TEMA 22

Tema 22
ES TRASCENDENTE EL CONOCIMIENTO?:
EL PROBLEMA DEL IDEALISMO
Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

(Universidad Complutense de Madrid)
CONTENIDO
Introduccin 2.3. El idealismo absoluto

1. El realismo 2.4. El idealismo objetivo
1.1. El realismo inmediato 3. El vitalismo
1.2. El realismo mediato Resumen
1.3. El realismo volitivo Glosario. Lecturas. Ejercicios
2. El idealismo Bibliografa complementaria
2.1. El idealismo subjetivo Anexo: Textos
2.2. El idealismo trascendental
Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer

debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos
realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori,
mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que am-
pliara nuestro conocimiento desembocaban en el fracaso. In-
tentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las
tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben con-
formarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya me-
jor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de di-
chos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo
sobre stos antes de que nos sean dados (KANT, Crtica de
la razn pura, B XVI. Trad. esp. de Pedro Rivas, ed. Alfagua-
ra, Madrid, 5 ed., 1986, p. 20).
Introduccin
Un nuevo problema que la teora del conocimiento debe plantearse y re-

solver (problema estrechamente relacionado con el examinado en el tema ante-
rior) es el relativo a la trascendencia del conocimiento. La pregunta esencial a la
que aqu hemos de responder puede formularse as: El objeto del
conocimiento, se halla constituido, en ltima instancia, por las cosas (esto es, por
entidades autnomas trascendentes) o por ideas (esto es, por entidades subje-
tivas inmanentes a la conciencia cognoscente), o bien, finalmente, por algn
compuesto o sntesis de ambas alternativas? Abreviadamente, la pregunta po-
dra expresarse as: el objeto del conocimiento, es inmanente o trascendente?
-1-
Esta pregunta, en el fondo, inquiere por la esencia misma del conocimiento. Con
ella se pretende hallar una definicin exacta y precisa (filosfica) de la naturaleza
misma del conocer humano. Se pretende, en efecto, determinar si la concepcin
natural del mismo (la que, adems, se desprende de su consideracin fenome-
nolgica), es correcta, o si, por el contrario, ha de ensayarse otra diferente. As,
la pregunta podra ser tambin sta: en la formacin o constitucin del cono-
cimiento (del objeto-conocido o imagen), el papel esencial le corresponde prin-
cipalmente (o, incluso, exclusivamente) al objeto-cosa o al sujeto? Tal obje-
to-conocido o imagen, es resultado de la accin del primero, del segundo, o de
ambos?
Esta pregunta, que inquiere en definitiva por la esencia misma del pro-
ceso cognoscitivo (pregunta, por tanto, de ndole gnoseolgica), es tambin en el
fondo una pregunta de carcter metafsico, dado que con ella se pretende
indagar asimismo acerca del ser o realidad radical. En la pregunta gnoseolgica
subyace en efecto la pretensin de determinar qu ser o realidad (el objeto-cosa
trascendente si lo hay, o la conciencia cognoscente, o alguna otra entidad
resultado de la sntesis o composicin de ambas) ha de considerarse primera y
radical (fuente de cualquier otra) en toda investigacin filosfica. Segn esto,
habremos pues de determinar tambin si, como pretende la conciencia natural
espontnea, la realidad radical es el mundo trascendente que nos circunda, o
bien es el sujeto pensante y sus contenidos de conciencia, o bien alguna otra
realidad antecedente y comprensiva de ambas. Las tres respuestas o soluciones
generales que aqu analizaremos son, respectivamente, las doctrinas del rea-
lismo, el idealismo y el vitalismo. Al hilo de la exposicin crtica que de ellas ha-
remos, consignaremos tambin nuestra posicin filosfica al respecto.
Esquema 1: Posiciones fundamentales ante el problema de

la esencia o trascendencia del conocimiento
Realismo
Sujeto Imagen Objeto-cosa
Idealismo
Sujeto Imagen Objeto-

cosa
Vitalismo
Sujeto Imagen Objeto-cosa
-2-
1. El realismo
La primera respuesta tanto histrica como psicolgicamente hablando al

problema que nos ocupa es la del realismo. En efecto, tanto desde el punto de
vista general de la evolucin de las ideas filosficas como desde el particular de
la reaccin de la mente individual ante el mundo, la primera, la inicial posicin
que cabe considerar, consiste en afirmar (afirmacin o tesis de ndole metafsica)
que el ser, la realidad autntica y verdadera, es la realidad del mundo, del
mundo circundante y de las cosas que lo integran. Para la conciencia natural
(conciencia de los primeros albores de la filosofa y del hombre ingenuo,
espontneo), la realidad, el ser, es, ante todo, lo que se halla frente a ella, es lo
que ante s aparece: es esta mesa, ese rbol, aquella estrella. Son, pues, todas
las cosas del entorno, cosas que exhiben ante todo dos atributos esenciales:
independencia y fijeza.
Las cosas son, en primer lugar, independientes, autnomas, poseen un

ser en s y por s; son entidades que estn ya ah, antes e independientemente
de que entablemos con ellas algn trato o contacto cognoscitivo; y, en segundo
lugar, precisamente por ser independientes, por estar ya ah al margen de
nuestro conocer, presentan un ser fijo, concluso, acabado, y, por tanto, no
susceptible en absoluto de modificacin alguna por mor de nuestra relacin
cognoscitiva con ellas. Puesto que esta doctrina metafsica eleva al rango de ser
verdadero, de ser autntico, el ser propio de la cosa (en latn: res), recibe el
nombre de realismo.
La tesis realista, aparte de esta faz o vertiente metafsica, presenta tam-

bin una ndole claramente gnoseolgica, ndole que aqu nos interesa especial-
mente. Segn ella, el sujeto, la conciencia cognoscente, que enfronta el objeto
como algo ya dado, concluso, enteramente acabado, se limita, en el acto del co-
nocimiento, a reproducir su ndole, su estructura ntima. El contenido del pensar
(la imagen u objeto conocido) es fiel reflejo o re-presentacin de la cosa u objeto
trascendente. Este, imponiendo su legalidad al sujeto, hace que el contenido o
imagen del mismo, responda cabalmente a las caractersticas y determinaciones
propias de aqul. El sujeto, pues, segn esta concepcin, es esencialmente pa-
sivo en el acto del conocimiento; el papel activo corresponde al objeto, al
objeto-cosa trascendente. La imagen, el contenido del pensar, es as resultado
casi exclusivo de la accin o influencia del objeto sobre el sujeto. La tesis realista
es, por tanto, objetivista (la preeminencia gnoseolgica se otorga aqu al ob-
jeto-cosa); por ello, el conocimiento (la imagen del sujeto) es en definitiva para
esta concepcin mera copia o reproduccin esttica (fotogrfica, especular) del
objeto trascendente.
Esta interpretacin del conocimiento, que se identifica plenamente con la

actitud natural y espontnea del hombre ordinario, domina en el pensamiento
antiguo y medieval. Es oriunda, en el fondo, de una concepcin esttico-plstica
de la intuicin del ser. A sta se asigna, en efecto, el papel principal de captar
reproductivamente (de forma pasiva y fotogrfica) las formas o esencias
dispersas en la naturaleza. Como Johannes Hessen escribe en su Tratado de
Filosofa:
-3-
Si indagamos las races psicolgicas de esta concepcin, nos
encontramos con el sentido esttico-plstico de los griegos, que les haca ver
formas y estructuras por todas partes, inducindolos en el error de interpretar el
conocimiento como una intuicin de formas. La concepcin del conocimiento como
copia y reflejo no significa en el fondo otra cosa. Slo quien considere a la cosa
como algo formado en s, puede entender el conocimiento como ingreso de la
1
forma objetiva en la conciencia subjetiva .
Vamos a distinguir ahora tres variedades principales de realismo. El cri-

terio de distincin empleado aqu es el diferente modo de concebir el objeto pro-
pio del conocimiento. La primera variedad es la del realismo inmediato; segn
sta, lo que conocemos directa e inmediatamente son las cosas mismas, las
cosas en su mismo e inmediato ser. La segunda variedad la constituye el rea-
lismo mediato; para ste, que concibe una clara distincin entre cosa y contenido
de la percepcin, lo que propia y directamente conocemos es ste, que, en todo
caso, es fiel reflejo o reproduccin de aqulla. Finalmente, el realismo volitivo,
que funda la conviccin primaria de la existencia de la cosa o mundo externo en
un impulso o esfuerzo de la voluntad, concibe el objeto esencialmente como
no-yo o resistencia, como obstculo o impedimento a ese esfuerzo originario de
la dimensin volitiva.
1.1. El realismo inmediato
Esta forma de realismo es, en general, ingenua. Es la que se halla en la

conciencia natural y espontnea del hombre, la que se aprecia en su trato
cognoscitivo ordinario con las cosas. Para el hombre comn (hombre que an no
ha adquirido clara conciencia de la complejidad del fenmeno del conocimiento),
el objeto conocido son las cosas mismas, la realidad misma en su ser ntimo y
autntico. Para el hombre ingenuo (hombre de sentido comn), lo que se conoce
es directa e inmediatamente la cosa; por ello, no cabe establecer distincin
alguna entre sta y el contenido del conocimiento; ste y aqulla se identifican
plenamente. De ah precisamente que se conciba que las cosas son tales como
se captan, que se entienda, por ejemplo, que tanto la forma como el color
visibles de esta mesa estn realmente en ella, que todo lo visto y tocado de ella
se da real e intrnsecamente en la misma. La sangre se ve roja, y por ello se
piensa que es en s misma roja; el pastel sabe dulce, y por eso se juzga que es
en s mismo dulce.
El realismo inmediato es la posicin gnoseolgica dominante en los

orgenes de la filosofa. Es la actitud propia del filsofo presocrtico, de Tales a
Parmnides. No obstante, encontramos en Aristteles una modalidad del mismo
ms crtica y matizada, que por la extraordinaria incidencia que ha tenido en el
pensamiento antiguo y medieval, merece que la hagamos aqu objeto de
especial anlisis y consideracin.
Ante todo, hemos de consignar los supuestos metafsicos esenciales

operantes en la gnoseologa de Aristteles: por un lado, su teora de las cuatro
causas (principalmente, la material y la formal); por otro, su doctrina relativa al
1
Johannes HESSEN, Tratado de Filosofa, Libro II, parte I. Trad. esp. Juan Adolfo Vzquez, ed. Sudamericana, Buenos
Aires, 1957, t. I, p. 264.
-4-
acto y la potencia. Tales supuestos revisten una importancia singular, dado que
sobre ellos se asienta, en ltima instancia, como en su pilar fundamental, la
concepcin realista aristotlica sobre el conocimiento.
Dos diferentes niveles cognoscitivos hemos de distinguir: el sensible y el

intelectual. El primero (inferior) constituye el fundamento o base del
conocimiento; el segundo (superior), su desarrollo y plena culminacin. El
conocimiento sensible (en tanto que conocimiento) es para Aristteles
reproduccin, copia o re-presentacin del objeto sensible trascendente. Tal
reproduccin (elemento clave de toda concepcin realista del conocimiento) se
explica para el estagirita en virtud de la aprehensin o captura cognoscitiva de la
forma objetiva sin su correspondiente materia, de la que es inseparable en el
mbito del objeto real trascendente. Percibir, conocer sensiblemente, es, pues,
apropiarse de la cualidad sensible (por ejemplo, del color marrn de esta mesa)
sin la materia o substrato en la que inhiere (en nuestro ejemplo, sin la madera o
el metal de la mesa). En palabras del propio Aristteles:
En relacin con todos los sentidos en general, ha de entenderse que

sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia, al modo
en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la
marca de oro o de bronce, pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y
de manera similar, el sentido sufre tambin el influjo de cualquier realidad
individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una
realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma2.
Por otra parte, y en aplicacin ahora del binomio acto-potencia, la facultad

sensitiva (antes de realizarse efectivamente el acto perceptivo) es para Aristte-
les potencialmente lo que es en s el objeto real trascendente. As, por ejemplo,
la facultad de la visin, antes de producirse efectivamente el acto visual, es en
potencia el color marrn de esta mesa, esto es, puede captar la cualidad marrn
de la mesa; y en esa medida, la facultad de la visin es dismil, desemejante, del
objeto sensible (del color marrn de la mesa). Mas cuando la potencia visual se
actualiza, cuando el ojo ve efectivamente el color marrn de la mesa, la facultad
en cuestin se torna semejante a su objeto (al color marrn de la mesa), esto es,
por decirlo as, el ojo se colorea3. El conocimiento sensible es, pues, la actua-
lizacin de una potencia, por virtud de la cual el sentido copia o reproduce el
objeto sensible trascendente. Lo que inmediatamente se conoce es ste (el color
marrn de la mesa), mas slo debido a la actualizacin de la facultad visual, y
por tanto, a la asimilacin de sta al objeto visual trascendente. En palabras del
propio Aristteles:
Por lo dems y como queda dicho, la facultad sensitiva es en potencia, tal

como lo sensible es ya en entelequia. Padece ciertamente en tanto no es
semejante, pero, una vez afectada, se asimila al objeto y es tal cual l4.
El conocimiento sensible constituye la base o fundamento del conoci-

miento intelectual, y la estructura que en aqul hemos verificado es plenamente
2
ARISTTELES, Acerca del alma, II, 12, 424 a, 15-20. Trad. esp. de Toms Calvo Martnez, ed. Gredos, Madrid, 1978, p.
211.
3
Cf. ARISTTELES, Acerca del alma, III, 1, 425 b, 22, p. 218.
4
ARISTTELES, O. c., II, 5, 418 a, 5 y ss.; pp. 188-189.
-5-
aplicable a ste. En efecto, si, como hemos visto, la facultad sensitiva senta
efectivamente por mor de la recepcin de la forma sensible del objeto
trascendente, pasando as aqulla de la potencia al acto, la facultad intelectiva
intelige, aprehendiendo la forma inteligible del objeto y actualizndose as la
potencialidad intrnseca en ella. Por tanto, tambin aqu materia y forma por un
lado, y acto y potencia por otro, son parejas de conceptos determinantes de la
concepcin aristotlica al respecto. Como el propio Aristteles escribe:
Ahora bien, si el inteligir constituye una operacin semejante a la

sensacin, consistir en padecer cierto influjo bajo la accin de lo inteligible o bien
en algn otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto -siendo impasible- ha
de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma
pero sin ser ella misma y ser respecto de lo inteligible algo anlogo a lo que es la
5
facultad sensitiva respecto de lo sensible .
Ahora bien, teniendo en cuenta que lo que est en potencia se convierte

en acto por la accin de algo que est ya en acto6, hemos de preguntarnos
ahora por el factor actualizador de la potencia intelectiva. En efecto, si la facultad
intelectual intelige (aprehende su objeto) pasando de un estado meramente
potencial a otro actual, de un estado en que lo inteligible es tan slo mera
posibilidad (al modo en que estn los caracteres en una tablilla cerina an no
escrita) a la inteleccin efectiva, cul es el agente que hace posible tal
transicin?, qu es lo que mueve a la facultad intelectiva a inteligir en acto?
En el caso del conocimiento sensible, este problema no se plantea, y si se

plantea, su solucin es bien sencilla: es el objeto exterior, la realidad sensible
trascendente, la que, en contacto con la facultad sensitiva, hace que sta se
identifique formalmente con aqulla, pasando de pura potencia a acto pleno.
Mas a propsito del conocimiento intelectual, no contamos ya con expediente
similar, aqu ya no hay, en sentido estricto, objeto trascendente actualizador.
Slo la imagen sensible aportada por el conocimiento sensorial (la species
sensibilis de los escolsticos) puede contener en s, potencialmente, la esencia o
forma inteligible del objeto (del objeto real trascendente, nico objeto que
propiamente cabe considerar). Mas no pudiendo emerger por s lo inteligible de
lo sensible para ser aprehendido por el intelecto, un tercer factor ha de ser
requerido para hacer posible la emersin en cuestin y, por tanto, para que la
inteleccin se realice efectivamente.
Aristteles encuentra este factor en el seno mismo del intelecto, ya que,

aparte del intelecto posible o nous pazetiks (que es el que propiamente inte-
lige), distingue un intelecto activo o nous poietiks, cuya funcin es precisamen-
te, en cuanto que agente, propiciar el trnsito de lo inteligible en potencia (inteli-
gible larvado en el seno de la imagen sensible) a inteligible en acto. La caracte-
rizacin aristotlica de ambos intelectos es la siguiente: el primero, el intelecto
pasivo o nous pazetiks, es el que propiamente intelige, y en esa medida, com-
portndose como materia y potencia, al inteligir, se torna en el objeto inteligido,
se identifica plenamente con l. En cambio, el segundo, el intelecto activo o nous
poietiks, es como una luz, que proyectada sobre el contenido sensible aportado
5
ARISTTELES, O. c., III, 4, 429 a, 13-18; p. 230.
6
ARISTTELES, Metafsica, 1049 b, 44.
-6-
por la facultad sensitiva, hace posible la visin intelectual del elemento inteligible
implcito potencialmente en tal contenido. El nous poietiks es, pues, el principio
agente, el acto que permite al intelecto pasivo inteligir efectivamente.
As, la analoga con la luz del sol analoga que probablemente fue
7
sugerida a Aristteles por Platn es exacta y muy ilustrativa: de la misma
manera que la luz del sol hace visibles en acto los colores potencialmente visi-
bles en la oscuridad, el intelecto activo (especie de luz intelectual) hace inteli-
gibles en acto (inteligibles para el intelecto pasivo) los objetos intelectuales po-
tencialmente contenidos en la imagen sensible de la realidad trascendente. Si en
el mbito visible es necesaria la luz para que el ojo vea los colores, en el
inteligible, se hace imprescindible la intervencin del intelecto activo para que el
intelecto pasivo intelija efectivamente sus objetos. Y del mismo modo que la luz
del sol es independiente y separable del ojo y de los objetos visibles, el intelecto
activo, siendo impasible y sin mezcla, es realmente lo que es (realiza plenamente
su esencia) cuando se halla separado y ejerce su accin al margen de toda
relacin con el entendimiento pasivo (v. texto 1 al final del tema).
Es claro, pues, que para Aristteles conocer es reproducir el objeto, iden-

tificarse cognoscitivamente con l. Conocemos los objetos directa e inmedia-
tamente, y en ese conocimiento, los recreamos o reproducimos en nuestra alma.
Como l mismo nos dice:
Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos expuesto en torno al alma,

digamos una vez ms que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los
entes son o inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en
cierto modo con lo inteligible, as como la sensacin con lo sensible8.
La interpretacin realista que Aristteles dio del conocimiento fue asumida

y desarrollada en la Edad Media por los escolsticos, principalmente por Toms
de Aquino. ste, en efecto, ofrece una explicacin del proceso cognoscitivo si-
milar a la aristotlica. No obstante, l subraya, ms que el estagirita, la estrecha
dependencia del conocimiento superior o intelectual con respecto al conocimien-
to inferior o sensible. As, a su juicio: Cognitio intellectus nostri tota derivatur a
sensu9. Adems, constatamos en el aquinate una mayor precisin y clarifi-
cacin del proceso cognoscitivo mismo con un aquilatamiento ms refinado de
los conceptos esenciales entraados en l (species sensibilis, species intelligibi-
lis, intellectus agens, intellectus possibilis, etc.).
Por otra parte, tanto el carcter pasivo como el reproductivo del cono-
cimiento humano aparecen tambin en Toms de Aquino de forma expresa y
palmaria. Segn l, en efecto, intelligere nostrum est quoddam pati10. Esta
pasividad intrnseca al conocimiento humano hace que ste haya de exhibir ne-
cesariamente una ndole netamente reproductiva. La species sensibilis es la ima-
gen, copia o reproduccin del objeto sensible (singular, contingente) y la species
intelligibilis lo es de la esencia o naturaleza del objeto (esencia o naturaleza sus-
7
Cf. PLATN, Repblica, 507 b-509 b.
8
ARISTTELES, Acerca del alma, III, 8, 431 b, 20-23; p. 241.
9
Toms de AQUINO, Super Boeth. de Trin., q. I, a. 1.
10
Toms de AQUINO, Summa theologiae, I, q. 79, a. 2.
-7-
ceptible nicamente de un conocimiento intelectual y, por tanto, universal y ne-
cesario). No debemos empero pensar que el objeto inmediato del conocimiento
sea para Toms de Aquino la especie o imagen del objeto (sensible e inteligible).
El objeto inmediato es la realidad trascendente, el objeto-cosa exterior; la espe-
cie es tan slo el medium quo, el instrumento posibilitador del acceso cognosci-
tivo a tal objeto. Y es precisamente en virtud del carcter reproductivo o repre-
sentativo de la imagen, de la especie (en definitiva, de la plena identificacin en-
tre imagen y objeto), cmo el sujeto accede cognoscitivamente a la realidad ob-
jetiva trascendente. As, "el alma nos dice el aquinate, por las imgenes men-
11
tales, conoce las cosas que estn fuera del alma" .
Finalmente, debemos tambin al eximio discpulo, y en estrecha relacin

con la ndole realista de su teora del conocimiento, el concepto trascendente de
la verdad, verdad entendida como adecuacin o correspondencia entre imagen y
objeto-cosa trascendente. Si el conocimiento es copia o reproduccin del objeto,
si el sujeto ha de reproducir o reflejar en el conocimiento las propiedades y
caractersticas inherentes al objeto, la verdad de aqul habr de consistir en que
la especie o imagen represente o reproduzca efectivamente, con la mayor FIDE-
lidad posible, tales propiedades y caractersticas. En palabras del propio aqu-
nate: Veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei12. Este concepto tomi-
sta de verdad coincide, pues, con la nocin de verdad que resulta del anlisis
fenomenolgico del conocimiento.
Para concluir esta breve exposicin del realismo inmediato, quisiramos

tan slo hacer dos observaciones que nos parecen del mayor inters. Por un
lado, la concepcin realista extrema del conocimiento acenta de tal modo el
carcter reproductivo de ste, que llega a anular por completo toda funcin
activa y dinmica del sujeto en el proceso cognoscitivo. Con la preeminencia
absoluta otorgada al objeto-cosa, ninguna fuerza creadora y constituyente se
asigna al sujeto en el proceso de formacin de la imagen. Esta depauperacin y
falta de protagonismo del sujeto cognoscente constituyen sin duda una de las
deficiencias ms notables del realismo cognoscitivo, dado que el sujeto, en el
conocimiento, ha de ser invocado, si no con la misma fuerza e intensidad que el
objeto-cosa, s, al menos, en un cierto grado significativo. As, Wilhelm
Windelband habla de la peculiar estrechez de todo el pensamiento antiguo, que
no admite la representacin de una energa creadora de la conciencia, sino que
siempre ha querido concebir el conocer slo como un reflejo de lo recibido y
hallado13.
Por otro lado, resulta sumamente problemtica la tesis del realismo inme-
diato, segn la cual lo inmediatamente conocido son las cosas mismas tras-
cendentes y no sus imgenes o manifestaciones en el sujeto. El realismo as
concebido (realismo ingenuo) es dogmtico: presupone, da por supuesta sin
ms, sin demostracin, la existencia real e independiente de la cosa al margen
de toda relacin con la conciencia. Es esto legtimo, est justificado?, no
habremos de partir ms bien en la investigacin filosfica del ser de la cosa en
relacin con la conciencia? Adems, considerar que el objeto inmediato del
11
Toms de AQUINO, Summa theologiae, I, q. 85, a. 2.
12
Toms de AQUINO, Summa contra gentes, I, LIX.
13
Wilhelm WINDELBAND, Platn, 5 ed., Stuttgart, 1910, p. 75.
-8-
conocimiento es la cosa real trascendente, puede implicar contradiccin (la
contradiccin de que una misma realidad sea y no sea lo que es al mismo
tiempo). As, si introduzco mi mano derecha (fra) en este cubo de agua
templada, el agua me parecer caliente; y si introduzco mi mano izquierda
(caliente), el agua me parecer fra. Lo que aprehendo al introducir mis manos
en el agua, es el agua misma (en cuyo caso el agua es caliente y fra al mismo
tiempo), o ms bien, su manifestacin o efecto sensorial sobre mi tacto? Estas
reflexiones y otras similares, en las que deberemos de insistir ms adelante, son
las que llevan a Joseph de Vries a escribir lo siguiente:
Aun el defensor ms acrrimo del realismo inmediato tiene que conceder

que los sentidos manifiestan muchas veces las cosas de otra manera de lo que
son. El sol parece poco ms o menos del tamao de un plato, y parece que se
pone inmediatamente detrs del bosque prximo. Las montaas parecen desde
lejos mucho ms empinadas de lo que realmente son; un bastn metido en el
agua parece quebrado en la superficie; el sonido del silbato de una locomotora,
que en realidad tiene siempre la misma agudeza, parece ms alto cuando se va
acercando y ms bajo cuando se va alejando; la misma agua parece a unos
caliente, a otros fra, etc. No importa para el caso la explicacin que de estos
hechos se d. De lo que no cabe dudar es de que se dan estos fenmenos
inmediatamente. Luego lo inmediatamente dado se diferencia de la cosa real. Por
consiguiente, no es la misma cosa real lo inmediatamente dado, lo que se
manifiesta inmediatamente. De lo contrario la cosa debera ser distinta de s
misma, desemejante de s misma. Por consiguiente, entre nuestra vista y la cosa
misma se introduce algn fenmeno intermedio; y este fenmeno, no es la cosa
14
misma, es lo inmediatamente dado .
1.2. El realismo mediato
La tesis radical del realismo inmediato es problemtica. Suponer que el

objeto inmediato del conocimiento sea la res, la cosa trascendente, autnoma e
independiente, no parece estar debidamente justificado. Es realmente la cosa
trascendente (sensible o inteligible) lo que captamos directa e inmediatamente
en el acto cognitivo? Aprehendemos realmente la cosa en su inmediata
mismidad (como cree el realista inmediato), o ms bien la cosa en tanto que
contenido del conocimiento? Esta mesa que tengo ante m, por ejemplo, se me
da en s misma (por tanto, en su inmediata trascendencia), o ms bien como
contenido inmanente (radicado en la conciencia) de percepciones tctiles y
visuales?, es la mesa real trascendente lo que directa e inmediatamente
aprehendo, o ms bien la mesa en tanto que contenido de mis percepciones
tctiles y visuales?
El realista inmediato es ingenuo, acrtico. Pensar que en el acto cognitivo

captamos directa e inmediatamente la existencia del objeto-cosa, es pasar por
alto el hecho mismo del conocimiento, es no caer en la cuenta de que la cosa no
nos es dada en s misma, en su inmediata realidad, sino slo en y a travs del
conocimiento. El realista inmediato, ingenuo, merced al extremado objetivismo
que profesa, ignora el hecho mismo del conocimiento, no lo concibe como factor
intermediario entre el sujeto (la conciencia) y el ser trascendente. En definitiva,
14
J. de VRIES, Pensar y ser, trad. esp. de J. A. Menchaca, ed. Poblet, Buenos Aires, 1946, pp. 201-202.
-9-
all donde slo hay contenido del conocimiento (inmanente, por tanto, a la con-
ciencia), el realista inmediato cree aprehender la cosa real misma trascenden-
15
te .
Yo no puedo, por tanto, acceder al conocimiento de esta mesa (a sus

cualidades tctiles y visuales) si no es a travs del conocimiento mismo,
mediante mi tacto y mi vista. Yo no puedo, por as decir, saltar por encima de mis
medios de percepcin, atravesarlos, y acceder as a la cosa real misma. Yo no
tengo otro medio de acceso a ella que a travs de mi tacto y de mi vista: yo veo y
toco la mesa en el color, forma, tamao, suavidad y resistencia que ante m
exhibe; yo no puedo, por tanto, aprehenderla si no es en tanto que contenido
perceptivo de mi vista y de mi tacto. A este respecto, escribe Ortega con gran
elocuencia:
Mas es seguro que al llegar donde llegbamos se habrn dicho: cmo

es posible que la verdad de una proposicin consista en que hayamos visto su
coincidencia con las cosas mismas, con el ser mismo? Entonces no habra
ninguna verdad: porque cmo vamos a comparar nuestros pensamientos con las
cosas mismas? A stas no podemos llegar sino al travs de otros actos de
conciencia y as sucesivamente, sin salir jams de nosotros, porque sta es la
condicin incomparablemente trgica de la subjetividad: ser crcel de s misma. Si
es terrible hallarse perpetuamente preso, cul no ser el error macabro de esta
imagen: un preso que es, adems, prisin. "Es imposible deca Hebbel que en-
cerremos en un armario su propia llave". No menos imposible parece lo inverso:
que el sujeto salga de s mismo y vea el ser tal y como l es16.
El objeto propio e inmediato del conocimiento no parece, pues, que sea la

realidad trascendente en s misma, en cuanto tal, sino slo en tanto que objeto
del conocimiento, en tanto que contenido suyo. Es la tesis del realista mediato,
realista que, aun asumiendo el principio bsico del realismo (segn el cual, el
conocimiento se explica como copia, reflejo o reproduccin del objeto por el su-
jeto), considera empero actitud ms crtica y cientfica partir en la reflexin filos-
fica, no de la cosa real trascendente (cosa cuya existencia cabe considerarse
como problemtica), sino de la cosa en tanto que contenido de la aprehensin.
Lo inmediato es para l este contenido inmanente, no el ser trascendente, aut-
nomo e independiente. Este es, desde luego, tambin para l, la realidad autn-
tica, el fundamento ltimo del conocimiento, mas no su objeto directo e inmedia-
to. Tal objeto hllase constituido por el ser en la conciencia, por los contenidos
de sta, abreviadamente: por los pensamientos o ideas.
El realismo mediato es as una posicin intermedia entre el realismo

extremo y el extremo idealismo. Comparte con el primero la tesis radical del rea-
lismo, a saber: lo que hay, lo que radicalmente hay y funda el conocimiento de lo
15
"Este error de realidad -leemos en el Tratado de Filosofa de Hessen- parece explicable si se considera que slo
captamos el contenido -no la forma de existencia- de las impresiones sensibles. Vemos un rojo o un azul, pero no
vemos cmo tiene existencia, si existe en el alma o fuera de ella. Esto no lo podemos percibir, sino slo pensar. Ahora
bien, si suponemos que el contenido percibido sea la cosa exterior misma, esta interpretacin de nuestro conocimiento
de las cosas ser, sin duda, errnea, pero tambin un error explicable, pues no percibimos dos objetos sino slo uno,
a saber, las impresiones sensibles, y as, involuntariamente, vemos en ellas los portadores de la realidad externa".
(Ed. cit., t. I, p. 284).
16
Jos ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicolgicas, leccin XII, en: Obras completas, ed. Revista de
Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1983, t. XII, p. 433.
-10-
que hay, es la res, la cosa real trascendente; y comparte con el segundo la di-
mensin gnoseolgica de ste, a saber: la conviccin de que el objeto inmediato
del conocimiento son las ideas o contenidos de conciencia. As, podemos decir,
para el realista mediato (como para todo realista), el ser, el objeto real tras-
cendente, es ratio essendi del conocer, fundamento ltimo entitativo de la con-
ciencia y de sus contenidos; y stos, a su vez, son la ratio cognoscendi de aqul,
el fundamento o medio de acceso cognoscitivo al mismo.
El objeto inmediato del conocimiento es, pues, para el realista mediato la

idea, el contenido de conciencia. Es, por ejemplo, la tesis que Locke mantiene
en el Ensayo. All leemos:
Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no

tiene ningn otro objeto inmediato que no sea sus propias ideas, las cuales slo
ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se
ocupa nicamente de esas ideas17.
Ahora bien, el carcter crtico del realismo mediato (carcter que se des-
prende del hecho de no asumir acrticamente como punto de partida de la re-
flexin filosfica, como objeto inmediato del conocer, la realidad en s trascen-
dente) trae como consecuencia la prdida al menos, momentnea, provisional
de la res, del objeto-cosa, del mundo externo. Si el objeto inmediato del cono-
cimiento es la idea, la cosa en tanto que conocida, qu decir de la cosa en s?,
qu nos autoriza a suponerla, a hablar con fundamento de ella?, no ser pre-
ciso, partiendo de la idea, de lo inmediatamente conocido, justificarla, fundamen-
tarla, recuperarla? Parece, pues, que la primera, la ms urgente y perentoria
tarea que se impone al realista mediato, es la de justificar racionalmente, sobre
la base de la idea, del objeto de conciencia, la existencia de un ser trascendente,
concebido como fundamento ltimo del conocimiento.
El problema del conocimiento del mundo externo, el problema de justificar

o demostrar (sobre la base de lo inmediatamente conocido) la existencia real
objetiva (independiente, trascendente) de la cosa o res, ergese, por tanto, en
quehacer urgente e inexcusable, en tema central y esencialsimo del realismo
mediato.
Desde luego, la conviccin de la existencia de un mundo externo por en-

tero ajeno a la conciencia, se halla firmemente arraigada y asentada. La encon-
tramos ya en el nio; incluso el escptico, que intenta negarla tericamente, no
puede por menos de rendirse a su evidencia. El impulso, la conviccin espon-
tnea, prima en ste sobre la teora y la especulacin. La creencia inmediata en
lo externo (en el cuerpo propio y en los ajenos) es instintiva, natural. Es lo que
Descartes expresa en las Meditaciones metafsicas del siguiente modo:
Tampoco me faltaba razn para creer que este cuerpo (al que por cierto
derecho especial llamaba "mo") me perteneca ms propia y estrechamente que
otro cuerpo cualquiera... Mas cuando examinaba por qu a cierta sensacin de
dolor sigue en el espritu la tristeza, y la alegra a la sensacin de placer, o bien
17
John LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, i, 1. Trad. esp. de Edmundo O'Gorman, ed. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1956, p. 523.
-11-
por qu cierta excitacin del estmago, que llamo hambre, nos produce ganas de
comer, y la sequedad de garganta nos da ganas de beber, ni poda dar razones de
18
ello, a no ser que la naturaleza as me lo enseaba .
Y ms adelante escribe:
...Y, del mismo modo, me pareca haber aprendido de la naturaleza todas

las dems cosas que juzgaba tocante a los objetos de mis sentidos, pues adverta
que los juicios que acerca de esos objetos sola hacer se formaban en m antes de
tener yo tiempo de considerar y sopesar las razones que pudieran obligarme a
hacerlos19.
Ahora bien, esta certeza vital, instintiva, que todo hombre tiene de la
existencia de un mundo externo, ajeno y opuesto a su ser y su conciencia, ha de
recibir, segn piensa el realista mediato, ulterior confirmacin y ratificacin. La
va para ello ser ahora racional, consistir en justificar o demostrar racional-
mente la existencia de ese mundo externo. Tal demostracin o justificacin, que
necesariamente habr de partir, como fundamento, de los contenidos cognitivos
sensoriales (de ah el calificativo de realismo sensitivo que tambin recibe el
realismo mediato), puede concretarse en las siguientes pruebas o argumentos:
El primero de ellos consiste esencialmente en sealar la independencia

de los contenidos sensoriales respecto de la voluntad, su autonoma con relacin
a cualquier determinacin voluntaria del arbitrio. En efecto, a diferencia de los
contenidos meramente imaginativos o representativos (cuya entidad para el
sujeto es funcin en gran medida de la tendencia volitiva de ste), los datos sen-
soriales, en cambio, gozando de plena autosuficiencia, fluyen en la conciencia
sin necesidad de consentimiento alguno por parte del sujeto cognoscente. Qui-
rase o no, sin la presencia del objeto sensible al rgano sintiente, no cabe sen-
sacin de ningn tipo.
As, en estos momentos, encerrado como estoy en esta sala y a cientos

de kilmetros de la costa, aunque quisiera, me sera imposible percibir el sonido
del oleaje marino. La sensacin actual de ese fenmeno acstico no cabe, a no
ser que me halle efectivamente presente ante el mar y que mis odos se sientan
afectados en virtud de las vibraciones producidas por el choque de las aguas
contra la costa. De igual modo, dada una sensacin actual, como el sonido que
los vehculos producen en m al pasar por la avenida, yo no podra, aunque se
fuera mi querer, dejar de percibirlo, a menos que tapase mis odos, eliminando
as mi capacidad sensitiva.
Pues bien, esa independencia de la sensacin respecto de mi querer, me

induce a pensar que, aparte de m, al margen de mi yo, existe en el mundo al-
guna otra realidad diferente que me enva e imprime en mi conciencia distintas
modificaciones sensoriales, por cuya mediacin constato la presencia en el en-
torno de existencias materiales ajenas a mi pensamiento. Este argumento lo en-
contramos explcitamente formulado en diferentes autores clsicos, calificables
de realistas mediatos; as, por ejemplo, en Locke y Descartes, y tambin en el
18
DESCARTES, Meditaciones metafsicas, VI. Trad. esp. de Vidal Pea, ed. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 64.
19
DESCARTES, O. c., VI. Ed. cit., p. 64.
-12-
idealista Berkeley (v. texto 2 al final del tema).
En segundo lugar, el realista mediato aprecia tambin en la mayor

vivacidad y energa de los contenidos sensibles la existencia de un mundo
externo ajeno a la conciencia. En efecto, ni los contenidos rememorativos ni los
imaginativos parecen exhibir la fuerza y vivacidad cognoscitivas que acompaan
a los conocimientos sensoriales, lo que nos induce a pensar en la imposibilidad
de que stos tengan su origen nicamente en la conciencia, en el yo, debiendo
por tanto provenir del exterior, de causas ajenas al sujeto, en definitiva: de las
cosas materiales mismas, de las res, lo que, por ende, probara su existencia.
Este argumento lo hallamos tambin en Descartes y en Berkeley (v. texto 3).
En tercer lugar, el orden, coherencia y regularidad que exhiben los conte-

nidos sensoriales (a diferencia de los meramente imaginativos) me llevan a pen-
sar en la existencia de un mundo estable y autnomo, dotado de una legalidad
propia e inquebrantable. As, por ejemplo, el hecho de que da tras da me siga
encontrando aqu con esta mesa y con esta pared, me induce a creer espon-
tneamente en la realidad propia e independiente de ellas.
Por otra parte, las impresiones sensibles van acompaadas generalmente

de los sentimientos de placer y de dolor, que son tambin independientes de la
voluntad del sujeto sintiente. As, por ejemplo, dada la sensacin actual de un
ruido intenso, prodcese en el sujeto percipiente un sentimiento de desagrado
sobre el que ste carece por entero de potestad. El sentimiento impnese a la
receptividad del percipiente con total independencia de su voluntad. Para
eliminarlo, no cabe sino sustraerse a la sensacin en cuestin. Por el contrario,
el recuerdo de una sensacin pasada desagradable (el recuerdo, por ejemplo,
de la sensacin intensa de ruido), puede provocar en el sujeto un eco afectivo
enojoso, mas no la molestia propia de la sensacin actual, efectivamente
presente al rgano del sentido. Pues bien, esa forzosidad e independencia con
que se imponen los sentimientos de placer y de dolor vinculados a la sensacin
actual, revelan para el realista mediato la existencia real y efectiva de objetos
trascendentes materiales. El argumento en cuestin lo encontramos, por
ejemplo, en Locke (v. texto 4).
Asimismo, tambin la cooperacin o concordancia sensorial (coincidencia

de varios sentidos en los testimonios aportados) apunta a la existencia externa e
independiente de la res. En efecto, a menudo, el testimonio de un sentido acerca
de la realidad de lo corpreo recibe confirmacin de los datos aportados por otro
distinto. La concordancia y congruencia de mbitos sensoriales diversos en la
aprehensin de la existencia material, se convierte as en criterio de veracidad
del juicio existencial relativo a tal tipo de existencia. El refuerzo que un campo
sensorial recibe de otro distinto en esta captacin, no deja, segn el realista
crtico, cabida a la duda ni a la incertidumbre. En este sentido, interesa subrayar
la importancia que ste confiere al sentido del tacto como instancia ltima de
apelacin a la que todo juicio de existencia material ha de someterse. As, por
ejemplo, Locke y Condillac consideran que el tacto es, sensu stricto, el sentido
de la realidad, el sentido que revela inequvocamente la presencia ante el sujeto
de un tipo de entidad por completo ajena a l (v. texto 5).
-13-
Finalmente, en la diferencia entre percepcin y representacin se halla, a
juicio del realista mediato, un nuevo argumento probatorio de la existencia inde-
pendiente del objeto-cosa. En efecto, mientras los contenidos perceptivos son
susceptibles de captacin por varios individuos, los objetos de representacin
(recuerdos, fantasas) son rigurosamente individuales (cada sujeto individual
capta los suyos). As, por ejemplo, si muestro a otros el papel que tengo en la
mano, ellos lo perciben; en cambio, si ahora recuerdo un paisaje que he visto o
si me lo represento en la imaginacin, el paisaje en cuestin slo existe para m,
slo yo tengo acceso directo a l. Pues bien, el hecho de que los objetos de la
percepcin (a diferencia de los contenidos meramente representativos) se den
siempre en forma interindividual, slo puede explicarse, segn el realismo crtico,
mediante la hiptesis de la existencia de objetos reales externos que actan
sobre los sujetos produciendo en ellos las correspondientes percepciones.
Los argumentos precedentes se basan, en ltima instancia, en una infe-

rencia causal: considerando que los contenidos perceptivos son efectos, con-
cluyen que las cosas reales trascendentes son sus causas. El realista mediato,
crtico, mediante este rodeo por lo indubitable (por lo inmediatamente percibido),
recupera para el ser el objeto-cosa trascendente, el mundo externo, el cual es
tambin para l (como lo haba sido para el realista inmediato) el prototipo o
paradigma de realidad, de la que toda otra entidad (los contenidos perceptivos,
por ejemplo) son mera copia, reflejo o re-presentacin.
1.3. El realismo volitivo
Los contenidos sensoriales son, pues, para el realista mediato el punto de

partida que conduce, en virtud de los argumentos expuestos, a la afirmacin de
un mundo externo ajeno a la conciencia. Otra forma diferente menos racional,
ms radical de explicar el trnsito que va desde la conciencia al objeto-cosa, es
la propugnada por el llamado realismo volitivo. Este, como el anterior, es un
realismo crtico, realismo que, por tanto, no asume sin ms, sin previo examen o
anlisis (como haba hecho el realismo inmediato), la realidad en s de la res, la
existencia trascendente del objeto-cosa.
En efecto, para el realismo volitivo, el punto de partida de la reflexin filo-

sfica (y, por tanto, de la afirmacin existencial de un mundo ajeno al yo) ha de
ser tambin la conciencia, la subjetividad misma del cognoscente. Mas, a dife-
rencia del realismo mediato, realismo sensitivo (para el que la dimensin sub-
jetiva de partida es especficamente la sensorial, los contenidos sensoriales de la
conciencia), el realismo volitivo considerar como punto idneo de arranque
sobre el que asentar la demostracin de lo externo, del no-yo, la dimensin ten-
dencial, impulsiva o volitiva de tal conciencia. En efecto, el sujeto, adems de
conocer, de sentirse afectado por sensaciones o percepciones, quiere, tiende, se
ve impulsado hacia la consecucin de determinadas metas u objetivos. Pues
bien, ser precisamente el impulso resultante de ese querer o tender, la base o
fundamento sobre el que se asiente el surgimiento en la conciencia del senti-
miento de exterioridad o mundo externo.
El realismo volitivo, considerando como dimensin primaria de la subjeti-

vidad las voliciones o actos de querer (el sujeto es, segn esto, ante todo un haz
-14-
o sistema de impulsos volitivos), sostendr que es el sentimiento de obstculo o
resistencia (resultante del choque u oposicin entre el yo volente y el no-yo
resistente), el alumbrador en la conciencia de un mundo ajeno, autnomo y
material. El sujeto es originariamente un ser que quiere, y el querer es ante todo
tender, esforzarse, proyectarse en pos de lo querido; y comoquiera que esa
tendencia, ese esfuerzo, esa proyeccin no logran siempre su objetivo (al querer
del yo se opone a menudo el resistir del no-yo), surge en la conciencia, de forma
explcita e inequvoca, el sentimiento del obstculo, de la resistencia, y en ese
sentimiento se abre, se alumbra para el sujeto un nuevo horizonte, el horizonte
de una nueva realidad, la realidad del mundo externo, material e independiente.
Ahora bien, la sensacin de resistencia es ante todo una sensacin tctil;

ni la vista, ni el odo, ni el gusto, ni el olfato pueden proporcionarla. Slo el tacto
es capaz de aprehenderla, slo l puede hacer posible el choque, el encuentro
de la conciencia con lo otro, slo l, por tanto, puede revelar originariamente la
res, el objeto-cosa trascendente. El tacto revela a la conciencia, ante todo, la
existencia del cuerpo propio y, secundariamente, la existencia de los cuerpos
ajenos. Mas tal revelacin exige, como condicin previa indispensable, el
movimiento del organismo; sin l (y, sobre todo, sin una cierta movilidad y
flexibilidad de la mano, principal rgano del sentido del tacto), el descubrimiento
de los cuerpos (el propio y los ajenos) se hara de todo punto imposible. No
habra choque o encuentro (ni, por tanto, tampoco experiencia de resistencia), si
el organismo, permaneciendo esttico y pasivo, no tendiera, no se dirigiera
activamente a la res, al objeto-cosa.
En virtud de este mecanismo de descubrimiento, lo real deviene as para

el sujeto esencialmente tactilidad (y ms precisamente an, palpabilidad), iden-
tificndose, por tanto, plenamente lo real material y lo palpable. Tacto y mo-
vimiento, actuando de consuno, hacen, pues, posible la captacin de un mundo
trascendente, independiente por entero del cognoscente (o, mejor, volente) y de
su subjetividad.
El realismo volitivo tiene en el pensador francs Etienne Bonnot de Con-

dillac (1714-1780) a su primer y ms original representante histrico. Seguidor
del empirismo de Locke, Condillac hace uso en la investigacin llevada a cabo
en su obra principal (Tratado de las sensaciones) de la llamada hiptesis de la
estatua, artificio metodolgico consistente en una estatua de mrmol (organizada
interiormente como el sujeto humano) a la que se van otorgando separada y
sucesivamente cada uno de los cinco sentidos.
Segn piensa Condillac, mientras la estatua se halle privada del sentido

del tacto, carecer por entero de conciencia alguna de lo ajeno, aprehendindo-
se tan slo a s misma como pura subjetividad sintiente, caracterizada diferente-
mente, segn la ndole sensorial de que en cada caso se trate (olor, en unos
casos; sonido, en otros; unas veces, sabor; otras, luz y color). nicamente el
choque (posible tan slo por va tctil), que transmite a la estatua la impresin de
resistencia o solidez, puede propiamente alumbrar en su conciencia el senti-
miento de una realidad externa y ajena, determinable esencialmente por los ca-
racteres de fijeza e independencia, esto es, por los atributos propios de la res u
objeto-cosa trascendente (v. texto 6).
-15-
La solucin aportada por Condillac al problema del conocimiento del
mundo externo pronto se revel como una teora atractiva, fecunda y llena de
posibilidades y de desarrollos nuevos. As, ya en el mismo siglo, Destutt de Tra-
cy, discpulo y continuador suyo, considera que es en la resistencia que la ma-
teria opone a los movimientos del sujeto, donde ha de buscarse la prueba defini-
tiva de la realidad del mundo exterior. Segn l, en efecto, sin la aprehensin
previa de la impresin de resistencia, no cabe en absoluto descubrimiento algu-
no de la existencia de los cuerpos (ni del propio, ni de los ajenos). Ahora bien,
puesto que el sentimiento de solidez o resistencia no es posible sin la condicin
antecedente del movimiento, puede decirse que es por ste por el que des-
cubrimos la existencia de realidades exteriores. Como el propio Destutt de Tracy
escribe:
... Es movindonos como descubrimos si existe algo o nada a nuestro

alrededor, en torno a nuestra facultad de sentir y de querer20.
Sin duda, Destutt de Tracy acenta con respecto a Condillac la importan-

cia del movimiento en la gnesis de la aprehensin de lo externo. Sin l, la sen-
sacin de solidez sera imposible y, por ende, tambin lo sera la apertura a lo
trascendente. Es lo que explcitamente pone de manifiesto al resumir su pen-
samiento en los siguientes trminos:
Queda, pues, convenido que, mientras que no hagamos sino sentir,

recordar, juzgar y querer, sin que ninguna accin se siga de ello, no tenemos
conocimiento ms que de nuestra existencia, y no nos conocemos a nosotros
mismos sino como un ser sintiente, como una simple potencia sintiente, sin
extensin, sin forma, sin partes, sin ninguna de las cualidades que constituyen los
cuerpos.
Queda tambin convenido que desde que nuestra voluntad pasa al acto,
desde que nos hace mover, la fuerza inercial de la materia de nuestros miembros
nos lo advierte, nos da la sensacin de movimiento, lo que quiz no nos ensee
nada nuevo; pero cuando este movimiento, que sentimos, que quisiramos
continuar, es detenido, descubrimos ciertamente que existe otra cosa aparte de
nuestra capacidad sintiente. Este algo es nuestro cuerpo, son los cuerpos del
21
entorno, es el universo y todo lo que lo compone .
La lnea abierta por Condillac y Destutt de Tracy va a ser seguida en el

transcurso del siglo XIX por diferentes pensadores (principalmente, franceses y
alemanes), que profundizarn y ampliarn la senda trazada por ellos con nuevos
y ms variados desarrollos. As, Pierre Cabanis y, sobre todo, Maine de Biran,
insistirn en el sentimiento de esfuerzo como hecho primitivo de la conciencia,
revelador de un mundo ajeno trascendente y resistente. A su vez, Fichte y Scho-
penhauer, soslayando el enfoque psicologista de los anlisis precedentes, acen-
tuarn la orientacin metafsica y moral de la relacin sujeto volente-objeto re-
sistente, hasta el punto de que en Fichte podemos incluso hallar una prueba
moral de la existencia del mundo externo, esto es, la idea de que ste es
definible en definitiva como la resistencia que se opone a la infinita, a la absoluta
20
DESTUTT DE TRACY, lments d'Idologie, I, sec. III, cap. IX. Ed. Librairie philosophique J. Vrin, Pars, 1970, p.
166.
21
DESTUTT DE TRACY, O. c., I, sec. III, cap. IX, pp. 155-156.
-16-
aspiracin moral del Yo.
No obstante, es Wilhelm Dilthey (1833-1911) quien ofrece del realismo

volitivo una expresin ms plena y acabada. En efecto, para l (que recoge
algunos de los desarrollos precedentes y les da una orientacin a la vez
psicolgico-descriptiva y gnoseolgica), si se pretende fundar una verdad de
validez universal, se hace preciso partir de los hechos de conciencia para
alcanzar desde ah la realidad del mundo exterior. El principio supremo en
filosofa es, pues, el fenomnico. Ahora bien, no se trata en Dilthey de un
fenomenismo estrecho, restringido a un mbito meramente mental o intelectual;
se trata ms bien de un fenomenismo vital, en el que la dimensin impulsiva y
volitiva del sujeto adquiere el papel preponderante.
As, la creencia espontnea en la res, en la existencia de un mundo ajeno

y trascendente, cabe ser explicada, no por una conexin mental, racional (como
haba sido el caso, por ejemplo, de Descartes, Locke o Berkeley), sino por una
conexin vital, de vida, que se da en el impulso, en la voluntad y en el
sentimiento. El hombre es para Dilthey, ante todo, un haz o sistema de impulsos
y voliciones; de ah que no pueda dejar de experimentar un sentimiento de
resistencia u obstculo, siempre que tales impulsos y voliciones chocan con las
cosas y objetos del mundo circundante22.
As pues, el realismo volitivo (que tiene tambin en Max Scheler a uno de

sus ms caractersticos representantes del siglo XX) aporta al problema del
conocimiento del mundo externo (y, en general, al de la relacin entre sujeto y
objeto) una respuesta original, atractiva y sugerente, una respuesta que, sin
duda, habr de ser tenida muy en cuenta en todo ensayo futuro de dilucidacin
de la relacin inmanencia/trascendencia.
2. El idealismo
Una concepcin distinta, radicalmente diferente del ser y del conocer, es

la que aporta el idealismo. Para ste, en oposicin al realismo, la realidad ltima,
originaria, radical, no es la res, el objeto-cosa trascendente; no es, pues, esta
mesa, esa pared, aquel rbol; no son, en definitiva, las cosas del entorno. Y no lo
son porque de ellas, de su ser y de su existir, carecemos de un conocimiento
seguro, absolutamente cierto. De la existencia y realidad en s (autnoma,
independiente) de la mesa, de la pared, del rbol, carecemos de certeza plena,
de un conocimiento indubitable. La conciencia de esta carencia es inequvoca
sobre todo cuando no tenemos ante nosotros, cuando no nos son dados tales
objetos. Cuando, por ejemplo, salimos de esta sala y no percibimos ya la mesa,
estamos seguros de que sigue existiendo, como lo estamos ahora al captarla
con nuestra vista y nuestro tacto? De la existencia de la mesa que ahora toco
estoy absolutamente seguro, porque la toco y mientras la toco. Mas si dejo de
tocarla, quin puede asegurarme de que sigue existiendo?
22
Cf. Wilhelm DILTHEY, Psicologa y teora del conocimiento. Trad. esp. de Eugenio Imaz, ed. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1978, pp. 133-173.
-17-
La realidad radical, pues (realidad absolutamente cierta e indubitable), no
parece ser la res, el objeto-cosa trascendente, autnomo e independiente, sino
ms bien el pensamiento o idea de la res (entendiendo por pensamiento o idea,
en sentido amplio, toda aprehensin o captacin efectivas del objeto). As,
mientras que para el realista la realidad radical es esta mesa o esa pared en s,
con independencia de nuestra percepcin o captacin de ellas, para el idealista,
en cambio, ms cauto, receloso y desconfiado, la realidad radical (absolutamen-
te incuestionable) ser nuestra percepcin o captacin de la mesa y de la pared,
nuestro tacto y visin de ambas entidades. De la mesa en s (realidad autnoma
e independiente), nada s; de mi tacto de la mesa lo s todo, en la medida en
que ese todo est incluso en el tacto en cuestin.
As, pues, la realidad radical no es ya para el idealista la cosa indepen-

diente (de ella nada puede decirse con certeza), sino, por el contrario, el pensa-
miento o idea de la cosa. La cosa en s y por s (la res del realista) no deja,
desde luego, de ser una hiptesis probable, mas slo eso: una hiptesis pro-
bable y no una tesis inmediatamente evidente. Lo inmediatamente evidente (lo
indudable, por tanto) es la cosa para m, es el pensamiento de la cosa, la idea de
la cosa. Ello es debido a que el ser en s y por s del pensamiento o idea de algo
se identifica con su ser para m. As, el ser en s y por s de mi tacto de la mesa
es al mismo tiempo el ser para m de ese mismo tacto: todo lo que hay de ser en
el tacto de esta mesa, lo hay para m; nada hay en el tacto de esta mesa que no
lo sea al mismo tiempo para m. Por consiguiente, de ese ser tctil (y, en general,
del ser del pensamiento) no puedo dudar, de ese ser estoy plenamente seguro.
Ese ser, pues, se convierte as para el idealista en el ser radical indubitable. Y
dado que ahora el ser prototpico, autntico, genuino ser precisamente ese ser
(ser del pensamiento o de la idea), a esta concepcin podemos denominarla
propiamente idealismo.
La tesis idealista, aparte de esta faz o vertiente metafsica, presenta tam-

bin una ndole claramente gnoseolgica. En efecto, no se trata slo con ella de
mantener una determinada concepcin del ser, de sustentar una cierta doctrina
en torno a la realidad bsica y radical, sino tambin (y esto es aqu para nosotros
lo ms relevante) de ofrecer una determinada interpretacin de la esencia o na-
turaleza del conocimiento. Segn sta, conocer no es, como era para el realista,
reproducir el objeto, reflejarlo, re-presentarlo; conocer es, por el contrario, pro-
ducir el objeto, crearlo, conformarlo. El conocimiento, pues (el objeto-conocido o
imagen), no ser ya efecto o resultado exclusivo de la accin del objeto-cosa so-
bre el sujeto, no ser ya reproduccin o re-presentacin de aqul, sino, por el
contrario, consecuencia o resultado de la actividad espontnea del sujeto, pro-
ducto o creacin de ste.
Por tanto, la funcin que desempean los diferentes elementos entraa-

dos en la relacin cognoscitiva es para el idealista radicalmente opuesta a lo que
de ella pensaba el filsofo realista. El sujeto no es ya pasivo, receptor, no
desempea una funcin meramente especular o fotogrfica; es, por el contrario,
agente activo, productor, creador. Inversamente, el objeto no es ya una entidad
trascendente, autnoma e independiente del sujeto; es, por el contrario, un ser
inmanente, dependiente por entero de la conciencia y de su dinamismo cons-
tituyente. El objetivismo del realismo da paso, pues, al subjetivismo del idealis-
-18-
mo, para el que el objeto-conocido o imagen es producto o creacin exclusiva de
la actividad espontnea del sujeto (pieza clave y determinante de la concepcin
idealista), en cuyo seno, en cuyo dinamismo constituyente, llega incluso a
quedar disuelto, absorbido, el objeto-cosa trascendente.
As, pues, el idealismo, interpretando del revs el fenmeno del cono-

cimiento, eleva a rango supremo, a valor absoluto, al sujeto, a la conciencia, a
los que se hace responsables ltimos del conocer, encargados, por tanto, de ha-
cer posible la constitucin del objeto-conocido o imagen. Ahora bien, este sujeto
o conciencia (factor preeminente de la relacin cognoscitiva) no es concebido
unvocamente por todos los idealistas; de l caben, en efecto, diversas e incluso
muy diferentes interpretaciones. Pues bien, en funcin de la peculiar inter-
pretacin que del sujeto o conciencia se d, en funcin del singular papel que se
le asigne en el proceso de constitucin del objeto-conocido o imagen, resultarn
los diferentes tipos o formas de idealismo, que, sintticamente, podemos reducir
a cuatro: idealismo subjetivo o psicolgico, idealismo trascendental, idealismo
absoluto e idealismo objetivo o lgico. La ndole y caractersticas esenciales de
cada uno de ellos se exponen en los apartados siguientes.
2.1. El idealismo subjetivo
Llamado tambin emprico o psicolgico, este idealismo entiende por su-

jeto o conciencia (factor determinante de la constitucin del objeto-conocido o
imagen), el sujeto o conciencia particulares, concretos, reales, el sujeto o con-
ciencia, por tanto, de cada uno de nosotros, bien en tanto que individuos, bien en
tanto que miembros de una determinada especie (la especie humana). La ndole
del conocimiento, del objeto-conocido, se halla, pues, determinada por la pecu-
liar estructura psquica (estructura real, concreta) del sujeto cognoscente (sea in-
dividual o especfico). El psiquismo del sujeto condiciona as el objeto, el cual es
ya un objeto inmanente, radicado ntegramente en la conciencia, en la cual se in-
serta y se disuelve. La conciencia (individual o especfica, y caracterizada en
todo caso psicolgicamente) lo es todo: cognoscente y conocido, al ser mbito
inmanente de radicacin del objeto y de la realidad toda. De aqu al solipsismo
(solus ipse) no hay, ciertamente, ms que un paso.
Podemos considerar dos modalidades paradigmticas de esta forma de

idealismo: la propugnada por el obispo irlands George Berkeley en el siglo XVIII
y la sustentada en el continente por numerosos filsofos empiristas de fines del
siglo XIX y principios del XX. Ambas modalidades comparten entre s la carac-
terstica comn de girar, como centro esencial, en torno a un sujeto emprico,
real, concreto, psicolgicamente determinado. No obstante, las notables diferen-
cias entre una y otra son tales, que bien merecen aqu por nuestra parte una
consideracin por separado.
Para lograr una comprensin cabal del idealismo de Berkeley (1685-

1753), es insoslayable una referencia, siquiera sea sumaria, a su concepcin de
la realidad. La ontologa berkeleyana comprende dos tipos diferentes de ser,
radicalmente opuestos pero complementarios entre s: los espritus y las ideas.
Aqullos son sustancias (las nicas que Berkeley admite) activas, indivisibles e
incorruptibles; stas, en cambio, son entidades pasivas, divisibles y perecederas.
-19-
Dada esta categorizacin del ser, la ontologa queda definida en Berkeley en
trminos puramente gnoseolgicos: el espritu o sustancia espiritual es el ser que
percibe (ens percipiens), mientras que la idea, objeto del espritu, es el ente
percibido (ens perceptum). Como el propio Berkeley escribe:
Cosa o ser es el trmino ms general de todos: incluye en s dos especies

totalmente distintas y heterogneas y que no tienen nada en comn excepto el
nombre, a saber, espritus e ideas. Los primeros son substancias activas e
indivisibles; las segundas son seres inertes, fluctuantes, dependientes, que no
subsisten por s mismas, sino que estn sustentadas por o existen en las mentes o
substancias espirituales23.
La relacin entre estos dos tipos de realidad (los nicos existentes) es

clara: el espritu, entidad autnoma y subsistente, acoge en s a la idea, realidad
dependiente e insustancial, cuya naturaleza consiste precisamente en ser objeto
de las operaciones (perceptivas y volitivas) de aqul. La idea carece, pues, de
subsistencia, de existencia autnoma e independiente del espritu; su ser
consiste en ser percibida (esse est percipi, segn la frmula berkeleyana).
Que ni nuestros pensamientos ni las pasiones o ideas formadas por

nuestra imaginacin existen sin la mente - es lo que mantiene Berkeley-. Y no
parece menos evidente que las diversas sensaciones o ideas impresas en los
sentidos, de cualquier modo que estn unidas o combinadas (es decir,
cualesquiera que sean los objetos que formen) no pueden existir de otra manera
que en una mente que las perciba24.
Segn esto, pues, el objeto trascendente no espiritual (lo corpreo) es

inexistente. Todo lo que es, o es conciencia o se da en la conciencia (texto 7); la
conciencia es el seno universal que todo lo acoge y comprende. Nada es fuera
de su mbito, y pensarlo, incluso, es imposible, contradictorio. En efecto, slo
por el pensamiento, en virtud de una abstraccin artificiosa, podemos afirmar la
existencia de entidades autnomas e independientes del pensamiento; slo las
ideas, dependientes y subsidiarias del espritu, pueden dar cuenta de un tipo de
realidad trascendente no espiritual. As, pues, slo en el pensamiento y por el
pensamiento, cabe la posibilidad de lo trascendente material, lo que, obvia-
mente, hace imposible toda existencia absoluta no pensante. Todo intento de
trascendencia es, por tanto, un intento vano, toda posible realidad trascendente
no es en el fondo ms que realidad en y para la conciencia. Esta imposibilidad
de transpasar los lmites de la conciencia, que recibe el nombre de principio de
inmanencia, es expresada por Berkeley en los trminos siguientes:
Cuando nos esforzamos al mximo en concebir la existencia de cuerpos

externos, estamos contemplando slo nuestras propias ideas. Pero, al no tener la
mente conciencia de s misma, se engaa al pensar que puede concebir, y que de
hecho concibe, cuerpos que existen sin ser pensados o con independencia de la
mente, aunque al mismo tiempo sean aprehendidos por ella o existan en ella25.
23
George BERKELEY, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, 89. Trad. esp. de
Concha Cogolludo Mansilla, ed. Gredos, Madrid, 1982, p. 108.
24
George BERKELEY, O. c., I, 3; p. 53.
25
-20-
As, pues, la realidad, el objeto-cosa, es para Berkeley contenido inma-
nente de la conciencia. Ello no quiere decir, empero, que as se rechace el con-
cepto mismo de realidad, que la realidad quede aniquilada, que todo sea ya
mera idea, vano sueo, pura ilusin o fantasa. El propio Berkeley advierte sobre
el peligro de una errnea inteligencia de su tesis:
Si alguien piensa que esto quita existencia o realidad a las cosas, est
muy lejos de haber entendido lo que se ha establecido en los trminos ms
sencillos que pude pensar26.
La realidad, aunque ya no trascendente, existe, sigue en pie. A diferencia

de lo meramente imaginario, es el mbito de los contenidos sensibles: enrgicos,
ordenados, coherentes e independientes de la voluntad del sujeto. En efecto, los
objetos sensibles son exteriores por su origen, en cuanto que no son
engendrados por la misma mente que los percibe; aun debiendo radicar
necesariamente en una mente percipiente, no son, empero, productos de la
mente individual. Si bien es cierto que el ser de los objetos sensibles no consiste
ms que en su ser percibidos, ello no quiere decir, sin embargo, que
necesariamente haya de inherir en una mente en particular, sino en un espritu
cualquiera. ... As, cuando cierro los ojos escribe Berkeley, las cosas que
vea pueden seguir existiendo, pero tiene que ser en otra mente27.
Igualmente, esta mesa ante la que me hallo, es o existe (es real) slo en
la medida en que la percibo, slo en la medida en que aprehendo sensiblemente
sus diversas cualidades (color, forma, tamao, suavidad, resistencia, frialdad).
La mesa (esta mesa) es el conjunto de tales cualidades y nada ms. Por tanto,
puesto que tales cualidades son contenidos sensibles (ideas, en definitiva), slo
en una mente, en una conciencia, pueden existir. Si dejo de percibirlas, la mesa,
eo ipso, deja de ser, de existir, a menos, claro est, que contine siendo,
existiendo, en una mente diferente.
As, pues, la independencia de los contenidos sensibles (rasgo definidor

de la nocin de exterioridad) no lo es con respecto a cualquier mente, sino slo
en relacin a la de cada cual considerada individualmente. De todos modos, si,
en consecuencia, ningn espritu en particular genera los objetos sensibles,
dnde hemos de hacer radicar su origen ltimo, una vez que se ha eliminado
del sistema el concepto de objeto-cosa trascendente, de materia? La respuesta
de Berkeley es clara y contundente: slo Dios, Espritu infinito, es la causa
directa e inmediata de las sensaciones, de los objetos sensibles, en definitiva: de
la realidad exterior, realidad que, a su vez, demuestra inequvocamente su
existencia. Como se lee en Los principios:
Est claro, por tanto, que nada puede ser ms evidente, para
cualquiera que sea capaz de la ms mnima reflexin, que la existencia de
Dios o de un Espritu que est ntimamente presente a nuestras mentes, que
produce en ellas toda esa variedad de ideas o sensaciones que
continuamente nos afectan, de quien dependemos total y absolutamente, en
26
27
-21-
una palabra, en quien vivimos, nos movemos y somos28.
Es patente, pues, el sustrato teolgico subyacente en el idealismo meta-

fsico y gnoseolgico de Berkeley.
Tal sustrato se halla por entero ausente en el idealismo continental de fi-

nes del siglo XIX y principios del XX. En efecto, de 1870 a 1914, aproxi-
madamente, se desarrolla en Centroeuropa una amplia corriente idealista sub-
jetiva que, depurando el inmanentismo de Berkeley de todo supuesto metafsico
y, sobre todo, teolgico, trata de retornar a la senda trazada inicialmente por el
obispo irlands.
Esta corriente, de acusada influencia en el pensamiento de la poca,

comprende en su seno, principalmente: el empiriocriticismo de Richard Avenarius
(1843-1896), que intenta un anlisis riguroso de la experiencia pura, el sensismo
neutralista de Ernst Mach (1838-1916), de clara orientacin monista y anti-
sustancialista, y, finalmente, la filosofa de la inmanencia, cuyos principales
representantes (Wilhelm Schuppe, Schubert Soldern y Hans Cornelius) acentan
al mximo el carcter inmanentista del idealismo subjetivo, llegando incluso al
solipsismo. Para todos ellos, como para Berkeley, el ser se halla determinado
por la conciencia; el ser es en la conciencia y slo desde ella cabe hablar con
propiedad de l. La conciencia es para ellos la conciencia psicolgicamente
determinada, la nica que en rigor cabe admitir. Atenindose positivamente a lo
dado, slo hay ser para la conciencia: lo nico que existe es la conciencia, y todo
lo dems (sus contenidos) es y se determina en la conciencia.
2.2. El idealismo trascendental
Diferente cualitativamente del idealismo subjetivo (tanto del berkeleyano

como del de fines del siglo XIX) es el idealismo trascendental. Se trata ahora de
un idealismo basado en una concepcin radicalmente distinta del sujeto cognos-
cente. Este no es ya en el idealismo trascendental un sujeto singular, particular,
subjetivo, psicolgicamente determinado, sino un sujeto trascendental, esto es,
un sujeto que trasciende la peculiaridad individualizadora de la pluralidad y
heterogeneidad de sujetos singulares. Se trata, pues, ahora, en definitiva, de un
sujeto general, universal, transubjetivo, sujeto que, de ndole supraindividual,
ejerce su funcin en y a travs de todos y cada uno de los sujetos individuales,
sin identificarse, empero, con ninguno de ellos.
Es Kant el fundador y mximo representante del idealismo trascendental.

A su juicio, la interpretacin del conocimiento no puede ser realista. Preocupado
como est por dar una explicacin satisfactoria del conocimiento a priori (co-
nocimiento de la conformidad o adecuacin de la imagen con el objeto con an-
terioridad incluso a la captacin emprica de ste), Kant no cree que sea posible
justificar tal conocimiento, a menos que se suponga (en oposicin al realismo)
que es el objeto (el objeto-conocido) el que se rige por el sujeto, y no a la
inversa. Como l mismo escribe en el Prlogo a la Crtica de la razn pura:
28
-22-
Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por
los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas
a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que
ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues,
por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo
que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda
ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos,
un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean
dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este,
viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo
el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra
mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en
29
reposo .
El conocimiento, pues, no es tampoco para Kant (como no lo es para

ningn idealista) conformidad del sujeto con el objeto, adecuacin de la imagen
a la cosa, reflejo o reproduccin de sta. El objeto, la cosa, no est ah con
independencia del conocer. El objeto (esta mesa, por ejemplo, que veo y que
toco) no posee en s una legalidad autnoma, absoluta, legalidad que, por me-
diacin del conocimiento, transferira al sujeto. El objeto es, por el contrario, pien-
sa Kant, producto, resultado de la actividad constituyente del sujeto. Es ste el
que impone su legalidad al objeto, el que imprime en l su impronta, su estruc-
tura. El sujeto, pues, participa activamente en el conocimiento, en el proceso de
formacin o constitucin del objeto. Esta mesa, por ejemplo (esta mesa en tanto
que imagen u objeto-conocido), no es reflejo o reproduccin del correspondiente
objeto mesa en s; es, por el contrario, producto, resultado de la actividad es-
pontnea, creadora, conformadora, del sujeto cognoscente. Lo que la mesa sea
en s misma nos es desconocido, de ella nada sabemos, se halla fuera de nues-
tro alcance; y lo que sabemos, lo que conocemos (esta mesa que vemos y toca-
mos) es nuestra obra, la obra de nosotros en tanto que sujetos conocedores.
No se trata para Kant, desde luego, de que lo conocido, la imagen (esta

mesa) sea toda ella nuestra obra, nuestro producto, nuestra creacin. Hay en la
mesa, ciertamente, una parte que nosotros ponemos, una parte (la ms im-
portante, sin duda) que deriva de nuestra estructura cognoscitiva. Mas hay en el
objeto otra parte que nosotros recibimos pasivamente, una parte con la que nos
encontramos, una parte, por tanto, que nos es dada. El objeto deviene as con-
juncin, mixtura, sntesis de dos tipos diferentes de elementos: los dados y los
puestos. El sujeto, pues, es creador, s, mas no crea de la nada; su accin no se
ejerce en el vaco sino sobre una materia preexistente a la que conforma y or-
ganiza. El sujeto, pues (determinante en todo caso), no es semejante al Dios
cristiano, es ms bien similar al Demiurgo platnico.
Ahora bien (y sta es la caracterstica esencial del idealismo trascen-

dental), el sujeto ordenador (no tanto creador), que conforma y organiza el ma-
terial dado, el material aportado desde fuera, no es un sujeto (por decirlo as)
de carne y hueso, no es un sujeto real, particular, psicofsico, un sujeto, por
tanto, que necesariamente subjetivice y relativice el conocimiento; es, por el
contrario, un sujeto abstracto, general, universal, una especie de conciencia en
29
KANT, Crtica de la razn pura, B XVI. Trad. esp. de Pedro Rivas, ed. Alfaguara, Madrid, 5 ed., 1986, p. 20.
-23-
general. La funcin de este sujeto en el proceso de constitucin o produccin del
objeto ser precisamente hacer posible tal proceso, aportar las condiciones de
posibilidad del mismo. Trascendental en Kant significa, en efecto, lo que hace
posible el conocimiento, lo que lo determina y condiciona; y puesto que tal posi-
bilidad radica, no en el ser, no en el objeto-cosa trascendente, sino en el pensar,
en el sujeto cognoscente mismo, su doctrina del conocimiento recibe acertada-
mente el nombre de idealismo trascendental.
La tarea de Kant en la Crtica de la razn pura consistir precisamente en

explicitar, en poner de manifiesto el conjunto de estructuras o condiciones de po-
sibilidad del conocimiento (se entiende, del conocimiento emprico posible).
Puesto que las facultades de conocimiento son dos (la sensibilidad y el enten-
dimiento), sern igualmente dos los tipos de elementos trascendentales posibili-
tadores del mismo.
A la investigacin acerca de los elementos trascendentales de la sensibi-

lidad Kant la denomina Esttica trascendental ("esttica" procede del vocablo
griego aszesis: sensacin). La investigacin arroja aqu como elementos tras-
cendentales el espacio y el tiempo, considerados como formas o intuiciones pu-
ras de la sensibilidad (el espacio, de la sensibilidad externa, y el tiempo, direc-
tamente, de la interna, pero indirectamente, tambin de la externa). El conoci-
miento es siempre para Kant sntesis de elementos heterogneos. En el caso
concreto del conocimiento sensible, tal sntesis se da entre lo trascendental (el
espacio y el tiempo) y lo que procede de lo trascendente, de la cosa en s, esto
es, las sensaciones o contenidos sensibles diversos, a los que Kant designa co-
mo materia de la intuicin. Lo trascendental, que hace posible aqu el conoci-
miento de los contenidos sensibles, es siempre y por esencia a priori; en cambio,
la materia de la intuicin (puesto que procede de fuera, de la cosa en s) es slo
posible a posteriori. La funcin de los elementos trascendentales (espacio y tiem-
po) es ordenar, conformar, sintetizar, en relaciones espaciotemporales, la mate-
ria sensible. El resultado o producto de tal ordenacin recibe el nombre de fen-
meno.
Fenmeno es, pues, el objeto del conocimiento sensible, lo que nos es

dado conocer y que resulta de la conjuncin o sntesis de lo dado (procedente de
la cosa en s) y de lo puesto (las formas o intuiciones puras espaciotemporales
aportadas por el sujeto trascendental) (texto 8). As, esta mesa que vemos y
tocamos, es un fenmeno (no es, por tanto, un objeto-cosa trascendente o cosa
en s), es un objeto sensible, constituido o conformado por la conciencia (por la
conciencia trascendental) sobre la base de un material con el que nos encon-
tramos (las diferentes sensaciones de color, forma, tamao, suavidad, resisten-
cia, frialdad, etc.). La ordenacin o conformacin es en este caso espacial y
temporal: ordenamos las diferentes sensaciones en un espacio, las extendemos
ante nosotros, y tambin en el tiempo: son sensaciones de ahora y no de antes
ni de despus. La mesa vista y tocada es as, no reflejo o re-presentacin de un
arquetipo o cosa en s trascendente, sino, por el contrario, producto de la acti-
vidad conformadora sensible (espacial y temporal) del sujeto trascendental.
A su vez, la Analtica trascendental tiene por objeto el estudio de los

elementos trascendentales del entendimiento. Si por la sensibilidad los objetos
-24-
nos son dados (en relaciones espaciotemporales), por el entendimiento, en
cambio, son pensados; y las estructuras o condiciones que hacen aqu posible
tal pensamiento son tambin formas a priori, denominadas por Kant categoras o
conceptos puros del entendimiento.
Estas categoras (doce, segn la Analtica) permiten que el objeto sea

pensado, inteligido y no meramente sentido. As, por ejemplo, entendemos (y no
slo captamos sensiblemente) que esta mesa existe mediante la aplicacin a su
fenmeno correspondiente de la categora o concepto puro de existencia, que es
una cosa con diferentes cualidades, al aplicar al mismo la categora de sus-
tancia-accidente, que es efecto de la destreza de un carpintero, mediante la apli-
cacin a l de la categora de causa/efecto, etc. El entendimiento, a travs de
sus estructuras trascendentales, acta directamente sobre el objeto de la facul-
tad sensible (sobre el fenmeno), al que somete, a su vez, a una elaboracin
conceptual, a una conformacin de segundo grado. Las estructuras trascen-
dentales del entendimiento carecen por s de materia, de contenido; son tan slo
formas, reglas relacionantes, susceptibles de aplicacin nicamente en el mbito
fenomnico. Su uso es, pues, meramente emprico y no transfenomnico.
El conocimiento alcanza en esta fase su punto ms lgido. La mera sen-

sacin no tiene por s misma autntico valor cognoscitivo; slo la sensacin (el
fenmeno) iluminada, conformada conceptualmente por las categoras del en-
tendimiento, constituye el genuino y verdadero conocimiento que le es dado al-
canzar al hombre. Por tanto, tambin en el nivel intelectual se produce una nue-
va sntesis, sntesis definitiva, entre lo sensible (el fenmeno) y lo inteligible (las
categoras o conceptos puros del entendimiento). El fenmeno es aqu el con-
tenido material; las categoras, la forma relacionante. Sin la intervencin de al-
guno de estos dos factores, el conocimiento se hara imposible (texto 9).
He ah, pues, el conjunto de estructuras o formas trascendentales (sensi-

bles e inteligibles) que dan cuenta, desde el sujeto (idealmente), de la posibilidad
del conocimiento emprico. Tales estructuras, presididas en ltima instancia por
el yo puro o apercepcin trascendental (ncleo esencial del sujeto trascendental
y fuente originaria de todas sus formas a priori) son constitutivas del objeto, son
las que determinan la constitucin o conformacin de ste. El objeto de cono-
cimiento es producto de la actividad conformadora, trascendental, del sujeto. No
es, pues, algo en s, una entidad autnoma e independiente de la conciencia.
Esto, sin embargo, no quiere decir que tal objeto no sea objetivo, real, que
adolezca de subjetividad y, por tanto, de relatividad. El objeto de conocimiento
(que, por ejemplo, esta mesa existe, que es una sustancia, que es efecto de una
determinada accin causal, etc.) es algo objetivo, trascendental (que trasciende
la peculiaridad y subjetividad de cada sujeto cognoscente, individualmente con-
siderado); y es tal por su origen trascendental, por estar fundado en las formas o
estructuras trascendentales del sujeto (del sujeto trascendental, general, uni-
versal). El objeto, pues, tiene validez objetiva, universal, porque las estructuras a
priori que lo determinan y conforman son supraindividuales, universales. El
sujeto trascendental funda y garantiza as la objetividad y validez universal del
conocimiento.
-25-
Este idealismo trascendental es tambin un realismo emprico. Ello quiere
decir que la realidad, la realidad con sentido desde el punto de vista cognosci-
tivo, es slo la realidad fenomnica, la realidad encuadrable en los lmites
(estrechos lmites) de la experiencia posible. Las estructuras trascendentales
examinadas slo tienen aplicacin en el mbito emprico, en el mbito de los
fenmenos, de lo dado. Ms all de tales lmites se halla lo desconocido, la cosa
en s o nomeno (slo pensable, mas en ningn caso cognoscible en sentido
estricto). La cosa en s existe (es el fundamento ltimo de lo dado); mas de ella
nada podemos saber y, por tanto, nada debemos decir. El agnosticismo que, en
definitiva, funda el idealismo trascendental es, pues, plenamente compatible con
un cierto realismo trascendente (realismo de la cosa en s). Precisamente, los
desarrollos posteriores del idealismo tendern, como objetivo prioritario, a
superar definitivamente el residuo realista que todava subyace en el idealismo
trascendental de Kant.
2.3. El idealismo absoluto
La cosa en s (ding an sich) constitua ciertamente uno de los ms graves

problemas planteados por la Crtica de la razn pura. Suponer, sin demostracin
alguna posible, que algo absolutamente incognoscible para el hombre sea el fun-
damento ltimo de lo dado, de la materia del conocimiento, no era una clara y
manifiesta incoherencia de la Crtica?, no implicaba tal supuesto seguir man-
teniendo en el sistema restos de dogmatismo y de realismo? Postular la cosa en
s, el algo, x, del cual no sabemos nada ni, en general... podemos saber na-
30
da , no supona, en definitiva, traicionar el espritu de la revolucin coperni-
cana que Kant pretenda asentar en la metafsica del conocimiento? Tales pre-
guntas y otras similares fueron planteadas pronto por numerosos comentaristas
e intrpretes de la Crtica. As, por ejemplo, en un texto que serva de apndice a
una obra sobre Hume (1798), Friedrich Jacobi escribi una de las frases ms
frecuentemente citadas respecto a la nocin kantiana de cosa en s. En
sustancia, reza como sigue:
Sin el concepto de cosa en s no se puede penetrar en el recinto de la

Crtica de la razn pura, pero con el concepto de la cosa en s no se puede
permanecer en l. De este modo, Jacobi pona de manifiesto el conflicto entre
la idea que Kant pareca mantener a veces de que las cosas en s subyacen a, o
son incluso causas de, los fenmenos; y la afirmacin de que el concepto de
causa (en tanto que concepto puro del entendimiento o categora) se aplica slo
a fenmenos (a objetos de conocimiento) y no a entidades transfenomnicas.
Por lo dems, era obvio que mientras Kant sostena que no se pueden
conocer las cosas en s, hablaba de ellas, no precisamente para describirlas, si-
no propiamente para referirse a ellas, es decir, para introducir inteligiblemente la
expresin cosa en s en el discurso filosfico (aunque fuera un meta-discurso).
Pareca, no obstante, haber una razn para ello (razn que constitua cier-
tamente un prejuicio realista). En efecto, si las cosas en s no son reales, esto
es, si no hay algo verdaderamente real y no slo fenomnico, entonces el mundo
de fenmenos carece de soporte, convirtindose as en un mundo soado o
30
KANT, Crtica de la razn pura, A 250.
-26-
meramente imaginado. Por otra parte, y con un espritu claramente berkeleyano,
Salomon Maimon puso de manifiesto la contradiccin que implica pensar algo
que no sea pensado en la conciencia y admitir algo (aunque slo sea como
posible) que se halle fuera de la conciencia afectndola de algn modo.
As, pues, el supuesto de la cosa en s (supuesto de abolengo realista)

planteaba a Kant numerosos interrogantes y diversas y muy graves objeciones, a
las que era preciso responder y dar cumplida satisfaccin. A pesar de la reva-
lorizacin del sujeto en el proceso de conocimiento, a pesar de la revolucin
copernicana llevada a cabo por l en metafsica, Kant no haba extrado empero
las ltimas consecuencias de tal revolucin. Todava perduraban claramente en
su sistema restos de dogmatismo y de realismo que era preciso eliminar. En
efecto, aparte de lo puesto, del sujeto trascendental (de las formas o estructuras
a priori sensibles e inteligibles), afirmaba tambin lo dado, un contenido material
pasivamente recibido, resultado o efecto de una supuesta cosa en s, ajena,
trascendente y desconocida.
Se haca preciso, pues, llevar el idealismo trascendental a sus ltimas

consecuencias, eliminando definitivamente los restos de dualismo (sujeto tras-
cendental y cosa en s) todava operantes en el sistema kantiano. Ser sta la
labor de dos diferentes lneas de pensamiento postkantiano: el Idealismo alemn
(principalmente Fichte, con su idealismo absoluto o metafsico) y el Neokantismo
(principalmente la Escuela de Marburgo, con el llamado idealismo objetivo o l-
gico).
El idealismo alemn, uno de los ms extraordinarios florecimientos de la

especulacin metafsica que se han producido en la larga historia de la filosofa
occidental, es la aventura intelectual (audaz, profunda, radical) que tiene lugar en
Europa en el transcurso del primer tercio del siglo XIX. Los sistemas filosficos
de sus tres principales representantes (Fichte, Schelling y Hegel) ponen clara-
mente de manifiesto la enorme confianza en el poder de la razn humana y en el
valor y alcance de la filosofa. Sin duda, este amplio movimiento filosfico re-
presenta uno de los intentos ms serios que la historia del pensamiento ha cono-
cido para conseguir un dominio intelectual unificado de la realidad y de la expe-
riencia como un todo. A pesar de sus profundas diferencias, los tres mximos
exponentes del idealismo alemn se sienten por igual herederos del legado
trascendental de Kant, el cual, no obstante, tratarn de completar y superar.
As, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), reprochando a Kant su negativa

a abandonar el concepto de cosa en s y, por tanto, tambin su empeo en
seguir manteniendo en el sistema un dualismo ya insostenible, considera que s-
lo desde el sujeto, desde el yo, ha de ser posible explicar la experiencia, el mun-
do y la realidad toda. El yo (slo el yo) constituye para Fichte el fundamento (el
nico fundamento) del que ha de ser posible derivar tanto el sujeto (el sujeto
emprico) como el objeto. Tal fundamento o principio nico ha de hallarse, por
tanto, necesariamente en un mbito previo a toda relacin gnoseolgica entre el
sujeto y el objeto. La filosofa no debe, pues, partir de esa relacin como algo
dado, como un factum con el que necesariamente haya de contarse; por el con-
trario, ha de retrotraerse hasta el origen, hasta el fundamento nico, del que el
ser y la realidad toda (incluida la histrica) no son ms que mera autoexpresin o
-27-
automanifestacin.
En la Doctrina de la ciencia, su obra principal, Fichte llama a tal funda-

mento o principio nico el Yo. Este Yo en que ha venido a parar el yo trascen-
dental kantiano, es el absoluto, el todo, la nica realidad existente. Tal absoluto,
empero, no es una sustancia esttica, un elemento pasivo, ni siquiera, en sentido
estricto, es una cosa. Es, por el contrario, un perpetuo dinamismo, un continuo
hacerse, una infinita e inagotable aspiracin. El Yo, el absoluto, es, en definitiva
una entidad cuya esencia toda es pura accin, accin prctica (tathandlung,
segn expresa Fichte). Por otra parte, tampoco el Yo fichteano (fundamento lti-
mo del ser y del conocer) es, desde luego, un yo individual, finito, emprico. El Yo
del que habla Fichte no es ninguno de nosotros, ni tampoco la suma de todos
nuestros respectivos yoes. Es, por el contrario, un Yo supraindividual, infinito,
situado allende cualquier determinacin individual, concreta, particular.
Ese Yo o Sujeto absoluto, que segn Fichte es captable mediante una

intuicin intelectual, es, por otra parte, conciencia pura, pura conciencia de s,
plena y absoluta autoposicin. As, el primer principio de la filosofa, el principio
fundamental, es ste: El Yo se pone a s mismo en un acto de libertad abso-
luta. Ahora bien, esta autoposicin o conciencia pura del Yo no sera posible sin
la conciencia de lo otro, sin la conciencia de un no-Yo opuesto al Yo. De este
modo, el segundo principio fundamental que la filosofa debe registrar es ste:
El no-Yo ilimitado se opone al Yo ilimitado. Mas esta escisin de la realidad en
un Yo que se pone a s mismo y en un no-Yo que se contrapone al primero,
requiere una sntesis que anule, sin destruirlos, los dos momentos anteriores. Tal
sntesis consiste en la limitacin de las dos posiciones antagnicas, segn la
cual, en el Yo se contrapone al yo divisible un no-yo divisible (tercer principio
fundamental de la filosofa).
La afirmacin de la absoluta primaca del Yo, que al ponerse a s mismo

pone simultneamente la oposicin a s mismo, resuelve definitivamente el
problema de la diversidad y pluralidad, que queda reducida en ltima instancia a
la originaria y primitiva autoposicin. En efecto, nada aparte del Yo (del Yo
absoluto) puede postularse como principio o fundamento del ser. Todo es re-
sultado o derivacin de ese Yo. Por tanto, hemos de eliminar del sistema toda
apelacin a una supuesta e incognoscible cosa en s, irreductible por esencia al
Yo (al Yo absoluto). La cosa en s, ajena e independiente, no existe. Todo es Yo,
Sujeto, o derivado suyo. Esta mesa, por ejemplo, es producto, creacin ntegra,
del Yo absoluto (lo mismo que el sujeto emprico que la aprehende). En la mesa,
pues, no hay nada (una supuesta y desconocida cosa en s) al margen del Yo.
La mesa es, s, un no-yo resistente, mas un no-yo, que opuesto al yo percipiente,
es generado, producido, como ste, en el seno nico y omnicomprensivo del Yo
absoluto, considerado como pura actividad creadora.
El paso, pues, del idealismo trascendental kantiano (idealismo que toda-

va albergaba en s residuos realistas) al idealismo absoluto y metafsico est
definitivamente dado. La revolucin copernicana que Kant haba iniciado en la
metafsica, es llevada ahora por el idealismo absoluto a su plena culminacin.
Slo el Yo es requerido ahora como principio y fundamento nico del ser y del
conocer. Slo por l y desde l cabe ser explicado el conjunto todo del ser y del
-28-
devenir. Por tanto, el idealismo puro o absoluto (idealismo metafsico) ha triun-
fado.
2.4. El idealismo objetivo
Otro intento de superar el realismo implcito en la Crtica de la razn pura,

esencialmente diferente del anterior, es el llevado a cabo por el denominado
neokantismo de la Escuela de Marburgo. El neokantismo, importante movi-
miento filosfico desarrollado en Alemania a fines del siglo XIX y principios del
XX, pretende, sobre la base del mtodo trascendental de Kant, hacer de la filo-
sofa un estudio riguroso de las condiciones de validez y posibilidad de la ciencia
(especialmente de la ciencia fsicomatemtica) as como del resto de produc-
ciones culturales significativas (arte, moral, religin, etc.). El neokantismo es por
ello, ante todo, una teora del conocimiento cientfico y, ms generalmente, una
filosofa trascendental de la cultura. De las dos escuelas neokantianas que
cabe considerar (la de Marburgo y la de Baden), fue la primera la que, con un
carcter marcadamente racionalista y cientifista, ms se interes por problemas
y cuestiones de ndole lgica, epistemolgica y metodolgica, aportando en este
sentido una singular e influyente interpretacin en torno al conocimiento.
Hermann Cohen (1842-1918) y Paul Natorp (1854-1924) son los dos m-

ximos representantes de la escuela de Marburgo. El primero, su fundador,
publica en 1902 el primer volumen de su Sistema de filosofa (Lgica del cono-
cimiento puro), mientras que el segundo, en 1903, da a conocer La doctrina pla-
tnica de las ideas: Una introduccin al idealismo. En ambas obras se constata
claramente la pretensin de llevar el idealismo trascendental kantiano a sus
ltimas consecuencias.
En una y otra, en efecto, se abandona definitivamente la doctrina que

Kant haba mantenido en su Crtica en torno a la sensibilidad (la Esttica tras-
cendental), reduciendo de este modo el trascendentalismo a una teora del
entendimiento puro o Lgica trascendental. Las formas o intuiciones puras de la
sensibilidad son ahora, en consecuencia, categoras del entendimiento puro: el
tiempo se convierte en la condicin suprema de posibilidad de la pluralidad de
los fenmenos, mientras que el espacio, por su parte, hace posible su exte-
rioridad. Se supera as el dualismo (irreductible en Kant) de sensibilidad y enten-
dimiento, de sensacin y concepto, de dato organizable y forma organizadora.
Todo es ya pensamiento, pura actividad pensante; y esta actividad no es una
simple organizacin de un dato previo (de carcter sensible), sino la produccin
efectiva de un objeto.
Conocer no es, pues, organizar inteligiblemente datos sensibles, no es

conformar categorialmente una materia bruta recibida pasivamente. Y no lo es,
porque no hay dato previo, materia bruta que organizar; y no la hay, a su vez, por
no haber, allende la conciencia, cosa en s trascendente. Se ha eliminado, por
tanto, todo elemento pasivo en el proceso cognoscitivo. Conocer es ya slo
actuar, producir activamente el objeto conocido. En el conocimiento slo hay
pensamiento, y la actividad misma del pensamiento es a la vez su contenido, su
misma produccin es su producto, su misma actividad objetivante es su objeto.
-29-
As, pues, segn Cohen y Natorp, el ser, la cosa, la realidad, no es algo
esttico, situado ms all de la actividad del pensamiento. El ser slo existe en
un proceso de devenir, relacionado intrnsecamente con esta actividad. El pen-
samiento es as un proceso que determina progresivamente su propio objeto, el
ser. De ah que ste no sea un dato, un punto de partida, sino un punto de lle-
gada que siempre se est desplazando. El objeto (objectum) es, en definitiva, un
proyecto (projectum): conocimiento cada vez ms determinado que se proyecta
sobre la realidad; y esta proyeccin o determinacin no tiene fin, es un proceso
infinito. Lo real, pues, no es lo indeterminado, que sin sus determinaciones no es
nada; tampoco se reduce a las determinaciones siempre provisionales. Lo real
es ms bien el proceso mismo de determinacin.
La caracterstica esencial de esta teora gnoseolgica radica, pues, en el

hecho de que el conocimiento es aqu concebido como un proceso puramente
lgico, estrictamente intelectual. Conocer es objetivar, y el que objetiva es el pen-
samiento, el pensamiento puro. De ah, por tanto, que la interpretacin que esta
forma de idealismo da de los dos elementos de la relacin cognoscitiva (el sujeto
y el objeto), sea singular y muy distinta de las concepciones que hasta aqu
hemos examinado. En efecto, por lo que respecta, en primer lugar, al objeto (por
ejemplo, esta mesa), veamos que el realismo lo conceba como algo externo,
trascendente e independiente de la conciencia.
Esta mesa, en efecto, es para l una entidad ajena y con autonoma pro-
pia, que en el conocimiento impone su ndole y legalidad intrnsecas al sujeto
cognoscente. Por su parte, el idealismo subjetivo concibe el objeto (esta mesa)
en relacin estricta y esencial con la conciencia individual; el ser de la mesa es
su ser percibida o perceptible por un sujeto, es decir, el conjunto de cualidades
sensibles (tctiles y visuales) que captamos al aprehenderla. A su vez, para el
idealismo trascendental de Kant, el objeto-mesa es un constructo sinttico de lo
dado (la materia sensible procedente de la cosa en s) y lo puesto (la confor-
macin intuitiva y categorial de las estructuras a priori). Finalmente, el idealismo
absoluto entiende que el objeto (la mesa), al igual que el sujeto emprico que la
aprehende, es el producto o resultado (creacin) del dinamismo o actividad
espontnea e infinita del Yo absoluto.
En cambio, el idealismo de Cohen y Natorp conciben el objeto (esta me-

sa) como una entidad puramente lgica, conceptual, resultado de la actividad
proyectiva y espontnea del entendimiento puro. La mesa, segn esto, ni existe
fuera e independientemente de la conciencia (realismo), ni tampoco como dato o
contenido subjetivo de ella (idealismo subjetivo); ni como constructo resultante
de la organizacin de una materia previamente dada (idealismo trascendental),
ni tampoco, finalmente, como entidad metafsica engendrada por un Yo dinmico
supraindividual (idealismo absoluto).
La mesa es, por el contrario piensan Cohen y Natorp, un puro conteni-

do objetivo de ndole lgica, un concepto que el pensamiento puro elabora para
engendrar con l y desde l el objeto mesa. La mesa no existe, pues, pro-
piamente, ni en nosotros, ni fuera de nosotros; pura y simplemente, no existe:
necesita ser engendrada, producida, siendo el pensamiento, el pensamiento
puro, el que la engendra, el que la produce. La mesa no es, por tanto, ni un ser
-30-
real, ni un contenido de conciencia: es un concepto, una entidad lgica, ideal. La
denominacin de esta posicin como idealismo objetivo o lgico responde, pre-
cisamente, al carcter puramente lgico del objeto de conocimiento.
A su vez, tambin el otro polo de la relacin cognoscitiva (el sujeto) h-

llase marcado para esta posicin con la impronta de lo lgico, de lo ideal, de lo
conceptual. El sujeto no es, en efecto, para el idealismo objetivo, ni un ser real
psicolgico (realismo, idealismo subjetivo e incluso idealismo trascendental), ni
una entidad metafsica (idealismo absoluto); es ms bien un sistema de formas
puras intelectuales, un mbito lgico productor de objetivacin, un reino objetivo
de estructuras ideales. El sujeto es as conciencia pura, conciencia abstracta,
conciencia en general.
El sujeto trascendental de Kant se ha convertido, pues, en un sujeto pura-

mente lgico (lgico-trascendental), carente no slo de dimensin psicolgica
(real, por tanto), sino incluso de vertiente esttico-trascendental. El olvido, el de-
finitivo abandono de la cosa en s, ha trado tambin como consecuencia una
des-sensibilizacin del sujeto. Slo lo categorial, lo intelectual, lo lgico define e-
sencialmente al sujeto, a la conciencia, y este rasgo fundamental contribuye tam-
bin a la caracterizacin y denominacin de esta posicin gnoseolgica como
idealismo objetivo o lgico.
3. El vitalismo
Una vez que hemos expuesto y analizado las dos posiciones generales y
fundamentales en torno al problema gnoseolgico y metafsico que nos ocupa
(problema de la esencia o trascendencia del conocimiento), esto es, las posicio-
nes extremas, antagnicas, del realismo y el idealismo, nos corresponde ahora,
finalmente, acometer la tarea expositiva de una nueva posicin, original y su-
mamente sugerente, que pretende ser compendio y sntesis superadora del an-
tagonismo de las dos anteriores. Nos referimos a la doctrina filosfica de Ortega
y Gasset, conocida con el nombre de vitalismo.
Jos Ortega y Gasset (1883-1955) pretende en su sistema superar las in-

suficiencias tanto del realismo como, sobre todo, del idealismo. Considera, en e-
fecto, que ninguna de ambas posiciones extremas constituye una respuesta
acertada y convincente ante el problema gnoseolgico y metafsico abordado en
este tema. Ni realismo ni idealismo aportan a su juicio una explicacin cabal y
certera del fenmeno del conocimiento, debido principalmente a una errnea
interpretacin previa del ser. Por ello, se hace preciso hallar un nuevo plano o ni-
vel metafsico desde el que sea posible llevar a cabo una diferente y ms ver-
dadera interpretacin y formulacin del ser y del conocer.
La tesis vitalista que Ortega sustenta va a convertirse en la necesaria con-

secuencia o resultado de las insuficiencias detectadas en el proceso que lleva a
cabo de reconstruccin o recreacin de las posiciones realista e idealista. A su
juicio, el realismo (primera actitud filosfica, como sabemos, en la historia
general de las ideas y en la particular de cada individuo) surge como respuesta
primera, inicial, a la pregunta que inquiere por la realidad radical, por el ser
-31-
fundamental de cuanto hay. Qu ser, se pregunta el realista, es el verdadero, el
autntico, el genuino?, qu tipo de ser, de realidad, es el primordial, el primitivo,
y del que todos los dems no son ms que resultados, sntesis o derivaciones?
Para Ortega, esta pregunta (que es una pregunta radical) ha de ser

contestada con una respuesta o tesis igualmente radical. Y este carcter de
radicalidad ha de tenerlo la tesis en un doble sentido, en una doble direccin: la
tesis ha de ser radical tanto en universalidad como en suficiencia independiente.
La tesis, en primer lugar, ha de ser universal, ha de contener una afirmacin
sobre el todo de la realidad; nada, absolutamente nada, ha de quedar fuera de
su radio de accin. La tesis, en definitiva, y en expresin de Ortega, ha de
cumplir con el principio de pantonoma. Pero tambin, en segundo lugar, la tesis
ha de ser radical en cuanto a su carcter de firmeza absoluta, de absoluta
indubitabilidad. La tesis, en este segundo sentido, ha de afirmarse a s misma,
no fundar su verdad en la verdad de otra tesis ms radical. En definitiva, y en
seguimiento del llamado principio de autonoma, la tesis ha de ser radical,
fundamental, indubitable.
Ahora bien, la tesis realista, que afirma como realidad radical, como ser
fundamental, la realidad de la cosa, de la res, del mundo, es suficientemente
radical y primera? La realidad radical para el realismo es la cosa, la res, en-
tendiendo por ella una entidad autnoma e independiente, que existe en s y por
s sin necesitar de ninguna otra para ser o existir. La realidad radical para el rea-
lismo es as, por ejemplo, esta mesa, ese rbol, aquella montaa, realidades
que, ante todo, exhiben un ser autnomo, autosuficiente, independiente de mi re-
lacin cognoscitiva con ellas.
Segn Ortega, la tesis que las afirma como realidades radicales ha de

ser, en primer lugar, universal. Mas, lo es en verdad? La tesis que afirma que la
realidad radical son las cosas y su conjunto (mundo), es absolutamente ovni-
comprensiva, verdaderamente omniabarcante?, se hace con ella una referencia
al todo de lo real? Ortega piensa que no: al afirmar la existencia independiente
de la cosa, del mundo, se deja fuera al pensamiento en que se hace tal
afirmacin. sta, al afirmar lo que afirma, no incluye en s absolutamente toda
realidad; falta, al menos, una (la realidad del pensamiento en que se formula la
tesis). Es preciso, pues, que la tesis primera, radical, se incluya a s misma, lo
que no acontece, como se ve, con la tesis realista.
Tampoco por lo que respecta a su dimensin de indubitabilidad o absoluta

firmeza, la tesis realista es suficientemente radical y primera. En efecto, afirmar
que el ser fundamental, que el dato primario del Universo es la res, la cosa in-
dependiente, el ser en s y por s, es totalmente seguro, absolutamente indubi-
table? Cuando yo, por ejemplo, veo y toco esta mesa, como ahora, estoy, desde
luego, convencido de que la mesa existe, de que la mesa est ah, ante m;
mientras la veo y la toco, no hay para m duda alguna de que la mesa existe.
Mas, si abandonando esta habitacin y no teniendo ya, por tanto, ante m la
mesa me pregunto si ella sigue existiendo, qu me responder?
Parece probable, a pesar de que ya no la vea ni la toque, que la mesa ha

de seguir existiendo; a pesar de que ya no est presente ante ella, es razonable
-32-
suponer que la mesa siga existiendo. Pero probabilidad, suposicin, no es
absoluta certeza, seguridad plena, y una tesis radical insistamos una vez ms
en ello ha de ser enteramente indubitable, radicalmente autoafirmativa. Lo ab-
solutamente seguro, indubitable para m no es la cosa independiente, la cosa en
s y por s, sino la cosa para m, la cosa frente a m, la presencia de la cosa ante
m. Por ello, Ortega concluye que tampoco desde esta perspectiva, desde la
perspectiva de la indubitabilidad o firmeza absoluta, la tesis realista es sufi-
cientemente radical.
Qu ocurre, por otra parte, con la tesis idealista? El idealismo supera en

radicalidad al realismo. Segn l, la realidad radical, el ser fundamental, el dato
primario e indubitable del Universo, no es ya la res, la cosa autnoma e inde-
pendiente, sino el pensamiento de la cosa, la cosa para la conciencia. De la
existencia de la cosa en s y por s (de la existencia en s y por s de esta mesa,
por ejemplo) puedo razonablemente dudar cuando yo no estoy ante ella, mas de
su presencia ante m, de su ser para m, de eso, yo no puedo dudar en absoluto;
mientras la cosa est presente ante m, es para m firme e indubitable su
existencia. Esta tesis es ciertamente radical por lo que respecta a su dimensin
de universalidad. En efecto, afirmar que el ser, la realidad radical es el pensa-
miento, es formular una tesis universal, omnicomprensiva, que no se deja fuera a
s misma, como le suceda a la tesis realista. La realidad radical es el pensa-
miento; esta tesis es ella misma un pensamiento, y por ello se autoincluye,
abarcndolo as absolutamente todo.
Ahora bien, es la tesis idealista suficientemente radical por lo que res-

pecta a su indubitabilidad? El idealismo sostiene que lo indudable, que lo ab-
solutamente seguro y cierto es el pensamiento de la cosa, la cosa en tanto que
objeto de pensamiento. Por tanto, y dado que los pensamientos en que han ve-
nido a parar las cosas son necesariamente pensamientos de un sujeto, el idea-
lismo concluye que lo real, que el dato primario y radical del Universo es pre-
cisamente el sujeto, el yo, la subjetividad pensante. Mas, es esto cierto?, se
pregunta Ortega; lo inmediato, lo directamente aprehensible, lo absolutamente
evidente, es ese yo seero y aislado, al que Descartes pretende elevar al rango
de mxima autoridad metafsica? Lo inmediato para m, lo absolutamente
seguro y cierto cuando toco esta mesa, es mi yo, mi subjetividad pensante ais-
lada y solitaria, o es ms bien la mesa que toco?
Lo inmediato para m no soy yo solo, que toco la mesa, no soy yo en tanto

que mera intimidad y subjetividad; tampoco es la mesa en tanto que realidad
independiente en s y por s; lo inmediato, lo absolutamente evidente, soy yo y la
mesa, ambos en indisociable conjuncin; yo como tocante y la mesa como
tocada. Lo inmediato, pues, no es, como pretenda el idealismo, la mesa en tanto
que mero pensamiento mo, en tanto que simple contenido de mi conciencia. Lo
primario, lo indubitable, la realidad radical es as un ser dual, bifronte, ser con
dos caras en mutua dependencia y correlacin. El ser primario y radical no es,
por tanto, el ser independiente y autosuficiente del realismo y del idealismo; el
ser es para Ortega interdependencia, coexistencia, dualidad: la dualidad insepa-
rable de la intimidad y el mundo, del sujeto y el objeto, del yo y la circunstancia.
Ortega se pregunta a menudo por la razn que indujo al idealismo (que
-33-
haba tenido la clarividente intuicin del hecho del pensamiento) a malinterpretar
y falsificar ste su brillante descubrimiento, el descubrimiento de lo interior, de lo
ntimo, de la subjetividad. Y la encuentra sin dificultad al constatar que en el seno
mismo del idealismo sigue operante la antigua idea realista de ser como ser
independiente, autosuficiente, como ser sustancial. El prejuicio realista que con-
cibe la realidad originaria como realidad en s y por s, por tanto, como realidad
autnoma e independiente, es lo que lleva al idealista a no atenerse a lo que
inmediata y evidentemente se patentiza en el hecho del pensar y a establecer
una hiptesis problemtica, no evidente de suyo, cual es la hiptesis de la
conciencia, del pensamiento puro. Como el propio Ortega escribe:
Al toparse con el hecho evidentsimo de que la realidad radical e indubita-

ble es yo que pienso y la cosa en que pienso por tanto, una dualidad y una
correlacin no se atreve a concebirla imparcialmente, sino que dice: puesto que
hallo estas dos cosas unidas -el sujeto y el objeto, por tanto en dependencia-,
tengo que decidir cul de las dos es independiente, cul no necesita del otro, cul
es el suficiente31.
Y, desde luego, la independiente, la suficiente, ser para el idealismo la

realidad de mi yo, de mi subjetividad y de los pensamientos en ella contenidos.
En la tesis idealista hay, pues, segn Ortega, una verdad manifiesta, pero
tambin un manifiesto error. Lo que hay de verdad en tal tesis es la afirmacin
del pensamiento de la cosa, de la cosa para la conciencia, como hecho indubi-
table y evidentsimo (absolutamente incuestionable). Esta parte de verdad de la
tesis idealista es lo que Ortega llama su primer trayecto. Ahora bien, hay en
ella tambin un segundo trayecto, que aade a lo anterior algo no inmediata-
mente evidente, algo, por tanto, dudoso, problemtico, hipottico: el supuesto
heredado (supuesto realista) de que ser es slo ser independiente, autnomo,
autosuficiente; por tanto, que el genuino ser, que la realidad radical soy yo,
conciencia, y los pensamientos en m contenidos. Y es precisamente esta parte
de la tesis idealista, este segundo trayecto de la misma, lo que Ortega se pro-
pone superar mediante su aguda y certera crtica.
Lo inmediato y evidente, el dato radical del Universo no soy yo y mis pen-

samientos; no es, por ejemplo, mi ver o tocar esta mesa; es, por el contrario,
esta mesa en tanto que vista y tocada por m. Yo no percibo mi ver o tocar la me-
sa (este ver y tocar no es, por tanto, un dato radical para m); lo que percibo
directa e inmediatamente es la mesa misma, que veo y toco. La mesa s es para
m ahora realidad radical, porque la veo y la toco. Y mientras la mesa es para m
realidad radical, dato primitivo del Universo, no puede serlo al mismo tiempo mi
ver y mi tocar la mesa, pues mientras veo y toco la mesa, no veo mi ver ni toco
mi tocar. Desde luego, mi ver y tocar la mesa pueden ser para m igualmente
datos primitivos y radicales del Universo, mas no mientras vea y toque la mesa,
sino una vez que haya hecho, asimismo, de esos actos de percepcin objetos de
mi reflexin interna. Como el propio Ortega nos dice a propsito de otro ejemplo
similar:
31
Jos ORTEGA Y GASSET, Qu es Filosofa?, leccin X. Ed. Alianza Editorial-Revista de Occidente, Obras
completas, t. VII, p. 410.
-34-
Pero es el caso que cuando yo veo esa pared es sta lo presente y
patente, pero no mi verla. Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para darme
cuenta de que hay mi ver, tengo que dejar de ver y recordar que hace un instante
vea. Yo veo mi ver cuando estoy fuera de l, cuando no me es inmediato, cuando
la realidad que l nombraba -estar viendo la pared- ya no es realidad, sino que
estoy en otra realidad nueva, a la que llamo "recordar un pasado": recordar que he
32
visto la pared .
Estrechamente relacionada con esto, se halla la distincin que Ortega

establece entre el pensamiento-en-ejecucin y el pensamiento-objeto. El primero
es el pensamiento en tanto que se ejecuta, el pensamiento vigente o actuante
(por ejemplo, mi acto subjetivo de tocar). En cambio, por el segundo entendemos
propiamente el objeto sobre el que recae la ejecucin, vigencia o actuacin del
primero (por ejemplo, esta mesa que ante m tengo en tanto que tocada por m).
Pues bien, segn Ortega, todo acto de pensamiento (por tanto, todo acto subje-
tivo del yo) no es autotransparente, no recae sobre s mismo en tanto que acto e-
jecutante, sino sobre alguna otra realidad extrnseca, no subjetiva, que es su
objeto (el pensamiento-objeto).
De ah, por tanto, que en todo acto de pensamiento (en el acto de tocar
es-ta mesa, por ejemplo), tengamos que distinguir necesariamente el pensa-
iento-en-ejecucin (el acto de tocar, en nuestro ejemplo) y la realidad pensada
(tocada -la mesa-), que en ese acto de pensamiento es lo que propia y verda-
eramente hay. El idealismo, pues, se equivoca cuando sostiene que slo hay,
que slo existe el pensamiento ejecutivo (la subjetividad y sus contenidos). Lo
que hay o existe es propiamente lo objetivo, la realidad pensada ante la
conciencia subjetiva. sta, aunque indispensable para que exista la anterior, no
existe en sentido estricto; slo existe si, desde fuera, desde otro pensamien-
to-en-ejecucin, se la hace objetiva, objeto para ese pensamiento ejecutivo. Es
lo que Ortega nos dice en los siguientes trminos:
Es preciso, pues, distinguir entre el ser ejecutivo del pensamiento o con-

ciencia, y su ser objetivo. El pensamiento como ejecutividad, como algo ejecutn-
dose y mientras se ejecuta no es objeto para s, no existe para s, no lo hay. Por
eso, es incongruente llamarlo pensamiento. Para que haya un pensamiento es
menester que se haya ejecutado ya y que yo desde fuera de l lo contemple, me
lo haga objeto. Entonces yo puedo no adherir a la conviccin que el pensamiento
fuera para m, no reconocer su vigencia y decir "era una alucinacin" o, ms en
general, lo pensado en l era interior a l y no realidad efectiva. Esto es lo que se
llama pensamiento, segn omos antes. Recuerden que decamos: cuando slo
hay pensamiento no hay efectivamente lo en l pensado. Cuando slo hay mi ver
esa pared, no hay pared. Pensamiento es, pues, una conviccin no vigente: por-
que no se ejecuta ya, sino que desde fuera de ella se la mira. Pensamiento es,
pues, un aspecto objetivo que toma la conviccin cuando ya no convence. Pero es
el caso que ese aspecto lo adopta ahora, es decir, que es mi nueva conviccin, la
que ahora ejecuto, la que es vigente. Vigente es slo la conviccin actual, actuan-
te, la que an no existe para m y, por tanto, no es pensamiento, sino absoluta
posicin33.
32
Jos ORTEGA Y GASSET, Unas lecciones de metafsica, leccin XIV, en: Obras completas, t. XII, p. 124.
33
Jos ORTEGA Y GASSET, O. c., leccin XIII, en: Obras completas, t. XII, p. 118.
-35-
As pues, realidad radical y primaria es (en oposicin a realismo e idea-
lismo), no un ser sustancial y autosuficiente, sino la coexistencia o interdepen-
dencia entre la subjetividad y la objetividad, entre la inmanencia y la trascenden-
cia, entre el pensamiento y lo por l pensado. El ser inmediato, evidente, no es ni
la cosa en s y por s de los antiguos, ni la intimidad pura y cerrada de los mo-
dernos. El ser es dualidad, correlacin, indisociable conjuncin entre el yo y el
mundo; es, en definitiva, lo que Ortega llama vivir (mi vida), la vida de cada cual.
Todo es o no es para cada uno en el amplio seno de esa realidad dual, bifronte.
Lo primero que es para m, lo inmediato, lo evidente, es mi vida, y vida es tanto
yo, como las cosas con las que me relaciono. Yo (subjetividad) y cosas (mundo)
formamos parte por igual de la vida, de mi vida. Aunque entre s distintos, el yo
es inconcebible sin las cosas y stas sin aqul; mas tambin la vida es impen-
sable sin alguno de estos dos trminos. Como el propio Ortega nos dice:
Yo no soy mi vida. Esta, que es la realidad, se compone de m y de las

cosas. Las cosas no son yo ni yo soy las cosas: nos somos mutuamente
trascendentes, pero ambos somos inmanentes a esa coexistencia absoluta que es
la vida34 (texto 10).
Ortega, finalmente, se esfuerza en clarificar su pensamiento distinguin-

dolo tanto del realismo como del idealismo, haciendo uso a menudo de sendas
metforas ilustrativas con respecto a cada una de tales doctrinas. As, entiende
que la imagen o metfora que mejor ejemplifica la posicin realista ante el fen-
meno del conocimiento es la del sello impreso en la tabla cerina, imagen fre-
cuentemente usada en la Antigedad y en el Medievo y que procede de Platn y
Aristteles.
Segn tal metfora, del mismo modo que el sello de bronce deja su marca
o huella en la tabla de cera, el conocimiento se explicara por la impresin o im-
pronta que los objetos exteriores e independientes dejasen en la conciencia del
cognoscente. A su vez, los modernos, desde Descartes, que reducen las cosas
exteriores a puros estados de conciencia, interpretaran, segn Ortega, el hecho
del conocimiento conforme a la metfora del continente y su contenido. Con-
vertidas las cosas en meras ideas, el sujeto, la conciencia, no conoce sino stas,
esto es, sus propios contenidos o estados interiores.
En cambio, para Ortega, que afirma la vida como realidad radical, la me-
tfora que ms se ajusta al fenmeno real del conocimiento, es la que apunta a
determinadas parejas de divinidades de la antigedad griega y romana, los Dios-
curos o dii consentes (los dioses unnimes), que nacan, vivan y moran juntas.
Puesto que ser y conocer es coexistir yo con el mundo, compartir yo con las co-
sas mi vivir (y el vivir de las cosas), la imagen que mejor describe tales hechos
es la de dos entidades, dos divinidades asociadas, que comparten solidariamen-
te una vida comn, unnime. Conocer es, segn esto, trascenderse en la inma-
nencia: trascenderse el yo a s mismo (una de las divinidades) y acceder cog-
noscitivamente al mundo (la otra divinidad); pero, al mismo tiempo, es tambin
insertarse, incluirse inseparablemente ambos extremos (yo y mundo) en el am-
plio y unitario horizonte del vivir, de la vida propia, la de cada cual.
34
Jos ORTEGA Y GASSET, O. c., leccin XIV, en: Obras completas, t. XII, p. 127.
-36-
Esquema 2
Detalle de las posiciones fundamentales ante

el problema de la esencia o trascendencia del conocimiento
INMEDIATO
REALISMO
MEDIATO
VOLITIVO
PSICOLGICO
TEOLGICO
TRASCENDENTAL
IDEALISMO
ABSOLUTO EMPIRIOCRITICISTA
LGICO
VITALISMO
Resumen
El tema se halla dedicado al estudio del segundo problema gnoseolgico

fundamental, que pone el acento en el elemento imagen u objeto-conocido. Es el
problema de la esencia o trascendencia del conocimiento, y presenta una doble
vertiente: metafsica y gnoseolgica. Metafsicamente, el problema inquiere por
la realidad radical y fundante a partir de la cual ha de comenzar la reflexin filo-
sfica: es el objeto-cosa trascendente o es el sujeto cognoscente? Gnoseol-
gicamente, el problema inquiere acerca de qu es la imagen (el conocimiento en
sentido estricto): es el resultado o producto ante todo del objeto-cosa trascen-
dente o ms bien del sujeto cognoscente?
Ante este problema metafsico y gnoseolgico, surgen dos respuestas

antitticas: el realismo y el idealismo, cada uno con su propia variedad de formas
y tipos.
-37-
Para el realismo, posicin natural y espontnea, la realidad radical la
constituye el objeto-cosa trascendente que, adems, es el que ostenta el papel
protagonista en la conformacin y constitucin de la imagen u objeto-conocido.
Se estudian y analizan distintas formas de realismo: el realismo inmediato o in-
genuo, el realismo mediato o crtico y el realismo volitivo.
Para el idealismo, posicin que supone ya una actitud filosfica ms cr-

tica y refinada, la realidad radical es el sujeto cognoscente, que ejerce el papel
protagonista en el surgimiento y determinacin de la imagen u objeto-conocido.
Se analizan diferentes formas de idealismo: El idealismo emprico o psicolgico,
el idealismo trascendental, el idealismo absoluto y el idealismo lgico u objetivo.
Finalmente, se examina una posicin intermediaria entre realismo e idea-

lismo: el vitalismo orteguiano, para el que la realidad radical es conjuntamente el
sujeto cognoscente y el objeto que a l se ofrece (yo y mundo, subsumidos am-
bos en el comn mbito de la vida). As, para el vitalismo, la imagen u objeto-co-
nocido es resultado tambin conjunto de la accin del sujeto y de la accin del
objeto-cosa trascendente.
GLOSARIO
Idealismo: Posicin fundamental ante el problema de la esencia o trascendencia del

conocimiento consistente en la afirmacin (metafsica) de que la realidad radical o punto
de partida de la reflexin filosfica es la conciencia o subjetividad pensante, y en la
afirmacin (gnoseolgica), segn la cual la imagen u objeto-conocido es producto o
resultado ante todo de la actividad constituyente y conformadora del sujeto cognoscente.
Idealismo absoluto: Forma concreta de idealismo para la que la realidad primaria y fun-
damental es el yo puro o absoluto, en cuyo seno y por cuya actividad se engendran to-
das las restantes realidades. Es la posicin propia del llamado idealismo alemn, cuyos
principales representantes son Fichte, Schelling y Hegel.
Idealismo lgico u objetivo: Posicin propia del neokantismo de la escuela de Mar-
burgo, cuyos principales representantes son Paul Natorp y Hermann Cohen. Es una de-
rivacin del idealismo trascendental de Kant, que defiende la primaca de las estructuras
lgicas del sujeto trascendental en la constitucin del objeto-cosa trascendente.
Idealismo psicolgico o subjetivo: Basado en un sujeto emprico o psicolgico, es la
posicin propia, por ejemplo, de Berkeley en el siglo XVIII y de Mach en el siglo XIX.
Sostiene que el objeto-conocido o imagen es producto o resultado exclusivo de la acti-
vidad conformadora y constituyente de un sujeto emprico. Para este idealismo, en
expresin berkeleyana: Ser es ser percibido.
Idealismo trascendental: Posicin propia de Kant. El objeto-conocido es resultado de
la actividad constituyente del sujeto trascendental, que impone sus estructuras o formas
(intuiciones puras y conceptos puros o categoras) al material bruto aportado por la cosa
en s.
Realismo: Posicin fundamental ante el problema de la esencia o trascendencia del co-
nocimiento, consistente en la afirmacin (metafsica) de que la realidad radical o punto
de partida de la reflexin filosfica lo constituye el mundo circundante y las cosas (res)
que lo integran, y en la afirmacin (gnoseolgica), segn la cual la imagen u objeto-
conocido es ante todo el producto o resultado del objeto-cosa trascendente. El realismo
es as la anttesis del idealismo.
Realismo inmediato o ingenuo: Forma concreta de realismo, consistente en la afir-
macin de que el sujeto cognoscente accede directa e inmediatamente, sin mediacin
-38-
cognoscitiva alguna, a la realidad y mismidad del objeto-cosa trascendente. El realismo
ingenuo se relaciona, pues, estrechamente con el dogmatismo.
Realismo mediato o crtico: Forma concreta de realismo, para la que el sujeto accede
mediata e indirectamente a la realidad del objeto-cosa trascendente. La imagen u obje-
to-conocido es producto, ante todo, del objeto-cosa trascendente, pero refleja tambin la
actividad conformadora del sujeto cognoscente. Es una forma mitigada de realismo.
Realismo volitivo: Es una forma moderna de realismo para la que el punto de partida
de la reflexin filosfica ha de situarse en la conciencia, concebida como haz o sistema
de impulsos volitivos, a partir de los cuales y en virtud de la sensacin tctil de resis-
tencia, surge en la conciencia el conocimiento de un mundo ajeno u objeto-cosa tras-
cendente.
Vitalismo: Posicin fundamental ante el problema de la esencia o trascendencia del co-
nocimiento, consistente en la afirmacin (metafsica) de que la realidad radical o punto
de partida de la reflexin filosfica ha de situarse en una realidad allende la conciencia y
el objeto-cosa trascendente. Ese punto de partida, en expresin orteguiana es la vida,
sntesis armnica e integradora de yo y mundo. Por otra parte, el vitalismo, gnoseo-
lgicamente hablando, sostiene que la imagen u objeto-conocido es el resultado con-
junto y armnico tanto del sujeto cognoscente, como del objeto-cosa trascendente.
LECTURAS RECOMENDADAS
Aristteles, Acerca del alma. Trad. esp. de Toms Calvo Martnez, Gredos, Madrid,
1988. Obra en tres libros, Aristteles expone en ella principalmente su concepcin a-
cerca de las diferentes dimensiones psquicas del viviente: la percepcin, la intelec-
cin, la volicin y la motricidad. La aplicacin en este mbito de importantes teoras
metafsicas del autor, como la teora hilemrfica y la teora del acto y la potencia, es
asimismo rasgo esencial de este tratado. Adems, en suma, la idea aristotlica de que
el alma es algo del cuerpo, de tanta influencia en la Filosofa posterior, se halla aqu
clara y explcitamente formulada.
Berkeley, George, Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Trad. esp.
Concha Cogollado Mansilla, Gredos, Madrid, 1982. Obra situada en el mbito del idea-
lismo subjetivo en la que se critica la teora de las ideas abstractas de Locke, afir-
mndose que todo ente, tanto en la realidad como en el entendimiento, es meramente
particular, a la vez que se sostiene la existencia de dos nicos tipos de ser: espritus,
activos e incorruptibles, e ideas, pasivas y perecederas, y cuyo ser consiste en ser
percibidas.
Condillac, Etinne Bonnot de, Tratado de las sensaciones. Trad. esp. de Gregorio
Weinberg. EUDEBA, Buenos Aires, 1963. Sobre la va sensista abierta en el Ensayo
sobre el origen de los conocimientos humanos, su primera obra, subraya Condillac la
dimensin afectiva e impulsiva del sujeto y expone y desarrolla la teora sobre el des-
cubrimiento del mundo externo, sustentada en la hiptesis de que es el sentido del
tacto el que originariamente hace posible tal descubrimiento.
Kant, Immanuel: Crtica de la Razn Pura. Trad. esp. de Pedro Ribas, Alfaguara, Ma-
drid, 1978. Obra fundamental de Kant en la que ste, ante todo, trata de responder a
la pregunta que inquiere por la posibilidad de la Metafsica como ciencia. Para ello, se
hace preciso indagar acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento cien-
tfico mismo, indagacin que arroja como resultado la doctrina trascendental de los e-
lementos y, en suma, el idealismo trascendental kantiano. De acuerdo con ste, la
Metafsica no puede constituirse en manera alguna como saber cientfico riguroso
-39-
(abordable, por tanto, desde la razn terica), pero s como sistema de principios y
postulados exigidos por la razn prctica.
Ortega y Gasset, Jos, Unas lecciones de Metafsica, Alianza Editorial, Madrid, 1970.
Desde el hallazgo de un nuevo objeto de la Metafsica, la vida como realidad radical,
Ortega pasa a su descripcin exhaustiva y a una posterior fundamentacin histrico-
crtica en la que la afirmacin de la vida, unin indisociable entre yo y circunstancia,
como realidad ltima, se presenta como superacin de las precedentes posiciones
filosficas, el realismo de la Antigedad y el idealismo moderno.
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
Arrillaga Torrens, Rafael, Kant y el idealismo trascendental, ed. Revista de Occidente,

Madrid, 1979.
Bourgeois, Bernard, L'Idalisme de Fichte, ed. Presses Universitaires de France, Paris,
1968.
Gilson, Etienne, El realismo metdico, trad. esp. de Valentn Garca Yebra, ed. Rialp,
Madrid, 1963.
Jolivet, Rgis, Las fuentes del idealismo. Trad. esp. de Antonio Guruchani, ed. Descle
de Brouwer, B.A., 1945.
Manlio Rossi, Mario, Qu ha dicho verdaderamente Berkeley?, ed. Doncel, Madrid,
1971.
Messer, August, El realismo crtico. Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1927.
Molinuevo, J. L., El idealismo de Ortega, ed. Narcea, Madrid, 1984.
Ortega y Gasset, Jos, Las dos grandes metforas (En el segundo centenario del
nacimiento de Kant), en: Obras completas, ed. Revista de Occidente en Alianza
Editorial, Madrid, 1983, t. II, pp. 387-400.
----------------------, Unas lecciones de metafsica, Obras completas, t. XII, pp. 13-141. Ed.
Alianza editorial, Madrid, 1966.
----------------------, Qu es Filosofa?, Obras completas, t. VII, pp. 275-438. Ed. Revista
de Occidente en Alianza editorial, Madrid, 3 ed., 1982.
Palacios, Juan Miguel, El idealismo trascendental. Teora de la verdad, ed. Gredos,
Madrid, 1979.
Rodrguez Huscar, Antonio, La innovacin metafsica de Ortega. Crtica y superacin
del idealismo, ed. M.E.C., Madrid, 1982.
Royce, Josiah, El idealismo moderno. Trad. esp. de Vicente P. Quintero, ed. Imn,
B.A., 1945.
Russell, Bertrand, Los problemas de la filosofa, caps. II-IV. Ed. Labor, Barcelona,
1972.
Trejo, Wonfilio, Fenomenalismo y realismo. Ed. U.N.A.M., Mxico, 1977.
Vries, J. de, Pensar y ser. Trad. esp. de Jos Antonio Menchaca, ed. Razn y Fe, Ma-
drid, 1953.
EJERCICIOS DE EVALUACIN
1. Defina brevemente en qu consiste el problema gnoseolgico relativo a la esencia o

trascendencia del conocimiento.
2. Qu dos posiciones antitticas dan respuesta a ese problema gnoseolgico fun-
damental? Defnalas brevemente.
3. Cul es la diferencia esencial entre el realismo inmediato o ingenuo y el realismo
mediato?
-40-
4. En qu consiste el realismo volitivo? Cules son sus principales representantes?
5. Es Platn idealista? Razone la respuesta.
6. Qu tipo de realismo o de idealismo defienden los siguientes autores?: Aristteles,
Schelling, Condillac, Paul Natorp, Kant, Locke, Berkeley, Descartes.
7. Cul es la tesis central del idealismo subjetivo o psicolgico de Berkeley?
8. En qu consiste el idealismo trascendental kantiano?
9. Qu dos principios fundamentales deben sustentar, a juicio de Ortega, la tesis radi-
cal de la Metafsica?
10. A juicio de Ortega, cul es el error fundamental en que incurre la tesis radical de la
Metafsica cartesiana?
ANEXO: TEXTOS
Texto 1: ENTENDIMIENTO ACTIVO Y ENTENDIMIENTO PASIVO
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada gnero
de entes a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal
gnero pero existe adems otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer
todas las cosas tal es la tcnica respecto de la materia, tambin en el caso del alma
han de darse necesariamente estas diferencias. As pues, existe un intelecto que es
capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a
manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en
cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin
mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es
ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la
misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada
individuo, la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de
vista del universo en general, no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre,
desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez
separado, es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno.
Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es
impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige.
(Aristteles, Acerca del alma, III, 5, 430 a 10-25. Trad. esp. de Toms Calvo Mart-nez,
ed. Gredos, Madrid, 1983, p. 234.)
Texto 2: INDEPENDENCIA DE LOS

CONTENIDOS SENSORIALES RESPECTO DE LA VOLUNTAD
Porque algunas veces advierto que no puedo evitar que se produzcan en mi

mente esas ideas. Porque, cuando tengo los ojos cerrados o estoy en una habitacin
con las ventanas cerradas, aunque pueda a mi gusto recordar las ideas de luz o de sol,
ideas que sensaciones anteriores alojaron en mi memoria, y asimismo pueda apartar de
m, cuando quiera, esas ideas y traer a vista las ideas del aroma de una rosa o el sabor
del azcar, sin embargo, si a medioda vuelvo los ojos hacia el sol, no puedo evitar las
ideas que en ese momento producen en m la luz o el sol. De suerte que hay una
diferencia manifiesta entre las ideas alojadas en mi memoria (sobre las cuales, si
nicamente estuvieran all, tendra constantemente el mismo poder para disponer de
ellas y apartarlas a mi gusto) y aqullas que se me imponen y que no puedo evitar tener.
Por lo tanto, es preciso que sea alguna causa exterior, y el enrgico obrar de algunos
objetos fuera de m, cuya eficacia no puedo resistir, lo que produce en m esas ideas en
-41-
mi mente, quiera yo o no quiera. Pero adems, nadie hay que no perciba en s mismo la
diferencia entre contemplar el sol, segn tenga la idea de ese astro en su memoria, y
contemplarlo efectivamente al verlo; dos cosas cuya percepcin es tan distinta, que
pocas de sus ideas son ms distinguibles la una de la otra; y, por lo tanto, sabe con un
conocimiento cierto que no son ambas efectos de la memoria, o acciones de su mente y
meras fantasas interiores, sino que el ver efectivo tiene una causa exterior.
(John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, xi, 5. Trad. esp. de Edmundo
O'Gorman, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1 ed., 1 reimpresin, 1982, p.
635.)
Y no me faltaba razn, por cierto, cuando, al considerar las ideas de todas esas
cualidades que se ofrecan a mi pensamiento, y que eran las nicas que yo senta propia
e inmediatamente, crea sentir cosas completamente distintas de ese pensamiento mo,
a saber: unos cuerpos de donde procedan tales ideas. Pues yo experimentaba que
stas se presentaban sin pedirme permiso, de tal manera que yo no poda sentir objeto
alguno, por mucho que quisiera, si ste no se hallaba presente al rgano de uno de mis
sentidos; y, si se hallaba presente, tampoco estaba en mi poder no sentirlo.
(Descartes, Meditaciones metafsicas, VI. Trad. esp. de Vidal Pea, ed. Alfaguara,
Madrid, 1977, p. 63.)
Pero, cualquiera que sea el poder que yo pueda tener sobre mis propios pensa-
mientos, encuentro que las ideas percibidas actualmente por los sentidos no tienen una
dependencia semejante de mi voluntad. Cuando a plena luz del da abro los ojos, no
est en mi poder elegir entre ver o no, determinar qu objetos concretos se presentarn
ante mi vista; y, del mismo modo, por lo que se refiere al odo y a los otros sentidos, las
ideas que se imprimen en ellos no son productos de mi voluntad.
(George Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, 29. Trad.
esp. de Concha Cogolludo Mansilla, ed. Gredos, Madrid, 1982, p. 70.)
Texto 3: FUERZA Y VIVACIDAD DE LOS CONTENIDOS SENSIBLES
Y puesto que las ideas que yo reciba por medio de los sentidos eran mucho
ms vvidas, expresas, y hasta ms distintas a su manera que las que yo mismo po-
da fingir meditando, o las que encontraba impresas en mi memoria, pareca entonces
que aqullas no podan provenir de mi espritu: as que era necesario que algunas otras
cosas las causaran en m.
(Descartes, Meditaciones metafsicas, VI. Trad. esp. de Vidal Pea, ed. Alfaguara, Ma-
drid, 1977, pp. 63-64).
Las ideas de los sentidos son ms fuertes, vivaces y distintas que las de la ima-
ginacin; tienen, adems, una firmeza, orden y coherencia y no se producen al azar,
como a menudo se producen aqullas que son efectos de la voluntad humana, sino en
una secuencia o serie regular, cuya admirable conexin testimonia suficientemente la
sabidura y benevolencia de su Autor.
-42-
Texto 4: INDEPENDENCIA DE LAS SENSACIONES
PLACENTERAS Y DOLOROSAS RESPECTO DE LA VOLUNTAD
Adase a lo dicho, que muchas de esas ideas se producen en nosotros con

dolor, ideas que ms tarde recordamos sin la menor ofensa. As, cuando recordamos en
la mente la idea del calor o del fro no experimentamos ninguna molestia, la cual, sin
embargo, cuando la sentimos, nos caus desagrado, y cuando la repetimos, de hecho,
nos lo vuelve a causar, lo que se ocasiona por el desorden que provocan en nuestros
cuerpos los objetos externos, cuando se les aplican. Asimismo, recordamos el dolor del
hambre, de la sed y de una jaqueca, sin sufrir dolor alguno; sin embargo, o esos dolores
nunca nos molestaran, o bien nos molestaran constantemente cada vez que pen-
sramos en ellos, si no fueran otra cosa sino ideas flotando en nuestra mente, y apa-
riencias que ocuparan nuestra imaginacin, sin que hubiera en lo exterior la existencia
real de las cosas que nos afectan desde afuera. Lo mismo cabe decir respecto al placer
que acompaa ciertas sensaciones efectivas; y aunque las demostraciones matemti-
cas no dependen de los sentidos, sin embargo, el examen que se hace de ellas por me-
dio de diagramas sirve mucho para dar crdito a la evidencia de nuestra vista, y parece
otorgarle una certidumbre que se acerca a la de la demostracin misma. Porque sera
cosa bien extraa que un hombre admitiera como verdad innegable que dos ngulos de
una figura, que mide por las lneas y por los ngulos de un diagrama, fueran el uno
mayor que el otro, y que, sin embargo, dudara de la existencia de esas lneas y ngulos
de que, mirndolos, se vale para hacer esa medicin.
(John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, xi, 6.Trad. esp. de Edmundo
O'Gorman, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956, pp. 635-636.)
Texto 5: REFUERZO Y COOPERACIN SENSORIAL
En muchos casos, nuestros sentidos son testigos de la verdad de los informes

que cada uno de ellos nos proporciona acerca de la existencia de cosas sensibles exter-
nas a nosotros. Quien mira un fuego, puede, si acaso duda que se trate de una mera
fantasa, comprobar su existencia sintindolo, y convencerse metiendo su mano en el
fuego, la cual, seguramente, no experimentara un dolor tan intenso si lo causara una
pura idea o fantasma, a no ser que el dolor sea tambin una mera fantasa, el cual, sin
embargo, no podr volver a sentir por el mero recuerdo de la idea, una vez que la herida
haya sanado.
As, al escribir esto, veo que puedo cambiar la apariencia del papel, y, trazando
las letras, decir de antemano qu idea nueva exhibir en el momento siguiente inme-
diato, por el mero hecho de deslizar mi pluma sobre l; trazos que no aparecern (por
ms que me lo imagine) si mi mano permanece en reposo, o si cierro los ojos, aunque
haya movido mi pluma; y una vez trazados esos caracteres sobre el papel, ya no puedo
menos de verlos despus tal como son, es decir, no puedo menos de tener la idea de
aquellas letras que yo hice. De donde resulta manifiesto que no se trata de un mero
juego de mi propia imaginacin, puesto que advierto que los caracteres que fueron
trazados segn el mandato de mis pensamientos ya no los obedecen, y tampoco dejan
de ser cuando as me lo imagino, sino que continan afectando mis sentidos de una
manera constante y regular, de acuerdo con las formas que trac. A todo lo cual, si
aadimos que la vista de esos caracteres provocarn en otro hombre los mismos
sonidos que yo de antemano me propuse que provocaran, habr muy poco motivo an
para poder dudar que esas palabras que escrib existan fuera de m, ya que producen
-43-
esa larga serie de sonidos regulares que afectan mis odos, los cuales no pueden ser
efecto de mi imaginacin, ni mi memoria podra retenerlos en ese orden.
(John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, xi, 7. Trad. esp. de Edmundo
O'Gorman, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956, pp. 636-637.)
Texto 6: TACTO Y DESCUBRIMIENTO DE LOS CUERPOS AJENOS
Mientras la estatua se limita a colocar sus manos sobre s misma, le parece que
ella es todo cuanto existe. Pero si toca un cuerpo extrao, el yo que se siente modificado
en la mano no se siente modificado en ese cuerpo. Si bien la mano dice yo, no recibe,
en cambio, la misma respuesta. De este modo, la estatua juzga maneras de ser que se
encuentran enteramente fuera de ella. As como ha formado con esas maneras su
propio cuerpo, tambin forma con ellas todos los dems objetos. La sensacin de so-
lidez que les ha dado consistencia en un caso, se las da tambin en el otro, pero con
una diferencia: el yo, que se responda, cesa de responderse.
(Condillac, Tratado de las sensaciones, II, v, 5. Trad. esp. de Gregorio Weinberg, ed.
Universitaria de Buenos Aires, B.A., 1963, p. 149.)
Texto 7: EL SER COMO SER PERCIBIDO
Algunas verdades son tan prximas y obvias a la mente, que lo nico que se
necesita es abrir los ojos para verlas. De tal clase creo que es sta tan importante, a
saber, que todo el coro del cielo y lo contenido en la tierra, en una palabra, todos esos
cuerpos que componen la poderosa estructura del mundo, no tienen ninguna subis-
tencia sin una mente; que su ser es ser percibidos o conocidos; que, por consiguiente,
mientras no son actualmente percibidos por m, o no existen en mi mente ni en la de al-
gn otro espritu creado, entonces, o bien no tienen existencia en absoluto, o bien sub-
sisten en la mente de algn otro Espritu eterno, pues es totalmente ininteligible e implica
todo el absurdo de la abstraccin atribuir a cualquier parte singular de ellos una exis-
tencia independiente de un espritu. Para convencerse de esto, el lector slo necesita
reflexionar y tratar de separar en sus propios pensamientos el ser de una cosa sensible
de su ser percibida.
Texto 8: MATERIA Y FORMA DEL CONOCIMIENTO SENSIBLE
Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se refiera a
los objetos, la intuicin es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inme-
diatamente a dichos objetos y es aquello a que apunta todo pensamiento en cuanto me-
dio. Tal intuicin nicamente tiene lugar en la medida en que el objeto nos es dado. Pero
ste, por su parte, slo nos puede ser dado (al menos a nosotros, los humanos) si
afecta de alguna manera a nuestro psiquismo. La capacidad (receptividad) de recibir
representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos
vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos suministra
intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de l
proceden los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene que hacer referencia,
-44-
directa o indirectamente (mediante ciertas caractersticas), a intuiciones y, por consi-
guiente (entre los humanos), a la sensibilidad, ya que ningn objeto se nos puede dar de
otra forma.
El efecto que produce sobre la capacidad de representacin un objeto por el que

somos afectados se llama sensacin. La intuicin que se refiere al objeto por medio de
una sensacin es calificada de emprica. El objeto indeterminado de una intuicin emp-
rica recibe el nombre de fenmeno. Lo que, dentro del fenmeno, corresponde a la
sensacin, lo llamo materia del mismo. Llamo, en cambio, forma del fenmeno aquello
que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sen-
saciones slo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede
ser, a su vez, sensacin. Por ello, la materia de todo fenmeno nos viene dada nica-
mente a posteriori. Por el contrario, la forma del fenmeno debe estar completamente a
priori dispuesta para el conjunto de las sensaciones en el psiquismo y debe, por ello
mismo, ser susceptible de una consideracin independiente de toda sensacin.
Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sen-

sacin las llamo puras (en sentido trascendental). Segn esto, la forma pura de las intui-
ciones sensibles en general, donde se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de
los fenmenos, se hallar a priori en el psiquismo. Esta forma pura de la sensibilidad se
llamar igualmente intuicin pura. As, al apartar de la representacin de un cuerpo lo
que el entendimiento piensa de l sustancia, fuerza, divisibilidad, etc. y al apartar
igualmente lo que en dicha representacin pertenece a la sensacin impenetrabilidad,
dureza, color, etc., me queda todava algo de esa intuicin emprica, a saber, la estn-
sin y la figura. Ambas pertenecen a la intuicin pura y tienen lugar en el psiquismo
como mera forma de la sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos
o de la sensacin.
La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo esttica tras-

cendental. Tiene que existir, pues, esa ciencia, y ella constituye la primera parte de la
doctrina trascendental de los elementos, en oposicin a aquella otra ciencia que contie-
ne los principios del pensar puro y que se llama lgica trascendental.
As, pues, en la esttica trascendental aislaremos primeramente la sensibilidad,

separando todo lo que en ella piensa el entendimiento mediante sus conceptos, a fin de
que no quede ms que la intuicin emprica. En segundo lugar, apartaremos todava de
esta ltima todo lo perteneciente a la sensacin, a fin de quedarnos slo con la intuicin
pura y con la mera forma de los fenmenos, nicos elementos que puede suministrar la
sensibilidad a priori. En el curso de esta investigacin veremos que hay dos formas pu-
ras de la intuicin sensible como principios del conocimiento a priori, es decir, espacio y
tiempo. Nos ocuparemos ahora de examinar esas formas.
(Kant, Crtica de la razn pura, A 19/B 33-A 22/B 36. Trad. esp. de Pedro Rivas, ed. Al-
faguara, Madrid, 1978, pp. 65-67.)
Texto 9. EL CONOCIMIENTO COMO SNTESIS DE LO SENSIBLE

Y LO INTELIGIBLE
Nuestro conocimiento surge bsicamente de dos fuentes del psiquismo: la

primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones), la
segunda es la facultad de conocer un objeto a travs de tales representaciones (espon-
taneidad de los conceptos). A travs de la primera se nos da un objeto; a travs de la
segunda, lo pensamos en relacin con la representacin (como simple determinacin
-45-
del psiquismo). La intuicin y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo
nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento
de una intuicin que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intui-
cin sin conceptos. Ambos elementos son, o bien puros, o bien empricos. Son Emp.-
ricos si contienen una sensacin (la cual presupone la presencia efectiva del objeto).
Son puros si no hay en la representacin mezcla alguna de sensacin. Podemos llamar
a esta ltima la materia del conocimiento sensible. La intuicin pura nicamente contie-
ne, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contiene, por su parte,
sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras
como los conceptos puros slo son posibles a priori, mientras que las intuiciones em-
pricas y los conceptos empricos nicamente lo son a posteriori.
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre

que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos
entendimiento a la capacidad de producirlas por s mismo, es decir, a la espontaneidad
del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuicin slo pueda ser sensible,
es decir, que no contenga sino el modo segn el cual somos afectados por objetos. La
capacidad de pensar el objeto de la intuicin es, en cambio, el entendimiento. Ninguna
de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningn objeto nos sera
dado y, sin entendimiento ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenido son
vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sen-
sibles los conceptos (es decir, aadirles el objeto en la intuicin) como hacer inteligibles
las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no
pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los senti-
dos pueden pensar nada. El conocimiento nicamente puede surgir de la unin de am-
bos. Mas no por ello hay que confundir su contribucin respectiva. Al contrario, son
muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por ello dis-
tinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la esttica,
respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la lgica.
(Kant, Crtica de la razn pura, A 50/B 74-A 52/B 76. Trad. esp. de Pedro Rivas, ed.
Alfaguara, Madrid, 1978, pp. 92-93.)
Texto 10: CRTICA Y SUPERACIN DEL IDEALISMO.

LA VIDA COMO REALIDAD RADICAL
Ahora bien, y esto es a mi juicio decisivo, al interpretar el idealismo lo inmediato

como pensamiento, contradice y vulnera su propio e invulnerable punto de partida. Con-
sista ste en exigir, como carcter fundamental e inexcusable de realidad, su inme-
diatez, su presencia y patencia ante m. Pero es el caso que cuando yo veo esa pared
es sta lo presente y patente, pero no mi verla. Yo no veo mi ver cuando estoy viendo.
Para darme cuenta de que hay mi ver, tengo que dejar de ver y recordar que hace un
instante vea. Yo veo mi ver cuando estoy fuera de l, cuando no me es inmediato,
cuando la realidad que l nombraba estar viendo la pared ya no es realidad, sino que
estoy en otra realidad nueva, a la que llamo "recordar un pasado": recordar que he visto
la pared.
Pero si este recuerdo es pulcro, lo que recordar como lo efectivamente acon-

tecido y pasado es que yo exista absolutamente ante una pared que absolutamente
exista. Y si ahora, por stas o las otras razones, yo averiguo que no hay pared, esto, el
no haber ahora pared, ser la absoluta realidad, pero no la absoluta realidad de antes.
Cmo ha podido cometer el idealismo esta inconsecuencia con su punto de
-46-
partida que le imperaba no reconocer como radical realidad sino lo inmediato? Muy
sencillo: porque conserva en s mismo, sin advertirlo, la tendencia realista. Esta consista
en creer que lo real es lo independiente del sujeto y no lo que es y existe en dependen-
cia de l. Entindase bien esto, porque el error del idealismo estriba, precisamente, en
no haberlo entendido. Repito: el realismo consiste en creer que lo real, lo verdadera-
mente existente, es lo que existe independientemente de m y no lo que existe en
dependencia de m. Por tanto lo que existe, y no lo que no existe. Cuando el idealismo
se ve obligado a reconocer que esa pared existe absolutamente y precisamente porque
depende de m, porque est presente ante m, no se atreve a tomar las cosas as segn
se ofrecen, sino que aade un razonamiento y una hiptesis de inspiracin realista y
dice: si esa pared existe slo en cuanto me es presente y en tanto me lo es, entonces no
la hay, sino que hay slo sujeto, y lo dems est en l como contenido, o lo que es igual,
no hay sino pensamiento, sujeto.
Y, sin embargo, es de sobra evidente que yo no encuentro la pared en m sino

fuera de m, ante m, todava con ms claridad que me encuentro a m mismo o, por lo
menos, con la misma claridad. Y, viceversa, jams me encuentro slo conmigo, sino que
siempre que me hallo resulta que estoy con algo, que no soy yo, frente a m. No se trata,
pues, de que unas veces hallo lo inmediato constituido slo por mi subjetividad y, por
tanto, existiendo exclusivamente yo, sino que siempre que encuentro mi yo lo encuentro
coexistiendo con algo frente, ante y contra l: el mundo o circunstancia. Cierto que sta
no existe por s, aparte de m. Creer lo contrario fue el error realista que para siempre
hemos superado. Pero tampoco existo yo nunca aparte y en m, sino que mi existir es
coexistir con lo que no soy yo. La realidad es, pues, esta interdependencia y co-
existencia.
Cuando Descartes encuentra que es indubitable la existencia de la duda, por

tanto, que la duda era realidad radical o absoluta debi pararse a analizar qu era, en
qu consista tal realidad llamada duda, en vez de apresurarse a denominarla "pen-
samiento", y con ello falsificarla. Pues qu hay cuando absolutamente hay duda? Hay
yo que dudo y hay aquello que me es dudoso. Ambos trminos son igualmente
imprescindibles para que haya duda. Y lo dudoso no es ello duda, no es yo, no es
subjetividad, sino que es algo frente a m que dudo, y que tiene que existir para que yo
ante ello sienta duda. "Lo dudoso" es el carcter con que se me presenta el mundo
cuando dudo, como "pared" es el carcter con que ahora se me presenta el mundo
cuando miro.
Para terminar esta crtica, recurdese que el trayecto primero y firme del idea-
lismo consista en hacerse cargo de que slo existe con existencia indubitable y absoluta
lo que existe para m o en dependencia de m. Para que A exista, segn esto, es
menester que exista para m. Muy bien; pero es tambin necesario que sea A, que
exista como A. Si digo que A es un pensamiento mo, que "se hace en m" in nobis
fiunt, deja de ser A, de existir como A, y entonces no puede decirse que exista para m,
que depende de m, sino que es yo ni ms ni menos, que no lo hay propiamente. Ahora
bien: la verdad de lo inmediato es, como hemos visto, lo contrario: que siempre que hay
yo hay otra cosa que yo, frente a m, en mi derredor.
He aqu por qu digo que el idealista recae en un extrao realismo. En vez de

dejar la pared existiendo con este peculiar carcter de existir que es estar ah frente a
m, la disuelve en m, y hace consistir la realidad en algo independiente como el realista,
slo que ahora lo independiente es mi pensamiento, soy yo.
A esto no da derecho la pura descripcin de lo inmediato; hacer de ello pensa-

miento, sostener que las cosas son pensamiento, subjetividad, yo, es slo una hiptesis,
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tan hiptesis como la realista, no es la pura tesis de lo inmediato, que nos hace falta.
Pero esto nos obliga a buscar un concepto ms adecuado y un nombre para esa
realidad radical y absoluta que es lo inmediato. Hemos dicho que ste consiste siempre
en la coexistencia de un yo con lo que no es l, con las cosas; inseparables stas de m
y yo de ellas. Existo yo, pero no aparte y en m, sino que mi existir consiste ahora en
existir conmigo esta habitacin. Este ser yo junto con ella y con cuanto en ella hay pa-
tente es lo que verdaderamente hay. Yo no pienso esta habitacin: mi verla ahora ante
m no es para m un pensarla, sino es un absoluto encontrarme con ella y en ella, un
inexorable tener que contar con ella. Pues bien, esa realidad absoluta en que un yo tiene
que contar con lo que no es, y, por tanto, su existir es desde luego y absolutamente un
existir en lo otro, fuera de s: qu es sino vivir? (fuera es el mundo).
Si slo hubiese pensamiento, si fuese firme la tesis idealista, para m el existir se-
ra estar slo conmigo. Ahora bien, el carcter de lo inmediato es precisamente lo con-
trario: estoy siempre fuera de m, en la circunstancia. El pensamiento sera una realidad
sin fuera, pura inmanencia. La realidad del realismo es, inversamente, un puro fuera, sin
inmanencia, sin relacin a m ni dependencia originaria de m. La realidad absoluta como
vida es a un tiempo inmanente y trascendente. De mi vida slo forma parte lo que para
m existe, y, en tal sentido, es lo inmanente; pero ese ser inmanente no quiere decir que
se convierta en subjetividad, en yo. Yo no soy mi vida. Esta, que es la realidad, se com-
pone de m y de las cosas. Las cosas no son yo ni yo soy las cosas: nos somos mutua-
mente trascendentes, pero ambos somos inmanentes a esa coexistencia absoluta que
es la vida.
No consisto en un pensar, en un tener conciencia. Yo no pienso originariamente

las cosas en las que me encuentro, sino que la realidad es que me encuentro, primero y
sin ms entre ellas, con ellas; encuentro que ellas existen y yo tambin. Si hay concien-
cia, si hay pensamiento, es cuestin que no se presenta al tomar estrictamente lo inme-
diato segn ello se presenta. Al revs, porque se da ese hecho bruto absoluto de que
existo yo ahora y esa pared ante m, vendr luego a plantearme la cuestin de cmo es
posible que coexistamos. Esto me obligar a investigar quin soy yo, y si resulta que yo
soy un ente hermtico, cerrado hacia s, vendr el nuevo problema de cmo, no obs-
tante, yo cuento con la pared y con las dems cosas. Entonces si esto fuese cierto
surgira la hiptesis del pensamiento, para explicar cmo no pudiendo nada de fuera
entrar en mi hermetismo, no obstante, esa pared est en m. Pero se es otro error del
idealismo. Yo no soy hermtico, sino todo lo contrario. Yo soy el que penetra e inunda
las cosas, tanto que me arrollan, que me niegan, me aniquilan, y para afirmarme frente a
ellas tengo que luchar, esforzarme, que estar haciendo siempre algo con ellas, a fin de
escapar a su hostilidad.
La insoportable paradoja del idealismo queda as superada sin recaer en el rea-

lismo ingenuo. Viceversa, la nueva tesis conserva la verdad del idealismo que es la in-
manencia y la verdad del realismo que es la trascendencia. Trascendente se llama lo
que no es sujeto, lo que no es yo. Esa pared vuelve a ser absolutamente la pared que
con toda evidencia es; pero lo es no por s y sola, sino como ingrediente de una realidad
dual cuyo otro trmino soy yo: la pared trascendente de m es inmanente a mi vida. Mi
vida no es ms ma que de esa pared. En esto se diferencia de la supuesta realidad
llamada pensamiento. El pensamiento es mo, es yo. Mi vida no es ma, sino que yo soy
de ella. Ella es la amplia, inmensa realidad de la coexistencia ma con las cosas.
(Jos Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafsica, leccin XIV, en: Obras comple-
tas, ed. Alianza Editorial-Revista de Occidente, Madrid, 1983, t. XII, pp. 124-128).
-48-

TEMA 22 - Problema Del Idealismo

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Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

Introduccin 2.3. El idealismo absoluto

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer

Un nuevo problema que la teora del conocimiento debe plantearse y re-

Esquema 1: Posiciones fundamentales ante el problema de

Sujeto Imagen Objeto-cosa

Sujeto Imagen Objeto-

Sujeto Imagen Objeto-cosa

La primera respuesta tanto histrica como psicolgicamente hablando al

Las cosas son, en primer lugar, independientes, autnomas, poseen un

La tesis realista, aparte de esta faz o vertiente metafsica, presenta tam-

Esta interpretacin del conocimiento, que se identifica plenamente con la

Vamos a distinguir ahora tres variedades principales de realismo. El cri-

1.1. El realismo inmediato

Esta forma de realismo es, en general, ingenua. Es la que se halla en la

El realismo inmediato es la posicin gnoseolgica dominante en los

Ante todo, hemos de consignar los supuestos metafsicos esenciales

Dos diferentes niveles cognoscitivos hemos de distinguir: el sensible y el

En relacin con todos los sentidos en general, ha de entenderse que

Por otra parte, y en aplicacin ahora del binomio acto-potencia, la facultad

Por lo dems y como queda dicho, la facultad sensitiva es en potencia, tal

El conocimiento sensible constituye la base o fundamento del conoci-

Ahora bien, si el inteligir constituye una operacin semejante a la

Ahora bien, teniendo en cuenta que lo que est en potencia se convierte

En el caso del conocimiento sensible, este problema no se plantea, y si se

Aristteles encuentra este factor en el seno mismo del intelecto, ya que,

Es claro, pues, que para Aristteles conocer es reproducir el objeto, iden-

Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos expuesto en torno al alma,

La interpretacin realista que Aristteles dio del conocimiento fue asumida

Finalmente, debemos tambin al eximio discpulo, y en estrecha relacin

Para concluir esta breve exposicin del realismo inmediato, quisiramos

Aun el defensor ms acrrimo del realismo inmediato tiene que conceder

1.2. El realismo mediato

La tesis radical del realismo inmediato es problemtica. Suponer que el

El realista inmediato es ingenuo, acrtico. Pensar que en el acto cognitivo

Yo no puedo, por tanto, acceder al conocimiento de esta mesa (a sus

Mas es seguro que al llegar donde llegbamos se habrn dicho: cmo

El objeto propio e inmediato del conocimiento no parece, pues, que sea la

El realismo mediato es as una posicin intermedia entre el realismo

El objeto inmediato del conocimiento es, pues, para el realista mediato la

Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no

El problema del conocimiento del mundo externo, el problema de justificar

Desde luego, la conviccin de la existencia de un mundo externo por en-

...Y, del mismo modo, me pareca haber aprendido de la naturaleza todas

El primero de ellos consiste esencialmente en sealar la independencia

As, en estos momentos, encerrado como estoy en esta sala y a cientos

Pues bien, esa independencia de la sensacin respecto de mi querer, me

En segundo lugar, el realista mediato aprecia tambin en la mayor

En tercer lugar, el orden, coherencia y regularidad que exhiben los conte-

Por otra parte, las impresiones sensibles van acompaadas generalmente

Asimismo, tambin la cooperacin o concordancia sensorial (coincidencia

Los argumentos precedentes se basan, en ltima instancia, en una infe-

1.3. El realismo volitivo

Los contenidos sensoriales son, pues, para el realista mediato el punto de

En efecto, para el realismo volitivo, el punto de partida de la reflexin filo-

El realismo volitivo, considerando como dimensin primaria de la subjeti-

Ahora bien, la sensacin de resistencia es ante todo una sensacin tctil;

En virtud de este mecanismo de descubrimiento, lo real deviene as para

El realismo volitivo tiene en el pensador francs Etienne Bonnot de Con-

Segn piensa Condillac, mientras la estatua se halle privada del sentido

... Es movindonos como descubrimos si existe algo o nada a nuestro

Sin duda, Destutt de Tracy acenta con respecto a Condillac la importan-