Los derechos humanos y su fundamentacin filosfica

Mauricio Beuchot

Instituto de Investigaciones

Filolgicas de la UNAM

1. Planteamiento

En este trabajo no hablar de los derechos humanos en s mismos, sino en

cuanto a su fundamentacin filosfica. Esto quiere decir que deseo dar razn
de ellos, y ver cul es la justificacin terica que les da vida, pues de cualquier
cosa que pretendemos que existe tenemos que ver cul es la razn suficiente
de su existencia. De otra manera, al defender los derechos humanos,
estaremos defendiendo cosas inexistentes, que no pasan de ser altos ideales o
meros buenos deseos. As pues, doy por supuestas algunas nociones bsicas
indispensables acerca de la naturaleza y las distintas clases de los derechos
humanos. Sobre ellas se asentara mi labor buscadora de su fundamentacin
filosfica.

El trabajo de fundamentacin filosfica de los derechos humanos ha sido a

veces mal visto y tenido por superfluo o menos prioritario que su positivacin y
la proteccin de su cumplimiento. Sin embargo, a pesar de tantas urgencias
pragmticas como tiene nuestra sociedad actual, me asiste la conviccin de
que no es prdida de tiempo el trabajo realizado en esa fundamentacin terica
de los mismos. Tratar de hacer ver que la profundizacin terica y filosfica en
la fundamentacin de los derechos humanos trae beneficios tanto a su
comprensin como a su defensa y a su enseanza.

De acuerdo con ello, intentar aqu ofrecer una fundamentacin filosfica de

tales derechos, desde una postura iusnaturalista renovada, inspirada en el
tomismo esto es, en la filosofa de santo Toms de Aquino , pero que debe
mucho a planteamientos que se han hecho en la lnea de la filosofa analtica
reciente, como aquellos que han considerado a los derechos humanos como
derechos morales y tambin con algunos elementos del pragmatismo, ta1
como lo precisar ms adelante. Ya ha pasado el tiempo en que el
iusnaturalismo ha sido visto con rechazo, gracias a trabajos de investigadores
recientes, de muy diversa ndole doctrinal, como pueden ser Ernst Bloch,
Norberto Bobbio, Ronald Dworkin, Carlos Santiago Nino y Carlos Ignacio
Massini Correas.
2. Acerca de la fundamentacin y las otras prioridades

Es cierto que es ms urgente defender los derechos humanos en la prctica

que fundamentarlos en la teora. Pero tambin es cierto que, adems de la
praxis, el hombre necesita la iluminacin de sta por parte de la luz terica,
sobre todo para garantizar 1a existencia y la validez de lo que defiende, no sea
que se ponga a luchar por algo que no es verdadero ni valioso. Escuchamos
aqu la formulacin del principio de razn suficiente: "cualquier cosa existe por
alguna razn suficiente de su existencia", emitida por Leibniz y aplicada por
Eduardo Garca Mynez al derecho: "para que un derecho sea vlido, debe
tener una razn suficiente de su validez. As, quienes dicen que la razn
suficiente de un derecho es su positivacin, que son muchos juristas e incluso
algunos filsofos, dejan inconformes a muchos filsofos y an a algunos
juristas, para quienes la razn suficiente de los derechos, en concreto los
derechos humanos, tiene que estar asentada en algo ms profundo, y tiene
que buscarse, si es posible, hasta sus races ontolgicas o metafsicos ms
hondas.

Adems, esa fundamentacin terica filosfica mejorara mucho nuestro

conocimiento general de los derechos humanos, y eso mismo ayudar a
hacerlos cumplir de mejor manera, con mayor conviccin. El conocimiento y la
conviccin son dos procesos distintos, pero el segundo est en la lnea del
primero; y son dos cosas que favorecen la practica; de lo que resulta que la
fundamentacin terica, adems de la positivacin, es de gran ayuda para que
se llegue a una aceptacin ms plena de estos derechos, negados o violados
por no pocos. Por lo tanto, no solo es posible hablar de la fundamentacin de
los derechos humanos, sino incluso conveniente y hasta necesario.

Otros estiman superflua la fundamentacin filosfica de los derechos humanos

por considerarlos demasiado claros o intuitivos, no necesitados de
fundamentacin alguna. Pero eso se ve desmentido por el hecho de que
muchos no lo reconocen. Y para crear esa conviccin, o para reforzar la
aceptacin de esos derechos, es necesario argumentar y fundamentar lo ms
posible en el mbito de la teora, inclusive la filosfica.

Otras veces se dice que lo urgente es positiva los derechos humanos, no

fundamentarlos. Esto tambin es cierto, pero slo en parte; pues eso no deja
conforme a todos los filsofos. En efecto, ya que muchos de ellos dan a su
filosofa mayor exigencia que otros, de modo que se obliga a hurgar en los
cimientos metafsicos de los derechos humanos, inclusive para ver la
posibilidad o imposibilidad de dicha fundamentacin (pero no decretada de
antemano y de modo simplista). Esto hace ver que la exigencia de
fundamentacin o la exclusin de la misma dependen de la nocin que se
tenga de la propia naturaleza y funcin de la filosofa. Por eso muchos
pensadores, que no aceptan las premisas de los movimientos antimetafsicos y
anti-fundacionistas al uso, pugnan por hacer que se acepte la necesidad de la
fundamentacin terica de los mencionados derechos.

En este orden de ideas de las nuevas corrientes, algunos han dicho que hay
que pragmatizar la filosofa, esto es, de acuerdo con el pragmatismo que ahora
se ha introducido mucho en la filosofa, no hay que insistir en las
fundamentaciones metafsicos, pues tiene prioridad la praxis y la experiencia.
Pero hay varios pragmatismos. Ciertamente el de James y Dewey, recogido por
Rorty, plantea esa exigencia tan dbil. Pero tambin est el pragmatismo (o
pragmaticismo) de Peirce, que yo deseo recoger aqu, al menos como
influencia para mi postura tomista, ya que l dio mucha importancia al "realismo
escolstico", que es el que me interesa aplicar a la filosofa del derecho, en
forma de un iusnaturalismo renovado, o "pragmatizado".

Yo creo que la filosofa tiene una funcin de elucidacin y de justificacin

terica de lo que realizamos en la prctica. Es decir, a lo que los hombres
hacemos en la praxis tenemos que buscarle una razn, o un principio,
integrarla en el todo de lo que configura nuestra cosmovisin. Darle coherencia
con los otros elementos de nuestro sistema, por pequeo y poco pretencioso
que sea. El dar razn de los derechos humanos, esto es, el mostrar su
conexin con ciertos principios y valores ser lo que asumiremos como tarea
de fundamentarlos filosficamente.

3. Tesis principal

Los derechos humanos pueden fundamentarse filosficamente; y pueden

hacerlo en la idea de una naturaleza humana una idea muy especial de
naturaleza humana, como veremos , cual se haca con los derechos
naturales. No se trata de una idea de naturaleza como estructura esttica, sino
como estructura dinmica, que se va realizando en lo concreto, en la
temporalidad histrica y en la individualidad. No quiere esto decir que hayamos
de renunciar a las determinaciones inmutables que tiene toda naturaleza o
esencia; lo que deseo es quitarle ese carcter a priori que se le da en muchos
mbitos, y recuperar y resaltar su carcter a posteriori, de algo que, an siendo
abstracto, se realiza y se encarna en lo concreto. Eso nos pone la exigencia de
explorar con cuidado que es esa naturaleza humana y qu condicionamientos
adquiere con su concrecin, lo cual haremos ms adelante. Ser una
naturaleza humana analgica o icnica, es decir, atenta a la aplicacin
diferenciada de su contenido a los individuos humanos, segn las
circunstancias concretas en las que se encuentran, pero sin renunciar a esa
universalidad (analgica e icnica) que tiene.
Asimismo, me parece no slo posible, sino incluso necesaria, una
fundamentacin filosfica iusnaturalista de los derechos humanos, a pesar de
que se dice que ya han fracasado las empresas fundamentadoras; creo que tal
ausencia de fundamento ha sido decretada arbitrariamente (o, en todo caso,
slo funciona si se aceptan las premisas de algunos postmodernos muy
extremos); por ello creo que tiene que haber una fundamentacin ontolgica o
metafsica de tales derechos, so pena de estar defendiendo algo que carezca
de razn suficiente para existir.

Me parece, adems, que la idea de naturaleza humana es defendible en la

actualidad, y que ella es el fundamento ltimo de tales derechos. En efecto,
algunos han eludido esa fundamentacin en la naturaleza humana y han
preferido fundamentarlos en la dignidad del hombre o en las necesidades
humanas bsicas; pero, si hay tal dignidad y tales necesidades, lo que ellas
estn denotado es que hay una naturaleza humana a la que responden, de la
que brotan. Esto puede sostenerse no slo en una filosofa tradicional, como la
tomista, sino en la misma filosofa contempornea, como nos lo muestra la ms
reciente filosofa analtica. Con instrumental ofrecido por esa escuela, se puede
asentar la idea de la naturaleza humana como clase natural, dentro del ms
actual esencialismo analtico, lo cual no est muy lejos de la nocin aristotlica
de physis. As, puede decirse que existe la clase natural de las personas, que
es la de los seres humanos. De hecho, Wiggins ha alegado que,
intuitivamente, la nocin de persona la vemos realizada en los seres humanos,
esto es, en los miembros de la especie homo sapiens.

Cabe aclarar que elijo un iusnaturalismo que hunde sus races en lo clsico, y
no directamente el moderno, por un motivo que me parece fuerte: porque el
iusnaturalismo moderno, al querer entender la naturaleza humana desde un
estado natural previo a la socializacin, slo engendr mitologas contrarias
sobre dicha naturaleza humana, y atrajo el desprestigio sobre el derecho
natural. Pero del iusnaturalismo clsico tomo esa versin que elaboraron los
pensadores tomistas de Salamanca, en los siglos XVI y XVII, en los mismos
orgenes de la modernidad, pero de manera distinta.

4. Examen de posturas

Para tener un cuadro de las principales corrientes filosficas frente a los

derechos humanos, podemos aludir a los que dicen que no hay
fundamentacin filosfica y los que aceptan que s la hay; y, entre estos
ltimos, podemos poner como polos el iusnaturalismo y el iuspositivismo,
posturas antiguas pero que ahora vuelven a presentarse con nuevas
tonalidades. A los que rechazan toda fundamentacin, se les puede decir que
el que la haya depende del punto de partida que se tome en filosofa, depende
incluso de la nocin misma de filosofa que se profese. En mi concepcin de la
filosofa, existe la exigencia de fundamentar racionalmente, en la medida de lo
posible, lo que uno cree. De ah se puede pasar a los que dicen que basta la
positivacin, para terminar en los que exigen un fundamento ms fuerte, sea o
no metafsico. A estas posturas se reduce y en ellas se resume, a mi parecer,
la iusfilosofa o filosofa jurdica de los derechos humanos.

As pues, es cierto que se han propuesto varios tipos de fundamentacin de

estos derechos, pero se pueden reducir a los dos rubros ya tradicionales de
iuspositivismo y iusnaturalismo, este ltimo con dos subdivisiones en
iusnaturalismo clsico y iusnaturalismo nuevo. Los iuspositivistas fundamentan
los derechos humanos en ese acto del legislador que es la positivacin de los
derechos, su establecimiento explcito como tales en un corpus jurdico. Los
iusnaturalistas, en cambio, fundamentan los derechos humanos en algo
anterior e independiente de la positivacin; esto puede ser la naturaleza
humano o las necesidades humanas, y as se trata del iusnaturealismo clsico;
o en un orden moral o axiolgico superior, que da lugar a unos derechos
morales, y es lo que hemos llamado iusnaturalismo nuevo. Los autores que se
inscriben en esta ltima lnea, los que hablan de los derechos humanos como
derechos morales, rechazan la denominacin de iusnaturalistas, y dicen que
tratan de situarse ms all del iusnaturalismo y de su contendiente el
iuspositivismo. Pero los propios iuspositivistas los consideran como
iusnaturalistas ocultos o disfrazados, y por eso hemos preferido colocarlos
como otra clase, nueva y ms sutl, de iusnaturalismo.

El problema con la fundamentacin iuspositivista es que los derechos humanos

dependeran tan solo de la positivacin que un gobernante o legislador pueda
darles; pero eso implica que ese gobernante o legislador puede
despositivar1os, privarlos de ese nico sostn que tenan, y entonces no habr
manera de protestar y defender tericamente tales derechos. En cambio, en el
iusnaturalismo el fundamento es independiente de la positivacin, los derechos
humanos existen independientemente de que no se los reconozca o de que no
se los cumpla. Para el iusnaturalismo clsico, tales derechos se asientan en la
naturaleza humana. Son derechos que el hombre tiene por el hecho de ser
hombre, por naturaleza, independientemente de que estn positivados o no. Y
en el iusnaturalismo nuevo, los derechos humanos son derechos morales,
pertenecen al orden tico, por encima de la mera positivacin jurdica. Por
supuesto que en ninguno de estos iusnaturalismos se desdea la positivacin
de los derechos humanos, slo se los defiende de que dependan
exclusivamente de la voluntad del legislador (o aun de la convencin del
grupo). Estn ms all de la positivacin y tienen su propia autonoma,
radicada en la moral, donde esta entronca con el derecho.

Algunos iuspositivistas alegan que esos derechos humanos, como derechos

naturales o derechos morales, no pasan de ser buenos propsitos o buenos
deseos, ya que no tienen una instancia coercitiva que los haga valer. En ese
sentido no podran llamarse derechos, por naturales que se los quiera ver.
Slo es derecho el que se hace cumplir, y esto slo sucede cuando es
positivado. Pero a ello se puede responder que s hay una instancia que los
hace cumplir, slo que no por la fuerza de la violencia, sino de la persuasin,
que es la que los pone en la conciencia. Por eso he dicho que se dan en
donde entronca la moral con el derecho. Y por eso tambin entiendo que los
tericos del nuevo iusnaturalismo los llamen "derechos morales", como
sealando que estn todava ms del lado del orden tico que del jurdico.
Inclusive se le puede restar importancia al problema de los nombres, y decir
que los derechos humanos llevan el nombre de "derechos" un tanto
aburridamente; pero es que se trata de una concepcin ms amplia del
derecho, en la que no slo se llama "derecho" a aquello que se puede hacer
valer por la fuerza, sino tambin a lo que se puede convencer con la razn, con
la concientizacin.

5. Opcin por un iusnaturalismo

Ya la misma nocin histrica de los derechos humanos, esto es, la efectiva y

concreta que se dio en diversas declaraciones y positivaciones, tiene una
mentalidad que va mas all del iuspositivismo, tiene un innegable espritu
iusnaturalista. En efecto, son derechos que se consideran inherentes al ser
humano por su misma esencia o naturaleza. Implican tambin la percepcin de
que hay unos derechos que rebasan las positivaciones existentes, y no porque
sean derechos que van surgiendo de los que ya se han positivado, sino porque
son superiores y anteriores a todos. Igualmente, anima a estos derechos
fundamentales la idea de que, an cuando no los acepten positivamente
algunas legislaciones, no dependen, para su existencia, del reconocimiento de
los pases; estn por encima de su positivacin. Adems, se ve que han sido
concebidos con un carcter necesario y universal, ms dependiente de la tica
y la axiolgica que del derecho mismo. Ms an, con arreglo a ellos se podr
decir si un rgimen y una legislacin positiva son justos o se oponen al ideal de
la justicia. Precisamente esos derechos humanos, aunque no estuvieran
positivados, seran los que permitiran a los hombres levantarse en contra de la
tirana que los oprimiera.

Personalmente, me sito en el iusnaturalismo, un iusnaturalismo que deseo

plantear de manera actual, pero inspirado en el clsico (por ejemplo, el de la
escuela de Salamanca, del siglo XVI). En cierta medida renovado, pues veo
con gran simpata el iusnaturalismo nuevo o de los derechos morales (los moral
rights de la filosofa analtica ms reciente). Y adems trato de integrar
elementos de la pragmtica. De lo que se trata es de hacer ver que los
derechos humanos no pueden ser supeditados a la mera positivacin. Y
prefiero el iusnaturalismo clsico, porque es ms ontolgico, y no solamente
deontologico o axiolgico como el nuevo, de los derechos morales. Me
parece que el iusnaturalismo clsico, al fundamentar los derechos del hombre
en la naturaleza humana, los dota con una base plenamente ontolgica,
aunque tambin antropolgico-filosfica (de la cual el aspecto axiolgico y
deontolgico sern la resultante). La naturaleza humana es aquello que, al ser
conocido cada vez con mayor plenitud, va haciendo brotar los derechos
humanos y dndolos a conocer a aquellos que quieran verlos. Esto se hace a
travs del conocimiento de las inclinaciones y necesidades del hombre. Como
antes se deca, la necesidad engendra derecho, origina un derecho que tiene
que satisfacerse. Pues bien, esas necesidades e inclinaciones responden a la
naturaleza humana, surgen de ella y en ella se asientan. Por eso el
fundamentar los derechos humanos en las necesidades del hombre viene a ser
lo mismo que fundamentarlos en la naturaleza humana. Igual sucede cuando
se los quiere fundamentar en la dignidad del hombre. Esta alta dignidad que
tiene el ser humano le viene precisamente de su naturaleza, que ocupa ese
preciso lugar en el orden de las esencias. Por ello, tratar de fundamentar los
derechos humanos en la dignidad del hombre se reduce en definitiva a
fundamentarlos en la naturaleza humana. Ms, como veremos, entiendo la
naturaleza humana de una manera analgica e icnica; no como algo unvoco
y que debe aplicarse sin discernimientos, sino como algo universal atento a los
individuos, que toma muy en cuenta las circunstancias para su aplicacin, que
es muy serio con lo particular al aplicar la ley natural o derecho natural, que
brota de la naturaleza humana.

6. Las esencias o naturalezas y la naturaleza humana

Resultar extrao que se hable en estos tiempos de naturaleza humana; en

general, de naturalezas. Tanto empirismo como positivismo nos han hecho
sospechar del discurso que contiene esencias o naturalezas, y nos ha movido a
verlo como anacrnico y periclitado. Pero las esencias han vuelto al discurso
filosfico. Principalmente desde la filosofa de la ciencia y de la lgica, las
esencias o naturalezas han ocupado un lugar preponderante en 1a filosofa
ms reciente (sobre todo de corte analtico). Vuelven bajo la forma de clases
naturales; la terminologa de clases naturales se usa para cubrir todo lo que las
naturalezas nos daban. As, entre esas clases naturales se acepta la clase
natural de las personas, o de los seres humanos, y a ellas les corresponden los
derechos humanos, que pertenecen a todos sus individuos por el slo hecho de
ser miembros de esa clase. Y pertenecen a todos sin excepcin y siempre.

Se ha puesto la objecin de que no hay unanimidad al caracterizar la

naturaleza humana. Cada corriente o pensador la define de manera diferente.
Pero eso lo nico que indica es que no todos pueden estar en lo correcto
acerca de la naturaleza humana. Algunos se han acercado a su exacta
comprensin, otros se han alejado de ella o claramente no han atinado a
comprenderla. Ahora bien, decir que la diversidad de opiniones acerca de la
naturaleza humana invalida el iusnaturalismo equivaldra a decir que la tica es
imposible porque hay muchas escuelas distintas dentro de ella. Lo mismo
resulta de decir que hay diversas opiniones en cuanto a los derechos humanos,
y que no existe acuerdo acerca de cuantos y cuales son ellos; pues eso lo
nico que indica es que no son evidentes. De modo igual, hay quienes objetan
que unos derechos entran en colisin con otros, y los anulan, y se anulan todos
entre s; por ejemplo, el derecho a la vida entra en conflicto con el derecho que
los dems tienen a que alguien vaya a la guerra a defenderlos. Ms se trata de
casos lmites, a veces ciertamente muy difciles y complicados, pero que, an
cuando no tengan una solucin completamente satisfactoria, no cancelan la
posibilidad ni la validez de los derechos humanos.

La aceptacin de naturalezas y entre ellas la naturaleza humana se puede

apoyar en la necesidad de aceptar una ontologa de clases naturales para
respaldar la semntica de los trminos comunes. Sin esas clases naturales (o
naturalezas o esencias) no se puede explicar el funcionamiento del lenguaje en
ese punto tan importante. Lo mismo surge de la interpretacin de la lgica
modal como teniendo no slo modalidades de dicto, sino adems de re,
principalmente la modalidad de necesidad. La modalidad "necesario",
aceptada como de re en la semntica de la lgica modal, exige una ontologa
especialista, esto es, que acepte esencias, o naturalezas, o clases naturales,
para explicar el funcionamiento de ese operador modal. Esto ha hecho que en
la filosofa reciente se utilicen de nuevo las naturalezas, y, dentro de ellas, la
naturaleza humana. Claro que despus vienen las polmicas acerca del
contenido y aplicaci6n de esa naturaleza, esto es, de la intensin y la extensin
del trmino que la designa, en nuestro caso el trmino "naturaleza humana".
Porque se ha querido hacer que ese trmino designe la clase de las personas,
pero se piensa que personas tambin pueden ser ciertos animales, o ciertas
mquinas, o ciertas corporaciones (como personas colectivas). Pero
consideramos que es bastante intuitivo el que las personas sean los individuos
pertenecientes a la clase de los seres humanos, esto es, a la especie homo
sapiens. Por algo los derechos humanos se les han concedido slo a ellos.

He dicho que, adems de inspirarme en algunos puntos de la filosofa analtica,

me inspirara en algunos otros de la filosofa pragmatista o pragmtica. Esta
pretende introducir en la filosofa el aprecio por la praxis humana, as como, en
el caso de Peirce, la semiotizacin o lingistizacin de la metafsica. Me
parece pertinente, ya que Peirce, al semiotizar la filosofa trascendental de
Kant, la acerc al realismo, y, al trascendentalizar la semitica, no la redujo a
una filosofa trascendental o antimetafsica (a pesar de que as parece
entenderlo Apel, con su post-metafsica). De esta manera, cuando acepto que
hay que pragmatizar un poco la metafsica y, por lo mismo, el realismo y el
iusnaturalismo, entiendo esto como un dar mayor cabida y atencin a las
particularidades y cambios que introduce la cultura y aun la diferente situacin
histrica de los individuos y grupos a los que se aplica el derecho natural.
Es como pragmatizar y semiotizar la misma naturaleza humana, lo cual es muy
acorde con la tradicin aristotlico tomista. En efecto, segn Aristteles, el
hombre se define como animal racional. Es decir, su naturaleza, expresada en
dicha definicin es tener cierta animalidad junto con la racionalidad. En ltima
instancia, su diferencia definitoria es la racionalidad, lo ms propio. Su
naturaleza es ser racional. Su naturaleza es la razn. Pero resulta que sta es
artfice de cultura, de artificialidad. Por eso el hombre resulta un animal muy
paradjico. Si contraponemos, como se ha hecho desde los griegos, lo natural
a lo artificial, su naturaleza es precisamente la fuente del artificio; su
naturalidad sera, entonces, la artificialidad. Pero esto es exagerar demasiado
las cosas. Nunca podr darse una artificialidad tan pura y tan libre que este
desligada de lo natural. Nuestra artificialidad requiere de la naturaleza para
poder ejercerse, incluso para poder existir. En cambio, la naturaleza no
requiere de la artificialidad, tcnica o cultura, para poder existir; la requiere solo
en el caso del hombre, o al menos con esas dimensiones, e incluso la tcnica
puede ir en contra de la naturaleza. Esto hace ver que nuestra artificialidad
requiere de la naturalidad, y aun la presupone; lo cual indica que la naturaleza
es ms libre y ms primigenia que la artificialidad y la cultura. As, la
naturaleza o physis fundamenta al arte o tcnica, a la techne, ya en su forma
de sociedad o polis, ya en su forma de cultura o paideia.

De esta manera, la semiotizacin pragmtica de la naturaleza humana ser

reconocer que est vinculada a la cultura, a los contextos sociales y a los
marcos culturales. Pero no quiere decir que este devorada por ellos. No se
reduce todo a lo cultural, a la constructividad conceptual del hombre; necesita
recoger de la realidad muchas cosas como ya dadas. Ante la pregunta de si la
realidad est ya dada o procede de la constructividad conceptual del hombre,
debe decirse que la pregunta est mal planteada, que es falaz, pues esconde
falacia de mltiple pregunta. No se puede plantear como un dilema, ante el
cual haya que elegir inexorablemente una de las alternativas, cayendo en
cualquiera de ellas en una contradiccin inescapable. No. Hay que elegir las
dos alternativas, pero cada una de ellas en parte, en la parte que es
proporcional a ese encuentro que es el del hombre y la realidad, y el hombre y
la naturaleza. Es innegable que el ser humano interviene en la naturaleza,
pero tambin es innegable que el presupone de antemano algo en la
naturaleza (y no toda ella como una masa informe que el va informando con su
construccin cognoscitiva y prctica). Algo hay dado y algo se construye. As,
en la naturaleza humana, algo hay dado, que es la racionalidad, la cual se
presupone a cualquier pragmatizacion y semiotizacin que se quiera hacer,
pues sin ella ni siquiera es posible el dilogo ni el consenso. Y hay algo que se
construye, mediante la colaboracin terica (dilogo discursivo) y prctica
(tecnificacin racional) dentro de la cultura. Pues bien, no se puede tratar slo
de una tica formal, cuyo nico principio es el del dilogo discursivo entre los
individuos, de modo puramente formalista o procedimental; se requiere tambin
que se acepten contenidos materiales, axiolgicos o ticos, y no solamente
mediante la discusin y el acuerdo, pues sin algunos contenidos materiales que
se presupongan (como el aprecio por la vida, la veracidad, la recta intencin,
por lo menos) no se puede ni siquiera efectuar ese dilogo; carece de
condiciones de posibilidad. Por eso no se puede tratar slo de lo que
Habermas llama la razn estratgica, la razn fra y calculadora, puramente
formal, sino que ya debe estar animada por algunos elementos materiales o de
contenido, tanto metodlogicos como ontolgicos y ticos, lo que anteriormente
se llamaba la recta razn (recta ratio). La pragmatizacin de la filosofa, en
concreto de la filosofa del derecho y, ms en concreto, de la filosofa de los
derechos humanos, no implica la anulacin del realismo. Es compatible con l;
dicho ms precisamente, es compatible con cierto realismo. Yo creo que lo es
con el realismo tomista, sin que llegue a modificarlo tanto que le haga perder su
esencia propia. Seguimos siendo realistas, pero atentos a las
contextualizaciones de la circunstancia sociohistrica o cultural.

No significa relativizar todo, sino relativizar en parte; relativizar lo que es

relativizable (as como no todo es semiotizable o pragmatizable en su
totalidad); es un relativismo relativo o analgico. Una de las cosas que implica
el realismo "escolstico" de Peirce es la aceptacin de la analoga, de la
analogicidad como condicin de las cosas y del conocimiento, del objeto y del
sujeto, al reconocer la presencia de la vaguedad como algo constitutivo de
nuestro conocimiento al inicio, y que se va acotando y perfilando de manera
ms clara conforme se avanza en el trabajo cognoscitivo. Precisamente la
analoga es arrancar a la vaguedad de la equivocidad, alejarla de lo equivoco,
sin lograr vencer por completo. En lugar de pensar, como los nominalistas
(tanto los medievales como los modernos, ya racionalistas, ya empiristas), que
el conocimiento primigenio (ya por intuicion intelectual, ya por dato sensible) es
claro y distinto, y que la vaguedad es una corrupcin o degeneracin de este, el
realismo de Peirce reconoce que el conocimiento humano primigenio es vago,
y poco a poco se va arrancando de las manos de lo equivoco, y llevndose a lo
unvoco, sin nunca alcanzar lo unvoco, sino unicamente lo que podramos
llamar analgico. Esto est muy acorde con la idea de santo Tomas de que
tenemos primero conceptos incoativos vagos e imperfectos, de las cosas , y
los vamos desarrollando hasta darles la claridad y la distincin que nos resulta
alcanzable. Podemos aplicar esto a la idea de la natura1eza humana, sobre la
cual ha habido tanta discordia. Hay que reconocer que el conocimiento de la
naturaleza humana avanza, que hay un progreso en el, y que por eso se va
creciendo en la misma tica. Pero no a tal punto que cambie substancialmente
la naturaleza humana, o que las cosas queden diferentes. La naturaleza
estaba dada, al menos en un mnimo (como diran Apel y Adela Cortina), o en
unos ciertos mnimos, que constituyen su ncleo esencial o definitorio. Lo que
cambia es nuestro conocimiento de dicha naturaleza, el descubrir con mayor
perfeccin las notas constitutivas y los valores inherentes al ser humano.
Mucho de lo que antes fue visto como de la esencia del hombre (la esclavitud o
servidumbre natural, etctera) se deban a un conocimiento defectuoso de la
naturaleza humana, no a fallas en ella misma. Lo cual nos hace ver,
precisamente, que si pragmatizamos tanto la naturaleza humana al punto que
su realidad y el conocimiento de la misma sean indisociables, no podremos
corregir las malas comprensiones de sta, y cada vez que se corrija nuestro
conocimiento de ella tendramos que decir que cambia tambin la esencia del
hombre, y no que el conocimiento ms acucioso de la misma hace posible que
cambiemos de idea, incluso hace valida la correccin terica y prctica de las
cosas que vamos mejorando con ese avance o progreso moral.

La naturaleza humana, al asumirse ontolgica y pragmticamente, debe

pensarse en trminos de la iconicidad. Peirce distingua entre ndice, icono y
smbolo. EI ndice es un signo unvoco, es casi siempre un signo natural; el
smbolo es equivoco, porque depende slo de la arbitrariedad; en cambio, el
icono es semejanza de la cosa, y diferencia a la vez. Pues bien, la naturaleza
humana es una idea icnica respecto de todos los hombres: los contiene a
todos con sus diferencias a pesar de reunirlos con sus semejanzas. Es a un
tiempo semejante y diferente. Se aplica a todos de diversa manera, segn la
circunstancia, y, sin embargo, no pierde la comunidad. Tiene una universalidad
circunstanciada, analgica. Pero no slo la naturaleza humana es icnica a los
individuos humanos, tambin el conocimiento de ella por parte de los individuos
es icnico; es decir, se conoce ms por ese conocimiento cargado de analoga
que es la connaturalidad. Jacques Maritain dijo algo semejante cuando expreso
que la ley natural, que refleja las inclinaciones humanas, se conoce mejor por
un conocimiento por inclinacin, es decir, de connaturalidad, que va ms all
de la raz6n, aunque no se desliga de la razn. Es un conocimiento analgico e
icnico, que se basa en la misma empata del ser humano hacia sus dems
semejantes, tanto para atender a sus diferencias de circunstancia como para
reconocer su igualdad de naturaleza o esencia.

En este carcter atento a los individuos y a los cambios, esto es, a la

multiplicidad y a la mutacin histrica, reside la analogicidad o iconicidad
como la llamara Peirce que quiero dar a la naturaleza humana. Estn aqu
perfectamente de acuerdo santo Toms y Peirce. Hay una naturaleza humana,
que no cambia substancialmente, pero que cambia en aspectos accidentales,
y, por lo tanto, va adquiriendo diferente aplicacin, segn la cultura e incluso
segn el caso. El propio santo Toms dice que la ley natural ha de aplicarse de
manera diferenciada, tomando muy seriamente en cuenta las circunstancias. Y
esto combina con la analogicidad de ciertos conceptos, de la que tan
consciente fue Peirce, a tal punto que la refleja en el carcter icnico de
conceptos como el de hombre. Naturaleza humana, pues, con analogicidad e
iconicidad, que no se aplica sin el esfuerzo de tomar en consideracin las
circunstancias concretas del individuo humano (pero sin hacer que se pierda su
universalidad de semejanza, de icono).

7. El problema de la falacia naturalista

Otra objecin que se ha hecho al iusnaturalismo es que, al pasar de la

naturaleza humana a la ley natural, efecta un paso indebido del ser al deber
ser, el cual es un paso lgicamente falaz, la llamada falacia naturalista. En ella
se pasa de la naturaleza a la ley, del hecho al valor, todo lo cual se considera
ilegitimo. Pero hay manera de sortear esta dificultad. De hecho, hay falacia
cuando se obtiene en la conclusin de un argumento algo que no estaba en las
premisas o algo que es lo mismo que ellas sin aadir nada. Pues bien, en el
paso del ser al deber ser no se obtiene, por supuesto, lo mismo de las
premisas, inclusive la acusacin no es de identidad preposicional entre
premisas y conclusin, sino antes bien de lo contrario: de concluir algo que no
estaba de ninguna manera contenido en ellas. Ms tambin se puede
solucionar esta objecin mostrando que lo tico y lo jurdico estaban ya
contenidos en las premisas que se consideran slo naturales y ontolgicas. En
efecto, puede verse la argumentacin como una inferencia formal, por ejemplo,
un silogismo terico, y decir como Georges Kalinowski que ya en las
premisas se encuentra una carga de valoracin, y que como la conclusin
sigue a la parte ms dbil (y lo es la parte axiolgica con respecto a la parte
epistemologa), no slo se puede extraer valoracin en la conclusin, sino que
se debe hacer. O se puede decir como John Searle que ya en las
premisas, tomadas como enunciados, hay una carga ilocutiva axiolgica, la
cual surge y se explicita de modo natural en la conclusin. O se puede decir,
como Dewey y Maritain, que los mismos conceptos que configuran esas
premisas estn cargados de eticidad, la cual no hace sino aparecer
explcitamente en la conclusin. O tambin se puede decir, como Otfried Hffe,
que este razonamiento tiene la estructura del silogismo prctico, y tambin se
puede aceptar sin falacia alguna. Tal estructura consta de una premisa
normativa, que da el principio de la moralidad; una premisa descriptiva, que
seala las condiciones de aplicabilidad de la justicia; y una conclusin
normativa, que es el principio de la justicia misma. Slo disentimos de Hffe
porque cree que hay que excluir toda consideracin ontolgico-metafsica de
esa premisa descriptiva, y centrarse en lo que describen acerca del hombre las
ciencias naturales y sociales. Eso nos parece dejar fuera lo ms constitutivo de
la descripcin filosfica del ser humano.

Como quiera que sea, Hffe ve que el iusnaturalismo puede escapar a la

acusacin de falacia naturalista, tanto en la modalidad que le da Hume, de
pasar del ser al deber ser, como en la que le da Moore (falacia naturalista, de
segundo orden o metatica), de querer definir lo bueno a partir de lo natural. El
caso es que, en la vida ordinaria, siempre se est dando el paso de lo
descriptivo a lo normativo, ya que continuamente se estn haciendo nuevas
derivaciones del derecho natural, como se puede ver en los derechos humanos
que, an hoy en da siguen descubrindose y clarificndose cada vez ms.

As pues, en esa fundamentacin de los derechos (y deberes) humanos no se

incurre en la famosa "falacia naturalista" de inferir el deber ser a partir del ser,
lo deontolgico a partir de lo ontolgico, lo moral a partir de lo natural, ya que,
por lo menos en la postura derivada de santo Toms de Aquino, no se da ese
problema, pues el introduce los derechos "humanos" o naturales a partir de la
carga de eticidad que contienen los enunciados tericos de la naturaleza
humana; tanto los enunciados tericos primitivos como los derivados, y no
solamente los principios de la razn prctica, que quieren inferir los derechos
humanos con base en las necesidades humanas, aunque tambin ellas
muestran que hay una carga de moralidad en lo mismo natural. Todos esos
enunciados tericos a los que aludimos son premisas cargadas de
normatividad, que infieren normas a partir de esa normatividad contenida en las
premisas o enunciados fcticos, lo cual es vlido y no falaz. As, lo ontolgico
fundamenta lo deontolgico, porque lo contiene de manera fundamental o
como condicin de posibilidad. Tan slo actualiza lo que ya est all potencial y
fundamentalmente. En ese mismo sentido, adems, se muestra la vinculacin
de la razn prctica con la razn terica, que es de fundamentacin, ya que la
razn prctica busca el bien del hombre de acuerdo con la naturaleza humana,
y eso slo puede esclarecrselo la razn terica.

Veamos antes la analogicidad y la iconicidad del concepto de la naturaleza

humana. Ellas permiten que sea un concepto que pueda abarcar de manera
rica, en tensin dialctica, un aspecto ontolgico y otro tico, es decir, que haya
una carga de eticidad en el concepto ontolgico de hombre. La naturaleza
lleva analgica e iconicamente la cultura, y la cultura retiene de manera
analgica e ic6nica la naturaleza, porque la cultura es el icono de la natura. As,
no hay falacia en recuperar, enriquecido, lo tico o axiolgico en lo factico, o a
partir de l.

Si se acepta la idea de naturaleza, y dentro de ella la de naturaleza humana, y

si se acepta que no hay falacia naturalista (y ambas cosas estn siendo
aceptadas cada vez ms en la actualidad), vemos que se pueden fundamentar
los derechos humanos en una postura iusnaturalista, como lo hacia el tomismo.
Slo que tambin se ha dicho que la nocin de derechos humanos no es
compatible con el tomismo, porque en ste slo se conceban los derechos
como objetivos, y los derechos humanos son subjetivos o individuales. Los
derechos subjetivos surgen con Ockham y se consolidan en la modernidad;
santo Toms no los conoci. Pero tambin es posible tratarlos dentro del
tomismo. En efecto, los tomistas salmantinos del siglo XVI (Vitoria, Soto, Las
Casas...) los integraron en esta escuela al comienzo de la modernidad, y en la
actualidad han sido reivindicados por Maritain y otros.
8. El iusnaturalismo como fundamento

Yo creo, pues, que si se pueden fundamentar filosficamente los derechos

humanos y que, adems, no basta la positivacin para hacerlo, ya que
dependeran del legislador o del gobernante, y estaran sujetos a su arbitrio
para ser respetados o suspendidos. Si han de ser como todos reconocen
unos derechos comunes a todos los hombres por el hecho de ser hombres, han
de ser independientes de su positivacin. En sostener esa independencia de
los derechos humanos con respecto a la positivacin, coinciden tanto los
iusnaturalistas como los que ven a los derechos humanos como derechos
morales. Yo opto por el iusnaturalismo, aunque veo con gran simpata a los que
los ven como derechos morales (moral rights). Slo quiero ser un poco ms
radical y explcito que ellos. Por otra parte, algunos han preferido fundamentar
los derechos humanos en las necesidades ms bsicas del hombre." La
necesidad engendra derecho. As, hay necesidades humanas que engendran
derechos humanos. Pero resulta que en definitiva las necesidades humanas se
asientan en, o brotan de, la naturaleza humana misma. Volvemos a encontrar
que los derechos humanos son, en definitiva, derechos naturales. Y
desaparece el fantasma de la falacia naturalista, de la que se nos acusa al
extraer derechos humanos tanto de las necesidades bsicas del hombre como
del conocimiento de su naturaleza.

Es lo que he tratado de hacer al hablar de que las necesidades bsicas aluden

a una naturaleza humana a la que corresponden, y adems al hablar de que la
nocin de clase natural nos ayuda a ver a la persona humana como una de las
clases naturales, que se captan intuitivamente, aunque se puede razonar su
condicin de naturalidad.

9. Sobre la continuidad histrica de la tradicin de los derechos

humanos.

En varios lugares he pedido que se vea la vinculacin de los derechos

humanos modernos tanto los de la Independencia Norteamericana como los
de la Revolucin Francesa y los de la ONU con momentos anteriores de la
historia. A veces s1o como antecedentes remotos, a veces como
antecedentes muy prximos y casi coincidentes. Por lo menos en el contenido
de la idea. As he llamado la atencin hacia antecedentes remotos, como
santo Toms de Aquino y su iusnaturalismo aristotlico-estico, y hacia
antecedentes ms prximos, como la Escuela de Salamanca del siglo XVI,
principalmente reflejada en la actuacin de Bartolom de las Casas el cual, a
su vez, tambin influy en ella. Veremos un par de aspectos que surgen
acerca de esta vinculacin histrica, en los pensamientos de santo Toms y de
Las Casas.

A) Santo Tomas de Aquino

Alguien que ha dicho algo parecido a mi tesis de la conexin de Santo Toms

con los derechos humanos ha sido Carlos Stoetzer, quien ha querido vincular al
Aquinate y su escuela con el surgimiento de la Declaracin de Derechos de
Amrica del Norte, y se ha dicho por ejemplo, por parte de la maestra Ana
Luisa Guerrero, de la UNAM, en una inteligente rplica que no es hacerle
ningn favor, por el tipo de presupuestos individualistas y liberalistas que hay
detrs de ese planteamiento. Pero yo no tratara de vincular al Aquinate tanto
con esa vertiente anglosajona, por ms que Stoetzer encuentre influencias
escolsticas en ella; lo que me parece ms claro es que en la Escuela de
Salamanca, heredera del tomismo, pero tambin innovadora y revolucionadora
del mismo en varios aspectos, se da el surgimiento de la nocin ms cercana a
lo que ahora consideramos como los derechos humanos. Acuciados por la
experiencia de los indios y de los negros, estos teorizantes llegan a una idea
universal de tales derechos. En ese sentido tiene razn la maestra Guerrero al
decir que por ello estos seguidores del Aquinate fueron ms radicales que los
tericos liberales.

La maestra Ana Luisa Guerrero cuestiona el que santo Toms tuviera una idea
de la igualdad de los hombres. Pero hay muchos tipos de igualdad, por lo que
convendra distinguir a cual hemos de referirnos. Si bien es cierto que el de
Aquino dice que algunos estn mejor dotados que otros para ciertas funciones
o tareas dentro de la sociedad, tambin lo es que todos son iguales ante la ley
(justicia general o legal).

Pero lo que me parece que no hace del todo justicia a santo Toms es decir
que l no piensa que la autoridad o el Estado pueda llegar a ser algo peligroso.
No es tan ingenuo. No tendra un tratamiento de la licitud del tiranicidio, como
la tiene, y bastante realista. Ciertamente supone que el hombre trata de ser
virtuoso, pero no es lo mismo que creer ingenuamente que el hombre ya lo es.
Por supuesto que el gobierno puede ser malo. Precisamente por ello Toms
pone como defensa contra l la ley natural, que est por encima de la ley
positiva.

Cuando hablo de la vigencia de ciertas ideas medievales o del siglo XVI, por
supuesto que no quiero decir como acertadamente lo entiende la maestra
Guerrero que haya que volver a esas pocas. En la historia no se puede
tener ese tipo de nostalgias. No podemos darnos el lujo de filosofar sin tener
en cuenta la situacin concreta y actual. Slo me refiero a que hay ciertas
cosas o aspectos (ideas o valores) que se pueden recuperar, siempre de
manera relativa, para mejorar nuestra situacin de hoy.
Es cierto que la desilusin que se siente actualmente frente a la modernidad
dentro del movimiento llamado de postmodernidad ha hecho a muchos volver
los ojos a pocas premodernas. Es verdad que no es algo nuevo o inusitado.
Alasdair MacIntyre habl primero de un neoaristotelismo y ahora de un
neotomismo muy singular. Otros han seguido esa lnea neoaristotlica, como
Agnes Heller y hasta, en algn sentido al menos segn Isabel Cabrera
Villoro, en una resea que hace de un libro suyo Victoria Camps. Lo mismo,
por lo pronto durante algn tiempo, Carlos Thiebaut. Todo eso lo provoca el
desencanto de la modernidad. Pero hay cosas a las que ya no se puede
renunciar, como a la democracia, y a sus adlteres, la igualdad y la libertad.
Con todo, principios y tesis del pasado a veces ayudan a plantear de manera
ms humana y mejor elaborada estos mismos elementos de la modernidad.
Por ejemplo, la teora de la igualdad proporcional y la de la libertad como no
irrestricta, que desarrolla santo Toms en su concepcin del estado y la
sociedad, pueden ayudar a replantear estos temas ahora mismo con mucho
provecho.

Cuando digo que se pueden recuperar para la actualidad ciertas cosas de

santo Toms de Aquino y de la Escuela de Salamanca, pienso en un tomismo
vivo, que evoluciona como un organismo o una estructura dinmica. Eso es lo
que quiero que sea hoy. Y pienso en cosas tales como el bien comn, en cuya
consecucin reside la justicia. Adems, en la persona a la realizacin
proporcionalmente igualitaria de ese bien comn, ms all de los intereses
individuales. Con ello se modera el individualismo actual con cierto
comunitarismo; no total, ciertamente, pues para Toms la sociedad no est por
encima del individuo en todos los aspectos; por ejemplo, no lo est
precisamente en aquellos aspectos en que es persona. Si recoge de Aristteles
el principio de que el todo es anterior y superior a las partes, y por eso la
sociedad poltica est por encima del individuo, lo hace porque demasiado
individualismo impedira cualquier sacrificio por el grupo, o inclusive el sacrificio
mayor de dar la vida por la sociedad a la que se pertenece. Tambin creo que
conviene revitalizar la idea tomista del derecho natural, no como algo formal y
sin contenido, sino como algo material o substantivo, pero como un pequeo
conjunto de mnimos en el sentido de Apel y de Adela Cortina , que consiste
en el derecho a la satisfaccin de necesidades brotadas de la misma
naturaleza fsica y racional del hombre, y desplegadas a travs de los apetitos
naturales o instintos, como el de autoconservacin, el de conservacin de la
especie, el del ansia de saber, etctera.

Necesidades del cuerpo y del espritu, de la condicin encarnada del hombre y

de su condici6n de ser racional. Necesidades que constituyen derechos
humanos, esto es, derechos naturales que dirigen las disposiciones del
gobernante y el legislador. No pueden estar en manos de sus subjetividades;
estn amparadas en lo objetivo y real. Con esto no se hace, en el fondo, ms
que volver a enlazar la moral con la poltica, la economa y el derecho, de modo
que haya una salvaguarda tica de los valores humanos en esos mbitos
donde todo parece ya haber quedado a merced de la razn estratgica y
tecnolgica. Por lo dems, la moral actualmente vuelve cada vez de manera
ms persistente a encontrar sus vnculos con esas otras disciplinas de las que
quiso separarlas la modernidad liberal, para tener un campo de accin ms
independiente y sin los lmites que pudiera imponerle la conciencia tica.

Finalmente, es algo muy agradable encontrar que, en su trabajo, la maestra

Ana Luisa Guerrero defiende mi empeo filosfico de fundamentar los
derechos humanos, a pesar de que muchos han visto eso como la cosa ms
intil que pueda existir. Es cierto que lo ms importante en la prctica es
protegerlos, pero tambin lo es que lo ms importante tericamente es
fundamentarlos. El hombre tiene los dos tipos de necesidades y de
prioridades: tanto las prcticas como las tericas, y no podr pasrsela
solamente con una justificacin prctica de la proteccin de los derechos, sin
tener tambin una justificacin terica de los mismos. Y eso se lo da la
filosofa. Podramos estar defendiendo los derechos humanos a pesar de que
no existieran, y eso no lo soporta el espritu humano. Tenemos que estar
ciertos de no estar defendiendo una mera ilusin. Claro que todo indica que
son objetivos y validos. Pero acudimos a la filosofa en busca de ese sosiego
interior, y esa certeza que nos har actuar ms intensamente en favor de ellos
en la praxis. La teora nos mueve casi con la misma fuerza que la perentoria
necesidad bruta de lo ambiente. Intil en muchos respectos, la filosofa es, sin
embargo, til a la larga y a la postre, ya que aquieta el nimo hacindole ver lo
que tiene fundamento en la realidad, mostrndole el camino de la verdad.

B) Bartolom de las Casas

Al reflexionar en la lucha de Las Casas en defensa de los derechos humanos,

en el caso de los indios y los negros, podemos darnos cuenta como el
conocimiento del pasado puede ayudarnos a obtener comprensin del presente
y el futuro. La vida y el pensamiento de Las Casas nos ayudan inclusive al
conocimiento de lo que sera en la actualidad la identidad del latinoamericano.
Es algo que aparentemente no surge de los escritos lascasianos, pero que, una
vez que se considera atentamente el asunto, se ve surgir de su mismo
reconocimiento del indio y de la posibilidad de realizar un mestizaje con lo
espaol, sin destruirse mutuamente.

Con ello Las Casas resulta, en el mismo comienzo de la filosofa

latinoamericana, una voz viva que habla en contra de la opresin, por lo que
hace autntica filosofa de la liberacin, si se puede hablar de ella antes de que
existiera esa denominacin, ese trmino, aunque el nombre es lo de menos,
pues si exista en la realidad la accin, el propsito y la lucha en pro de la
libertad de los indios, como fue la que llen toda la vida del clebre obispo de
Chiapas.

Es un planteamiento ya latinoamericano de la fundamentacin de los derechos

humanos. En efecto, Las Casas reconoca y, con ello mismo, fomentaba la
identidad latinoamericana de los indios, al reconocerlos primeramente como
hombres, en universal, y luego como los hombres especficamente dueos y
habitantes de un continente, que estaban a la altura de los europeos en cuanto
raza y cultura, singularmente en la lnea del cristianismo. Si no pens tanto en
el mestizaje, si no insisti tanto en el deparar una raza y una cultura nuevas,
fue porque le interesaba ms ver a los indios en pueblos separados de aquellos
espaoles que tanto los opriman. Pero todo ello sostena deba hacerse
en la paz, en la concordia, en la justicia y en la caridad. Ese fue el resultado de
una de las primeras reflexiones filosficas en lo que propiamente puede
llamarse la filosofa latinoamericana, la que surge de los problemas propios de
Amrica Latina.

Se piensa a veces en nuestra historia de la filosofa latinoamericana como algo

extrnseco. Parece que slo llegaron corrientes filosficas europeas y se
recibieron, y los cultivadores de las mismas en Latinoamrica se dedicaron a
repetirlas, o, si acaso, a desarrollarlas en algn punto de minucia. Pero se
olvida que muchos de nuestros pensadores no se redujeron a repetirlas, sino
que las aplicaron de modo innovador, en un mestizaje transformador, a los
problemas y realidades que se daban en Amrica. Esto fue lo que hizo Las
Casas, con su utilizacin del aristotelismo-tomismo para defender a los indios
de la matanza y de las violaciones de sus derechos naturales. Esto es lo que
hizo tambin, por ejemplo, fray Toms de Mercado, el cual no slo fue un
competente expositor de la escolstica tomista en Mxico a la altura de
Espaa, en la cual tambin ense (en Sevilla), sino que supo aplicarla
renovada y renovadoramente a la situacin concreta del fenmeno americano.
En ese sentido fueron autnticamente filsofos latinoamericanos. Y lo fueron
por defender una cosa tan universal como los derechos humanos en el
contexto particular del fenmeno americano. Con ello insertaban su filosofar
concreto y particular en el mbito de la filosofa universal.

As resultaba una filosofa autnticamente latinoamericana, por lo mismo que

autnticamente mundial y adems situada en su contexto latinoamericano. Fue
una filosofa que fundamentaba y defenda los derechos humanos desde
Amrica.

Aqu cabe aludir, adems, al trabajo de fundamentacin filosfica que se ha

realizado en esa tradicin amplia y profunda que es la de la filosofa de signo
tomista. Tal se ve ya en su propio iniciador, santo Toms de Aquino, quien
sent algunos principios que sirvieron de base para fundar ciertos derechos
naturales o, como les llamamos ahora, derechos humanos. Su labor se centra
sobre todo en la explicitacin de la dignidad humana, dignidad que no slo ha
sido difcil descubrir y respetar en esa poca turbulenta que fue la Edad Media
como suele decirse, repitiendo un tpico manido , sino an en la actualidad.
Pero tuvo muchos continuadores. Le siguen, ya en el Renacimiento, adems
de Las Casas, a quien ya aludimos, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y
Alonso de la Vera Cruz, que desarrollaron cada uno de diferente manera y
con su sello propio la fundamentacin tomista de los derechos humanos en
funcin del acontecimiento de la conquista de Amrica. Fue un campo
experimental muy a propsito para concientizarse de la violacin de tales
derechos y clamar contra esa situacin. Otro ejemplo es un tomista moderno
que influy de manera clara y decidida en la fundamentacin filosfica de los
derechos humanos tal como fueron propuestos y aceptados positivamente en
la Declaracin de 1948; se trata de Jacques Maritain. Como se ve, hay toda
una teora y una prctica de fundamentacin y defensa de los derechos
humanos en la escuela tomista, que los cultivadores de la misma tienen que
desarrollar y renovar cada vez ms.

10. Estructura moral de los derechos humanos

Se ha dicho que la tica o filosofa moral fue desvinculada del derecho. Pero
justamente el cumplimiento de los derechos humanos supone una conexin
entre la moral y el derecho (dada la especial fundamentacin de los derechos
humanos en consideraciones morales). Esto no quiere decir que pierdan su
especificidad; la moral no se transforma en derecho ni el derecho se transforma
en moral. Simplemente la moral apoya y gua el cumplimiento o la obediencia
del derecho. De hecho, la realizacin o cumplimiento de los derechos humanos
requiere de una estructura moral que cualifique a las personas, para que se
vean inclinadas y dispuestas a respetarlos y defenderlos. Esta estructura moral
significa que en el mismo hombre se va construyendo una calificacin que lo
conduce a respetar los derechos humanos de sus semejantes. Podemos ver
esa estructura como constituida por ciertas virtudes ticas y empotrada en la
libertad del hombre, que se va educando y formando como realizacin del bien,
sobre todo del bien de los dems, del bien de todos, del bien comn. Tratar
de esbozar estas ideas a continuacin.

A) Las virtudes como fundamento

Es preciso llamar la atencin hacia el desarrollo de las virtudes en el hombre.

Para ello, nada mejor que llegar a conjuntar dos realidades aparentemente
irreconciliables, como son el placer o gozo y la ardua virtud. Hemos de
recordar aquella tesis tomista tan olvidada hoy en da, tal vez por tantos
racionalismos que han pasado de que la virtud nos hace actuar fcil, pronta y
gozosamente lo que ella contiene; de modo que el que tiene la virtud de la
justicia, siente facilidad en hacer obras justas, lo hace con prontitud, y siente
inmenso placer o gozo en ello: se alegra de la justicia. As, el que construye en
s mismo la virtud de la justicia llega a lo que hay en ella, y como en ella est la
obediencia a la ley y el respeto del derecho, incluir en s mismo la disposicin
a cumplir las leyes y a respetar los derechos de los dems, entre ellos, los
derechos humanos.

Esta tica aristotlico-tomista de virtudes fue muy olvidada por la modernidad.

El racionalismo ilustrado hizo predominar la tica de la ley, por encima de la
tica de la virtud. En efecto, la mayora de los racionalistas tratan de construir
su tica como un sistema de leyes morales, que vayan enseando al hombre a
actuar moralmente bien; el mejor ejemplo de ello es Spinoza, que quiso llegar a
elaborar ese sistema de leyes morales de una manera axiomtica, con sus
definiciones, principios o axiomas, teoremas, corolarios, etctera, en su Ethica
more geomtrico demonstrata, es decir, desarrollada al modo de la ciencia
matemtica. No en balde negaba la libertad y la reduca a la aceptacin
voluntaria de la inexorable necesidad. Leibniz llegaba a equiparar el silogismo
prctico con el silogismo terico, olvidando que el ltimo tiene necesidad y el
primero s1o alcanza lo contingente. As, segn l, cuando se ve un fin, y se
tienen los medios, la accin debera seguirse como una conclusin inevitable
en ese silogismo prctico al modo como la conclusin se sigue necesariamente
en el silogismo terico; con ello olvidaba la libertad, que puede impedir que se
lleve a cabo una accin, por ms que se tengan los medios que conduzcan al
fin intentado. Otra vez se hace tica para el hombre mquina, como una
especie de robot al que se le puede programar con leyes morales, como si
fueran leyes lgicas, a fin de que las cumpla en cada situacin sin ninguna
duda ni impedimento.

Pero algo que se presenta siempre en la accin moral es lo contingente e

individual de la situacin frente a lo necesario y universal de la ley. Ya en ello
tiene que intervenir la virtud de la prudencia para ajustar lo abstracto a lo
concreto. Y mucho ms tiene que irse colocando en la estructura personal todo
el organismo de las virtudes que ayudan a efectuar las acciones moralmente
buenas. Recordemos que ya desde los griegos se vea la tica de la virtud
como englobando la ley universal y su aplicacin a la circunstancia particular.
Utilizando la expresin evanglica, podemos decir que ciertamente la virtud no
viene a abolir la ley ni a sus profetas, pero viene a darle cumplimiento; la lleva a
una perfeccin mayor. La ley es para la virtud una gua innegable, pero la
virtud incorpora la ley, la interioriza y la hace vida propia. EI que desarrolla en
s mismo una virtud, est introyectando y asimilando todas las leyes que le
podran acompaar, y adems est edificando el criterio para su adecuada
aplicacin. De esta manera, la ley acompaa a la virtud, y como la ley tiene por
correlativo al derecho, la virtud con la que se da cumplimiento a la ley ser
tambin aquella con la que se respetaran los derechos de las personas,
singularmente sus derechos humanos.
Qu es la virtud? Es innata o aprendida? Cmo puede adquirirse? Platn
se puso constantemente la pregunta de si la virtud se poda aprender. Pero
siempre dej la cuestin indecisa. Y es que se trata de las dos cosas. En
parte se puede aprender, en parte no, porque se desarrolla en uno mismo
despus de haber aprendido sus rudimentos, sus orgenes, sus inicios. Al
remontarnos a Platn, nos vamos hasta los orgenes de la cuestin de la
ciencia y el arte, del conocimiento y el saber, de lo terico y lo prctico. En
seguimiento de Wittgenstein, Ryle lo llama saber-qu y saber-cmo (knowing
that knowing how). Quien tiene el primero puede explicar lo que hace; quien
tiene el segundo no, pero hace de maravilla lo que hace. Curiosamente, la
mayor parte de nuestras habilidades, como despus lo subrayo Piaget, est en
calidad de saber-cmo y slo en parte accede a saber-qu, a poseer la
explicacin terica de lo que hace. Muy comprensible en nuestros das, en los
que la tcnica ha rebasado con mucho a la ciencia y hay muchas cosas que se
pueden hacer, pero no se tiene su cabal explicacin. As es en buena parte la
virtud moral; tiene un pequeo aspecto de explicatividad y un aspecto grande
de aplicatividad: se posee como hbito personal, como disposicin presta a la
accin, ms que como saber terico que va explicando a cada paso lo que hay
que hacer y por qu. Inclusive en las virtudes intelectuales, la parte aplicativa o
utens de las mismas tiene ese predominio de habilidad sobre la teora.

La nocin de la virtud como algo analgico tiende a presentarla como el justo

medio, porque la analoga es proporcin. Pero no slo eso. Tambin indica
que se aprende de manera analgica; es decir, no slo por leyes o reglas, que
pueden ayudar, sino con el seguimiento de un modelo, de un ejemplar, de un
paradigma (o alguien que de ejemplo, que muestre). Aqu se conjuntan el
mostrar y el decir (de Wittgenstein), pues la virtud slo se puede ensear
diciendo algo y mostrando algo, pero ms mostrando que diciendo. Es una
accin no slo sintagmtica, sino sobre todo paradigmtica, hace asociar. El
maestro es ms un paradigma que un instructor. Pero muestra y dice, a la
vez; conjunta el mostrar con el decir que en Wittgenstein parecen
irreconciliables e irreductibles , y en eso consiste la analoga, y tambin la
iconicidad.

Nos remontamos a Platn, pero caemos sin poderlo evitar en su discpulo

Aristteles. El hace, al comenzar la Metafsica, la comparacin entre los que
tienen habilidad para algo y los que tienen arte o techne, tcnica, para ello. El
arquitecto sabe explicar la construccin de una casa; el maestro de albailes
no, pero a veces supera y corrige al arquitecto, aunque no sabe decir
cabalmente el por qu. Pero se comienza sabiendo el cmo y despus se
pasa a saber el qu o por qu. De la experiencia al arte o techne. As, la virtud
conecta a la techne
con la experiencia, la refiere a sus orgenes empricos y prcticos. La virtud
oscila, entonces, entre el saber y el no saber, entre lo universal y lo particular,
entre lo terico y lo prctico. Por eso es que no se puede aprender slo con
reglas o leyes; tiene que intervenir la praxis, la accin. Sin embargo, la
repeticin de actos es slo su parte material y la comprensin su parte formal.
Una comprensin que poco a poco se va haciendo ms explcita, una especie
de saber por con naturalidad. De ah viene el gusto por hacer las acciones cuya
virtud se posee. Se sabe captar el "gusto" que tiene una accin, si "sabe" a la
virtud de que se trata, o si tiene un gusto diferente y sabe a otra cosa. Se
paladea y hasta se puede con el tiempo ser un gourmet exigente para los actos
de esa virtud. Por eso se da en ella el gozo y hasta el placer. Por ejemplo,
quien tiene la virtud de la generosidad no siente pesado el conceder algn bien,
es para l un placer ser generoso.

Con todo, hemos dicho que la virtud no consiste en la mera repeticin de actos,
como ven el hbito los conductistas, que quedara, as, ciego y menoscabado.
La virtud es, s, un hbito, y el hbito tiene una parte considerable como
inconsciente, que acta sin que nos demos cuenta completa. Pero tiene la
parte fuerte de conciencia que se necesita para que haya acto humano, para
que se d el actuar moral. No basta la repeticin ciega de los actos, la accin
tiene que estar iluminada por la luz de la inteligencia, que es lmpara de la
voluntad, y slo as puede surgir la libertad, que caracteriza al acto como
humano: consciente y responsable. Y si se alega que la virtud llega a hacer
casi inconsciente e instintiva la accin, se puede responder que de todos
modos existe en el acto humano siempre un lugar para la conciencia, tanto
psicolgica como moral. A algunos les puede parecer que este carcter casi
instintivo y fcil que va adquiriendo la accin gracias a la virtud resta mritos al
virtuoso, que estara actuando ya sin poner todo su empeo intelectivo y
volitivo en esa accin, dado que ya no le cuesta trabajo. Pero lo que cost
trabajo y mucho , se puede responder, es la adquisicin de la virtud misma,
y eso llena de mrito la accin, por ms que la ardua y dificultosa accin moral
se realice ya con facilidad, con prontitud y hasta gozosamente. Lo difcil fue
iniciar la virtud y perseverar en ella.

En suma, es bueno llamar la atencin hacia lo agradable y placentera que

puede ser la virtud, a despecho de que en la modernidad sola vrsela como
algo pesado y difcil, aquejada como estaba del extrincesismo moral que trajo
el racionalismo, en el que las ticas de la ley (sin la virtud) han propiciado el
formalismo y el farisesmo que acompaa a todos los pietismos y fanatismos.
En cambio, una tica de la virtud, que no rechaza la ley, sino que la integra en
el dinamismo de la persona humana, sobre todo con su libertad; est
vinculando el actuar moral y sus potencias con el interior ontolgico del
hombre, y de esta manera puede servir de puente entre la tica y la metafsica
(y viceversa, por supuesto).
B) La libertad como mbito

Tambin es necesario encuadrar el respeto a los derechos humanos en el

marco de una libertad bien desarrollada y empleada. Para ubicar esto, creo que
ser til presentar algunos de los elementos principales de la teora de santo
Toms acerca de la libertad. El primero es su definicin de libertad como la
capacidad de eleccin entre varias opciones (al menos dos). Despus su
divisin de la libertad en libertad de indiferencia y libertad de especificacin; la
primera es la capacidad de elegir entre hacer o no hacer, y la segunda, una vez
que se elige el hacer, es la capacidad de elegir entre hacer esto o aquello.
Despus de esto, hay que plantearse la relacin entre el intelecto y la voluntad
en el acto libre. Pues la libertad no es slo algo de la voluntad, tambin se
acompaa de la razn en el proceso de la deliberacin, y la razn es la que da
la elucidacin a la voluntad sobre el objeto elegible. En efecto, la libertad tiene
a la voluntad como su sede, pero debe ser iluminada por el intelecto; pues la
voluntad es la que desea el bien, pero es el intelecto el que puede distinguir
entre el bien y el mal, o entre el bien autntico y el bien aparente (esto es, el
mal que parece un bien). As, an cuando para el Aquinate el hombre slo
puede desear el bien, la libertad subsiste, ya que slo excluye la posibilidad de
desear el mal, esto es, de no desear el bien en general, pero queda la
posibilidad de elegir uno u otro bien particular, en el cual puede haber
equivocacin, y esto basta para preservar la existencia de la libertad.

Pero lo ms importante para la libertad humana, frente al caso del derecho, es

que puede oponerse a este, y violar los derechos de sus semejantes. Inclusive
los derechos humanos. Por eso es decisiva la educacin de la libertad en el
mbito del derecho, esto es, concientizar al hombre de que la autntica accin
libre est en la rbita del bien, sobre todo del bien comn y no slo del
individual, y por ello no tiende a lesionar los derechos de otros. La libertad
puede ejercerse felizmente en el marco de la obediencia a la ley, tanto la ley
moral, que es ms bien valores o principios, como la ley jurdica o ley
propiamente dicha. Es cierto que a la ley no le interesa que el individuo quiera
o no quiera cumplir lo preceptuado; slo le impone el cumplirlo. Pero si hay
una conviccin racional, y se incluye en la vivencia de la libertad el deseo de
cumplir con la ley y respetar el derecho, se obtienen mejores resultados. Por
eso la educacin para los derechos humanos debe referirse tanto a la
inteligencia como a la voluntad, para persuadir al ser humano de cumplir con
esos valores y esas reglas jurdicas que van en beneficio de todos y que se
expresan en los derechos humanos.

La educacin para los derechos humanos no es, pues, puramente racional,

sino tambin de la voluntad, por la persuasin lograda en una exposicin clara
y convincente. Que impregne incluso los niveles emotivos de la persona. Pero,
por supuesto, la base de la misma ser la formacin de la aceptacin racional
de esos derechos. Y ella conlleva una argumentacin aceptable de las bases
que los originan y la finalidad hacia la que se dirigen. Pero todo eso pertenece
al mbito de la filosofa. Por consiguiente, la fundamentacin filosfica (tica y
ontolgico-antropolgica) de los derechos humanos es un tema que no puede
estar ausente de la educacin para estos derechos, antes bien, ocupa un lugar
primersimo en ella.

En este trabajo de fundamentacin filosfica hemos intentado resaltar algunas

directrices que nos puede brindar la filosofa jurdica y poltica en la actualidad.
Ciertamente no se trata de querer suplantar la labor de las ciencias sociales
como la economa, la sociologa o la politologa, sino de iluminar desde el nivel
abstracto de la filosofa el camino de dichas ciencias. Es decir, se tratara de
buscar como lo han hecho la filosofa jurdica y la filosofa poltica clsicas
cmo se puede lograr el bien del hombre, que se plasma y se refleja en la idea
o imagen del hombre que se promueve en una sociedad. Para ella y por medio
de ella es como hay que educar. Esto es, hay que educar no slo con principios
y argumentos, sino presentando esa imagen o paradigma del hombre que se
desea lograr, respetuoso de los derechos de los hombres. Ya que muchos de
los paradigmas de hombre que se manejan en la actualidad dejan mucho que
desear, hemos acudido a la enseanza del Aquinate para tomar diversos
elementos, y obtener una imagen analgica e icnica del hombre, para el
hombre de hoy. En efecto, es tal imagen paradigmtica de hombre lo que en el
fondo convence o repele de una teora filosfica jurdico-poltica. Es, pues, al
nivel de los principios que se eligen algunas lneas directrices. Tales lneas son
la carga de eticidad que se da en la misma dimensin antropolgico-ontolgica
del hombre; el fin o bien del hombre como la vida virtuosa; y la justicia como la
virtud ms excelente. Dentro de la virtud de la justicia se encuentra el
cumplimiento del jus, del derecho, que abarca tanto los derechos naturales
como los derechos positivos. Que engloba, en definitiva, los derechos
humanos.

11. Conclusin

Tal es a grandes rasgos la estrategia que he seguido en esta rpida y sucinta

argumentacin. Y tal creo que es la fundamentacin metafsica de los
derechos humanos: son derechos radicados en la naturaleza humana, por eso
fueron preconizados como derechos naturales, como sealando que con
arreglo a dicha naturaleza se puede encontrar el bien de los hombres y de
acuerdo con ella se establece en derechos y deberes. Y, como la naturaleza
humana est cargada de exigencias ticas, por eso he dicho que derivar de ella
derechos naturales humanos no constituye falacia naturalista; es otro tipo de
inferencia. Defiendo, pues, filosficamente el iusnaturalismo (ciertamente un
iusnaturalismo renovado con la pragmtica, pero de raz ontolgica), y combato
la idea de que en l se encierra ese gran paralogismo consistente en pasar del
ser al deber ser, para lo cual ciertamente no hay reglas lgicas (es decir,
rechazo la acusacin que se le hace de incurrir en la, ya por otros motivos muy
desprestigiada y venida a menos, falacia naturalista). En ese sentido hablo de
los derechos humanos como elementos del derecho natural y hablo de la
naturaleza humana como fundamento metafsico de los mismos.

En conclusin y sntesis de todo lo anterior, he de decir que tengo la conviccin

de que no s1o es posible hablar de fundamentacin filosfica de los derechos
humanos, sino que es algo necesario. Creo, adems, que la filosofa tomista,
renovada, puede dar esa fundamentacin. Tal fundamento es el
iusnaturalismo, propio de dicha corriente tomista, aunque actualizado con
algunos planteamientos que se han hecho en la lnea de la filosofa analtica
reciente, como aquellos que han considerado a los derechos humanos como
derechos morales, y tambin con aportaciones provenientes de la pragmtica
semitica. Ahora se dice por parte de otras corrientes, como las
postmodernas que no hay fundamento posible en la filosofa. Tal ausencia de
fundamento me parece que ha sido decretada arbitrariamente (o, en todo caso,
slo funciona si se aceptan las premisas nietzscheanas y heideggerianas de
sus proponentes); por ello creo que tiene que haber una fundamentacin
ontolgica o metafsica de tales derechos, so pena de ser completamente
ilusorios; pues, a pesar de su positivacin, pueden des-positivarse y
cancelarse, y no habr quien pueda defenderlos contra eso.

Esto impele a buscar, adems, la manera de recuperar la vinculacin de la

tica con el derecho. El positivismo trato de separarlos, y ahora se busca la
manera de conjuntarlos otra vez. De hecho, mucho de lo que expresan los
derechos humanos son un testimonio de que el derecho debe reflejar en la
praxis los valores morales ms de principio que pertenecen al hombre. Hay
que propiciar que esta conexin vuelva a reconocerse; y, sobre todo, hay que
educar para que se inscriba en el hombre, de manera apoyada por la moral
porque con eso no va a perder su carcter jurdico esa cultura de los
derechos humanos que tanto deseamos para nuestra sociedad actual.
12. Bibliografa

ARTOLA, M., Los derechos del hombre, Alianza, Madrid 1986.

BEUCHOT, M., Filosofa y derechos humanos (los derechos humanos y su

fundamentacin filosfica), Siglo XXI, Mxico 1993.

BEUCHOT, M., Derechos humanos, iusnaturalismo y iuspositivismo, UNAM,

Mxico 1996.

BOBBIO, N., "Sobre el fundamento de los derechos del hombre", en ID., El

problema de la guerra y las vas de la paz, Gedisa, Barcelona 19922.

FAY, T. A., "La teora della legge naturale di San Tommaso: alcune recenti
interpretazioni", en Divus Thomas (Bologna), 8 (1994).

FERNANDEZ, E., Teora de la justicia y derechos humanos, Debate,

Madrid 1984.

FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford 1980.

FINNIS, J., "Natural Inclinations and Natural Rights: Deriving 'ought' from 'is'
according to Aquinas", en ELDERS, L. J.HEDWIC, K. (eds.), Lex et libertas.
Freedom and Law according to St. Thomas Aquinas, Pontificia Accademia di S.
Tommaso Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1987.

GARCfA MA'YNEZ, E., "El derecho natural y el principio jurdico de razn

suficiente", en Revista Jurdica Veracruzana, 1959.

HERNANDEZ, H. H., "Algunas cuestiones sobre el derecho subjetivo", en

Prudenfia Iuris, 21-22 (1989).

HOFFE, O., "Derecho natural sin falacia naturalista: un programa iusfilosfico",

en ID., Estudios sobre teora del derecho y la justicia, Alfa, Barcelona-Caracas
1988.

KALINOWSKI, G., Concepto, fundamento y concrecion del derecho, Abeledo-

Perrot, Buenos Aires 1982.

MASSINI, C. I., La falacia de la falacia naturalista, Ed. Idearium, Mendoza

(Argentina) 1995.

MAURI, M., "La 'teoria' de la actividad practica", en Analoga (Mxico), VI/1

(1992).

MOULINES, C. U., "Hechos y valores: falacias y metafalacias. Un ejercicio

integracionista", en Isegoria, 3 (1991).

NAVARRETE, T., ABASCAL, C. S., LABORIE, E. A., Los derechos humanos al

alcance de todos, Ed. Diana, Mxico 1991.
 NINO, C. S., Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentacin,
Paids, Buenos Aires 1984.

NUBIOLA, J., El compromiso esencialista de la lgica modal. Estudio de Quine

y Kripke, Eunsa, Pamplona 1984.

PARENT JACQUEMIN, J., Defender los derechos humanos, Universidad

Autnoma del Estado de Mxico, Toluca 1991. Los derechos humanos y su
fundamentacin filosfica.

PLATTS, M.,"Kind. Words and Understanding", en Crtica (UNAM), XII/36

(1980).

PUTNAM, H., Es posible la semntica? Cuadernos de Crtica, UNAM, Mxico

1983.

RECASENS SICHES, L., "Los derechos humanos", en Dinoia, 20 (1974).

SEARLE, J. R., "Como derivar 'debe' de 'es'", en FOOT Ph. (comp.), Teoras
sobre la tica, FCE, Mxico 1974.

TRUYOL Y SERRA, A., Los derechos humanos, Tecnos, Madrid 1984.

WICGINS, D., Locke, Butler y la corriente de conciencia: los hombres como una
clase natural, Mxico: Cuadernos de Critica, UNAM, Mxico 1986.

http://www.robertexto.com/elarchivo_filosof.htm