Escoto (1266-1308), y a los cabalistas judos, entre
otros. En cuanto a los dos grandes filsofos de los todos los tiempos, Platn (s. V a.
C.) y Aristteles, (s. IV a. C.), Pico quiso conciliar y armonizar el platonismo y el
aristotelismo y hacer concordar sus proposiciones. Objetivo ya expresado tiempo
atrs por Cicern (106 a. C. - 43 a. C.), Plotino (205-270), y Boecio (480-525).

Magia Cbala y Astrologa

Pico se interes por la Cbala, la magia y otros ritos paganos de la poca

clsica. Razn por la cual se le considera muchas veces como el primer sabio
cristiano que hizo uso de la literatura de la cbala (P. O. Kristeller, 85). Esto era
as, porque Pico crea en la tradicin secreta de la Cbala, y en su relacin con la
Biblia y el Antiguo Testamento. Su afn consisti en demostrar que la cbala
poda confirmar la teologa cristiana. (P. O. Kristeller, 86). Pico quera, a travs de
la filosofa, la teologa y la cbala, desvelar todas las predicciones acerca del
origen y destino del hombre y el universo (P. J. Quetglas, 29).

La magia (la blanca), afirma Pico que abraza la contemplacin ms

ntima de las cosas ms secretas y el conocimiento de la naturaleza (Pico della
Mirandola, 98).

Sin embargo, Pico critic y atac, de pleno, a la astrologa, rea ligada por
aquel entonces a la cosmologa cientfica. Pico veneraba la magia natural, pero vea
en a la astrologa una superchera sin ninguna base cientfica. Dijo al respecto: Las
estrellas son cuerpos, y nosotros somos espritus, no se puede admitir que un ser
material, y por tanto inferior, haya de actuar sobre nuestro yo superior y restringir
su libertad. Pico escribi Disputaciones contra la astrologa adivinatoria (1496), obra
pstuma donde expuso su incredulidad ante su capacidad predictiva.

SUS OBRAS

Entre sus obras destacan poemas de amor escritos en italiano, a pesar de que
Pico quem una buena parte de ellos, a causa de un ataque de autocensura. Pero,
s conserv sus poemas toscanos. Tambin se ha conservado la correspondencia
que mantuvo con el veneciano Ermolao Barbaro (1454-1493). Barbaro, profesor de
filosofa en Padua, traductor y comentador de Aristteles, recibi una carta de
Pico, fechada el 5 de junio de 1485 que fue publicada en la primera edicin
pstuma de sus obras (Bolonia, 1496). La carta a Ermolao Barbaro trataba sobre la
relacin entre la retrica y la filosofa. Pico criticaba el uso de la retrica en
filosofa, porque segn l, slo llevaba a confusin. Tambin public dos obras
filosficas, Heptaplus (1489) obra dedicada a comentar el inicio del Gnesis,
fundamentada en los filsofos cristianos y paganos; y Del Ente y del Uno (1492),
sntesis entre el aristotelismo y el platonismo. Muchas de las obras escritas por Pico
las recopil su sobrino Gian Francesco. Como fue el caso del Discurso sobre la
dignidad del hombre, publicado por l unos aos tras la muerte de su to.

El Discurso sobre la dignidad del hombre

Pico no puso nombre a esta obra que era, por aquel entonces, la introduccin
a sus 900 tesis. El primer ttulo, Oratio (Discurso), se lo puso su sobrino. ste
tambin incluy una biografa de su autor en la introduccin a la obra.
Posteriormente, del concepto central sobre la dignidad del hombre, surgi la idea
de incluirla en el ttulo de la obra (en Basilea, 1557). El manuscrito de la primera
redaccin de Oratio se encuentra hoy en la Biblioteca Nacional de Florencia. Oratio
representaba, y todava representa hoy, el ideario del hombre renacentista que
consista en situar al hombre en el centro del universo rescatndolo de una
larga etapa de sumisin (P. J. Quetglas, 32). Era la intencin de Pico, proponer a
los sabios una disputa sobre los sublimes misterios de la teologa cristiana (P.
della Mirandola, 79). Pico puso el acento en la libertad del hombre, ya que segn
su eleccin, poda situarse en cualquier grado de su vida, es decir desde una plano
irracional hasta uno divino. En su Discurso, Pico nos habla de la singularidad del
hombre sobre las dems criaturas, dado que el hombre piquiano puede moldearse
a s mismo, pudindose convertir en lo que l quiera.

Pico escribe en su introduccin a las tesis el texto que, segn el humanista,

dios le expuso a Adn: No te hemos dado una ubicacin fija () oh, Adn!, para
que as puedas tener y poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, segn tu
voluntad y pensamiento, t mismo elijas. () definirs los lmites de tu naturaleza,
segn tu propio albedro, en cuyas manos te he colocado. () Podrs degenerar en
los seres inferiores o en los superiores, que son los divinos, segn la voluntad de
tu espritu (Pico della Mirandola, 50-51). Dios puso a Adn en el centro del
universo para que pudiese ver todo lo que hay en l, y de esta manera valorar lo
que ms le convenga, explica P. J. Quetglas. Las palabras de Pico alababan la
excelencia humana y sus capacidades, entre las cuales destaca su indeterminacin,
condicin que le per permite escoger libremente su ser (P. R. Santidrin, 128). La
clave es la versatilidad humana, y el hecho de que por ser hombre tenga la
oportunidad de escoger cmo quiera ser, esa es su libertad. Para Pico la dignidad
humana depende de su modo especial de creacin y no de sus mritos, escribe
Jaime Arias. En Oratio, Pico no slo nos habla de la excelencia y la dignidad del
hombre, tambin lo hace sobre la verdad universal, que se cosecha con el estudio
de varias corrientes y autores. Tambin gracias al estudio de los antiguos, rasgo
caracterstico del pensamiento renacentista, se puede alcanzar la sabidura. Pico era
adems un investigador insaciable.

En su presentacin, Pico quera demostrar que sus tesis estaban muy

sopesadas y que l, a pesar de su juventud, podra y sabra defenderlas. Pico
defenda a un hombre, a diferencia del pensamiento escolstico, indefinido, que se
forma a s mismo. Sus 900 tesis suponan una recopilacin de todo su saber, y una
demostracin de que abarcaba todos los campos del conocimiento humano, desde
la historia hasta la filosofa, desde la magia hasta la teologa. Pero su apuesta por la
libertad de pensamiento y de albedro se vio cercenada, prohibida, porque el papa
Inocencio VIII consider que aquellas tesis eran contrarias a la religin.

Al final de su vida, Pico se interes ms por la religin, principalmente por

su desavenencia con la Iglesia, pero sobre todo, por su relacin con el fraile
dominico, Girolamo Savonarola (1452-1498). Fueron clebres los discursos crticos
del fraile contra el lujo y la lujuria, y en 1487 tuvo que dejar la ciudad ante el
descontento de los florentinos. En 1491, Savonarola volvi a Florencia y contino
atacando desde el plpito al papa y a toda la Iglesia romana, as como a los ricos
florentinos y a su corte de portentosos artistas. Tras la conquista francesa, y la
consiguiente expulsin del gobernador florentino, Piero de Medici, Savonarola
tom el poder. Con su poltica restrictiva y censuradora levant una hoguera en el
centro de la ciudad en donde, ciudadanos y polica, lanzaban al fuego todo aquello
que el dominico tachaba de pecado: ropa, joyas, objetos de arte, juegos, libros, etc.
All, en la hoguera de las vanidades se consuman los pecados de los florentinos.
Finalmente, el papa Alejandro VI cansado y muy enojado con el fraile, le
excomulg, orden su captura y su ejecucin. En 1498, all dnde arda su famosa
hoguera, en la Plaza della Signoria, junto a dos frailes ms, Savonarola fue
quemado y los Medici volvieron a gobernar Florencia.

Pico escribi en 1490: la religin parece ser un acabamiento de la filosofa.

() la religin nos ayuda a alcanzar ese fin ltimo para el que la filosofa puede
slo prepararnos. El joven pensador italiano, como casi todos los humanistas del
perodo renacentista, era ante todo cristiano. En su opinin, la verdadera felicidad
slo se encontraba cerca de Dios. Pico della Mirandola defendi al cristianismo
ntimamente fundado sobre el platonismo. La obra de Pico tuvo grandes
repercusiones. Entre los pensadores cristianos del siglo XVI, creci una amplia
corriente cabalstica y se puso de moda el estudio del hebreo y el rabe en Europa.
Tambin influy en filsofos ms modernos, como fueron Nietzsche, Marx,
Kierkegaard o Sarte. l resume en su persona, en su vida y en su obra lo que el
Renacimiento significa y sugiere para nosotros los humanistas del siglo XX,
afirma Pedro R. Santidrin. El sincretismo de Pico buscaba la armona, la unidad,
la concordia y la paz en el saber, aade el filsofo espaol. Quiso Pico, ante los
sabios, que quiso dar muestra no tanto de que saba mucho, como de que saba lo
que otros ignoran (P. della Mirandola, 107).

Escribi Pico en Oratio:

El Hacedor deseaba que hubiera alguien capaz de sopesar el mrito de una

tan grande creacin.

Hemos nacido con la posibilidad de ser lo que queramos

alcanzar lo superior puesto que podemos, si queremos

 Notas

[*]Nombre que utilizaban Ficino y sus contemporneos para designar a un

crculo de amigos informalmente organizado. All se celebraban recitales y
discursos, y tambin lecturas privadas de Platn y Plotino. (Nota del Editor Digital.).
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[*] Lorenzo de Medici (1449-1492), banquero y mecenas, apoy y financi a

grandes artistas renacentistas como Sandro Botticelli (1445-1510), Leonardo da
Vinci (1452-1519), y Miguel ngel Buonarroti (1475-1564), entre otros. Lorenzo,
tambin llamado el Magnfico, fue el promotor de la Academia neoplatnica, sita
en los jardines de su palacio florentino. <<