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TEMA 1: NATURALEZA Y LOGOS EN LA FILOSOFA PRESOCRTICA.

LOS SOFISTAS Y SCRATES.

i) Mito y explicacin racional.

ii) La naturaleza(physis).
(1) Rasgos de la naturaleza segn los griegos.

(2) Naturaleza, esencia, origen y causa.

iii) Materia y forma.

(1) Los Jonios.

(a) Tales de Mileto.

(b) Anaximandro.

(c) Anaxmenes.

(2) Los pitagricos.

iv) El problema del movimiento.

(1) Herclito.

(2) Parmnides.

(3) Anaxgoras.

(4) Demcrito.

v) La reaccin hacia el humanismo.

(1) Los sofistas.

(a) Caracteres generales del movimiento sofista.

(b) Naturaleza y nomos.

(c) Protgoras: la justicia, superacin del estado natural.

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(d) Trasmaco. La ley y el inters del ms fuerte.

(e) Gorgias: el dictador de la palabra.

(2) Scrates.

(a) Rechazo del relativismo moral.

(b) El intelectualismo moral.

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i) Mito y explicacin racional.

En general, cabe entender por mito el conjunto de narraciones y doctrinas
tradicionales de los poetas (especialmente Homero y Hesodo)acerca del mundo,
los hombres y los dioses. Como conjunto de narraciones y doctrinas, el mito se
caracteriza por ofrecer una explicacin total, que da respuesta a los problemas y
enigmas ms acuciantes y fundamentales sobre el origen y naturaleza del
universo, del ser humano, de la civilizacin y la tcnica, de la organizacin social
etc. Al oponerse a las explicaciones de carcter mtico la filosofa no renuncia a
este carcter de respuesta ltima acerca de la totalidad de lo real, antes al
contrario, esa dimensin viene a constituir uno de los rasgos fundamentales del
pensamiento filosfico.

Por mito cabe entender tambin no slo el conjunto de las narraciones

tradicionales de los poetas, sino una actitud intelectual, algo as como el esquema
mental que subyace a tales explicaciones. Las caractersticas peculiares del mito
as entendido, es decir, en cuanto actitud intelectual ante la realidad, son varias
pero nos importa destacar dos fundamentales. En primer lugar, en el mito las '
fuerzas naturales(el fuego, el viento, etc.)son personificadas y divinizadas: se
trata de dioses personales, cuya presencia y actuacin se deja sentir en el curso de
los acontecimientos. En segundo lugar y en consonancia con lo anterior, los
fenmenos y sucesos del universo se hacen depender de la voluntad de un dios(o
de los dioses en general).

Las consecuencias de esto son fcilmente comprensibles: los fenmenos

naturales- y tambin la conducta humana individual y colectiva- son en gran
medida imprevisibles, suceden de un modo arbitrario, dependen en su curso de la
voluntad antojadiza de la divinidad.

Resulta obvio que dentro de estas coordenadas es imposible la ciencia. La

ciencia slo es posible como bsqueda de leyes, de las regularidades que rigen en
la naturaleza y cmo intentar siquiera descubrir las leyes que rigen el universo,
si se niega por principio su misma existencia?

Conviene, sin embargo, sealar que este cuadro del pensamiento mtico es en
cierta medida esquemtico. La arbitrariedad en el curso de los acontecimientos
(sean humanos o csmicos) encuentra ciertas limitaciones incluso en el
pensamiento mtico. La actuacin misma de los dioses est sometida a ciertas
fuerzas de carcter csmico, como el destino. Esas fuerzas son entidades ms o
menos imprecisas que, al contrario que los dioses a que nos hemos referido
anteriormente, no son personales sino abstractas.Contra el destino nada pueden
hacer los hombres, nada pueden hacer los dioses. De este modo, el destino viene
a establecer una cierta necesidad en el acontecer universal.

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La filosofa, por una parte criticar la arbitrariedad de las intervenciones

divinas a que nos referamos anteriormente y, por otra parte, recoger esta idea de
necesidad despojndola de su carcter ilgico e inescrutable y afirmndola como
una exigencia de la racionalidad de lo real.

Cabe afirmar que la explicacin racional(logos)comienza cuando la idea de

arbitrariedad es suplantada definitivamente por la idea de necesidad, es decir,
cuando se impone la conviccin de que las cosas suceden cuando como tienen
que suceder.

A esta idea se hallan vinculadas otras ideas que constituyen lo que podemos
denominar coordenadas intelectuales de la explicacin racional en,la filosofa
griega.

a) La idea de que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder est
relacionada con la idea de permanencia o constancia.Tomemos un ejemplo muy
sencillo:el agua se comporta siempre del mismo modo(hierve y se solidifica a las
mismas temperaturas).Tiene por tanto, una manera de ser fija y permanente.
Esta manera de ser constante y permanente fue denominada por los griegos
esencia(eidos). La esencia es lo que una cosa es a pesar de sus posibles cambios
de apariencia o estado. El agua de nuestro ejemplo se presentar en estado
lquido o slido, etc., pero siempre es agua. 0 bien, el ser humano se presentar
bajo diversas apariencias, edades, razas, culturas, etc., pero en todos estos casos
se trata siempre de seres humanos.

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De esta manera el pensamiento griego cre una serie de conceptos opuestos de
dos en dos, cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de su
explicacin de la realidad. As tenemos en las cosas lo que hay de permanente
frente a lo que hay de cambiante, frente a sus distintos estados o apariencias; a
su vez, lo permanente constituye la Esencia(lo que las cosas verdaderamente
son)frente a sus apariencias(lo que las cosas parecen ser); por ltimo esta
manera de ser constante es lo que hay de idntico y comn entre seres que
muestran apariencias diversas: hombres de diversas razas, culturas, etc., tienen en
comn precisamente su ser "hombres". La esencia es, pues, el fundamento de la
unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias.

Conocer las cosas ser, por tanto, conocer lo que son de verdad, lo que tienen
de comn y permanente. Los griegos estaban firmemente convencidos de que,
por muy til que fuese el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para
proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran
una multiplicidad de individuos, de apariencias y estados cambiantes y
accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional, para alcanzar el ser
de las cosas. De este modo, y en correspondencia con la dualidad establecida
antes(unidad y permanencia frente a dualidad y cambio), los griegos

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establecieron tambin una dualidad en el campo del conocimiento: razn frente a

sentidos. La heterogeneidad del conocimiento racional con respecto al
conocimiento sensible se revel a los griegos fundamentalmente en el dominio
de las matemticas, en el descubrimiento de la estructura matemtica que
subyace a lo real y en la peculiaridad del razonamiento matemtico.

b) La bsqueda de lo permanente y lo comn est asociada a una segunda

conviccin fundamental: que todo el universo se reduce, en ltimo trmino, a
uno o muy pocos elementos. Esta idea constituye otro de los pilares sobre los que
se asienta la investigacin racional acerca del universo. Sin esta conviccin la
ciencia es igualmente imposible.

Esto explica tanto la originalidad como la trascendencia de la pregunta de los

filsofos griegos acerca del arch o principio ltimo de lo real Desde esta
perspectiva es posible comprender que la pregunta misma por la arj o principio
es mucho ms importante que las variadas respuestas que los filsofos griegos
ensayaron sucesivamente.

ii) La naturaleza(Physis)

1)RASGOS DE LA NATURALEZA SEGN LOS GRIEGOS.

En primer lugar, el concepto de naturaleza est indisolublemente vinculado al

concepto de necesidad: el universo como totalidad es un todo ordenado, un
cosmos y no un caos.

En segundo lugar, la naturaleza no es algo esttico, inerte. El universo como

totalidad muestra un orden dinmico en el que los movimientos de los astros, las
estaciones, las generaciones de los vivientes, etc., se suceden ordenadamente. La
naturaleza es, pues, dinmica. Negar el cambio, el movimiento, es negar la
naturaleza.

En tercer lugar, los seres naturales poseen un movimiento propio e intrnseco.

Este rasgo es el que separa los seres naturales de los seres artificiales(las cosas
que son producto del trabajo o del esfuerzo humanos).

Precisamente por esta actividad intrnseca y propia que caracteriza la naturaleza,

el universo no puede ser concebido, en general, por los griegos como una
mquina(modelo que presidir la concepcin del universo en la modernidad),
sino ms bien como un organismo viviente.

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2)NATURALEZA, ESENCIA, ORIGEN Y CAUSA.

La pregunta de los filsofos griegos es, desde el primer momento(desde Tales de
Mileto)una pregunta por la naturaleza, por la Physis. El principio ltimo(el agua,
el aire, etc.) es la naturaleza de las cosas por las siguientes razones:

Es aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo. El principio as

concebido es el origen.

Es aquello en que consisten los seres del universo(por ejemplo, en la hiptesis de

Tales, las cosas no slo proceden del agua sino que son, en ltimo trmino,
agua). El principio as concebido es lo permanente, el sustrato ltimo.

Es aquello capaz de explicar las distintas transformaciones del universo. El

principio as concebido es causa.

La pregunta de los filsofos griegos por el principio de la totalidad de lo real

presenta, pues, una doble caracterstica: su radicalidad, en cuanto pretende
alcanzar el principio ltimo y originario, y su universalidad, en cuanto aspira a
alcanzar el principio de todo lo real. Se trata, por tanto, de una pregunta
filosfica, o ms excactamente, de la pregunta con que se abre la filosofa

iii) Materia y forma.

1)LOS JONIOS.

La filosofa europea, en cuanto intento para resolver los problemas del universo
slo por la razn, que se opone a aceptar explicaciones puramente mgicas o
teolgicas, comenz en las prsperas ciudades comerciales de Jonia) en la costa del
Asia Mnor, a principios del siglo IV a. C. Fue, como dice Aristteles, producto de una
poca que ya posea las cosas necesarias al bienestar Fisico y su motivo fue la meta
curiosidad. La escuela jonia o milesia est representada por los nombres de Tales,
Anaxmenes y Anaximandro; y est muy justificado llamarla escuela, porque estos tres
pensadores nacieron en la misma ciudad jonia de Mileto, vivieron en la misma poca y
tradicin dice que sostuvieron entre s relacin de maestro y discpulos.

De dos maneras puede definirse el objeto de sus 'investigaciones. Una:

buscaban(como hemos dicho en el apartado referente a su concepcn de la
naturaleza)algo permanente y estable en medio del caos del cambio constante; y crean
que lo encontraran preguntndose: "De qu est hecho el mundo?"
El mundo tal y como lo perciben nuestros sentidos, aparece inquieto e inestable.
Muestra cambios continuos y manifiestamente azarosos. Vemos una infinita pluralidad
de objetos que o guardan entre s ninguna relacin. La filosofa comenz con la

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creencia de que detrs de este caos aparente existen una permanencia oculta y una
unidad, discernibles por la mente si no por los sentidos. Dos:les pareci a los primeros
pensadores que esa estabilidad hay que buscarla en la sustancia de que est hecho el
mundo(es decir, en la materia). Pero no es sta la nica respuesta posible. Tambin
puede suponerse que los componentes materiales del mundo estn en un flujo constante
de decadencia y renovacin, que son diversos e incomprensibles; pero que el elemento
permanente y comprensible consiste en su estructura o forma. En los comienzos de la
filosofa nos encontramos a los jonios buscando la materia de que est hecho el mundo
y a los pitagricos buscando su forma o estructura.

(a) Tales de Mileto

Tales de Mileto dijo que la materia de que est hecho el mundo era agua o
humedad. La explicacin ms obvia de esto parece estar en que el agua se presenta a
los sentidos, sin necesidad de ningn experimento cientfico que no pudiera realizarse
entonces, en las tres formas de slida, lquida y gaseosa, como hielo, como agua y
como vapor. Por otro lado, segn Aristteles, Tales vincul el agua a la idea de la vida.

(b) Anaximandro
Anaximandro consideraba este mundo como una concurrencia de cualidades
opuestas que mantienen entre si constante guerra. Cuatro de estas cualidades (caliente
y fra; seco y hmedo)son primarias. El proceso del mundo es cclico. El calor del Sol
seca el agua, y el agua apaga el fuego. Ahora bien, puesto que lo esencial en esas
cualidades es su mutua oposicin, se sigue de ah que la sustancia primaria del
universo no puede ser caracterizada por ninguna de ellas, no puede ser ninguna de
ellas. Por eso imaginaba Anaximandro, el primer estado de la materia como una masa
indeferenciada de enorme extensin, en la que los elementos antagnicos an no
estaban diferenciados, aunque los contena en si de un modo latente o potencial, en
completa fusin. La llamaba el "apeiron", palabra que significa "sin lmites".

(c) Anaxmenes
Segn Anaxmenes, la sustancia primaria del universo (arch) era el aire. El
principal inters de Anaximenes parece haber consistido en descubrir el proceso
natural por el que pudiera suponerse que sucedan los cambios de la sustancia primaria,
mediante los cuales habra llegado a existir nuestro mundo mltiple y diverso. Segn
Anaxmenes, el aire, en su forma ms pura, aparte de ser la sustancia primaria del
mundo es tambin el elemento de la vida. Una pequea parte de ese elemento -espritu
que propiamante pertenece por su naturaleza a los confines ms remotos del universo,
ms all de la atmsfera adulterada que respiramos, est aprisionada en el cuerpo de
todo animal y de todo ser humano, y constituye su alma.

En definitiva, los pensadores jonios no se hacan otra pregunta que esta: De

qu esta hecho el mundo? Sus respuestas son variadas. Ahora bien, parece que nos
vemos tentados a clasificarlos como materialistas. Esto sera un error, ya que esa
palabra, en el lenguaje corriente moderno, designa al individuo que ha hecho su
eleccin entre la conocida alternativa de materia y espritu como ltimas causas de las
cosas, y que, por tanto, niega todo poder causativo a lo espiritual. Lo que tenemos que

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esforzamos por comprender es un estado mental anterior a la distincin de materia y

espritu, de suerte que a la materia, que era la fuente nica de toda existencia, se la
consideraba dotada de espritu o vida(hilozoismo).

2)LOS PITAGRICOS.

Pitgoras era griego oriental de nacimiento. Abandon muy joven su isla nativa
de Samos y emigr al sur de Italia hacia el ao 530 a. C., fundando su hermandad en
Crotona. Por razones polticas, sus discpulos fueron perseguidos y dispersados, y en
el siglo V ya se encuentran comunidades pitagricas esparcidas por varias partes de
Grecia. La oscuridad envuelve gran parte de su doctrina y de su historia.

Dos son las razones de esta oscuridad. Para los pitagricos, el motivo para
filosofar no fue el mismo, que para los jonios, o sea la mera curiosidad intelectuaL
Constituan una hermandad religiosa, y esto tuvo ciertas consecuencias. Una parte, por
lo menos, de su doctrina se consideraba secreta, y no deba comunicarse a los profanos.
El fundador mismo fue canonizado o considerado como semidivino. Esto significa que
le rodeaba una bruma de leyendas milagrosas, de las cuales es dificil desenmaraar la
verdadera vida y enseanzas del Pitgoras histrico. Por otro lado, se consideraba un
deber piadoso atribuir toda doctrina nueva al fundador mismo, y teniendo en cuenta
que la escuela tuvo una historia muy larga, resulta evidente la dificultad de descubrir
con certeza cules fueron las ideas del propio Pitgoras.

En su aspecto religioso el ncleo del pitagorismo era la creencia en la

inmortalidad del alma humana y en su progreso a travs de sucesivas reencarnaciones
no solo en cuerpos humanos sino en los de otras criaturas. Con esta creencia se
relaciona el ms importante de los tabs pitagricos, a saber, la abstencin de comer
carne, porque la bestia o el pjaro que uno come quiz estuvo animado por el alma de
un propio antepasado.

Si es as, si la transmigracin de las almas es posible y habitual, todas las vidas

estn emparentadas entre s, y el parentesco de la naturaleza es otro de los principios
del pitagorismo. Para los pitagricos, el universo en su totalidad era una criatura
viviente. El cosmos, decan, est rodeado de una cantidad ilimitada de aire o aliento
que impregna el todo y le da vida. Es la misma cosa la que da vida a las criaturas
vivientes individuales: el aliento o vida del hombre y el aliento o vida del universo
infinito y divino eran esencialmente lo mismo. El universo era uno, eterno y divino.
Los hombres son muchos, divididos y mortales. Pero la parte esencial del hombre, el
alma, no es mortal, y debe su inmortalidad al hecho de que es un fragmento o chispa
del alma divina, separada y aprisionada en un cuerpo mortal.

As, pues, el hombre tiene un fin u objetivo en la vida: librarse de la corrupcin

del cuerpo, y, convirtindose en espritu puro, volver a unirse al espritu universal, al
cual pertenece esencialmente. Hasta que el espritu no se purifique por completo, debe
pasar por una serie de transmigraciones, cambiando un cuerpo por otro. Esto implica la

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conservacin de la individualidad mientras est incompleto el correspondiente ciclo de

nacimientos; pero no cabe duda de que el objetivo final era la aniquilacin de s mismo
por la reunin con el espritu divino.

En cuanto al aspecto filosfico de la doctrina pitagrica diremos que era la

forma o estructura del universo el objeto de sus meditaciones, juntamente con la
exaltacin de la idea de lmite. Que el mundo es limitado quiere decir, para los
pitagricos, que todas sus partes obedecen a un orden. El nico sentido en el que
podemos llamar al mundo un todo nico, bueno y viviente estriba en que tiene lmites
fijos, y, por tanto, es capaz de organizacin. Se pens que la regularidad de los
fenmenos naturales apoyaba esta teora.

Los intereses intelectuales de Pitgoras fueron ante todo matemticos. Observ

que mltiples comportamientos y propiedades de los seres reales pueden ser
formulados matemticamente. Por qu los seres del universo se acomodan a las
matemticas? Segn los pitagricos, la nica explicacin es que los principios de las
matemticas sean tambin los de los seres reales, y como los principios matemticos
son los nmeros, stos constituyen-afirman-la naturaleza del universo. A partir de esta
afirmacin se dedicaron a una doble tarea. de una parte, asignar(mediante
procedimientos en gran medida arbitrarios)un nmero a cada cosa. De otra parte, y
puesto que los nmeros son muchos, se preguntaron de qu estn constituidos y de
donde proceden los nmeros mismos.

Los nmeros -contestaban-proceden de dos elementos, lo par y lo impar. Los

pitagricos adoptaron, de este modo, una explicacin no-monista sino dualista de la
naturaleza y llegaron a establecer una serie de oposiciones entre dos trminos
(par-impar, limitado-ilimitado, bueno-malo, luz-oscuridad, etc.)que no son sino
aspectos o concreciones de los dos principios originales.

En conclusin, podemos decir que, mientras que la filosofa de los jonios era una
filosofa acerca de la materia y de la mezcla de materiales opuestos, la filosofa
pitagrica se centraba en nociones como orden, correspondencia, estructura, forma,
medida, proporcin, etc. Con los pitagricos la importancia pasa de la materia a la
forma o estructura y sta puede ser expresada numricamente en trminos de cantidad:
las cosas son nmeros".

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iv) El problema del movimiento.

1)HERCLITO.

Segn la opinin generalizada, Herclito afirm radicalmente que todo cambia

y nada permanece, que el universo no es sino un continuo devenir en el que la ley de
identidad carece de vigencia, al estar todas las cosas sometidas a incesante
transformacin. De ser esto as, Herclito habra negado los supuestos mismos de la
explicacin de lo real(lo permanente frente a lo cambiante, la unidad frente a la
pluralidad, lo que es frente a lo que parece ser)estableciendo la absoluta irracionalidad
de lo real. Esta explicacin de la filosofa de Herclito, no siendo falsa, es sin duda,
unilateral. Todo cambia, en efecto, pero el devenir no es irracional o catico, ya que se
realiza de acuerdo con ciertas leyes o proporciones. La ley o logos interno del
devenir universal constituye el verdadero principio explicativo del universo
El universo es fuego(este cosmos,el mismo de todos, no lo hizo ningn dios ni
ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende conforme
a medida y conforme a medida se extingue), la ley que rige en el universo es la lucha
de contrarios(la guerra es padre de todas las cosas y rey de todas las cosas, a unos hizo
dioses y a otros hizo hombres").
Al buscar el orden y la inteligibilidad de lo real, no en sus aspectos estticos
sino en su dinamismo, no en la identidad sino en la contradiccin, en la lucha de
contrarios, Herclito alumbr por primera vez la dialctica.

2)PARMNIDES.

Parmnides marca un hito decisivo en la historia de la filosofa griega. En

efecto, como consecuencia de su doctrina, la filosofa de la naturaleza tomar un
rumbo totalmente distinto.

Parmnides escribi un Poema que consta de una introduccin y dos partes

perfectamente definidas. En la primera parte(va de la verdad)Parmnides expone su
concepcin de la realidad; en la segunda parte(va de la opinin)se expone el origen y
configuracin del universo.

VIA DE LA VERDAD.

La doctrina de Parmnides acerca de la realidad, acerca de lo que hay o existe

puede resumirse en estas dos afirmaciones:

-A partir de una nica realidad es imposible que surja la pluralidad, contra lo

que afirmaban los milesios. En efecto, supongamos que originalmente exista
solamente agua: por qu no sigue habiendo slo agua? Si nicamente haba agua, sta
no pudo generarse a partir de ninguna otra sustancia, ni tampoco transformarse en otra
cosa o desaparecer(qu podra hacerla desaparecer o transformarse, si nada hay aparte

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de ella?). Lo que no hay ni habla desde siempre, no puede, pues, originarse; o que hay
desde siempre no puede tampoco ser destruido. Segn Parmnides, el ente, lo que hay
es inengendrado, indestructible, inmutable, finito, compacto, homogneo, indivisible y
esfrico.

-Junto a estas propiedades, Parmnides deduce tambin que lo que hay, lo que
existe ha de ser nico, es decir una nica realidad.

Las consecuencias de estas dos afirmaciones son tajantes e ineludibles: si por

una parte, de una nica realidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra, la razn
nos obliga a aceptar la existencia de una nica realidad, no habr mas remedio que
declarar irracionales el movimiento y la pluralidad. Parmnides elimina lo cambiante al
afirmar lo permanente, elimina lo que las cosas parecen ser(mltiples y mutables)al
afirmar lo que son nica realidad), elimina la pluralidad al establecer la unidad,
elimina, en fin, el conocimiento sensible sacrificndolo en aras de la razn

VA DE LA OPININ.

En esta parte del Poema, Parmnides expone una cosmogona segn la cual el
universo se origin a partir de dos principios: la luz y la noche. La presencia de esta
segunda parte en el Poema ha originado un grave problema de 'interpretacin: en
efecto, si la razn exige que la realidad sea nica e inmutable, por qu se molesta
Parmnides en narrarnos cmo se origin el universo recurriendo al cambio e
introduciendo la pluralidad?
La distincin establecida por Parmnides entre las dos vas(verdad y
opinin)tuvo tambin una enorme importancia en la teora del conocimiento. Por un
lado, la razn nos muestra la exigencia de que la realidad sea nica e inmutable; por el
contrario, nuestros sentidos, nuestras percepciones y experiencias nos muestran la
pluralidad y el movimiento. A partir de Parmnides, se cofigura ya la oposicin radical
entre sentidos y razn, entre el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible.

3)ANAXGORAS.

Despus de Parmnides no fue posible retornar a una explicacin monista de la

naturaleza, ya que aceptar una nica realidad como origen, sustrato y causa era
condenarse a no poder explicar ni la pluralidad ni el movimiento. Surgieron, pues, las
filosofas pluralistas de Anaxgoras y Demcrito. Anaxgoras acepta como evidente el
razonamiento parmendeo de que ninguna realidad nueva puede originarse. Aceptado
este principio no le queda otro recurso que afirmar que todo existe desde siempre.
Partculas diminutas de todas las sustancias existan y existen por siempre; en los
hombres predominan las partculas de hombre, pero en realidad en el ser humano(como
en el resto de los seres)hay partculas u homeomeras de todas las sustancias del
universo: "todo participa de todo" dice Anaxgoras.

Estas innumerables partculas se encontraban originariamente mezcladas en una

masa compacta y maciza, sin intersticios t separacin alguna. Queda as explicado el

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origen de la pluralidad, pero cmo se explica el movimiento?Cmo empezo a

moverse esta masa compacta y originaria, de modo que las partculas fueran
separndose y unindose para dar lugar a los distintos seres? Anaxgoras recurre a una
causa exterior, el entendimiento o nous, que imprimi a esta materia inerte un
movimiento de remolino

El recurso por parte de Anaxgoras al entedimiento abre perspectivas nuevas,

que as tarde sern recogidas por Platn y Aristteles. En Anxgoras aparece por vez
primera de modo explcito la idea de un dios como principio rector del universo. Esto
pareca llevar a una concepcin del orden del universo como resultado de una
inteligencia que acta conforme a fines, de modo que el resultado de los procesos
naturales sea siempre la consecucin de lo mejor, de la mxima perfeccin y belleza

4)DEMCRITO.

Demcrito ofreci una respuesta ms audaz y ms radical. Acepta tambin

como indiscutible la afirmacin de Parmnides, segn la cual de luna nica realidad no
puede originarse la pluralidad. Ms aun, acepta que lo real ha de poseer las
caractersticas establecidas por el razonamiento de Parmnides: inengendrado,
indestructible, inmutable, finito, compacto, homogneo e indivisible. De la realidad
parmendea acepta, pues, todas las caractersticas menos dos, la esfericidad(hay tomos
esfricos pero tambin los hay de otras formas y figuras)y la unicidad.

Para Demcrito el universo est constituido tanto por tomos como por el
vaco. El papel desempeado por el vaco es decisivo. No slo hace posible la
pluralidad sino tambin el movimiento. Anaxgoras haba admitido una pluralidad de
partculas originalmente mezcladas en una masa compacta. Al no admitir el vaco,
estas partculas quedaban aprisionadas en la masa originaria, compacta e inerte.
Admitido el vaco por el contrario, los tomos pueden moverse libremente en l. La
pregunta por qu y cmo se inici el movimiento? Tiene sentido en el caso de
Anaxgoras(lo inici el nous o entendimiento)pero no tiene ningn sentido en el
atomismo: el e no se inici en ningn momento, los tomos se mueven eternamente en
el vaco.

El atomismo de Demcrito alumbr definitivamente una concepcin, un

modelo mecanicista de la naturaleza: el universo no est presidido por plan alguno
trazado por una inteligencia trascendente, ni existe tampoco finalidad inmanente que
preste inteligibilidad a los procesos naturales. El universo es el resultado de una
necesidad ciega y opaca, que para el ser humano viene a confundirse con el azar.

v)La reaccin hacia el humanismo

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1)LOS SOFISTAS.

(a)Caracteres generales del movimiento sofista.

Hemos llegado a la segunda mitad del siglo V a. C. Es el tiempo en que se

produce una reaccin contra la especulacin fsica y los filsofos empiezan a dirigir su
pensamiento hacia la vida humana. No es dificil encontrar la razn de este cambio. Fue
una rebelin del sentido comn contra la lejana e incomprensibilidad del mundo tal y
como los fsicos lo presentaban. Podemos denominar giro antropolgico al
desplazamiento desde la especulacin acerca del Universo hacia el anlisis de
problemas relacionados con el hombre y la sociedad. El estudio de este captulo nos
permitir constatar cmo la pervivencia y actualidad de los planteamientos de los
griegos en torno al hombre es an ms notable que la permanencia de sus doctrinas
acerca del Universo fsico. Es lgico que as sea. El conocimiento del Universo fsico
se ha transformado hondamente en los ltimos siglos gracias a las ciencias
experimentales, mientras que el planteamiento terico de los problemas morales y
polticos no ha variado sustancialmente.

Se denomina "sofistas" a un conjunto de pensadores griegos que florecen en la

segunda mitad del siglo V a. C. y que tienen en comn, al menos, dos rasgos
sobresalientes: entre sus enseanzas incluyen un conjunto de disciplinas humansticas
(retrica, poltica, derecho, moral, etc.) y son los primeros profesionales de la
enseanza(organizan cursos completos y cobran sumas considerables por
ensear).Ambos rasgos (carcter humanstico de sus enseanzas e institucionalizacin
de la enseanza misma) muestran claramente que los sofistas tenan un proyecto bien
definido de educacin. Como circunstancias que rodean el surgimiento del movimiento
sofstico suelen considerarse dos en particular: una de carcter filosfico que tiene que
ver con el desarrollo de las teoras fsicas anteriores; la otra, de carcter poltico-social
que tiene que ver con el sistema democrtico establecido en Atenas.

Circunstancia filosfica : el desarrollo de las teoras acerca del

Universo hasta mediados del siglo V a. de C.(desarrollo que abarca a los filsofos
estudiados en el captulo anterior, desde Tales hasta Demcrito) nos ofrece un
espectculo fascinante, sin duda, pero tambin descorazonador. Por lo pronto,
descorazona la diversidad de teoras opuestas e incompatibles que se oponen entre si:
para unos el principio o arch es nico( milesios), para otros es mltiple(pluralistas);
para Parmnides, el movimiento es imposible, mientras que para Heraclito el Universo
es movimiento devenir incesante; Anaxgoras sostendr que el Universo es producto
de una inteligencia ordenadora, mientras que Demcrito sostendr que es el resultado
de una necesidad ciega y azar osa. No tiene nada de extrao que este espectculo creara
una actitud escptica ante la filosofa de la naturaleza que se habla mostrado incapaz de
producir un sistema aceptable para todos. Por tanto, el relativismo(no hay verdad
absoluta) y el escepticismo(si hay verdad absoluta es imposible conocerla) se extienden
y se generalizan como actitud intelectual. Clebre y afortunada expresin del
relativismo es la frase de Protgoras: " el hombre es la medida de todas las cosas".

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Expresin desconcertante y cruda del escepticismo son las tres afirmaciones

escalonadas de Gorgias:

no hay ser; si lo hubiera, no podra ser conocido; si fuera conocido no podra

ser comunicado su conocimiento por medio del lenguaje"

Circunstancia poltico-social: al abandono de la

filosofa de la naturaleza contribuyeron no solamente la circunstancia filosfica
sealada en el prrafo anterior, sino tambin las necesidades planteadas por la prctica
democrtica de la sociedad ateniense El advenimiento de la democracia haba trado
consigo un notable cambio en la naturaleza del liderazgo: ya no bastaba el linaje sino
que el liderazgo poltico pasaba por la aceptacin popular. Un poltico necesitaba
indudablemente, ser un buen orador para manejar a la masa. Necesitaba, adems poseer
ciertas ideas acerca de la ley, de lo justo y de lo conveniente, acerca de la
administracin y el Estado. Este era precisamente el tipo de entrenamiento que
proporcionaban las enseanzas de los sofistas.

(b)Naturaleza y nomos.

Entre las doctrinas poltico -morales de los sofistas figura como la ms

caracterstica e importante su afirmacin de que tanto las instituciones polticas como
las normas e ideas morales vigentes son convencionales. En su acepcin ms general,
el trmino griego "nomos" significa la ley, el conjunto de normas polticas e
instituciones establecidas que acata y por las cuales se rige una comunidad humana.
Toda comunidad humana posee unas leyes, unas instituciones, y es perfectamente
comprensible que los hombres se pregunten por su origen y naturaleza. La primera
respuesta a esta cuestin, la haba proporcionado el pensamiento mtico-religioso al
afirmar que las leyes e instituciones proceden de los dioses. En consonancia con su
funcin racionalizadora, la filosofa abandon pronto esta explicacin mtica sobre el
origen del nomos. As Herclito ya no vincula el nomos a la intervencin particular de
alguna divinidad que fundara tal ciudad en un pasado remoto, sino que lo vincula al
orden del Universo: el orden del Estado es parte de un orden ms amplio, el orden del
Universo en su conjunto. El tercer gran momento del pensamiento poltico moral en
Grecia(tras el mito y tras la racionalizacin de Herclito) lo constituye el movimiento
sofista. En tiempos de los sofistas la experiencia poltico-moral de los griegos se haba
ensanchado definitivamente gracias a tres factores de considerable importancia: en
primer lugar, el contacto continuado con otros pueblos y culturas que permiti
constatar que las leyes y costumbres son muy distintas en las distintas comunidades
humanas; en segundo lugar, la fundacin de colonias en el Mediterrneo, que permita
redactar una nueva constitucin en cada asentamiento colonizador; por ltimo, su
propia experiencia de cambios sucesivos de constitucin.

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Estas experiencias llevaron a los sofistas a la conviccin de que las leyes, las
instituciones son el resultado de un acuerdo o decisin humana: son as pero nada
impide que sean o puedan ser de otro modo. Esto es precisamente lo que significa el
trmino "convencional": algo establecido por un acuerdo y que, por tanto, nada impide
que pueda ser de otro modo si se estima conveniente. El trmino griego "nomos" vino a
significar, por tanto, el conjunto de leyes y normas convencionales por oposicin al
trmino "physis" que expresa lo natural, lo que es ajeno a todo acuerdo o convencin.

Los sofistas defendan el carcter convencional no solamente de las

instituciones polticas, sino tambin de las normas morales: lo que se considera bueno
y malo, justo e injusto, loable y reprensible, no es algo que sea fijo, universalmente
vlido e inmutable. Para llegar a esta conclusin los sofistas contaban con un
argumento doble: de una parte, la falta de unanimidad acerca de qu sea lo bueno, lo
justo, etc. Para los sofistas, tal falta de unanimidad salta a la vista no solamente
comparando unos pueblos con otros, sino comparando los criterios morales de
individuos y grupos distintos dentro de una misma sociedad.

(c)Protgoras: la justicia, superacin del estado natural

La opinin de Protgoras acerca de justicia y la ley nos ha sido transmitida a

travs de un discurso que Platn pone en boca de aquel en el dilogo que lleva su
nombre. El discurso de Protgoras arranca de una recreacin peculiar del mito de
Prometeo, bajo cuyo ropaje se ofrece una interpretacin del origen de la cultura en
general y de la idea de justicia y morafidad en particular.

El relato de Protgoras retoma el mito Prometeo de un modo ms o menos

convencional. Frente al equipamiento natural de los animales(alas, garras fuerza
velocidad, etc.) el hombre resulta dbil y naturalmente indefenso. Con el fin de
remediar esta evidente inferioridad Prometeo proporciona a los hombres el fuego,
smbolo del progreso tcnico(vivienda, agricultura etc,) Pero a pesar del saber tcnico,
los hombres son incapaces de vivir y colaborar entre s con lo cual corren el riesgo de
extinguirse destruidos por las fieras:

'Trataban de reunirse y salvarse fundando ciudades Pero una vez

reunidos carecan del saber poltico, se agredan entre s hasta el punto de de que se
dispersaban de nuevo moran (PlatnProtgoras, 322B).

En este momento interviene Zeus. Temeroso de que la raza humana desaparezca,

decide enviar a Hermes para que lleve a los hombres la Justicia y el sentimiento moral. "Aidos"
es la palabra que podemos traducir como "sentimiento moral. Pues bien, la justicia y el

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sentimiento moral harn posibles el respeto mutuo y la colaboracin necesaria para la

convivencia. Hermes por su parte, pregunta a Zeus de qu modo debe repartir entre los
hombres semejantes dones:

He de repartirlos como estn repartidos los saberes

tcnicos? Estos, en efecto se hallan rapartidos del siguiente modo: con que uno slo
sepa medicina resulta sufuiciente para muchos particulares.Instituyo tambin de este
modo la Justicia y el sentimiento moral entre los hombres, o los reparto entre todos?
Entre todos, dijo Zeus, y que todos participen de ellos, ya que no podra haber
ciudades si slo participaran de ellos algunos hombres, como ocurre con los dems
saberes tcnicos( Platn Protgoras322B).

Bajo la forma mtica del relato se descubre la teora de Protgoras acerca del
origen y naturaleza de la cultura. En primer lugar la cultura no forma parte del
equipamiento natural del hombre: es la necesidad la que le empuja a crear sus propios
recursos primero para subvenir a las exigencias elementales de alimento vivienda,
etc.(saberes tcnicos), y despus, para posibilitar la imprescindible convivencia y
colaboracin entre los hombres(saber poltico, sentimiento de la justicia y de la moral).
En segundo lugar, Protgoras contrapone los saberes tcnicos al sentimiento
moral y la justicia. La distribucin del "aidos" entre todos los hombres constituye un
supuesto necesario para defender la democracia, es decir, el derecho de todos a decidir
sobre lo justo y lo conveniente. Sin sentimiento moral y sin justicia los hombres se
comportaran agresivamente entre s haciendo imposible la constitucin y la
pervivencia de la polis.

(d)Trasmaco: la ley y el inters del ms fuerte

En el libro 1 del dilogo "La Repblica", Platn nos presenta a Trasimaco
exponiendo con crudeza el cnico punto de vista segn el cual el nomos no es otra cosa
que el inters de los ms fuertes, es decir, de aquellos que detentan el poder:

Cada gobierno impone las leyes segn le conviene...Esto es lo que afirmo,

amigo mo: que en todas las ciudades lo justo es aquello que conviene al gobierno
establecido. Y ste es el que detenta el poder. As, pues, si razonamos correctamente
nos encontramos que lo justo es lo mismo en todas partes: lo que conviene al ms
fuerte.(Platn: "Repblica,1, 338E-9 A).

Trasmaco se sita en una perspectiva realista, ms dispuesto a desenmascarar los

hechos que a soar con ideales: si lo justo es lo que las leyes imponen y justo es
obedecer a las mismas, no habr ms remedio que concluir que lo justo es lo que a los
poderosos interesa y que justicia es plegarse obedientemente a sus intereses. Ahora
bien, no resulta fcil precisar cul es la doctrina especfica que sostiene Trasmaco. Lo

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que s parece claro es que, frente a las pretensiones moralizadoras de Scrates,

Trasmaco aadir que el hombre justo(el que respeta la ley, el que no roba ni soborna
etc.) sale siempre perjudicado, mientras que el injusto obtiene el mayor provecho
personal. Y cuanto mayor es la injusticia, mayor es el provecho obtenido.

(e)Gorgias: el dictador de la palabra.

Ya hemos indicado la importancia que los sofistas concedan a la palabra y, por

tanto, a la maestra en su uso. Gorgias afirma rotundamente que el lenguaje no
manifiesta la realidad. Esto quiere decir que las palabras son incapaces de transmitir
significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que escucha, que no
hay significados comunes. Ahora bien, si no hay significados comunes, la misma
palabra responder equvocamente a experiencias distintas de la realidad lo que, en
definitiva, quiere decir que no hay una realidad que se manifieste del mismo modo a
los distintos individuos, que no hay una realidad compartida y comunicable.
Descartado el valor de la palabra como vehculo de comunicacin intersubjetiva,
Gorgias vuelve su atencin a la capacidad de sta como instrumento de manipulacin y
de dominio. Lo que a Gorgias le interesa del lenguaje es su capacidad para influir en el
alma provocando sentimientos y haciendo cambiar las opiniones. La palabra es capaz
de persuadir y de engaar De ah la importancia de la retrica: quin domina la palabra
dispone de un instrumento de dominacin de las almas.

La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es

diminuto e invisible, lleva a cabo las ms divinas empresas: es capaz, en efecto, de
apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegra y de excitar la
compasin. (Gorgias: "Encomio de Helena").

2)SCRATES

Scrates pertenece al ambiente filosfico y cultural de los sofistas. Con ellos

comparte su inters por el ser humano, por las cuestiones polticas y morales. Su
personalidad y su doctrina, sin embargo, contrastan radicalmente con las actitudes y
con las enseanzas de aquellos.

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Scrates practicaba la filosofa de una manera radicalmente distinta que los

sofistas. En primer lugar, no cobraba por ensear. En segundo lugar, no imparta
conocimientos a sus oyentes sino que los invitaba a reflexionar plantendoles
constantemente cuestiones. En tercer lugar, y de acuerdo con lo anterior, no
pronunciaba largos discursos, conferencias eruditas, sino que cultivaba el dilogo: el
dilogo interpersonal y directo, pensaba Scrates, es el nico mtodo vlido para
filosofar, ya que en l cada interlocutor puede objetar al otro y argumentar a favor de
sus propias posiciones.

Estas diferencias entre Scrates y los sofistas proceden, en realidad, de

actitudes radicalmente distintas respecto de la convivencia poltica y de los valores
relativos a la vida humana. Para el sofista, la sociedad, el estado, es un escenario donde
los ciudadanos compiten por el xito y por el poder y lograr el xito y el poder
constituyen el objetivo ltimo. A la bsqueda del xito, Scrates contrapone el
cuidado de s mismo". Scrates est profundamente convencido de que cuidar de s
mismo es la tarea ms importante para el hombre y en este convencimiento se
condensa la experiencia moral socrtica.

Cuidar de s mismo no es, por lo dems, afanarse por el xito o el placer ni por
los bienes materiales ni siquiera por el propio cuerpo sino preocuparse de la propia
alma "de modo que llegue a ser lo mejor posible".
En la Apologa platnica explica Scrates que su actividad no ha consistido
en otra cosa que en intentar convencer a los atenienses de que no se ocupen de los
cuerpos ni de las riquezas antes que del alma(30 A-B). Scrates exhorta a la virtud
convencido de que la reforma de la Polis es inseparable de la reforma moral del
individuo. Este es el modo socrtico de hacer poltica. Scrates est convencido de
que la virtud es el bien supremo, bien preferible incluso, a la propia vida: Te
equivocas, amigo, si crees que un hombre, a poco que valga, ha de tomar en
consideracin el peligro de vivir o morir, sino solamente mirar, cuando acta, si su
accin es justa o injusta, si es la accin de un hombre bueno o de un hombre
malo(Apologa, 28-B). Ni la vida, ni el propio cuerpo, ni los bienes materiales son
preferibles en ningn caso a la virtud.

La consideracin de la virtud como bien mximo, como valor y criterio supremo

para nuestras decisiones, no es en Scrates una forma de rigorismo asctico
desentendido de la felicidad. La tica socrtica no es una tica de deberes. Scrates
conecta la virtud con la felicidad. En el pasaje de la Apologa ms arriba citado en que
Scrates explica su exhortacin a ocuparse de la propia alma se aade, de modo
inmediato, que la virtud no resulta a partir de las riquezas, antes bien, a partir de la
virtud las riquezas y todo lo dems resultan buenas para los hombres, tanto en el
mbito privado como en el pblico (30B). No hay felicidad sin virtud, con virtud hay
felicidad:afirm que un hombre y una mujer si son buenos y honrados son felices, si
injustos y malvados son desgraciados (Gorgias, 470E). La felicidad es, pues,
inseparable de la virtud, pero cul es la relacin precisa entre ambas en la tica

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socrtica? No es fcil alcanzar una contestacin precisa e incontrovertida para esta

cuestin. Hay textos en los cuales parece sugerirse una relacin de identidad: la
felicidad consistira, simple y exclusivamente, en la vida virtuosa. Otros textos hay que
parecen sugerir, ms bien, una relacin de medio a fin, la virtud como medio para
alcanzar la felicidad. Esta interpretacin suele denominarse instrumentalista (cf.
lrwin, 1977). Algunos textos, en fin, apuntan a una posicion mas compleja, segn la
cual la virtud es ciertamente el bien supremo, pero no el nico: hay otros bienes (no
morales) de inferior valor y. por tanto, no preferibles en ningn caso a la virtud, bienes
que dejan de ser verdaderarnente tales sin virtud, pero que con virtud
ncrementan la felicidad (cf. VIastos, 1991, 224-32, que denomina a esta posicin
tesis de la suficiencia; tambin Gmez Lobo, 1989).
De acuerdo con el retrato que de Scrates nos ha dejado Platn en sus dilogos,
esta experiencia moral de la necesidad de cuidar de s mismo se despliega y se articula
en las siguientes doctrinas: 1)la virtud es el bien supremo para el hombre y solamente
el hombre bueno, virtuoso, puede ser feliz; 2)ser autnticamente bueno, virtuoso, exige
conocimiento puesto que la virtud se identifica con el saber; 3)es posible alcanzar el
saber en el mbito moral ms all del relativismo pregonado por la sofistica.

(a)El rechazo del relativismo sofista

Los sofistas insistan en la falta de unanimidad de los hombres respecto a lo que

es justo e injusto, bueno o malo, loable o reprensible. El relativismo, actitud general de
los sofistas quedaba consagrado con respecto a los conceptos morales.

Scrates se negaba a aceptar este relativismo. Pensaba que si cada cual entiende
por justo y bueno una cosa distinta(ya sea el placer, o el dominio del mas fuerte, o lo
que est de acuerdo con la tradicin etc.), si para cada uno los trminos morales(bueno,
malo, justo, injusto etc.) poseen significaciones diversas, la comunicacin y el
entendimiento entre los
seres humanos resultar de todo punto imposible: cmo decidir si una ley es injusta o
no cundo cada uno entiende algo distinto por "justo?" La tarea ms urgente es, pues,
la de restaurar el valor del lenguaje como vehculo de significaciones objetivas y
vlidas para toda la comunidad humana. Para ello se hace necesario definir con rigor
los conceptos morales.

En los dilogos de Platn, se nos muestra Scrates planteando preguntas del tipo:
qu es la justicia?, Qu es la piedad?, Qu es la moderacin? Etc. Por lo general en
estos dilogos no se llega a una definicin definitiva de la virtud o concepto en
cuestin, pero la discusin sirve para poner de manifiesto que los interlocutores de
Scrates carecen de una nocin, de un conocimiento coherente en asuntos de tan vital
importancia.

(b)El intelectualismo moral.

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Es, pues, necesario esforzarse en definir con rigor las virtudes y los conceptos
morales para restablecer la comunicacin y hacer posible el dilogo y el acuerdo
racional sobre temas morales y polticos. Adems, es necesario esforzarse en definirlo
por una segunda razn: porque, segn Scrates, slo sabiendo qu es la justicia se
puede ser justo, slo sabiendo qu es la bondad se puede obrar bien. Scrates tiende a
identificar la virtud con el saber. Esta identificacin suele denominarse intelectualismo
moral.

Este modo de concebir la moral resultar chocante y rechazable para muchos:

estamos habituados a ver personas ignorantes que, sin embargo, son buenas y obran
con rectitud, aun cuando no sean capaces de definir qu es la bondad y qu es la
justicia; estamos igualmente habituados a ver, por el contrario, personas instruidas que
realizan conductas moralmente rechazables. El intelectualismo moral es ciertamente
chocante.

Los griegos solan distinguir dos mbitos generales en el saber: el saber terico
o teortico (theora es en griego, contemplacin, conocimiento meramente
contemplativo)y el saber de tipo prctico (encaminado a la accin). Dentro de ste
ltimo distinguan, a su vez, los saberes o conocimientos tcnicos, encaminados a la
produccin de objetos(poesis), y el saber o conocimiento poltico-moral, dirigido a
regular la conducta(praxis) individual y social. La relacin existente entre estos dos
tipos de saberes fue analizada de modo muy distinto por los filsofos griegos. Scrates
por su parte, tom siempre el saber tcnico como modelo para su teora del saber
moral.

Tomemos como punto de partida las actividades de tipo tcnico. Cualquier

saber tcnico(ingeniera, arquitectura) podra servir como ejemplo pero utilizaremos un
oficio, una profesin sencilla a la que a menudo se refiere Scrates. Un zapatero es
aquel que hace zapatos. Ahora bien, es evidente que slo es capaz de hacer zapatos el
que sabe qu es un zapato, cules son los materiales apropiados y la forma adecuada
ensamblarlos.

Pasemos ahora al mbito de la moral. Un hombre justo, diremos es aquel que

realiza acciones justas, da consejos justos, dicta leyes justas. Del mismo modo
habremos de decir, segn Scrates, que solamente es capaz de hacer leyes, acciones,
consejos justos aquel que sabe qu es la justicia. Alguien puede actuar justamente sin
saber qu es la justicia, pero en tal supuesto se tratar de un acierto puramente casual.
Tambin en el caso de las actividades tcnicas pueden darse aciertos casuales(a veces
suena la flauta por casualidad, solemos decir). Y as como el que acierta por casualidad
con un remedio para una dolencia no puede ser considerado mdico, ya que desconoce
el oficio, as tampoco puede decirse que es justo quien realiza acciones justas sin saber
qu es la justicia.
El intelectualismo moral lleva a la siguiente paradoja. Un buen arquitecto es
aquel que sabe hacer edificios. Por tanto, aquel que sabiendo hacer bien un edificio lo
hace mal intencionadamente es mejor arquitecto que el que o hace mal porque no sabe
hacerlo bien. No hemos de concluir, por analoga, que el que obra injustamente

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sabindolo es ms justo que el que lo hace por ignorancia? El sentido comn y la

sensibilidad moral se rebelan contra esta conclusin inevitable.

Scrates propone esta paradoja en un dilogo de Platn llamado Hipias

Menor . La conclusin alcanzada(si alguien cometiera injusticia sabindolo sera ms
justo que otro que la cometiera sin saberlo) es correcta pero plantea un caso
tericamente imposible: nadie obra mal a sabiendas de que obra mal, ya que el
conocimiento de la virtud es condicin no slo necesaria sino tambin suficiente para
una conducta virtuosa. Por tanto, ante el caso hipottico de alguien que obrara mal
intencionadamente, Scrates responderla una y mil veces que tal sujeto no sabia
realmente que obraba mal, por ms que pensara que lo sabia: de haberlo sabido, no
podra haber obrado mal en absoluto.

Nadie, pues, obra mal voluntariamente. El que obra mal lo hace sin querer. En
el intelectualismo socrtico no hay lugar para las ideas de pecado o de culpa. El que
obra mal no es, en realidad., culpable sino ignorante. Un intelectualismo moral llevado
a sus ultimas consecuencias traera consigo la exigencia de suprimir las crceles: al ser
ignorantes, los criminales deberan ser enviados, no a la crcel, sino a la escuela.

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