Grupo 2-Responsabilidad Conciencia y Bien Moral

LA CONCIENCIA, RESPONSABILIDAD, Y EL BIEN MORAL
INTRODUCCIN
Cuando hablamos de moral hablamos de la accin en el mundo. Pero no cualquier accin la

catalogamos de accin moral. Qu es lo que hace que nuestros actos puedan tener esa
carga moral?, o preguntando de otro modo qu es lo que le otorga valor a una accin?La
accin traduce algo ms que las necesidades de sobrevivencia, o es slo mecnica de
adaptacin?
Para resolver estas preguntas establecimos como objeto de estudio a la conciencia moral
la responsabilidad moral y el bien moral
Nos preguntamos qu es una accin moral y cmo es posible para la conciencia realizar ese
tipo de acciones y pesquisamos una estructura de conciencia que llamamos la estructura de
conciencia moral. Una vez descrita dicha estructura de conciencia veremos la
responsabilidad moral que se relaciona con las acciones y su valor moral (bueno/malo), ysu
de carcter interno. As mismo desarrollaremos el bien moral como acciones libres que
conducen al hombre a la consecucin de su fin ltimo. El bien moral nos acerca al fin
ltimo o bien supremo. El bien moral es la naturaleza del hombre considerada en orden a su
fin ltimo, a su felicidad verdadera.
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CAPTULO I: LA CONCIENCIA MORAL
Los actos morales, como actos que son, estn orientados hacia el exterior, la
realidad, el mundo, los dems. Pero, por ser morales, tienen un aspecto interno, que es el
que hace que sean valorables. No podemos olvidar que somos morales porque sabemos que
podemos elegir, porque sentimos que tenemos posibilidad de seguir caminos diferentes en
nuestra vida, porque nos damos cuenta de que nuestras acciones tienen consecuencias. La
conciencia de estas consecuencias es la base del aspecto interno de la moral, en ella est el
origen de la valoracin de nuestros actos, nuestros hbitos o nuestro modo de vida. Pero la
conciencia moral es tambin conciencia de la libertad, conciencia de que no todas las
posibilidades de eleccin son igualmente valiosas. Por eso es especialmente importante
plantearnos qu es y cmo funciona. La misma palabra que usamos para referirnos a ella ya
nos da una pista: estar consciente significa darse cuenta de lo que ocurre alrededor. La
conciencia es una forma de conocimiento o de percepcin. La conciencia moral es con lo
que nos damos cuenta de lo que vale, de lo que merece la pena para la vida, de lo que es
bueno o bien, de lo que no merece la pena, de lo malo, de lo que hay que evitar.
1. DEFINICIN:
Para definir la conciencia moral es necesario resaltar algunos puntos de vista

respecto a esta definicin.
Segn Immanuel Kant: La conciencia moral es un instinto: el de juzgarse a s
mismo conforme a la ley moral. No es una mera facultad, sino un instinto y no un instinto
de formase un juicio sobre uno mismo, sino de someterse a una especie de proceso judicial.
La conciencia moral, sin embargo, posee una fuerza compulsiva que nos insta a enjuiciar
ante este tribunal la legitimidad de nuestras acciones aun en contra de nuestra voluntad. Por
ello se trata de un instinto y no de una mera facultad de enjuiciamiento.
Asimismo, Ren Le Senne en su libro Tratado de Moral General. (1973: p. 311)

afirma que La conciencia es esta accin individualizada del yo voluntario sobre la
totalidad del contenido mental que l controla, por el cual favorece o contrara, acelera o
frena un movimiento determinado de la espontaneidad.
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Por otro lado Fagothey en su libro tica Teora y aplicacin (1972: p. 37) asevera que:
Es una funcin del intelecto prctico. No trata de cuestiones tericas de lo bueno o malo
en general, tales como, Por qu es malo mentir?, Por qu hay que hacer justicia? Sino
de la pregunta prctica Qu es lo que debo hacer aqu y ahora, en esta situacin
concreta?.
De esta manera se puede decir que la conciencia moral es la accin del yo

voluntario que mantenemos en el momento de emitir un juicio moral.
2. DIFERENCIAS DE LA CONCIENCIA MORAL Y LOS DEMS MODOS DE

CONCIENCIA.
La conciencia sin dividirla se orientan en sentidos diferentes, los cuales facilitan el

desenvolvimiento de la conciencia plena.
Los modos de conciencia son cuatro, segn Ren Le Senne en su libro Tratado de
Moral General. (1973: p. 306) Los modos de la conciencia son cuatro: la conciencia
psicolgica, sta responde a la pregunta Quin soy yo?; la conciencia artstica, quien
produce un goce de la conciencia por s mismo debido a la complacencia de las emociones
agradables; la conciencia religiosa, tiene como fin controlar la energa mental que la
espiritualice; y por ltimo la conciencia moral, quien responde a la pregunta Qu hay que
hacer?
En el siguiente grfico se puede observar las ideas ms relevantes de los modos de
la conciencia:
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La experimentacin de la
repercusin y la vibracin de los
Conocimiento
objetos de los datos
terico en s constitutivos del m mismo en
la sensibilidad.
CONCIENCIA CONCIENCIA
PISCOLGICA ARTSTICA
Alimenta la CONCIENCIA CONCIENCIA Su situacin distingue de las

RELIGIOSA MORAL
moralidad dems por las situaciones
como energa. que ella impone.
3. FUNCIONAMIENTO DE LA CONCIENCIA MORAL
Carlos Portillo Fernndez plantea que Al definir la conciencia como un tipo de

conocimiento o de percepcin estamos reconociendo que es una realidad compleja. Cuando
valoramos una accin realizada o por realizar, la conciencia moral puede actuar de maneras
diferentes: podemos sentir que lo que hemos hecho o vamos a hacer est bien o mal, sin
saber exactamente por qu; podemos tambin analizar las consecuencias reales o posibles
de nuestra accin y su conveniencia; podemos recurrir a pensar en normas previamente
aceptadas para enjuiciar la accin. A lo largo de la historia, distintas corrientes de
pensamiento sobre la moral han dado mayor importancia a alguno de estos modos de
actuacin de la conciencia moral. As, las distintas corrientes son:
El intelectualismo moral, por ejemplo, considera la conciencia moral como el

conocimiento de lo que es bueno y lo que es malo. Se produce en l una identificacin entre
el bien y el conocimiento, por una parte, y el mal y la ignorancia por otra. En consecuencia,
segn el mismo, slo obramos mal porque creemos, en nuestra ignorancia, que ese mal que
hacemos es un bien para nosotros. La manera de conseguir actuar correctamente ser, pues,
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educar a nuestra razn en los principios de la moral para que no pueda llevarnos a
valoraciones incorrectas sobre la bondad o maldad de las cosas y las acciones.
El emotivismo, por el contrario, es el planteamiento de la conciencia moral como

sentimiento. Segn los emotivistas, por medio de la razn slo podemos llegar a
comprender lo til o lo conveniente para determinados fines, pero no si algo es bueno o
malo. La bondad o maldad de actos, palabras, etc. se siente, no se conoce racionalmente.
Los juicios morales, para los emotivistas, no son ms que medios para comunicar esos
sentimientos y para intentar convencer a los dems de su validez.
El intuicionismo tampoco considera que la razn sirva para determinar la maldad o la

bondad de las acciones y las cosas: la conciencia moral, segn los intuicionistas, percibe
directamente lo bueno y lo malo. Puesto que el bien no es una cualidad natural -como el
color-, no puede percibirse por medio de los sentidos fsicos. Esto hace que los
intuicionistas vean la conciencia moral como un sentido moral -intuicin moral- que
percibe directamente la bondad o maldad de las cosas y las acciones, sin intervencin de los
sentidos fsicos ni del razonamiento.
El intuicionismo y el emotivismo niegan que la razn sea el componente fundamental de la

conciencia moral, aunque desde posturas muy diferentes. El intuicionismo considera que el
bien y el mal estn en las cosas y las acciones, son cualidades reales que percibimos. El
emotivismo, por el contrario, sostiene que son sentimientos que provocan esas acciones y
cosas en nosotros; sentimientos que pueden variar de una persona a otra y son objeto de
discusin.
Los prescriptivistas, en cambio, consideran que la moral se basa en el carcter prescriptivo

(imperativo) de sus juicios. La conciencia moral, segn estos autores, asiente o rechaza los
mandatos que presentan los juicios morales. La manera de demostrar el asentimiento a lo
que dice una norma es cumplirla, la de demostrar el rechazo, no cumplirla.
Todas estas teoras destacan aspectos parciales de la realidad total que es la conciencia
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moral. sta se compone tanto de razonamientos y juicios como de sentimientos, intuiciones

o mandatos.
4. HISTORIA DE LA NOCIN DE CONCIENCIA MORAL:

Establecer referentes en torno al concepto de conciencia moral impone una revisin
etimolgica y del desarrollo histrico del concepto mismo.
Segn fuentes griegas y judas. El trmino griego, synidesis, en el caso del pitagorismo
cobra una importancia decisiva, el examen de conciencia por el que se ensea a
avergonzarse ante uno mismo ms que frente a los otros. A partir de ah, el concepto se
transmitir tanto a Demcrito por una parte, como a Scrates, Platn y Aristteles. Pero
ser entre epicreos y estoicos donde el concepto alcanzar un mayor relieve como crtica
del propio comportamiento, bien a travs del examen entre maestro y discpulo, bien como
examen ante s mismo como la voz racional de la naturaleza, pues es a travs de la oikeiosis
(autopercepcin), que el hombre puede conocer en su interioridad la ley natural conforme a
la cual ha de vivir. Estas concepciones penetrarn en el cristianismo y se juntaran con el
judasmo en donde la ley divina, no escrita y eterna, ser el fundamento de la moralidad
(Rubio 1978, pg.104).
La conciencia entonces se define como el conjunto de procesos cognitivos y

afectivos que forman un gobierno moral interiorizado sobre la conducta del individuo. La
nocin de conciencia moral designa el sentido innato del bien de la naturaleza humana y su
aplicacin a la accin, y confusamente, coincide con las nociones de sindresis y de recta
razn. Ella comprende, dice Sastoque una conciencia psicolgica que vara de una persona
a otra y que puede ser definida como la actividad de la conciencia del sujeto que se
examina a s mismo, sus actividades, su experiencia y su comportamiento, sea externo o
interno. Conciencia moral y conciencia psicolgica se integran y se influencian
recprocamente.
Desde la perspectiva Tomista, conciencia significa facultad del conocimiento moral,
es la facultad humana del juicio moral, es la capacidad del hombre para discernir entre el
bien y el mal, entre lo justo y lo injusto. La conciencia es un acto del intelecto.
La conciencia moral es un hbito del cual surge el acto de la conciencia moral. l est
unido al hbito de la razn prctica y de la sindresis y suministra los principios de los
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cuales se sacan las conclusiones que vienen determinadas en el acto de la conciencia: Aquel
hbito del cual surge el acto de la conciencia no es un hbito separado de aquel de la razn
y de la sindresis, porque el hbito de los principios no es diverso de aquel de los cuales se
sacan las conclusiones correspondientes (Sastoque 2001, pg. 237).
Ya en las elaboraciones medievales, en la tradicin cristiana posterior prevalece en
un principio la concepcin religiosa de la conciencia como manifestacin de la voz de
Dios y como centro unificante de la persona, como interioridad que define al hombre,
segn subrayar san Agustn.
En la modernidad, sern significativas las reflexiones de Descartes y Kant que
desembocar en la consolidacin de la autonoma. El trmino autonoma significa que el
sujeto posee en s mismo, o por s mismo la norma (autos: propio; nomos: norma), mientras
que heteronoma significa que recibe la norma de otro o que su norma reside en otro
(heteros: otro).
La autonoma como capacidad de darse a s mismo la ley, era el concepto que tenan
las ciudades-estados griegas de la antigedad. El concepto moderno de autonoma surge
principalmente con Kant y da a entender la capacidad del sujeto de gobernarse por una
norma que l mismo acepta como tal sin coercin externa. Por el solo hecho de poder
gobernarse a s mismo, el ser humano tiene un valor que es el de ser siempre fin y nunca
medio para otro objetivo que no sea l mismo. Pero para Kant, esta autolegislacin no es
intimista sino todo lo contrario. Una norma exclusivamente individual sera lo opuesto a
una verdadera norma y pasara a ser una inmoralidad. Lo que vale -segn Kant y segn la
mayora de los sistemas ticos deontolgicos- es la norma universalmente vlida, cuya
imperatividad no es impuesta desde ningn poder heternomo sino porque la razn
humana la percibe como cierta y la voluntad la acepta por el peso de su misma evidencia.
Esta capacidad de optar por aquellas normas y valores que el ser humano estima como
vlidas es formulada a partir de Kant como autonoma. Esta aptitud esencial del ser humano
es la raz del derecho a ser respetado en las decisiones que una persona toma sobre s
misma sin perjudicar a otros. (Kant 1989, pg. 303). Una persona con autonoma acta
libremente segn su proyecto de vida, en cambio la persona heternoma es controlada por
otros o es incapaz de reflexionar y actuar en funcin a sus propios deseos o planes.
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Tres elementos deben ser considerados en los anlisis de la autonoma en funcin de

las acciones de las personas las cuales actan:
a) intencionadamente
b) con conocimiento y
c) en ausencias de influencias externas que pretenden controlar y determinar el
acto.
En la poca contempornea, la concepcin de la gnesis de la conciencia moral
tendr dos grandes corrientes que la sustentan como son el Psicoanlisis Freudiano y la
Psicologa cognitiva de Piaget y Kohlberg.
Para Piaget, el modelo basado en el desarrollo cognitivo enfoca el estudio del desarrollo
moral, considerando que es el juicio moral el factor ms decisivo en cada etapa del
desarrollo, propone como esquema de desarrollo moral, el paso de la heteronoma a la
autonoma. En esta etapa heternoma, que domina hasta los siete u ocho aos, el juicio
moral ejercido se basa en consideraciones autoritarias, en reglas objetivas, en un cdigo
moral externo, siendo motivada la moral desde fuera del nio; en la etapa siguiente, el
juicio moral se hace autnomo y se regula por el reconocimiento de los derechos y
necesidades de los dems, siendo motivada dicha moral de cooperacin desde el interior del
nio. Entre la etapa de heteronoma y la de autonoma, la moral del nio pasa por una fase
intermedia (Piaget 1977, pg. 19).
Piaget afirma que, como el resto de los organismos, los humanos y su mente operan con
dos funciones invariantes: la organizacin tendencia a sistematizar sus procesos en
sistemas coherentes- y la adaptacin al entorno que, a su vez, se despliega en la asimilacin
o modo en que un organismo se enfrenta a un estmulo del entorno en trminos de su
organizacin actual- y la acomodacin, o modificacin de la organizacin actual en
respuesta a las demandas del medio. De este modo, la mente no solo absorbe datos, sino
que, en su interaccin con el medio, busca informacin que le sirva para construir un
sistema de orden que encuentre sentido y, por tanto, fomente la interaccin con el mundo.
La informacin que en cada etapa se considera relevante viene regulada por estructuras
mentales. Esas estructuras psicolgicas o mtodos de organizar la informacin las
denomina estadios de desarrollo, distinguiendo cuatro fundamentales:
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El Sensomotor, hasta los dos aos de edad, en que el nio est limitado al
ejercicio de sus capacidades sensoriales y motoras.
El preoperatorio o prelgico, hasta los siete aos, que se caracteriza por la
llegada del pensamiento o representacin interna de actos externos. Es decir, la
capacidad de referirse a un objeto sin que est sensiblemente presente.
Las operaciones concretas, hasta los once aos, en que son capaces de
distanciarse de percepciones inmediatas y cuestionarlas. Operaciones concretas
se refiere a operaciones mentales reversibles pero con poca capacidad de
abstraccin.
Las operaciones formales, de los once aos en adelante, marcan la capacidad de
razonar en trminos de abstracciones formales, de hacer operaciones sobre
operaciones. (Piaget 1977, pg. 23).
Por su parte para Kohlberg , el ejercicio del juicio moral es un proceso cognitivo que
nos permite reflexionar sobre nuestros valores y ordenarlos en una jerarqua lgica. Ese
proceso es a la vez cognitivo y moral. El desarrollo de los perodos cognitivos aparece
como una condicin necesaria para el de los paralelos niveles socio-morales.
Segn Kohlberg, hay tres niveles, cada uno de los cuales con dos estadios, en el desarrollo
del juicio moral. Los niveles definen enfoques de problemas morales. Los estadios, los
criterios por los que el sujeto ejercita su juicio moral.
Kohlberg comparte con Piaget la creencia en que la moral se desarrolla en cada individuo
pasando por una serie de fases o etapas. Estas etapas son las mismas para todos los seres
humanos y se dan en el mismo orden, creando estructuras que permitirn el paso a etapas
posteriores. Sin embargo, no todas las etapas del desarrollo moral surgen de la maduracin
biolgica como en Piaget, estando las ltimas ligadas a la interaccin con el ambiente. El
desarrollo biolgico e intelectual es, segn esto, una condicin necesaria para el desarrollo
moral, pero no suficiente. Adems, segn Kohlberg, no todos los individuos llegan a
alcanzar las etapas superiores de este desarrollo.
Entonces acerca de este tema se han desarrollado distintas opiniones a lo largo de la
historia.
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En primer lugar, desde la creencia en lo sobrenatural, se ha considerado la

conciencia moral como una expresin de la ley divina. En el mbito cristiano medieval, por
ejemplo, se consideraba que Dios ha dado la conciencia moral al ser humano para que
pueda reconocer la ley natural, que es el desarrollo de la ley de Dios en este mundo. No
vamos a discutir este tipo de opinin, ya que depende de la creencia previa en alguna
realidad sobrenatural, lo cual queda fuera del mbito de una discusin racional.
Por otra parte, desde posturas naturalistas, se ha defendido a veces que la conciencia
moral es una capacidad innata de tipo racional que nos permite decidir sobre lo bueno y lo
malo. Desde este tipo de posturas tambin se ha defendido que es innata, pero no racional,
sino una especie de sensibilidad o de capacidad perceptiva para el bien y el mal.
Por ltimo, desde distintos enfoques, se ha considerado que la conciencia moral se
adquiere. Segn estas teoras, la tomamos del entorno en que nos hemos desarrollado. Los
valores dominantes en los distintos grupos sociales en que nos movemos afectan a nuestro
modo de valorar las cosas y las acciones. A lo largo de nuestra vida, esta conciencia ir
desarrollndose y variando, aunque lo fundamental de la misma se adquiere en la infancia y
la adolescencia.
5. CARACTERSTICAS DE LA CONCIENCIA MORAL

Segn Johannes Messner plantea:
La conciencia moral se presenta como un saber universal (sentido comn) del bien y
del mal que lleva consigo la exigencia incondicional de una conducta determinada sin que
haya detrs coaccin exterior de ninguna clase, actuando como fuerza legisladora,
prohibitiva, incitadora y sentimental. Los hechos de conciencia son intuiciones que se
imponen por si mismas a la razn humana presentndose la conciencia moral de un modo
ms inmediato y urgente cuando veta y reprime una determinada conducta.
La disposicin natural para esas intuiciones de las verdades ms universales es
innata al hombre pero estas ltimas en si (convicciones morales bsicas) son adquiridas a
partir de la experiencia externa.
A travs de la experiencia comprueba desde los primeros aos que el obrar mal trae malas
consecuencias y comprendiendo con el despertar de la razn ms adelante el sentido que
subyace a estas verdades (ticas) elementales. Por caso el deber de la gratitud para lo cual
habr debido conocer previamente qu es obrar bien y qu es la gratitud.
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Lo caracterstico de la conciencia moral es la vivencia de una autoridad

sobrepersonal incondicionada (absoluta) ajena a su propia voluntad que se arraiga como
legisladora y juez ordenando sin tener en cuenta el acuerdo o la repulsa del hombre al
margen de cualquier esfuerzo de auto justificacin o autoimposicin.
Las verdades ticas elementales no son meros conocimientos sin relacin con el
hombre se trata de un deber como ley en donde la ley de su conciencia es la ley de su
propia conducta. Ley en cuanto impuesta por una voluntad omnipotente y ley en cuanto
modo de obrar propio de cada ser y condicionado a la vez que ordenado por su propia
naturaleza.
Si bien el hombre no posee una intuicin connatural de las conexiones de la ley
moral con la naturaleza humana en pleno uso de su razn la reconoce como parte de su
naturaleza racional, de su propia esencia humana. Por caso reconoce la exigencia respecto a
las circunstancias y modos de alimentacin y de las relaciones sexuales algo muy distinto
de lo que corresponde al animal.
Nuestra forma de entender la conciencia moral la caracteriza de la siguiente manera:
1. No es innata sino aprendida.
2. Es aprendida socialmente, es decir, enmarcada en un horizonte histrico - una poca

histrica- y social - una sociedad determinada -.
3. Est sometida a cambio y evolucin: su desarrollo est condicionado tanto a nivel

individual (en funcin del desarrollo psicolgico de la persona y sus experiencias en la
prctica social) como social (variaciones en la sociedad en la que vive).
4. Se forja en una dialctica entre el individuo y la sociedad: esta interaccin la determina

de la siguiente manera:
a) La persona desde su infancia se encuentra sujeto a una influencia social bajo la

cual va forjando sus ideas morales y sus modelos de conducta moral.
b) Se encuentra con una moral establecida que se le inculca desde tantos mbitos
que, a veces, acta siguindola como si en realidad fuera una conducta
instintiva o espontnea.
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c) Por muy fuerte que sea el peso de la tradicin y las costumbres, de la influencia
social, en ltimo trmino siempre es la persona la que elige - aunque no por
ello deje de acusar esa fuerte influencia -.
d) La nica defensa frente a la presin social es el ser siempre conscientes de esa

influencia y el analizar de manera crtica la moral establecida.
En resumen ni la conducta ms pretendidamente espontnea se puede abstraer de la

influencia social y la educacin recibida, ni cuando ms libres creemos que actuamos
podemos evitar esa presin social. Se trata de hacer consciente esa influencia y esa educacin
para poder actuar de forma ms libre y crtica.
6. FACTORES DE LA CONCIENCIA MORAL
Segn Ren Le Senne en su libro Tratado de Moral General. (1973: p. 319) afirma La
conciencia moral no permanece en el estado de pura esencia. Las aprobaciones o
reprobaciones caen en la trama mental y provocan en ella repercusiones, de las cuales la
resultante en cada instante es la tensin moral de un espritu. Se pueden clasificar estas
repercusiones en funcin de diversas especies de contenidos de conciencia estos son
factores ser de tres clases. As los clasifica de la siguiente manera:
a. Sentimientos morales
Los sentimientos morales son el resultado del cambio de un sentimiento natural a un
sentimiento moral cuando el tropiezo por una dificultad, que interrumpe la
liberacin contina y fcil de la energa mental sobre un camino indicado por
instinto o hbito, incita a la voluntad a suscitar un sentimiento ms complejo,
reforzando o moderando, generalmente inflexionando, la movilizacin de la energa
a punto de sintetizarse. As, los sentimientos morales pueden ser positivos o
negativos.
b. Las intenciones y las ideas morales

Las intenciones e ideas morales tienen que ver con el orden intelectual, la
intervencin de la reflexin moral es exactamente comparable a la del espritu
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crtico en el pensamiento terico. Asimismo se podra decir que, la forma propia de

todos los factores intelectuales de la moralidad es lo que se le llama un orden,
entendido como el contenido intelectual de un mandamiento. Es as que, este orden
refuerza la intencin.
Los juicios son formulados antes y despus del acto moral. Los juicios previos al
acto moral establecen los principios. Por ejemplo: Hay que hacer el bien y evitar el
mal.
En otras palabras, se juzga que, si tal acto es bueno, debe ser realizado; si es malo,
debe ser evitado.
Los juicios despus del acto. Una vez realizado el acto, la conciencia lo acepta si
fue bueno y lo rechaza en el caso de que haya sido malo. La conciencia juzga
tambin si el acto fue digno de recompensa o de castigo. Si fue malo se pronuncia
sobre la obligacin de reparar los males causados.
c. Las voliciones morales

Las voliciones generales tienen un carcter de ser propio puesto que poseen dobles
voliciones.
Una volicin moral es aquella que esta injertada en una volicin primitiva, cuyo
contenido vuelve a tomar para purificarlo de lo que lo corrompa y para enriquecerlo
con lo que le faltaba. Esto se da para que aparezca la libertad.
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CAPITULO II:LA RESPONSABILIDAD MORAL
Concepto importante dentro de la tica, que expresa la obligacin que tenemos de

responder moralmente de nuestros actos. La responsabilidad moral se diferencia de la penal
o civil dentro del mbito de la justicia en que estas dos ltimas estn sancionadas con penas
de crcel o econmicas, es decir, el Estado ejerce coaccin para obligar a los ciudadanos al
cumplimiento de las leyes.
Sin embargo, la responsabilidad moral no lleva aparejada penas o sanciones fsicas,
puesto que se trata de una responsabilidad de conciencia, esto es, del deber que tenemos
ante nosotros mismos de justificar moralmente nuestros actos. Es, por tanto, una
responsabilidad ante la que no estamos obligados por ninguna coaccin externa a nuestra
propia conciencia, sino tan slo por el hecho de ser personas libres y con capacidad de
eleccin.
Entonces entendemos por responsabilidad moral la imputacin o calificacin que
recibe una persona por sus acciones desde el punto de vista de una teora tica o de valores
morales particulares. Se trata entonces de la responsabilidad que se relaciona con las
acciones y su valor moral. Desde una tica consecuencialista, dicho valor ser dependiente
de las consecuencias de tales acciones. Sea entonces al dao causado a un individuo, a un
grupo o a la sociedad entera por las acciones o las no-acciones de otro individuo o grupo.
1. CONCEPTO DE RESPONSABILIDAD
Segn el autor Menndez, define la responsabilidad como: la obligacin de rendir

cuenta de los propios actos
(Menndez, Aquiles. 1967: 144-145)
Coincidiendo con el autor anterior, Gracia afirma: la responsabilidad es una

condicin inexcusable de la naturaleza humana, de tal modo que ser hombre es estar
continuamente justificando los propios actos, o si se prefiere, dando cuenta o rindiendo
cuentas de lo que uno hace
(Diego Gracia. 1998: 39)
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Se dice de una persona que es responsable cuando est obligada a responder de sus propios
actos. Aunque algunos autores mantienen que la libertad es definida por la responsabilidad,
la gran mayora de estos estn de acuerdo en que el fundamento de la responsabilidad es la
libertad de la voluntad.
Una vez admitida la libertad que fundamenta la responsabilidad, se plantea todava varias
cuestiones importantes: ante todo, se trata de saber si la responsabilidad afecta solamente a
algunos actos de la persona o bien si afecta a todos.En segundo lugar se plantea el problema
de los grados de responsabilidad y finalmente se plantea el problema de la entidad o
entidades ante la cual es responsable (debe de ser de carcter personal).
El sentimiento de responsabilidad es un sentimiento personal que compromete a cada

persona y le hace comprender que no puede simplemente abandonarse a sus conveniencias
individuales. En cuanto a la naturaleza de la responsabilidad del ser humano, se dice que es
una condicin inherente a su propio ser, porque slo l es capaz de responder
razonablemente a sus actos y de dar cuenta de los mismos; los animales podran responder,
pero de acuerdo a los estmulos que se les presenta y no de una forma racional.
El primer autor arriba mencionado, trata de definir a la responsabilidad como un sentido de

obligacin, es decir la persona tiene el deber de responder a los actos a s mismo y ante los
dems.
2. IMPUTABILIDAD.
Menndez, Aquiles define as: La simple atribucin de un acto a un sujeto determinado

(1967: 145).
Por eso que la responsabilidad como imputabilidad de una accin es la posibilidad de que
uno puede ser declarado autor libre de esa accin y sus consecuencias, y que se le puede
pedir cuenta.
Existen dos tipos de responsabilidad.
3. RESPONSABILIDAD MORAL.
Cuando el tribunal es Dios o la propia conciencia Uno puede darse cuenta o rendirse
cuentas a s mismo continuamente. La conciencia se ha comparado muchas veces a una
especie de voz interior, que aprueba o reprueba nuestras conductas, y por tanto nos dice si
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lo que hemos hecho es bueno o malo, es decir, si hemos actuado responsable o

irresponsablemente. Gracia, dice que se trata de una voz que manda, que es imperativa y
que en tanto que tal se parece a un tribunal.
De ah que la conciencia haya sido siempre considerada, tambin, como el primer

tribunal que el hombre tiene y ante el que debe rendir cuentas, el llamado tribunal de la
conciencia
(Diego Gracia. 1998: 41)
Tal autor afirma que la conciencia moral es el juicio de la propia razn sobre la
moralidad de las acciones que realizamos.
4. RESPONSABILIDAD LEGAL.
Menndez, Aquiles dice que esta responsabilidad puede ser civil, penal o jurdica y
que se trata de responder de los actos comunes del ciudadano, o del dao inferido que
requiere indemnizacin o pena por violacin de las leyes.
(Menndez Aquiles. 1967: 145)
Esta responsabilidad nace despus de la responsabilidad moral, pues depende de

sta su fundamento. Pide cuentas a los hombres que conforman una sociedad.
En otras palabras cuando el tribunal es el poder pblico, tenemos la responsabilidad legal;

que a su vez es civil o penal.
Obstculos que alteran la responsabilidad.
- La ignorancia
- El miedo
- La violencia
- La pasin
- El hbito
- Las enfermedades mentales
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ELEMENTOS MODIFICADORES DELA RESPONSABILIDAD

La voluntariedad es plena o perfecta si el agente tiene el conocimiento y un consentimiento
pleno. Es disminuida o imperfecta si falta algo en el conocimiento o en el consentimiento
del agente, o en ambas cosas a la vez, a condicin que tenga uno y otro en algn grado. La
pregunta se plantea, pues: qu es lo que hace a la voluntariedad imperfecta, reduciendo el
carcter especficamente humano del acto y haciendo menos responsable al agente? Puesto
que no estamos interesados en la fuerza del acto de voluntad, sino en el autocontrol del
agente, llamaremos a dichos elementos modificadores de la responsabilidad. Los hay cinco
principales a saber:
A. LA IGNORANCIA
La falta de conocimiento se da en diversos grados. El trmino ignorante suele
aplicarse solo a las personas y no a las cosas incapaces de conocimiento. Una
persona capaz de conocimiento, pero no lo tiene, podr tener o no la obligacin de
tenerlo.
La ignorancia es o no susceptible de superacin. La ignorancia que puede superarse
adquiriendo el conocimiento requerido se designa como ignorancia vencible. Y la
ignorancia que no puede superarse, porque el conocimiento requerido no puede
adquirirse, se designa como ignorancia invencible.
1. La ignorancia invencible destruye la responsabilidad. El conocimiento es
necesario para la voluntariedad, y en el caso de ignorancia invencible dicho
conocimiento no puede obtenerse. Por consiguiente, aquello que se realiza bajo
una ignorancia invencible no es voluntario. El que paga con moneda falsa, no
sabiendo que es falsa, no comete ningn mal. En efecto, su acto de pagar es
voluntario, pero no el hecho de pagar con moneda carente de valor.
2. La ignorancia vencible no destruye la responsabilidad, pero la disminuye. La
persona sabe que es ignorante y que puede obtener el conocimiento. Dejando
deliberadamente de realizar el esfuerzo suficiente, se permite as mismo
permanecer en la ignorancia, y los efectos que se siguen de su ignorancia son
voluntarios en cuanto a su causa, porque son consecuencias previstas. Un
cirujano, sabiendo que no posee conocimiento suficiente para una operacin
difcil que puede diferirse, la lleva a cabo de todos modos y mata al paciente;
aunque no quera que el paciente muriera, es el caso que lo expuso
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deliberadamente a un peligro grave e innecesario, siendo responsable, por

consiguiente, de la muerte. Sin embargo, aunque reconoce su ignorancia, no est
seguro de sus efectos. Es menos culpable, por consiguiente que aquel que
proyectara deliberadamente matar a un hombre en esta forma.
3. La ignorancia afectada disminuye en cierta forma la responsabilidad, pero
aumenta en otra. La reduce como lo hace toda falta de conocimiento, puesto
que la persona no ve claramente el alcance de lo que est haciendo. Y la
aumenta si la persona trata de servirse de la ignorancia como de una excusa; la
eliminacin del riesgo de castigo constituye para la voluntad un motivo
complementario, ya que la persona no solo quiere el acto, sino que quiere
tambin la ignorancia como miedo de facilitar el acto.
B. LA PASIN
La idea que necesitamos aqu es la de todo movimiento muy fuerte del apetito
sensible.
Las pasiones pueden hacernos querer una cosa ms fuertemente, pero con menos
autocontrol. La pasin aumenta ciertamente la fuerza del acto de voluntad, pero esto
constituye una consideracin ms bien psicolgica que tica. Las pasiones podrn
surgir espontneamente antes de que la voluntad haya actuado. Cuando un objeto es
presentado a los sentidos, el apetito sensible es despertado casi automticamente y
reacciona mediante sentimientos repentinos de alegra, enojo, odio, congoja,
vergenza, compasin, disgusto y otro por el estilo. Estas emociones, si se
experimentan muy fuertemente, es lo que entendemos por pasiones. Una pasin de
esta clase se designa como antecedente . Porque se presenta antes de que la
voluntad pueda actuar. La pasin provocada deliberadamente en esta forma se
designa como consecuente , porque viene despus de la eleccin de nuestra
voluntad. La pasin antecedente no es ms que un acto de un hombre, en tanto que
la pasin consecuente es un acto humano.
1. La pasin antecedente puede destruir la responsabilidad.Si la pasin es tan
repentina o violenta que impida por completo el uso de la razn, hace la
deliberacin imposible, y el acto realizado bajo su influencia no es ni libre ni
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voluntario. La experiencia muestra que la perdida completa de control tiene

lugar algunas veces, aunque raramente.
2. La pasin antecedente no suele destruir la responsabilidad, pero la reduce. En
la mayora de los casos, el individuo, aunque trastornado por pasin, sigue
siendo dueo de sus actos. Le quedan suficientes conocimientos y
consentimientos para que su acto sea tanto voluntario como libre siendo tenido
como responsable del mismo.
3. La pasin consecuente no disminuye la responsabilidad, sino que podr
aumentarla. El estado de pasin es deliberadamente provocado o fomentado, y,
por consiguiente, es voluntario en s mismo. El acto que resulta de la pasin es
voluntario, ya sea en s mismo o en su causa.
C. LOS HABITOS
El hbito es como una forma constante de actuar obtenida mediante repeticin del
mismo acto. Una vez el hbito adquirido los actos resultan de el en forma
espontnea y casi automtica, de modo que la reaccin deliberada se hace
innecesaria.
1. Adquirir un hbito deliberadamente.Como cuando tratamos de aprender un
juego o hacernos carteristas. En este caso, el hbito es voluntario en s mismo, y
los actos que de l resulten son voluntarios en s mismos, si se ejecutan con la
intencin de adquirir hbito o, al menos, voluntarios en cuanto a su causa, si no
son intencionados pero consecuencias previas del hbito.
2. Podremos no tratar de adquirir un hbito. Por el hbito mismo, pero ejecutar
voluntariamente actos de los que sabemos que son formadores de hbito, como
cuando una persona empieza a fumar o a tomar narcticos.
3. Podremos descubrir que hemos adquirido un hbito inintencionalmente, ya
sea porque no nos dimos cuenta de que habamos ejecutado la misma cosa en la
misma forma tan a menudo, o porque no nos ocurri que aquellos actos eran
formadores de hbitos.
D. LA FUERZA
La fuerza, violencia o compulsin es el poder fsico externo que hace que alguien
realice algo contra su voluntad. En el lenguaje corriente, el que cede a una amenaza
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de violencia se dice que se vio forzado, aunque no se trate, en realidad, de fuerza,

sino de miedo y la voluntariedad de la persona ha de juzgarse de acuerdo con las
normas del miedo.
En cuanto elemento modificador distinto de la responsabilidad, la fuerza ha de
entenderse en su sentido ms estricto, esto es, no simplemente como amenaza, sino
como empleo real de poder fsico.
Por ejemplo:
Si entrego mi dinero a un asesino porque me apunta con un arma, esto es miedo;
pero si l me domina fsicamente mientras me vaca los bolsillos, esto es fuerza.
La fuerza no puede llegar directamente a la voluntad, porque afecta solamente los

actos externos y no el acto interno de la voluntad misma, en que reside la
voluntariedad.
El acto que un agresor violento trate de hacernos realizar podr ser o no ser malo en
s mismo. Si no lo es, podemos ceder al mismo y satisfacer sus exigencias, en cuyo
caso nuestros derechos resultan ofendidos y se nos hace injusticia, pero nosotros
mismos no estamos obrando mal, sino salvndonos de un mal peor.
Por ejemplo:
Aquel que es secuestrado no necesita luchar (y esto se aplica tanto al que acta por
miedo como al que lo hace por fuerza), porque no hay ofensa moral alguna en ir
simplemente de un lugar a otro. En cambio, en un caso como el de violacin, en que
el consentimiento implicara una ofensa moral, se requiere resistencia.
Cunta resistencia? Al menos la resistencia interna, que consiste en negar el
consentimiento de la voluntad, y resistencia externa pasiva, que consiste en no
cooperar con el agresor, es tambin necesaria cuando, sin ella, la negativa del
consentimiento sera demasiado difcil de mantener, pero no lo es, en cambio,
cuando sera intil y no existe peligro alguno de consentimiento.
La victima de fuerza no tiene responsabilidad alguna si no consiente. Y si consiente
con disgusto, tiene una responsabilidad reducida, a causa de su deseo en sentido
contrario. Pero, si en realidad desea hacer aquello que se le obliga a hacer y slo
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finge resistir, entonces no es verdaderamente vctima de fuerza, y su

responsabilidad es plena.
E. EL MIEDO
El miedo es la aprensin de un mal inminente. Puede ser una emocin, esto es un
trastorno del apetito sensible cuando aparece como un reflejo sbito, productor de
temor, o como un acto impulsivo de evitacin. Pero existe tambin el miedo
intelectual, que incluye la comprensin de una amenaza de mal y un movimiento de
voluntad, de evitar dicho mal por medio de medidas racionalmente concebidas. Este
miedo podr no tener componente emocional alguno.
Por ejemplo:
Un individuo podr framente decidir robar, porque tiene miedo de la pobreza;
mentir porque tiene miedo de una deshonra.
Este es la clase de miedo en que pensamos cuando hablamos de un modificador
particular de responsabilidad. Al apreciar su efecto sobre la responsabilidad, el
miedo ha de considerarse con relacin a la persona y sus circunstancias. El miedo es
solamente un modificador de la responsabilidad cuando actuamos por miedo, como
motivo para actuar, y no simplemente con miedo; como un acompaamiento de
nuestro acto.
Por ejemplo:
El soldado que deserta de su puesto en la batalla por cobarda est motivado por el
miedo; si permanece en su puesto a pesar del peligro, podr tener acaso exactamente
el mismo miedo, pero no deja que ste influya sobre su conducta.
1. El miedo no destruye la responsabilidad. El tipo emocional del miedo puede poner
a una persona en un estado de pnico, que pierda todo autocontrol; en este caso,
sigue las reglas de la pasin. Pero el miedo intelectual no produce semejante efecto.
Por ejemplo:
Una persona mira a su alrededor en busca de una escapatoria de la amenaza de mal
y efecta una eleccin deliberada. Podra elegir hacer frente al mal, pero prefiere
ceder a su miedo, en lugar de resistirle y, por consiguiente, hace voluntariamente lo
que hace. Esto constituye una conducta prudente cuando no existe la obligacin de
resistir.
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2. El miedo reduce la responsabilidad .Un acto motivado por el miedo es un acto que
queremos, pero que no quisiramos, a no ser por el miedo que experimentamos.
Esta mezcla de renuncia debilita el consentimiento de la voluntad y nos deja con
una mente dividida y un deseo de la otra alternativa, reduciendo as nuestro
autocontrol.
Si la decisin de una persona es clara y recta, de modo que acte sin pensar o
disgusto, su acto es voluntario y la alternativa que no elogi es involuntaria. Pero si
acta con pesar y repugnancia, al elegir algo que preferira no estar obligado a
hacer, entonces se da conflicto entre su voluntad y su deseo. Su voluntad es aquello
que elige deliberadamente, en tanto que su deseo es lo que le gustara elegir si las
circunstancias lo permitieran.
CAPTULO III:EL BIEN MORAL
1. DEFINIBILIDAD DEL BIEN

La cuestin de la definibilidad del bien cobr actualidad gracias a George Edward
Moore, a fines del siglo pasado y principios del presente. Su razonamiento es en el sentido
de que toda definicin es un anlisis de un concepto en sus efectos; qu el bien es un
concepto simple no analizable en algo ms simple, y que, por consiguiente, el concepto del
bien es indefinible. Por supuesto, podemos sealar determinadas propiedades, en los
objetos, en cuya virtud decimos que estos objetos son buenos, pero esto no nos dice lo que
es bueno en dichas propiedades o por que sea bueno tenerlas. En cierto sentido podemos
definir bien como el objeto que es bueno pero no el predicado bueno mismo. El que no
podamos definir el bien no significa que no podamos saber qu es. No todo conocimiento
lo es por definicin. No podemos definir el amarillo, si no sealar simplemente objetos
amarillos; la longitud de ondas de la luz nada nos dice acerca de la manera de ser del color
que vemos. Tratar de definir el bien en trminos de algo otro, que no es bien, no es
definirlo, sino perderlo. La reduccin del bien, la ms simple de las ideas ticas, a algo no
tico implica lo que Moore designa como falacia naturalista, como si el bien fuera una
especie de propiedad natural que algunas cosas poseen y otras no. El bien es simplemente el
bien, irreducible, inanalizable e indefinible.
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Cabra criticar este argumento sealando que el diccionario contiene una definicin del bien
y que pueden formularse normas para el uso de la palabra bien en el lenguaje. Los analistas
lingsticos dedican mucho tiempo a esta tarea, pero Moore se les anticip observando que
la materia de estudios de la tica es el concepto del bien mismo y no la correccin del
hablar a su respecto. Otros resuelven el problema de la definibilidad del bien definindolo
realmente, por ejemplo, como placer, calidad de deseable, evolucin, vida conforme a la
naturaleza, y otros conceptos similares.
Habremos de examinar estas pretensiones, pero es lo cierto que constituyen ejemplos de
aquello precisamente a lo que Moore alude con la expresin de falacia naturalista. Otra
objecin es la de que si el bien no puede definirse, habr de conocerse por medio de alguna
intuicin directa. Esto
Moore lo admite, pese a la impopularidad del intuicionismo. Cunta intuicin deba
admitirse en la tica, si se admite alguna, sta es una cuestin de la que habremos de
ocuparnos ms adelante.
Ahora, tanto si el bien es indefinible en principio como no, debemos empezar
nuestro estudio del mismo sin definicin alguna, puesto que slo podramos obtenerla
comprometindonos de antemano con alguna filosofa que no hemos examinado todava.
Pero inclusive sin definicin, mucho se ha escrito acerca del bien. Los antiguos
desarrollaron uno de sus aspectos ms fecundos, el del bien como fin, y nosotros podemos
empezar perfectamente con este enfoque tradicional.
2. CONCEPCIN MODERNA DEL BIEN MORAL

El enfoque moderno sobre el bien es diverso. En lneas generales se aleja de la
tradicin clsica que confiere al bien un carcter teleolgico y objetivo. El bien ya no se
define en relacin al ser o al fin ltimo (sentido objetivo), sino que es definible ms que
por referencia a un sujeto que califica de agradables, funcionales, tiles o moralmente
buenos a los objetos, las situaciones, disposiciones, acciones, y ello por relacin a sus
sentimientos de placer, a sus deseos y voluntades (Hffe, 1994: 28). Por lo tanto, el bien
ya no es un concepto universal, que expresa una realidad objetiva (o cualidades objetivas de
algo), sino un concepto en el que se expresa la valoracin de un sujeto con respecto a las
cosas. El bien moral se interpreta entonces generalmente de forma funcional como
reconocimiento de y sumisin a aquellas normas que sirven a la satisfaccin de las
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necesidades individuales (inters propio), o a una comunidad de accin (utilitarismo).

Sin embargo, algunos autores contemporneos han intentado escapar de este subjetivismo;
unos hablan del bien como expresin de sentimientos humanos generales y no individuales
(Hume, Butler); otros establecen el bien comn como punto de referencia de los juicios
de valor, como el trmino objetivo y metaemprico de una modalidad especfica de
conocimiento prctico (Shaftesbury, Hutchenson, Scheler, Hartmann); y otros concentran
su atencin en el deber, como un imperativo que supera todo clculo egosta de felicidad
(Kant).
3. EL BIEN COMO FIN

Aristteles empieza su Etica con la declaracin: el bien es aquello que todas las
cosas persiguen. tica a Nicmaco.
Esto no debe tomarse como una definicin del bien, sino solamente como un
reconocimiento de la relacin entre el bien y el fin. Dice que el fin es aquello por amor de
lo cual una cosa es hecha,y lo pone entre sus cuatro causas. Para l, todo cambio es un
proceso mediante el cual algn substrato subyacente dado (la materia) adquiere una nueva
especificacin o determinacin (la forma), a travs de la accin de un operador eficiente (el
agente), movido a actuar por la atraccin de algn bien (el fin). Semejante visin del
universo, con sus cambios constantes, supone teleologa o finalidad, esto es, un mundo
dirigido, en el que todas las cosas tienen un fin, en cuanto opuesta a la teora mecanicista de
que todos los cambios tienen lugar por azar. Un mundo dirigido necesita un principio de
direccin, y el nombre de sta es naturaleza Cada ser est estructurado de modo que acta
solamente segn determinadas lneas definidas. La naturaleza no es alguna clase de
conductor, ya sea interior o exterior al ser, ni algo distinto del ser que acta, sino que es el
ser mismo. Es la esencia de cada ser, considerado como principio u origen de su actividad.
La direccin supone no slo una naturaleza, un principio motor para hacer que las cosas se
muevan, sino tambin un objetivo hacia dnde moverse. As, pues, naturaleza y fin son
trminos correlativos. La actividad natural es actividad teleolgica.
El hombre tiene tambin una naturaleza, el origen del dinamismo interno de su ser, que
hace que sea natural para el hombre buscar el bien como su fin. El hecho de que la
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naturaleza de un ser lo estructure de tal modo que acte siguiendo lneas definidas no
constituye un impedimento a su libertad. Algunos seres tienen una naturaleza libre, estn
construidos para actuar libremente y es natural para ellos dirigirse ellos mismos a su fin por
eleccin libre. Otros, en cambio, carecen de libertad y siguen automticamente las pistas
que su naturaleza les ha trazado. En ambos casos tienden hacia sus respectivos fines.
Todo fin es un bien y todo bien es un fin. Un fin no se perseguira a menos que fuera algo
bueno para el que lo persigue, y el bien, al ser perseguido, es el fin o propsito del afn de
quien lo busca. Ninguna actividad es posible, como no sea para la consecucin de algn fin,
por amor de algn bien. Este es el principio de finalidad o teleologa, que Santo Toms
explica como sigue:
Todo agente acta por necesidad por algn fin. Porque, si en un nmero de causas
ordenadas una con respecto a otra la primera es eliminada, las otras han de eliminarse
tambin necesariamente. Ahora bien, la primera de todas las causas es la causa final. La
razn de la cual es que la materia no recibe forma alguna, excepto en la medida en que es
movida por un agente; porque nada se reduce por s mismo de la potencialidad al acto. Pero
es el caso que un agente no mueve, excepto con la intencin puesta en un fin. Porque si el
agente no estuviera condicionado con respecto a algn efecto particular, no hara una cosa
con preferencia a otra; por consiguiente, con objeto de producir un determinado efecto, el
agente ha de estar determinado necesariamente con respecto a uno particular de ellos, lo
que constituye la naturaleza del fin.
En otros trminos, antes de actuar, el ser con capacidad para hacerlo est en un
estado indefinido y puede ya sea actuar o no, actuar en una determinada forma o en otra.
Ninguna accin tendr jams lugar, a menos que algo elimine dicha indeterminacin,
mueva el ser a actuar y oriente su actividad en una determinada direccin. De aqu que el
principio de finalidad, esto es, todo agente acta con miras a un fin, est implcito en los
conceptos de potencia y acto, as como en la nocin entera de casualidad. Si todo agente
acta con miras a un fin, el agente humano tambin lo hace ciertamente as.
La descripcin que precede se basa en Aristteles, quien confiri a la teleologa su
expresin clsica. Pero nuestro inters est en el hombre. Sea lo que sea lo que se piensa de
la teleologa en el universo conjunto, ningn individuo en su cabal juicio puede negar que
los seres humanos actan con miras a fines. Inclusive aquel que se propusiera demostrar
que no lo hacen, tendra esta demostracin como su fin. El dejar de adaptar el individuo su
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conducta a fines racionales constituye el signo reconocido de trastorno mental. Por

consiguiente, el solo supuesto de que hay algo como actos humanos racionales constituye el
reconocimiento de que los seres humanos actan con miras afines.
Se plantea esta cuestin: si todas las cosas, incluido el hombre, buscan un fin que es
tambin el bien, cmo puede dejar un acto de ser bueno, cmo puede la conducta humana
equivocarse? El bien como fin, como perfeccionante, como bien para, posee varios
significados, de entre los cuales debemos aislar el bien moral.
La tesis del metafsico, en el sentido de que todo ser es bueno, se refiere
nicamente a la bondad ontolgica o metafsica. Significa solamente que todo ser, por el
solo hecho de ser un ser, tiene en s alguna bondad y es bueno para alguna cosa,
contribuyendo en alguna forma a la armona y la perfeccin del universo. Todo ser posee
cierta cantidad de bondad fsica, que consiste en una integridad de sus partes y en una
competencia de actividad. Aunque algunas cosas son fsicamente defectuosas, son buenas
en la medida en que tienen el ser, y defectuosas en el sentido de que les falta ser. Pero, del
hecho de que todo ser sea bueno para algo, no se sigue que todo ser sea bueno para todo. Lo
que es bueno para una cosa podr no serlo para otra, y lo que es bueno para una cosa en
determinadas circunstancias o desde un determinado punto de vista podr no serlo en
circunstancias distintas o desde otro punto de vista. La metafsica considera el bien en su
sentido ms amplio y puede encontrar as, en alguna forma, bien en cada cosa; la tica, en
cambio, considera el bien bajo el aspecto limitado de la conducta humana voluntaria y
responsable, y encuentra a menudo este aspecto extraamente alterado. El asesino apunta la
pistola y derriba a su vctima. Se trata de un buen tiro, pero de una accin mala. Desde el
punto de vista de la ejecucin es admirable, pero en cuanto acto de conducta humana es
condenable. Hay algn bien en todas las cosas, pero ste no es necesariamente el bien tico
o moral.
Debido a que no todo es bueno para todo, corresponde al juicio humano decidir
cules cosas son buenas para l. Los juicios humanos estn sujetos al error y, por
consiguiente, el individuo podr tomar el bien aparente por el bien verdadero. Al menos
que una cosa parezca, ser buena, no podramos buscarla en absoluto, porque no podra
constituir atractivo alguno para nuestros apetitos; pero podemos confundir fcilmente lo
que es bueno para otra cosa por lo que es bueno para nosotros, o aquello que sera bueno
para nosotros en otras circunstancias con lo que es bueno para nosotros aqu y ahora. Si
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algn bien menor hace imposible la consecucin del bien absolutamente necesario,
entonces este bien menor no es para nosotros el verdadero bien. El bien moral ha de ser
siempre el verdadero bien.
As, pues, hay grados en cuanto a la bondad. Buscaremos acaso un bien no por amor
del mismo, sino como medio para otro bien: es deseable nicamente en cuanto conduce a
otra cosa ms deseable. Este es el bien til o instrumental, y es bueno solamente en un
sentido calificado o anlogo, tal como lo son los utensilios e instrumentos. Podemos buscar
un bien por la satisfaccin o el placer que procura, sin considerar si habr de ser o no
provechoso para nuestro ser conjunto; nos deleita ahora y podr ser acaso innocuo, pero no
ofrece garanta alguna de que no pueda perjudicarnos a la larga, e incapacitamos para el
bien mayor. Ese es el bien placentero, y es el que nos atrae de la manera ms viva. O bien,
podremos perseguir un bien, en fin, porque contribuye a la perfeccin de nuestro ser en su
conjunto, porque es adecuado al individuo como tal ste es el bien apropiado, lo justo y lo
honorable lo noble y virtuoso, y es bueno en el sentido ms pleno de la palabra. Es no slo
bueno para nosotros, como el trmino apropiado lo implica, sino tambin bueno en s
mismo, en cuanto valor independiente, aparte de su efecto sobre los dems; desde este
punto de vista se le designa como bien intrnseco. El bien moral, adems de poder ser
tambin til y placentero, es siempre y necesariamente el bien apropiado.
Este anlisis de las clases del bien muestra que la conducta humana ha de estar dirigida
siempre en algn sentido hacia el bien, pero que ste no siempre es el bien moral. El
hacerlo bien moral, tal es el propsito de la vida y tal nuestra responsabilidad.
4. EL BIEN COMO DEBER SER

El bien, segn acabamos de ver, es objeto de nuestro afn constante. No nacemos
como poseedores del bien, sino como buscadores constantes de l.
Nuestra existencia es un paso de la capacidad a la realizacin, de la potencia a la actualidad,
de la perfectibilidad a la perfeccin. Nuestra vaciedad pide ser llenada, y todo aquello que
satisface nuestro apetito es llamado bien. En esta forma, el bien se presenta a nosotros
como un fin.
Pero, en cunto fin el bien es atractivo y nos invita a perseguirlo? Exige ser, merece ser,
debera ser realizado y debera existir. Pero el mero reconocimiento de que una cosa
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debera ser no implica, por s mismo, que sea yo quien deba hacerla ser. Decimos que una
obra de arte debera ser, en el sentido de que se trata de una concepcin noble, digna de
produccin, y que sera vergenza no llevarla a la luz, aunque ningn artista est
estrictamente obligado, en, Particular, a crearla. Decirnos a un individuo que debera
invertir su dinero en est empresa, que sta deber procurarle un mejor beneficio, que
cualquiera que pueda esperar de alguna otra inversin, sin embargo, nadie considera este
deber ser como una obligacin estricta.
Aqu vemos, pues, dos sentidos diferentes del deber ser, que el bien implica
siempre. Todo bien, excepto el bien moral, es optativo, en tanto que el bien moral es
necesario. No hay manera de substraerse a las exigencias de la moral, al imperativo de vivir
una vida buena y de ser, as, una buena persona.
Este carcter obligatorio del bien moral es lo que se impone a aquellos que ven la
tica principalmente en trminos de deber. No es tanto la belleza del bien lo que los invita
sino la voz severa del deber que los llama. A menudo la eleccin est entre un bien moral y
alguna otra clase de bien, y esta otra clase parece ser, en aquel momento, con mucho la ms
atractiva. Si consideramos el bien nicamente como objeto de deseo como fin a perseguir,
el bien aparente podr llamarnos acaso con sonrisas seductoras, en tanto que el bien
verdadero sealar gravemente el camino ms arduo. Y es el caso que estamos obligados a
seguir el bien verdadero y no el meramente aparente.
Cul es la naturaleza de este deber ser moral que nos manda con semejante
autoridad? Es una especie de necesidad que es nica e irreductible a ninguna otra. No se
trata de una necesidad lgica o metafsica basada en la imposibilidad de pensar
contradicciones o de conferirles existencia. No se trata de una necesidad fsica, de un deber
que nos empuje desde fuera destruyendo nuestra libertad. Ni se trata tampoco de una
necesidad biolgica o psicolgica, de una imposibilidad interna, incorporada a nuestra
naturaleza y destructora asimismo de nuestra libertad, de actuar en otra forma. Es, antes
bien una necesidad moral, la del deber ser, que nos gua hacia aquello que reconocemos
constituir el uso apropiado de nuestra libertad. Es una libertad que es una necesidad y una
necesidad que es una libertad.
La necesidad moral me afecta a m, el sujeto actuante,, pero proviene del objeto, en
cambio, la clase de acto que yo, el sujeto, realizo. En su ser real, el acto es algo contingente
que puede ser o no ser; pero, en su ser ideal, en cuanto es presentado a mi razn y mi
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voluntad para deliberacin y eleccin, asume una necesidad prctica que requiere decisin.
La exigencia es absoluta. El mal uso de mis capacidades artsticas, econmicas, cientficas
y otras particulares, es penalizado con el fracaso, no con la culpa, porque yo no tena
obligacin alguna de realizar dichos esfuerzos y, por consiguiente, no tena obligacin
alguna de llevarlos a buen fin. En cambio no puedo dejar de ser hombre y de haber de
triunfar absolutamente como tal. Si fracaso en ello, es culpa ma, porque el fracaso ha sido
escogido deliberadamente. No resulto ser malo en determinado aspecto, sino que soy un
hombre malo. Todo lo que hago expresa en alguna forma mi personalidad, pero el uso de
mi libertad es el ejercicio real de mi personalidad nica en cuanto constitutiva de mi ser
ms ntimo.
Tomemos el caso de un individuo al que se ofrece una gran cantidad por el acto de
asesinar a su mejor amigo. Reduzcamos los peligros y subrayemos las ventajas lo ms que
podamos. Hagamos que el acto sea absolutamente seguro. Sin embargo, no debera hacerse.
Por qu no?
1. Eliminemos la sancin legal. Supongamos que el individuo est seguro no slo
de que no ser detenido, sino que encuentra tambin alguna escapatoria en virtud de
la cual ni siquiera vulnera ley civil existente alguna, de modo que no podr ser
perseguido por delito alguno.
Y sin embargo, se ve a s mismo como asesino y no puede aprobar su acto.
2. Eliminemos la sancin social. Puesto que nadie lo sabr, no ha de tener la
desaprobacin de nadie. Sin embargo, merece la desaprobacin, aun si no la sufre.
Cun distinto es esto cuando las sanciones sociales son inmerecidas! No nos
acusamos a nosotros, si somos inocentes, sino que acusamos a la sociedad que nos
condena injustamente.
3. Eliminemos la sancin psicolgica. Los sentimientos de depresin, disgusto y
vergenza, la incapacidad de comer o dormir a causa de las punzadas de
remordimiento o culpa, todo esto podr molestarle a l, pero los dems sern
inmunes a semejantes sentimientos, e inclusive en l podrn provenir acaso de otras
causas. El elemento moral subsiste, con todo. Si en alguna forma los sentimientos
de culpa pudieran eliminarse, de modo que ya no percibiera trastorno psicolgico
alguno por causa de su acto, aun as juzgara el individuo su acto, con toda
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sinceridad, como malo, y sabra que es culpable, a pesar de la ausencia de dichos

sentimientos.
4. Eliminemos la sancin religiosa. Si Dios no fuera a castigarlo y si estuviramos
seguros de que no iba a hacerlo, aun es esta hiptesis absurda no debera el acto
llevarse a cabo. El autor celebrar acaso escapar a dicha sancin, pero seguir
sabiendo que no mereca escapar. El acto es de tal naturaleza, que Dios debera
condenarlo, y nos decepcionara si no lo hiciera. Empezaramos a poner en
entredicho la justicia de Dios, de modo que Dios mismo ya no seguira
representando lo ideal. Esta es tal vez la indicacin ms clara del carcter absoluto
del orden moral.
5. Lo que subsiste es la sancin moral. Es intrnseca al acto mismo, idntica con la
eleccin deliberada de la voluntad, con la relacin entre el autor y su acto.
Al despreciar el bien moral me desprecio a m mismo. Segn que acepte o rechace
el bien moral, subo o bajo en mi propio valor como hombre. El bien moral proporciona la
escala con la que necesariamente me mido a m mismo, con la que me juzgo
inevitablemente a m mismo. Este juicio no es meramente una opinin subjetiva, sino una
apreciacin objetiva de mi verdadero valor en el orden de las cosas. Este ascenso o
descenso no es algo optativo; no me est permitido caer. No es una cuestin de si estoy o
no interesado en mi propia mejora; no me est permitido no ser. No se trata de una
necesidad disyuntiva: haz esto o acepta las consecuencias. Es simplemente: haz esto. No
me esta permitido exponerme a m mismo a las consecuencias de no hacerlo. De hecho,
cualesquiera que sean las consecuencias, han de juzgarse ellas mismas por este criterio
moral, y las consecuencias ltimas han de contener su propio valor moral.
Algunos autores prefieren expresar este aspecto del deber ser mediante los trminos
de correcto y errneo en lugar de bien y mal. Es cierto que el primer par tiene un saber ms
obligatorio que el segundo, pero es imposible lograr que la gente se sirva de semejantes
trminos sencillos de modo consecuente especialmente si se los toma como no definibles.
Podemos utilizarlos como sinnimos y fiarnos en el contexto para su aclaracin.
Segn que subrayemos el bien como fin o el bien como deber, tenemos dos variedades
principales de tica, a saber: la tica teleolgica y la tica deontolgica.
Una oposicin desafortunada de estos dos puntos de vista ha inficionado el estudio
entero, como si debiramos optar ya sea por una tica de los fines y consecuencias o por
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una tica de la ley y la obligacin o, en una palabra, por una tica de la felicidad o por una
tica del deber. Es acaso posible trascender semejante dicotoma y demostrar que estos
aspectos no son opuestos sino complementarios? No debera acaso hacerse el bien por
amor del bien, pura y simplemente porque es bueno, independientemente de a cules
consecuencias pueda conducir o de cul sea la autoridad que lo imponga como deber? Esto
aparecer acaso a partir de un tercer enfoque relativamente moderno del bien, esto es, el
enfoque axiol-gico8 o de la consideracin del bien como valor.
5. EL BIEN COMO VALOR
5.1.Valor en general
El trmino valor o precio parece tener su origen en economa, pero ya mucho antes
del advenimiento de la axiologa como estudio formal se aplic analgicamente a otros
aspectos de la vida. No hay mayor acuerdo acerca de la definicin del valor del que hay con
respecto a la definicin del bien. Pero, en la prctica, todos sabemos lo que es valor, y
podemos empezar, pues, nuestro examen a este nivel del sentido comn.
Una cosa nos gusta en alguna forma, en tanto que otra no lo hace. Aquello que nos gusta
podr proveer una necesidad, satisfacer un deseo, despertar inters, estimular una emocin,
provocar una respuesta, motivar un hecho o simplemente suscitar nuestra aprobacin. La
existencia de valores subjetivos valoraciones o apreciaciones o juicios de valor, segn
prefieren llamarlos otros es una cuestin de experiencia. Formulamos juicios de valor,
tanto si estos juicios estn justificados como no; tanto si tienen algn contenido real como
no. Algunos de estos juicios no son comparativos, y en ellos expresamos simplemente
nuestra aprobacin o nuestra desaprobacin, en tanto que otros son comparativos y,
ordenndolos apropiadamente, podemos construir una escala de valores. Una escala
completa sera demasiado compleja para que alguien pudiera conseguirla, pero todos
nosotros tenemos algunas referencias constantes que representan puntos conocidos en
nuestra escala.
5.2.Algunas caractersticas generales del valor aparecen inmediatamente.
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Los valores son bipolares, con un polo Positivo y un polo negativo: agradables, molestos;
fciles, difciles; fuertes, dbiles; ricos, pobres; bellos, feos; verdaderos, falsos; buenos,
malos. El polo positivo es el preferido, en tanto que el polo negativo es mejor no llamarlo
valor en absoluto, sino ausencia de valor.
Los valores no son homogneos, sino de muchas clases, algunos totalmente extraos entre
s, y esta es la razn de que la construccin completa de valores resulte tan difcil: hay
demasiados cortes transversales.
Los valores trascienden los hechos, en el sentido de que nada resulta jams tal como lo
esperbamos; inclusive si algo lo hiciera, no hara ms que mostrar que nuestras
expectativas apuntaban demasiado bajo y que, en realidad, queremos algo ms.
Los valores, aunque no totalmente realizables, exigen realizacin. Deberan existir,
merecen ser, inclusive si no contarnos con manera alguna de llevarlos a la existencia.
5.3.Existencia del valor
Existen los valores o pertenecen acaso por completo al dominio del pensamiento?
Llamamos una cosa valiosa porque tenga en s alguna propiedad real, o la revestimos
acaso nosotros con ella mediante nuestra actitud hacia la misma? El filsofo subjetivista ha
de adoptar, si quiere ser consecuente, este ltimo punto de vista. Pero inclusive los filsofos
objetivistas, quienes en su epistemologa general admiten la existencia de un ser real que es
independiente de nuestro pensamiento, pueden ser subjetivistas por lo que se refiere al
valor. Las cosas existen, dicen, pero, cualquiera que sea el valor que tengan, les es
conferido por los otros; hay un ser objetivo, pero ningn valor objetivo. Qu pruebas
tenemos al respecto?
El hecho de que hay valores es evidente a partir del hecho de que tenemos preferencias. El
que algunos valores son totalmente subjetivos, esto lo atestigua la arbitrariedad de algunas
preferencias. La cosa no posee valor intrnseco, al menos para nosotros, pero le conferimos
un valor a causa de nuestros prejuicios peculiares, de nuestra condicin psicolgica o de
nuestros gustos y caprichos arbitrarios. Pueden ser subjetivos tanto los valores sociales
como los personales. Las elecciones, en el voto popular y en otras formas de consulta de la
opinin, no son ms que un resumen de valores personales de individuos, pero no prueban
que exista base objetiva alguna para la preferencia general.
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Otros valores son subjetivos por naturaleza pero su falta de arbitrariedad completa
muestra, con todo, que poseen alguna base objetiva. Muchos de estos valores son creados
por la convencin humana, como el valor del papel moneda, del crdito, de la reputacin,
de los ttulos acadmicos o de las obras maestras de arte. Que estas convenciones no son
totalmente subjetivas, esto se percibe en el hecho de que, si no tienen fundamento alguno
en la realidad, se las considera como fraudulentas y su valor desaparece.
A parte de estas dos variedades de valor subjetivo, encontramos otras, que podemos llamar
apropiadamente objetivas. No con todo que valor alguno pueda ser tan absolutamente
objetivo que no contenga un elemento subjetivo. En efecto, todos los valores tienen alguna
relacin con el que valora: son valores para alguien. Cuando llamarnos un valor objetivo,
no negamos su relacin con respecto a un sujeto valorante, sino que afirmamos la
existencia de una razn objetiva de dicha relacin en el objeto valuado.
Hay algo, en la cosa, que la hace atractiva para esta persona, de modo que su preferencia no
es arbitraria. As, por ejemplo, el gusto de una persona en materia de alimentos es subjetivo
y arbitrario, pero su necesidad de alimento en general es objetiva y tiene sus races en sus
necesidades biolgicas.
Cuan extensos sean los valores objetivos, esto puede verse a partir de una lista
parcial de los mismos. El que la vida es un valor y la muerte una negativa de valor, la salud
un valor y la enfermedad una negativa de valor, el placer un valor y el dolor una negativa
de valor, la prosperidad y la pobreza una negativa de valor, la belleza un valor y la fealdad
una negativa de valor, la inteligencia un valor y la estupidez una negativa de valor , llvese
la lista tan lejos como se quiera, es demasiado evidente para que se necesite comentarlo. La
razn no est simplemente en el hecho de que la mayora de la gente prefiere una de estas
cosas a la otra, sino en su congruencia o incongruencia con la clase de seres que somos.
Cmo llegamos a reconocer estos valores? A algunos valores derivados podemos llegar
con mayor razonamiento lgico a partir de otros valores, pero a los valores primeros,
habitualmente los ms generales y abstractos, no se llega por va de razonamiento. Se
presentan sencillamente ellos mismos. Sentimos la atraccin del bien. Cuando nos
preguntamos por qu la cosa es atractiva para nosotros, encontramos que no hay razn
alguna aparte de nuestra constitucin psicolgica o de los caprichos pasajeros del grupo, y
estos valores los designamos como subjetivos, o encontramos una razn objetiva en una
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conveniencia real de la cosa para nosotros, una conveniencia que nosotros no creamos, sino
que la encontramos ya existente, y estos valores son los que designamos como objetivos.
Cabe suscitar la dificultad de que todos los valores no son ms que abstracciones y, por
consiguiente, subjetivos, porque slo existen en la mente que los concibe. A esto cabe
responder que los valores se entienden en la misma forma que cualesquiera otras ideas
universales; que la teora epistemolgica del nominalismo, que no admite base alguna en la
realidad para idea universal alguna, no admitir obviamente ninguna para los valores, pero
que aquellos que admiten que los universales estn formalmente en la mente y
fundamentalmente en las cosas otorgarn el mismo estatuto a los valores. Del mismo modo
que no hay universal alguno sin un cognoscente que realice la abstraccin, tampoco hay
valor alguno sin un valorante que efecte la valoracin. Los valores, al igual que los dems
universales, estn extrados de los datos de la experiencia y tienen su realizacin concreta
en las personas, las cosas y los actos existentes. Es un hecho que apreciarnos los bienes que
compramos, las personas que empleamos, los estudiantes que recompensamos, los
candidatos, por quienes votarnos, y les amigos con quienes vivimos. Lo hacemos as
porque vemos en ellos algunas cualidades objetivas que los hacen merecedores.
Lo que precede pretende ser una introduccin a la cuestin de los valores morales. Hay
valores morales distintos de otros valores, tales como los que hemos descrito, y son stos
valores morales objetivos?
5.4.Valores morales
Se entiende que los valores morales son aquellos que hacen a un hombre bueno, pura y
simplemente como hombre. No son objetos externos que, aunque puedan contribuir a hacer
que el hombre sea la clase de ser que debera ser, sean el individuo mismo. Ni son tampoco
cualidades o atributos del individuo mismo, sino que estn fuera de su control, tales como e
tener una buena salud, una vida larga, una posicin familiar, belleza fsica, agudeza mental
talento artstico o una personalidad magntica Todos estos son valores pero nadie puede
ordenarlos. Los valores morales son personales, no slo porque una persona los tiene sino
porque son la expresin de la personalidad nica de cada uno en el centro ms ntimo de su
ser como se aprecia en el acto de la eleccin. Por consiguiente, los valores morales residen
tanto en los actos que el individuo elige como en lo resultados de dichos actos sobre el
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carcter de individuo. Hay actos humanos moralmente buenos y malos, y hay individuos
buenos y malos moralmente.
Un tiburn ataca a uno de dos nadadores en la playa. El otro va en su defensa y, arrostrando
el peligro, ahuyenta al tiburn y lleva el compaero herido a la orilla. Sentimos compasin
por el que fue mordido, pero no formulamos juicio moral alguno a su respecto. No actu,
sino que fue objeto de actuacin. Hacia el salvador nuestra actitud es totalmente distinta. Su
natacin habr sido torpe, su tcnica de salvamento equivocada, su manera de acercarse al
tiburn anticientfica, su acto incgnito y sin publicidad, y la empresa entera intil, porque
la vctima muri. Inclusive aquel cuyos sentimientos no llegan a la admiracin no podr
menos, con todo que reconocer que el acto fue bello y noble y digno de aprobacin. No
tiene valor alguno excepto uno, esto es: valor moral. Supongamos un caso opuesto. El
tiburn ataca a ambos nadadores. Para salvarse, uno de ellos empuja deliberadamente a su
compaero hacia las fauces del tiburn, ganando as tiempo para escapar hacia la orilla
mientras el esculido est ocupado con su bocado. En cuanto acto de salvacin propia, el
acto tiene valor, porque es realizado rpidamente, eficazmente, sagaz e imperiosamente.
Pero no podemos aprobarlo. La nica excusa para semejante acto sera el instinto o el
pnico. En cuanto acto voluntario Y deliberado, merece condenacin.
Dos maridos tienen esposas que padecen una enfermedad persistente e incapacitante. Las
dos familias son iguales: cinco nios, un ingreso Moderado y ninguna esperanza de
remedio. Uno de los dos esposos hace todo lo que puede para hacer de padre y madre para
los nios, trabaja horas extraordinarias para pagar la atencin de su esposa y dedica todo el
tiempo que puede alegrarle los das. El otro individuo decide que no quiere aguantarlo ms,
abandona esposa y nios, encuentra trabajo en una ciudad distante bajo un nombre
supuesto, y no se vuelve a or de l. Nuestra actitud emocional hacia las esposas y los nios
es de felicitacin en uno de los casos y de compasin en el otro, pero slo se trata en esto
de las personas pasivas del caso. Hacia los esposos difieren tambin nuestras reacciones
emocionales, pero hay aqu, en cambio, un elemento permanente, aparte de toda emocin.
En efecto, con nuestro juicio intelectual hemos de aprobar a uno de los dos esposos y
desaprobar al otro. No se trata de las consecuencias; supongamos, en efecto, que las
personas abandonadas son mejor atendidas por la caridad pblica que lo que el esposo pudo
haber hecho por ellas.
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Aun as, hemos de condenar su conducta como moralmente mala. El valor y la falta de
valor moral subsisten en estos dos casos como elementos irreductibles.
Los ejemplos de esta clase podran multiplicarse al infinito, pero bastan stos para nuestros
fines, esto es, para destacar las caractersticas del valor moral como distintas de todo otro
valor.
El valor moral slo puede existir en un ser libre y en sus actos voluntarios o
humanos. Queriendo el bien moral, el individuo se hace bueno Esto no tiene lugar
accidentalmente. No importa que el acto tenga xito o no. Es llevado acabo
inteligentemente, en el sentido de que el agente sabe lo que est haciendo y quiere
hacerlo, sin que esto necesite estar dispuesto y ser ejecutado en forma brillante.
El valor moral es universal, en el sentido de que lo que es vlido para uno es vlido
para todos en las mismas condiciones. La razn est en que muestra el valor del
individuo como hombre. Inclusive si nadie pudiera reproducir las circunstancias del
individuo, todo el mundo aprobara su accin como la cosa apropiada en aquel caso,
tanto si tenan la fuerza, como no, de hacerlo ellos mismos.
El valor moral se justifica a s mismo. As parece, al menos, en la superficie, aunque
deberemos penetrar ms profundamente en esto ms adelante.
Sospechamos que toda justificacin ulterior del valor moral resultar formar parte
del orden moral mismo y no constituir alguna razn extrnseca cualquiera. Inclusive
la verdad ha de perseguirse moralmente aunque sea la verdad sobre la moral.
El valor moral tiene una precedencia sobre los dems valores. El valor moral slo
puede compararse con otro valor moral. Si un valor moral est en conflicto con otro
tipo de valor, ste otro ha de adoptar un lugar subordinado. Consideramos que el
individuo ha de ser simplemente sincero consigo mismo como hombre,
independientemente de todo lo que pueda perder en este esfuerzo.
El valor moral implica obligacin. Esto lo hemos examinado hace un momento en
nuestra seccin sobre el bien como deber, y diremos ms al respecto ms adelante.
El hombre podr negligir todos los dems valores y le llamaremos loco, estpido,
necio, rudo, negligente y muchos otros nombres ms, pero podremos conservar, con
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todo, para l, un respeto como hombre. Pero no as, en cambio, si pierde su

integridad moral.
6. EL IDEAL MORAL
El examen precedente pone de manifiesto el hecho de que nos formarnos para nosotros
mismos un ideal de la conducta humana y un ideal del carcter humano. No se trata, en
realidad de dos ideales, porque la conducta del individuo es su vida. nicamente la buena
conducta puede hacer a un hombre bueno. Y el individuo es llamado bueno porque sus
actos pasados muestran que es la clase de hombre de quien se esperan actos buenos.
Nos resulta imposible no formar semejante ideal, puesto que ste est implcito en todo
juicio moral y nosotros formulamos juicios morales. La palabra ideal no debe entenderse
aqu como alguna fantasa romntica, como un caballero en una armadura deslumbrante,
una especie de supermn con poderes sobre naturales, o sea la clase de individuo que no
podra darse en la vida real. El ideal de que nos servimos en el juicio moral no es un ideal
imaginario o un ideal esttico, sino un ideal moral. Sin duda, nadie llega a vivir jams por
completo de acuerdo con el mismo, pero ste significa, con todo, el ideal conforme al cual
podra vivir, porque debera hacerlo.
El ideal en cuanto ideal no existe en la realidad, pero tampoco es subjetivo en el
sentido de ser arbitrario. Est construido tomando las diversas clases de actos: que la
experiencia muestra que realizamos como hombres, despojando de ellos todas las notas
discordantes, supliendo todas las omisiones y elevando el todo hasta el lmite de la
capacidad humana. El individuo cuyos actos son todos ellos de esta clase es nuestro ideal
de individuo moral.
De igual modo que el artista tiene un ideal del cuerpo humano perfectamente
proporcionado; del mismo modo que el intelectual tiene un ideal de la mente humana
perfectamente inteligente y siendo humanas estas cosas no estn ms all de la posibilidad
de realizacin, as tenemos todos nosotros un ideal del ser humano cuya vida es perfecta.
En la medida en que un individuo se acerca a dicho ideal, tiene valor moral y es bueno. Y
en la medida en que admite en su vida aquello que degrada dicho ideal, le falta valor moral
y es malo.
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La nocin del bien tal como aqu se expresa es la del bien intrnseco o perfecto en cuanto
opuesto al bien instrumental o perfectivo. El ideal es bueno, no en cuanto conducente a algo
otro, no como medio til para otra cosa, sino en s mismo. Posee valor porque tiene lo que
debe tener para ser l mismo, en la expresin ms cabal de s mismo Esto es el bien en el
sentido ms alto, porque aquello que es bueno para otro en ltima instancia supone algo
para lo cual otros son buenos, y esto ltimo ha de ser bueno en s mismo.
La concepcin del bien, especialmente esta ltima parte que trata del ideal moral, deriva de
Platn. El carcter inaceptable de la interpretacin de sus ideales no debe predisponernos en
contra de lo que hay de verdad en su pensamiento. No necesitamos aceptar su teora de una
visin directa del ideal como Ideas o Formas, recordados de una vida anterior en la que las
percibamos ms claramente. En efecto, nuestros conceptos, incluido nuestro concepto del
bien ideal, pueden construirse mediante el proceso de abstraccin y refinamiento intelectual
a partir de los datos de la experiencia. Cmo lo hacemos y de cules normas nos servimos
al juzgar nuestras ideas y nuestros ideales morales, de esto habremos de ocuparnos en los
prximos captulos.
Resumen
La mejor forma de considerar el bien estaba en tomarlo como nocin primera, irreductible e
indefinible. Cabe considerarlo como fin, como deber ser y como valor.
En cuanto fin, el bien es aquello hacia lo cual todas las cosas estn dirigidas. El fin es
aquello por amor de lo cual una cosa es hecha. Todo bien es un fin y todo fin es un bien. Un
medio es bueno en la medida en que conduce a un fin.
Toda la conducta humana es para un fin y un bien, de acuerdo con el principio de la
finalidad: todo agente acta con miras a un fin. Puesto que ningn agente puede producir
un efecto indeterminado, algo ha de mover al agente a actuar ms bien que a no hacerlo, a
producir este efecto ms bien que aquel otro, y lo que elimina esta indeterminacin es el
fin. Un agente libre determina su propio fin.
El bien puede ser ontolgico, esto es, el bien, simplemente, de ser; o fsico, el bien de la
integridad, o moral, el bien de la vida buena, de la orientacin apropiada de la conducta
libre hacia el fin debido. El bien verdadero es realmente bueno, en tanto que el bien
aparente slo parece ser tal. El bien til conduce a algo otro que es bueno; el bien agradable
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satisface un apetito determinado; el bien apropiado perfecciona el individuo entero como

tal.
Aunque todo ser es ontolgicamente bueno y posee alguna bondad fsica, no todo
ser es siempre moralmente bueno. El bien moral es siempre el bien verdadero y el bien
apropiado.
En cuanto deber ser, el bien moral se ve no como optativo, sino como necesario. Esta
necesidad es de una clase nica, llamada necesidad moral, y no es un haber de, sino un
deber; no algo que impele fsicamente, sino que exige moralmente, dejndonos libres de
rechazar, aunque no nos est permitido hacerlo. El hombre tiene la obligacin absoluta de
triunfar como hombre, porque es hombre. Y de ah que derive del valor del hombre, como
ser y como persona.
En cuanto valor, el bien expone su significado ms profundo. Valor o mrito es un
trmino utilizado para todo aquello que nos atrae en alguna forma. Existen al menos valores
subjetivos, porque formulamos juicios de valor y tenemos diferencias. Los valores son
bipolares, heterogneos e idealizados, pero exigen, con todo, realizacin.
Algunos valores podrn ser simplemente subjetivos, pero otros son objetivos. No podemos
ser totalmente arbitrarios a su respecto. En cuanto ideales, los valores existen en la mente,
pero estn formados, con todo, por la facultad abstractiva de la mente a partir de datos de la
experiencia.
Los valores morales son aquellos que hacen bueno a un individuo simplemente
como hombre. Pueden existir nicamente en un ser libre y en actos voluntarios; son
universales, puesto que pertenecen al hombre como hombre; se justifican a s mismos y son
independientes de otros valores; tienen precedencia sobre cualquier otro valor e implican
obligacin.
Es imposible no formar una escala de valores en la que haya algn valor superior o
bien supremo. En semejante escala, el valor moral ocupa el ms alto lugar. La vida ideal
humana vivida idealmente es el ideal moral.
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I. CONCLUSINES
La conciencia moral es la accin del yo voluntario que mantenemos en el momento de

emitir un juicio moral.
La conciencia moral no es innata sino aprendida socialmente. Est sometida a cambio y
evolucin, as mismo se forja en una dialctica entre el individuo y la sociedad. Se trata
de hacer consciente esa influencia y esa educacin para poder actuar de forma ms libre
y crtica.
Entendemos por responsabilidad moral la imputacin o calificacin que recibe una
persona por sus acciones desde el punto de vista de una teora tica o de valores morales
particulares.
En la responsabilidad la voluntariedad es plena o perfecta si el agente tiene el
conocimiento y un consentimiento pleno. Es disminuida o imperfecta si falta algo en el
conocimiento o en el consentimiento del agente, o en ambas cosas a la vez, a condicin
que tenga uno y otro en algn grado.
En las actualidad El bien moral se interpreta de forma funcional como reconocimiento
de y sumisin a aquellas normas que sirven a la satisfaccin de las necesidades
individuales (inters propio), o a una comunidad de accin (utilitarismo).
El bien como valor destaca el bien intrnseco, el bien perfecto, aquello que es bueno en
s mismo independientemente de la bondad que pueda tener para cualquiera otra cosa.
Este ha de ser el aspecto ms fundamental del bien.
El bien como deber ser destaca el hecho de que cada cosa debera ser tan perfecta como
puede ser; que el ideal no es simplemente algo para ser contemplado, sino que debe
ponerse en acto, y que esta exigencia le es impuesta al ser libre en forma de obligacin
moral.
El bien en cuanto fin pone de manifiesto la obligacin de todo ser, aunque no sea
perfecto, en el sentido de esforzarse hacia la perfeccin como su meta y de buscar los
otros bienes como medios para dicho fin. Estas no son en modo alguno tres clases de
bien, sino tres formas del mismo bien. El bien absoluto es el fin ltimo que debera
perseguirse a causa de su valor supremo.
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40
BIBLIOGRAFA
FAGOTHEY, Austin tica, teora y aplicacin. Edit. Interamericana. 5ta Edic.

Mxico. 1972
IMMANUEL KANT. Lecciones de tica. Editorial Crtica, 2002
LE SENNE, Ren Tratado de moral general. Biblioteca hispnica de Filosofa.
Edit. Gredos. 5ta. Edic. Madrid. 1973.
PORTILLO FERNNDEZ, Carlos Fernando. Vida moral y reflexin tica. Sevilla,
Linaria, 2005.
JOHANNES MESSNER. tica general y aplicada.
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41

Grupo 2-Responsabilidad Conciencia y Bien Moral

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LA CONCIENCIA, RESPONSABILIDAD, Y EL BIEN MORAL

Cuando hablamos de moral hablamos de la accin en el mundo. Pero no cualquier accin la

CAPTULO I: LA CONCIENCIA MORAL

Para definir la conciencia moral es necesario resaltar algunos puntos de vista

Asimismo, Ren Le Senne en su libro Tratado de Moral General. (1973: p. 311)

De esta manera se puede decir que la conciencia moral es la accin del yo

2. DIFERENCIAS DE LA CONCIENCIA MORAL Y LOS DEMS MODOS DE

La conciencia sin dividirla se orientan en sentidos diferentes, los cuales facilitan el

Alimenta la CONCIENCIA CONCIENCIA Su situacin distingue de las

3. FUNCIONAMIENTO DE LA CONCIENCIA MORAL

Carlos Portillo Fernndez plantea que Al definir la conciencia como un tipo de

El intelectualismo moral, por ejemplo, considera la conciencia moral como el

El emotivismo, por el contrario, es el planteamiento de la conciencia moral como

El intuicionismo tampoco considera que la razn sirva para determinar la maldad o la

El intuicionismo y el emotivismo niegan que la razn sea el componente fundamental de la

Los prescriptivistas, en cambio, consideran que la moral se basa en el carcter prescriptivo

moral. sta se compone tanto de razonamientos y juicios como de sentimientos, intuiciones

4. HISTORIA DE LA NOCIN DE CONCIENCIA MORAL:

La conciencia entonces se define como el conjunto de procesos cognitivos y

Tres elementos deben ser considerados en los anlisis de la autonoma en funcin de

En primer lugar, desde la creencia en lo sobrenatural, se ha considerado la

5. CARACTERSTICAS DE LA CONCIENCIA MORAL

Lo caracterstico de la conciencia moral es la vivencia de una autoridad

1. No es innata sino aprendida.

2. Es aprendida socialmente, es decir, enmarcada en un horizonte histrico - una poca

3. Est sometida a cambio y evolucin: su desarrollo est condicionado tanto a nivel

4. Se forja en una dialctica entre el individuo y la sociedad: esta interaccin la determina

a) La persona desde su infancia se encuentra sujeto a una influencia social bajo la

d) La nica defensa frente a la presin social es el ser siempre conscientes de esa

En resumen ni la conducta ms pretendidamente espontnea se puede abstraer de la

6. FACTORES DE LA CONCIENCIA MORAL

b. Las intenciones y las ideas morales

crtico en el pensamiento terico. Asimismo se podra decir que, la forma propia de

c. Las voliciones morales

CAPITULO II:LA RESPONSABILIDAD MORAL

Concepto importante dentro de la tica, que expresa la obligacin que tenemos de

Segn el autor Menndez, define la responsabilidad como: la obligacin de rendir

(Menndez, Aquiles. 1967: 144-145)

Coincidiendo con el autor anterior, Gracia afirma: la responsabilidad es una

(Diego Gracia. 1998: 39)

El sentimiento de responsabilidad es un sentimiento personal que compromete a cada

El primer autor arriba mencionado, trata de definir a la responsabilidad como un sentido de

Menndez, Aquiles define as: La simple atribucin de un acto a un sujeto determinado

Existen dos tipos de responsabilidad.

lo que hemos hecho es bueno o malo, es decir, si hemos actuado responsable o

De ah que la conciencia haya sido siempre considerada, tambin, como el primer

(Diego Gracia. 1998: 41)

(Menndez Aquiles. 1967: 145)

Esta responsabilidad nace despus de la responsabilidad moral, pues depende de

En otras palabras cuando el tribunal es el poder pblico, tenemos la responsabilidad legal;

Obstculos que alteran la responsabilidad.

ELEMENTOS MODIFICADORES DELA RESPONSABILIDAD

deliberadamente a un peligro grave e innecesario, siendo responsable, por

voluntario. La experiencia muestra que la perdida completa de control tiene

de violencia se dice que se vio forzado, aunque no se trate, en realidad, de fuerza,

La fuerza no puede llegar directamente a la voluntad, porque afecta solamente los

finge resistir, entonces no es verdaderamente vctima de fuerza, y su

CAPTULO III:EL BIEN MORAL

1. DEFINIBILIDAD DEL BIEN

2. CONCEPCIN MODERNA DEL BIEN MORAL

necesidades individuales (inters propio), o a una comunidad de accin (utilitarismo).

3. EL BIEN COMO FIN