UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA

FACULDADE DE EDUCAO

MAYARA HELENA ALVIM

O VALOR POLTICO DO INTIL

JUIZ DE FORA
2016
 Mayara Helena Alvim

O valor poltico do intil

Dissertao apresentada Universidade

Federal de Juiz de Fora como parte dos
requisitos do Programa de Ps-Graduao em
Educao para obteno do grau de Mestre.
Sob a orientao do Prof. Dr. Maximiliano
Valerio Lpez.

Juiz de Fora
2016
 Mayara Helena Alvim

O valor poltico do intil

Dissertao apresentada Universidade

Federal de Juiz de Fora como parte dos
requisitos do Programa de Ps-Graduao em
Educao para obteno do grau de Mestre.
Sob a orientao do Prof. Dr. Maximiliano
Valerio Lpez.

Aprovada em 12 de abril de 2016

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________________
Dr. Maximiliano Valerio Lpez Orientador
Universidade Federal de Juiz de Fora

___________________________________________________
Dra. Snia Regina Miranda
Universidade Federal de Juiz de Fora

___________________________________________________
Dr. Andityas Soares de Moura Costa Matos
Universidade Federal de Minas Gerais
 AGRADECIMENTOS

H algum tempo circula entre meus amigos a interpretao de que a palavra

Gratido possa ser mais propcia a um agradecimento genuno do que a palavra
obrigada(o), dizendo-se que a primeira exprime graa e agrado enquanto a segunda exprime
uma ranzinza obrigao de retribuio, como uma dvida. O Profeta Gentileza compe o coro:
Ningum obrigado a nada, e devemos ser gentis uns com os outros e relacionarmo-nos por
amor e no por favor. Nos caminhos deste estudo de mestrado pude perceber que as duas
palavras podem ser maravilhosas. A primeira por motivo bvio: o que feito por graa e de
graa no por interesse, mas por amor. A segunda porque vem do latim obligatus e significa
ligar ou amarrar e pode dizer (como atenta o professor Jason Wozniak, a quem tambm
agradeo) que por meio destes agrados estamos conectados, nos relacionando, por memria
destas graas.
Pela graa e pela conexo, agradeo, portanto, a todos que participaram comigo deste
estudo desde os momentos mais remotos: me e ao pai, por todo incentivo, carinho,
confiana e valorizao dos estudos e de meus esforos desde as primeiras letras, sem esperar
nada em troca, por puro amor; s primas Evelyne e Wanessa, que me iniciaram no amor pela
dana, hoje estendido arte e educao por ns trs; professora, orientadora e amiga Laura
Pronsato, por abrir caminhos e caminhar comigo nos rumos da universidade e da busca por
um mundo bom; ao querido mestre Barbosa (Willer), por tanta ateno, tanta prosa e
entusiasmo ao longo de minha estadia em Viosa, por apresentar-me outros mundos
possveis; militncia estudantil, social e agroecolgica por me acolher e proporcionar
experincias to vibrantes como EIVs, cursos de formao, encontros, seminrios e afetos
eternos.
Conectados de forma mais direta a este trabalho, quero agradecer com grande afeto ao
orientador Maxi, pelo incentivo, confiana, ateno, entusiasmo e tambm pacincia com
minhas dificuldades; tambm aos autores de pequenos gestos que do sentido existncia da
gente: os queridos Raquel, Dija (Nap Rocha, pelas imagens), Felipe, Guilherme, Milena,
Daiana, Pedro Ivo e Brahwlio, que leram, indicaram livros, comentaram, conversaram,
comeram e beberam este assunto comigo nos ltimos tempos; ao bro Geovanny (Quito),
pelas tradues.
Agradeo tambm ao PPGE por acolher e promover esta investigao e aos seus
funcionrios e bolsistas pela ateno e boa-vontade. Ao amigos do Ncleo de Estudos sobre
Filosofia, Potica e Educao Maxi, Pedro, Aimber, Tarcsio, Milena, Carol, Dudu,
Damianne, Renan e Gabi, pela sede e pelo vinho.
 RESUMO

Diante de experincias no Movimento Estudantil e em programas e projetos de extenso

universitria junto a movimentos de cunho poltico e social, me pus a questionar sobre a
vitalidade de fazeres artsticos e poticos em espaos de militncia. A partir disso, posso dizer
que sinto que estes fazeres so incorporados de diferentes maneiras em diferentes
organizaes polticas e sobre o lugar que estes fazeres ocupam que me pergunto aqui, por
perceber muitas vezes uma relao utilitria com a arte e poucas vezes com o entendimento de
seu fazer como um fim em si ou um meio sem fim. Acreditando que nestas coletividades vive-
se uma constante urgncia de demandas estratgicas, tticas, enfrentamentos e de soluo de
necessidades bsicas de sobrevivncia, suponho que fazeres artsticos acabam por se
posicionar em um segundo plano de prioridade e me proponho a estranhar essa realidade.
Estranhar que nota-se no mundo capitalista, a apreenso do tempo ainico por desejos
cronotpicos e que em movimentos sociais de base de esquerda como os que convivi,
surpreendentemente, a mesma lgica de apreenso se aplica. Os momentos de suspenso do
tempo produtivo tambm so tomados pela razo e pela objetividade de construir um projeto
contra hegemnico de futuro. Cantar, danar, encenar etc. aparecem como ferramentas de um
propsito. Estranhando esta realidade que proponho esta reflexo sobre a (in)utilidade dos
fazeres artsticos, que despontam nestes espaos, valorizando tal condio. Entendendo este
estudo como uma escrita como experincia, desde a experincia e, algumas vezes, sobre a
experincia de lidar com os temas que abordo, cabe compartilhar que, como modo de
organizar esta experincia, tenho alguns pontos que se configuram em captulos. O primeiro
esforo a apresentao do milagre de Can como introduo ao problema da temporalidade
e da produtividade. O segundo um estudo sobre o tempo e suas configuraes. O terceiro,
sobre o que quero chamar de intil a partir de suas caractersticas de gratuidade e utopia.
Por fim, o quarto captulo diz do valor poltico da inutilidade, apontando que o intil precisa
ser sagrado, para que a suspenso do trabalho sirva a si mesma e no ao trabalho; que o intil
precisa ser gratuito, para que o presente no seja colonizado em dvida com o futuro e precisa
ser utpico e potico, para que resguarde um espao de indeterminao inalcanvel pelo
sistema capitalista, incalculvel e aberto felicidade.

Palavras chaves
POTICA. MILITNCIA. INOPEROSIDADE. TEMPORALIDADE.
 RESUMEN

Mediante las experiencias con el movimiento estudiantil, programas y proyectos de extensin

universitaria, con objetivos polticos y sociales, empec a cuestionarme sobre la vitalidad de
espacios artsticos y poticos en organizaciones polticas. A partir de esto, puedo decir que
siento que estos espacios se incorporan de manera diferente en diferentes organizaciones
polticas y es sobre el lugar que estas obras ocupan que me pregunto aqu, por observar
muchas veces una relacin utilitaria con el arte y pocas veces con la comprensin de su causa
en s. Creyendo que en estos espacios de carcter poltico se vive una constante urgencia de
demandas estratgicas, tcticas, enfrentamientos y soluciones de necesidades bsicas de
supervivencia, supongo que estos espacios artsticos terminan colocados en segundo plano
prioritario y me propongo a cuestionar esta realidad. Cuestionar que se nota en este mundo
capitalista, la aprensin del tiempo ainico por deseos cronotpicos y que en movimientos
sociales con base izquierdista como los que interactu, sorprendentemente, la misma lgica de
aprensin se aplica. Los momentos de suspensin del tiempo productivo tambin son tomados
por la razn y la objetividad para construir un proyecto contra-hegemnico para el futuro.
Cantar, bailar, actuar, no aparece con un fin en s mismo sino como herramientas de un
propsito. Cuestionando esta realidad propongo esta reflexin sobre la (in)utilidad de estas
obras artsticas, que se destacan en estos espacios, valorando su condicin de inutilidad.
Entiendo este estudio como un escrito de una experiencia, desde la experiencia y a veces,
sobre la experiencia de enfrentar los temas que se abordan y cabe compartir que, como una
forma de organizar esta experiencia, tengo un par de puntos que estn configurados en
captulos. El primer esfuerzo es la presentacin del milagro de Can como una introduccin al
problema de la temporalidad y la productividad. El segundo es un estudio sobre el tiempo y su
configuracin. El tercer dice de lo que quiero llamar de "intil" a partir de sus caractersticas
de gratuidad y utopia y, por ltimo, el cuarto dice su valor poltico. Estos esfuerzos conducen
a la defensa de los valores polticos de la inutilidad, sealando que l intil necesita ser
sagrado, para que la suspensin del trabajo sirva a s y no al trabajo; l intil necesita ser
gratuito, para que el presente no sea colonizado en deuda con el futuro; l intil tiene que ser
utpico y potico, para que proteja un espacio de indeterminacin imposible de obtener por el
sistema capitalista, incalculable y abierto a la felicidad.

Palavras chaves
POTICA. MILITANCIA. INOPEROSIDAD. TEMPORALIDAD.
 SUMRIO

1 UMA ESCRITA POLITICAMENTE POTICA...............................................................8

2 BODAS DE CAN: OCIOSIDADE SAGRADA..............................................................13
3 GEOMETRIAS DO TEMPO.............................................................................................25
3.1 TEMPO CIRCULAR..........................................................................................................25
3.2 TEMPO LINEAR E TEMPO PROGRESSIVO.................................................................30
3.3 TEMPO ESPETACULAR..................................................................................................34
4 INTIL.................................................................................................................................40
4.1 GRATUITO........................................................................................................................40
4.2 UTPICO...........................................................................................................................47
5 VALOR POLTICO............................................................................................................52
REFERNCIAS......................................................................................................................56
 9

1 UMA ESCRITA POLITICAMENTE POTICA

O escritor Carlos Skliar (2014), em entrevista, lembrando seu desejo juvenil de ser
poeta, diz que em determinados momentos sentia que a escrita acadmica parecia sobrepor
sobre ele sua linguagem, ocultando a capacidade de criar imagens, metforas, comparaes,
pausas... era como se assumisse uma linguagem que no era a dele, uma linguagem do mundo
adulto, da seriedade, do cientfico. Para escavar e reencontrar sua prpria linguagem, Carlos
diz procurar pela umidade das palavras.

Es curioso, como 30 aos despus, vuelve el hartazgo y vuelve el descubrir

esas capas que estn al interior... el polvo acumulado... volver a encontrarme
con esa necesidad de lo que yo he llamado de la humedad del lenguaje al
contrario de la sequedad recuperar ese lenguaje hmedo del nio. Yo llamo
hmedo porque est siempre como al borde de los ojos brillosos y por lo
tanto hmedos de los ancianos que cuando hablan, de alguna manera
recuerdan y lloran. Por lo tanto he cado como una falsa ley, de decir que el
verdadero lenguaje hoy estara entre ese lenguaje de infancia y el lenguaje
anciano; luego el lenguaje del adulto est tan recubierto de polvo y de
tecnificacin o de abandono de s que no hay lenguaje, o que el lenguaje que
aparece no est expresado en las propias palabras. Todo eso es para decir por
qu quisiera que se reintroduzca lo potico en el campo del educativo
(SKLIAR, 2014, 1558).

Acredito que por escrever mais confortavelmente valendo-me de imagens, metforas e

exemplos, em minha banca de qualificao, me foi sugerido pensar no caso de seguir com este
trabalho a modo de um ensaio. Isso me pareceu uma oportunidade de procurar me aproximar
de minha prpria linguagem, de minhas prprias palavras e de cuid-las.
Como este um estudo que quer caminhar entre a arte e a poltica, no me parece
injusto olhar um pouco para as polticas da linguagem em que ele se constri. Tampouco me
parece injusto que este olhar seja mido e que ele resulte na escrita de palavras tambm
midas. Escolher o ensaio como forma de escrita uma tentativa de transgredir as polticas
estabelecidas no ambiente acadmico e suas relaes de poder. Uma tentativa, inclusive
esttica, de que os temas que trato aqui (arte e poltica) se tensionem nas entrelinhas deste
escrito. Uma tentativa de dar-me a oportunidade de olhar para estes temas no curto tempo
que nos reserva um estudo de mestrado com um olhar ntido como um girassol e no por
sobre lentes duras de Cientista.
Em O ensaio e a escrita acadmica, Larrosa (2003a) reflete sobre o ensaio como
uma forma de escrita que normalmente excluda da academia. Ele acredita que ao observar
 10

aquilo que a instituio probe ou exclui, se pode conhecer mais sobre suas estruturas de
produo, transmisso e controle do conhecimento. O autor atenta que nestes espaos

O que fazemos a cada dia escrever e ler, falar e escutar. A partir disto,
poderamos dizer que o conformismo lingustico est na base de todo
conformismo, e que falar como Deus manda, escrever como Deus manda e
ler como Deus manda, ao mesmo tempo, pensar como Deus manda.
Tambm poderamos dizer que no h revolta intelectual que no seja
tambm, de alguma forma, uma revolta lingustica, uma revolta no modo de
nos relacionarmos com a linguagem e com o que ela nomeia. Ou seja, que
no h modo de "pensar de outro modo" que no seja, tambm, "ler de outro
modo" e "escrever de outro modo" (LARROSA, 2003a, p.102).

Esta reflexo me importa, porque se entendo que a academia, em grande parte, serve a
um projeto poltico capitalista, colonial e eurocntrico, buscar outros modos de lidar com a
linguagem pode significar um afastamento deste projeto na construo de um outro mundo
possvel.
Nesse sentido, Larrosa (2003a) faz um destaque sobre a heresia que o ensaio carrega.
Transcrevendo Adorno, diz que: "a lei formal mais profunda do ensaio a heresia. Apenas a
infrao ortodoxia do pensamento torna visvel, na coisa, aquilo que a finalidade objetiva da
ortodoxia procurava, secretamente, manter invisvel" (Adorno, 2003, p. 45 apud Larrosa,
2003a, p.102-103).
Ao situar-se entre o potico e o didtico, desprovido das formalidades comumente
atreladas escrita cientfica, como provas empricas ou dedutivas, para Adorno, o ensaio
atenta contra a mentalidade academicista que localiza na arte uma reserva de irracionalidade.
Tal mentalidade me parece reducionista e esta inteno herege na produo acadmica
me interessante por atentar em favor de dinmicas que a escrita e o pensamento tcnico-
cientfico dominantes no so capazes de abarcar, como a intuio, as poticas de ser na
linguagem, a pessoalidade que no subjetiva e a universalidade que no generalizante.
Acredito que seria muito pretensioso dizer que este escrito que fao alcana de alguma
forma a heresia a que se prope um ensaio. Mas no me restam dvidas de que foi/est
sendo/ser escrito com palavras prprias, midas e sinceras, possuindo, portanto,
propriedades ensasticas.
Nesse sentido, Adorno (2003) oferece a bonita metfora de que a apropriao que se
faz dos conceitos ao ensaiar como o estrangeiro que, ao aprender uma nova lngua, no se
vale o tempo todo das gramticas oficiais, mas tambm da experimentao viva da linguagem,
de sua organizao, da aventura e da exposio ao fracasso que isso pode significar.
 11

Diante dessa imagem me recordo que no campo das artes cnicas, a palavra ensaio
soa mais prxima das ideias de treino, repetio e polimento de uma cena estruturada, quase
acabada. Embora nos dicionrios de portugus essa palavra tambm conste entre termos como
experimentar ou testar, foi com os amigos colombianos no aprendizado da lngua
espanhola e do teatro que me dei conta que ensayar uma frase coreogrfica, um passo ou
uma cena quando ela ainda no est pronta. testar se conseguimos. ver se fica bom. Para
o que eu costumava chamar de ensaio, era melhor dizer entrenar ou practicar. De modo
semelhante, Adorno diz que ao ensaio Felicidade e jogo lhe so essenciais. Ele no comea
com Ado e Eva, mas com aquilo que deseja falar; diz o que a respeito lhe ocorre e termina
onde sente ter chegado ao fim, no onde nada mais resta a dizer (ADORNO, 2003, p. 16-17).
O tom herege, irnico e, principalmente, experimental e aventureiro em que a escrita
ensastica se constri, me aproxima agora, das questes que Jorge Larrosa (2012) faz em
torno da experincia. Fazer uma investigao de um mestrado em educao neste tom , para
mim, ter a escrita como experincia, escrever desde a experincia e, algumas vezes, sobre a
experincia de lidar com os temas que abordo. como ter um roteiro, mas deixar-se
atravessar, apaixonar, padecer, expor e transformar pelo caminho. produzir e produzir-se
sobre certezas frgeis e presena firme. pensar a escrita como ao direta, principalmente
no que diz respeito ao que Larrosa (2012) indica que talvez seja outra coisa que no a
pesquisa em educao. Quer dizer, fazer algo que talvez no seja pesquisa em educao,
neste espao, fazer algo que no se pode mercantilizar, que

no serve para pontos nem pontinhos, nem crditos nem credenciais, nem
rankings nem qualificaes, que no inovadora nem competitiva, nem atual
nem de atualidade, nem permite criar castas de expertos ou especialistas,
nem assimilvel por nenhuma poltica (LARROSA, 2012, p. 290).

Dito dessa forma, pareo fazer um esforo que no serve para nada. Isso , de certo
modo, maravilhoso, pois no serve para submeter a educao e o conhecimento s lgicas de
mercado. Desafortunadamente, no servindo para nada, pode-se pensar que tampouco aponta
caminhos, alternativas e contribuies na pesquisa educativa que se prope construo de
um outro mundo possvel como prefiro me dedicar a pensar. Ento, porque fazer algo sem
valor?
Escrever um ensaio, no sentido em que vim entendendo, parece-se muito com fazer
algo que no serve. No serve pelo menos s formas dominantes de se habitar a
academia. Aqui h uma contradio fundamental: quero fazer algo que no sirva para nada, e
quero que esse algo possa alterar a realidade em direo ao enfraquecimento de relaes
 12

mercantis frente ao saber. Quero ralentar o tempo. Girar o relgio no sentido anti-horrio.
Fracassar determinada e prazerosamente.
Se para um mundo capitalista ou socialista toma-se o trabalho e seu produto como
centro e baliza das relaes, a utilidade ou inutilidade destes que faz a medida do
mundo. Neste binmio, qualquer tipo de produo, da artstica cientfica, tudo pode ser
julgado entre til ou intil para determinado projeto poltico e assim, ter mais ou menos
importncia e prioridade entre outras atividades.
Rubem Alves em prlogo ao livro de Duarte Jr. (1994), diz que uma possvel
justificativa para que atividades que no so consideradas produtivas seguirem entre os
afazeres dos seres humanos o prazer que elas produzem. Elas no existem em funo de
coisa alguma a no ser elas mesmas e a alegria que fazem nascer.
Trazendo esta argumentao, quero forar este escrito a aproximar-se o mximo
possvel de uma produo no campo da arte compreendida como prazer e jogo, visto que
fundamentalmente, no pode afastar-se das implicaes polticas que lhe so intrnsecas,
dando-me a possibilidade de transitar entre estes campos como artista, acadmica, militante,
educadora e tantas outras coisas que sou.
Deste modo, gostaria de poder coloc-lo assim como a proposta de Larrosa (2012),
como outra coisa que talvez no seja pesquisa em educao. Gostaria de conseguir suspend-
lo do julgamento de til ou intil por alguns instantes, de modo que por instantes possa ser
lido com olhar ntido (como um girassol) e no com os olhos cansados de quem procura nos
ttulos e subttulos uma leitura que apenas complemente ou coadune com seus prprios
estudos, sem abrir-se descoberta como costumamos fazer nas universidades, principalmente.
Gostaria de suspender das aflies combativas epistemolgicas da produo acadmica
militante um espao de/para discutir as interpretaes que fao e fiz de minha experincia
(talvez rasa) entre movimentos sociais sem criar um material metodolgico como receita ou
uma releitura da experincia. Isso porque sinto que isto que fao no pode ser exatamente
til a uma militncia anti-hegemnica visto que no rel, se baseia em seus autores e
mtodos, nem avalia resultados de suas empreitadas. Tampouco pode ser exatamente til
lgica hegemnica de produo da academia e da vida, pela razo que expus com Larrosa
(2012) anteriormente. No entanto, ele quer ser lido na suspenso do julgamento de utilidade
ou inutilidade, abrindo para uma funo educativa mais horizontal e disponvel ao pensar,
funcionar como ponto de encontro entre mltiplos olhares, como uma porta aberta e sem
fechadura. Quero dizer: Se um trabalho leva rizoma no nome, logo sabe-se que para entrar
em sua porta preciso estar disposto a chaves de Deleuze, por exemplo. Essas chaves se no
 13

so manuseadas com cuidado, podem servir para reforar hierarquias. Este texto quer criar e
ser um espao de encontro em torno da inutilidade e discutir o valor poltico deste encontro.

Para mim, cantar a experincia tem a ver com abrir, nas instituies
educativas, um tempo livre, liberado, roubado necessidade utilidade, para
ver se nesse tempo livre podemos constituir juntos algo assim como um
espao pblico, da palavra e para a palavra, do pensamento e para o
pensamento, mas tambm um espao de qualquer um e para qualquer um,
sem guardies na porta, sem ningum que exija qualificaes de nenhum
tipo para nele participar, um espao em que o nico que teramos em comum
seria, precisamente, a capacidade de falar e de pensar. Porque o saber
hierarquiza (somos desiguais com respeito ao que sabemos), mas a
capacidade de falar e a capacidade de pensar o que todos compartilhamos,
o que nos faz iguais (LARROSA, 2012, p. 291).

Diante disso, resta saber que escrevo para militantes que, assim como eu, de alguma
forma caminham pelo cho da arte, inquietos, mas tambm para todo mundo que quiser entrar
nessa porta aberta. Que a partir de experincias no Movimento Estudantil e em programas e
projetos de extenso universitria junto a movimentos de cunho poltico e social como o
Programa Teia e o Observatrio de Movimentos Sociais da Zona da Mata Mineira durante
meus estudos de graduao na Universidade Federal de Viosa, me pus a questionar sobre a
vitalidade de fazeres artsticos e poticos em espaos de militncia. Que nota-se no mundo
capitalista, a apreenso do tempo ainico por desejos cronotpicos e que em movimentos
sociais de base de esquerda como os que convivi, surpreendentemente, a mesma lgica de
apreenso se aplica. Os momentos de suspenso do tempo produtivo tambm so tomados
pela razo e pela objetividade de construir um projeto contra hegemnico de futuro. Cantar,
danar, encenar, no aparecem com um fim em si, mas como ferramentas de um propsito.
Estranhando esta realidade que proponho esta reflexo sobre a (in)utilidade dos fazeres
artsticos, que pode se estender aos filosficos e polticos.
Alm disso, cabe compartilhar que como modo de organizar esta experincia, tenho
alguns pontos que se configuram em captulos. O primeiro esforo a apresentao do
milagre de Can como introduo ao problema da temporalidade e da produtividade. O
segundo um estudo sobre o tempo e suas configuraes. O terceiro, sobre o que quero
chamar de intil a partir de um inventrio do que lhe caracteriza e, por fim, o quarto diz de
seu valor poltico.
 14

2 BODAS DE CAN: OCIOSIDADE SAGRADA

Uma passagem bblica chegou a mim atravs de uma palestra de Frei Betto (2014),
quando falava de seu livro Um Homem Chamado Jesus. Nesta obra, o autor, que se engajou
nas lutas campesinas junto s Comunidades Eclesiais de Base com a Teologia da Libertao,
escreve a vida de Jesus como um romance de palavras simples dirigidas queles que no tm
muita familiaridade com a linguagem da escritura, mesclando dados histricos que ajudam a
compreender a dimenso das aes do Cristo em sua poca.
Considerando essa passagem coerente e ilustrativa com o que pretendo pensar neste
estudo, pela riqueza de detalhes que apresenta, compartilho, a seguir, o encantador captulo do
livro que trata deste episdio: As Bodas.

Jesus retorna a Nazar em maro de 28. Filho, e os peixes que ficaste

de trazer? Ri Maria ao acolh-lo porta com os amigos. Peixes? Indaga
Tiago. A senhora esperava que Jesus tivesse ido pescar? No, explica Maria
ao retornar tina de roupa suja, ele disse que tem amigos pescadores. Somos
ns, diz Andr; se soubssemos, teramos trazido um cesto repleto de carpas!
Maria mergulha os tecidos na gua com lcali vegetal e farinha de
fava. Retira-os encharcados e, numa tbua, esfrega-os com marga, para
branque-los. O corpo vergado executa uma dana montona, movido pelo
brao direito estendido sobre os panos. Teu filho, senhora, disse Pedro ao
servir-se de gua fresca da bilha, fiel a Jav e tem muito boa voz. Mas,
como pescador, um fiasco.
E meus irmos? Pergunta Jesus. Maria interrompe o trabalho e empina
o corpo. Enxuga com a ponta do avental o suor do rosto: Foram todos a
Tiberades, participar da festa de inaugurao do jardim construdo por Judas
num palcio de Antipas.
Ao anoitecer, Maria acomoda os rapazes em esteiras de palha. Depois,
chama Jesus parte: Filho, no esqueas: amanh a filha de Tepedina, que
era nossa vizinha, casa-se em Can. Mamir casa-se amanh? No ficou noiva
outro dia? Sim, h um ano. Ontem os irmos dela estiveram aqui e insistiram
na presena de nossa famlia. Como os filhos de teu pai j tinham viajado, eu
gostaria de contar com a tua companhia. E o que fao com meus amigos?
Pergunta Jesus. Convida-os, os noivos ficaro felizes.
Vamos a Can, comunica Jesus ao irromper da aurora no dia seguinte.
Joo, beira do poo, interrompe o trabalho de puxar a corda da tina: E o
que faremos l? Haver um casamento. Hoje, tera-feira? Estranha Andr; as
bodas costumam ter incio na quarta. Aquela gente no muito ortodoxa,
justifica Jesus. Os pais do noivo so agricultores de posses. Daro uma festa
de quatro dias, at que se inicie o sbado. Minha me e eu gostaramos da
vossa companhia.

As npcias
Aps percorrerem pouco mais de dez quilmetros entram em Can
hora em que chamas cor-de-rosa incendeiam o horizonte. Na rua principal,
jovens camponeses, vidos por uma festa que os faa esquecer a labuta
diria, correm com tochas acesa mo. Jesus reconhece, frente do grupo,
 15

Leo, o noivo, de barba precocemente branca e cabelos fartos. Vo em

direo casa da noiva. Jesus, Pedro, Andr, Tiago e Joo integram-se ao
cortejo.
Na outra ponta da rua, na sala de sua casa, a noiva aguarda o amado
cercada pelas damas de honra, todas meninas. Seus vestidos exibem
bordados com desenhos de flores. Mamir traja linho muito alvo e traz, mo
direita, uma lamparina de terracota. Um pequeno frasco com a reserva de
leo pende amarrado ao dedo mindinho. Os cabelos ondulados esto
mostra e a testa cortada por um diadema no qual fascam pedras brilhantes.
O vu branco cobre o nariz e a boca.
O cortejo para porta. Leo adianta-se e dirige-se aos pais de Mamir.
Com a vossa permisso, desejo contemplar a beleza de minha amada. Os
sogros fazem o gesto de aprovao e, com a ponta dos dedos, ele ergue o
vu. Fala alto: diante de todos e de Deus, declaro que sou o homem mais
feliz do mundo!
Os amigos, inebriados, gritam alegres. Atiram sobre ela uma chuva de
gros de trigo, enquanto pratos so jogados ao cho, estilhaando-se. Uma
ampola de perfume quebrada e derramada sobre os noivos.
Mamir senta-se numa liteira e, levantada por quatro homens, exposta aos
convidados antes de ser conduzida casa dos pais do noivo. Jesus e seus
amigos tambm aplaudem.
Atrs da liteira, todos acorrem ao local da festa, animados por
pandeiros e cornetas. No ptio da casa, decorado com folhas de parra e hera,
espigas de trigo e suculentos cachos de uva, os convidados enfileiram-se
diante de talhos de pedra transbordantes de gua e fazem seus ritos de
purificao. Andr observa que Jesus mostra-se negligente ao cumprir o
preceito. Contudo, culpa-se no ntimo por julg-lo.
Sob um dos prticos, msicos tocam harpas, ctaras e cmbalos. O
rabino de Can aproxima-se das jarras de vinho. Maria chama a ateno de
Jesus: este Pethaia, que domina a fala de muitos povos. Quando teu pai e
eu te conduzimos ao templo para consagrar-te a Jav, das mos dele
compramos as aves oferecidas em sacrifcio. Ao aposentar-se, ele retornou
sua terra natal.
Pethaia abenoa a bebida: Bendito o Criador do fruto da vinha!
Os noivos so os primeiros a serem servidos. Bebem da mesma taa.
Um servo toma em mos uma das jarras e asperge gotas de vinho nas
comidas sobre mesa: guisados de ovelhas, cordeiros acebolados, peixes
grelhados temperados com nozes, smola com aafro, empado de frango
com azeitonas pretas, pats de fgado, gro de bico. Para adoar a boca,
roms, melancias da frica, passas e ovos batidos com mel e canela. Todos
se servem. Diante do vinho extensa a fila de campnios. Pedro prefere a
aguardente de tmara.
Animado pelo vinho e pela msica, Jesus repuxa a tnica sobre o cinto
e entra na dana que alegra os convivas. Ao som de ctaras, charamelas,
cornetas, cmbalos, pandeiros e tamborins, rapazes e moas multiplicam os
movimentos de seus corpos com volteios ritmados. Maria observa orgulhosa
como o filho est feliz! Exuberante, ele atrai olhares casadoiros de jovens
que requebram aladas na roda do baile.
A msica s cessa quando Odvis, o pai do noivo, suspeita que o
cansao e a bebedeira j superam o limite de resistncia dos convidados.
Ento, todos retornam s casas, onde iro descansar para, na tarde do dia
seguinte, prosseguir a festa.

O lenol
 16

Na quarta-feira, a cerimnia reinicia-se com a entrada triunfal da

noiva suspensa na liteira. Mamir est sem vu, de modo que todos se
alegram com o seu sorriso generoso. Traz em mos um pano branco,
dobrado. O noivo caminha ao lado, atento aos movimentos da amada. No
meio da roda, ela abre o lenol e exibe a marca de sangue. J no mais
virgem. Os convidados aplaudem sob o chocalhar de pandeiros.
Os servos enfileiram as jarras de vinho. Pedro, de novo, prefere a
aguardente de tmara.

A festa deve continuar

Na quinta, Maria, em companhia de Tepedina e outras mulheres
afoitas, limpa, decora o ptio, ajuda a dona da casa. Preparam guisados de
pombos dos montes da Judeia, vitelos da Transjordnia, novilhos de Saron.
Nas travessas, fazem arranjos com figos, peras e mas.
Quando a tarde esmaece, Jesus chega com seus amigos. Maria corre
ao seu encontro no jardim: eles no tm mais vinho, sussurra aflita. O que
queres de mim, mulher? Minha hora ainda no chegou!
Joo observa o dilogo rspido entre me e filho, sem entender direito
o que se passa.
Jesus comenta com Pedro: o vinho acabou. Pedro corre em direo
garrafa de aguardente e, aliviado, enche a sua copa. Volta para junto de Jesus
e observa: quando os convidados atinarem que o vinho acabou, ficaro
tristes, e os noivos se daro conta de que no h mais clima para festa. No
permitirei que isso ocorra, assevera Jesus. Aproxima-se da me, que enfeita
de figos o contorno da mesa, e segreda-lhe algo ao ouvido. Os olhos de
Maria luzem. Ela chama os servos, aponta-lhes Jesus e ordena: fazei tudo o
que ele vos disser.
Sob o ngulo dos prticos, esto as seis vasilhas de quarenta litros
cada, que continham gua para as ablues. Jesus diz aos servos: enchei as
talhas de gua. Eles as completam at a boca. Ele estende-lhes a taa: retirai
um pouco e levai ao copeiro.
Ao provar, Neemias, mestre da copa e devoto de Baco, certifica-se,
espantado, de que acaba de degustar um vinho de excepcional qualidade.
Como no identifica a procedncia, comenta o noivo: todos servem,
primeiro, o vinho bom e, quando os convivas j esto rindo toa, menos
atentos qualidade, servem o inferior. Tu, porm, guardaste at agora o
melhor vinho.
Leo degusta-o: Neemias, que maravilha! De onde tiraste este licor de
anjos? De Atulaim? No sei de onde veio, diz o copeiro. Algum deve ter te
trazido de presente. Talvez seja de uma safra especial produzida em Quiriat-
Jearim. Meu paladar jamais conheceu bebida to deliciosa!
Jesus e Maria, que observam a libao, sorriem um para o outro.
No dia seguinte, Jesus e seus amigos descem com Maria para Cafarnaum.
Pedro s lamenta no ter trazido um pouco de aguardente de tmara
(BETTO, 2009, p. 98-103).

Espantou-me saber que o primeiro milagre de Jesus teve como nico objetivo a
continuidade da celebrao, da festa. Frei Betto (2014) diz que o tempo de Jesus uma das
pocas mais estudadas na histria da humanidade por arquelogos, antroplogos,
historiadores, etc. Portanto, possvel saber como funcionava uma festa de casamento
naquela regio como a descrita na passagem acima; possvel saber que provavelmente,
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famlias viajaram de lugares distantes para o casamento, levando alguns pertences e

alimentos; que se encontraram saudosas de outros tempos; que cantaram e danaram ao som
da msica e que Jesus tambm danou.
O primeiro milagre de Jesus, ressaltou Frei Betto (2014), no foi a cura de uma pessoa,
um ato heroico de vida ou morte, foi a festa! Ao longo dos milnios da histria humana, de
alguma maneira, as sociedades criam um ritmo entre o tempo de satisfazer de necessidades
dirias profanas (de vida ou morte) e o tempo do sagrado, dos ritos e das festas (PAZ, 2012, p.
68), momento de suspenso do tempo cronometrado, linear, calculvel e produtivo para
imerso num tempo que realidade viva e mgica. Um tempo de trabalhar, semear, colher e
comer para saciar a fome e outro tempo de cantar, pedir aos deuses por boas chuvas,
agradecer a colheita e comer para festejar a fartura.
Para mim, aqui est o potico de transformar a gua em vinho. Transformar o tempo
da gua no tempo do vinho. fazer-se desfrutar um tempo em que no se bebe porque h
sede, mas porque h vinho.
Transformar o tempo e transformar a vida. Este um carter fundamental do rito que
conforma a festa de casamento descrita, independente do ato miraculoso do Cristo do qual
falarei posteriormente. Neste ritual, duas pessoas que no eram (casados) passam a ser. Como,
tambm, nos rituais de povos originrios em que, aps uma transformao do tempo
cronolgico para a imerso no tempo vivo, algum pode passar de criana a adulto.
Fazer o que no , ser, revela no ritual seu carter mgico. Como a rebelio primordial
contra os deuses que Octavio Paz (2012) confere figura do feiticeiro, assim procede o rito:
para o homem de cincia, os deuses so apenas hipteses frente s foras naturais; para o
crente, os deuses so a verdade e a vontade irredutveis que precisa-se aplacar ou amar; mas
para o feiticeiro, os deuses so poderes passveis de se vencer, burlar ou seduzir. dizer que o
humano tem um papel ativo a cumprir frente ao sagrado.

Com muita frequncia se compara o mago ao rebelde. A seduo que sua

figura ainda exerce sobre ns consequncia de ter sido ele o primeiro que
disse No aos deuses e Sim vontade humana. Todas as outras rebelies
aquelas, exatamente, pelas quais o homem chegou a ser homem partem
dessa primeira rebelio (PAZ, 2012, p. 61).

Na imagem do rabino de Can, que abenoa o vinho, poderamos fazer uma analogia
com o feiticeiro e, no ritual ver uma estratgia de participao frente ao sagrado. Isso significa
que se a comunidade segue em seu tempo de sede e gua, trabalhando, plantando, colhendo e
vivendo suas necessidades bsicas, o casamento no se faz. A passagem do no-ser ao ser
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no se faz. preciso que algo interrompa este tempo e abra outro. preciso que o rabino faa
o gesto mgico de bendio do vinho e o servo o aspirja sobre a comida para que os atos de
comer e beber percam seu carter utilitrio, como veremos a seguir.
Pensar o carter utilitrio dos fazeres fundamental para este estudo que procura
compreender e propor justamente um valor poltico para o intil. Para desenvolver este tema
que diz da ocupao das coisas pela utilidade tempo de sede; ou da ocupao das coisas por
si mesmas tempo de vinho, quero tomar duas ideias de Agamben que me parecem
complementares entre si. So elas a ociosidade festiva e a profanao para o que tomo, junto
ao autor, como exemplos a festa e o jogo respectivamente.
Para dizer do festivo, Agamben (2009) atenta que o sbado judaico tem uma relao
especial com a festa, visto que representa o stimo dia da criao divina, em que Deus cessou
todo o trabalho e consagrou o cio. dizer que o Criador, no ltimo dia, no deixou de criar,
mas fez sagrado um no-fazer intencional. Por isso, o no-fazer do sbado judeu, no significa
um abster-se de toda e qualquer atividade, mas, se observamos a lista de trabalhos proibidos
durante o sbado, mesmo que por alto, podemos perceber que trata-se de abster-se daquilo
que relativo esfera da produtividade, sendo, ento, um no-fazer-para.
Esta lista de trinta e nove atividades das quais os judeus devem abster-se durante o
sbado, restringe as aes que remetem obra de criar um santurio e pode ser dividida em
seis grupos: O primeiro grupo de melachot bem claro. Est ligado ao trabalho no campo e
censura atividades como semear, arar, colher, juntar feixes, debulhar, descascar ou espremer o
suco de uma fruta, selecionar ou classificar entre gros ou objetos, etc. O segundo grupo traz
uma caracterstica curiosa: est ligado ao trabalho com a l e seus tecidos, no entanto, tudo
que se faz no processamento da l, como cortar, lavar, desembaraar ou torcer, se aplica a
fazeres cotidianos como lavar uma mancha de comida na roupa ou pentear os cabelos com
pente (pois arranca pelos como a tosa); O terceiro grupo trata do processo de beneficiamento
do couro, onde consta o aprisionamento, abate, retirada da pele, processos de preservao,
traado para corte, suavizao e corte do couro de animais. Aqui, do mesmo modo que no se
deve cortar o couro seguindo um traado, deve-se evitar cortar em linhas tracejadas,
excetuando-se, por exemplo, cortar em uma linha que abre uma embalagem de alimento, visto
que a a finalidade no o corte, mas o acesso ao produto. O quarto grupo tem a ver com a
escrita, com o escrever ou apagar letras. O quinto grupo ainda mais ilustrativo da
advertncia utilitria dos fazeres. Trata de construir e destruir coisas. A construo, por
motivos bvios no permitida, a destruio, por sua vez, s permitida desde que no tenha
outro fim que no a destruio mesma, ou seja, no tenha a construo de outro algo
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substituinte posteriormente como inteno. O sexto tem a ver com os toques finais na
construo de um tabernculo e envolve fazeres como acender e apagar uma chama, finalizar
um objeto encontrando um golpe final e tambm transportar coisas do domnio pblico para
o privado e vice-versa.
A ociosidade sagrada do sbado judeu, aqui exemplar de toda festividade, no
determinada, portanto, pelo que no se faz, mas pela libertao contra a utilidade dos fazeres.

Se comemos, no o fazemos para tomar alimentos; se nos vestimos, no o

fazemos para nos cobrirmos ou abrigarmos do frio; se nos mantemos
acordados, no o fazemos para trabalhar; se andamos, no para irmos a
certo lado; se falamos, no para nos comunicarmos informaes; se
trocamos objetos, no para os vendermos ou comprarmos (AGAMBEN,
2009, p. 128).

Diante disso, aparece mais clara para ns uma relao fundamental entre a festa e o
repouso sabtico. No romance de Frei Betto, Jesus diz a seus amigos que os noivos daro
uma festa de quatro dias, at que se inicie o sbado. Vista a lista, o casamento seria
irrealizvel em um dia sagrado ao cio. No se poderia pentear a noiva, acender o candeeiro,
transport-la na liteira e tampouco as bilhas de gua poderiam sair do espao privado onde
estavam para o espao pbico no qual chegaram repletas do vinho milagroso, entre uma
infinidade de melachot que se consumariam. Isso poderia nos induzir fazer uma oposio
entre a festa e o repouso, mas proposta de Agamben (2009) diz o contrrio. Entre a festa e o
repouso sabtico est incluso das atividades comuns numa esfera sagrada que se exprime no
mandamento de santificar as festas e que tem como passo inicial, tomar os fazeres por uma
ociosidade especial.
O autor diz ainda que hoje perdemos a capacidade de santificar, deste modo ocioso, as
festas:

Karnyi comparava, neste sentido, a perda da festividade com a condio de

algum que quisesse danar depois de ter deixado de ouvir a msica. (...)E,
contudo, no podemos renunciar festa, continuamos a perseguir a cada
ocasio, at mesmo margem das festas estipuladas, essa modalidade
particular e perdida do agir e do viver a que chamamos fazer festa.
Obstinamo-nos em danar, cobrindo a perda da msica com o fragor das
discotecas e dos altifalantes continuamos a desperdiar e a destruir at
mesmo, e mais frequentemente, a vida sem j conseguirmos alcanar a
menucha1, a simples, mas para ns impraticvel ociosidade que, s ela,
poderia restituir festa o seu sentido (AGAMBEN, 2009, p.123).

1
A condio dos judeus durante a festa do sbado chama-se, por isso, menucha (no grego dos Setenta e de
Flon, anapausis ou katapausis), isto , ociosidade. (AGAMBEN, 2009, p. 121).
 20

De modo mais otimista, Michel Maffesoli (2006), em O Tempo das Tribos, trata da
fora com que novos e antigos rituais se fazem presentes na ps-modernidade como saturao
do esprito individualista legitimado nos tempos modernos pela substituio do imaginrio, do
mito e da religio pela racionalidade, pela cincia e pela tcnica. O que o autor chama de
neotribalismo tem a ver com uma temporalidade designada com o termo ingresso. O
ingresso seria algo entre o progresso e o regresso, nas palavras de Maffesoli (2006,
p.7): Entrar (ingressa) sem progredir (progressa). [...] entrar no prazer de estar junto,
entrar na intensidade do momento, entrar no gozo deste mundo tal como . Maffesoli diz
ainda de uma alma da selva que

retoma fora e vigor nas selvas de pedra que so nossas cidades, mas
tambm nas clareiras das florestas quando, de maneira paroxstica, as tribos
tecno, quando das raves, pisam, em xtase, essa lama da qual somos
forjados. Estamos no corao do tribalismo ps-moderno: a identificao
primria, primordial com o que no humano est prximo do hmus
(MAFFESOLI, 2006, p.17).

No entanto, como vimos com Agamben, a alegria, distrao, descanso e identificao

que a festa neotribalista realiza e em que realizada, por si s, no so capazes de suspender o
tempo produtivo. Estes momentos em que nos permitido ingressar no tempo esto to
abduzidos pela mesma lgica produtivista da vida cotidiana que estar com os amigos, passear,
danar, cantar, etc., so consideradas atividades para recarregar as baterias, para produzir
com mais qualidade e criatividade nos tempos de trabalho. Nestes momentos, o gozo do
tempo se d pela promessa de um futuro mais promissor ou feliz. Portanto, vale reiterar que

A ociosidade tal pelo menos a hiptese que tencionamos sugerir no

uma consequncia ou uma condio preliminar (a absteno do trabalho) da
festa, mais coincide com o prprio esprito de festa, no sentido em que este
consiste precisamente no neutralizar e no tornar ociosos os gestos, as aes e
as obras humanas, s deste modo os tornando festivos (fazer festa significa,
neste sentido, fare la festa: consumir, desactivar e, no limite, eliminar
alguma coisa) (AGAMBEN, 2009, p.126-127).

Nossa dificuldade em viver a verdadeira sagrao da festa, est, portanto, na

impossibilidade de neutralizar, de desativar, de libertar os gestos desta promessa que os faz
teis.
Se a (con)sagrao opera no sentido de suspender a produtividade, a utilidade, e a
promessa, carregando objetos e gestos para uma outra esfera que no a de seus usos correntes,
a profanao - segunda ideia de Agamben que gostaria de tomar, opera em sentido quase
inverso.
 21

O que (con)sagrado, para o autor, aquilo colocado em uma esfera separada,

inacessvel ao uso comum dos homens. Isso quer dizer que as coisas sagradas pertencem aos
deuses, como o trigo que na festa de Can foi lanado sobre os noivos e os pratos que foram
atirados ao piso e j no serviam ao seu uso tradicional. Eles j no eram trigo de fazer po e
pratos de servir comida, mas pertenciam esfera do ritual sagrado.
A passagem do profano ao sagrado se d, segundo o autor, por um limite estabelecido
pela religio atravs de mecanismos rituais minuciosos que, em si, no se definem por
conectar o humano e o divino, mas, ao contrrio, por tratar de mant-los distintos.
Octavio Paz (2012, p.127) concorda que a pessoa que participa de uma festa ou de
uma cerimnia tambm um ser diferente daquele que, poucas horas antes, caava no bosque
ou dirigia um automvel. Essa diferena, para ele, um salto-mortal atravs de e para este
limiar. brusco e constitui uma mudana fulminante de natureza. A passagem do profano ao
sagrado como um renascimento, para o qual pode haver preparaes como o batismo, a
comunho ou outros sacramentos que podem at mesmo dar um novo nome ao ser.
A operao profanatria tambm guarda uma transformao radical que, ao contrrio
do que pode parecer, no ignora ou negligencia o limite que a coloca frente ao sagrado. A
profanao faz um novo uso deste limiar e o que conhecemos como jogo decorrente de um
mecanismo de profanao.
Baseado em estudos de mille Benveniste, Agamben (2005 p. 84), diz que a potncia
do sagrado est na conjuno entre o mito (que a narrativa teolgica) e o rito, (que a
represena da narrativa). Quando aparecem separados, se d o jogo. Abolido o mito, resta a
gestualidade vazia do ritual, ludus; abolido o rito, restam as palavras, jocus.
Agamben (2007, p.66) diz ainda que maioria dos jogos que conhecemos deriva de
antigas cerimnias sagradas, como o brincar de roda, que fazia parte das celebraes de
casamento; os baralhos, que faziam (e ainda fazem) parte de prticas divinatrias; o jogo de
bola que reproduz a luta dos deuses pela posse do Sol. Diante disso, Agamben conclui, que a
relao sagrada entre mito e rito que se profana no jogo carrega algo mais que o mero
desativar das operaes de consagrar, pois o uso a que o sagrado devolvido um uso
especial, que no coincide com o consumo utilitarista (AGAMBEN, 2007, p.67). No
possvel que aquilo que foi sagrado volte ileso esfera profana. Ele volta manchado da
suspenso que sofreu e esse resduo a emancipao de sua relao com uma finalidade.
Pensemos no jogo de baralho, por exemplo, que em prticas divinatrias tem como
princpio o gesto de organizar, dispor e revelar cartas em certa ordem significativa. Nos jogos
de mesa que a ele profana, o gesto, a tenso e a ateno se conservam como rito, mas agora
 22

so destitudos da narrativa que confere ao realizador do gesto propriedades mgicas. O mito

ou o rito, conservados na profanao, no so funcionais, por isso no podem pertencer
esfera da utilidade nem do sagrado. Eles esqueceram alegremente seu objetivo, podendo
agora exibir-se como tal, como meio sem fim. Assim, a criao de um novo uso s possvel
ao homem se ele desativar o velho uso, tornando-o inoperante (AGAMBEN, 2007, p.75).
Alm de deslocar as coisas da esfera utilitria, outro aspecto em que o jogo se encontra
com a festa, o fato de alterar a relao com o tempo. J vimos que a ociosidade sagrada
altera o tempo no sentido de suspender os gestos de sua produtividade. Agora cabe pensar
como o jogo pode fazer o mesmo e para isso importante entender como se d a relao entre
o mito e o rito que a profanao modifica.
O mito est ligado narrativa e conformao de um arqutipo originrio. So as
histrias fundadoras e fundadas na/da vida de uma comunidade que aparecem na ritmicidade
sagrada como possibilidade de burlar a linearidade do tempo. Ele um passado que um
futuro disposto a realizar-se no presente (PAZ, 2012, p.67).
A data mtica o encontro no presente do passado e do futuro. Produzir a data mtica
produzir presena do que foi e do que ser e, atravs do rito como organizao gestual
geralmente festiva e representativa, que o mito pode retornar e atualizar o tempo que ele
invoca. Assim, podemos afirmar que a funo do rito acomodar a contradio entre
passado mtico e presente, anulando o intervalo que os separa e reabsorvendo todos os eventos
[...] (AGAMBEN, 2005, p.90).
A partir disso, entende-se que a conjuno de mito e rito o que conforma um
calendrio sagrado cclico e repetitivo capaz de impedir que a experincia mtica se perca
como passado insignificante e faa parte do sistema simblico da comunidade eternamente.
Quando o jogo separa estes dois, o ritmo do tempo sagrado rompido. Pode-se
perceber, de acordo com Agamben, que o rito fixa e estrutura o calendrio; o jogo, ao
contrrio, mesmo que ainda no saibamos como e por que, altera-o e destri (AGAMBEN,
2005, p.84).
Dada esta explanao inicial, comeamos a conectar este estudo em uma relao
profunda com a temporalidade. neste ponto que gostaria de propor um pequeno respiro,
para costurar estas duas ideias tomadas com Agamben (a profanao/consagrao e o repouso
sabtico/festa) com o problema que me movimenta neste estudo: o fato do lugar do fazer
artstico em espaos polticos estar condicionado ao modo de viver o tempo nas militncias.
O que importa dessas duas ideias, aqui, a possibilidade que elas nos apresentam de
transformar a relao com as coisas. Quando os fazeres cotidianos do sbado so sagrados ou
 23

quando o ritual profanado sai do campo sagrado manchado da suspenso em que foi colocado,
ou seja, quando so feitos com um fim em si ou como um meio sem fim, abre-se a
possibilidade de atentar contra um dos cernes do capitalismo que o produtivismo
compulsrio. Destaca-se, assim, que a utilidade ou inutilidade no se definem no que, mas no
como. No so algo intrnseco s coisas ou aos gestos, mas fazem parte das relaes.
Sendo assim, cabe neste momento acrescentar uma possibilidade mais de suspenso do
uso comum dos gestos, objetos ou aes, o que nos aproxima dos fazeres artsticos que aqui
se pretende discutir: a operao que faz o artista bricoleur2.
Para Agamben (2005), mais que deslocar os objetos de sua esfera usual, a profanao
e a arte so capazes de extrair dos objetos sua pura temporalidade, de modo a fazer
materializar sua historicidade.

[...] em nenhum lugar como em um brinquedo, poderemos captar a

temporalidade da histria no seu puro valor diferencial e qualitativo: no em
um monumento, que conserva no tempo o seu carter prtico e documental,
objeto de pesquisa arqueolgica erudita; no em um objeto de antiqurio,
cujo valor funo de uma antiguidade quantitativa; no em um documento
de arquivo, que extrai seu valor do fato de ser inserido, em uma cronologia,
em uma relao de contiguidade e de legalidade com o evento passado
(AGAMBEN, 2005, p. 86).

Com isso, o autor diz que a fora dessas operaes est no fato de que enquanto o
valor do objeto antigo est em funo de sua antiguidade, aqui, os objetos conservam um
resduo entre o que eram3 e o que no so mais4 - e contrapor o que eram ao que no
so mais, colocando nfase no termo no so mais evitar contrapor que eram ao que
so. Pois se assim fosse, este resduo no se apresentaria.
Este resduo histrico, ou seja, impossibilidade da coisa de desvencilhar-se de seu
estado/significado anterior ou de seus outros estados/significados possveis est relacionado
ao que Benjamin (2012) chama de citao ordem do dia e comporta uma ideia de
historicidade em que a cada dia, como num Juzo Final, toda a histria est irremediavelmente
disponvel de modo que todo o passado atualizvel e este resduo de que falamos a
materializao desta condio e tambm o que garante outro valor ao objeto (de arte ou de
jogo): a autenticidade. justamente por terem feito parte, autenticamente, de outro conjunto
estrutural, que as coisas podem se libertar da escravido da utilidade e provocar
estranhamento. No entanto, Agamben (2013b) atenta que o valor-estranhamento volte,
2
Agamben usa este termo tomado de Lvi-Strauss para dizer do uso fragmentrio de peas de um determinado
conjunto estrutural.
3
Agamben chama de ser uma vez relacionado a uma temporalidade diacrnica.
4
Agamben chama de ser uma vez, agora no mais relacionado a uma temporalidade sincrnica.
 24

depois, a adquirir um valor econmico (e, portanto, um valor de troca) no significa outra
coisa seno que o estranhamento cumpre na nossa sociedade uma funo economicamente
aprecivel (p.171). Por isso, para nosso estudo, no o valor-estranhamento a categoria que
nos aproxima fundamentalmente do intil que queremos defender, mas a irremedivel
historicidade que ele denuncia (por ser um estranhamento frente ao passado) como uma
possibilidade de vislumbrar o tempo de modo diferente ao que estamos acostumados, ou seja,
nos deslocar de um tempo diacrnico de sucesso de causas e consequncias, da
produtividade, com o qual costumamos lidar com os olhos voltados para o futuro; para ver
tambm uma possibilidade temporal sincrnica, com o qual podemos lidar com os olhos
voltados para dentro, para um presente em que se que acumula todo passado.
Entendendo o artista bricoleur neste sentido, proponho como exemplo desta questo, a
instalao O dia em que o Corinthians foi campeo de futebol do artista paulistano Nelson
Leirner, exposta no Museu de Arte Contempornea de Niteri (2001). Neste trabalho, Leirner
usa bonecos plsticos, santos, anjos e orixs de gesso para recriar o cenrio de uma partida de
futebol. Assim, os objetos que faziam parte de um mundo sagrado caso j tivessem
participado de rituais, ou que faziam parte do mundo econmico pois so vendidos em lojas
especializadas; so profanados, destitudos destes lugares e suspensos em outra esfera: a
artstica. Ao chegar a este outro campo, os objetos no deixaram de ser o que so, carregam
residualmente os significados dos conjuntos simblicos a que pertenciam, de modo que o
jocoso da obra, o que a faz curiosa e interessante, justamente o destaque no no ser mais
sagrado ou ser passvel de comrcio.
Figura 1 - O dia em que o Corinthians foi campeo de futebol

Fonte: MAC Niteri, 2014.

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Alm disso, o fato de colocar em um espao de arte objetos oriundos de outros

domnios e a reprodutibilidade destes objetos, produzindo esta tenso entre sincronia e
diacronia, podem ser considerados, historicamente, os primeiros passos da formulao do que
hoje se entende por arte contempornea ou at mesmo moderna.
Em uma sociedade tradicional, que vive um tempo completamente atualizvel,
sincrnico, no possvel despedaar em ponto algum as malhas da tradio atravs da qual
se efetiva a transmisso do passado (AGAMBEN, 2013b, p.174). Na sociedade moderna, no
entanto, a ruptura da tradio to dada, e a dificuldade de suspenso/sagrao das coisas
tamanha, que resta ao homem viver um contnuo movimento rumo ao futuro, empurrado por
um acmulo de passados sobre os quais j no pode lanar vista.
Os estudos de Benjamin que influenciam esta investigao, diretamente ou atravs do
trabalho de Agamben, estranham e questionam essa situao. Carregando do romantismo
alemo do incio do sculo XIX uma forte relao entre poesia e mstica entre arte e
sagrado, como crtica cultural sociedade moderna-capitalista, com sua mecanizao da vida,
desencantamento de mundo, individualismo e progressismo em oposio busca de valores
pr-capitalistas, da religiosidade como signo da vida comunitria e de uma critica ao trabalho
que esvazia o homem de sua fora revolucionria para ocup-lo de uma marcha incansvel
rumo ao progresso; este pensador pode entender o potico (e, por assim dizer, o artstico)
como aquilo que, assim como o sagrado capaz de instaurar uma outra temporalidade. Se
para a Ilustrao, o cu estava desabitado e a religiosidade era combatida aguerridamente com
a f na cincia, para os romnticos era a poesia e no a cincia, que numa exaltao quase
sagrada, preencheria a ausncia de Deus.
Baseada nisso, posso elucidar que as escolhas feitas para trazer este tema no tratam
de um uso acrtico da relao humana com o sagrado ou de mais uma proposta de militncia
festiva ou, pior ainda, ociosa (tomando essa palavra por seu sentido mais usual). Trata-se da
busca por uma militncia que no abra mo de ser anticapitalista e que, por isso mesmo, no
se permita viver o tempo ao modo progressista que funda o capital.
No captulo a seguir, portanto, proponho um estudo mais amplo das geometrias que
configuram o entendimento temporal e sua relao com a utilidade e a arte.
 26

3 GEOMETRIAS DO TEMPO
3.1 TEMPO CIRCULAR
Tudo tem que ser bom, porque nada fica pra trs. Porque roda, gira, se encontra! por isso no precisa olhar
pra trs. Porque voc logo vai olhar e aquilo que voc teria que fazer um esforo pra ver, voc vai ver na sua
frente! O lindo essa coisa redonda... Hermeto Paschoal, 2010.

O tempo circular de que vamos falar est diretamente articulado s ideias de sagrao
e profanao apresentadas anteriormente. um tempo fundado em uma estrutura narrativa,
por vezes mtica, que rege a causalidade de todos os eventos atualizando o passado
ciclicamente. Este tempo, assim como a ritmicidade entre o sagrado e o profano, pode ser
pensado em uma dualidade entre o cronolgico e o ainico.
Na mitologia grega, Urano escondia seus filhos no corpo de Gaia para que sua
soberania no tivesse sucessores nem fim. Seu filho Crnos, no entanto, confronta e castra o
pai dando fim ao seu reinado e passa a esconder seus irmos e filhos para que o mesmo no
lhe ocorresse. Assim contado, o gesto de Crnos parece ter a ver com uma vontade de
controle, de sair de uma condio de submisso e de estabelecer limites para o futuro
intencionalmente, conformando um ideal de tempo controlvel, divisvel, o tempo Chronos.
Este tempo, por ser uma infinidade de presentes sucessivos, parece passar muito
depressa. Est repleto das tarefas corporais, do trabalho para fazer, da previsibilidade, do
ajuste, dos fazeres cotidianos, da sede. o tempo em que Maria, no episdio de Can,
esfregava as roupas para branque-las.
Gregos, romanos, persas, chineses, povos amerndios e muitos outros acreditavam
que presente, passado e futuro se organizam em um crculo sem incio e fim, de maneira que
tudo que j foi e voltar a ser (MATOS, 2014, p. 133). Este crculo cronolgico poderia ser
pensado como o calendrio que conhecemos: a cada ano volta o 1de janeiro, a cada semana
um domingo, a cada dia duas voltas no relgio.
Os eventos cotidianos esto neste crculo menor5, que se move tocando em um crculo
maior no qual est inscrito, Ain, que quer dizer sempre e tem a ver com o tempo contnuo,
que passa sem que se perceba, que no um pedao de tempo, mas um gigante infinito, uma
criana que brinca sem porqu, tempo do vinho. Um tempo que no tem direo, no 'vai
para', mas um tempo que '' (POHLMANN, 2006).

5
Outra imagem possvel a msica. Pode-se perguntar de uma cano: quanto tempo tem? e essa pergunta se
responderia com a quantidade de minutos e segundos que leva para ser executada, ou pode-se perguntar quantos
tempos tem? e essa pergunta se responderia com a quantidade de pulsaes que acontecem durante sua
execuo. Cada clique do metrnomo um tempo indivisvel, presente, completo, que , assim como ain.
Assim, podemos pensar que o tempo ainico no necessariamente mais amplo que o cronolgico, embora sua
representao grfica o faa parecer.
 27

Figura 2 Tempo circular

Fonte: ROCHA, 2016a.

Pensando assim, o tempo cronolgico est ligado diacronia, ou seja, sucesso de
eventos que permite reconhecer o antes, o agora e o depois, aos fazeres teis cotidianos; o
tempo ainico, por sua vez, est ligado sincronia, ou seja, as leis universais e imutveis
dadas por um passado imemorial e mtico que serve de modelo vida.

[...] esse passado de passados flui continuamente, desemboca no presente e,

confundido com ele, a nica atualidade que realmente conta. A vida social
no histrica, mas ritual - no feita de mudanas sucessivas, mas consiste
na repetio rtmica do passado intemporal. O passado um arqutipo, e o
presente deve se ajustar a esse modelo imutvel; alm do que, esse passado
est sempre presente, j que retorna no rito e na festa. Assim, tanto por ser
um modelo continuamente imitado quanto porque o rito o atualiza
periodicamente, o passado defende a sociedade da mudana. Duplo carter
desse passado: um tempo imutvel, impermevel s mudanas; no o que
passou uma vez, mas o que est passando sempre: um presente (PAZ,
2013, p.22).

Como em um acordo entre duas engrenagens, a cada instante o crculo cronolgico

toca o crculo ainico. No ritual festivo, como vimos anteriormente, o ser humano cumpre o
papel de fazer estas engrenagens girarem e cada volta do ciclo cronolgico coincida com
respectivas estaes do ciclo ainico. Otvio Paz (2012) d como exemplo disso as
Cerimnias do Fogo Novo, celebradas por antigos mexicas a todo final de ano e
especialmente ao fim de um ciclo de 52 anos. Nestas celebraes, a data cronolgica que
calcula a passagem deste tempo no suficiente para garantir que o novo ciclo de 52 anos se
inicie, ele precisa ser provocado sob a pena de um aterrorizante fim dos tempos ou de seguir
vivendo sobre um tempo desgastado, em que as estaes no se sucedem, os velhos governam
e as mulheres no concebem. Para isso, realizam-se rituais que fazem nascer o tempo novo e
 28

atualizam a narrativa mtica. Este procedimento garante a intimidade necessria entre a roda
cronolgica da diacronia e a roda ainica da sincronia para que a sucesso de eventos
cotidianos (diacrnicos) e a estrutura causal ou teleolgica (sincrnicas) no produzam
passados irrecuperveis ou futuros repletos de expectativas, mas uma profunda, imutvel e
autorregeneradora presena.
Neste sentido, no tempo circular tudo est dado, completo e uno. No cabem a
desejos de progresso, revoluo ou o que chamamos anteriormente de valor-estranhamento,
aquele que cria a figura do artista bricoleur.6 Tampouco o que entendemos hoje como arte.

Entre eles (os povos primitivos), construo e criao de imagens tm

funes idnticas. Suas cabanas existem tanto para abrig-los da chuva, do
vento e do sol quanto para proteg-los dos espritos que produzem tais
fenmenos; j as imagens tm como objetivo proteg-los de outros poderes
que, para eles so to reais quanto as foras da natureza. Pinturas e esttuas,
em outras palavras tm uma funo mgica (GOMBRICH, 2013, p. 37-38).

Isso significa que objetos, signos ou imagens que hoje concebemos como artsticos
tinham poder de alterar a realidade presentificando algo vivo e por milhares de anos a
humanidade viveu sem se perguntar o que significavam os objetos mas sim o que eram os
objetos.
***
Ainda que repleta de utilidade e significaes explicativas, a mstica dos movimentos
sociais pode carregar algo da conjuno entre rito e mito que me parece capaz de suspender o
tempo produtivo.
Mstica um jargo utilizado em meio militncia para designar instrumentos de
motivao, vontade, disposio e satisfao de ser parte da grande coletividade em luta.
Ranulfo Peloso (1995) diz que ela uma motivao profunda, a fora que produz um
sentimento de unidade que nasce em momentos de vitria ou de indignao, que so gestos,
palavras de ordem, canes que compem essa fora sem hora marcada que faz as pessoas
lembrarem e celebrarem a vontade de luta.

O mais importante na expresso pblica da mstica a animao e

fortalecimento da militncia e da organizao. No tem uma frmula.
Depende da hora e do grupo. [] No pode ser um 'show' para ser assistido.
6
Agamben (2005), no entanto, alerta contra a representao por duas rodas engrenadas: se no ponto de
interseco entre diacronia e sincronia tudo atualizvel, em nenhuma sociedade pode haver jogo ou sagrao
(muito menos o que dissemos sobre arte bricoleur) porque todo jogo seria ritual e todo ritual seria, ao mesmo
tempo, jogo. Estes, no entanto, se definem pelo resduo diferencial que seu deslocamento produz cria-se um
paradoxo indissolvel. O autor prope, ento, a imagem de uma curva hiperblica sobre os eixos da sincronia e
da diacronia.
 29

um ato onde cada pessoa deve se sentir presente, participante e vontade

(PELOSO, 1995, p.6).

Na prtica, essa fora ganha formas particulares de se manifestar e tem sua origem
principalmente nas organizaes de cunho religioso que acompanharam a fundao do
Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra durante o fim dos anos 80 como a Comisso
Pastoral da Terra e demais agentes relacionados Teologia da Libertao.
Coelho (2011) aponta que para o MST a mstica ganhou carter estratgico na
formao de uma identidade coletiva, de edificar suas vises de mundo, estabelecer seus
inimigos e aliados nas lutas e projetar o que espera de seus integrantes.
Esta concepo incorporada por outras organizaes como o Movimento Estudantil,
que tambm tem na mstica uma prtica frequente e eficiente. H, nos espaos de militncia,
msticas grandiosas e emocionadas como tambm h msticas tmidas e feitas quase que por
obrigao dependendo da desenvoltura dos militantes envolvidos e da importncia que do a
este momento. O que acontece que de um modo ou de outro elas cumprem uma ritualidade e
so poucos os encontros que comeam ou terminam sem alguma mstica.
Para termos maior dimenso de seu significado, segue o relato de uma das
organizadoras de uma mstica acontecida durante o X EIV Minas7 em 2013.
No assentamento Primeiro do Sul, localizado na cidade de Campo do Meio,
estudantes de diferentes cursos e universidades de Minas Gerais participavam de seus
ltimos momentos de formao poltica antes de serem enviados para famlias do MST ou
MAB onde fariam suas vivncias. Entre estagirios e coordenadores somvamos quase 100
estudantes e apesar de estarmos alojados em um assentamento, no tnhamos muitas relaes
com as famlias assentadas. Entre as vrias tarefas da organizao como alimentao e
limpeza nos organizamos em uma comisso especfica para fazer as msticas.
Durante todo o perodo de imerso, foi memorado o Massacre de Felisburgo8 que iria
a julgamento depois de 8 anos de impunidade. Essa questo foi o ponto de partida para a
criao da ltima mstica. Passamos todo o dia construindo o espao onde ela se realizaria.
Militantes mais antigos nos ajudaram a buscar o tom certo, compartilhando histrias de

7 O Estgio Interdisciplinar de Vivncias dividido em trs fases: A primeira, de preparao, na qual os/as
estudantes participam de formao poltica em vrias esferas atravs de estudos sociolgicos, econmicos,
culturais e histricos. A segunda fase consiste no envio desses/as estudantes para famlias do MST ou do MAB
para que possam vivenciar de perto como se d a luta diria de pessoas que participam destes movimentos. E a
terceira fase, de anlise do que passou durante a vivncia.

8 No dia 20 de novembro de 2004, cinco sem-terra morreram e 20 ficaram feridos aps ataque de 17 pistoleiros
contra um acampamento do MST na cidade de Felisburgo MG. Adriano Chafik, mandante da chacina, foi
condenado a 115 anos de priso em outubro de 2013.
 30

outras msticas e encontros, dando ideias e tambm no trabalho braal, a ideia era
sensibilizar os estudantes para a luta, mostrar que h realidades e lutas a ser travadas
tambm fora das universidades.
Montamos uma estrutura de barracos de lona que simulavam um acampamento Sem
Terra em torno de uma fogueira. Depois da ltima palestra, buscamos os estagirios na sada
da plenria e fizemos com eles uma roda de mos dadas ao redor dos barracos. Ali
encenamos o cotidiano de um assentamento. As pessoas comearam a se dar conta de que
encenvamos a histria de Felisburgo quando comearam a ser vendadas e podiam escutar
os cochichos dos capangas de Chafik dizendo que iam invadir o acampamento. J com os
olhos fechados puderam sentir o cheiro e o calor das barracas queimando, os gritos
desesperados: Cad meu filho?, Me solta!!, o estampido dos tiros, os empurres, os
sussurros. Alguns organizadores passavam tochas rentes ao rosto dos estagirios, outros
apertavam as mos dadas: No solta! No sai!. Silncio.
Enquanto tiravam as vendas, colocamos um corpo em um carrinho de mo e o
empurramos rumo ao cemitrio com cinco cruzes cantando uma cano triste. Muitos
choravam muito, olhos arregalados, um silncio duro que s foi rompido com o discurso
inflamado de um dos companheiros.
Contada dessa maneira, a mstica parece se diferir pouco de uma apresentao teatral.
No entanto, aqui no h artistas nem h espectadores, embora haja pessoas que sabem o que
vai acontecer e outras que no sabem. No h pacto representativo. Todos so estudantes
militantes e, por a atividade mstica no exigir nenhuma explorao tcnica especfica, em
potencial, qualquer um poderia ocupar o lugar de coordenadores.
Alm disso, se a data mtica o encontro no presente do passado e do futuro, nesta
mstica, a morte dos acampados tambm era um passado estavam mesmo mortos; era um
futuro outros camponeses poderiam ter o mesmo destino; e ela se realizava no presente pela
encenao dos colegas militantes. Produzir a data mtica produzir presena do que foi e do
que ser. Isso acontece por que o mito arquetpico e embora a morte dos acampados possa
ser datada e, por isso, fazer parte do eixo diacrnico; a fora de opresso que estas
representam universalmente reconhecvel, podendo fazer parte do eixo sincrnico que une
oprimidos que vivem/viveram em diferentes tempos e espaos.
Deste modo, podemos dizer que esta condio temporal no privilgio de
comunidades primitivas, exticas, alternas, pr-modernas; h tambm que se considerar que
as formaes comunitrias com cdigos e rituais prprios ganham fora na ps-modernidade
como saturao de valores individualistas. Assim, no quero que parea, de modo algum, que
 31

a concepo circular de tempo antecede linear, qual sucede a progressiva e por fim a
espetacular. Hoje, mais do que nunca, convivemos com todos estes tempos e a fora contra
produtivista que quero tirar de cada uma deles para construir o intil, do qual fala o
prximo captulo.

3.2 TEMPO LINEAR E TEMPO PROGRESSIVO

Foi quando o campons Virglio chorando entusiasmado com nossa mensagem, me pediu que, com o elenco e os
fuzis, fossemos com seus companheiros, lutar contar os jagunos de um coronel, invasor de terras. Boal, 2014.

Entre gnese e apocalipse traa-se uma linha. Princpio e fim so bem demarcados. S
a diacronia existe, com sua sucesso de causa e efeito impecavelmente estruturada. O tempo
linear pode ser pensado como o tempo judaico-cristo, um tempo em que nada reversvel e
caminhamos inapelavelmente para o fim.
Se o tempo dos antigos corresponde ao tempo da reflexo, o tempo judaico-cristo
o tempo da revoluo (MATOS, 2014, p.136). o tempo que espera a vinda do messias que
dar fim absoluto linha temporal e instaurar uma durao pura e indivisvel entre passado,
presente e futuro. A vinda do novo tempo-sem-tempo no , aqui, atualizvel ciclicamente,
uma constante aposta no que vir.
Figura 3 Tempo linear

Fonte: ROCHA, 2016c.

Sendo assim, segundo Matos (2014) em que ancoro todo o estudo temporal que
segue - a linha que representa este tempo, no homognea, mas entrecortada de milagres,
profecias e antecipaes que revelam uma ansiedade que, de certo modo, ajuda a compor o
progressivismo das sociedades modernas.
 32

Os milagres suspendem as leis da natureza. So algo impensvel num tempo circular

em que toda mstica, cincia e filosofia se faz no sentido de entender e assentar no sistema de
circularidade todos os eventos. O milagre de Can exemplo claro disso, porque alm de
alterar drasticamente a natureza de uma coisa, anuncia a proximidade do fim dos tempos. Isso
pode ser visto nos dizeres que no aparecem no texto de Frei Betto, mas que finalizam o texto
bblico (Jo 2, 11): deste modo, Jesus deu incio em Can da Galileia a seus sinais e revelou
sua glria, e seus discpulos creram nele (BBLIA, 1994, p. 1097-1098).
As profecias, assim como os milagres, anseiam por futuro. Funcionam como narrativas
mticas, mas que ao contrrio de revelar a ordem cclica das coisas, volta os olhos para o fim
da linha. So relatos do que vir.
As antecipaes, por fim, so campos em que comunidades crists radicais procuram
experimentar o tempo que vir, contrapondo-se a hbitos sociais que acreditam no fazer
parte de dito tempo, mas do mundo.
Estes atravessamentos na linha temporal mostram um processo de acmulo histrico
que prepara a chegada do Messias.

As semelhanas dessa estrutura com a teoria revolucionria marxista so por

demais evidentes e j foram sublinhadas insistentemente por diversos
autores. Basta aqui comparar a figura do Messias com a da classe proletria:
ambos inaugurariam um novo tempo histrico intensamente real e oposto ao
no-tempo, seja o da pr-histria capitalista ou da circularidade pag
(MATOS, 2014, p.141).

De modo tambm semelhante, o materialismo histrico dialtico insinua que o

acmulo de contradies inerentes ao capitalismo capaz de faz-lo ruir e o prprio ritmo da
histria construir a revoluo. As crises econmicas, por exemplo, funcionariam como estes
sinais que atravessam a linha do tempo. Outra semelhana mais que h, tanto na concepo
messinica quanto na marxista, a possibilidade (ainda que questionvel) de acelerar a vinda
do Messias ou da revoluo com a adoo de determinadas posturas ou estratgias frente
vida que criam uma situao propcia para este acontecimento. Para os marxistas, o fazer
artstico pode estar entre estas posturas.
Baseada na ideia hegeliana de que h uma totalidade prvia que representa o
verdadeiro e o real, a obra de Marx defende que a sociedade no poderia ser compreendida
pelas vises parciais da economia, da histria, da sociologia, etc. de modo a considerar a
sociedade esta totalidade viva contenedora do real e do verdadeiro.
Por ter a totalidade como ideia central, Marx acredita que a arte no pode se
desenvolver sozinha, seguindo foras internas, mas que as transformaes em seu campo
 33

decorrem do desenvolvimento da sociedade como um todo. A partir disso, construindo a ideia

de um fazer artstico de base materialista Vzquez (2010) diz que quando torna-se clara,
atravs do marxismo, a ideia de que a transformao da sociedade parte de uma especfica
estruturao ideolgica e social, o artista que aspira ligar sua criao causa revolucionria
do proletariado assume concretamente essa perspectiva e integra seu esforo criador no marco
da revoluo. (VZQUEZ, 2010, p. 15).
Neste sentido, as experincias teatrais de Brecht, por exemplo, negavam a arte como
reflexo do mundo e afirmavam-na como prxis transformadora, como antecipadora da
realidade, colocando artista e pblico numa situao ativa frente obra, [...] a arte no era
um fenmeno ideolgico, mas situava-se no mundo da produo, homloga ao universo da
fbrica (NAPOLITANO, 1997, p.12).
Entendo que, mesmo que alm de Brecht haja muitos outros estudiosos e propositores
de uma esttica de ordem materialista diante dos partidos e da ideologia, os fazeres ligados a
essa ordem acabam por assumir um carter didatizante e utilitrio j que, como vimos, se
posicionam numa vivncia temporal que objetiva outra e, por isso, no considera a suspenso
da utilidade.
A razo, portanto, para que a arte materialista esteja inscrita no mundo da produo se
deve ao que Benjamin (2012) adverte em sua primeira tese sobre o conceito de histria: o
quanto a narrativa teolgica com o que Marx buscava romper, segue em sua obra travestida
de histria e seduzida pela esperana no progresso que a modernidade de sua poca
desenhava.
Cabe, ento, apresentar agora mais uma possibilidade de entendimento do tempo que
complementa a linearidade do tempo judaico-cristo: o tempo progressivo.
Este marcado pelo cientificismo produtivista, pelo positivismo, pela aposta num
futuro cada vez melhor. O incio dos tempos se busca nas teorias cosmolgicas ou
evolucionistas modernas. O fim dos tempos, no entanto, no h. Ele substitudo por uma
infinita ascenso onde j no se espera o Messias e a sucesso diacrnica de eventos no
conecta passado e futuro.
Sendo assim, a figura representativa da temporalidade progressiva seria uma linha
ascendente, com ponto inicial, mas sem ponto final.
 34

Figura 4 Tempo progressivo

Fonte: ROCHA, 2016d.

Para este tempo, as crises j no so mais anncio do fim, mas o prprio motor dos
tempos.

Para Koselleck, toda a histria da temporalidade moderna corresponde

histria da crise, dado que vivemos em um longo presente incapaz de
conectar as experincias do passado s expectativas do futuro com o objetivo
de criar sentido histrico. [...] Na modernidade, tudo sempre esteve em crise.
Com sua expanso semntica, a crise chega a no significar nada e se torna
normal (MATOS, 2014, p.75-76).

Sendo todo o tempo formado por crise, todo o passado precisa ser superado, todo
presente inaugural e superior e todo futuro mais promissor, criando como norma histrica
a ideia de que o progresso o que pode garantir com acmulos culturais e tecnolgicos a
salvao.
Com isso, institui-se uma ideia de trabalho que um fazer til abertura de portas
para um Messias que nunca vem, ou que, quando vem, cria a espera por outro melhor. Assim,
o trabalho aquilo que se faz enquanto se espera a felicidade prometida em um horizonte
rumo ao qual se caminha, mas a cada passo dado, se afasta um passo mais.
O constante adiamento do futuro e da felicidade cria comodidade em um presente
precrio, em uma presena precria. Isso parece construir na militncia (aquela de base
materialista/marxista) a crena de que a cada conquista de direitos, vence-se uma etapa contra
a opresso, assim como cada avano tecnolgico uma vitria da humanidade frente
natureza selvagem ou a cada vanguarda artstica o homem se aproxima mais da expresso fiel
de sua poca.
 35

O fazer artstico da militncia do tempo linear ou do tempo progressivo aquele que,

como na epgrafe de Boal, tem uma mensagem a passar que ajuda a antecipar a vinda do novo
tempo e , portanto, ferramenta deste propsito. Vale atentar que h algo mais na produo
artstica do tempo progressivo que a constituio de vanguardas. A cada nascimento de uma
vanguarda, seja de estilo, tcnica ou conceito, a anterior destituda de seu posto de mais
moderna. Assim, tanto mais nova a coisa, melhor ela , dado que na linha temporal se
posiciona mais longe do passado, ganhando prestgio sobre a anterior. A novidade a norma.
Deste modo, tanto o trabalho material quanto o artstico respondem lgica produtivista do
tempo progressivo, igualando-se no campo da utilidade.

3.3 TEMPO ESPETACULAR

Share moments. Share life.

Slogan da Kodak em 2001.

Se para a vida do tempo circular o importante ser no tempo, ou seja, habit-lo; para o
tempo progressivo o importante ter no tempo, acumular destroos histricos que nos
empurrem ao futuro; para o tempo espetacular, por fim, o importante parecer.
O que o espetculo da vida ps-moderna parece e faz aparecer um discurso sobre a
ordem vigente, em sua forma e contedo. Sendo um tempo em que j no se pode fazer
experincia do passado como na vida cclica, nem se pode acumular histria como na vida
linear, nem tampouco superar os passados como no tempo progressivo, ao tempo espetacular
lhe resta reproduzir a si mesmo ou o simulacro da experincia extirpada.
Em Infncia e Histria, Agamben chama ateno para a perda da capacidade do
homem contemporneo de fazer e transmitir experincia que j era anunciada em tempos
modernos por Benjamin segundo o qual a guerra mundial tivera o poder de emudecer o
homem, de modo que aquele que volta do campo de batalha, no o faz carregado de
experincia, mas de impossibilidade emudecida de compartilh-la.

Porm, ns hoje sabemos que, para a destruio da experincia, uma

catstrofe no de modo algum necessria, e que a pacfica existncia
cotidiana em uma grande cidade , para este fim, perfeitamente suficiente.
Pois o dia-a-dia do homem contemporneo no contm quase nada que seja
ainda traduzido em experincia: no a leitura do jornal, to rica em notcias
do que lhe diz respeito a uma distncia insupervel; no os minutos que
passa, preso ao volante em um engarrafamento [...]. O homem moderno
volta para casa noitinha extenuado por uma mixrdia de eventos
divertidos ou maantes, banais ou inslitos, agradveis ou atrozes ,
entretanto nenhum deles se tornou experincia (AGAMBEN, 2005, p.23).
 36

O autor diz ainda que isto no ocorre por faltarem eventos suficientemente
significativos, mas porque nem os eventos extraordinrios nem os cotidianos so mais
capazes de converter-se em autoridade como um provrbio ou uma mxima, fatalmente
substitudos pelo slogan. A experincia , assim, alijada do homem. Ela est fora de ns, em
nossas cmeras fotogrficas, nas peregrinaes tursticas, na desconfiana dos sentidos que
desde a poca moderna sanciona experimentos como busca deliberada pela experincia
verdadeira. Dizer que se sabe algo pela experincia confere ao sujeito um exotismo
autodidata, visto que estamos acostumados a pensar que tendo informao que se aprende, e
no tendo experincias.
Larrosa (2004) nos ajuda aprofundar sobre a dificuldade de fazer experincia que
vivemos em nossos tempos, dizendo que o excesso de informao quase uma anti-
experincia.

Depois de assistir a uma aula ou a uma conferncia, depois de ter lido um

livro ou uma informao, depois de ter feito uma viagem ou de ter visitado
uma escola, podemos dizer que sabemos coisas que antes no sabamos, que
temos mais informao que antes sobre alguma coisa, mas, ao mesmo
tempo, podemos dizer tambm que nada nos passou, nada nos tocou, que,
com tudo o que aprendemos, nada nos sucedeu ou nos aconteceu
(LARROSA, p.154, 2004).

Acredito que isso passe porque o excesso de informao nos oferece um cabedal to
intenso e extenso de estmulos que no podemos reagir a todos: a notcia das guerras, da
empresa que usa trabalho escravo, do vizinho que maltrata os animais, os malefcios do
consumo de carne, os benefcios do consumo de carne, a ltima pesquisa na estratosfera, a
extino de animais, a possibilidade de trabalho no exterior, a crise internacional, o descaso
aos imigrantes, os novos produtos eletrnicos, etc. etc. etc. Tanta informao nos assenta,
impotentes diante do correr dos fatos e apenas assistimos a eles sem conseguir mover-nos, at
porque a cada minuto uma nova informao pode destruir o juzo feito sobre a anterior e a
reao de apoio, boicote, indignao, organizao poltica, etc. seria um esforo em vo ou se
converteria instantaneamente em informao, ou mesmo espetculo.
Funcionando neste sentido, a linha do tempo do Facebook condensa de modo
exemplar a essncia do tempo espetacular: fazer e ser espetculo. Ali, uma infinidade de
imagens se reproduz e sobrepe. Grandes tragdias, o passeio na praia, a discusso poltica e a
visita ao museu compem o suceder dos acontecimentos, em igual nvel de importncia. Mais
 37

que isso, as imagens e notcias espetaculares vo e vem, somem e voltam tona sem que, por
vezes, se possa definir com exatido sua veracidade, data ou local.

Nenhum problema percebido porque a velocidade do espetculo anula,

como uma perversa dialtica da contnua suprassuno, qualquer
possibilidade de reflexo. No mundo do espetculo tudo possvel, todo sim
pode, no minuto seguinte, se converter em no e vice-versa. No h espao
para o pensamento uma vez que, alm de contnuo, o espetculo
permanente. O espetculo desconhece a pausa e o descanso sem os quais
impraticvel a reflexo (MATOS, 2014, p.131).

Assim, constri-se um tempo amorfo, que une todos os tempos em um s, onde

nenhum evento suficientemente duradouro para reclamar a mudana ou fim dos tempos e o
incio sempre passvel de ser reconstrudo, de acordo com a narrativa oficial do infinito
presente. Capturado pelo espetculo, tudo pode ser empobrecido, remoldado e adaptado
ordem capitalista. Deste modo, o tempo espetacular no permite um pensamento
revolucionrio, dado que no objetiva um horizonte como o tempo linear; no espera a
novidade como o tempo progressivo, visto que a novidade permanente e ininterrupta;
tampouco pode ser reflexivo, como o tempo circular, em que se busca entender os
mecanismos que o mantm.
Diante disso, a representao grfica sugerida por Matos (2014) a seguinte:
Figura 5 Tempo espetacular

Fonte: ROCHA, 2016b

A linha reta, assim como no tempo linear, evoca a ideia de contnuo progresso,
entretanto, como no tempo circular, ele no tem incio nem fim. Os acontecimentos
representados pelas interrogaes que se dispem nessa linha temporal dizem que eles podem
se reconfigurar narrativamente de acordo com as necessidades do poder capitalista, assim
 38

como o passado. O futuro, porm, se projeta como cpia de si mesmo, impossibilitando

qualquer mudana.
Esta composio temporal incide sobre as militncias ou sobre qualquer coisa que
possa questionar o sistema, no sentido de incorpor-la aos mecanismos espetaculares
empobrecendo-a. Como exemplo disso podemos pensar o movimento cultural dos anos 60
que talvez possa ser considerado a ltima das vanguardas ou pelo menos o ltimo momento
em que a ideia de vanguarda fez sentido.
Uma verso caricata e reducionista da gerao dos anos 60 poderia dizer que essa
foi a gerao da rebeldia da juventude na transgresso de valores estabelecidos e na ruptura
contra os modos tradicionais de fazer poltica. Entendendo-se as manifestaes de poder em
diferentes escalas, esta gerao torna possvel pensar e fazer poltica tanto em termos globais
quanto nas microrrelaes, seja na contestao do poder do Estado ou nos questionamentos
pertinentes ao subjetivo (a segunda onda feminista carregou o slogan: o pessoal poltico),
essa possiblidade abre portas para o engajamento em fazeres ligados, por exemplo, arte
conceitual, que embora nunca tenha alcanado as militncias populares (ou popularidade entre
a militncia) busca desvincular o valor da obra do valor de seu material e em inmeras
tentativas, busca desvencilhar-se da especulao no mercado da arte como podemos ver, por
exemplo, pelo manifesto publicado por Artur Barrio em 1970:

Devido a uma srie de situaes no setor artes plsticas, no sentido do uso

cada vez maior de materiais considerados caros, para a nossa, minha
realidade, num aspecto socioeconmico do 3 mundo (Amrica Latina
inclusive), devido aos produtos industrializados no estarem ao nosso, meu,
alcance, mas sob poder de uma elite que contesto, pois a criao no pode
estar condicionada, tem de ser livre.
Portanto, partindo desse aspecto socioeconmico, fao uso de materiais
perecveis, baratos , em meu trabalho, tais como: lixo, papel higinico, urina,
etc. (BARRIO, 2006, p. 262).

Iniciativas como esta, que soaram revolucionrias em sua poca, rapidamente so

incorporadas pela vida espetacular por diversos mecanismos, entre eles a ideia de que se o
valor no pode estar na obra ou no conceito, vende-se a firma do artista, ou se o submete a um
esteretipo igualmente empobrecido, haja vista, por exemplo, que hoje o acmulo histrico
residual dos movimentos hippie, punk, etc. se encontra nos esteretipos mercantilizados de
sua esttica, j esvaziada de qualquer sentido.
Entendido isso, cabe apresentar mais uma reflexo de Andityas Matos: a especulao.
Se o tempo espetacular se ocupa de reproduzir a si mesmo, no fortuitamente.
 39

Resguardando meus parcos conhecimentos sobre a lgica econmica dos investimentos, me

atenho ao entendimento de que especuladores so aqueles que fazem expectativas financeiras
em torno de determinado mercado e investem nelas. Este gesto de investimento reflexo das
imagens que o espetculo produz da sociedade, que fazem inferir ao especulador, a confiana
necessria para criar estas expectativas. Por sua vez, para que estas expectativas se cumpram,
o mesmo espetculo incita toda a sociedade a movimentar-se em seu favor.
Sendo assim, todo trabalho responde de algum modo s expectativas da especulao.
Destitudo de qualquer autonomia, o trabalho no tempo espetacular sequer precisa ser
produtivo no sentido material de satisfao das necessidades humanas de bens e servios.
Neste tempo, ganha fora o trabalho imaterial, subjetivo, tpico de artistas, professores,
comunicadores etc. que, em suma, no existe para criar e satisfazer expectativas especulativas
mas, essencialmente, so a prpria criao e satisfao de expectativas especulativas.
criador e satisfator de espectadores que esperam e assistem com ateno o duplicar-se de sua
prpria imagem no espelho do espetculo.
Deste modo, h algum tempo a arte no representa mais ofensiva contra as
instituies polticas de nenhuma forma. J no til como ferramenta revolucionria, j que
est intimamente incrustada entre os milhares de eventos informativos espetaculares; j no
til ao sistema, j que , como vimos, o prprio sistema. A arte, assim, j conquistou um
espao de inutilidade.
Entretanto, quero a partir deste espao intil em que a arte, por vezes, colocada como
luxo burgus, reconstruir seu poder ofensivo, transformador e inscultor de uma outra
felicidade, a partir da prpria ideia de inutilidade. Para isso, cabe adensar esta ideia, nos
perguntando como se daria a suspenso do tempo espetacular, assim como fizemos em
relao s outras figuras temporais.
Talvez o inverso da produo cclica, tomada pelo objetivo de saciar as necessidades
bsicas da vida, seja a neutralizao dos gestos; talvez inverter a produo linear, tomada pela
espera do messias, da revoluo ou do futuro melhor, seja ocupar-se do presente; talvez a
inverso do tempo espetacular, que tem como particularidade a autorreproduo, seja a no-
ao.
Explicando melhor, essa no-ao capaz de interromper o tempo espetacular, em nada
se aproxima com o tempo de cio das frias ou do fim-de-semana, que igualmente so
momentos de apreciao e reproduo das demandas especulativas e do tempo espetacular
nos programas de tev, redes de internet, passeios tursticos etc. A no-ao que suspende a
 40

utilidade dos fazeres no tempo espetacular liberando-os da escravido especulativa precisa ser
intencional e estar mais prximo ao que se entende por greve.

A greve geral o signo da inoperncia, da inatividade, do se manter imvel

diante das constantes demandas, ameaas e sedues do capitalismo. E, por
isso mesmo, a greve geral no pode deixar de ser violenta, pois significa
abandonar o mundo a si mesmo, desinflacionando os sentidos que lhe so
impostos pelo capital (MATOS, 2014, p.179).

Tal inatividade, porm, no significa um abster-se de todo e qualquer fazer, trata-se de

entregar o trabalho condio de meio sem fim. E isso se faz empregando a energia que hoje
se gasta em trabalhos que s fazem produzir mais trabalho ou reproduzir o sistema, como os
trabalhos burocrticos dos bancos, das empresas de seguros etc., em atividades que sejam
apenas produtivas para as necessidades bsicas da humanidade como moradia, vesturio,
alimentao e tecnologia, atividades que tenham fim em si, como o jogo e o prazer.
 41

4 INTIL

At aqui, entendemos que a utilidade pode ser suspensa num tempo circular pela festa
e pelo jogo (sagrao e profanao), quando gestos ou objetos so deslocados de seu uso de
costume e passam a fazer parte de uma esfera especial, da qual no pode sair sem manchar-se
da fora de inoperosidade que abraa as coisas sagradas (e as profanadas). Entendemos
tambm que em um tempo linear a glria do fim dos tempos que capaz de libertar o
homem da escravido dos fazeres teis da vida terrena num eterno Shabat.
Cabe alertar que todo este estudo com relao s possveis temporalidades no busca
inaugurar um novo tempo, mas entender que todas estas possibilidades (cclica, linear,
espetacular) esto cotidianamente diante de ns, assim como os mecanismos de suspenso da
utilidade referentes a cada uma delas que o que nos importa.
Sendo assim, em fazeres com fim em si, que suspendem a progressividade do tempo,
improdutivos, gratuitos, inapropriveis pela lgica mercadolgica e que finalmente libertam o
possvel do factvel onde se encontra o que chamo de intil, e que procuro compreender seu
valor poltico.

4.1 GRATUITO

Para apresentar o gratuito como mais uma possibilidade de suspender a utilidade dos
gestos ou objetos e construindo em mais um ponto o intil, preciso entender sua relao
com a promessa de felicidade a que o tempo progressivo nos sujeita.
O que move o tempo progressivo a promessa. a crena de que sempre existe algo
melhor que o presente e que todo trabalho til ajuda a nos separar, como humanos
promissores, da animalidade ancestral, nos tornando cada vez mais poderosos sobre nosso
prprio destino.
Se hoje se estuda para no futuro ter melhor emprego. Se trabalho com afinco para
no futuro comprar uma casa melhor, um carro melhor, um telefone melhor. A promessa que o
presente faz, quase como chantagem, por vezes se cumpre, mas como vimos anteriormente, o
tempo progressivo no termina num apocalipse. Sua linha no tem um ponto final, por que
toda promessa cumprida substituda por outra. Tudo o que se faz num tempo progressivo
precisa ser til no sentido de gerar uma dvida do presente com o futuro.
Promessa dvida, diz o ditado que sobrevive ao slogan, injetando o progressivo no
espetacular. Em sua segunda dissertao Para a Genealogia da Moral, Nietzsche (1991)
 42

aponta que se a promessa e a dvida tanto nos importa, isso se deve ao quo fundadora de
humanidade a relao entre credor e devedor, onde pela primeira vez o homem pde medir
uma pessoa por outra e, por isso mesmo, diferenciar poderes entre uma pessoa e outra.
A dvida funciona, portanto, num mecanismo de acordo que cria entre dois seres uma
condio de desigualdade sob a promessa de uma igualdade por vir. A restituio do
equilbrio est em substituir a vantagem do dano causado pelo devedor, pela compensao
concedida ao credor como reparao e recompensa no sentido de dar a este o direito de
satisfazer-se sobre aquele do modo que julgue ser proporcional ao dano sofrido.
Nos povos da antiguidade, Nietzsche encontra o sofrimento do devedor como
possibilidade de restituio, visto que tinham um enorme prazer no fazer-sofrer. Era comum
que em toda festividade, o suplcio, a zombaria e o castigo de algum fizesse parte do
regozijo.
Num sistema capitalista, em que para um ganhar outro tem de perder, no sei se nos
afastamos muito desta antiga realidade. Quanto mais produzimos e consumimos, produzimos
e consumimos o pesar e a misria de outros. A meritocracia tem a frmula exata para isso:
todo esforo merece ser ressarcido com o regozijo sobre os outros que no se esforaram
produzindo utilidades em seu trabalhar.
Como na velha fbula da cigarra e da formiga, no nos alegramos por dormir
confortavelmente seguros, mas por no sermos aquele que dorme no relento sob todo tipo de
risco. Precisamos da anttese de nossa felicidade para poder senti-la. Mesmo que o escrnio
do outro no seja diretamente produzido por nossas mos, por no sermos escarnecidos que
nos felicitamos. do sofrimento do outro que depende nossa felicidade. Nosso sistema
capitalista, progressista e espetacular sagra uma festa que reserva camarote devidamente
chamado de exclusivo que necessita tanto do excludo quanto do vitorioso meritocrata. O
poder de excluso recompensa.
diante disso, que proponho que entre os mecanismos de inutilidade dos tempos
progressivo e espetacular, seja o lugar das coisas gratuitas, das coisas que no produzem
dvida de nenhuma espcie, nem com um credor nem com o prprio tempo.
Jason Wosniak (2014) diz que a vida contempornea, movimentada por suas crises
econmicas, tem criado na dvida um verdadeiro modo de viver e, talvez, o melhor exemplo
disso seja o sistema educativo.
Orientado em direo ao futuro, a educao pela dvida chega a constituir uma tcnica
biopoltica sustentada na relao de que quem a oferece seja o estado, seja uma empresa,
 43

uma igreja, ou qualquer instituio ou pessoa ganha poder sobre o tempo daquele que
recebeu, ou seja, sobre tudo aquilo que est no tempo do devedor.
O financiamento privado de pesquisas em universidades pblicas submete-as ao
mercado. As demandas por uma escolaridade que se aproxima mais da realidade tambm,
dado que o mercado o que se entende por realidade. A escola fabrica o homem endividado e,
ao mesmo tempo, capaz de contrair dvidas no futuro. Da que os infinitos programas de
incluso social no signifiquem, tambm, nada mais que incluso no sistema da dvida,
criando mais pessoas capazes de produzir e consumir desequilbrios. A prpria relao entre
alunos e professores na sala de aula baseada em um desequilbrio entre os dois, como se o
professor ou a educao tivessem a possibilidade de sanar alguma falta que os alunos tem,
sem jamais considerar que a falta seja algo constitutivo do prprio humano.
Talvez sob resqucios de uma ideologia leninista, as militncias mais ortodoxas
acabam por abarcar esta lgica educativa em suas prticas, criando uma distncia entre a
vanguarda intelectual do partido e as classes que carecem adquirir conscincia
revolucionria.

Lnin sustentava, a partir das ideias de Kautsky, que a teoria (a conscincia

verdadeira, o conhecimento) no se desenvolve espontaneamente dentro da
classe operria; ela, por isso, precisa vir de fora das relaes de classe
imediatas, pois um conhecimento elaborado pelos intelectuais
revolucionrios e, s depois, ensinado aos trabalhadores graas ao
pedaggica do partido (FREDERICO, p.13, 1997).

Pensando em liberar a educao da dvida, que Wozniak prope a educao como

ddiva, presente, dom. Gratuita no sentido de no tomar nada em troca, interrompendo o ciclo
de desequilbrios entre o oferecimento e o recebimento, se aproximando sumariamente
daquele intil que no pode funcionar como ferramenta de nenhum propsito. A educao
dada como presente pode ser justamente aquela que Masschelein e Simons (2014) retomando
Rancire, defende como schol, ou seja, como tempo livre, como espao de separao das
coisas de sua utilidade imediata, de suspenso. dizer que, neste sentido, a escola no mais
estaria ocupada das demandas da economia, da famlia ou da sociedade, mas justamente fora
de seu governo, o que coloca a possibilidade, a abertura, a potncia como determinante do
educativo. O tempo escolar seria, assim, um tempo desocupado, liberado de toda demanda,
mas que em hiptese alguma deveria coincidir com entretenimento que, como vimos, a
ferramenta de (re)produo do tempo espetacular.
 44

A partir da, penso que curiosamente, no ingls, a palavra free serve para dizer das
coisas livres, das coisas ilimitadas e das coisas grtis pergunto-me ento, do que as coisas
esto liberadas quando so gratuitas?
Em sua origem germnica, a palavra pode ser traduzida como amado ou amigo,
dizendo das pessoas que no so escravas em uma comunidade, que so membro do mesmo
cl, das crianas da famlia ou dos esposos. Neste primeiro sentido, obviamente, trata-se de
liberar algo ou algum da escravido de ser, com toda a fora de sua existncia, a prpria
dvida, como se todo o seu tempo e vida estivessem tomados por um desequilbrio
irreversvel. Ao contrrio disso, o amado, como membro do mesmo cl ou famlia, nunca
dever nada, pois a na palavra se constata e refora uma relao eterna de igualdade entre
estes membros.
Se transportarmos essa ideia de liberdade em oposio a uma existncia-enquanto-
ser-endividado para nossa vida cotidiana, seria justo dizer que at mesmo no que se
considera tempo livre, ou seja, o tempo em que no estaramos nos dedicando ao equilbrio
de nossas dvidas, estamos ocupados de tarefas como programas de televiso,
relacionamentos na internet, partidas de futebol, frias, finais de semana etc. que, na
verdade, apenas reforam, a servido (MATOS, 2014, p.146). So tarefas to obrigatrias
quanto o prprio trabalho. So tempo de no-trabalho que se dispende tambm no sentido de
otimiz-lo, anestesiar a memria da dvida e at mesmo criar outras dvidas. Assim, podemos
dizer que somos escravos, vivendo na dvida e para a dvida, o que s pode ser superado,
neste sentido, quando se estabelece uma relao de amor que coloca aquele que oferece e
aquele que recebe em uma igualdade familiar.
De modo semelhante noo que relaciona a gratuidade ao ser amado em oposio
ao ser escravo, Ivan Illich (2008) diz sobre o termo vernculo que no latim designava tudo o
que era cultivado, tecido, confeccionado em casa em oposio s coisas que estavam
disponveis para troca. As coisas vernaculares eram aquelas da casa como um animal de
estimao, que no serve como os animais de carga, nem para o abate e tampouco para venda
ou troca; ou ainda o trabalho dos filhos, que no escravo, mas que tambm no
remunerado, visto que produz para a casa.

[nesecitamos un trmino] suficientemente amplio para designar de manera

adecuada la preparacin de alimentos y la formacin del linguaje, el
alumbramiento y la diversin, sin evocar, por ello, una actividad privada
similar a los trabajos domsticos de la mujer moderna, a un hobby o a una
gestin primitiva e irracional. No disponemos de tal adjetivo. Pero
vernculo puede convenir (ILLICH, 2008, p.93).
 45

Illich acredita que hoje j no vivenciamos tanto as coisas vernaculares como

atividades que escapam ao controle burocrtico, como atos de apetncia, competncia ou
de solicitude, ou seja, como coisas que fazemos porque no apetece, porque temos
competncia para faz-las ou porque somos generosamente solcitos para realiz-las.
Ele busca a origem remota da perda dos fazeres vernaculares que para mim, aqui,
soam perfeitamente como aqueles gratuitos, que no geram dvida de nenhuma espcie na
poca carolngia, quando uma reforma na Igreja faz com que os sacerdotes que antes eram
concedidos s comunidades para as prticas litrgicas se convertessem em profissionais
prestadores de servios, a partir da ideia de que existem necessidades comuns a toda
humanidade e que elas s podem ser satisfeitas pela mediao de agentes profissionais. Uma
ideia que, para ele, h mais de mil anos vinha sendo trabalhada at se tornar um dos
postulados que fundam o sistema industrial moderno. esta dependncia de seres
especializados em determinados servios que, h sculos, nos tira a apetncia, a competncia
e a solicitude de realizar atividades para as quais h pessoas institucionalmente preparadas
para realizar como, por exemplo, o ensino da linguagem.
Illich (2008) diz que nem na Grcia antiga nem no Medievo se fazia a distino
moderna que se faz entre dialetos mutuamente compreensveis e lnguas diferentes, assim
como acontece hoje em dia com povos da ndia ou dos Balcs at a Indochina. Nestes lugares
comum que os povos se comuniquem em muitas e diferentes lnguas aprendidas de forma
vernacular, ou seja, que no so lnguas oficiais ensinadas pelas instituies, mas lnguas
da casa.

Hoy en da, la lengua materna significa al menos dos cosas: la primera

lengua que el nio aprende, y la lengua que el Estado decidio que deba ser
la primera lengua del ciudadano. As, la lengua materna, puede significar
la primera lengua que se asimila fortuitamente, un habla por lo general
diferente de la que ensean los educadores y los padres que estiman que
deben actuar como educadores (ILLICH, 2008,p.98).

Assim, o aprendizado vernacular da lngua materna se substitui pelos onerosos

servios profissionais. Entendendo que as palavras so grandes categorias de valor comercial,
Illich (2008, p.99) diz que em nossos dias, as escolas ensinam a falar como se convm:
os pobres maneira dos ricos, os enfermos maneira dos sos, as minorias maneira das
maiorias.
Pensando em burlar esta dependncia, que o autor se preocupa em criar estratgias
de intercmbio de servios educativos gratuitos como as Teias de Aprendizado, proposta de
educao no-institucionalizada, autnoma e libertadora baseada na amizade, na
 46

automotivao e na convivncia. Para tal, ele defende que o aprendizado pode ser canalizado
a partir de quatro recursos: as coisas objetos educacionais como os presentes em bibliotecas
e museus; os modelos pessoas que podem ajudar a desenvolver habilidades e valores;
colegas pessoas que se desafiam mutuamente a interrogar, cooperar, competir; e, por fim, os
adultos experientes pessoas capazes confrontaes e crticas de maneira interessada pela
formao do outro (LINHARES, 2008).
Para fazer operar, por exemplo, o intercmbio entre colegas, Illich prope uma rede de
encontros a funcionar da seguinte maneira:

O candidato se identificaria, dando nome e endereo, e descreveria a

atividade para a qual procura um parceiro. Um computador lhe remeteria os
nomes e endereos de todos os que tivessem dado a mesma descrio... Em
sua forma mais rudimentar, a comunicao entre o cliente e o computador
seria feita por resposta postal. Nas grandes cidades, os telex poderiam dar
respostas imediatas. A nica maneira de obter um nome e endereo do
computador seria inserir a descrio de uma atividade para a qual se procura
um parceiro. As pessoas que usassem este sistema s ficariam conhecidas
por seus parceiros potenciais (LINHARES, 2008, 3924).

Como podemos ver, a partir deste fragmento, Illich no pde na poca da publicao
de seus trabalhos, tanto sobre desescolarizao quanto sobre os fazeres vernaculares (anos
80), considerar algo que hoje podemos: a internet. O que ele parece propor o que hoje existe
aos montes como redes sociais virtuais, inclusive se considerarmos a Wikipedia como um
ponto de encontro de pessoas que podem compartilhar saberes por apetncia, competncia e
solicitude sem que isso lhes oferea em troca alguma restituio econmica ou
reconhecimento social.
aqui que passamos a pensar o segundo sentido de free: o ilimitado, a possibilidade
de usufruto sem restrio. Neste lugar esto aquelas coisas que fazem parte de uma economia
de ddiva e, portanto, no esto implicadas na lgica da escassez. Isso quer dizer que estas
coisas que so free no criam nenhuma falta quando so dadas, tomadas ou utilizadas.
Quando baixamos um arquivo da internet para nosso computador, por exemplo, ele no deixa
de estar ilimitadamente disponvel para outros usurios. Quando acessamos uma ferramenta
de busca, no precisamos marcar um horrio para sermos atendidos, o prprio tempo est
ilimitadamente disponvel.
Na prpria Wikipedia possvel encontrar um verbete que se chama Economia de
Oferta onde se explica que uma economia do dom, ou uma cultura da ddiva uma
organizao social em que seus membros podem doar bens ou servios com ou sem
expectativa de reciprocidade.
 47

Esse tipo de organizao s possvel em grupos capazes de entender a realidade sob

um paradigma da abundncia e no da escassez, pensando que existem recursos suficientes
para satisfazer as necessidades de abrigo, alimentao e vesturio da humanidade e, portanto,
a posse destes recursos no precisa ser sinnimo de poder. pensar que a noo de escassez
s pode gerar sociedades de mercado e nunca de dom, porque onde h recursos para todos no
h de se gerar dvida sobre algo que no produz falta e, portanto, no h restituio possvel e
tampouco credor ou devedor onde algo pode estar disponvel sem restrio de quantidade ou
qualidade. Assim, podemos tambm retornar ideia que relaciona a gratuidade ao ser amado:
Dar amor no deixa a pessoa com menos amor, mas com mais.
Vamos comear a tratar a palavra grtis ou o que de graa, talvez o sentido mais
comum com que se emprega free, pela advertncia com que Benveniste termina o estudo em
que desvenda as razes etimolgicas deste termo to gasto, to tomado pelo vocabulrio
econmico, moderno, comercial.
En una civilizacin ya basada em el dinero, la gracia que se hace a alguien
es hacerle gracia de lo que debe, de suspender en su favor la obligacin de
pagar el servcio recebido. Tal es el punto de insercin de un trmino de
sentimiento en los valores econmicos, sin que por ello haya ruptura con las
representaciones religiosas de las que h nascido.
Se comete un grave error al creer que las nociones econmicas han surgido
de necesidades de orden material, que se trataba de satisfacer, y que los
trminos que traducen esas nociones no pueden tener sino um sentido
material. Todo lo que se refiere a nociones econmicas est unido a
representaciones mucho ms amplias, que ponen en juego el conjunto de las
relaciones humanas o de las relaciones con las divindades: relaciones
complejas, difciles, donde siempre se implican las dos partes
(BENVENISTE, 1983, p. 130-131).

Pensando em liberar este termo de sua valorao estritamente econmica, podemos

tomar o primeiro sentido para graa que Benveniste diz vir do adjetivo latino gratus. Esta
palavra diz daquele que acolhe com favor, que testemunha agrado e daquele que
acolhido com favor, que agradvel, do mesmo modo que ingratus tanto aquele que no
testemunha gratido quanto aquele que no atrai gratido, reforando, portanto, o carter de
reciprocidade que a gratuidade carrega. O substantivo grates, por sua vez, se refere a mostras
de gratido e h muito se compara com o grego khris (que significa ter prazer) no sentido
de ressaltar, tambm, a relao de agrado que estes termos evocam. Da tambm a fora
religiosa do termo graa para dizer do agrado que se faz a deus, como um hino de graas,
ou que se recebe dele como o alcance de uma graa.
Depois de termos explorado um pouco o funcionamento das relaes de dvida, fica
fcil entender isso, mas preciso mais. preciso compreender o gratuito para alm do
 48

fortuito (lat. fors ao azar) para pensar que, talvez, sem a memria do agrado feito ou
recebido, talvez no haja humanidade possvel, como vimos com Nietzsche. preciso que
algo nos mantenha unidos, que algo garanta o prazer de agraciar e tambm por isso que
Wozniak (2014) sugere que se difira veementemente o que entendemos como dvida em uma
sociedade de mercado a dvida financeira, da dvida como memria simblica.
A dvida financeira quantificvel, controla o tempo do devedor, troca de dinheiro
ou favor, limita e aguarda uma restituio especfica; enquanto que a obrigao, aquela que
nos faz dizer obrigado ao receber um agrado, uma relao de amor e amizade, no
quantificvel, no controla o futuro do devedor pois dele no aguarda nada especificamente,
mas espera. A espera diz de uma abertura para resposta do outro ao agrado feito, de uma
possibilidade de acolhimento da reao. Neste sentido, as coisas dadas fortuitamente no
gerariam nenhuma possibilidade de relao, como sugere o termo gratus mostrado
anteriormente.
Podemos ver, assim, que as coisas gratuitas, assim como todas as outras possibilidades
de suspenso da utilidade mercadolgica que foram inventariadas at agora neste estudo,
esto sujeitas apropriao pelo sistema econmico. H muito se defende a importncia do
ldico na formao escolar de lideranas criativas para o mercado. H muito o mercado se
ocupa da religio se apropriando da vivncia do sagrado. Com as coisas gratuitas no
diferente: as informaes que circulam gratuitamente nas plataformas online, so um
valioso campo de disputa ideolgica e comercial. Sendo assim, mesmo difcil encontrar com
segurana algum campo inaproprivel e suspendvel. por isso que nossa derradeira tentativa
trata das utopias.

4.2 UTPICO

Patanjali caminhava pelo bosque quando encontrou um tigre de terrvel

aspecto. O animal parecia faminto e por isso Patanjali considerou a
possibilidade de correr ou at mesmo de lutar. Mas logo recuperou o senso.
Olhou aquela fome. Era a fome que Patanjali tivera ao vestir pela primeira
vez a tnica alaranjada de monge e se entregar a desesperadas meditaes.
Ali estava a fome que leva o homem a buscar a riqueza, a temer os deuses e
a esquecer de si. A fome do tigre era a dele e a de todos, no havia diferena.
S a fome. Cumpria, portanto, venc-la. Patanjali desnudou-se, ajoelhou-se
diante do tigre e se ofereceu em holocausto. A ltima coisa que sentiu antes
de ser devorado foi o leve odor de ltus emanando da boca do felino, que h
muitos dias comia flores e terra para suavizar o sofrimento. Do alto das
nuvens um grande rosto azul sorria. Indra percebera que o mundo era bom.
No era o caso de destru-lo mais uma vez. Ainda que Patanjali no tivesse
se entregado ao tigre e tudo no passasse de estrias de camponeses, mesmo
 49

assim o sorriso permaneceria nos lbios do deus. Do alto da sabedoria de

Indra percebe-se que verdade e mentira so uma coisa s. Pensar significa
existir. Se algum capaz de conceber Patanjali, tudo est bem. Se algum
consegue ler estas linhas sem duvidar de Patanjali, tudo est bem. A
humanidade est justificada (MOURA, 2010, p. 50).

Aristteles (2001) sustenta que a poesia (a tragdia) seja mais filosfica que a histria,
visto que a histria diz do que foi, enquanto a poesia diz do que pode ser. Entendendo como
Agamben (2006), em estudo sobre a potncia em Aristteles, a potncia como possibilidade
em si (que no contrria impossibilidade), como uma faculdade (definida pela
possibilidade de seu no exerccio) e como presena de uma privao; posso crer que a poesia
no seja somente mais filosfica que a histria, mas tambm mais potente. A poesia mantem-
se aberta indeterminao. No precisa fazer-se ato para justificar a humanidade. Indra no
espera que Patanjali seja histria, contenta-se de que possa ser poesia, se algum pode crer
nela.
Acredito que este pequeno conto pode nos ser exemplar, pois em suas linhas, pude
amar a Patanjali e amar-me como ser humano capaz de conceber seu gesto na privao da
certeza de que ele existiu, assim como Indra. Porque pensar existir. Se considerarmos esta
afirmao, o possvel, ainda que impensvel em termos concretos, estar liberado do factvel,
o que quer dizer que se pode desobrigar as potncias de toda atualizao.
Para serem inteis no sentido buscado aqui, ou seja, suspensas de qualquer
apropriao mercadolgica, procuremos entender as utopias de modo semelhante potncia:
como lugar de indeterminao que concentra todas as possibilidades.
neste lugar onde encontro o ponto inaproprivel da utopia. Bem onde a ela no pode
se confundir com projetos ideolgicos sempre adiveis ou como um maravilhoso horizonte ao
qual caminhamos sem nunca chegar. Porque ela mesma j um espao de disponibilidade ao
possvel e, portanto, sua existncia no precisa ser colonizada em nome do futuro. No se
trata, porm, de aceitar o eterno movimento rumo aquele lugar ou reformar constantemente o
presente de modo a faz-lo parecer cada dia mais com o lugar utpico. Trata-se de conceber
no presente, que h outro presente possvel. dizer que at mesmo

para efetivamente controlar as utopias, o sistema de realidade tem que as

declarar perigosamente possveis, tratando-as como algo real ou que pode vir
a ser real, o que j seria um modo de admitir que a via atual no a nica,
existindo muitas outras possibilidades (MATOS, 2014, p.69).

Assim, s faz sentido pensar a utopia onde se entende, como Benjamin, que todo
instante a porta de transformao por onde pode passar o messias e onde toda a histria est
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disponvel como em um juzo final. Isso significa dizer que todo o passado est virtualmente
projetado no agora. Que a histria no precisa ser, como sugeriu Aristteles, sobre o que
aconteceu, mas ainda pode acontecer, pode relampejar no presente.
Este conto tambm muito perigoso, pois pode fazer parecer que espero uma
militncia capaz de se entregar fome do tigre enquanto tudo que a move uma luta brutal
contra tanta opresso cotidiana, sob lemas to inflamados de herosmo. Isso no totalmente
falso. A utopia do presente, que no pode ser adiada ou construda no futuro carece do campo
inaproprivel da indeterminao para no converter-se dvida nem assomar-se ao coro que
louva a crise, que cr que possvel fundar alguma novidade que no seja cooptvel pelo
capitalismo em um tempo progressivo e espetacular que justamente o que o fundamenta.
preciso suspender os tempos. O campo intil da indeterminao necessrio porque por vezes
pode preencher-se de fraquezas ou de uma fora jamais vista, mas para sab-lo preciso que
ele exista. Que no duvidemos da possibilidade de entregar-nos ao tigre. No para super-la
heroicamente, mas para ser coerente com uma ideia de vida poltica como movimento e no
como movimento para.
Alm disso, compartilho com Rubem Alves (DUARTE JR, 1994, p.9) a sensao de
que as solues triunfantes me causam certo mal-estar. Talvez porque, historicamente, os
vitoriosos tenham sempre arrastado consigo uma dose de crueldade ou ainda de que, talvez,
a crueldade seja mais vocacionada para o triunfo que a mansido. Mas assim como ele, me
proponho fraca proposta de afirmar que o poeta e o msico possam ser mais importantes
que o banqueiro e o fabricante de armas.
Tambm por isso, pensar a utopia como potncia, como a prpria condio de
possibilidade, importante para este estudo. Pois pode provocar questionamentos profundos
no que tange especialmente os fazeres artsticos, mas tambm os polticos e filosficos dos
movimentos que compem a militncia a quem me dedico escrever. Podemos nos perguntar
em que ponto eles mantm em si esta eterna privao potente e me arrisco dizer que em
muitos destes fazeres possvel observar certezas, predefinies e mtodos que, de certo
modo, podam potncias obrigando-as ao ato (entendido como realizao da utopia). Quer
dizer, essas produes se fecham para um significado/inteno predeterminado que as
converte em instrumentos to estratgicos e pedaggicos a ponto de tirar-lhes o movimento, a
reticncia, a surpresa, a potncia to estimadas para a inutilidade.
Para mim, os fazeres artsticos guardam uma possibilidade especial de permitir a
experincia do utpico enquanto potncia ou da potncia em si quando so capazes de
 51

construir uma fora potica. Exatamente onde Aristteles diz que a histria se difere da
poesia, no poder ser.
Para Octavio Paz (2012), poema e poesia no so a mesma coisa. O poema a coisa
mtrica, as palavras escolhidas e enfileiradas, o ponto de encontro entre a poesia e o homem.
H poetas, diz Alberto Caeiro, que trabalham nos seus poemas como carpinteiros trabalham
em suas tbuas, que pem verso sobre verso como quem constri um muro, e v se est bem,
e tira se no est. Se seus versos se tocam de poesia, deixam de ser apenas um artefato
retrico ou didtico e se transformam em poema. Nem toda obra capaz ou quer ser este
ponto de encontro entre a poesia e o humano. Para entender isso, vale-me reformular o que
diz Manoel de Barros: Poesia voar fora da asa. Se poesia voar fora da asa, o poema a asa,
o potico (a poesia, para Octavio Paz) o voo. Potico poesia em estado amorfo,
movimento que d vida asa. s vezes a poesia se ergue sem poema, sem inteno de ser
obra, quando num conjunto de acasos o potico condensa uma corrente e transborda,
inominvel. aquilo que se produz na coisa mas no a prpria coisa.

um p. Um tapa. Um gole. /Um bote nos paralisa, organiza,/dispersa,

conecta e completa!/[...]/Acontece s vezes e no avisa./A coisa estarrece e
abre-se um portal. / uma dobradura do real, uma dimenso dele,/ uma
mgica queima-roupa sem truque nenhum. /Porque real. /[...]/Penso, s
vezes, que vivo para esse momento/ indefinvel, sagrado, material, csmico,
quase molecular./ Posto que mistrio,/descrev-lo exato perambula
ermo/ dentro da palavra impronuncivel./Sei que desta flechada de luz/que
nasce o acontecimento potico (LUCINDA, 2013).

Se fosse possvel um poema ou escultura, ou cano etc. sem poesia, ele seria
puramente esttico, puro estudo dos fundamentos de produzir beleza. O esttico seria como
uma frma negativa do potico, mas que no capaz de acolher toda sua forma, seria a fora
que capaz de produzir identificao, representao, mas no presena, o contorno de um
incontornvel. Esttico aquilo que mostra, enquanto que o potico, construindo um vazio,
aquilo que deixa ver.
Sendo assim, cabe dizer que as questes que giram em torno de uma produo artstica
implicada politicamente na produo de um outro mundo possvel no podem ser resolvidas
na ordem esttica. por isso que o valor poltico dos fazeres artsticos, que acredito deverem
ser tomados conscientemente como inteis, no se encontra na capacidade que estas
produes podem ter de ser didaticamente emocionantes (como o realismo socialista da era
Stalin) ou de serem questionadoras de toda fixidez (como muitas das produes em arte
contempornea). Isso importa menos porque independentemente da configurao esttica,
absolutamente tudo comercialmente redutvel, fetichizvel, exceto a experincia do potico,
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que pode acontecer incontrolavelmente em uma mstica ou em uma apresentao formal de

teatro, por exemplo. Porque est no campo inaproprivel da indeterminao, como potncia.
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5 VALOR POLTICO

Tudo isso que buscamos compreender como possibilidade de suspenso da utilidade,

at agora coincide em grande parte com o conceito agambeniano de inoperosidade mas, para
ns, cham-lo de intil tem carter estratgico. Isso porque a palavra intil carregada
de maus-juzos que no pretendemos desconstruir, mas celebrar, por acreditar que seja um
bom sinal que o que defendemos ainda provoca algum repdio.
Posso exemplificar isso tratando o intil como um poeta bbado. Dizendo isso
pretendo revirar este esteretipo to rentvel para o mundo espetacular capitalista e to
incmodo para os sistemas tradicionais at mesmo os revolucionrios, ao ser
lumpemproletrio, to intil.
O poeta bbado parece no servir para uma proposta transformadora do mundo por
que no constitui o exrcito dos revolucionrios conscientes e ativos. Parece ser o subproduto
mais prprio do sistema. Mas o poeta bbado no vai trabalhar amanh, vive seu eterno
sbado. No vai comprar nem vender os sapatos que especulam ser os mais bonitos e
rentveis. O poeta bbado o boicote, a greve e a utopia. Por isso, apesar de no parecer, seu
viver atento, poltico e intencional. Ele abre no tempo progressivo um espao para ser agora.
No espera para adoecer ou ser feliz no fim de semana, dia de folga, nem compra seguros de
sade que lhe seguram o tempo tentando lhe assegurar mais vida. o futuro de que temos
inveja, Benjamin. a festa, Agamben. o jogo, tambm.
O sistema precisa fagocit-lo. Ento o poeta vira espetculo, cena de cinema, estilo de
vida, camisa rasgada no shopping e um par de olheiras feitas com maquiagem. O sistema
vende seu simulacro, no sua autntica presena. Vende sua embriaguez, seu vinho e os
cadernos de sua poesia, mas no pode extorquir a autenticidade de sua presena nem a
ateno profunda com que cuidadosamente manuseia cigarro e caneta na mesma mo. O
objeto artstico pode ser incorporado, vendido, cooptado. A experincia artstica, no. O
poeta bbado o prazer inaproprivel e imprprio para o consumo.
No por acaso, nosso exemplo trata de ser poeta e no um bbado qualquer, que s
cumpriria a metade festiva e ldica de sua misso junto ao intil. Porque o poeta e o bbado
podem ser racional e objetivamente apropriados ao sistema, o potico no. O utpico-potico
intil porque assiste sua pura potncia. Insiste em ser pura potncia.
Para concluir sobre esta inteno, me proponho a concordar mais uma vez com
Agamben (2008) no que diz que a poesia o lugar onde a linguagem contempla a si mesma,
constituindo uma operao inoperativa. Isso quer dizer que suas funes teis de
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comunicao e informao so suspensas e a lngua se abre a um novo possvel uso. Isso

tambm pode ser dito com Manoel de Barros: Queria que minhas palavras tivessem um
formato de canto / Porque eu no sou da informtica:/eu sou da invenciontica. S uso as
palavras para compor os meus silncios. Ou ainda, em documentrio desbiogrfico quando
diz da diferena entre mentira e inveno, onde acredito estar tambm a diferena entre poesia
e histria: Se eu disser a voc que eu fui ali na padaria e comprei um po uma mentira, eu
estou aqui, no fui na padaria e no comprei um po. E a inveno um negcio profundo.
uma coisa que serve pra aumentar o mundo (CEZAR, 2008) . A poesia lugar de inveno.
No daquela produtivista seduzida pela novidade, mas uma inveno que reinaugura o que h,
que compe silncios.
Diante disso, o primeiro valor poltico do intil que consigo perceber o seu poder de
suspenso. pensar que os dispositivos governamentais e econmicos nos expropriam a
inoperosidade, a colocam no centro de seu poder, em torno do que orbitamos a trabalhar,
produzir e consumir, espera de sermos restitudos no futuro. suspendendo as coisas do que
elas so que se pode abrir espao para outros possveis. Para um outro mundo possvel.
H que se admitir, porm, as limitaes de que esta proposta de suspenso da utilidade
possa compor um programa ou agenda para a militncia. Nestes espaos de disputa poltica
vive-se uma constante urgncia, ora por satisfazer necessidades bsicas de sobrevivncia, ora
por demandas estratgicas, que produzem a sensao de que seria um luxo desnecessrio ou
um amaciar de durezas que um militante se imbricasse em projetos artsticos.
No prefcio de seu primeiro livro de poemas Subverso, o poeta comunista Jefferson
Vasques nos d pistas sobre a relao entre os fazeres polticos e os poticos:

H uma cultura ainda muito presente em meio aos militantes de esquerda

que renega o corpo e as expresses da subjetividade. Cultura calcificada pela
urgncia e dureza da luta, pela preciso e objetividade com que devem ser
planejadas as aes. Levada a ferro-e-fogo, essa postura rompe a dialtica
entre razo e sentimento deixando um amplo flanco aberto ao inimigo
(inimigo este que , tambm, ntimo). justamente neste recndito de
sentidos-e-emoes-recalcadas onde somos colonizados, sem que
percebamos, por valores, padres de comportamento e desejos
conservadores (Vasques, 2009, p. 1).

Essa cultura de embrutecimento de que fala Vasques um ponto chave para mim neste
estudo, porque acredito que o valor de suspenso da utilidade esteja, justamente em ser no
conformar um espao programtico, mas capaz de invocar uma disposio para a felicidade
onde as prticas normalmente se ancoram em foras de oposio.
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O educador Rubem Alves, em diversos textos localiza o potencial educativo-poltico

do intil. Depois de mastigar, ruminar e digerir Santo Agostinho (como ele mesmo diz), ele
oferece a imagem de que o corpo carrega uma caixa de ferramentas e uma caixa de
brinquedos (ALVES, 2005). As ferramentas que a primeira caixa carrega, so as coisas que
fazem parte do mundo da utilidade, que so usadas para se obter outras. So meios
necessrios para a sobrevivncia, mas que segundo ele, no nos do razes para viver.
Para ele, a razo para viver se encontra na caixa dos brinquedos, daquelas coisas que
no servem para nada alm de si mesmas, que existem para serem gozadas como a
brincadeira, porque a brincadeira no leva a lugar nenhum, quem est brincando j chegou.
por isso e no por acaso tambm, que nosso exemplo trata de ser bbado, de estar
envolvido em temporalidade ainica. Bbado do vinho da festa sagrada, do ldico, daquilo
que no est disponvel para garantir a sobrevivncia como a gua, mas para as razes de
viver e prazer, como o vinho.
Neste sentido, sugiro que a caixa de ferramentas seja til para lidar com as questes
que envolvem as foras necessrias para se fazer oposio ao mundo que h, enquanto que a
caixa de brinquedos pode inutilmente provocar uma disposio para as possibilidades e para a
felicidade.
Como felicidade um termo muito rico para o mundo que h, talvez seja necessrio
suspend-lo para que ele possa caber em um outro mundo possvel sem carregar consigo
noes de sucesso que s so capazes de existir sobre o fracasso de outrem ou por
merecimento. Do mesmo modo, proponho que a noo de prazer que Rubem Alves discute,
no seja confundida com conforto, diverso ou entretenimento.
Assim apresento outro valor para a inutilidade: o de ser capaz de invocar outra
felicidade, uma felicidade liberada da moral do merecimento, conquistada por magia.

Na antiga mxima segundo a qual quem se d conta de ser feliz j deixou de

s-lo, mostra-se que o estreitamento do vnculo entre magia e felicidade no
simplesmente imoral, e que ele pode at ser sinal de uma tica superior. A
felicidade tem, pois, com seu sujeito uma relao paradoxal. Quem feliz
no pode saber que o ; o sujeito da felicidade no um sujeito, no tem a
forma de uma conscincia, mesmo que fosse a melhor (AGAMBEN, 2007,
p.24).

Do mesmo modo, o acontecimento potico no tem sujeito e no dizvel. Quem pode

dizer sobre o acontecimento potico j no padece dele. Por isso, possvel construir
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intencionalmente a beleza, o conforto, o sucesso, a diverso, mas no a felicidade e o potico.

A oposio est para o controle assim como a disposio est para a felicidade.
A conquista da felicidade por meio da magia poderia passar pela operao de controle
se, assim como Agamben (2007, p.25) acreditarmos que a magia no cria coisas, mas as
chama. Tal definio est de acordo com a antiga tradio que cabalistas e necromantes
seguiram escrupulosamente em todos os tempos, segundo a qual a magia , essencialmente a
cincia dos nomes secretos. Assim podemos pensar que, h magos que buscam controlar a
cincia dos nomes com os quais se pode chamar por felicidade sujeitando-a ao seu poder e
merecimento. Mas tambm podemos conceber o nome secreto como o gesto, como a poesia,
que libera as coisas de seu nome usual, que lhes restitui o inexpresso. Sob o argumento de
uma disposio potica felicidade que proponho, portanto, que as militncias possam
reservar ao menos no campo artstico um espao para a indefinio, para a inutilidade.
Por fim, cabe retomar que o intil precisa ser sagrado, para que a suspenso do
trabalho sirva a si mesma e no ao trabalho. O intil precisa ser gratuito, para que o presente
no seja colonizado em dvida com o futuro. O intil precisa ser utpico e potico, para que
resguarde um espao de indeterminao inalcanvel pelo sistema capitalista, incalculvel e
aberto felicidade.
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