GOMEZ ROBLEDO

LOS SEIS _
GRANDES TEMAS
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DE SU FILOSOFIA

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Entre las aulas y los patios y los rboes del viejo

Mascarones (ultim albergu del otium clsico eh
esta trepidante metrpoli) fue iniciado Antonio G
mez Robledo por Demetrio Franges en la lectura
directa de Platn, y desde entonces h sido el fi
lsofo ateniense, para el humanista mexicano,
compaero de vida y de viaje, en el largo peregri
nar del diplomtico en servicio de la Repblica. En
Platn, despus de! Evangelio, ha encontrado G
mez Robledo-la fuente ms viva y el ms hondo
repositorio de su energa espiritual. Fruto d tan
dilatada y entraable convivencia es l prsente
libio, en el qual el autor ha intentado una nueva
aproximacin a Platn por los temas sardinales de
.A
\
\ su filosofa. Despus d veinticinco siglos, o poco
menos, de reflexin filosfica sobre Platn, nadie
puede pretender hoy una originalidad absoluta.
El autor es bien consciente de ello, pero tambin
de que sobre Platn podrn siempre decirse co
S sas nuevas. '
Sobre sus anchos hombros, segn se ha dicho,
'**
lleva Platn, como otro Atlas, la civilizacin de O c
-\ cidente. En l estn todos los grandes temas de
ja vida humana, personal y social, y aquello que,
ms all del horizonte estrictamente humano,
?'
constituye la raz ontolgica del hombre mismo y
su ltima razn y destino. Una aproximacin vital
a estos temas eternos, bajo la gua de Platn, es,
segn explcita confesin de su autor, la nica,am
bicin de este libro.
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Diseo grfico: Carlos Haces

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En la portada: Platn, detalle de L a Escuela d e A ten as por Rafael
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 PLATN

LOS SEIS GRANDES TEMAS DE SU FILOSOFA

 P L AT ON
LOS SEIS GRANDES TEMAS
I)E SU FILOSOFA

ANTONIO GMEZ ROBLEDO

D E L C O L EG IO N A C IO N A L

un
n m

FONDO DE C U LT U R A ECONMICA
UNIVERSIDAD NACIO NAL AUTNOM A DE M XICO
 Prim era edicin Centro de Estudios Filosficos de la I JN A M , 1974
Prim era reim presin, Fondo de C u lu ra Econm ica, 1982
Segun da reim presin, 1986

PRLOGO

Q uf, haya un Platn ms, qu importa al m u n d o ... Segura

mente que as ha de ser, y sobre todo con un Platn mexicano,
cuando los hispanoamericanos, en tanto que filsofos, estamos
apenas y esto en el mejor de los casos en nuestra etapa pre
socrtica. De ella, sin embargo, no saldremos jams si no nos
decidimos a hacer, por nuestra cuenta y riesgo, lo mismo que los
superdesarrollados. En el campo de la economa hace ya tiempo
que tomamos esta decisin, y no hay por qu no tomarla tam
bin en el de la cultura.
En la circunstancia mexicana, concretamente, no es ya ninguna
novedad el que nosotros mismos tratemos, con originaria res
ponsabilidad, de repensar las obras de los grandes pensadores.
Con Greda, ms en concreto, lo hicieron as, hace ms de medio
siglo, todos los miembros de la generacin del Ateneo, y uno de
ellos, Alfonso Reyes, persever en esta empresa casi por medio
siglo, mientras tuvo vida. Y su afidn de Grecia, del mundo
c l s ic o en general, redund de hecho quin podr negarlo?
en incremento de la cultura mexicana, as hayan podido encoger
se de hombros, ante su obra, dertos scholars con los cuales nada
nos v a ni nos viene. Con respecto a otros pensadores o a otras
B corrientes filosficas se dividieron luego los atenestas, como tena
que ser en una comunidad de espritus libres, pero en el culto
de Grecia estuvieron unnimes siempre. En una de sus grandes
humoradas, Vasconcelos lleg a escribir aquel infortunado artcu
lo de La Antorcha : Reneguemos del latinismo, pero nunca
del helenismo. T an lejos estaba de ello, que lo que buscaba era
precisamente suprimir la mediadn de Roma para establecer la
ms directa e inmediata comunin con Grecia.
IN S T IT U T O i
Ahora bien, y como lo dijeron explcitamente tantos de entre
V # *v - ..TJf ellos Reyes sobre todo, era justo la circunstancia mexicana,
y no una inclinacin cultural como cualquier otra, lo que les
empujaba apremiantemente a buscar en Grecia lo que necesita
D .R. s i 982, F ondo de C ultura E conmica ban transvasar luego en sangre propia, en nuestros hbitos
D .R. 1986, F ondo de C ultura E conmica , S. a . de C. V.
ms ntimos y en nuestra propia mentalidad. El culto de la
Av. de La Universidad 975; 03100 Mxico, D, F.
Razn, el equilibrio espiritual, la sophrosyn e sobre la hybris,
Ho-rtcsoiSC <n f t \-o; - ov /Cor-J pantas cosas ms!, deban convertirse tambin, como en otras
ISBN 968-16-1071-7
partes, en patrimonio espiritual mexicano. Con slo Dyonisos
im preso en M xico o sus mulos del Panten azteca nos haba ido como era tan

[7]
8 PR LOGO
patente. Apolo deba venir tambin, y con l la medida, el orden
y la claridad del espritu. Todava, sin embargo, parece que algo
queda por hacer, cuando no hace tantos aos sentimos una vez
ms cmo Huichilobos, segn deca el gran cronista, heda muy
malamente.
Desde que me decid a lanzarme un mexicano ms, enamora
do de Grecia en este gnero de estudios, he tenido como pauta
y gua la de aquellos varones, la ms ilustre promocin en la
historia espiritual de Mxico. Con la equis en la frente la del
nombre de la patria fueron ellos en procura de Grecia, y por
esto fue su obra tan humanstica como mexicana. En ellos ope
r, instintivamente tal vez, pero no por esto con menos seguro
discernimiento, un criterio selectivo por virtud del cual esco
gieron, en el inagotable legado clsico, los temas o motivos de
que ms necesitamos para poder llegar algn da, nosotros tam
bin, a la plenitud del espritu.
Mi criterio selectivo, en lo que concierne a Platn, est patente
en los que para m, naturalmente, son los seis grandes temas de
su filosofa: la Virtud, las Ideas, el Alma, el Amor, la Educacin
y el Estado. Podr haber errado por carta de ms o de menos,
pero creo que nadie podr negar que se trata de temas indiscu
tiblemente platnicos. Y si los he tratado bien o mal, a otros toca
decirlo, pero la operacin selectiva, en suma, me parece perfecta
mente legtima, como la que hizo Heimsoeth con los seis gran
des temas de la metafsica occidental. Mera coincidencia, como
leemos en la pantalla, de hallazgo y nomenclatura.
Me pareci asimismo que, consideradas todas las circunstan
cias, el enfoque temtico de Platn es el nico posible, en la
actualidad, para un filsofo o filosofante hispanoamericano. Una
biografa espiritual de Platn, acompasada con cada uno de los
dilogos, pudo hacerla Wilamowitz, as como un estudio de la
filosofa platnica, de dilogo en dilogo, con su anlisis ms o buena razn de que Platn est vivo, y slo de los muertos hay,
menos exhaustivo, fue la gran empresa amparada con nombres
tales como los de Grote, Ritter, Taylor y Shorey, para no hablar
de berweg, Zeller y Gomperz, los grandes historiadores de la
filosofa helnica. Querer ponerse en el mismo plan de estos
colosos es como ponerse con Goliat, pero sin el auxilio divino.
Lo que, en cambio, puede hacer cualquiera decorosamente, es
discurrir libremente por el tema o temas elegidos, con slo que
sus lucubraciones tengan primero el suficiente apoyo documental
en los textos platnicos. Lo nico que no puede hacerse es dis
currir en el vaco o tomar a Platn como pretexto de nuestro
PRCU.OGO 9
divagar. Y tambin este gnero de platonismo libre, como si di
jramos, tiene ilustres precedentes, como, por ejemplo, el clebre
libro de Walter Pater.
Con todo ello, podr siempre objetarse que esto de llevar un
libro ms a la biblioteca (bibliotecas mejor dicho) de los libros
escritos sobre Platn, es tanto como querer llevar lechuzas a
Atenas, segn decan los antiguos, o cocos a Colima, para decirlo
a la mexicana. As es, desde luego, con tantos libros o libelos
como andan por ah, y podra serlo tambin con el presente
(los lectores lo dirn), cuando el libro en cuestin no aporta la
menor novedad, en ningn sentido, a lo que ya consta en los que
le precedieron. Slo que, cuando tal es el lamentable caso, la
culpa entera es del autor y no de la materia, o dicho de otro
modo, que no est clausurado, ni con mucho, el campo de la exe-
gtica platnica. Los grandes pensadores, en efecto, tienen en esto
un destino anlogo al de Cristo, quien se defini a s mismo
como signo de contradiccin. Mientras los sintamos vivos, como
lo sentimos a Platn, habr de seguir librndose, en torno a su
mensaje, la eterna pelea, como lo dejarn ver as lo espero por
lo menos las pginas que siguen. Ni sobre Platn mismo, ni
sobre su filosofa, ha podido hasta hoy decirse la ltima palabra.
No hay uno solo, entre los graneles temas platnicos, que no sea,
en el momento actual, campo de beligerancia, y en la afluencia
de concurrentes bien puede entrar uno ms. Sera tan fcil como
largo e impertinente hacer el catlogo de los contendientes en el
palenque platonizante, los de hoy y los del pasado inmediato.
Uno de los ltimos en haberse ido, Cassirer, expir, como quien
dice (si tomamos E l m ito d el E stado como su testamento), com
batiendo contra Jaeger en la interpretacin, en puntos cardina
les, de la personalidad y de la obra de Platn.
No se ha dicho sobre l la ltima palabra, por la simple y
al enterrarlos definitivamente, ltimas palabras. Las hay de mu
chos filsofos que, con todos sus mritos, estn bien muertos, pero
no puede haberlas de quien prosigue actuando entre nosotros,
en los problemas ms vitales del hombre y del Estado. Habr
muerto slo cuando haya muerto la civilizacin occidental, la que
lleva l (se ha dicho muchas veces), hace veinticinco siglos, sobre
sus anchas espaldas. Es una comparacin que, por verdadera que
sea, no acaba de gustarme del todo, porque Atlas es un viejo
cansado que soporta, a ms no poder, el peso del mundo, al paso
que Platn est hoy entre nosotros, para dirigirnos, con la misma
10 PRLOGO

alacridad con que lo haca con sus discpulos de la Academia.

De un texto platnico sobre la verdad (por nadie entendido,
segn Heidegger, hasta que lo entendi l) sali Ser y T iem p o I. PLATN Y SU POCA
y la filosofa existencial. Y qu es o qu fue sino platonismo
germanizado la W escnsschau de Husserl, o la axiologa de Scheler
Platn de Atenas1 naci en el ao de 427 antes de nuestra era,
y Hartmann? Y para no salir de esta nacin, qu otra cosa sino
en el seno de una de las ms antiguas y linajudas familias. Por
la triparticin platnica del alma y del Estado est detrs de la
su padre, Aristn, ascenda su rbol genealgico hasta Codro,
triparticin impulso-voluntad-espritu (T rieb-W ille-G eist) sobre
el ltimo rey del tica, y a la raza de los Melntidas, y ltima
la cual construye Alois Dempf su filosofa poltica y de la
mente a Poseidn.2 Por su madre, Perictione, descenda de Dr-
historia?
pides, hermana de Soln, el legislador de Atenas.
De suerte, pues, que habrnoslas hoy con Platn no es habr
Entre los parientes de Perictione hay que mencionar a su
noslas con una institucin histrica, sino con los ms apremiantes
hermano Crmides, uno de los principales polticos atenienses
problemas del hombre y de la sociedad, de este hombre que con
del partido conservador, y a su primo hermano Cridas, jefe del
perdn de Ortega y Gasset o de otro cualquiera no slo tiene
mismo partido y caudillo de la revolucin oligrquica del ao
historia, sino naturaleza, una estructura ontolgica es decir, que
404. Platn tuvo dos hermanos menores que l: Adimanto y
yace siempre por encima o por debajo de toda fluctuacin tem
Glaucn, de los cuales hizo los principales interlocutores del S
poral. Es bien posible que en el seno de otras culturas no sea
crates de la R ep b lica , y una hermana llamada Potone. De ella
Platn sino un documento histrico (como puede serlo para
naci, con el tiempo, Espeusipo, el sucesor de Platn en la direc
nosotros Confucio), pero no, ciertamente, dentro de la cultura
cin de la Academia. Su esadre Perictione, por ltimo, viuda de
a que pertenecemos, y a tono con la cual nos expresamos todava
Aristn desde la niez de sus hijos, contrajo segundas nupcias
en ideas, e interpretamos el mundo en funcin de esencias y
con Pirilampo, poltico importante tambin, y uno de los ms
valores en la actitud especulativa, y de leyes en la conducta
allegados, a lo que parece, del gran estratego Pericles.
prctica. Porque l fue el primero que nos ense todo esto y
nos hizo contraer estos hbitos, y a l liay que volver, por consi Estos simples datos, pocos pero ciertos, son suficientes para
cobrar conciencia, desde este momento, de que por su medio y
guiente, siempre que queramos defender o revitalizar una heren
abolengo, por todos aquellos, parientes o relaciones, con quienes
cia tan preciosa. Hoy ms que nunca tal vez, cuando tan fuerte
es, como diria Georg Lukcs, el asalto a la Razn. Posicin reac convivi desde muy nio, Platn vio como algo que por derecho
cionaria, podr decir alguno, pero no tiene por qu espantarnos propio le perteneca, como su dominio natural, todo cuanto la
el consabido marbete, porque si es vituperable la reaccin en civilizacin y la cultura puedan ofrecer de mejor, y que a tan
defensa de un orden decrpito o injusto, no as, en cambio, la alto extremo haban llegado ya en la sociedad de su tiempo. Poe
que se vuelve no a un pasado circunstancial, sino a aquello que, sa lrica, poesa dramtica, filosofa, y junto con todo esto, y
segn reza el ttulo del clebre opsculo scheleriano, hay de como la suprema afirmacin del hombre en el dominio de la
eterno en el hombre. accin, la poltica, la direccin del Estado. Nada de esto fue

1 As se le ha llamado siempre, por haber sido aquella dudad, desde su

infancia, el teatro de su vida y de su obra, no obstante que Digenes
Laercio afirme que naci en Egina, donde se habra establecido su padre
en la colonia fundada en aquella isla por Pericles. Zeller rechaza el testi
monio de Digenes; Grote lo acepta, y otros ms, como M rice Croiset
entre los ms modernos, dejan la cuestin en suspenso.
2 Que lo ltimo sea para nosotros una fbula, por supuesto, en nada
amengua la importancia del dato social, nico que aqu nos interesa: la
creencia en la progenie divina de Platn, en aquel momento y en aquel
medio.

[11]
 PEA T N Y SU PO CA 13
12 PEATN Y SU PO CA
nocemos con certeza sus circunstancias sociales y familiares, lo
ajeno a Platn, y si de alguno de estos campos, como el de la
que en general sabemos sobre la formacin intelectual y moral
poltica activa, le obligaron las circunstancias a retraerse, pode
de la juventud de su tiempo; y aplicarle, adems, todo lo que
mos estar ciertos y su obra da de ello abundante testimonio
en sus dilogos tiene el sello de una experiencia vivida.
que fue lina renuncia de gran sacrificio. Tanto ms cuanto que,
De este modo, y en lo que se refiere, en primer lugar, a su
segn todas las apariencias, en Platn se dio, como era el ideal
educacin, estamos en terreno firme al suponer que Platn, vs-
griego, el ms bello equilibrio del cuerpo y del espritu. La
tago de una familia acomodada y aristocrtica, debe haber re
mejor cabeza del mundo le ha llamado Vasconcelos, y el nombre
cibido la educacin ms perfecta que era entonces posible dar, o
de Platn que recibi ms tarde (primero se le llam Aristocles)
sea la que combinaba, en el ms perfecto equilibrio posible, la
parece haberle venido por la anchura (te>,(xt;c) de su frente o de
cultura del cuerpo y la cultura del alma, o como entonces se
sus hombros. Bello y fuerte (xaXog xed cxupc) lo describen sus
deca, msica y gimnstica.5 Por haber sido imbuido desde su
bigrafos ms antiguos. Para lo nico que no parece haber
infancia en esta educacin, la p a id eia por antonomasia, es por
estado dotado Platn, fue para la elocuencia, para las gran
lo que Platn puede proponerla, en la R ep b lica , para la forma
des batallas orales del gora o del Pnyx. Su voz, a lo que
cin de los guardianes. Pero ms an que a los textos de la
se dice, era tenue, y sobre esto an, no le ayudara mucho, para
R ep b lica , que podran tomarse, ms que como recuerdos de
el arrojo que deben tener los hbiles en estas lides, una cierta
infancia, como fruto de la reflexin madura de Platn, nos pare
verecundia o timidez, que en l era, por lo dems, un aspecto de
ce que en un pasaje del Protgoras, que se acepta generalmente
su compostura o elegancia espiritual.3 Es bien posible, en fin,
haber sido un dilogo juvenil, refleja directamente Platn su
que tocios estos embarazos pudiera haberlos vencido si le hu
propia experiencia al describir el proceso educativo, que empieza
biera sido necesario; pero otros fueron, por lo que haya sido,
en la familia, prosigue en la escuela y termina en la ciudad, del
los teatros de su accin.
modo siguiente:
Quisiramos seguir, como en el discurso de la vida de cualquier
Desde la infancia y por toda la vida, se suceden las ensean
otro personaje, con la narracin de lo que hizo o le avino a
zas y exhortaciones. T an pronto como el nio empieza a com
Platn conforme fue creciendo; pero el hecho es que, con excep
prender el lenguaje, la nodriza, la madre, el pedagogo y el mismo
cin de los viajes sicilianos, de los cuales s tenemos informacin
padre se esfuerzan sin descanso por comunicarle toda la perfec
muy copiosa y de primera mano, en todo lo dems son bien
cin posible. Con ocasin de todos sus actos o palabras, le prodi
escasas las noticias sobre su vida. Es curiosa la comparacin, he
gan las lecciones y ejemplos sobre que esto es justo y aquello in
cha por Taylor, de que sabemos ms de Scrates, de su vida p
justo; esto bello y aquello feo; esto piadoso y aquello impo:
blica y privada,4 que de Platn; lo que acaso pueda deberse tanto
Haz esto y no hagas aquello! Si obedece por s mismo, nada
a la dramaticidad extraordinaria de la muerte de Scrates, sobre
mejor; y si no, como si lo hicieran con una vara torcida y en
la cual se agolpa toda su vida, como al hecho concurrente de que
corvada, lo enderezan con amenazas y golpes.
Platn no tuvo un evangelista suyo como l mismo lo fue de
"Despus de esto se le manda a la escuela; y lo que ms se le
Scrates. Por lo que haya sido, en suma, hemos de resignarnos a
encarece al maestro es la decencia del alumno antes que su
la penuria documental. Pero una vez constatado el hecho, nada
aprendizaje en las letras o en la ctara. En todo ello pone su
nos impide, a lo que creemos, aplicar a Platn, una vez que co
cuidado el maestro, y una vez que los alumnos han aprendido
a leer y escribir, y entienden las palabras escritas como antes las
3 As, con todos estos caracteres, en Digcnes Laercio III, 5, y 7-21:
ioxvcpowos .. . ai6i')u'v xal v.quo?.
5 En el lenguaje de la poca, y en el de Platn desde luego, "msica
* Por noveladas que puedan ser ciertas reconstrucciones de la vida de
yioucriy.il) tiene tanto el sentido de "lo perteneciente a las M usas , o sea
Scrates, como T h e P u b lic a n d P r v a le J .i fe o f S crates, de R en e Kraus, o
la cultura en general, como lo que hoy entendemos por tal vocablo, es
fa r e fo o t in A th en s, de Maxwell Anderson, tienen incuestionablemente el
decir el arte musical. El contexto permite casi siempre la diferenciacin.
ms slido apoyo histrico, y de nada semejante sabemos que se haya
As, verbigracia, es evidente que el Scrates del F e d n se refiere al primer
hecho con excepcin, una vez ms, de la experiencia siciliana en lo to
sentido cuando dice que la filosofa es la msica suprema: uey<m liouotxij.
cante a Platn.
14 PLA T N Y SU POCA
habladas, les hace aqul que, sentados en sus bancos, lean las
obras de los grandes poetas y les obliga a aprenderlas de memo
ria, por estar llenas de buenos consejos, de episodios y elogios
en gloria de los hroes antiguos, a fin de que el alumno, lleno de
emulacin, les imite y conciba el deseo de parecrseles.
"Los citaristas, a su vez, haciendo otro tanto en un dominio
diferente, se esfuerzan en inspirar la templanza en los jvenes
y en apartarles del mal. A ms de esto, y una vez que han apren
dido a taer la ctara, les dan a conocer las obras de otros buenos
poetas, de los lricos esta vez, haciendo que las ejecuten en la
ctara, y obligando as a las almas de los educandos a familia
rizarse con los ritmos y las armonas, a fin de comunicarles un
carcter ms apacible, y que, penetrados de ritmo y armona,
puedan ms tarde revelar su capacidad en la palabra y en la
accin, porque toda la vida humana tiene necesidad de ritmo y
armona.
No es todo an, sino que, despus de esto, mandan los pa
dres a sus hijos con el maestro de gimnasia, a fin de que su inte
ligencia, una vez formada, tenga a su servicio un cuerpo en las
mejores condiciones, y que su miseria fsica no les obligue a
huir cobardemente en el combate o en todo otro orden de acti
vidad . . . Cuando, en fin, se han separado de sus maestros, la
ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a conformar a
ellas su vida.*'
sta es, como all mismo dice Platn, la educacin para la
virtud: TOiScta sig pevTjv, la que persigue conjuntamente la for
macin del mejor hombre y del mejor ciudadano. En ella, como
se ve, tiene parte tan principal la msica, tal como hoy la en
tendemos, y no ciertamente para el virtuosismo del ejecutante,
sino para la formacin espiritual en su estrato ms profundo.
Por algo, aos ms tarde, dej Platn consignado en la R ep b lica
este gran juicio: No es por ventura la msica, Glaucn, la edu
cacin soberana? Por ella, en efecto, la armona y el nmero se
insinan hasta el fondo del alma, se apoderan de ella y la tor
nan bella por extremo.
T a l fue puntualmente, y as se nos revela en sus obras: bella
por extremo, el alma de Platn; pero juntamente con su forma
cin literaria y musical, no debemos olvidar el otro importante
aspecto del servicio militar que un joven robusto como l, y
P ro t. 325 (I-32G c.
1 R e p . 401-d
PLATN Y SU PO CA 15
miembro adems de la nobleza ateniense, debi haber prestado,
sin la menor duda, durante los aos que la ley prescriba. De los
dieciocho a los veinte de su edad, todo efebo ateniense estaba en
servicio constante, principalmente en las fronteras del tica,
como defensor del pas" (ireprcoXog Ti}g x^pag); pero la milicia
se extenda de ordinario hasta los veinticinco aos, y sobre todo
cuando lo demandaban las circunstancias. Ahora bien, los siete
aos: 410-403, que coinciden, para Platn, con el periodo de los
18 a los 25 de su edad, fueron para Atenas de los ms agitados y
aflictivos. Entre ellos, en efecto, se sita el final de la guerra del
Peloponeso, con las ms tremendas batallas terrestres y navales
(Mitilene, las Arginusas, Egosptami), despus de las cuales vino
la rendicin de Atenas (404), seguida luego, en lo interior, de la
ms grave revolucin poltica. En estos aos, pues, cuando Ate
nas fue, como dice Tucdides, ms una fortaleza que una
ciudad, y cuando el teatro de la guerra, adems, fue tan vas
to y tan disperso, podemos tener por cierto que ningn ate
niense en edad militar habr dejado ni por un momento las
armas, y que Platn, por tanto, en la infantera, en la caba
llera o en la armada, habr tomado toda la parte que corres
ponda a su sentido del honor y a su condicin social. Una
confirmacin a p oseriori de todo esto podramos tenerla en el
alto aprecio que Platn tuvo siempre por la educacin militar.
No hay que olvidar, en efecto, que la clase de los guardianes, en
su Estado ideal, es apenas una seleccin de la clase dominante
de los guerreros.
Volviendo a lo que de Platn nos interesa ms, parece que su
irresistible vocacin de escritor se orient en un principio a la
poesa, y ms concretamente a la poesa trgica. Segn va la
leyenda, habra llegado a componer hasta una tetraloga con la
que pensaba competir en el festival de Corinto, y que luego
quem, con otros versos, cuando, al encontrarse con Scrates,
decidi consagrar su vida a la filosofa. Cierta o no la ancdota,
es evidente el genio dramtico de Platn, que se acusa en tantos
dilogos, sobre todo en los de la primera poca, siendo el Pro-
tgoras, tal vez, la obra maestra.
Antes del encuentro con Scrates, parece cierto tambin que
Platn se haba familiarizado bastante, a pesar de su extrema
juventud, con los escritos de los filsofos que circulaban por
aquel tiempo en los medios intelectuales de Atenas: Herclito,
Parmnides, Xenfanes, Zenn, Empdocles, Anaxgoras y los
pitagricos. De estos pensadores, Parmnides y Zenn, el enfant
16 PLATN Y SIJ POCA
terrible del eleatismo, haban visitado Atenas, medio siglo ms
o menos antes que naciera Platn, y Anaxgoras por su parte,
aos ms tarde, haba tenido all mismo una larga residencia,
habiendo sido uno de los ms allegados a Pericles. En cuanto a
Herclito, quien nunca estuvo en Atenas, ense all su filosofa
su discpulo Cratilo, de quien s sabemos, esta vez con toda
certeza, haber sido, en los estudios filosficos, el primer maestro
de Platn. Ms tal vez que por sus propios merecimientos ha
pasado a la inmortalidad por el dilogo platnico que lleva su
nombre, y en el que encontramos expuesta, como tena que ser,
la doctrina del movilismo universal.
Haya contribuido o no la convivencia con Scrates (quien
ostensiblemente profesaba no saber ni ensear nada) a profun
dizar en Platn el conocimiento de la filosofa helnica, que por
entonces se encontraba ya en tan alto punto de madurez, lo cierto
es que todos los que hemos nombrado antes influyeron, en
mayor o menor medida, en su propia filosofa. Herclito, Parm-
nides y Pitgoras, seran, segn creemos, los nombres que princi
palmente habra que destacar. 7'oda su vida la pas Platn en
dilucidar, como dira Antonio Caso, el problema Herclito-Eleti-
co, en conciliar la movilidad del ente sensible con la inmovilidad
del ente inteligible. Sus preferencias habrn estado por Parmni-
des (a quien unas veces llama venerable y otras terrible), en
cuanto que el ser que verdaderamente es: i b ov-rwg 8v, es, para
Platn, no el fenmeno sensible, sino la Idea, pero no por esto
neg, como Parmnides, la realidad del devenir, y en la conci
liacin entre uno y otro mundo consumi su vida. Por ltimo,
la doctrina pitagrica del nmero como principio de ordenacin
csmica, y la armona musical resultante, es algo tan patente en
Platn, que no vale la pena detenerse en discutirlo. Doctrina del
movimiento, doctrina del reposo y doctrina del nmero, son en
suma, y en estos trminos, para Walter Pater,8 las influencias
primordiales en la filosofa platnica, y que podemos con cer
teza hacer remontar a sus aos juveniles.
Sobre todas ellas, empero, se impone la influencia avasallado
ra de Scrates, con quien Platn parece haber convivido, segn
los clculos ms verosmiles, entre los veinte y los veintiocho aos
de su edad, hasta la muerte del maestro. Parmnides, por ejem
plo, habr sido sin duda, y Platn debi de comprenderlo as, un
genio filosfico, por el aspecto puramente intelectual, mucho
8 r i a t o a n d P la lo n ism .
PLA T N Y SU PO CA 17
ms alto; pero por el lado del eticismo no hubo, ni entonces ni
despus, nadie que superara a Scrates.
Ahora bien, la filosofa de Platn (es una impresin muy per
sonal, pero muy sincera, y que no podemos dejar de consignar)
es una filosofa fundamentalmente eticista, por amplio que sea
el lugar que en ella ocupen las espectdaciones cosmolgicas y
metafsicas. Por su propio temperamento o por las circunstancias
histricas y sociales que le rodearon, no es Platn, como s lo
es, por el contrario, Aristteles, el contemplador puro, el Oewpg
rife Oewpag evexgc. Su teora de las ideas, si bien se mira, es sobre
todo teora de los valores, y ms concretamente an, de aquellos
que ms tienen que ver con la conducta humana: lo bello y lo
bueno, lo justo y lo san to .. . L a importancia del mundo inteli
gible, para Platn, estriba en que de l depende, de la Idea del
Bien en ltima instancia, la conducta humana, personal y social.
A su percepcin, sin duda, no puede llegarse sino por el arduo
sendero de la dialctica, y nada est tan lejos de Platn como
el moralismo puro de Antstenes o Digenes; pero su preocupa
cin principal, una vez ms, es la reforma intelectual y moral del
hombre y del Estado. As en toda su obra, y no slo en la cum
bre de ella, que son la R ep b lica y las Leyes. Y cuando se tras
pasa este eticismo, no es por el lado de la ciencia, sino por el de
la religiosidad: en busca del centro divino, como ha dicho
Werner Jaeger.9
Era sta precisamente, en lo sustancial, la tnica espiritual que
animaba a Scrates, quien contaba entonces ms de sesenta aos,
cuando el joven Platn entr para siempre en su esfera de in
fluencia. Haca ya tiempo que haban dejado de interesar a S
crates las especulaciones cosmolgicas a que fue tan adicto, se
gn su propia confesin, en cierta poca de su vida. Las haba
dejado del todo para consagrarse, del todo tambin, a la misin
que, segn su ms firme persuasin, le haba intimado Apolo, el
dios de Delfos: el celo o cuidado de las almas (iupXEia irg
<!aix'F)c) en aquella sociedad que naufragaba por haber perdido,
por obra sobre todo de la Sofstica, la orientacin moral.10 Pocos
textos sern tan expresivos de este celo, como ste de la A pologia
platnica, en que Scrates habla de este modo a su imaginario
S itivit a n im a m ea , tlie Athenian philosopher might say, in D e u m , in
D eu m v iv u m , as H e was known at Sion . Pater, P la to a n d P la to n is m ,
Nueva York, 1899, p. 76.
10 "L a misin de Scrates es de orden religioso y mstico, en el sentido
que damos hoy a estas palabras; su enseanza, tan perfectamente racional.
18 PLA T N Y SU POCA
interlocutor: Oh t el mejor de los hombres! Cmo es posible
que siendo, como eres, ateniense, ciudadano de la mayor ciudad
y de la ms renombrada por su sabidura y su poder, no te
avergences de no ocuparte sino de tu fortuna y de los medios
de incrementarla lo ms posible, as como de tu reputacin y de
tu honra, y que, en cambio, no pienses ni te preocupes de la
sabidura, de la verdad ni de tu alma, procurando hacerla lo me
jor posible?11
Es, ni ms ni menos, el P orro unum est necessarium , de Jess
a Marta; y es de creerse que este primado del alma por sobre
todas las cosas, asent profundamente en el alma de Platn
en sus aos de convivencia socrtica. Y esta conversin re
cibi su sello definitivo con la muerte de Scrates, el da
en que el maestro apur el veneno en la prisin. As lo
dice Platn: -ro tpppaxov etciev v tai 5gop.sTT|p}), con la misma
simplicidad con que los evangelistas dirn despus de Jess:
C rucifixus est.1'2
A la vez que acababa de configurar en l del todo el hombre
interior/la muerte de Scrates fue para Platn el elemento pola-
rizador, por decirlo as, de otras fuerzas espirituales que ya tra
bajaban en l, y que, entre todas, determinaron su escepticismo
de la poltica militante, su alejamiento de la cosa publica. Para
comprenderlo as, no tenemos sino que recapitular sumariamen
te la situacin fie Atenas en aquellos aos que coinciden con la
juventud de Platn o con el principio de su madurez.
En 404, segn dijimos, termin la guerra del Peloponeso con
la victoria de Esparta sobre Atenas. No fue, para la noble ciudad
vencida, una capitulacin honrosa, sino una derrota incondicio
nal. Los trminos de la paz que se le dict fueron, en efecto, de
lo ms humillante y aflictivo: destruccin de los Grandes Muros
de Atenas y de las fortificaciones del Preo; prdida de todas sus
posesiones en el exterior, quedando estrictamente reducida al
tica y Salamina; prdida de toda su flota, con excepcin de doce
est suspendida de algo que parece sobrepasar a la pura razn . Bergson,
L e s d eu x so u rces d e la m o r a le et d e la relig i n , Pars, 1932, p. 60.
u A p o l. 29 d-c.
12 Es la interpretacin que de la conversin de Platn encontramos en
platonistas tan egregios como Burnet y Dis. His final conversin dice
el primero dated only from the sick-bed on which he was then lying .
(P la to s P h a e d o , p. xxix) Y Dis, por su parte: On dit de Platn que
disciple pendant huit ans de Socrate vivant, cest la mort de Socrate qui
en tit un aptre; du it o il gisait malade pendant que Socrate buvait
la cigue, se releva un homme nouveau . ( u to u r d e P la t n , p. 1 7 ;-)
PLA T N Y SU POCA 19
trirremes, y por ltimo, alianza forzosa con Esparta, cuya direc
cin en la poltica exterior se comprometa Atenas a seguir. No
bien se hubo ratificado el tratado de paz, por no poder hacerse
otra cosa, el general espartano Lisandro zarp con destino al
Preo, y al son de las flautas, como para acentuar el jbilo de
su pas, dirigi personalmente la destruccin de las fortificacio
nes y de los Grandes Muros.
Muy pronto se vio que no slo en la poltica exterior, sino en
la interior tambin, Atenas iba a ir a la zaga de Esparta y como
su feudatario. En el mismo ao de 404, y en buena parte tambin
por la intervencin de Lisandro, fue abolida la democracia ate
niense, para ser suplantada por el rgimen oligrquico (pie pas
a designarse en la historia con el nombre de los Treinta Tiranos.
De ellos formaba parte, y por cierto entre los ms prominentes,
Critias, el to de Platn.
En parte por esta circunstancia, pero sobre todo porque no
fue jams, ni tena por qu serlo, partidario de la democracia,
podemos estar ciertos de que no habr contristado mucho a Pla
tn (esto por lo menos) la cada del rgimen que, adems, haba
llevado a Atenas al desastre final. En la cuenta de la democra
cia, en efecto, deben cargarse, con otras muchas, cosas tales como
la malhadada expedicin a Sicilia, resultado del mal consejo de
demagogos como Alcibades, y el sacrificio, por otro lado, de sus
mejores estrategos, como aquella ejecucin en masa ejemplo
tpico de la demencia popular de los generales victoriosos en
las Arginusas.
Pero si Platn pudo acoger, con mayor o menor beneplcito,
el advenimiento del rgimen autoritario, podemos estar seguros
que hubo de ver luego con horror el proceso de aquella oligar
qua sanguinaria, nuevo flagelo que cay sobre Atenas despus
de los desastres de la guerra. En sangre, literalmente, ahogaron
los Treinta la simple veleidad de oposicin, y suprimieron igual
mente, como acostumbra hacerlo toda dictadura, la libertad de
expresin. Si en Esparta estaban acostumbrados a esto, no as
en Atenas, y menos en aquel siglo, el de Pericles y la Ilustracin.
Si ya por todo esto y en general debi de haberle sido aborre
cible a Platn la conducta de los oligarcas, acab de confirmarle
en esta disposicin la ojeriza que, muy lgicamente por lo dems,
tomaron aqullos contra Scrates. Primero le prohibieron ha
blar, es decir conversar con los jvenes, o con cualquiera que
quisiera orle, sobre temas morales o polticos cuya libre discu
sin no podr consentir nunca ningn autcrata. Despus, algo
20 PLA T N Y SU PO C A
peor an, trataron de envilecerle, hacindole cmplice de sus
almenes, y le mandaron ir, en compaa de otros, a poner preso
a Len de Salamina, cuya muerte haban decretado los tiranos,
sin que para ello les autorizara ninguna sentencia judicial de
bidamente pronunciada. Con toda razn se ufanar despus
Scrates, en su apologa, de haber desobedecido, l solo, al man
damiento injusto; y seguramente habra sucumbido al poco tiem
po el mismo Scrates, de no haber tenido pronto fin, como fe
lizmente lo tuvo, el rgimen de los Treinta Tiranos, monstruos
de impiedad, que en ocho meses mataron ms atenienses que los
espartanos en una guerra de diez aos,13 As lo dijo uno de los
conjurados con Trasbulo, el caudillo de la reaccin democr
tica, al dar la batalla final en que fue muerto Critias.
Lo ms extrao de todo, lo ms paradjico, fue lo que luego
tuvo lugar, en la democracia restaurada, y que fue el juicio, con
dena y ejecucin de Scrates. A tanto no se haban atrevido los
oligarcas; y s lo hicieron, en cambio, los demcratas, y no los del
montn, sino los principales, movidos por Anito, quien con
Trasbulo haba acaudillado la reaccin democrtica, y que por
su integridad moral fue de todos respetado, aun por el mismo
Platn.
No es ste seguramente el lugar de proceder a una revisin
del proceso judicial de Scrates, y lo nico que nos interesa es
procurar darnos cuenta del proceso interior de Platn; de lo
que debi sentir al ver que su ciudad condenaba a la ltima
pena, como lo haca con los peores criminales, a quien Platn
llama, sin reticencias, el ms sabio y el ms justo de los hom
bres.14 Hubo de sentir, por lo pronto, el vrtigo que nos produce
la vivencia de lo absurdo; y luego, cuando la reflexin se asen
t en l, cuando pens, como tuvo que pensar, que el mismo
fin habra tenido su maestro en el rgimen oligrquico o en
otro cualquiera, le fue forzoso llegar a la conclusin de que la
salvacin de Atenas no era, en ltima instancia, cuestin de for
mas de gobierno, sino de algo mucho ms hondo y radical. No
era en la constitucin poltica, sino en el alma misma de sus
conciudadanos, que haban perdido tan por completo la percep
cin del bien y del mal, donde deba aplicarse el remedio, tal
y como Scrates lo haba enseado en su vida y refrendado con
su muerte. Y para una reforma de tal envergadura, era menester
< Burv, A H istory o f G r e e c e , Londres, 1959, p. 5 1 1 .
F e d n , 118 a.
PLA T N Y SU PO CA 21
tiempo, reflexin y, desde luego, el retraimiento, al menos tem
poral, de la vida pblica, donde el hombre se consuma sin fruto
en la lucha estril de los partidos.
No porque su vida corriera ningn peligro por su amistad con
Scrates (no hay nada que autorice esta conjetura), sino para
planear su vida futura, o simplemente porque quisiera alejarse
j>or algn tiempo de Atenas, despus de lo que haba pasado, el
hecho es que Platn y otros miembros de la pequea comunidad
socrtica se retiraron a la vecina ciudad de Mgara, para entre
garse con ms libertad en casa de Euclides, uno de los ntimos de
Scrates y testigo tambin de su muerte, a la rememoracin del
maestro.
All habr aprendido Platn, quien se encontraba enfer
mo el da en que Scrates parti de esta vida, todos los por
menores de su muerte, para conservarlos en su corazn, hasta
esaibir, tal vez aos ms tarde, el maravilloso relato de aquellas
lloras inolvidables.
Platn decide as, en la quietud de Mgara o en todo caso poco
despus de su regreso a Atenas, dar principio a sus viajes, que
sern tambin, junto con la visin de otros pases y costumbres,
una dilatacin de su horizonte espiritual. Va a descubrir el
mundo circundante, el del Mediterrneo, desde Egipto hasta la
Magna Grecia, y el mundo interior de las ideas; pero este lti
mo recalqumoslo an en funcin de lo que es desde entonces,
y lo ser durante toda su vida, su objetivo principal: la reforma
del hombre y del Estado.13 Sus W an derjahre van a ser as la
prolongacin de sus L eh rja h re que haban culminado en Atenas
bajo el magisterio socrtico. sta es la interpretacin de los
grandes platonistas, como puede verse del siguiente pasaje de
Auguste Dis:
No sera sino una novela la que haramos si quisiramos ima
ginar las fechas precisas, las etapas diversas, los acontecimientos
exteriores de estos viajes. Pero no haremos sino una hiptesis
verosmil y casi necesaria si suponemos que Mgara, Egipto, Ci-
1 ene, fueron, para Platn, las etapas de una reflexin interior,
concurrente con los desplazamientos exteriores. L a evolucin de
su pensamiento sigui la curva misma de sus viajes, y no le alej
15 He is conscious o f having discovered a metaphysical World, the know-
lodge of the eternal forms and their true being. But Plato did not set
oat in quest of this world. H e set out in quest of the best State, and on
(bis quest he discovered the World of forms . Paul Friedlaiuler, P la to ,
Nueva York, 1958, I, p. 6.
22 PLATN Y SU P O C A
de Atenas sino para hacerle volver a ella con una concepcin ms
clara de la tarea que all le esperaba,16
Una docena de aos aproximadamente: de 388 (Scrates haba
muerto en 399) a 386, fecha de su regreso definitivo, se acepta
comnmente que duraron los viajes de Platn por Egipto, Ci-
rene, Italia meridional y Sicilia, en su primer visita a esta isla.
Y subrayamos lo de su regreso definitivo, porque es muy pro
bable la hiptesis, apoyada por Zeller, de que, toda vez que
Platn no se alejaba de Atenas como un prfugo ni como un
desterrado, sino por su voluntad, bien habr podido volver a su
ciudad natal, y estarse en ella el tiempo que le acomodare, entre
uno y otro desplazamiento a los indicados lugares. Como quiera
que haya sido, acompamosle con la imaginacin (que no ex
cluye, antes bien supone el apoyo en la historia) por esas esta
ciones de su periplo.
Viajes
Egipto, en primer lugar, pas heredero de una antiqusima
sabidura y fuente legendaria de todas las iniciaciones, tena que
atraerle poderosamente. A todo hombre culto de aquellos tiem
pos, desde luego, pero ms an a quien, como Platn, se ufanaba
de descender de Soln, del cual se deca que a sus andanzas por
el valle del Ni lo, con todo lo que all pudo ver y or, deba en
gran parte aquella admirable sabidura que hizo de l uno de los
Siete Sabios de Grecia y el mayor legislador de Atenas. Del fondo
familiar de tradiciones y consejas que corran sobre el legendario
personaje, debi extraer Platn la deliciosa ancdota que dej
consignada en el T im e o : la conversacin que con Soln tuvo un
viejsimo sacerdote egipcio, quien apostrof as a su interlo
cutor: Oh Soln, Soln! Vosotros los griegos sois unos eternos
nios, y no hay ningn griego que sea v ie jo .. . Jovenes sois todos
vosotros por el alma, porque no guardis en ella ningn saber
antiguo de tradicin remota, ni ciencia alguna que ostente las
canas del tiempo.17
Esto se lo deca el hierofante egipcio al viajero griego cuando
ste pretenda, con juvenil jactancia, revelarle el origen del g
nero humano ton la leyenda de Deucalin y Pirra, sobrevivientes
del Diluvio y protoparentes de la nueva humanidad. Para el
r itcs, P la t n , i . a g ra n d s co eu rs, FJain arion, 1930, p. 72.
o 'Vnico j ti.
PLA T N Y SU PO CA 23
sacerdote de Amn Ra, era este suceso del da de ayer apenas,
como si dijramos. De cualquier modo, cierta o falsa la anc
dota, hay all, en aquellas palabras, una admirable descripcin
de la eterna juventud espiritual de los griegos, gracias a la cual
fueron en todo los renovadores del mundo.
De cualquier modo tambin, Platn acepta por s gustosamente
la leccin que recibi Soln, como se ve por estos pasajes, que
ensamblamos libremente, del T im eo y las L ey es:
Somos nios en verdad, nosotros los griegos, comparados con
este pueblo de tradiciones diez veces milenarias. En tanto que
nosotros no conservamos por mucho tiempo nada de los preciosos
recuerdos del pasado, en Egipto inscriben y preservan eterna
mente en la piedra la sabidura de los tiempos antiguos. Los
muros de los templos estn cubiertos de inscripciones, y los sacer
dotes tienen siempre ante sus ojos esta herencia divina. De gene
racin en generacin se trasmiten, sin la menor alteracin, las
cosas sagradas: cantos, danzas, ritmos, ritos, msica, pintura,
desde la edad inmemorial en que los dioses gobernaban el
mundo. 18
A ms de todo esto, que hasta hoy hiere la vista de quien
visita lugares como Sakara y Luxor, con el templo de Karnak y
la necrpolis faranica del Valle de los Reyes, hay algo que es
tal vez lo sobresaliente, y es la absorcin de aquella cultura y del
pueblo que la produjo en un problema nico, en el gran pro
blema de la muerte. Desde el faran hasta el ltimo de sus sbdi
tos que podan hacerlo, toda su preocupacin era la habitacin
definitiva de la tumba, antes que la morada transitoria al aire y
al sol. Ahora bien, y por ms que la cultura helnica haya sido, al
contrario de la egipcia, una cultura no de la muerte sino de la
vida, no por esto dej de inquietarles a los griegos cun lejos
de ello! el mismo gran problema del ms all. En mayor grado
an, o de manera especial, a quien, como miembro del crculo
socrtico ms ntimo, tendra siempre presente la sentencia que
Scrates haba pronunciado en su ltimo da: Filosofar es apren
der a morir. No slo esto haba dicho Scrates, sino tambin, y
en la misma ocasin, estas palabras que seguramente fueron para
Platn la invitacin al viaje en general, y al de Egipto en par
ticular:
Grande es la Hlade, Cebes, y no faltan en ella los hombres
de mrito, pero muchos son tambin los pases extranjeros. Bus-
is T im e o 20 d ss., y L ey e s 656 d >s.
24 PLA T N Y SU POCA
cad en ellos, con diligencia, el encantador incomparable cuyos
exorcismos disipen, en el nio que hay an en vosotros, el miedo
de morir. No ahorris en esta bsqueda ni trabajo ni dinero, y
tened por cierto que en nada podris gastar, ms a propsito,
vuestra fortuna.19
Cunto tiempo vivi Platn en Egipto y en qu lugares, no lo
sabemos con exactitud; pero la tradicin constante en la anti
gedad, por lo primero, es que fueron varios aos, y por lo se
gundo, que su morada ms larga y predilecta fue en la ciudad
sagrada de Helipolis. Tres siglos ms tarde todava, segn el
testimonio de Estrabn,20 quien afirma haber estado all, se mos
traba an a los visitantes, en los edificios destinados al alojamien
to de los sacerdotes, las cmaras que ocuparon Platn y Eudoxio
de Cnido, el gran astrnomo que fue despus su colega en la
Academia, y quien parece haberle acompaado en aquel viaje.
Nada queda hoy desgraciadamente de la antigua Helipolis
(en la actualidad una simple zona residencial del C airo), como
para darnos ciertos elementos imaginativos del ambiente que ro
de a Platn; pero este vaco lo compensa ampliamente la admi
rable zona arqueolgica de Memfis, distante de Helipolis a
cosa de treinta kilmetros, y que seguramente habr visitado
Platn.
Ahora bien, parece que haba una cierta unidad estils
tica entre ambas ciudades, por haber dirigido la construccin
de sus principales pirmides y templos el mismo personaje:
Imhotep, sabio y poltico, arquitecto y gran visir del faran Dje-
ser-Neterkhet. Todo esto se llev a cabo y estos personajes
florecieron hacia el ao 2800 antes de nuestra era, durante la
tercera dinasta memfita, fundada por Djeser. Estas obras gran
diosas, de las que nos han quedado por lo menos la pirmide y
el templo funeral de Sakara, son anteriores en ms de un siglo
a la Gran Esfinge y las tres conocidas pirmides de Keops, Kefrn
y Mikerinos, obra de la cuarta dinasta.
Todava veinticinco siglos despus, al llegar Platn por all,
poda verse en todo su esplendor la ciudad a la que Imhotep, que
era igualmente el Gran Sacerdote del Sol (Amn Ra), impuso por
ello el nombre de Helipolis: la Ciudad del Sol, encarnacin
plstica del principio luminoso que los egipcios adoraban como
la divinidad suprema. En ella, segn el justo comentario de Ro-
J F e d n , 77 e-78 a.
29 X V II, 29.
PLATN Y SU PO CA 25
ger Godel, el genio de Imhotep supo unir los tres temas mayores
de la muerte, la eternidad y la luz en una sinfona nica.21
Una de las lecciones, la primera tal vez, que Platn recibi al
meditar en toda aquella historia, tan lejana ya para l como lo
est l mismo de nosotros, pero seguramente con pormenores que
se perdieron luego irrevocablemente, habr sido la de que s era
posible la realizacin del sueo que desde entonces traera ya
en su mente del filsofo-rey o del rey-filsofo, o por lo menos,
cuando no se diere la concurrencia de ambos caracteres en la mis
ma persona, el poder efectivo del sabio con el beneplcito regio,
que era puntualmente lo que se haba dado entre Imhotep y
su soberano. Antes que Platn conociera personalmente a Ar
quitas de Tarento, el otro caso ejemplar de lo mismo, tena ya
en la historia una confirmacin esplendente de su gran ilusin.
Sin tener de nuestra parte la pretensin, que sera ridicula,
de hacer por nuestra cuenta el inventario de la riqueza espiritual
que Platn llev consigo, por toda su vida, despus de su perma
nencia en Egipto, s podemos permitirnos ciertas observaciones,
con fundamento en las alusiones explcitas o implcitas a aquel
pas, que encontramos en tantos dilogos platnicos, como el
F ed n , el F ed ro, el G orgias, la R ep b lica y las Leyes.
De H eli p o lis, en primer lugar, si no recibi Platn la ido
latra solar ni cmo poda ser, con la espiritualidad tan alta
de su religin ms ntimal, s en cambio, con toda probabili
dad,22 la imaginera correspondiente, las metforas de la solari-
dad, que encontramos en los libros vi y vn de la R ep b lica , en la
alegora de la caverna y en la Idea del Bien, que es, sin duda
alguna, la cumbre de la filosofa platnica. Dios no es, para
Platn, el Sol, a buen seguro, pero como le es forzoso acudir a
smiles sensibles para declarar lo inefable, no se le ocurre nada
mejor que llamar a la Idea del Bien (que es Dios mismo) el rol
del mundo inteligible. Y es tambin un recuerdo de los obeliscos
que habr visto en Helipolis y en Memfis, la verticalidad de la
ascensin que emprenden los prisioneros de la Caverna, hacia la
luz difusa en primer trmino, para poder al fin ver el sol cara a
cara, como desde la punta del obelisco.
La ms profunda huella tal vez, a nuestro modo de ver, que
dej Egipto en Platn, fue la contemplacin de un orden eterno
de justicia, vigente tanto en el universo como en la ciudad hu-
21 R. Godel, P la t n H lio p o lis d E g y p le , Pars, 1956, p. 22.
22 Es la hiptesis, por ejemplo, de Godel, o p . c it., p. 48.
26 PLATN Y SU POCA
mana y en el alma individual, en este mundo y en el otro, donde
imperaba Osiris, el juez irreprochable de los muertos.23 Por dife
rente que pueda ser, en sus matices, la concepcin de este orden
en la filosofa platnica, nos parece innegable la concordancia
radical.
Por otra parte, y en lo que se refiere ya no a su filosofa
objetivamente considerada, como cuerpo doctrinal, sino a los
hbitos de su filosofar, pensamos igualmente que Platn habr
aprendido de los sacerdotes heliopolitanos o que le habrn
confirmado en lo que ya le habra enseado su maestro Scrates
que el pensamiento es un ensimismamiento, un dilogo inte
rior y silencioso del alma consigo misma.24 Y este dilogo, en
fin, habr tenido frecuentemente por materia el gran tema de
la muerte. En ninguna parte como en Egipto le fue posible a
Platn entregarse a la m ed itatio m ortis, la cual deba ser, segn
el magisterio socrtico, el ejercicio predilecto del filsofo. Da
por da, a travs de los miles de aos de la historia egipcia, en
cada despuntar del sol y anticipando su declinio, el sacerdote
evocaba el anlogo curso de la vida humana y su destino lti
mo, con estas palabras:
E l alm a B a se en cam in a a l sitio qu e le es fam iliar,
ten, pues, cu id ad o d e tu m orad a d e occiden te, y
em b ellece tu lugar en la n ecrp olis
p o r la rectitu d y la p rctica d e la justicia,
en la cual d e b e apoyarse e l corazn d el hom bre.
Muchos himnos como ste haba en el L ib ro de los M uertos;
y como no podemos dejar de imaginar que Platn los habr
odo o recitado, no resistimos a la tentacin de copiar algo del
siguiente:
L a m u erte est hoy an te m i
com o la salu d d el en ferm o ;
com o la salida a l aire libre despus del con fin am ien to.
23 Distribuyendo premios y castigos en la otra vida, segn la conducta
personal de cada uno en la vida terrestre, vemos a Osiris en las imgenes
lapidarias de las tumbas egipcias; y no es posible que P lat n no las haya
recordado al introducir esta misma idea de la justicia de ultratumba en
el mito del infierno que traz en el G orgias.
2 i S ofista 263 e: nev vrg Tfjg ,1 Qi>; ariyv bit -oyaz cved
tpcovrj;. . .
PLATN Y SU POCA 27
L a m u erte est hoy ante m i
com o el p erfu m e d el incien so;
com o e l reposo al abrig o d e la tienda en un dia d e gran viento.
L a m uerte est hoy an te m i
com o el p erfu m e d e los lirios;
com o el reposo en la orilla d e un pas de em briaguez.
L a m u erte est hoy an te m i
com o e l fin d e la tem pestad;
com o e l retorn o a casa despus de una expedicin .
L a m u erte est hoy an te m i
com o cu an do el cielo se descu bre;
com o cu an do se va d e caza a un pas desconocido.
L a m uerte est hoy ante m i
com o el deseo qu e tiene el h o m b re d e volver a su patria
despus d e m uchos aos d e cautiverio.
De Egipto pas Platn a Cirene, atrado esta vez por la fama
del insigne matemtico y astrnomo Teodoro, en cuya compa
a pas algn tiempo tambin, aunque no tan largo, segn
se cree, como en el Valle del Nilo. De all, por ltimo, se tras
lad a la Italia meridional y a Sicilia. Reservando, segn dijimos,
la narracin de estos viajes para un captulo posterior, nos limi
taremos por ahora a decir que lo que buscaba esta vez Platn,
en la Magna Greda, era un conocimiento a fondo del pitagorismo
en todos sus mltiples y complejos aspectos: las matemticas,
tanto como saber formal como en cuanto mstica del nmero y
la armona, y finalmente en el aspecto poltico, encarnado toda
va en aquella poca en la gran figura de Arquitas de Tarento.
Por ayunos que estemos hoy de pormenores, que tanto nos
deleitaran, de todos estos viajes de Platn, los pocos que de ellos
tenemos son suficientes para revelarnos las direcciones funda
mentales de su espritu. Mstico y filsofo tanto como matem
tico y poltico, todo esto fue Platn, tan absorto en la vida
de ultratumba o en la contemplacin del mundo inteligible,
como en esta otra vida terrestre, activa y ciudadana. En perpe
tua tensin de todos estos requerimientos estuvo siempre su
alma, y para satisfacerlos hizo su periplo mediterrneo, por
los lugares o en procura de los hombres que pudieran darle tan
variado saber. No la amorfa polimata de los sofistas, sino la
 PLATN Y SU POCA 29
28 PLA T N Y SU POCA
de todo esto no haba el menor precedente, y en esto fue Pla
sabidura vertebrada y arquitectnica. Con ella volvi Platn,
tn, tanto o ms que en su filosofa, creador absoluto. Si su ge
hacia el ao 386 antes de Cristo, para dar principio, en su ciu
nio de organizador pudo fracasar en la constitucin del Estado
dad natal, a un magisterio que, interrumpido apenas por sus
ideal, se manifest en cambio, con absoluta plenitud, en la fun
infortunados viajes a Sicilia, dur aproximadamente cuarenta
dacin de la primera Universidad del mundo.
aos, hasta el da de su muerte.
Esto fue exactamente, sin el nombre apenas,25 la Academia
platnica: la organizacin metdica, en su doble aspecto de in
L a A cadem ia platn ica vestigacin y docencia, del saber superior. Lo que es el Estado
en el orden poltico deca Newman esto es la Universidad en
La calle ms elegante de Atenas, en aquellos tiempos, se lla el orden de la sabidura y de la ciencia: el poder soberano
maba el D rom os (el C orso de los italianos o la Carrera de los que protege y coordina todo saber. En su tiempo lo fue, para
espaoles), y remataba en la Doble Puerta (D ipylon), que abra
Atenas y la Grecia entera, la institucin fundada por Platn, y
el camino hacia Eleusis. A la vera de l, una milla ms o menos
no slo en su tiempo, ya que la Academia platnica, aunque
de distancia de Atenas, en una propiedad con casa y jardn,
con mayor o menor prestigio, continu existiendo como tal
que se encontraba bajo la advocacin tutelar del hroe Acade- hasta el ao 549 de nuestra era, cuando el emperador Justiniano
mo, fund Platn la escuela que, por esta circunstancia, reci
orden la clausura de las escuelas de Atenas. Nueve siglos en
bi el nombre de Academia. Si con el tiempo, y hasta nuestros
nmeros redondos, desde el ao 386 antes de Cristo, o sea una
das, pas a designarse con la misma voz todo centro corpora
duracin que no ha sido alcanzada an por las ms antiguas
tivo de una enseanza o investigacin superior, fue debido tanto
universidades de Europa. Su historia, adems, la conocemos tan
a la novedad de la institucin como a su dilatada duracin, y
bien, o poco menos, como la historia de la Sorbona, por ejem
de una y otra cosa conviene hacernos cargo.
plo. Tenemos la lista de todos sus rectores, llamados escolarcas,
Si hoy no reparamos ya debidamente en lo primero, es jus a partir del segundo: Espeusipo, el sobrino de Platn, a quien
to en razn de que nuestras instituciones educativas son co
ste encomend, antes de morir, la jefatura de la escuela.
pia, en trminos generales, de la Academia platnica, y tomamos
Podemos imaginarnos la Academia platnica, segn lo hace
el modelo, en fuerza precisamente de la costumbre, como algo
Friedlander,24 como una composicin de pitagorismo y socra-
dado de suyo, impuesto por la naturaleza de las cosas. Pero re
tismo. Es de creerse que Platn habr podido visitar algunas
flexionemos nada ms en que nunca hasta entonces haba asu
comunidades pitagricas que quedaran an en el sur de Italia
mido la educacin superior (aunque los pedagogos de primeras
despus de la tragedia de Crotona, y de cualquier modo, el he
letras hayan podido tal vez tener escuelas como las de ahora)
cho es que tuvo siempre la mayor admiracin por Pitgoras, a
esa forma corporativa, organizada, sedentaria, con distribucin
quien llama el lder de la educacin : rjYEptwv Trjg touSeIok;. A
de cursos y materias y todo lo dems, que imprimi Platn en
sus discpulos, en efecto, haba comunicado Pitgoras no slo el
su Academia. Hasta all, la filosofa se haba trasmitido o bien
saber formal, sino una religin, y en todo caso un estilo de
por escritores y poetas solitarios, como Herclito, Parmni-
vida, el llamado, por sus sucesores, TtuOaypaog -rp-rcor to pou.
tles o Xenfanes, o por egregios vagabundos, como lo fueron
Y si comparamos ahora la escuela pitagrica con la escuela pla
Anaxgoras y los grandes sofistas (Hipias, Protgoras, Gorgias),
tnica, vemos cmo en sta tambin, no menos que en aqu
o en comunidades de carcter mstico-esotrico, como los pita
lla, la formacin moral, religiosa y poltica ocupa un lugar tan
gricos, o ya en fin y era el ejemplo ms reciente en la calle
importante por lo menos como la formacin intelectual. En una
o en los gimnasios, en un vagabundeo ciudadano esta vez y
y otra, adems, no se vende el saber, como lo hacan los sofistas,
sin la menor formalidad, como lo haba hecho Scrates. Pero
sino que la escuela se sostiene con contribuciones voluntarias de
una comunidad laica, por ms que se rindiera el debido culto
a los dioses, al hroe tutelar Academo y a las Musas (y por esto 25 El nombre de tavejtump.iov (Universidad) es del griego moderno, y
la Academia fue tambin el primer pouffEov), organizada para la no se encuentra para nada en la lengua clsica.
conquista metdica y racional del saber en todos sus aspectos, 2 P la to , I, 90.
30 PLA T N Y SU POCA
sus miembros o de extraos, particulares u hombres de Estado.
En ciertas ocasiones llegaron a ser muy cuantiosas, pero no por
esto dejaron de aceptarse.
L a comunidad platnica, no obstante, difera profundamente
de la pitagrica en el hecho fundamental de estar permeada del
espritu socrtico, de aquella simplicidad y falta de hinchazn,
merced a cuyas cualidades, segn dice Plutarco, pudo Scrates
humanizar la filosofa.27 Sin mengua de la veneracin que en
una y otra comunidad se tena por el maestro, y que en ocasio
nes poda confinar con la apoteosis, el Ip se dixit (Atho; tpa)
de los pitagricos no fue jams en la Academia la suprema ins
tancia dirimente, sino la razn, el lgos de la evidencia intelec
tual. As lo haba mantenido Scrates hasta el momento supre
mo: la obediencia a la razn, antes que a nada ni a nadie,
segn lo dej Platn consignado en sus Dilogos, sobre tocio en
el Critn.
El espritu socrtico nicamente lo ms importante, por lo
dems era lo que haba trascendido a la Academia, y no los
hbitos exteriores, en los cuales Platn, simplemente por su
linaje, tena que ser tan diferente de su maestro. Al contrario
exactamente de lo que hiciera Aristfanes con Scrates y su
crculo, al exhibirlos en su comedia como mendigos o poco me
nos, los poetas cmicos que satirizaron la Academia: Efipo, An-
tfanes y otros, presentan a los platnicos como gentes finas y
requintadas en su atuendo y en sus maneras, con elegantes san
dalias, mantos y bastones. Por ltimo, y como otra nota diferen-
ciadora del estado llano que fue la comunidad socrtica, sea
lemos la divisin de clases, digmoslo as, que no tard en
establecerse en la Academia, entre los jvenes (vcavncot.) y
los "ancianos o "mayores (upEcrp-rEpoi,), y por encima de todos
el escolarca (o'xoXpxTi;).
Todo esto sucedi no tanto porque Platn lo hubiera impues
to as desde el principio en su incipiente escuela, sino por el
curso natural de los acontecimientos. La Academia, en efecto,
no era un centro de educacin profesional, como las actuales
facultades universitarias, a donde se va para sacar un ttulo
cualquiera con que ganarse la vida; y que era tambin, ms o
menos, lo que buscaba la juventud ateniense al ponerse bajo la
direccin de un sofista, cuyo ttulo profesional, el que expedan
estos profesores, era la retrica", instrumento nico, en aque-
2T D e g en io S ocratis, 12:
PLATN Y SU POCA 31
lia }x>ca, para hacer carrera y fortuna. La Academia, por el
contrario, era ante todo una organizacin del saber por el saber
como nico afn, y como su adquisicin no era nunca total,
sino siempre perfectible, bien poda uno quedarse all indefi
nidamente, y sobre todo si con el tiempo pasaba a ser tambin
maestro de las nuevas generaciones, y colaborador, ya no preci
samente discpulo, del escolarca. Fue el caso seguramente de
miembros tan ilustres de la Academia como Eudoxio de Cnido
y Aristteles de Estagira, el cual estuvo all veinte aos, de los
18 a los 38 de su edad, y no es de creer que este genio incom
parable, por ms que su maestro fuera otro igual, haya sido, en
tan amplio lapso de tiempo, simple discpulo de Platn, sino
antes bien su colaborador ms egregio, y tambin por qu
no? su opositor doctrinal. Todo induce a pensar, en efecto,
que desde aquellos aos de convivencia cotidiana entre los dos
filsofos, Aristteles habr madurado su propia posicin frente
a la teora platnica de las ideas, el punto de discrepancia radi
cal, y que las objeciones que a s mismo se plantea Platn, en
dilogos como el P arm nides, no son sino el eco de la polmica,
muy amistosa tal vez pero muy viva ciertamente, librada entre
aquellos gigantes de la filosofa. En el curso de aquellas discu
siones, con toda probabilidad, habr lanzado Aristteles el gen
til desafo que luego pas a la posteridad como el A m icus P lato,
sed magis am ica veritas,25
Otro aspecto muy interesante de la Academia platnica, y
que ha recibido diversas interpretaciones, es el de su proyeccin
poltica. Hay quienes llegan a pensar que, por ms que la en
seanza fuera all de un nivel filosfico incomparablemente ms
alto que con los sofistas, el designio final era exactamente el
mismo: la capacitacin del alumno para lanzarse a la arena
poltica y a la conquista del poder. De nuestra parte no cree
mos que pueda sostenerse con tal simplismo esta equiparacin,
pues estamos convencidos de que el impulso fundamental o
primer mvil era en un caso el afn de saber, y en el otro la
ambicin de poder. Pero una vez hecha esta distincin, no es
23 No se halla con estas palabras en los escritos aristotlicos: pero segu
ramente que aquella sentencia debi tomarse, como una glosa fiel, del pa
saje de la tica n ic o m a q u e a donde dice Aristteles que se le hace muy
t uesta arriba oponerse a la teora de las ideas, por ser sus defensores am i
gos suyos; pero que, sindole igualmente queridas la verdad y la amistad,
considera como un deber sagrado dar la preferencia a la verdad: pqiotv
Y0 ovTOiv tpD.O'v ociiov nporqiav rqv l.rjOf.iuv. E. N. 1096 a 17.
32 PLA T N V SU PO CA
PLATN y SU POCA 33
menos indudable que la Academia no se desinteres jams,
dad que es posible a los hombres que han alcanzado la fe
sobre toda en vida de Platn, de la cosa pblica, y que sus
licidad.29
miembros, sin excluir a su ilustre fundador, estuvieron siempre
La conversin de Hermias a la filosofa fue sincera y efec
prontos a participar en la reforma u organizacin de ste o
tiva. Desde luego, mitig su tirana en la nueva constitucin
aquel Estado, con dignidad en general y ms como consejeros
que dio a su pueblo, y en la cual, segn dice Jaeger,30 pueden
que como actores, aunque a veces fueron gente aventurera o
reconocerse las ideas de Platn. Con Pitias, la hija de Hermias,
adocenada, como los que acompaaron a Dion de Siracusa en la
acab por casarse, andando el tiempo, Aristteles.
expedicin de que despus hablaremos. Entre los hechos prin
Lo principal de la Academia platnica, no obstante, y su ma
cipales que reflejan la influencia o actividad, o simplemente el
yor ejemplaridad, no fue su actividad ad extra, sino a d intra, el
prestigio poltico de la Academia y de sus miembros, citaremos
filosofar como tal, que Platn concibi y practic, con sus dis
los siguientes.
cpulos y compaeros, como la convivencia entre amigos, con el
Platn mismo, ante todo, fue invitado por los cirenaicos para
fin de descubrir la verdad como fruto del esfuerzo comn. Es
darles una legislacin. Declin este convite, como tambin otro
lo que declara Platn en la famosa "digresin filosfica de la
semejante que le hicieron de Megalpolis, aunque esta vez
Carta vil, en la cual, por ms que lo diga a propsito de las
envi all a uno de sus discpulos, Aristnimo. A Elis, de donde
intemperancias filosficas de Dionisio el joven, no hace el fil
le hicieron el mismo pedido, despach a su colega Forao,
sofo sino reflejar su experiencia personal en la Academia y sus
quien parece haber modificado la oligarqua extrema que en
mtodos de trabajo. Despus de decir que la ciencia del objeto
aquella ciudad imperaba. Al rey Perdicas de Macedonia, a su
verdaderamente inteligible y real no se encuentra ni en el
vez, le envi a Eufreo, quien exhort a la corte a "estudiar geo
nombre, ni en la definicin, ni en la percepcin sensible, pero
metra y filosofa, sin mayores consecuencias, al parecer, en
que s hay que pasar por todas estas etapas, concluye de este
el rgimen poltico. Otros dos acadmicos: Coriseo y Erasto, dis
modo: No es sino cuando se han frotado penosamente los unos
cpulos igualmente de Platn, fueron enviados a Assos, en Eolia
contra los otros: nombres, definiciones, percepciones de la vista
(Asia m enor), donde establecieron estrechos vnculos con Her-
e impresiones de los sentidos; cuando todo se ha discutido en
mias, tirano de Atarneo. Sobre esta misin poseemos un inte
discusiones amistosas, en que la envidia no dicta ni las pregun
resante documento, la Carta vi de Platn, en que su autor pon
tas ni las respuestas, cuando viene a brillar la luz de la sabidu
dera las ventajas recprocas que los tres: Hermias, Erasto y ra y de la inteligencia con toda la intensidad que pueden so
Coriseo, derivarn de su asociacin; el primero la posesin de portar las fuerzas humanas.31 Y por esto agrega a rengln
"amigos seguros y de alma sana, lo que vale ms que la mul seguido todo hombre serio se guardar mucho de tratar por
titud de caballos y las alianzas militares, y los acadmicos, a escrito cuestiones serias, y de entregar as sus pensamientos a la
su vez, adquirirn, junto a Hermias, la ciencia de saber cmo envidia y a la incomprensin de la masa.
defenderse de los injustos y malvados; ciencia que no pudieron Mucho quehacer han dado a los exegetas estas palabras, y
aprender en su convivencia con nosotros, que somos gente tran
fue, por cierto, uno de los motivos de que, en cierta poca, se
quila y sin malicia. L a epstola, dirigida conjuntamente a Her impugnara la autenticidad de la Carta vn, cuando se pregun
mias, Erasto y Coriseo, termina con este bello prrafo: taban aqullos cmo era posible que desaconsejara escribir de
"Esta carta tenis que leerla los tres juntos siempre que fuere filosofa, cuestin seria por excelencia, quien se haba pasado
posible, o de dos en dos lo ms frecuentemente que podis. T e
nedla como una frmula de juramento y como una convencin
29 C arta vi, 3 2 3 d. Por ms que la autora platnica de esta carta no
con fuerza de ley, por la que podris jurar en serio y en broma,
est tan slidamente establecida como la de las dos siguientes: vn y vut,
por ser la broma hermana de la seriedad. Y cuando lo hicireis, admiten su autenticidad fillogos tan respetables como VVilamowitz, Souilh
tomad por testigo a Dios, amo de todas las cosas presentes y fu y Howald. El prrafo citado responde, adems, a la teologa platnica de
turas, y padre y seor de toda autoridad y toda causa, al cual, las le y e s .
si filosofamos verdaderamente, conoceremos con toda la clari so A ristotle, p. n . p
s i C arta V il. 3.14 b.
34 PLA T N Y SU PO CA
la vida escribiendo sobre estos temas. A esto se han dado mu
chas respuestas, y la ms obvia parece ser la de que Platn en
su vejez, harto de das y de desengaos, pudo considerar del
todo intil lo que l mismo haba escrito, ya que la Carta v i i
es expresin de su profundo desencanto despus de la trgica
experiencia siciliana. Mas por otra parte (y de aqu se ha de
rivado precisamente un argumento en favor de la autenticidad
de la carta), Platn haba dejado consignado muchos aos an
tes, en el F ed ro , el mismo pensamiento, al decir que todo
cuanto se escribe es apenas por divertimiento, pero que tra
tar en serio de comunicar la verdad por escrito, es como es
cribir o sembrar en el agua, en el agua negra de la tinta.32 Y
lneas arriba se nos dice que del discurso viviente y animado,
que se inscribe en el alma, no es el discurso escrito sino un
simulacro.
Es clara la doctrina, a nuestro parecer, y perfectamente con
cordante en todos estos textos, aunque expresada tal vez con
mayor acritud, por la amargura de la vejez, en la Carta vil. Nada
impide escribir lo que se quiera y de lo que se quiera por di
vertimiento o pasatiempo (naiSidt), y con esta intencin pudo
Platn haber escrito sus dilogos quin se lo impeda?, y de
estos divertimientos se ha nutrido, durante veinticuatro siglos,
para su educacin, la humanidad pensadora.33 Por algo escogi
Platn esta forma de dilogo, que rehuye el aire profesoral, pues
lo que refleja, cuando es un dilogo autntico y no un tratado
disfrazado de dilogo, no es el magisterio del saber, sino su in
vestigacin. Lo escrito est bien para poner en movimiento el
espritu, pero la sabidura es un fruto vital y no un conjunto de
textos escritos. Esto es el platonismo, y as debi entenderse
en la Academia; no que se tuviera una doctrina esotrica distinta
de la exotrica que apareca en los dilogos escritos, sino simple
mente que la filosofa es asunto de trabajo personal y en comn,
y la palabra hablada cosa que ya no entendemos en nuestra
edad libresca, ms eficaz que la escrita.
En la Academia transcurri la vida de Platn hasta el fin, sal
vo los intermedios de los viajes sicilianos, que merecen captulo
aparte.
32 F e d r o , 276 c.
3 En ef idioma en. que escribi Platn, hay apenas una ligerfsima va
riante verbal entre "divertimiento y "educacin : nuiSi-itatea.
II. PLATN Y SICILIA
Los tres viajes de Platn a Sicilia, segn dijimos antes, deben
considerarse aparte de los dems que hizo el filsofo en el curso
de su vida, porque representan una experiencia vital o ciclo
nico de incalculable trascendencia en el destino personal de Pla
tn ante todo, y necesariamente, por ende, en su filosofa. Son
estos viajes, adems, por sus peripecias y por los muchos y ex
traordinarios personajes que en ellos intervinieron, de gran
colorido y dramatismo. De la vida de Platn, por ltimo, es este
amplio episodio el que cuenta con la ms rica literatura, en la
que sobresale el relato autobiogrfico del personaje central. Nin
guna otra de las andanzas de su vida, fuera de sta, parece ha
berla consignado Platn, por escrito, en una confesin personal.
Con esto damos bien a entender que, siguiendo a la crtica
moderna en lo que puede hoy considerarse su parecer unnime,
tomamos aqu como fuente principalsima, de reconocida auten
ticidad, la famosa Carta vn de Platn, al lado de las Vidas
de Dion de Siracusa, escritas por Cornelio Nepote y por Plutarco.
No es ste el lugar de historiar las vicisitudes por que ha pasado
la critica de las cartas platnicas. Para nuestro propsito actual,
baste decir que despus de haber sido tenidas, en el siglo pasado,
todas las cartas como apcrifas (as lleg a afirmarlo Zeller,
despus de Karsten), no tard en sobrevenir la reaccin en fa
vor de su autenticidad, de algunas por lo menos, como resulta
do de las investigaciones estilsticas de Campbell, que mostra
ron la similitud de lenguaje entre ciertas Cartas y ciertos Di
logos.
En el peor de los casos, segn observaba John Burnet, o
sea en el de que las cartas no fueran de autora platnica, el
dialecto tico en que estn escritas demuestra que su autor tuvo
que ser forzosamente algn contemporneo de Platn. Fue por
este camino, en suma, por el que los grandes platonizantes de
este siglo: Apelt, Christ, Adam, Ritter, Wilamowitz (quien
tuvo la honestidad de retractarse de su primer dictamen, que
concordaba con el de Zeller), llegaron a la conclusin de que
si bien no todas las cartas pueden tal vez considerarse como
autnticas, s lo son, incuestionablemente, por lo menos la sp
tima y la octava, las cuales, como anota Souilh, son, en suma,
las ms importantes; las que presentan mayor inters para el
[35]
 36 PLATN Y SIC ILIA
conocimiento de Platn y de su carcter, mtodos y doctrina .12
Concedido, desde luego, que en esas cartas hay ciertos elemen
tos, sobre todo desahogos tetnperamentales, que no se encuen
tran por lo comn (pues tampoco estn excluidos en abso
luto) en los Dilogos; pero esto no es una razn para tener esas
expresiones por indignas de Platn, antes bien es una con
firmacin ms de que nos las habernos con un hombre de
cante y hueso, y no con un pensador, as restrictivamente,
en todos los momentos de su vida. Cicern, Cornelio Nepote y
Plutarco, que fueron tipos muy distinguidos, no se arredra
ron en lo ms mnimo por esas cosas para tener todos ellos por
autntica, como la tuvieron, la Carta va. Por lo dems, no
deja de ser extrao cmo estos crticos modernos, despus de
hacerle ascos al lenguaje de la Carta, en lo que tiene de ms
privativamente personal, pasan por alto, al parecer, la famosa
digresin filosfica,- que es por cierto algo de lo ms alto
que Platn escribi, y en perfecta armona, como lo mostra
remos en su lugar, con sus ms profundas concepciones. Y
despus de sta que podramos, a nuestra vez, llamar la digre
sin filolgica, entremos de lleno en los viajes sicilianos de
Platn.
P rim er v iaje
Suele ubicarse, cronolgicamente, hacia el ao de 387, cuanto
Platn, por tanto, andara por la cuarentena. A dicho de Cor
nelio Nepote,3 la ocasin del viaje fue la visita que Platn haca
por entonces a Arquitas de Trenlo,
En esta ciudad, edificada alrededor de la antigua ciudade
la de Taras, en el extremo sur de Italia, all donde el Mar
Jnico baa el taln de la bota, haban encontrado su princi
pal refugio los miembros que quedaron de la comunidad pi
tagrica, despus de la matanza de sus jefes en Crotona, una
de las tragedias ms estremecedoras del mundo antiguo. A la
austera disciplina del pitagorismo atribuyen los historiadores
el que Tarento no haya sucumbido, como su vecina Sbaris,
a la sensualidad y la indolencia. Por el contrario, fue, por mu-
1 Plat n , O eu v res c o m p lete s, ed. L e s lie llc s L ettres, Pars, 1926, t. Mi.
iere p a r tie , p . MI.
2 C a rta V H , 342 a-344 d.
s D io n , 3: " ...c u n Plaloncm Tarentum venisse fama in Siciliam cssi.t
p crla ta . . .
PLA T N Y SIC IL IA 37
dios aos, la fortaleza del helenismo, en el mejor sentido del
trmino, en la Magna Grecia.
Arquitas, adems, por sus cualidades personales de estadista
y matemtico, como cumplido pitagrico, parece haber sido
realmente un personaje extraordinario. Por siete veces, y no
obstante estar prohibida la reeleccin por la constitucin de
Tarento, gobern su ciudad natal como strategs aatocrtor,
ni ms ni menos que Pericles, y como l tambin, con la auto
ridad absoluta que le daba no la fuerza, sino su sabidura.
Cualesquiera que hayan sido las circunstancias concretas
que llevaron a Platn, en el curso de sus peregrinaciones, a
hacer su visita a Tarento y a su esclarecido gobernante, los
motivos psicolgicos, por todo lo que sabemos de Platn, son
bien patentes. Le hostigara, por una parte, el deseo de entrar
en contacto vital, en sus ltimos representantes, con el pensa
miento rfico-pitagrico, en el que entraban tanto la ciencia
como el misticismo, y que, por su creencia en la inmortalidad
del alma, responda tan bien a los anhelos ultraterrenos o de
pura espiritualidad que le animaron durante toda su vida.
Y en segundo lugar, por el lado de la vida activa, de la poltica
digmoslo sin reticencias que estuvo igualmente, y con la
misma fuerza, en el ideario y la preocupacin de Platn, parece
indudable que ste crey ver, en Arquitas de Tarento y en la
ciudad por l administrada, la realizacin de su gran sueo;
la conjuncin o alianza entre sabidura y poder, la nica que
har posible la felicidad de la ciudad temporal.
Que todo lo anterior est muy lejos ele ser lucubraciones nues
tras, nada lo demuestra mejor que la confesin del mismo
Platn, cuando nos dice que: Con este pensamiento llegu
a Italia y a Sicilia cuando fui all por la primera vez. 4 De
qu pensamiento se trata? Pues sencillamente del que, en las
lneas inmediatamente anteriores de su epstola, estampa el
filsofo en estas palabras:
No cesarn los males para el gnero humano mientras no
llegue al poder poltico la raza de los puros y autnticos fi
lsofos, o mientras los que tienen el poder en las ciudades,
movidos de una gracia divina, no se pongan seriamente a filo
sofar. 5
< C arta V II, 326 b.
3 C on ligeras varian tes verbales, reproduce el m ism o pensam iento e l cle
bre pasaje de l ,a R e p b lic a (V, 473 d), donde igualm en te postula Platn la

38 PLA T N Y SIC ILIA
Hoy son stos, si podemos decirlo as, lugares comunes del
platonismo; y al pensamiento en ellos contenido se le mira
comnmente como un sueo generoso, pero de cumplimiento
imposible. Mas en aquel momento tena toda la fuerza de la
aurora; la intrepidez de aquella filosofa Platn no era por
cierto el caso nico para la cual todo en absoluto: el universo
y la vida humana, poda someterse de algn modo a cnones ra
cionales. Fue el da en que, como deca Ortega y Gasset, los
griegos se volvieron locos con la razn.
Con todo esto, bueno ser tener en cuenta, sin embargo, la
importante restriccin, hecha por Platn mismo, de que la apa
ricin del rey-filsofo, o del filsofo-rey, caso de darse alguna
vez, no podr ser sin una especial gracia, favor o dispensacin
divina: 0ea qopa, segn dice el filsofo. No lo remita, pues,
todo, ni mucho menos, al arbitrio de la educacin, sino que
comprenda muy bien que, en ltima instancia, dependa todo
del querer divino.6
Si Platn encontr o no en Arquitas aquella soada coinci
dencia, no lo dice en ninguna parte. Lo seguro es que, cuan
do de Tarento pas a Siracusa, saba muy bien que iba a en
contrarse con un iefe de Estado: Dionisio I, en quien la filo
sofa no haba hecho hasta entonces ninguna mella, pero que
era, con todo, una personalidad extraordinaria. Para compren
derla, ubiqumosla en su momento histrico y en la tierra que
fue el teatro de su accin.
Dionisio I, o Dionisio el Viejo, es la culminacin de una
serie de brillantes tiranos de Siracusa, a los que, despus de
todo, debe gratitud la historia, por el simple hecho de haber
rechazado, antes que Roma, la invasin de Cartago. Ellos, los
griegos del Oeste, hicieron en esto algo semejante a lo que hi
cieron los griegos del Este en las guerras mdicas: unos y otros
representaron incuestionablemente la lucha de la civilizacin
contra la barbarie.
Dos hermanos: Geln y Hiern, ambos tiranos de Siracusa,
hirieron as de esta ciudad, por sus guerras victoriosas contra
Cartago (contra Etruria tambin, pues hasta Italia llevaron sus
arm as), hicieron de Siracusa, decimos, la principal ciudad de
Sicilia. Por ltimo (y sin esto no se comprenderan los viajes de
unin, en el mismo sujeto, de poder y sabidura: eI? xavzv oupiton, 6va-
|? te noXiTixri xo l tpiXoootpo.
Jene Koinzdenz ist und bleibt Sache Gottes . Ernst Hoffman, P la t n ,
Zrich, 1950, p. 45.
PLA T N Y S IC IL IA 39
Platn) supieron atraer a la corte siracusana a los mayores ta
lentos de la poca. Huspedes de Hiern, en efecto, fueron Es
quilo (cuya tragedia L o s Persas fue representada en Siracusa),
Pndaro, Simnides y Baqulides.
Despus de muchas vicisitudes que no es preciso mencionar,
Siracusa lleg inclusive a ser victoriosa de Atenas, en la guerra
del Peloponeso, gracias desde luego a la ayuda de Esparta, pero
tambin a la energa de su defensor Hermcrates. Este Her-
mcrates fue luego desterrado al restablecerse en Siracusa la
democracia, pero muy pronto se aor su presencia, ya que,
imperando el rgimen democrtico, Cartago, el enemigo heredi
tario, volvi de nuevo sobre la isla, destruy Sel inunte e Hi-
mera, y se apoder de Agrigento. Hermcrates, entonces, des
pus de haber combatido con sus propios recursos a los car
tagineses, encontr la muerte al intentar volver a Siracusa por
la fuerza; y fue en ese momento cuando uno de sus jvenes
lugartenientes, Dionisio, se hizo nombrar estratego, y despus
estratego nico, hasta acabar finalmente por concentrar en su
persona todo el poder.
En el ao 387, cuando le visit Platn, llevara Dionisio al
rededor de diecisiete aos de tirana, durante los cuales haba
acabado por relegar a los cartagineses a la extremidad occiden
tal de Sicilia; haba puesto la isla, casi en su totalidad, bajo
la dependencia de Siracusa, y haba extendido sus conquistas
hasta la Italia meridional. fue precisamente en este cnit
de su prestigio cuando Dion, el joven cuado de Dionisio, y
que era, no obstante su temprana edad, algo as como su pri
mer ministro, invit a Platn que se hallaba tan cerca, en
Taiento a visitar la corte de Siracusa. De parte de Platn,
como hemos dicho, no es creble que pensara como algo posi
ble la conversin completa a la filosofa de un tirano tan arrai
gado en la tirana; pero s podemos suponer que le lisonjeara la
idea de sembrar la buena semilla, si no en el mismo Dionisio,
s en Dion, ciertamente, que un da u otro poda llegar al su
premo poder en Sicilia. Dionisio mismo, adems, si no tocado
precisamente del amor a la sabidura, no era ajeno al culto de
las musas. En medio de sus empresas polticas cultivaba la poe
sa, y con tan grande afn, que ao con ao aspiraba al triun
fo, con sus dramas, en el festival de Atenas. Su vanidad li
teraria era tan grande, que el poeta Filoxeno, a lo que se deca,
haba sido condenado a trabajos forzados en las canteras de
Sicilia por haber externado su desaprobacin de la poesa de
40 PLATN Y SIC ILIA
Dionisio. Un da se le permiti volver a la corte a or recitar
la ltima composicin del tirano; y no bien la hubo escuchado
cuando exclam: Que me vuelvan a las canteras! Dionisio,
entonces, ri de buena gana y perdon al que tan alto apre
ciaba su honor de hombre de letras.
Con estos antecedentes, no debe sorprendernos lo que le su
cedi a Platn, cuando invitado solemnemente a dar una con
ferencia en presencia del tirano y su corte, se desarroll la es
cena que nos narra Plutarco:
En esta reunin --dice, en que el tema general fue la vir
tud del varn, y la discusin vers principalmente sobre la
valenta (vSpda), manifest Platn que, entre todos los hom de la escuela cirenaica, y quien parece haber conocido a Platn
bres, los menos valientes eran los tiranos; y en seguida, abor
dando el tema tle la justicia, sostuvo que a vida del justo era
bienaventurada, y desdichada, a su vez, la del injusto. El
tirano, entonces, sintiendo ser l mismo el reprendido, no pudo
llevar estos discursos, y se irrit, adems, de que los asistentes
admiraran al orador y estuvieran hechizados por sus palabras.
Posedo, al fin, de una vehemente clera, pregunt al filsofo
que con qu intencin haba venido a Sicilia; y habiendo con
testado Platn que con la de buscar un hombre virtuoso, replic
el tirano: 'Pues parece, por los dioses, que no lo has encon
trado. 7
Menos mal si todo hubiera parado all; pero Dionisio no
habra sido el hombre de accin que fue si no hubiera pasado,
en esta ocasin tambin, de las palabras a los actos. Hizo, en
efecto, lo ms vil, que fue saciar su despecho mediante la en
trega que hizo de Platn al embajador espartano Polis, quien
en esos das se aprestaba a zarpar de Siracusa, con destino a
su patria. Polis, segn parece, recibi de Dionisio la comisin
secreta de matar a su prisionero en el camino, o por lo menos
venderlo como esclavo. Esto ltimo fue lo que llev a efecto
Polis, por humanidad tal vez. Podemos imaginar la terrible
sorpresa de Platn cuando, al doblar la trirreme el Golfo
Sarnico y ver de nuevo el cautivo, en lontananza, las mon
taas del tica, se encontr con que, en lugar de dirigirse al
Pirco, atracaba la nave en la isla ele Egina, entonces aliada de
Esparta, y por tanto en guerra con Atenas. All fue desembar
cado Platn sin mayores miramientos, para ser expuesto luego,
como uno de tantos, en el mercado de esclavos. En otro tiempo,
7 O io n , V.
PLATN Y SIC ILIA 41
muchos aos antes, haba vivido en aquella isla Aristn su
padre (y Platn mismo, segn dijimos, pudo haber nacido
all), mientras subsisti la efmera colonia fundada en Egina
por Pericles. Qu contraste entre aquellos recuerdos felices y
la amarga realidad actual de verse ofrecido en el mismo sitio,
como vil mercanca, al mejor postor!
Pocas veces habr sido la Providencia (que velaba por Platn,
v despus de l, y mediante l, por la civilizacin de Occidente)
tan visible como en aquel trance. Por all, en efecto, y en
aquel momento, acert a pasar el acaudalado Ankeris de Ci-
rene, uno de los cofundadores, bajo la direccin de Aristipo,
cuando ste fue a Cirene, atrado por el gemetra Teodoro.
Al punto ofreci Ankeris la elevada suma de treinta minas
que se peda por el rescate del ilustre cautivo, con lo que ste
pudo al fin volver a su ciudad y a los suyos. Poco despus
fundaba la Academia y se entregaba de lleno, en el acm de su
vida y con la experiencia de toda ndole adquirida en sus via
jes, a la especulacin y al magisterio. Ankeris tambin, a lo
que se cuenta, fue quien compr el terreno y el huerto que
se pusieron bajo la advocacin tutelar del hroe Academo y de
las Musas. En los aos de quietud y solaz que all pas, debi
Platn, ms de una vez, haber recordado aquel infausto viaje
siciliano como una pesadilla que haba pasado para siempre.
Segundo viaje
Pero no iba a ser as. Veinte aos despus de aquel primer
viaje y de la fundacin de la Academia, o sea en 367, mora
Dionisio I, vctima de la eufrica embriaguez con que celebr
su triunfo literario, cuando al fin, despus de incontables aos
de esfuerzos, obtuvo en Grecia el primer premio con su tra
gedia El rescate de Hctor.8 Y no bien hubo fallecido el tira
no cuando Dion, su cuado, y quien sigui manteniendo con
Dionisio II el alto ascendiente que tena con su padre, juzg
s ste fue, al parecer, el origen de la ltim a enferm edad de Dionisio,
aunque C ornelio N epote dice que fue D ionisio su h ijo quien precip it, si
no es que verdaderam ente caus la m uerte de su padre, hacindole in gerir
un fuerte narctico, para evitar que D ion pu d iera h ab lar con el paciente
sobre los derechos sucesorios de los otros hijos de Dionisio el V iejo y so
brinos de D ion, como despus explicarem os (C. N . D io n , II). De ser esto
verdad, se com prende luego cun poco dispuesto deb a estar para la sab i
du ra y la virtu d quien com enzaba su carrera poltica por un p arricidio .
 42 PLATN Y SICILIA
ser la ocasin propicia, excelente mejor dicho, para que Platn
volviera a Siracusa, en condiciones que parecan ser las me
jores para la reforma moral del reino.
Dion de Siracusa fue por cierto la mayor conquista espiri
tual de Platn en su primera visita a Sicilia; el nico fruto
tangible de aquel viaje en lo dems frustrado. En el alma juve
nil de Dion fructific esplndidamente la semilla sembrada por
Platn, como lo declara este mismo. Dion dice de fcil per que al efecto se haba depositado sobre el suelo.11 Muy al pie
cepcin en todo y, con respecto a mis lecciones, me compren
da con una rapidez y un ardor como ninguno de los jvenes
con quienes he topado despus; y resolvi vivir el resto de su
vida de manera diferente que la mayora de los italianos y
sicilianos, haciendo ms aprecio de la virtud que del placer
y los dems modos de molicie.9 Caso excepcional, sin duda,
en la Siracusa de aquel tiempo, donde, como lo dice el mismo
Platn, el da se iba en banquetes, y nadie dorma solo por la
noche.10
Considerando, por ltimo, la buena disposicin en que apa
rentemente estaba Dionisio el Joven, de recibir una adecuada
educacin poltica y filosfica, crey Dion, en suma, que esta vez
s se les deparaba, a l y a Platn, una suerte divina (0ea dos esposas: Doris, madre de Dionisio II, y Aristmaca, cuyos
rXT)) que por motivo alguno podan desaprovechar, para im
plantar la vida verdadera y feliz, y que por esto Platn, no
obstante ser ya sexagenario, deba de nuevo trasladarse a Sici
lia. Al describimos estas consideraciones con todo pormenor,
agrega Platn que a l tambin, por su parte, le haca mucha
mella la reflexin de que, en caso de desor la invitacin que se
le haca, mostrara ante todos que no era l mismo sino una mera
voz (Xyog pivov), sin la energa necesaria para pasar de la pa
labra a la accin. Es una confesin preciosa que nos prueba, por
si no estuviramos de ello convencidos, que a Platn no le aban
don jams, todo lo noble y pura que queramos suponerla, la
pasin poltica, el afn irreprimible de organizar en algn sitio,
si ya no en su propia patria, la vida perfecta que haba delinea
do en la R ep b lica .
Aceptado, pues, el envite, todo pareci sonrerle al filsofo a
su desembarco en Sicilia. En un carro suntuosamente adornado
fue llevado de su trirreme al palacio real, y el tirano ofreci
a los dioses un sacrificio en accin de gracias. En los das que
Carta VII, 327 a.
1 Ibid., 326 b.
!J!
PLA T N Y SIC IL IA 43
siguieron, pareci haber habido, por la virtud carismtica de la
sola presencia de Platn, una mudanza completa en las costum
bres: sobriedad en los festines, modestia del tirano, y por feliz
remate de todo, un entusiasmo general por las letras y la fi
losofa. As lo dice Plutarco, quien agrega, no sin cierta sorna,
que el palacio estaba lleno de polvo, debido a la multitud de
cortesanos que trazaban figuras geomtricas en la capa de arena
de la letra, por lo visto, haban tomado estas gentes aquello
de que la geometra es la propedutica de la filosofa. L a corte,
en suma, platonizaba de lo lindo.
Pronto, sin embargo, comenzaron las cbalas e intrigas. El
partido opuesto a Dion, acaudillado por Filisto, hall el modo
de calentarle la cabeza a Dionisio, con la especie de que la
venida de Platn no significaba, en el designio de Dion, sino
el principio de una conspiracin enderezada, primero, a reducir
al tirano a la impotencia poltica, por el influjo deletreo de la
filosofa, y ltimamente a deponerlo, para poner en su lugar a
uno de los hijos de Aristmaca, hermana de Dion. Conviene
recordar, en efecto, que Dionisio I haba tenido simultneamente
hijos, por lo mismo, haban sido excluidos de la sucesin. Por otra
parte, Dion mismo, aparte de haber sido, por parte de Aristma
ca, cuado de Dionisio I, haba llegado tambin a ser su yerno, al
casarse con una de las hijas que el tirano haba tenido de Doris,
su otra esposa; por lo cual poda reivindicar l mismo: Dion y no
slo sus sobrinos, el supremo poder a la muerte de Dionisio.
Excitadas de este modo las sospechas de Dionisio II, lleg
a su clmax la intriga cuando Filisto puso en sus manos una
carta de Dion a los cartagineses (y que Filisto haba sabido in
terceptar, o de cualquier modo procurrsela), en que les deca
que no fueran a tratar de la paz con Dionisio sino mediante
l: Dion, por ser el solo y eficaz conducto para que todo tuviera
arreglo completo y satisfactorio. Acto seguido, tuvo lugar la
escena que Plutarco nos ha descrito as:
Con el pretexto de que quera llegar con l, en lo privado,
a una reconciliacin amistosa, llev Dionisio a Dion, al pie
de la Acrpolis, hasta la playa. Luego de mostrarle la carta,
le ech en cara el estar conspirando con los cartagineses contra
l. Dion trat entonces de justificarse, pero el tirano no se lo
11 Dion, X III.
44 PLA T N Y S IC IU A
permiti, sino que inmediatamente, as como estaba, le hizo
abordar un esquife, y orden a los marineros llevarlo a la costa
italiana. 12
Con razn se ha comparado esta situacin 13 con la que Ra-
cine pint magistralmente en su Britunnicus. Una vez que Nern
se deja persuadir de que Agripina aspira a derrocarlo, para poner
en su lugar a Britnico, est resuelta en su nimo la muerte de
ambos. A diferencia de Nern, Dionisio se contenta con el des
tierro de Dion, y le deja no slo la vida, sino el disfrute de
su inmensa fortuna, con lo que Dion podr llevar, en los largos
aos de exilio que le aguardan en Grecia, una vida principesca.
Privado as de su ms cierto amigo y protector, pas Platn
por las ms extraas e impensadas peripecias. Ser mejor dejar,
una vez ms, la palabra a Plutarco:
En cuanto a Platn dice se lo llev luego Dionisio a tregado de nuevo a sus labores en la Academia; y lo que le
la Acrpolis, donde bajo la apariencia de una amistosa hospita
lidad, le puso una guardia, a fin de que no pudiera irse con Dion
y dar testimonio de la injusticia del tirano. Y una vez que con
el tiempo y el trato se hubo acostumbrado Dionisio a su com
paa y conversacin, del modo que una fiera aprende a tener
trato con los hombres, concibi por l un amor tirnico (epwg
Tupavvixg), exigiendo que a l solo le amase Platn y le admi
rase ms que a todos; y aun se mostr dispuesto a confiarle
la administracin de la tirana, con tal que Platn lo amase, a su
vez, ms que a Dion. Ahora bien, esta pasin fue una calamidad
para Platn, pues el tirano, al igual que todos los amantes des
dichados, enloqueca de celos, y en un punto y a menudo pa
saba con l de la clera a la reconciliacin. 34
De mano maestra, por cierto, est pintada en este pasaje
aquella naturaleza de Dionisio el Joven: enfermiza inestabili
dad, complejos de inferioridad de toda especie, de quien quera
a todo trance, y con tan msera condicin, imponerse en todo
por s mismo: en el gobierno, en el amor y en la filosofa; todo
lo contrario, en suma, del carcter entero y de una pieza, hasta
en su desmesura y su soberbia, de Dionisio el Viejo. Fue en vano
que Platn, como nos lo cuenta l mismo, se esforzase por cana
lizar aquella pasin hacia la vida filosfica y virtuosa: venci
l nos dice con su resistencia. 15 Jams pudo adquirir aque a Dion, sino a Platn, la luminaria mayor de la Academia, con
les Oion, X IV .
13 Georges Mautis, P la t n v iv a n l, Pars, 1950, p. 52.
n D ion , X V I.
is C a rta V II, 330 b.
PLATN Y SIC ILIA 45
lia armona interior, aquel dominio de s mismo que
Platn reclamaba de l como la primera condicin para todo
ulterior programa de estudios o de gobierno. Finalmente, al es
tallar de repente una guerra que le obligaba a una larga au
sencia, consinti Dionisio en la liberacin de su amado y sufrido
husped, mejor dicho su prisionero, a quien aqul prometi,
adems, que hara repatriar a Dion as que acabara la guerra.
A mediados de 365 estaba Platn de regreso en Atenas, termi
nando as su segundo viaje siciliano, tan desastrado como el
primero.
T ercer viaje
Pocos aos dur el sosiego de que pudo disfrutar Platn, en
aconteci luego es una nueva confirmacin de que ningn
hombre, por independiente que pueda ser en apariencia su
situacin, puede escapar en cierto momento a la presin de
las circunstancias. Platn, el aristcrata de Atenas, el primer
pensador y escolarca de su tiempo, cay, una vez ms, en la
red de intrigas que supo tenderle el atormentado y voluntarioso
seor de Siracusa.
En aquella pobre alma, en efecto (es Platn mismo quien
as la define), seguan hirviendo las pasiones ms mezquinas,
las ms propias de la mujer que del varn: los celos y la vani
dad. Los celos, por la parte de Dion, quien haba establecido su
residencia en Atenas, donde llevaba una vida de gran seor
y comparta ilustremente, como mecenas y como filsofo, los
trabajos de la Academia. De todas las ciudades de Grecia reciba
continuamente distinciones de todo gnero, y la misma Esparta
honor sin precedente lleg a otorgarle el derecho de ciuda
dana. Dionisio podra reinar en Siracusa, pero en el mundo
espiritual helnico reinaba Dion. Dionisio, claro est, no tena
sino que llamarlo de nuevo a Siracusa, y Dion habra accedido
gustossimo; pero all mismo recelaba el tirano la popularidad
intelectual y poltica de su brillante rival. En estas circunstan
cias, debi de parecerle a Dionisio que lo mejor sera traer no
cuya falta se ensombreceran ms o menos todas las dems,
y en segundo lugai-, y no lo menos importante, tener al filsofo,
Ibid. 331 d y 332 d.
46 PLA T N Y SIC IL IA
so capa de hospitalidad, en realidad como un rehn cuya cus
todia impedira a Dion lanzarse francamente (como en efecto
sucedi ms tarde) a la conquista del poder en Siracusa. Que
ste era el plan oculto del tirano, se deduce claramente de lo
que, sobre los motivos psicolgicos de su invitacin a Platn, nos
cuentan este mismo y Plutarco.
En las mismas fuentes est el otro motivo concurrente con el
de los celos, o sea, el de la vanidad. L a filosofa como vanidad,
la peor de sus deformaciones, era, segn todas las apariencias, la
que cultivaba Dionisio; y siendo asi, necesitaba a todo trance
el reconocimiento de Platn para darle, frente a todos y sin
discusin, beligerancia filosfica. Si Platn llegaba a aprobar
el tratadillo filosfico que el tirano haba osado escribir, no
habra ms que pedir y todo estara en su punto. Por ltimo,
cabe incluso la posibilidad (Plutarco la admite) de que Dionisio
estuviera sinceramente arrepentido de no haber sabido aprove
char, la primera vez, las enseanzas de Platn, y que con la
misma sinceridad, por lo tanto, quisiera de nuevo tenerle con
sigo. Todo es posible, hasta el amor de la sabidura, en estas
naturalezas tortuosas y complicadas. Todo pueden recibirlo, pero
siempre, segn el adagio escolstico, al modo del recipiente.
Como tirano que era dice Plutarco, resumiendo la situa
cin, extravagante en sus deseos y obstinado en todo cuanto
emprenda, lanzse Dionisio a la conquista de Platn; y sin de
jar palanca que no moviese, persuadi a Arquitas y a los pita
gricos a hacerle venir, constituyndose en garantes de su segu
ridad. 17 Por ltimo, y segn sigue narrando el mismo histo
riador, Dionisio envi directamente a Atenas una trirreme, cuyo
capitn o embajador llevaba varias cartas. Una, de Dionisio a
Platn, en que le deca que Dion alcanzara cuanto pidiese con
tal que Platn embarcara luego con destino a Sicilia; pero que,
de lo contrario, no slo subsistira el destierro de Dion, sino
que se usara con l si no en su persona, s en sus bienes y en
sus familiares de todo el rigor. Dion, a su vez, recibi cartas
de su esposa y de su hermana, en que le rogaban influir en
Platn para que accediera al convite, o mejor dicho a la intima
cin del tirano, para precaver su ira, con todas sus consecuen
cias, que traera la repulsa.
Qu otra cosa poda hacer Platn sino embarcarse, cuando de
tal suerte se vea envuelto en tantas intrigas polticas; cuando
it Dion, XVIII.
PLA T N Y S IC IL IA 47
de todas partes: italianos, sicilianos y atenienses, como lo dice
l mismo, le hacan tantos y tan diversos cargos de conciencia;
cuando de su abstencin poda resultar, si no la ruina de un
Estado, por lo menos la de sus amigos ms fieles y ms queridos?
Pocos momentos habr habido, sin duda, tan patticos en la vida
de Platn. All va de nuevo, casi septuagenario (es el ao de
361), a apurar el ltimo cliz, el ms amargo.
Pasados, en efecto, los primeros festejos, no tard en desva
necerse la esperanza, por muchos mantenida, de que, como dice
Plutarco, pudiera Platn triunfar sobre Filisto, y la filosofa
sobre la tirana. Pues en primer lugar, en lo que hace a la
filosofa, Platn pudo luego comprobar por s mismo cun sin
fundamento era lo que le haban contado sobre los maravillosos
progresos (as lo afirmaba nadie menos que Arquitas) que
Dionisio habra hecho en todas las ciencias, hasta la ms alta.
Nunca pudo Dionisio y esto era por ventura lo ms importan
te avenirse al duro trabajo, al rgimen de todos los das,
que con estos precisos trminos le sealaba P latn18 como la
propedutica vital de toda filosofa que debe ser esto ante todo:
estilo de vida, antes que saber conceptual. En lugar de esto, y
sin renunciar en nada a la vida voluptuosa siciliana, Dionisio se
comportaba como todos los que se contentan con un barniz
de doctrinas ajenas, tan efmeras como el tinte que reciben
en su piel los que han tostado su cuerpo al sol.19 "Dionisio si
gue diciendo Platn se jactaba de saber muchas cosas y las
ms sublimes, y crea tener de ellas una informacin suficiente
por lo que haba odo de labios ajenos. 20 Nunca pudo enten
der que la filosofa no es un haz de nociones prefabricadas,
sino fruto vital del espritu, como la llama que brota de la
chispa y crece luego por s misma. Es la imagen de que se
sirve Platn en la larga digresin filosfica de la Carta vn,
de la que hablamos en el captulo anterior. Por lo pronto, ha
gamos constar el desencanto que recibira al darse cuenta de la
miseria intelectual y moral de su supuesto discpulo, y el poco
o ningn aprecio en que habr tenido el opsculo filosfico
con que Dionisio quiso deslumbrarle, y por l o a travs de l,
a los crculos culturales de la poca. Por ltimo, y ya que no
haba ido all como uno de tantos cortesanos aduladores que
18 jivos ^-tos o b a i x a r\ xa 0 )(i(iav.. . C a rta VII, 340 e.
b i d . 340 d.
20 I b id . 341 b.
 PLA T N Y SIC ILIA 49
48 PLATN Y SIC ILIA

naban bien que si alguna vez, por obra de la filosofa, se

rodeaban al tirano, Platn da a entender suficientemente ha
mudara el poder tirnico en poder constitucional, la conse
berle expresado a aqul, con toda franqueza, su opinin sobre
cuencia inmediata haba de ser el licnciamiento de la tropa
todo ello: el hombre mismo y su produccin intelectual.
advenediza, cuya nica razn de ser estaba en servir de soporte
No sabemos con toda precisin qu fue antes y qu fue des
a la tirana. De aqu que estos matarifes pensaran seriamente
pus; pero del relato de Platn puede colegirse, a lo que nos
en liquidar al filsofo, hasta el cual llegaron varias veces, como
parece, que el despecho que concibi Dionisio, al verse de tal
lo cuenta l mismo, amenazas de muerte.
modo herido en su vanidad filosfica, fue la causa que le
En tan crtica situacin, Platn hizo lo que deba hacer,
hizo precipitarse (por ms que en cualquier hiptesis hubiera
que fue escribir a Arquitas, su poderoso amigo, pidindole su
al fin llegado a esto) a herir a su vez a Platn en lo que ms
amparo en trance tan angustioso. No sabemos cmo pudo salir
poda afligirle, que era en lo tocante, por cualquier aspecto,
este mensaje y llegar a su destino, pero lo cierto, y lo impor
a su amigo Dion. Lejos de levantarle, en efecto, el destierro
tante, es que Arquitas, consciente de la grave responsabilidad
que le haba impuesto, decret Dionisio la confiscacin o por
que le caba en todo este asunto, por lo que antes dijimos, res
lo menos el secuestro de sus bienes, con lo que los procurado
pondi velozmente y segn convena. Dndole otro color, pero
res de Dion no pudieron enviarle ms los productos de aqullos.
en realidad para reclamar la persona del ilustre prisionero, des
Ante este acto patente de perfidia, protest Platn, en presen
pach Arquitas una embajada oficial de Tarento a Siracusa.
cia del tirano, por el incumplimiento de sus ms solemnes com
As que hubo llegado, el jefe de la misin, Lamisco, se aper
promisos, y que haban sido, adems, la condicin misma de la
son con Dionisio, y en nombre de su soberano demand la li
venida de Platn a la isla. Siguironse luego largas y enojosas
bertad y el regreso de Platn. Dionisio comprendi bien que
negociaciones, y al fin acab Dionisio por aceptar el levanta
su repulsa poda plantearle hasta un casus b e lli con Tarento,
miento del secuestro, a condicin de que Dion transfiriera su
y no le qued otra salida que autorizar la de su forzado hus
domicilio de Atenas al Peloponeso, desde donde no podra bri
ped. Hasta le coste, segn se dice, los gastos de la travesa, con
llar tanto, y sera, en todos sentidos, menos peligroso para
tal de no malquistarse con Arquitas. Como una coda irnica,
Dionisio. La otra condicin era la de que en ningn caso po
aade Plutarco que como, en el momento de la despedida, le
dra disponer del capital, sino tan slo de los intereses. Como
dijese Dionisio a Platn, entre veras y bromas, que sin duda
era natural, Platn contest que no tena facultades para acep
iba a ser l, Dionisio, objeto de muchas acusaciones en los
tar estas propuestas en nombre de Dion, sino que era preciso
coloquios de la Academia, el filsofo le contest sonriendo:
drselas a conocer y esperar su respuesta.
Que los dioses impidan que llegue a haber en la Academia
As pas el tiempo, y entretanto se agriaron cada da ms las
tal escasez de tpicos de discusin, como para que necesite al
relaciones entre Platn y Dionisio, por una serie de incidentes
guien acordarse de ti. S1
palaciegos que no es del caso relatar, y cuyo resultado fue que
Dionisio llegara a creer o que por lo menos lo aparentara que
Platn se haba confabulado secretamente con sus enemigos. T riu n fo y tragedia de D ion
Entonces sobrevino la ruptura. Con el pretexto de tener necesi
Tampoco esta vez, empero, los dioses escucharon su voto;
dad de mayor espacio para ciertas ceremonias religiosas, Dio
porque si bien haban terminado para Platn, ahora s de
nisio expuls a Platn del palacio y lo releg al cuartel de los
finitivamente, sus andanzas sicilianas, no iba a caer sobre ellas
mercenarios, de cuyo contingente se escoga la guardia personal
tan pronto el bienhechor y deseado olvido. Le quedaba an
del tirano, quien, por lo visto, no se fiaba para nada de sus
por apurar lo ms amargo tal vez, por afectarle no a l mismo,
conciudadanos. Ahora bien, entre esta mala gente, siempre dis
sino a Dion, su amigo del alma. Y por esto tambin, no po
puesta a todo, no slo pas Platn incomodidades y malos tra
demos dejar de relatar sumariamente los acontecimientos que
tos, sino que su vida misma acab por verse en verdadero
peligro. Para los mercenarios, en efecto. Platn era el enemi
21 D i u n , XX.
go, ni ms ni menos, ya que prevean ellos y en esto razo
 50 PLATN V SICILIA
siguieron hasta la muerte de Dion, porque pertenecen tam
bin a la experiencia intima de Platn, a pesar de su inaccin
real, y forman as parte del ciclo entero de sucesos y viven
cias, de tan tremendo impacto en su vida.
Segn nos cuenta l mismo, Platn, de regreso a su patria,
se dirigi primero al Peloponeso para asistir, en Olimpia, al
festival del ao 860. All se encontr con Dion, quien haba
ido tambin a los juegos olmpicos, y que impuso luego a su
amigo de las ltimas y funestas providencias tomadas por el
tirano de Siracusa. Dionisio, en efecto, as que hubo partido
Platn, abandon del todo el camino de la reconciliacin con
Dion, se apoder de su esposa Arete, que haba quedado en
Siracusa, y la dio en matrimonio, contra su voluntad, a Ti-
mcrates, uno de sus oficiales. Esto con la esposa. Con el hijo
de ambos, de Dion y Arete, discurri el tirano un expediente
de la ms negra perversidad. Mand educarlo dice Cor-
nelio Nepote de tal modo que, a fuerza de complacencias,
se le inculcaran los ms vergonzosos apetitos. No haba llegado
el adolescente a la pubertad, cuando tena ya trato con corte
sanas, hartbase de vino y de manjares y no tena un solo
momento de lucidez. 22
Sabedor de estos ultrajes, del primero por lo menos, vol
vi Dion dice Plutarco todos sus pensamientos a la gea. versas, haba desmentido la superior calidad de su espritu.
Comenz luego a organizar, entre sus amigos de Grecia y con
todos los recursos de que pudo echar mano, ia expedicin con
tra Siracusa; y all mismo, en Olimpia, trat de interesar a
Platn en sus planes, solicitando de l su apoyo moral por lo
menos, ya que otra cosa no poda esperarse de un septuage
nario ni de su personalidad. Esta vez, empero, mantuvo Platn
resueltamente, y desde el principio, una neutralidad absoluta.
En tres motivos, segn lo dice l mismo, fund su negativa: en
razn de su edad en primer lugar; por el respeto que, a pesar
de todo, le mereca an el vnculo de hospitalidad que haba
contrado con Dionisio (Platn llega, en efecto, a estimar como
un beneficio el que su husped hubiera respetado su vida cuan
do pudo quitrsela), y por ltimo, en razn de los medios,
cualquiera que fuese su justificacin por otra parte, que iba a
emplear Dion contra su enemigo. El empleo de la violencia,
para Platn, era un mal, pues no se comprende de otro modo
el final de su respuesta a Dion y sus asociados: Cuando dese-
22 C. N. D ion , IV.
st J tW *
PLA T N Y SIC IL IA 51
reis hacer el mal, llamad a otros. 23 En pocos pasajes como
en ste hallaremos tan perfectamente retratada el alma extra
ordinaria de Platn. Son sentimientos precristianos, a dedr
verdad, de perdn y de olvido, como no los encontramos, con
la sola excepcin de Scrates, en ningn otro hombre de aque
llos tiempos.
Otros muchos atenienses, en cambio, algunos de ellos miem
bros de la Academia platnica, se aprestaron alegremente a to
mar parte en la aventura, y siguieron a Dion en la expedicin
militar que, despus de varias vicisitudes, se vio al fin coronada
con el triunfo. Cuando Dion entr victorioso en Siracusa, la
multitud que le aclamaba era semejante, dice Plutarco, "a una
procesin religiosa que festejaba el retom o a la ciudad de la
libertad y la democracia, despus de una ausencia de cuarenta
y ocho aos.24
He aqu (es lo que piensa luego, segn creemos, todo aquel
que llega a este punto de la historia) que ahora s va a darse
en este mundo la Repblica platnica, el Estado ideal. AI
frente de l, en efecto, se encuentra, rodeado de consejeros
de la misma calidad, el tipo acabado del gobernante filsofo,
con esta doble y dilatada experiencia; el discpulo amado de
Platn; el hombre que jams, en circunstancias prsperas o ad
Cmo fue que la realidad no correspondi a tan grande y, al
parecer, tan fundada expectacin? La historia no suele dar ex
plicaciones, sino que se contenta con narrar los hechos; y los
historiadores antiguos, a su vez, se contentan con hacer respon
sable de todo al poder misterioso y sobrehumano (acaso hasta
superdivino) de la M orra o de la T y ch e entre los griegos: la
Fortuna entre los latinos. L a fortuna en su inconstancia dice
Cornelio Nepote comenz a hundir en el abismo a quien poco
antes haba exaltado." 2S
Primeramente le hiri en lo que ms poda dolerle, en lo que
haba de amargarle irrevocablemente, o sea, en su hijo, en aquel
desdichado adolescente que Dionisio se haba empeado en
envilecer, y con tal xito, que su trgico final fue el que des
cribe el mismo historiador romano, con terrible concisin, en
estas lneas: A tal punto fue incapaz este joven de soportar
el cambio sobrevenido en su vida despus del regreso a Sira-
28 x a x 6 &v lOir^Te, AAovt; oecutcdETE- C a rta V il , 350 d.
24 D ion , XXVIII.
as C.N. D io n , VI.
52 PLATN Y SIC ILIA
cusa de su padre (pues ste le hizo poner vigilantes encarga
dos de deshabituarlo de su rgimen anterior), que se precipit
desde el techo de su casa, y as pereci. 26
No slo el suceso en s mismo debi de causar en Dion la
mayor pena que puede afligir a un hombre, sino tambin el
darse cuenta de que, como lo da a entender Cornelio Nepote,
fue tal vez la excesiva severidad del padre la que precipit el
suicidio de su hijo, al querer hacerle cambiar de costumbres
por medios tan violentos. De un carcter ya duro de por s,
como se ve por esto, acaso contribuy a endurecrselo ms an
el dolor en que se vio sumido; lo cual explicara tal vez la di
reccin de su conducta en lo que luego sigui, en el orden pol
tico, del modo que vamos a decir.
En el gobierno, en efecto, tropez pronto Din con la opo
sicin de un poltico llamado Herclides, quien, al igual que
Dion, haba sido uno de los exilados de Dionisio, y que tena
tambin gran prestigio entre los siracusanos. Este Herclides,
pues, resentido de que Dion no le diera el cargo que hoy sera
equivalente al de primer ministro, h izse nombrar, en una asam
blea tumultuosa, almirante de la armada, reconociendo a Din
nicamente como general del ejrcito de tierra. Ante esta situa
cin, y como el consumado sch olar que era, cit Dion el verso
de Homero: "No puede administrarse bien la repblica cuando
son muchos los que ejercen el mando. Palabras comenta
Cornelio Nepote que le concitaron gran odiosidad, porque con
ellas pareca dar a entender que aspiraba a reunir en sus ma
nos la autoridad nica.27 Por ltimo, y como Herclides persis
tiera en su actitud desafiante, acab Dion por ordenar o per
mitir que lo asesinaran.28
No sabemos, por supuesto, si en aquellas circunstancias ha
bra o no bastado con el simple destierro de Herclides para la
seguridad interior del Estado. Probablemente no, porque con
el tiempo habra vuelto a conspirar; fiero entonces, no puede
uno dejar de preguntarse por qu fue que Dion, si verdadera
mente quera restaurar el gobierno constitucional, no lo hizo
condenar, en la forma debida, por la asamblea del pueblo o
por el tribunal competente. En lugar de esto, su decisin per
sonal, por justa que haya sido en el fondo, fue un acto arbi-
G. N. D io n , IV.
C. N. D ion , VI.
2 8 Interficiundum curavit , dice Cornelio Nepote, atribuyendo as a Dion
toda la responsabilidad.
PLATN Y S IC IL IA 53
trario, y por tanto, desde el punto de vista formal por lo menos,
una providencia tirnica.
Si fue un crimen, fue el nico que en toda su vida pudo
imputarse a Dion. Lo peor fue que, una vez abierto el camino
a la arbitrariedad, y para hacer frente a la crisis econmica, re
sultado de la guerra contra Dionisio, pas Dion a despojar a
sus enemigos polticos, si no de sus vidas, de sus fortunas, con
lo que pronto se enajen el apoyo de la aristocracia, luego de la
soldadesca, y por ltimo, del pueblo en general. El vulgo, vien
do que Dion no contaba ya con la adhesin del ejrcito, se
produca con mayor libertad y no cesaba de decir que el tirano
era insoportable.29
En esta situacin, propicia ya a todos los desenfrenos, cons
piraron contra Dion, para alzarse ellos con el gobierno, dos
hermanos: Calipo y Filstrato, ciudadanos atenienses, y quienes
parecan vinculados a Dion por una larga y profunda amistad.
Eran algo as, segn diramos hoy, como sus padrinos de bauti
zo, ya que, durante la estada de Dion en Atenas, le haban
iniciado ambos en los misterios de Eleusis; de lo cual derivaba,
en aquella poca tambin, un vnculo espiritual que se tena
por sagrado. En nadie como en ellos tena confianza Dion; pero
todo lo atropellaron: lo divino y lo humano, la religin y la
amistad, este par de desalmados.
Un da, en efecto, cuando Dion se encontraba solo y retirado
en su aposento, confi Calipo los lugares fortificados de la ciu
dad y la guardia de palacio a los cmplices de su conjuracin.
De entre estos mismos eligi luego un grupo de jvenes vigo
rosos, que deban presentarse desarmados (pues de lo contrario
no hubieran podido entrar en palacio), con el pretexto de vi
sitar a Dion. Admitidos en su presencia, se arrojaron luego sobre
l y comenzaron a estrangularle, hasta que por una ventana, y
segn estaba convenido, uno de los conjurados les alarg una
espada, con la que ultimaron a su vctima. Cincuenta y cinco
aos contaba Dion al morir, y cuatro de gobierno en Siracusa.
Cinco aos apenas le sobrevivi Platn. Tanto como su edad,
es de creerse que le habrn acabado, como a don Quijote, me
lancolas y desabrimientos. La muerte de Dion fue seguramente
la mayor afliccin que jams tuvo, y juntamente con esto, el
mayor desengao. Porque si es verdad que, como lo sostiene
el mismo Platn, la Academia como tal piulo considerarse exen-
20 N ep o te, o p . cit. V I I .
54 PLATN Y SIC ILIA
ta de reproche en todos aquellos trgicos sucesos, no lo es
menos que de su seno haban salido aquellos guerrilleros que
acompaaron a Dion en su aventura militar y poltica, y peor
an, los que le traicionaron y asesinaron. Ex n obis prodieru n t,
sed non erant ex n obis. Por impecablemente lgica que sea esta
distincin, el hecho brutal era que esa mala gente haba me
drado, hasta ser lo que fue, en el hogar por excelencia de la
sabidura. Tan deleznable como esto era aquella p aid eia, tan
impotente para domar la perversidad humana?
L a vejez, las Leyes y la m u erte
Lo ms extraordinario en este ltimo quinquenio de su vida,
no es que Platn haya sufrido, como debi de ser, atrozmente,
sino que no haya desesperado de su misin, ni del hombre
tampoco en cuanto potencia de bien y perfeccin. Los mismos
grandes temas de la educacin y del Estado, que llenan toda su
obra y que alcanzan su apogeo en la R ep b lica , los someti
ahora, en su vejez, a un nuevo y dilatado tratamiento, al escri
bir las L eyes, su obra ltima y pstuma. Detengmonos en ella
un instante, no para declarar por extenso su contenido, por
no ser ste el lugar de hacerlo, sino simplemente' para entrever
algo de lo que pensaba Platn y cul era su disposicin espiri
tual en el crepsculo de su vida.
Es cosa de nuestros das, como si dijramos, la revaloracin
de las L eyes dentro del corpus p laton icu m . Ya en la antigedad
eran muy pocos, segn el testimonio de Plutarco,3 los que ha
ban ledo esta obra, la ms extensa entre todas las de Platn, ramos; mucho ms permeados de empirismo, que se manifiesta
y que ocupa, en nmeros redondos, una quinta parte de su
produccin en total. Y como la pereza es mala consejera, y de
ella no estn exentos ni los eruditos, se dio el caso extraordina
rio, en el siglo pasado, de que nadie menos que Eduardo Zeiler
declarara, en un trabajo de su primera poca, que se trataba de
una obra apcrifa, pasando por alto, tranquilamente, el testi
monio de Aristteles sobre su autenticidad. Y para abreviar
trmites, y citar apenas los nombres ms conspicuos de entre los
grandes platonizantes, est el hecho, extraordinario tambin,
de que todava Wilamowitz-Moellendorff, en la segunda d
cada de nuestra siglo, habla de las L eyes, no obstante dedicarles
un largo y concienzudo captulo,, como de una obra pesada o
D e A lex . fo r tu n a , 528 e.
PLA T N Y SIC IL IA 55
de un estupendo caos,31 y agrega que bien puede dispensar
se de su lectura todo aquel que, como filsofo, quiera tener una
visin completa que le brindan ampliamente las dems ob ras-
de la filosofa platnica.
No sin asombro se pregunta uno, iioy en da, cmo pudieron
alguna vez decirse en serio tantas barbaridades. No se compren
de cmo puede un filsofo, para el cual debe tener validez
absoluta el dicho de nuestro gran poeta: la forma esclava, la
razn seora, hacerle ascos a una obra por el simple hecho
de que tenga defectos por su factura literaria, o por otros aspec
tos si se quiere, cuando juntamente con todo esto hay en ella,
por su contenido, una insondable riqueza. Es el caso, resuel
tamente, de las L eyes, en la cual, como obra de senectud al
fin, est todo lo malo y lo bueno de la vejez. Lo primero, por
la ausencia de dramatismo, color o movimiento, como quera
mos, que encontramos en los grandes dilogos de la juventud
y de la madurez. Lo segundo, a su vez, y que nos compensa
cumplidamente de la falta de todo aquello, lo que podramos
llamar el testamento de Platn, es decir sus ideas ltimas, defi
nitivas, sobre todo lo que a lo largo de su vida, en ms de
medio siglo de filosofar, haba indagado tan afanosamente: el
hombre, el Estado y Dios.
Segn por donde se miren, las L ey es son algo menos y ms
sublime que la R ep b lica , y lo notable del caso es que su mrito
reside tanto en lo menos como en lo ms de esta comparacin.
Son tambin esos libros, como dice Jaeger, una exposicin uni
versal de la vida humana, pero ms terre--terre, como si dij
sobre todo en la importancia que ahora se atribuye a la legis
lacin (de ah el nombre de N m o i que recibieron), en lugar
de confiarlo todo a la intuicin infalible de los guardianes,
iluminados por la Idea del Bien. De esta nueva idea, alcanzada
apenas en la vejez del filsofo, de que el "ethos de las leyes,
como dice l, configura las costumbres de un pueblo, procede
literalmente L esprit des lois de Montesquieu, con todo lo que
esta obra ha influido en la estructura del Estado moderno.
De la larga experiencia del escritor y de su ms templado
juicio, provienen igualmente las felices innovaciones que con
referencia, una vez ms, a la R ep b lica , encontramos en las L e-
31 Wunderliches C h a o s ... dieses schwere Werk . P la t n , Berln, 1920, 1,
654-55-
56 PLATN Y SICILIA
yes. En primer lugar, desaparece del todo la absurda institu
cin, prescrita en aqulla para los guardianes, de la comunidad
o promiscuidad de mujeres e hijos; la familia vuelve a tener en
todas las clases, y no slo en las inferiores, la dignidad que re
clama. En seguida, y en consonancia con esta moral fundamen
tal de las relaciones intersexuales, viene la enrgica condenacin
de la pederasta, a la que Platn califica, sin miramientos, de
vicio contra n atu ram : -raxp <pffiv.** Por ltimo, no puede dejar
de mencionarse, entre las novedades ms sobresalientes de las
L eyes, la de que la educacin no se confina ya a las clases su
periores, como en la R e p b lic a , sino que se extiende a todo el
pueblo, a los hombres libres por lo menos, y est a cargo de un
funcionario que es el completo equivalente del ministro de edu
cacin en el Estado moderno. Si toda la obra de Platn puede
considerarse, a justo ttulo, como p a id eia , es aqu, y no antes,
donde alcanza su perfeccin, al ordenarse, hasta en sus nfimos
detalles, la educacin popular. El paso revolucionario dice
Jaeger dado por Platn en las L eyes, que constituye su ltima
palabra sobre el Estado y la educacin, consiste en instituir una
verdadera educacin popular a cargo del Estado. Platn concede
a este problema, en las L eyes, la misma importancia que en la
R ep b lica conceda a la educacin de los gobernantes.3
Por este aspecto sobre todo, segn parece estar histricamen
te bien comprobado, tuvieron las L ey es un inmediato y {>ode-
roso influjo, poco despus de la muerte de su autor, en la so
ciedad ateniense. Causa sorpresa dice Wilamowitz el que
no hayan quedado las L ey es sin eficacia prctica; pero as su
cedi, y fue la misma Atenas la que escuch luego las admoni
ciones de aquel a quien, mientras vivi, haba despreciado.32*34
Que al digno fillogo le cause todo esto sorpresa ( bcrra-
schvng), se explica apenas en funcin de la desestima que l
mismo tiene de las L ey es; pero los hechos estn all, y Wilamo
witz no tiene ms remedio que registrarlos honradamente. Pla
32 L ey es, 63G c. Nunca aprob Platn el llamado "am or griego , es ver
dad, pero en los otros dilogos lo presenta simplemente como un hecho, sin
pronunciarse, mediante el personaje de Scrates, ni en favor ni en contra.
Ningn otto filsofo griego, hasta donde sabemos, haba reprobado la pe
derasta antes de que Platn lo hiciera. Despus de l lo hizo, y en trminos
ms violentos an, Aristteles (filic a n ic o m a q u e a , 1148 b 28), quien por
algo recibi, entre sus varios eptetos, el de v ox n atu ru e.
23 p a id e ia , Mxico, 19G2, p. 1056.
3 P la tn , I, 700.
PLATN Y SICILIA 57
tn, en efecto, escribi su ltima obra y acab su vida en el
crepsculo definitivo de Grecia como protagonista en la histo
ria; diez aos antes de la batalla de Queronea, que dio a Filipo
de Macedonia la hegemona en el mundo helnico. Ahora bien,
y por primera vez desde tiempos inmemoriales, se vio a la ju
ventud ateniense retroceder cobardemente en el combate, al
paso que los tebanos supieron resistir hasta el ltimo hombre.
Fue entonces cuando en Atenas se dieron cuenta, aunque dema
siado tarde, de que haba all algo podrido hasta su raz, y que
el mal no poda curarse sino mediante una reforma educativa,
igualmente radical. La que llevaron a cabo fue, aun en sus
pormenores, una copia de las Leyes, como lo reconoce el mismo
Wilamowitz al hacer, en todos sus detalles, la confrontacin.**
De ningn otro dilogo de Platn sabemos que haya tenido una
eficacia prctica igual o semejante.
Hay algo, empero, que, en toda produccin del espritu, est
an ms all de su dilatacin en el tiempo, y que es su valor de
eternidad. A las Leyes les viene este valor de la configuracin
que en ellas recibe la religiosidad de Platn, y que fue precisa
mente, a nuestro entender, la causa del menosprecio que por esta
obra mostr la escuela liberal o posi ti vista del siglo pasado o
principios del presente: Zeller, Gomperz, Grote, Wilamowitz . . .
Para este ltimo, las L eyes son un descenso (h erabsteigen ) de la
fe filosfica" de los dilogos anteriores, y la causa de esta
decadencia hay que buscarla en la obnubilacin que en el alma
de su autor haban producido las tragedias de su vida, el des
moronamiento de sus esperanzas y sus enfermedades.30
Estas apreciaciones son muy propias de la poca en que se
pensaba, segn lleg a decir alguien que presuma de ingenio
so, que la conversin religiosa viene con la arterieesclerosis, pero
son totalmente caducas hoy en da, cuando tanto la fenome
nologa como la antropologa filosfica o cultural han vuelto a
liarle a la religin el lugar que le corresponde entre las mani
festaciones ms originarias y autnticas del espritu humano.
Con referencia a Platn, adems, sera del todo inexacto hablar
ile "conversin, dado que la religin fue el motor constante de
su vida y su vivencia ms profunda. Lo nico que hay es que su
35 "D er Anschluss an die Gesctze Platons ist in allera unverkennbar__
Pintn, 1, 701.
!l> Die Tragtklie seines Lebens, der Zusammenbruch seiner Hoffnungen,
lie Kriinkungen, die er personlicli crfuhr, haben seine Seele verdiistert .
P la t n , j, 693.
58 PLA T N Y SICILIA
experiencia religiosa llega ahora a un punto de radiante clari
dad como no se haba alcanzado, antes de l, en el mundo
antiguo, con la sola excepcin del pueblo judo, que recibi
estas verdades no por investigacin propia, sino por revelacin
directa, sobrenatural y positiva.
El ndco de esta ltima teologa platnica --que redunda por
s misma en cosmologa y antropologa lo sitan todos los
exegetas en 2. extraordinaria proposicin de que: Dios es, para
nosotros, y en grado supremo, la medida de todas las cosas, y
mucho ms, a lo q u e pienso, que no el hombre, segn preten
den algunos.37 Es clara la alusin al lamoso apotegma de Pro
tgoras, de que el hombre es la medida de todas las cosas.
A este relativismo o subjetivismo sustituye Platn, de una plu
mada, el nico objetivismo inconmovible, que es el objetivismo
divino; y de paso tambin, anticipndose a San Agustn, radica
en Dios mismo las Ideas, en cuanto que no tiene ya necesidad
de este reino eidtico, que antes pareca ser autnomo, quien
es por s mismo, con absoluta soberana, supremo canon y me
dida. Lo es en todos sentidos, como causa eficiente y como
causa final, como meta hacia la que todo debe proyectarse,ss
ahora que aparece con su nombre propio y personal de Dios,
y ya no, como en la R e p b lica , encubierto en el velamen filo
sfico de la Idea del Bien. Y por esto mismo, por haberse ras
gado todos los velos, por ser ya no la Idea, sino la Persona el
sujeto de la omnipotencia soberana, elimina de todo Platn
aquellas misteriosas potencias de la "fortuna y el azar' (tx
xai xaipg) que en la mentalidad griega concurran con la divi
nidad, cuando no la excedan, y proclama altamente que es Dios
quien gobierna sin excepcin la totalidad de los negocios hu
manos, y con l, a l subordinados, la fortuna y el azar.3* Para
Platn tambin, antes de que Aristteles lo dijera, y luego Dan
te, que no hizo sino copiarlo, es de Dios de quien depende il
cielo e tutta 3a natura.49 Y esta dependencia la entiende Platn
como la de las marionetas en manos del titiritero, como se
ve del siguiente pasaje:
"Mi respuesta es que debemos aplicarnos seriamente a lo que
es serio, y no a lo que no lo es; que nicamente Dios, por su
Leyes, y i6 c: O U| 0 t s j( i* JtvEiav XQt||inv |ircay>
3 jaeger, op. cit. p. 5051.
3# Leyes 709 b: fitc psv scyxa, al jera 0t:oO Tir/j] xai xwog,
tvQmvst liiaxvflEQvmci c ju ta n a .
Pa^ado, X X V III, 42.
PLATN Y SICILIA 59
naturaleza, es digno de que nos apeguemos a l en serio, y en
este apego est nuestra felicidad, ya que el hombre no es sino
un juguete en manos de Dios, y en serlo est su mejor suerte.41
Ni esta vida, pues, ni cuanto nos rodea hay que tomarlo en
serio, sino apenas el ser dciles juglares o juguetes del juego o
la comedia divina y representar nuestro papel del modo que
ms agrade a quien tiene en sus manos los hilos que mueven a
los personajes del retablo. Es la idea, ni ms ni menos, del gran
teatro del mundo o el abandono a la Providencia de San Fran
cisco de Ass y los suyos, que iban as por el mundo como jugla
res de Dios: L u d en s coram e o Omni tm pora.*2
Para no alargarnos en esto demasiado, y puesto que se trata
slo de describir lo que Platn pensaba y senta cuando estaba
prximo a abandonar la vida, nos limitaremos a transcribir el
juicio final de Werner Jaeger, el gran humanista a quien debe
mos la mejor revaloracin de las Leyes. Dice as:
De este modo el esfuerzo de Platn, prolongado a lo largo
de toda su vida, por descubrir los verdaderos e inconmovibles
fundamentos de toda cultura humana, conduce a la idea de o
que est ms alto que el hombre y es, sin embargo, su verdadero
yo. El antiguo humanismo, bajo la. forma que reviste en la
p aid eia platnica, encuentra su centro en Dios. . . uno, supre
mo e invisible, sobre todos los pueblos de la tierra.41
En la paz y serenidad que los pasajes antes transcritos per
miten entrever; en el desasimiento de todo lo terreno y con la
mirada fija en la eternidad, fue como Goethe vio a Platn, en
sus das postrimeros, al caracterizarlo de este modo:
Platn se comporta en el mundo como un espritu bienaven
turado a quien plugo albergarse aqu por algn tiempo. No Je
importaba tanto aprender lo que ya saba, cuanto comunicar
generosamente lo que traa consigo. Si ahonda en lo profundo,
110 es tanto para explorarlo, como para llenado de su propio
ser. Es en lo alto donde se mueve, con nostalgia, paja hacerse
de nuevo partcipe de su origen. Y todo cuanto expres, guarda
relacin con un todo eternamente bueno, verdadero y bello,
cuyo impulso se esforz en despertar en cada corazn. 44
Por las circunstancias exteriores, parece Platn haber llegado
al fin de sus das en la mayor simplicidad de vida, sin miseria
L e y e s 803 c.
42 P ro v . 8, so.
43 O p. cit. p. 1077,
44 O ta d o por Wilamowitz Platn, 7, 710.
 PLA T N Y SIC IL IA
60 PLA T N Y SIC ILIA 61
para Platn a los 81 aos de su edad, y hacia el ao 347 antes
pero sin riqueza. No tendra mucho dinero en efectivo, cuando
de nuestra era. Lo nico que le qued por terminar fueron las
no dej aparentemente ningn legado. En su testamento se
Leyes, pero lo esencial estaba dicho y consignado. Muri es
mencionan apenas lo que era bien poca cosa para un arist
cribiendo, dice Cicern: scribcns est m oriuus, como cumple a
crata de su rango cuatro esclavos y una domstica asitica, a
todo genuino intelectual, con la pluma en la mano
todos los cuales otorg, por su ltima disposicin, la libertad.
Tena adems, aunque parece haber sido un hombre libre, un
lector: Filipo el astrnomo, que fue despus el editor de las
Leyes.
Otras disposiciones tuvo que tomar en sus ltimos das; no
muchas, por cierto, quien estaba pronto para emprender el gran
viaje de retorno; quien, como dice Wilamowitz, nunca mir eslk
tierra como su patria, sino que mor en ella apenas como un
husped.45 Hijos de la carne nunca los tuvo, ni le preocup
jams, que sepamos, la Afrodita pandemia; pero s tena que
ver por su familia espiritual, por aquellos que, en la Acade
mia, haba engendrado a la vida del espritu. Como su sucesor
en la direccin design, pues, a su sobrino Espeusipo, el hijo
de su hermana Potone, pasando as por alto a quienes podan
creerse, y con razn, con mejores ttulos, como era el caso de
Xencratcs, y sobre todo de Aristteles. Uno y otro, en efecto,
manifestaron luego su resentimiento al abandonar Atenas des
pus de la muerte del maestro. Ambos tambin regresaron, a la
vuelta de algunos aos: Xencrates para ocupar, despus de
Espeusipo, el rectorado de la Academia, y Aristteles para fun
dar la escuela rival del Liceo. Fue un nepotismo, en el peor
sentido del trmino, la designacin que Platn hizo de su so
brino? Es bien posible, por ms que nada sepamos a punto fijo
sobre los motivos que a ello le indujeron; pero pudo tambin
ser una providencia acertada, si pensamos que era mejor tal
vez para la Academia quedar bajo la direccin de un ateniense
y todava ms, del mismo arraigo social que su fundador, y
no de un extranjero como Aristteles, tan vinculado adems,
por su familia, con la corte de Macedonia,, es decir con la po
tencia que se- abata, cada da con mayor pesadumbre, sobre
Atenas y su libertad. En estas condiciones, los aspectos propia
mente institucionales de la institucin debieron ser preferentes,
en el nimo de Platn, por sobre el genio filosfico de otro u
otros candidatos a la sucesin.
La muerte, la libertadora, segn la llam Esquilo, lleg

-*5 Die irdsche W elt halle cr nicmals ais seine Hcimat betrachtet: da
tveilie er nur ais Gast . P la t n , i, 722.

III. DISTRIBUCIN DE LOS DILOGOS
En todo estudio ms o menos serio que quiera hacerse hoy
sobre Platn y su obra, ocupa siempre un lugar de primera im
portancia, as no sea sino por tratarse de una obra tan vasta, la
depuracin y clasificacin de sus dilogos. Lo primero es una
operacin de deslinde entre los dilogos autnticos y los ap
crifos, con la zona intermedia de los dudosos; lo segundo, la or
denacin de los primeros, ya de acuerdo con su contenido, o
bien por la secuencia cronolgica de su composicin.
Aunque desde la antigedad fueron abordados todos estos
problema*., su tratamiento se ha hecho mucho ms a fondo en
los tiempos modernos, en mrito de su mayor conciencia crtica;
la cual incluye tanto el espritu de sistema como el afn de
seguir, a travs de sus obras y gracias precisamente a ellas, la
evolucin intelectual y sentimental, humana en suma, del pen*
sador en cuestin.
Apresurmonos a decir, desde este momento, que la clasifi
cacin sistemtica nos parece ser de mucho menor inters, tra
tndose de Platn, que la clasificacin cronolgica. Con otros
pensadores, como Aristteles o Kant, podra ser otro tambin
el criterio estimativo, pero no as en Platn, cuvos dilogos, no
slo por su forma sino por su contenido, son de una gran flui
dez, movilidad y complicacin temtica. Con excepcin de muy
pocos o de uno solo, como el T im e o , que ofrece una teora
cosmolgica sin mezcla de otros elementos, en todos los dems,
y por ms que prepondere una cosa sobre las otras, hay un tra
tamiento simultneo de cosas tan dispares como gnoseologa,
antropologa, metafsica, teologa y teora del Estado. No nega
mos, claro est, la utilidad escolar que pueda tener, por ejem
plo, el describir la teora de las ideas con los extractos ms per
tinentes de los dilogos en que se contiene; pero el inters de
esta operacin es bien escaso al lado del que suscita una clasifi
cacin cronolgica, la cual, si pudiera hacerse sobre slidas ba
ses, nos ofrecera el maravilloso espectculo de la evolucin
interior de uno de los espritus ms extraordinarios de la hu
manidad. Ser por el auge que ha cobrado la biografa, pero lo
indudable es que, hoy por hoy, nos interesa esto incomparable
mente ms que aquello. La cronologa de los dilogos platnicos
es, por consiguiente, el complemento necesario de la biografa
[6 2 ]
DISTRIBUCIN D E L O S D I L O G O S 68
de su autor, su biografa interior, por decirlo as; y por esto
tienen un inters vital tan alto estos trabajos, mucho mayor que
el de la simple tradicin histrica o documental. De ah tam
bin el gran atractivo de libros como los de Ritter y Wilamo-
witz, el de este ltimo sobre todo, que guarda, de principio al
fin, una correspondencia dinmica entre la vida de Platn y su
produccin literaria, con lo que una y otra cosa se explican en
funcin recproca y se iluminan alternadamente.1
Sin extendernos ms en estas generalidades, procedamos a la
exposicin, no muy larga pero tampoco muy breve, del proceso
que se ha seguido, desde la antigedad hasta nuestros das, en
la doble operacin antes aludida de depuracin y clasificacin;
as, por una parte, ser ms amena o menos rida la narracin,
y por la otra, no aventuraremos conclusiones apriorsticas o
precipitadas.
Ningn otro autor de la antigedad tiene, como Platn, tan
firmemente establecida la autenticidad de sus obras. Es muy
sencilla la explicacin de este privilegio, que proviene del sim
pie hecho de que en la Academia se conservaron como en un
santuario, y como su tesoro ms preciado, los escritos del fun
dador. Con el tiempo tal vez pudieron nacer ciertas dudas sobre
ciertos dilogos que hoy tenemos por apcrifos o dudosos, pero
la mayora, prcticamente la totalidad, tienen en su favor el
veredicto de la certeza.
Es una certeza, claro est, puramente moral, pero es la nica
que puede tenerse con respecto a los autores antiguos, cuando
no haba imprenta, copyright ni cosas por el estilo. Es la certeza
de la tradicin, que hasta hoy reivindica la Iglesia Catlica con
tanta energa como la de la letra escrita. De acuerdo con esta
mentalidad, y tratndose siempre, por supuesto, de un autor
antiguo, el ornes p ro b a n d i corresponde a los que sostienen la
superchera de una obra, y no a quienes, con apoyo en Ja tradi
cin, defienden su autenticidad. Es la falsedad o adulteracin
lo nico que debe probarse. Si hoy en da est tan enredado
todo esto, es simplemente porque, en los pases protestantes
sobre todo, la letra escrita ha descartado en absoluto la con
fianza en la tradicin. Es entonces cuando se pide la prueba de
la autenticidad de obra por obra, de escrito por escrito; cuando,
1 Un essai d'ordre chronologique, ffit-il en parte conjecteral, & le grand
avantage de suggrcr le scnment trs vif d'un mouvement de pense con-
tinu.'' Maurice Croiset, P la t n , O u m es c o m p le te s , in tr o d u c tio n , ed. L e s b elle s
te tires, 1 9 4 6 , t. i, p. 1 3 .
64 D ISTRIBU C I N DE EO S DILOGOS
a falta de copyright, se postulan ciertos llamados criterios inter
nos, como, a propsito de Platn, ese misterioso platonischcs
G ef h l, segn dicen los alemanes, que decidira sin apelacin lo
que es de Platn y lo que no lo es.
Como quiera que sea, Platn tuvo en esto una suerte mucho
mejor que la de Aristteles, de cuyas obras dispuso Teofrasto,
como si fueran su propiedad personal, en favor de Neleo, y as
fueron a dar al Asia Menor, de sucesor en sucesor y de escon
drijo en escondrijo, hasta que por una serie de peripecias que
no es del caso relatar, fue un contemporneo de Cicern, An-
drnico de Rodas, quien fij al final el canon aristotlico. Por
algo los filsofos alemanes de hoy, con sus mtodos radicales,
han podido llegar a sostener, uno de ellos por lo menos,2 que
nuestro corpu s aristotelicu m sera un co r pus th eophraslicu m ,
ni ms ni menos. Con Platn por lo menos, gracias a la conser
vacin de sus obras en la Academia y a la tradicin constante
que las aval, no se atrevieron a tanto estos estupendos eruditos.
La Academia platnica desempe, pues, durante siglos, una
funcin que podramos calificar de notarial o certificadora con
respecto a la autenticidad de las obras de su venerable funda
dor. Al lado de la Academia, adems, surgieron muy pronto
otros centros de erudicin, en aquella edad ya tan libresca y
crtica, y que podan proporcionar sobre estas cosas una infor
macin prcticamente tan segura como la escuela o escuelas de
Atenas. El principal de esos centros fue, como es bien sabido,
la Biblioteca de Alejandra. De esta ciudad, fundada el ao
331 a.c., quiso hacer Alejandro la metrpoli poltica y cultural
del mundo helenstico; y en lo segundo, por lo menos, fue se
cundado brillantemente por los Tolomeos de la ltima dinasta.
No slo se preocuparon estos prncipes de que la Biblioteca
poseyera, en copias fidedignas, las obras ms representativas de
la cultura, sino que promovieron la formacin de una clase espe
cial de eruditos: los llamados gramticos (G ram m atici), encar tro. Por qu lo hizo as? A falta de declaracin expresa de su
gados de depurar los textos y ordenarlos convenientemente. De
este modo, en suma, con los recursos de que ya entonces se dis
pona y la facilidad de comunicaciones entre Atenas y Alejan
dra, las obras de Platn, prncipe indiscutible de la cultura
helenstico-romana en aquel momento, pasaron en copias esme
radas, y con preferencia a las de otro autor cualquiera, de la
Academia a la Biblioteca, donde pudo procederse as en las
a Zrcher, A rist teles W erk u n d G eist.
D ISTRIBU C I N DE LOS DILOGOS 65
mejores condiciones, tanto como en su lugar de origen, a su
compilacin y clasificacin.
Todo esto da razn, en suma, de que haya sido un ilustre
gramtico del siglo iii a.c., Aristfanes de Bizancio, director
de la Biblioteca de Alejandra, el primero que llev a cabo la
distribucin de los dilogos platnicos en trilogas, o sea de
tres en tres. No tenemos por qu detenernos ms, ni siquiera
para reproducirlo aqu, en este primer ensayo de clasificacin,
hecho sin ningn discernimiento crtico, y simplemente por
acomodarse a las conocidas trilogas de los grandes trgicos,
como si los dilogos platnicos fueran de la misma naturaleza
o pudiera hacerse con ellos lo mismo, por ejemplo, que con la
O restiada de Esquilo. El nico verdadero inters de la extra
vagante clasificacin hecha por Aristfanes de Bizancio, es el
de la autenticidad, hasta hoy reconocida, de todos los dilogos
platnicos en ella comprendidos.3
La clasificacin de Trasilo
De valor incuestionablemente mayor, y en varios aspectos
vigente hasta nuestros das, es la clebre clasificacin que, entre
el fin de la edad antigua y el principio de la era cristiana, llev
a cabo el rh eto r Trasilo, consejero literario y amigo personal del
emperador Augusto.
En realidad, Trasilo hizo no una, sino dos clasificaciones: la
primera dramtica, la segunda filosfica, sin ninguna conexin
interna, por obedecer una y otra a principios enteramente dis
tintos, bien que su mismo autor se haya cuidado de sealar las
correspondencias externas.
En la clasificacin dramtica, Trasilo, al contrario de Arist
fanes, agrup los dilogos platnicos no en trilogas, sino en
tetralogas, por grupos no de tres en tres, sino de cuatro en cua
autor, de la que carecemos, hemos de suponer que Trasilo pro
cedi de esta suerte por parecerle que los dilogos platnicos
guardaban mayor analoga con las obras teatrales que sus auto
res presentaban, en los festivales dionisacos, como tetralogas:
tres tragedias acompaadas de una stira, antes que con las tri
logas, que eran, precisamente como la O restiada, tres piezas
relacionadas por el mismo asunto.
a I considcr that all the compositions recognized bv Aristophanes as Works
o f Plato are unquestionably s u c h ..." Grote, P la to , i, 1 5 5 .
66 D ISTR IBU C I N DE LOS DILOGOS
Como salta a la vista, este principio de clasificacin era tan
arbitrario como el de Aristfanes, y ms an tal vez, en cuanto
que obliga a incluir como satrico" un dilogo platnico en
cada tetraloga. Ahora bien, si hay dilogos, como el P rotgoras
o los dos H ip ia s, en que sobresale la stira, la que Platn hace
de los sofistas, no es menos cierto que ellos tambin, al igual
que los restantes, tienen un contenido doctrinal; y por otra
parte, no se comprende cmo pudo Trasilo listar, como dilogo
final de la primera tetraloga, en el lugar que debera aparen
temente corresponder a la stira, un dilogo tan serio, tan
pattico, tan ajeno a toda stira, como el F ed n . Y por otro
lado, pone a ambos H ip ia s, tan satricos los dos, en la misma
tetraloga. Por ltimo, todo parece reposar sobre la absurda
idea de que Platn, emulando a los dramaturgos del festival
olmpico, hubiese querido conquistar la gloria filosfica ante
la posteridad (ni cmo imaginar otro juiado?) lanzando sus
dilogos de cuatro en cuatro, como lo hadan aqullos ante los
jueces del concurso.
Por disparatado o risible que todo esto pueda ser, la clasifi
cacin dramtica de Trasilo se respeta hasta hoy por dos con
sideraciones. La primera, porque en las nueve tetralogas que
form, y que arrojan, por tanto, la suma de 36 dilogos, agrup
todos los que hasta hoy se tienen comnmente por autnticos,
ms algunos que, hoy tambin, se consideran dudosos o apcri
fos: A lcib ia d es I I , H ip a rco , E rastae (A m atores), T eages, Clito-
f n y M inos. La segunda, porque si bien adopt Trasilo un
prinripio de clasificadn que no responde al contenido de los
dilogos platnicos, y que falla, por tanto, en casi todas las
tetralogas, acert rotundamente, en cambio, en la primera de
ellas, constituida por los siguientes dilogos: E u tifrn , A p o lo
ga, Critm y F ed n . Aqu s tenemos y cun maravillosamente!
cuatro grandes tragedias, intensamente reales adems, las que
componen el ciclo del juicio y la muerte de Scrates: primero
su comparecencia voluntaria en el tribunal; en seguida su de
fensa; luego, ya en la prisin, la repulsa de la fuga que le ofre
cen sus amigos, y por ltimo, el relato del da postrimero y la
muerte. Es la perfecta tetraloga, por la unidad temtica y el
movimiento de la accin hasta la catstrofe final. De todas las
dems, no vale la pena ni mencionarlas.
L a segunda clasificacin, la filosfica, la hizo Trasilo aten
diendo tanto al asunto de los dilogos como a su mtodo y
espritu. Combinando ambos criterios, resultan una divisin
D ISTRIBU C I N DE LOS DILOGOS 67
general y varias subdivisiones. La primera es en dilogos de
investigacin y dilogos de exposicin. Los dilogos de expo
sicin se subdividen en dos clases: teorticos y prcticos. Los
teorticos, por su parte, se subdividen en fsicos y lgicos; y los
prcticos, por ltimo, en ticos y polticos.
Tratemos de hacer ms clara esta complicada clasificacin
en el esquema de la pgina siguiente.
Hemos preferido transcribir completo el catlogo de Trasilo,
tanto en su aspecto formal como en su contenido material, pres
cindiendo apenas de los dilogos apcrifos, porque slo en fun
cin del contenido es posible hacer la crtica del principio for
mal de clasificacin, el cual, por lo menos en su gran divisin,
es de suyo inobjetable.
Que una obra cualquiera pueda ser o bien de investigacin,
aportica, como solemos hoy decir, y otra de simple exposicin
doctrinal, apofntica, es la evidencia misma; y es correcta, por
tanto, la clasificacin que se haga de las obras de un autor, ajus
tndose a esta distincin. Pero en lo que va errado el diagnstico
de Trasilo es en haber listado como dilogos expositivos muchos
ms de los que verdaderamente tienen este carcter. A nuestro
entender, slo les correspondera, con todo rigor, a los siguien
tes: A p olog a, M en ex en o, T im eo , Critias, L eyes, E p in om is, y a
las Cartas. A la A p olog a, en primer lugar, que no es sino la ex
posicin seguida de la defensa de Scrates, y que ni siquiera por
su forma es un dilogo, salvo ias interpelaciones ocasionales del
reo a sus acusadores. Al M en ex en o, donde el dilogo ocupa un
lugar mnimo, y todo el resto es un largo penegrico de Atenas.
Al T im eo (y otro tanto dgase del Critias, su continuacin o
apndice), por ser casi en su totalidad un discurso cosmolgico y
cosmognico, y con tal seguridad expositiva, adems, que, como
dice Grote, no parece sino que Platn fue el consejero del De
miurgo, su confidente por lo menos, en toda a obra de la consti
tucin y ordenacin del mundo. A las L eyes, con su complemento
del E pin om is, por ser all tan intil, tan poco funcional el di
logo, que por algo no aparece ya, entre los interlocutores, el per
sonaje por excelencia investigativo que haba sido Scrates
en los dilogos precedentes. A las Cartas, en fin, en fuerza del
carcter que tienen, por ser tales, de comunicacin singular y no
recproca. Ms todava, y si quisiramos proceder con absoluto
rigor, habra que decir que tres de las obras a que acabamos de
pasar revista: A p olog a, M en ex en o y las Cartas, no son ni siquiera
obras de exposicin en el sentido en que Trasilo toma este
68 DIS T R I B U C I N D E L O S D I L O G O S DISTRIBUCIN D E I OS D I L O G O S 69
I. Dilogos de investigacin j II. Dilogos de exposicin trmino, toda vez que no se expone en ellas ninguna doctrina,
^TITUXOL ] fpTIYTl-UICO sino otra cosa, bien que pueda contener tales o cuales elementos
doctrinales. La divisin de Trasilo, por ende, falla tambin, por
I. Dilogos de investigacin este motivo, ya que no cumple con una de las normas fundamen
!t tales de la divisin, como es la de aplicarse adecuadamente, segn
el principio divisorio que se elija, a todos sus miembros.
Cuatro apenas, en suma, o m ejor dicho, dos tan slo: Tim eo-
Critias y Leycs-Epinomis, por constituir una y otra pareja
Gimnsiicos Agonsticos una verdadera unidad, seran los dilogos verdaderamente expo
, sitivos de Platn. En todo el resto, por el contrario, es siempre
\ \
real, aunque ms vivo o ms remiso, el afn inquisitivo y dia
I
lctico, y ya sea que se llegue o no a una conclusin. No se com
Il I i I1 prende, por ejemplo, cmo pudo Trasilo clasificar, entre los di
l 11
t t logos expositivos, a la R epblica, en la cual acaba por capturarse
1 . i i ,
Mayuticos Pirsticos Probatorios Refutativos lo que se busca : la justicia, despus de una pesquisa tan afa
JJUXLEU'UXO rceipacmxo mSeixtixo vaTp7mxo nosa, que con razn se compara, all mismo, a una cacera. Cmo
Alcibades Crmides Protgoras Eutidemo fue posible que lo que se busca: t ^t)to|ievov, tan recurrente
Laques Menn Gorgias en el dilogo, no obligara, sin ms, a incluirlo entre los dilogos
Lysis Ion Hipias I buscativos : rynyt:(.xol? Cmo fue posible, nos preguntamos
Eutifrn Hipias 11 tambin, que cjuedara entre los dilogos expositivos nada menos
que el Banquete, en el cual son tan numerosos y tan dispares los
II. Dilogos de exposicin discursos sobre el amor, por ms que prepondere el discurso o la
] teora de Scrates?
Pasando ahora a las subdivisiones introducidas por Trasilo en
i
uno y otro miembro de su divisin primaria, nos limitaremos a
1 las siguientes observaciones.
l , i. En los dilogos de investigacin, en primer lugar, nos parece
Teorticos Prcticos
que no tiene mayor fundamento in re el subdividirlos, como lo
hace Trasilo, en dilogos gimnsticos y dilogos agonsticos, como
si los primeros fueran un mero juego o ejercicio del entendimien
tl to, sin ningn adversario real o siquiera fingido, como en los
segundos. Con excepcin del Ion, si acaso, hay siempre una po
Fsicos Lgicos ticos Polticos lmica tcita en estos supuestos dilogos gimnsticos: Laques,
qwoxxo Xoyixo T)0t,XO TO^t/UXO I.ysis, Eutifrn, todos los cuales tienden a exaltar la personalidad
Tim eo Cratilo Apologa Repblica de Scrates, precisamente porque haba tambin quienes lo de
Sofista Critn Critias nigraban.
Poltico Fedn Leyes Ms extravagante todava es la terminologa de la segunda
Parmnides Fedro Epnomis subdivisin de los mismos dilogos: mayuticos u obsttricos, pi-
Teetetes Banquete rsticos o tentativos, probatorios y refutativos. De todo esto tienen
Menexeno lodos los dilogos platnicos, y si algo sobresale es el elemento
Cartas mayutico, el alumbramiento espontneo y paulatino de la ver
Filebo dad mediante el sistema de preguntas y respuestas. Por qu, en
70 D ISTR IBU C I N DE LOS DILOGOS
tonces, coloca Trasilo entre los dilogos pirsticos al M en n , dia
logo archimayutico, donde precisamente ensaya Scrates su arte
del parto espiritual y trata de demostrar su eficacia?
Ms correcta, y acaso lo mejor del esquema de Trasilo, es la
subdivisin de los dilogos de exposicin en teorticos y prc
ticos, con la ulterior subdivisin, en los primeros, de fsicos y
lgicos", y en los segundos, de ticos y polticos". Corres sistemas del idealismo alemn, Scheleiermacher considera el con
ponde a la divisin de la filosofa, impuesta por Aristteles y
vigente an en la escolstica, en lgica, fsica (filosofa natural
y metafsica), y por ltimo, tica y poltica, que integran, como
dice el mismo Aristteles, la filosofa de las cosas humanas. Y
esta vez, adems, y con todo acierto, no coloca Trasilo, entre los
dilogos fsicos, sino uno apenas: el T im eo , lo que confirma ei
carcter fundamentalmente humano y eticista de la filosofa
platnica, como antes dijimos.
sta es una de las lecciones que deja, con todos los defectos que
pueda tener, la clasificacin sistemtica de Trasilo, como tam
bin, y tanto por sus aciertos como por sus errores, la conviccin
de que Platn: su pensamiento y su obra, es algo irreductible a
esquemas prefabricados, pues por su riqueza desborda todos los
cuadros, o a todos los incluye en una composicin orgnica e
indivisa. Ms problemtico que sistemtico, como dira Nicolai
Hartmann, o ms aportico que apofntico, no es tampoco ni una
ni otra cosa con exclusividad, y todo l est presente con las
muy contadas excepciones que hemos sealado en todos y cada
uno de sus dilogos. Al comprender todo esto, siglos despus,
acab por renunciarse a los principios clasificadores de la anti
gedad, para buscar otros ms en armona con la ideologa de los
tiempos modernos, dominada por el principio de la evolucin.
Fue as como los dilogos platnicos fueron vistos ya como el
desarrollo de un proceso dialctico, ya como el fruto de una evo
lucin no predeterminada por ninguna idea directiva del proceso,
una evolucin, como solemos llamarla despus de Bergson, pro
piamente creadora. Omitiendo muchos nombres que hoy no
tienen mayor significacin, aunque en su tiempo la tuvieron
extraordinaria, mencionaremos tan slo, en lo que sigue, los
de aquellos scholars que, por uno u otro motivo, dejaron huella
perdurable en la empresa, hasta hoy proseguida afanosamente,
de ordenar cronolgicamente las obras de Platn.
DISTRIBUCIN I)E LOS D I L O G O S 71
S chleierm acher
Por ms que haya tenido precursores, fue Schleiermacher, en
el siglo pasado, quien dio un impulso nuevo y poderoso al cri
ticismo platnico.
Bajo la influencia de la filosofa kantiana y de los graneles
junto de la obra platnica como el proceso dialctico o el des
arrollo sistemtico de una idea central que Platn habra tenido
desde su ms temprana juventud, y que habra luego expre
sado, sucesiva y ordenadamente, en sus diferentes dilogos. Se
gn Schleiermacher, el primer dilogo platnico habra sido el
P ed ro, y con toda precisin, adems, habra sido escrito a los
veintin aos de edad de su autor, hacia el ao 406 a . c ., siete
aos antes de la muerte de Scrates, y en los dilogos de esta pri
mera poca de extrema juventud, figurara con otros, el Par-
m nides.
Ya por esto solo puede verse inmediatamente cun desca
minado iba, en estas temporaciones, Schleiermacher, toda vez
que, como se reconoce hoy uniformemente, Platn no empez a
escribir sus dilogos filosficos sino despus de la muerte de
Scrates, y los dilogos nombrados, adems, son, reconocida
mente tambin, de la madurez de su autor. Pero lo que, sobre
todo, no tiene ni pies ni cabeza, es esto de imaginar al joven
Platn como al provecto Kant (cuya primera Crtica es de los 57
aos), contemplando, como un demiurgo, su idea de la filoso
fa, y escribiendo luego sus dilogos, tranquila y metdicamen
te, en desarrollo y manifestacin de la idea. Es ste, para decir
lo menos, un Platn totalmente atemporal e inespacial, total
mente inmune a las circunstancias dramticas que permearon
su vida y que tuvieron, por ende, tan acusado impacto en sus
dilogos.
De ah, por tanto, que la hiptesis de Schleiermacher haya
sido vivamente impugnada por numerosos fillogos, como Ast,
Socher, Hermann, Ssemihl y Steinhart. Este ltimo estableci,
en primer lugar, lo que desde entonces se tiene por casi cierto,
o sea que todos los dilogos son posteriores a la muerte de S
crates, y en seguida, que el principio de ordenacin cronolgica
deba ser el del menor o mayor alejamiento de la posicin so
crtica. Scrates, en efecto, haba insistido siempre en que no
pretenda ensear ninguna doctrina, sino que se presentaba
apenas como un investigador de la verdad; y los primeros di-
<i
72 DISTRIBUCIN DE LOS DILOGOS
logos platnicos, por tanto, habran sido aquellos de carcter
predominantemente aportico, y en los cuales adems, segn
dice Steinhart, prepondera el elemento mmico y plstico. Estos
seran los dilogos propiamente socrticos, antes de pasar a los
socraticoplatnicos, pata acabar, finalmente, en los puramente
platnicos. Por imprecisa que pueda ser la secuencia cronol
gica que de este modo se obtenga, y con todos los riesgos de
error que lleva consigo, es mejor mtodo que el de las construc
ciones apriorsticas de Schleiermacher, quien a s mismo se
titul un da, con el orgullo de su ciencia kantiana, restitutor
Platonis.
L o s nuevos m tod os
Todo esto, por lo dems, pertenece al pasado, a un pasado
propiamente ultracentenatio. Los nuevos mtodos que han sido
aplicados en los tiempos modernos, as sea desde fines del siglo
pasado, para ordenar cronolgicamente la obra de Platn, po
dramos clasificarlos, como lo hace Ritter, uno de los que con
mayor claridad y ms a fondo han tratado la cuestin,4 del
modo siguiente.
'Lodos los mtodos se fundan en los datos mismos de los di
logos, {ero se diferencian, en una primera divisin, segn que
se trate de datos puestos all conscientemente por el escritor, o
de otros que, a pesar suyo o sin darse cuenta, resultan de la
lectura y comparacin de unos dilogos con otros. Los prime
ros datos, jx>r su parte se subdividen en los siguientes: 1) Alu
siones a ciertos sucesos histricos; 2) Alusiones o conexiones con
escritos de otros autores, y 3) Referencias a escritos, que natu
ralmente tienen que ser anteriores, del mismo autor. Los segun
dos datos, a su ve/, se distinguen entre s por referirse ya al
contenido filosfico, ya a la forma literaria de los dilogos. De
claremos todo esto lo ms sucintamente que nos sea posible.
Para empezar, naturalmente, con el primer miembro del
primer grupo, las alusiones a determinados sucesos histricos
proporcionan, como dice Ritter, un term inus a q u o, antes del
cual no pudo obviamente haber sido escrito el dilogo en cues
tin; pero no tienen valor, como salta a la vista, sino cuando
el acontecimiento se ubica dentro de los aos que correspon
den a Ja actividad literaria de Platn, habida cuenta de las
4 Constantin Ritter, P la t n , Manchen, 1010, 2 vols., i,
D ISTRIBU C I N DE l.O S DILOGOS 73
fechas de su nacimiento y muerte, y no, por el contrario, cuando
se da en un tiempo ms remoto. Una alusin a las guerras
mdicas, por ejemplo, no significara sino que Platn no pudo
haber escrito tal dilogo, ni cosa alguna, antes de haber nacido.
De acuerdo con esto, y para apreciar luego el rendimiento
de este mtodo, tenemos que la ms importante alusin hist
rica, de entre las utilizables, es la contenida en el siguiente
pasaje del B a n q u ete: Actualmente, a causa de nuestra perver
sidad, nos dividi la divinidad, como a los arcadios los dividie
ron los espartanos.5 Ahora bien, la mayora de los intrpretes
son de opinin que Platn se refiere aqu al castigo infligido
por los espartanos a Man tinca, capital de Arcadia, y que con
sisti en la destruccin de sus muros y la dispersin de sus
habitantes en cuatro localidades distintas, todo lo cual tuvo
lugar el ao 385. Pero Len Robn, no tan precipitado, tiene
apenas por probable esta referencia, y Wilamowitz, por su
parte, cree que el escritor no alude sino a la disolucin de la
Liga Arcdica, en el ao 418, cuando Platn tendra como
diez aos de edad. Qu seguridad, por tanto, alcanzamos en
cuanto a la fecha de composicin del B an qu ete, ya que, aun
aceptando la primera hiptesis, no sabramos sino que Platn
escribi el dilogo en una edad ms all de los 43 aos? Es
esto mucho para quien continu escribiendo hasta los 80?
Pues si esto pasa con la ms importante6 alusin histrica,
ya se deja entender lo poco que podemos esperar de las restan
tes, y muy contadas adems, que encontramos en la obra plat
nica. Las alusiones, por ejemplo, y que son por cierto ms que
alusiones, al proceso y ejecucin de Scrates, no indican sino
que los dilogos a ello concernientes los escribi su autor des
pus de los 28 aos de su edad, y hoy se tiene prcticamente por
seguro que no slo ellos, sino ningn dilogo en absoluto fue
escrito antes. Y qu nos dice, adems, el simple hecho de la
referencia comn al juicio y muerte de Scrates, sobre el inter
valo temporal que media, y que todos asimismo admiten ser
muy dilatado, entre la A p ologa y el Fedn?
Del P ed ro, a su vez, se dice que, por la correcta grafa y
pronunciacin (pero sabemos siquiera cmo se pronunciaba
el griego clsico?) de los nombres de los dioses egipcios, hubo
de ser escrito despus del viaje de su autor a aquel pas. Con
cedmoslo; pero aun as, quedan todava, por delante, 40 aos por
< 1 9 3 a.
200. o Die wichtigste Zeitarispielung.. . Ritter, o p . cit. i, 201.
74 DIST R I B U C I N D E LOS D I L O G O S
lo menos en la vida, y en la produccin literaria por consiguien
te, de Platn.
Otras veces, en fin, las conclusiones que por este mtodo quie
re inferirse, nos parecen ser tan tiradas de los cabellos, que
resultan ser francamente pueriles. As, verbigracia, cuando se
nos dice que el libro nono de la R epblica , con su etopeya del
tirano, tuvo que haber sido escrito despus de la visita de Pla
tn a la corte de Siracusa; pero de cul visita, ya que entre
la primera y las dos ltimas hay, por lo menos, veinte aos de
diferencia? As, tambin, cuando se arguye que el libro sptimo
de la misma obra supone forzosamente que su autor haba
tramontado el medio siglo, por la buena razn de que en l
se propone tal edad para los regentes de la Repblica ideal,
como si Platn no pudiera en ningn momento dejar de pensar
en s mismo, y como si estuviera haciendo, al componer su
obra mayor, una especie de campaa electoral.
De tan parco rendimiento, como vemos, ha sido el mtodo a
cuyas principales aplicaciones acabamos de pasar revista; pero
tampoco ha sido ms fructfero, antes todo lo contrario, el se
gundo que dijimos, el de las alusiones, explcitas e implcitas,
de los dilogos platnicos a otras obras de autores contempor
neos. Si estas otras obras, a su vez, hubieran tenido su copyright,
no habra ms que pedir; pero como no es as, sino que su cro
nologa es igualmente incierta, nada ganamos con saber que tal
dilogo de Platn es anterior o posterior a tal discurso de Is-
crates. Es simplemente el registro de la anterioridad o posterio
ridad entre dos incertidumbres; y por esto dice R itter que dif
cilmente pueden inferirse, de tal comparacin, pruebas cons
trictivas.7
En terreno ms firme estamos de esto no hay duda cuando,
aplicando el tercer mtodo, encontramos que un dilogo remi
te a otro, ya expresamente (como cuando se dice en el Poltico:
Esto lo hemos visto en el Sofista), ya por alusiones indirectas
y que no pueden interpretarse de otro modo. Tenemos as, en
aplicacin de este procedimiento, que hay una indudable co
nexin entre el T eetetes, el Sofista y el Poltico, como tambin,
a su vez, entre el Critias y el Tirneo; y lo nico lamentable es
que aqu se agotan, segn R itter,8 las referencias indubitables de
uno a otro dilogo.
r "Bndige Beweisc sind kaum zu hren. op. cit. i, 204.
* Platn, i, 216.
DISTRIBUCIN D E LOS D I L O G O S 7.r
Pasemos ahora a las pruebas o indicios del segundo grupo, que
resultan, segn dijimos, de las diferencias, tanto por el con
tenido filosfico como por el estilo, que pueden apreciarse entre
los diversos dilogos, y de las cuales, con toda seguridad, no fue
consciente su propio autor, como es, por lo dems, el caso ms
frecuente en la carrera de un escritor, que es el ltimo en darse
cuenta de las variaciones paulatinas que van sufriendo sus pen
samientos y su expresin.
Comenzando por las diferencias que pueden apreciarse, de
uno a otro dilogo, en la evolucin de las ideas filosficas, todos
los crticos convienen en que su estudio es indudablemente de
gran inters, pero no todos estn de acuerdo en cuanto a su
valor probatorio con respecto a la cronologa de los dilogos,
que es lo nico que est aqu por decidir. Para unos, como Zeller
o Horn, el mtodo llevara a resultados absolutamente conclu
yentes, y sera por esto el mejor de todos, en tanto que, para
Ritter, apenas si habr uno o dos casos, y aun de stos no parece
estar muy seguro, en que la sobredicha comparacin arroje una
luz decisiva sobre la anterioridad o posterioridad de los dilogos
contrastados.
Como lo sabe todo aquel que se haya asomado siquiera a estos
problemas, la dificultad proviene de que no es siempre tan
obvio, en presencia de dos textos y peor an si son ms, como
es aqu el caso que exponen una doctrina en distinto grado
de desarrollo, si el de menor elaboracin es forzosamente el an
terior, o si es, por el contrario, un resumen o esquema que el
autor haya querido hacer de su propia doctrina, desarrollada
ya largamente en otra de sus obras. Es exactamente lo que ha
ocurrido'no sedo con Platn, sino con Aristteles, ya no digamos
con los libros de la Metafsica, cuya colocacin numrica ha
sido un verdadero rompecabezas, sino, ms simplemente, con
las tres ticas que tradiconalmente solieron adscribrsele. En
tanto que, para Jaeger, la Gran tica es muy posterior a las
otras dos, y ni siquiera de autora aristotlica, para Olof Gi-
gon, y sobre todo para von Arnim, sera la tica primitiva,
la Urethik. En presencia de un texto que se reconoce unnime
mente ser ms rgido o escolstico que el de las otras dos ticas,
unos toman este carcter como consonante con el esquema pri
mitivo del mismo autor, y otros, por el contrario, como corres
pondiente a la redaccin de un discpulo ms o menos tardo,
pero, en todo caso, no del maestro.
Volviendo a Platn, podemos apreciar anlogas contradic-
76 D ISTR IBU C I N DE LOS DILOGOS
dones entre los intrpretes, en los tres temas principales, para
no mencionar otros secundarios, de la filosofa platnica, y que
seran, en la opinin comn, la teora poltica, la teora de las
ideas y la teora del alma.
En lo que concierne a la primera, lo nico que sabemos con
certeza es que tanto la R ep b lica como el P oltico son anterio
res a las L eyes, y esto simplemente por haber dicho Aristteles
que las L eyes son la ltima obra, en absoluto, escrita por Platn.
Con respecto a los otros dos dilogos, la opinin dominante es
que la R ep b lica precede al P o ltico ; pero Zeller crea lo con
trario, y H ora, igualmente, dice que lo ms firme y averiguado
en esto de la cronologa platnica, es que el P oltico guarda con
la R ep b lica la misma relacin que la oruga con la mariposa.
Muy elegante el smil, no diremos que no, pero lo cierto es que
la evolucin de una idea no suele percibirse en los textos con
tanta claridad como, en una crislida, la de los insectos lepidp
teros.
Por lo que ve a la teora de las ideas, que se tiene comn
mente como lo ms platnico de lo platnico, se contiene sobre
todo en los siguientes dilogos: en el C ratilo y en el M enn, en
estado incoativo, como si dijramos; con mayor vigor, en el B an
qu ete y en el P ed ro ; con toda su fuerza y claridad, en el F ed n
y en los libros VI y VII de la R e p b lica , y en estado aportico,
o sea complicada con todas las objeciones en contra, en el Par-
m n id es y el Sofista. Dados estos diversos grados de elabora
cin o de perplejidad, se acepta en general que el F ed n es pos
terior al B a n q u ete, pero ya no es tan clara la cronologa entre
el F ed n y la R ep b lica , muy lejos de ello; y en cuanto al Par-
m n ides, se discuti largamente, por muchos aos, si por su in
dicado carcter aportico haba que verlo como el primer es
bozo de la teora de las ideas (Munk lleg a asignarle el primer
lugar, en absoluto, entre los dilogos platnicos), o si, por el
contrario, no habra sido ms bien uno de los dilogos de la
ltima poca, donde Platn habra reflejado honradamente las
numerosas objeciones levantadas contra las ideas como entidades
separadas, y tan fuertes, adems, que a l mismo pudieron ha
cerle vacilar en esta conviccin. Si bien es ste el dictamen que
ha acabado por prevalecer, reconozcamos que la primera inter
pretacin no peca tampoco de absurda, ya que un filsofo puede
verse acosado de dudas sobre su propia doctrina tanto cuando
empieza a construirla, como cuando vuelve sobre ella despus
del combate que, en su defensa, ha tenido que librar.
D ISTR IBU C I N DE I.OS DILOGOS 77
En lo que hace, por ltimo, a la teora del alma, expuesta so
bre todo en el F ed n y en la R ep b lica , la discusin se trab,
muy reciamente tambin, en razn de la contradiccin que crey
percibirse, y que algunos, como Rader, tuvieron por insoluble,
entre la concepcin del alma como sustancia simple (F edn ),
o compuesta (R ep b lica , P edro y T irneo), por la divisin del
alma en alma racional y alma irracional, dividida sta a su
vez en nimo y deseo. Hay quienes opinan, como Santo
Toms, al estudiar el mismo problema en la psicologa de Aris
tteles, que no hay ninguna contradiccin, en cuanto que las
diversas funciones, potencias o facultades del alma no destruyen
su unidad radical, y de nuestra parte creemos ser sta la in
terpretacin correcta. Pero si la concepcin tripartita del alma
se entiende como una divisin fsica o real, habr que decir
entonces, con Zeller, que Platn no postula la inmortalidad del
alma (F ed n ) sino en favor de la parte racional, el logistikn de
la R ep b lic a ; o con Rohde, y lo deca con gran seguridad,
que el pensamiento del filsofo evolucion de la concepcin
tripartita a la unitaria (?pero qu impide que hubiera podido
ser exactamente al revs?), o con Hirzel, que Platn no profes
realmente, como creencia suya, la concepcin tripartita, y que
si la expone, es nada ms que por dar a conocer otras opiniones
ajenas de la suya, del mismo modo que lo hace con los varios
mitos sobre el destino ultraterreno del alma.
A propsito de los mitos, que ocupan lugar tan importante
en la obra de Platn, es de recordarse aqu la peregrina teora
de Schleiermacher, con arreglo a la cual los dilogos con mitos
(F edn y R ep b lica desde luego) tendran que situarse entre los
de la primera poca, y esto no ms que por la obsesin de estos
filsofos kantianos, de que la filosofa platnica tendra for
zosamente que haber seguido un desarrollo cientfico, con
el consiguiente y gradual abandono de toda mitologa. Nadie,
hasta donde sabemos, sostiene ya hoy esta ocurrencia, pues no
hace falta sino leer sin prejuicios los textos mismos para ver
cmo su autor recurre naturalmente al mito, aun en dilogos
de altsima elaboracin filosfica si no es que en stos precisa
mente cuando siente que la razn no puede avanzar ms all,
y que hay que colmar de algn modo el vaco, con creencias
o tradiciones que tampoco pueden descartarse en absoluto como
fuente de conocimiento.
Inspirada en prejuicios anlogos a los de Schleiermacher, es
la explicacin cronolgica ideada por Hermanns, en cuya opi
78 D ISTR IBU C I N DE LOS DILOGOS
nin todos los dilogos aporticos o crtico-negativos, como l
dice, tendran que ser forzosamente ms antiguos que los lla
mados dilogos positivos. Con este criterio, aplicado a rajata
bla y sin el debido discernimiento, habra que tener como di
logos de juventud el Sofista, el P o ltico y el P arm nides, cuan
do hoy se tienen, al contrario, por dilogos de senectud.
E l m tod o estilorntrico
Vengamos ahora, para concluir, al ltimo de los mtodos
aplicados en la deteccin de la cronologa platnica, y del que
se crey en un tiempo as lo dice Ritter que l s puede
resarcirnos cumplidamente de las esperanzas frustradas en el
ejercicio de los anteriores. Este mtodo, llamado estilme-
tra por los ingleses, y estadstica de vocabulario (Sprach-
statistik) por los alemanes, consiste en observar las variaciones
estilsticas, sobre todo en el empleo de ciertos adverbios, modos
adverbiales, conjunciones y partculas, que hay en el lenguaje
de Platn, y de las cuales fue l mismo, con toda probabilidad,
inconsciente, como le acontece en general a todo escritor.
Hay que advertir desde luego, y antes de toda otra conside
racin, que el mtodo slo ha podido operar en cuanto que
previamente se tena, aqu tambin, un term in as a q u o (o
a d qu em , segn que veamos para adelante o para atrs), cons
tituido, siempre sobre el irrefragable testimonio de Aristteles,
por las L eyes, la obra pstuma de Platn. Partiendo de ella
hacia atrs, un dilogo platnico estar tanto ms o tanto
menos alejado de la vejez y muerte de su autor, cuanto mayores
o menores sean sus diferencias estilsticas con respecto a las
Leyes. Como se percibe desde luego, trtase de una dosificacin
de vocabulario por extremo difcil, y tanto ms cuanto ms se
aleje uno del term in as a q u o ; pero antes de entrar en estas
dificultades, bueno ser historiar sucintamente cmo y de qu
manera fue que se hicieron estos hallazgos.
Adrede hemos dicho cmo se llama a este mtodo en Ingla
terra y en Alemania, porque fue invencin comn, a algunos
aos de distancia, de dos fillogos, oriundos respectivamente de
uno y otro pas, los cuales llegaron, sin conocerse para nada
entre s, al mismo resultado.
El ingls primero, Lewis Campbell, en la introduccin que
* Ritter, P la t n , i, 232.
D ISTR IBU C I N DE LOS DILOGOS 79
public, el ao 1867, a dos dilogos platnicos: el Sofista y el
P oltico, comprob en ellos un gran nmero de peculiarida
des estilsticas, que eran comunes adems, segn luego percibi,
con el T im en , el C ridas, el F ile b o y las L eyes, de lo cual de
dujo que todos estos dilogos pertenecan, por lo mismo, a la
vejez de Platn. Avanzando por este camino, o retrocediendo
ms bien, percibi luego que en otro grupo de dilogos: R e
p b lica, F ed ro , T eetetes y P arm n ides, se daban otras peculia
ridades verbales que les eran comunes, y que, siendo distintas
de las primeras, no estaban de ellas tan alejadas; por todo lo
cual esos dilogos fueron considerados como de la madurez
del filsofo. Del mismo modo, p ari passu, con los dilogos del
primer grupo o de la juventud.
Sin saber nada de los trabajos de Campbell, que eran, a lo
que parece, desconocidos en Alemania, Dittenberger, en 1881,
explic el mismo mtodo y lleg, en lo sustancial, a las mismas
conclusiones que su colega britnico. Por la brecha abierta por
ambos investigadores, siguieron luego, en Alemania, los traba
jos de Schanz y von Arnim, y en Inglaterra, los de Lutoslaws-
ki.10 Fue este ltimo quien invent el nombre de estilometra,
pues crey que era posible determinar, con precisin matemti
ca, todas y cada una de las variantes verbales entre los di
logos; exagerada pretensin que, en concepto de Ritter, redund
antes en descrdito del mtodo que en su perfeccionamiento.
A la estilometra (llammosla as slo por comodidad de
lenguaje, y no porque respaldemos en todo las conclusiones de
Lutoslawski) pertenece no slo la dosificacin de los trminos
que han sido considerados como los ms indicativos, sino otras
peculiaridades muy interesantes en la construccin de la frase.
As, por ejemplo, se concede gran valor al hecho de que los
hiatos van disminuyendo gradualmente entre los dilogos de la
juventud y los de la vejez; cosa que se atribuye a que Platn,
por ms que se guarde mucho de decirlo as, habra cuidado
de aplicar en este punto la preceptiva de su rival Iscrates, quien,
en efecto, haca gran hincapi en evitar aquella cacofona. Pero
justamente con este progreso en la vocalizacin, se observa que
la clusula misma va siendo ms y ms amplia, y los anaco
lutos, por ello mismo, se multiplican, como si el escritor no
pudiera curarse ms de su sintaxis cuando las ideas le acudan
en tropel y tena que expresarlas como fuera.
i T h e o r ig in a n d g ro w th o f P la to s lo g ic , Londres, 1897.
80 D ISTRIBU C I N DK LOS DILOGOS
Qu debemos pensar de la estilometra, de su valor estadstico
en cuanto a apurar la cronologa de la obra platnica?
No negaremos que en general ha producido buenos resulta
dos, pero a condicin y es acaso la advertencia o restriccin
ms importante que se combine con los otros mtodos estu
diados con antelacin, o sea que se tenga en cuenta, en cada
dilogo, tanto la forma estilstica como el contenido filosfico.
Para poner ejemplos concretos, y siguiendo las juiciosas obser
vaciones de Clodius Piat,11 la abundancia creciente, que se ob
serva en general, de los superlativos adverbiales sobre los abso
lutos (XqOwg-riOtrcaTa, pOwg-opDoTaxa, xaXwg-xXXwTa) no
prueba necesariamente la anterioridad o posterioridad de un di
logo, en razn de la indicada progresin de los superlativos,
sino que puede suponerse la sencilla hiptesis de que el au tol
los usa en mayor nmero en aquellos dilogos consagrados a la
defensa de sus tesis fundamentales. As tambin, tratndose del
aumento, igualmente progresivo, de ciertas partculas enclticas,
equivalentes a la conjuncin copulativa, su eclosin sbita, como
dice Piat, puede explicarse simplemente en razn de ser el
pasaje en cuestin de ndole narrativa, lo que ocurre, por ejem
plo, cuando el autor est desarrollando un mito.
Con estas cautelas, sin embargo, no puede desconocerse que
ha sido decisiva la contribucin de la estilometra, como puede
apreciarse del cuadro comparativo que nos ofrece R itte r12 entre
la cronologa establecida por l mismo, en aplicacin del m
todo, y la que, por su parte, proponen Lutoslawski, Gomperz,
Natorp y Rder. Con ligeras variantes, concuerdan todos ellos
lo cual era de esperarse, por lo que antes dijimos en la
cronologa de los dilogos que van de la R ep b lica a las L eyes,
o sea de aquellos que estn menos distantes del tcrm inus a quo.
Mayores divergencias se observan, como es natural, en los di
logos anteriores a la R e p b lica , pero ya es mucho el haberse
puesto de acuerdo en considerar a este dilogo como el vrtice
o apogeo en la produccin platnica, y por esto mismo, como
la lnea divisoria entre los dilogos que lo preceden y los que le
siguen. Lo que es el divortiu m aqu aru m en una cordillera, la
lnea de separacin de las aguas que corren hacia una y otra
vertiente, es aqu la R ep b lica .13
11 P la t n , Pars, 1 9 0 6 , p. 4 3 8 .
12 P la t n , i, 2 5 4 .
13 Aclaremos desde este momento, a reserva de explicarlo despus, que
nos referimos, con esta certeza, a los nueve libros de la R e /m b lic a que siguen
D ISTRIBU C I N D1-; LOS DILOGOS 81
El carcter distintivo de la lnea de separacin, adems y
con esto entramos en la combinacin de la estilometra con los
mtodos antes examinados est en el carcter ms socrtico de
los dilogos que quedan antes, y ms platnico, por el con
trario, de los que vienen tespus. Y lo de ms socrtico hay
que entenderlo ya por no superarse, en los primeros dilogos,
la filosofa propiamente socrtica, de carcter sobre todo prc
tico, ya por ser su principal designio la defensa y glorificacin
de Scrates, aunque con yuxtaposicin expositiva de la filosofa
propiamente platnica, como es el caso, sobre todo, del F edn
y el B an qu ete. De la R ep b lica en adelante, en cambio, S
crates va siendo gradualmente, ms y ms, un mero portavoz
de las ideas platnicas, hasta acabar por desaparecer del todo
en las Leyes.
De acuerdo con esto, y combinando libremente entre s
todos los mtodos de cronologa platnica a que hemos pasado
revista, y todo ello con lo que sabemos por otro lado de la
vida de Platn contribucin muy importante, por cierto, a la
cronologa de los dilogos, terminaremos esta pesquisa con
una brevsima historia de cmo fueron surgiendo, unos despus
de otros, los dilogos platnicos, conforme al esquenra que nos
traza, en su admirable obra, Wilaniowitz-.Moellendorff. Con
todo lo que pueda haber all de fantasa, para llenar los vacos
documentales, creemos ser ste el ensayo mejor logrado, el que
responde ms cumplidamente al propsito de describir dinmi
camente la sucesin temporal de los dilogos platonices en fun
cin de la vida de su autor.
L a cron ologa d e W ilam ow ilz
Platn, pues, autor dramtico en un principio, y colocado,
desde muy joven tambin, bajo la influencia de Scrates, habra
empezado por escribir una serie de dilogos, desde luego socr
ticos, pero cuya principal intencin no es la defensa del maes
tro (y por esto pensaron muchos crticos que pudieron haber
sido escritos antes de la muerte de Scrates), sino simplemente la
de trazar ciertos cuadros o escenas, llenas de vida y movimiento.
al primero, entre el cual y los dems, en opinin de numerosos intrpretes,
habra una distancia temporal considerable. No obstante, es curioso compro
bar, en las tablas cronolgicas de Ritter, cmo la estilometra revela uua
secuencia, sin solucin de continuidad, entre el libro primero y los subse
cuentes. C f. Ritter, o p . cit., p. 2 5 4 .
 82 D ISTR IBU C I N DE LO S DILOGOS
en que Scrates, segn acostumbraba hacerlo, pone en solfa a
varios personajes, poetas y sobre todo sofistas, infatuados de su
fingido saber. Este aspecto, el irnico o burln, es el que ms
se acusa en el Scrates de estos dilogos, y apenas fugitivamente,
aunque no est ausente del todo, entrevemos la imagen divina
que Alcibades deca habitar en el alma de aquel Sileno, y
que, a los ojos de sus discpulos, no se revel por completo,
en todo su fulgor, sino el da de su muerte.14 Por esto llama
Wilamowitz stiras filosficas, sin mayor profundidad doctrinal
an, a dilogos como los siguientes: Io n , A lcibad es, los dos
H ip ia s y P rotgoras. Este ltimo, sobre todo, pasa con razn por
ser el de mayor arte dramtico no slo entre los dilogos de
juventud, sino entre todos en general. Con l acontece, segn
han observado los crticos, lo que con el W erther de Goethe,
el R o m e o y Ju lie ta de Shakespeare y el D avid de Miguel ngel;
obras todas de juventud, pero cuya frescura o vivacidad, pre
cisamente por ello mismo, no vuelve a darse en la produccin
posterior, ms valiosa bajo otros aspectos, de aquellos artistas.
A continuacin de esos dilogos vinieron los que Platn
escribi, ciertamente despus de la muerte de Scrates, consa
grados a su defensa, y que Wilamowitz distingue cuidadosa
mente de la glorificacin (V erteidigung, V erklarung), la cual
se encontrara tan slo, segn l, en el B a n q u ete, y sobre todo
en el F ed n . La defensa de Scrates, a su vez, la entiende el
fillogo alemn en un sentido ms amplio del que de ordinario
suele atribursele, porque no la toma tan slo bajo el aspecto
procesal, como si dijramos, del juicio incoado y seguido, hasta
la sentencia, en contra de Scrates, sino que la extiende a aque
llos dilogos en que Scrates, sin estar en ia situacin judicial
del acusado, es vindicado, de hecho, de los cargos que en contra
suya se formularon durante el juicio. Por esta razn, Wilamowitz
incluye en este grupo de dilogos no slo la A p olog a y el Cri-
tn , sino los siguientes: L a q u es , L isis, C rm ides, E u tifrn y el
primer libro de la R ep b lica .
En todos ellos, en efecto, aparece Scrates como el prototipo
de las virtudes cardinales (Platn es el autor de esta concepcin
que pas luego a la tica cristiana), una por una, y de otras
an, con lo que se da luego a entender, por ms que no se diga
expresamente, que un hombre as, adornado de todas las vir
14 "D as Gtterbild hat Platn erst zu Gesichte bekommcn. ais SoKrates zu
sterben ging. Wilamowitz, P la t n , i, 1 3 9 .
D ISTRIBU C I N DE LO S DILOGOS 83
tudes, no pudo ser el corruptor de la juventud, segn se lo impu
taron Anito y los que con l formalizaron la querella judicial.
Fortaleza (L aqu es), templanza (Lisis-C rm ides), piedad (E u ti
frn ), de todas estas virtudes es Scrates cumplido arquetipo;
y en lo que hace a la piedad (no la misericordia, sino la pietas),
Platn la pone de relieve en su maestro, y en una situacin,
esta vez, preparatoria del proceso judicial, justo porque la acu
sacin en su contra fue por crimen de impiedad. La pruden
cia o sabidura (una y otra cosa quiere decir la phrnesis) no
cree Platn necesario encarecerla, siempre con referencia a S
crates, en un dilogo especial, pero prcticamente est en todos,
por el hecho mismo de postular Scrates toda virtud como un
saber, y de urgir, en consecuencia, por la definicin estricta de
cada virtud, frente a la frivolidad de los sofistas, que se con
tentan con la retrica. L a justicia, en cambio, s es el tema
del libro primero de la R ep b lica , el cual, en el momento de
su composicin, muy probablemente por lo menos, no deba
ser el primero de los otros nueve, sino un dilogo autnomo,
que habra sido el T rasm aco, por estar todo l dedicado a la
polmica de Scrates con el sofista de este nombre: Trasmaco
de Calcedonia, sobre el concepto de la justicia. Y figura entre
los dilogos en defensa de Scrates, porque lo prominente en l
no es tanto la explicitacin de aquel concepto, cuando la pre
sentacin de Scrates como el varn justo por excelencia, como
el heraldo de la nueva moral que l mismo formula al decir
que es preferible sufrir la injusticia a cometerla. Es la convic
cin que expresa en el G ritn, y por la cual muri, al consentir
en someterse a una sentencia injusta, antes que cometer l
mismo, con su fuga, una injusticia con la ciudad. Y Platn quie
re no slo mostrar, en el F ed n , cmo muere el justo: ecce quo-
rnodo m oritu r iustus, sino tambin, en todos aquellos dilogos
de la "defensa de Scrates en su ms amplio sentido, cmo
vive el justo en su vida normal y cotidiana: ecce q u o m o d o iustus
vivit.
Esto ltimo es lo que est tambin en 1 B a n q u ete, slo que
ya no en plan de defensa simplemente, 4ue se contenta con
desvirtuar la calumnia, sino en el de apoteosis o glorificacin.
A este fin conspira tanto el discurso de Scrates sobre el Amor,
como, sobre todo, el no menos maravilloso discurso de Alciba
des, que es la ms esplndida etopeya de Scrates, as no fuese
sino por su carcter unitario, entre todas aquellas que, fragmen
tariamente, se contienen en los dilogos platnicos. Sus rasgos
84 d is t r ib u c i n de los d i l o g o s
son concordantes, por supuesto, con los del F ed n , pero con la
diferencia, apuntada finamente por Wilamowitz, de que en un
caso dominan en la pintura, junto a la claridad del personaje,
los tonos sombros de la muerte inminente, al paso que, en el
otro, el retrato brilla en la ms opulenta luz.15
En razn simplemente de la unidad temtica que los vincu
la, nos hemos referido, sin solucin de continuidad, a los dilogos
de defensa y a los de glorificacin de Scrates, por ms que
estos ltimos, en la opinin comn actualmente, hayan sido
escritos mucho tiempo despus de los primeros; y ahora retroce
damos lo necesario para seguir sin saltos la cronologa.
Despus de los dilogos en defensa de su maestro, parece Pla
tn haber escrito otro de sus grandes dilogos, el Gorgias. En
l pasa ya la persona de Scrates, y su defensa, por ende, a
segundo plano, porque aunque todava polemiza con los solis
tas, no lo hace en el tono de buen humor, reposado y festivo,
del P rotgoras, sino con una acritud tal, que es manifiesto (pie
ya no es l, sino Platn, quien ha saltado a la palestra. La
misma tesis sofstica de que la justicia es el inters del ms
fuerte, la impugna el Scrates del T ras im aco de un modo muy
distinto de como lo hace el Scrates del G orgias, no en la argu
mentacin, pero s y es aqu lo decisivo en el tono del debate.
En la interpretacin de Wilamowitz, que estamos transcribien
do y glosando, el G orgias habra sido el ltimo de los dilogos
juveniles, o no tan maduros, de Platn; y lo habra escrito
poco antes de emprender sus viajes. En l lanza el guante contra
la retrica y la sofstica, en una guerra sin cuartel, y delinea la
nueva p aid eia que ha de sustituir a aquella educacin fingida,
y sobre la cual va l, Platn, a meditar en su ausencia de Atenas,
para volver con ella perfectamente estructurada.
Es, en efecto, lo que ocurre a su regreso, con la fundacin
de la Academia; pero antes, o simultneamente, y tal vez con
el propsito de ganarse discpulos, le interesa a Platn desvane
cer la mala impresin que pudo haber dejado el G orgias, en
cuanto pudieron haberse interpretado sus ataques contra la ret
rica como dirigidos contra la educacin ateniense en general, e
indirectamente, por lo mismo, contra Atenas misma. Para mos
trar, pues, que a nadie cede l en el amor de su patria, y que
la retrica puede tener bellos y nobles usos, cuando no pre-
" D c r l liaidon ist d u rth u u s in dunklcn Touc-n ge-hallen, das Sym posion
glittcrt in buntem Lichte . P la t n , i, 392.
D ISTR IBU C I N DE LOS DILOGOS 85
tende suplantarse a la filosofa, compone Platn un breve di
logo, el M en ex en o, que, en realidad, tiene de dilogo muy poco
o casi nada, por no ser otra cosa que una encendida perora
cin en alabanza y gloria de Atenas. Mediante esta obra de re
trica, de la buena, trata Platn, en suma, como dice Wilamo
witz, de echar un poco de agua en la hoguera del Gorgias, y de
conciliarse, basta donde le es posible, el favor de todos, con una
pieza que su autor debi ver como la mejor c a p ta d o benevo-
Icntiae en aquellas circunstancias.
Los tres dilogos que probablemente siguen al anterior: Me
lln, C ratilo y E u tid em o, estn ya todos permeados del espritu
de la Academia, de la cual son, entre los tres, como el programa
o manifiesto de su orientacin y su didctica. Socrtica es an,
en el M en n , la doctrina de que la virtud puede ser enseada,
y lo es igualmente la mayutica como mtodo de aprendizaje;
pero todo lo que viene despus: la matemtica y la dialctica
como disciplinas fundamentales en la nueva institucin, y ms
all an, la eternidad del alma y la reminiscencia como los
fundamentos metafsicos del mtodo mayutico, todo esto es,
incuestionablemente, platonismo puro. En el E u tid em o, a su
vez, se distingue con todo rigor la dialctica filosfica de la
erstica sofstica, y en el C ratilo, en fin, se postula, frente al
flujo heraclitano del devenir universal, la existencia de un reino
inmutable de las Ideas, las cuales son as el necesario correlato
de la reminiscencia y la mayutica, que de otro modo opera
ran en el vaco.
Con tal programa y con tal orientacin, metafsico-didctica,
firmemente articulada, emprende y lleva a cabo Platn, en dos
dcadas, ms o menos, de docencia ininterrumpida en la Aca
demia (es decir, antes de volver a Sicilia) su gran obra de la
R ep b lica. En ella tambin, segn el deslinde que estamos ha
ciendo, es herencia socrtica el cuidado del alma, cuya salud
es la justicia, con la comparacin tal vez, aunque ya no tan
seguro, entre el alma y el Estado; pero todo el resto prctica
mente, toda la inmensa riqueza y profundidad de la obra, que
no podemos atisbar siquiera en este momento, es de auto
ra platnica. Scrates quiso, en verdad, la salvacin de Ate
nas, pero el campo exclusivo de su misin fue el alma de
sus conciudadanos, y no la organizacin del Estado dentro del
cual pudieran aqullos alcanzar la vida mejor.
Como no hemos de volver a ocuparnos ms de l, aadiremos
que la interpretacin de Wilamowitz, en lo tocante al M ene-
86 D ISTR IBU C I N D E LO S DILOGOS
xn o, est muy lejos de ser aceptada por otros exegetas plat
nicos. En opinin de Louis Meridier, por ejemplo, la intencin
de Platn, al componer esta pieza, habra sido la de hacer
una parodia de la elocuencia profesoral o sofstica, y no sera,
en consecuencia, sino un episodio de la lucha de Platn contra
la retrica, en la cual el M en ex en o hara la figura del drama
satrico", despus de la tragedia" del Gorgias. En apoyo de
esta opinin, se aducen, en primer lugar, las circunstancias del
dilogo, como el hecho de que el rh etor, en este caso, sea preci
samente Scrates, quien fue siempre absolutamente ajeno a la
retrica (no se ufana de ello l mismo en el principio de la
A pologa?), y juntamente con esto, el hecho concomitante de
que el mismo Scrates del dilogo declare que su maestra de
elocuencia ms an, la autora misma de todo el discurso-
haya sido nadie menos que Aspasia. Por extraordinarios que
hubieran sido los talentos de esta mujer, aparte de su belleza,
poda encomendarse dignamente el panegrico de Atenas, de
sus glorias y esperanzas, a quien no era, en fin de cuentas, sino
una cortesana, aunque de alto coturno?
Lo decisivo, en fin, el hecho bruto que emerge triunfante de
cualquier interpretacin, es que el M en ex en o es una obra maes
tra de la antigua retrica; un discurso en que se observan, del
principio al fin, todos los preceptos del arte. Es tambin, a su
modo, un Discurso por los Muertos, un ep itap h ios, y como tal,
comprende dos partes esenciales: el elogio y la consolacin. En
el primero, y como sus temas a su vez esenciales, figuran la
glorificacin de la raza, de la educacin y de los actos. Por
lo primero, la "autoctona de la poblacin del tica, predilec quera al componer una obra que, por cualquier lado que se la
ta de los dioses, como lo comprueba la rivalidad entre Atena
y Poseidn. Por lo segundo, la p a id eia ateniense; y por lo l
timo, las grandes hazaas militares, con particular hincapi
en las guerras mdicas y en la guerra del Peloponeso. La ora
cin fnebre, en fin, remata en la consolacin que los muertos
dirigen a sus padres y a sus hijos, y en la exhortacin del orador
a todos stos, hasta la despedida. Formalmente, es el Discurso
por los Muertos por antonomasia, el de Pericles, inspirado tam
bin hasta aqu puede llegar la irona por la -misma Aspasia, en que se distienden las fuerzas y se da curso simplemente a la
real y concreta esta vez, la amante del gran estratego?
T an perfecto es el apego del M en ex en o a los cnones de la
retrica, que a ms del desfile de lugares comunes y habitua
les, encontramos all tambin el igualmente habitual desprecio
de la verdad histrica, por parte de los panegiristas a ultranza
D ISTR IBU C I N D E LOS DILOGOS 87
de la ciudad. El orador, en efecto, pasa tranquilamente por alto
todos los reveses militares o desaciertos polticos de Atenas,
tanto en las guerras mdicas como en la guerra del Peloponeso;
y en las victorias, a su vez, reivindica para Atenas todo el mrito
de la accin, como cuando, por ejemplo, calla la importante
contribucin del contingente armado de Platea en la llanura de
Maratn. Cmo es posible se preguntan los exegetas que
Platn haya podido descender a semejante farsa declamatoria,
cuando en el G orgias afirma tan enrgicamente que la retrica
debe ir acompaada siempre del respeto de la verdad y la
justicia? Y cmo es posible, adems, que se haya atrevido a
poner todo ello en boca de Scrates, el hombre ms venerable
para l sobre todos?
De aqu, por tanto, que haya sido vivamente impugnada la
autora platnica del M en ex en o; pero como desgraciadamente
no puede ponerse en duda, ya que Aristteles lo cita con tal
atribucin, y no una sino dos veces, en su R etrica, la con
clusin final parece ser la que discretamente propone Taylor,
al decir que el tal dilogo constituye el ms intrincado enigma
o rompecabezas (puzzle) en todo el Corpus platon icu m . Por otra
parte, no creemos que se contradigan tanto como a primera
vista pudiera parecer, las interpretaciones de Wilamowitz y de
Meridier, si suponemos que Platn pudo pensar, con cierta
socarronera, que una parodia as de gruesa bastaba y sobraba
para concillarse el favor de la hueste retorizante, incapaz, por
su falta de sentido crtico, de percibir el infundio. Si as fue,
no hay duda que Platn tuvo sus ribetes de astucia o bella
mire, es de puro virtuosismo. Dejmosla atrs y pasemos adelante.
Terminada la R ep b lica , y en la esperanza, que por algn
tiempo parece haber alimentado, de que su mensaje pudiera
tener algn efecto en la poltica de su ciudad, y con el goce,
adems, de haber dado cima a tan alta empresa, Platn descan
sa, como los verdaderos artistas, trabajando, y produce un di
logo, el F ed ro , que es fruto, a la par, de este goce y aquella
esperanza. Su atmsfera es la de un da feliz de verano,18
alegra de vivir.. Con inigualada libertad de movimiento, con
exuberante fantasa potica, se dan aqu la mano lo mejor del
F ed n y el B a n q u ete: Eros y Psiqu, como en el mito alado de
16 La expresin es d Wilamowitz: E in g l c k lic h e r S om m erta g .
88 D ISTRIBU C I N l)E LOS DILOGOS
los corceles del alma, y su cabalgata, en el cortejo de los dioses,
por los campos celestes. Por estar aqu, con tan bello ropaje,
toda la filosofa de Platn, fue por lo que Schleiermacher, que
no atenda sino al aspecto profesoral, pudo ver en el F echo,
como si fuera el programa de un curso, el primero de los
dilogos platnicos.
Al escribir el F ech o, estara Platn, segn los clculos ms
probables, en los sesenta aos. En los veinte que an le quedan
de alentar y escribir, y en los cuales lia de decir an muchas
cosas de gran importancia, y que no dijo antes, no volver
jams el goce de aquella tarde estival, a orillas del lisos. Cuan
do se da cuenta de que Atenas ignora, para todos los efectos
prcticos, el mensaje de la R ep b lica , no le queda sino recoger
se en s mismo, en su Academia y en su actividad docente,17 y
dar un adis definitivo a la poltica activa. En la serenidad de
la vejez acabar por sobreponerse a la desilusin y a la repulsa
de sus conciudadanos, pero la amargura no puede dejar de ins
tilarse en los dilogos de esta poca.
T al acontece, desde luego, en el T eetetes, el dilogo consa
grado a la ciencia, y en el cual resuenan los viejos temas del
saber el nico digno de este nombre como fruto del alumbra
miento interior e intuicin de la Idea. Pero juntamente con
esto, vemos cmo est transida de amarga irona la admirable
etopeya, que all se nos ofrece, del filsofo. No es ya el esforzado
constructor de la ciudad perfecta, lleno de alacridad y opti
mismo, sino un habitante no ms del reino de las Ideas, del
que hacen mofa la gente vil y los que se tienen por hombres
prcticos, como los leguleyos y los politicastros. En realidad,
no est y no mora sino por su cuerpo en la ciudad; pero su
espritu, que tiene todo aquello por pequeez y nadera, y que
desprecia, levanta el vuelo hacia todos los mbitos, ya midiendo
lo que hay en los abismos de la tierra o sobre ella, ya persi
guiendo el curso de los astros, y escrutando la naturaleza de
cada cosa y del conjunto, sin abatirse jams a lo que le rodea. 18
En el mismo estado de nimo, por lo seco del estilo y lo
intrincado de los razonamientos, parece haber sido escrito el
Parrnnides. En este dilogo analiza trabajosamente Platn, sin
acertar a resolverlas, las numerosas objeciones levantadas contra
su teora de las ideas, y particularmente cmo deba ser el
>7 N ur noch Ixircr. Wilainowitz, o p . c it., cap. 14.
J* T e e t ., 173 c-174 a.
D ISTRIBUCI N DE LOS DILOGOS 89
enlace entre el mundo eidtico y el mundo tctico, si por par
ticipacin, por imitacin, por ejemplaridad, o de qu
modo. Y en lo que, adems, parece haber consenso entre los
crticos, es en cuanto a que estas dificultades las haba suscitado
precisamente Aristteles, el joven discpulo de Platn en la
Academia, porque son las mismas que luego encontramos en los
escritos aristotlicos. Por esto se ha dicho, y con razn, que tam
bin contribuy a amargarle la vida a Platn, en su vejez, el
haber tenido, entre sus alumnos, a aquel joven genial, venido de
Estagira o de la corte de Macedonia, que as como as, de buenas
a primeras, perciba los puntos vulnerables en la doctrina del
maestro, y los exhiba sin piedad.
Por otro camino, pero siempre con el propsito de defen
der las doctrinas que haban sido las ms suyas, ide Platn
una triloga, la nica que parece haber preconcebido como tal,
cuyos dilogos encarnaran tres formas de vida, como dira
mos hoy, y que seran el Sofista, el P oltico y el F ilsofo. De
hecho, slo los dos primeros dilogos, que llevan esos nombres,
fueron escritos, o por lo menos publicados; pero el tercero esta
ba planeado tambin, como resulta de las referencias explci
tas de los otros dos.1" Deficientes ambos: el sofista y el pol
tico, sus imperfecciones deban ser anuladas o superadas en el
filsofo, el tipo humano superior en absoluto. En el Sofista se
nos presenta este tipo, en consonancia con la etopeya del T cete-
tcs, como aquel cuya mirada est siempre dirigida a la Idea
del Ente, mientras que los ojos de la multitud no pueden so
portar la luz de lo divino.-'0
Por qu no lleg a escribir Platn el tercer dilogo de la
triloga, que deba ser su remate y coronamiento? En opinin
de Wilamowitz, fue porque Platn no alcanz nunca a resolver
las dificultades, que haba expuesto en el P arm n ides, contra la
teora de las ideas, y que se imaginaba que podra despachar
satisfactoriamente en el F ilsofo. Como quiera que haya sido, es
interesante la conjetura de que, entre el mundo inteligible y el
mundo sensible, concibi Platn otros posibles agentes de enla
ce, ms reales y concretos que los puramente lgicos o meta-
fsicos de la participacin o de la imitacin, y que seran, se
gn el ttulo de aquel proyectado dilogo y lo que al respecto
encontramos en el B an qu ete y en la R ep b lica , los tres siguien-
s o f. 253 c , P o lit. 257 a.
-" S of. 254 a.
90 D ISTR IBU C I N DE LOS DILOGOS
tes: el filsofo, el amor y el Estado. Podr escaparnos la meta
fsica de la participacin, pero lo indudable es que por la
filosofa, por el Eros y por la organizacin de la ciudad hacia
la vida perfecta, se da de algn modo, en este mundo, la refrac
cin del otro, constituido por esencias y valores.
Los ltimos aos de su vida los consagr Platn a la com
posicin de un dilogo, el F ile b o , cuyo asunto es la cuestin
del sumo bien propuesto a la conducta humana, y la cuestin,
por ende, de la felicidad o en d em on ia, de que se ocuparn tan
largamente los peripatticos y los estoicos.
Su cosmovisin, en seguida, la declara Platn en el C ridas
y en el T im eo , y cierra, en fin, su gloriosa carrera de escritor, y
su vida misma, con las L ey es; obras de las que hemos dicho
con antelacin lo que era suficiente en una introduccin, por
lo que no es menester aqu aadir ms.
L o s seis gran des tem as d e la filo s o fa p latn ica
La cronologa de Wilamowitz, que acabamos de resumir, y
que nos parece ser la ms acertada de todas las que conoce
mos, por lo menos en sus grandes lneas y por discutible que
pueda ser en la colocacin precisa de tal o cual dilogo, nos
servir de pauta, para seguir la evolucin de cada tesis o doc
trina, en el estudio sistemtico que de la filosofa platnica
haremos en los captulos subsecuentes. A nuestro parecer, en
efecto, proporciona una comprensin ms acabada de dicha
filosofa su divisin por temas, antes que la exgesis singular
de cada dilogo, ya que en todos y cada uno, por lo comn,
hay una fuerte complicacin temtica, cuya clarificacin o dis
criminacin es precisamente la labor del intrprete. En cada
tema, no obstante, habr de tenerse en cuenta, hasta donde sea
posible, la cronologa de los dilogos, por lo que nuestro
estudio de Platn aspira a ser, en suma, histrico-sistemtico.
Ahora bien, y aceptando de antemano los riesgos que lleva
consigo toda enumeracin, en la filosofa de Platn, segn la
entendemos y la sentimos, se daran tam bin21 seis grandes
temas, que seran los siguientes: la virtud, las ideas, el alma,
el amor, la educacin y el Estado. A la explicitacin de cada
uno, a su teora, tiende este ensayo.
21 Lo de "tam bin" es, por supuesto, y aunque no se trate de los mismos
temas, por el conocido libro de Heimsoeth: L o s seis g ra n d e s tem a s d e la
m eta fsic a o c c id e n ta l.
IV. TEORA DE LA VIRTUD
En el orden del tiempo (porque en el sistemtico anda todo
junto en Platn) el tema de la virtud parece tener induda
ble prioridad entre los grandes temas que hemos enunciado de
la filosofa platnica. Es el predominante, cuando no el nico,
en los dilogos socrticos" por antonomasia, aquellos en que
Scrates es no slo el personaje central, sino, hasta donde po
demos conjeturarlo, el personaje histrico, y no tanto por la
situacin concreta del dilogo, que puede ser ficticia, sino por
ser el tema uno de aquellos que, por lo que sabemos, fueron
habituales en la conversacin socrtica, y ninguno como la vir
tud puede considerarse as. Por la virtud, en efecto, por hacer
la conocer y amar de sus conciudadanos, haba vivido y muerto
Scrates. Y el mayor testimonio lo dio l mismo en su defensa
ante sus jueces, cuando cifra su misin en el cuidado del alma,
en su perfeccin moral mediante la virtud, como en el siguien
te pasaje:
Toda mi ocupacin es andar de un lado a otro para per
suadiros, jvenes y viejos, de no preocuparos ni de vuestro cuer
po ni de vuestra fortuna tan apasionadamente como de vuestra
alma, a fin de hacerla tan perfecta como sea posible. Y por
esto os he dicho que no es de las riquezas de donde viene la
virtud, sino, por el contrario, que las riquezas vienen de la vir
tud, y de ella, tambin, todos los dems bienes para el Estado
y los particulares. 1
No er, desde luego, esta prdica socrtica una pura exhorta
cin moral dirigida al reconocimiento simple de la virtud como
el factum fundamental de la conciencia. Nada ms lejos de
Scrates, sacerdote de Apolo, segn su propia confesin, como
el ciego voluntarismo moral de la C rtica d e la razn prctica.
En Scrates hay, como observa Jaeger,2 la exhortacin (p rotrep ti-
ks) y la indagacin (len chos), siendo esta ltima la pesquisa
del concepto de cada virtud, ya que la virtud y aqu est todo
el intelectualismo socrtico es, ante todo, conocimiento.
Fuera de la teora de la virtud, no hay en Scrates ninguna
otra teora, ni de la naturaleza, ni del hombre, ni del Estado.
1 A p o l. 29 d.
2 P a id eia , M xico, F C E , 1962, p. 414.
[91]
92 T E O R A DE LA VIRTUD
No ue terico sino de la moral, conforme al testimonio, hasta
hoy irrefragable, de Aristteles: Scrates, por su parte, se apli
c al estudio de las cosas morales, y para nada, en cambio, al de
la naturaleza en su conjunto. En aquel dominio, empero, in
vestig lo universal (t xa9Xou), y el primero entre todos,
fij su pensamiento en las definiciones. 3
Por el camino abierto por su maestro, y en la misma lnea
de indagar los conceptos universales en la filosofa moral,
era de esperarse que Platn iniciara, a su vez, su propia filo
sofa. Antes, empero, de seguirle por estos dilogos indagatorios
de la virtud, conviene que nos detengamos un poco en exten
der la vista al horizonte histrico conceptual de esta nocin en
la antigua Grecia, a fin de comprender la revolucin espiri
tual llevada a cabo por Scrates y Platn.
Evolucin sem ntica d e la virtud
Traducir a rete por virtud" est bien, y as se ha hecho en
los idiomas modernos ms conocidos, pero a condicin de que
cobremos conciencia de la evolucin semntica del trmino grie
go en primer lugar, y luego de su traduccin en latn y en
romance. Y como la evolucin ha sido en este caso ms bien
restrictiva que expansiva, creemos de mejor mtodo decir dos
palabras sobre las significaciones ms modernas o menos anti
guas, y retroceder luego al vocablo griego, que es, en definitiva,
el que aqu debemos tener presente.
La palabra latina virtus de la que viene, obviamente, la
nuestra de virtud designa ante todo, como salta a la vista,
la cualidad propia del varn: vir, y en primer lugar, por tanto,
una virtud tan privativa o tan propia del varn como el
coraje o la valenta. En seguida, y por analoga con la fuerza
viril, el vocablo denota todo vigor o pujanza en otros vivientes,
sean animales o vegetales, y as se habla de la virtud del caba
llo o del rbol: virtas eq u i, virtus arboris. Por ltimo, la voz
tiene tambin la significacin de cualidad o excelencia moral.
En nuestro idioma, y en los otros idiomas romances con l
emparentados, la ltima significacin que hemos dicho de la
virtud latina, ha acabado por ser la primera y principal. La
virtud, para nosotros, se da, ante todo y sobre todo, en el
campo de la moralidad. Conserva, sin embargo, su sentido de
Afel. A, 0, 987 b 1-6.
T EO R A DE LA VIRTUD 9.1
fuerza o eficacia, que recoge, entre las varias acepciones del
vocablo, el Diccionario: Actividad o fuerza de las cosas para
producir o causar efectos. Lo que, en cambio, parece haberse
perdido definitivamente es la referencia primaria de la voz la
tina al varn o la virilidad.
La arete griega para volver a ella y no dejarla ms tiene,
por su parte, la ms amplia gama significativa, como lo hace ver
luego su raz: el prefijo ari, que denota idea de perfeccin
en absoluto. Y como el bien o el valor, que viene a ser lo
mismo se predica, segn dijo Aristteles, en tantos sentidos *
como el ente, la a rel ser, en consecuencia, toda predicacin
valiosa de cualquier modo que pueda hacerse de cualquier ente
en absoluto. Por esto se habl tambin en griego, antes que
en latn, de la a rete del caballo. Y circunscribindonos a la
esfera de lo humano, la nica que aqu nos interesa, podemos
decir, con Len Robn, que la virtud helnica significa, en
su ms amplia acepcin, toda forma de mrito personal o de
excelencia, en cualquier gnero de actividad.4
No obstante, y a despecho de esta generalidad significativa
que se mantiene siempre, aun en el lenguaje de la filosofa,
hubo aqu, como dentro de cada idioma y con cualquiera de
sus trminos, una clara evolucin semntica. En qu consiste?
En esto simplemente: en que cierta a rete es, segn la poca,
ms a rete que otras, o dicho de otro modo, que el acento axio-
lgico, el mayor nfasis valorativo, va desplazndose paulatina
mente de unas a otras cualidades o excelencias. No es necesario
seguir aqu esta evolucin en todos sus momentos, pero s
creemos necesario detenernos en tres por lo menos, por ser
frente a ellos, o con referencia a ellos, como la filosofa lleva a
cabo su propia conceptuacin de la virtud. Estos momentos se
mnticos corresponden a la concepcin de la a rete en la poca
heroica, en Hesodo y en la Sofstica.
En la Grecia de los poemas homricos no necesitamos re
montarnos ms atrs la a rel es primariamente un valor vital,
de la sangre podramos decir, y que reside ante todo en la no
bleza guerrera, que es la casta superior en aquella sociedad.
Encarna, por tanto y en primer lugar, el sentimiento del honor,
el valor en el combate y el desprecio de la muerte, y tambin
la conducta caballeresca que los nobles observan entre s, pero
rio con las gentes de condicin inferior. Ni siquiera puede de-
* P la t n , O cu vres c o m p lete s, 1. Pliade, I, 1276.
94 T E O R A DE LA VIRTUD
cirse que tal conducta, entre los miembros de la aristocracia mili
tante, sea precisamente la justicia, sino un cdigo de honor con
vencional. A cualquier lector de la Ilia d a debe serle claro que
no es la justicia la que suscita o dirime los pleitos entre Agame
nn y Aquiles, sino la idea que cada uno de los hroes se hace
de su honor personal. La devocin a la causa comn, el amor de
la patria, es un sentimiento secundario; estamos an muy lejos
de la p ietas romana. Aquiles to vuelve a la batalla tanto por
auxiliar a los suyos en una situacin crtica, cuanto por vengar
a su amigo Patroclo.
Es sta, por supuesto, la tonalidad general de la virtud hel
nica en la poca heroica, pero con excepciones tan notables
o no ser por ventura la nica? como la de Odiseo, el tipo pero s una virtud particular de gran importancia, como vamos
ms perfecto de hombre, en nuestra humilde opinin, que en
contramos en toda la literatura griega. Odiseo s es el ejemplo
acabado de todas las virtudes personales, familiares y cvicas;
el que no incurre jams en la desmesura que es habitual entre
sus compaeros, y no porque sea en l la sophrosyne, como en
Nstor, el efecto natural de la vejez, ya que el poeta nos lo
presenta en la fuerza de la edad, y no cediendo en nada, en
la batalla, a los ms arrojados. Y todo el secreto de su maravillosa
personalidad est en su fidelidad constante a Palas Atenea, la
cual vive prcticamente dentro de l; le gua en todos sus
caminos y le ilumina en todas sus decisiones. T al parece como
si el poeta hubiera intuido que despus de la a ret del valor
haba de dominar, andando el tiempo, la a ret de la inteli
gencia, y hubiera querido darnos, en Odiseo, su heraldo y
prototipo. Pero insistamos, una vez ms, en que se trata de
un caso sin paralelo.
La significacin de la virtud en los tiempos heroicos se
refleja, como es natural, en otras voces con aquella emparen
tadas, y que tuvieron, por tanto, la misma evolucin semn
tica. La bondad, por ejemplo, es en aquella poca otra cosa
muy distinta de la que fue despus, como lo consigna Jaeger
en esta penetrante observacin: Tambin el adjetivo ya0g,
que corresponde al sustantivo aret, aunque proceda de otra
raz, llevaba consigo la combinacin de nobleza y bravura mi
litar. Significa a veces noble, a veces valiente o hbil; no tiene
casi nunca el sentido posterior de bueno, como no tiene
aret el de virtud moral. 5 Esforzado, y no bueno, se divinos y batalladores, en familiaridad con Zeus y los olmpicos,
is Paideia, p. 22.
T E O R A DE LA VIRTUD 95
ra, a nuestro entender, la traduccin ms aproximada del
trmino y a0g en los poemas homricos y en la literatura
no muy posterior. Muri como varn esforzado (vfip
ya0og yevjxEvog -n:0avev) es el epitafio habitual del hroe
cado en el campo de batalla.
No nos detendremos en esto ms, y lo nico que cumple ob
servar, antes de seguir adelante, es que, a despecho de todos los
cambios semnticos habidos despus, la significacin de la anti
gua a ret no se cancela del todo, ni mucho menos, en los tiempos
que siguen, ni siquiera en el apogeo de la filosofa. Perdura,
desde luego, en la virtud del valor o ms exactamente de la
valenta, que no es ya una virtud total o suprema, como antes,
a verlo en Platn. Y perdura tambin, y acaso sobre todo, en
esa otra virtud tan tpica de la tica helnica, que Aristteles
designar con el nombre de magnanimidad (pyaXoi|;oxa) >
cuya insercin en la tica cristiana ha sido tan difcil, precisa
mente porque es todo lo contrario de la humildad. La magna
nimidad aristotlica, en efecto, no es simplemente, como la en
tendemos hoy, el temple interior frente a los casos de la fortu
na, o el desprecio de los bienes inferiores por la estimacin de
los superiores, sino que todo esto es consecuencia de lo primero
y principal, que es el sentimiento del honor, de la aristocracia
espiritual que lleva consigo el magnnimo. De la filosofa mo
ral de Platn el aristcrata, por consiguiente, no puede estar
ausente lo que encontramos, y con tanta energa de trazo, en la
de quien no fue, ni siquiera en su tierra, miembro de la no
bleza. En fin, la cuna o posicin social de cada pensador no
son siempre el factor determinante, y lo nico que importa es
percatarnos de que, con la sola excepcin de Antstenes y su
escuela, el pensamiento tico de los filsofos se mantiene fiel
a sus orgenes aristocrticos en ese toque de nobleza espiritual,
de xaXoxyaOta, que tienen la virtud y las virtudes, an des
pus de haber sido reivindicadas por la moralidad.
El segundo gran momento en la evolucin semntica de la are-
t, est en Hesodo (siglo vu a . c .) , en quien los griegos vieron,
con razn, su segundo poeta y educador al lado de Homero. Am
bos, en efecto, son complementarios, precisamente por ser del
todo diferentes. No estamos ya ms en la sociedad de los hroes
sino en la humilde comunidad campesina de hombres que su
dan y se afanan, de sol a sol, por hacer rendir a la tierra: la
96 T EO R A DE I.A VIRTUD
T E O R A DE LA VIRTUD 97
magra y dura tierra de Grecia, erizada de montaas por todas
heroicos, pero tampoco la rectitud moral, sino la habilidad
partes, todo el fruto que pueda dar.
para ganar, lo ms rpidamente que fuera posible, los puestos
De su experiencia personal en este medio, de su larga ludia,
de mando. Esta habilidad se la daba, muy rpidamente tam
como pequeo agricultor que era, no slo por cultivar su par
bin, la enseanza retrica y sofstica, con un barniz de cultura
cela, sino por defenderla de la rapacidad de un hermano suyo,
general y la destreza oratoria, que era lo ms importante, para
holgazn y buscapleitos, que quera arrebatrsela, alcanz Hc-
poder dominar en las asambleas. El dominio de s mismo y el
sodo en una sublimacin axiolgica que merece la gratitud
respeto de la justicia no tenan mayor importancia.
de la humanidad la intuicin del trabajo y la justicia como
En muchos dilogos de Platn, (pie son tambin, a ms de
los supremos valores (a rela hubo ele decir l) de la conviven
su contenido filosfico, dilogos de polmica con los sofistas,
cia humana.
vemos reflejada esta concepcin o ideal de la vida. Escojamos,
Fcil cosa es alcanzar la miseria dijo el poeta en Los tra por ser tan expresiva, aquella declaracin del pomposo Hipias,
bajos y los das-, llano y corto es el camino. Pero los dioses el cual, cansado de que Scrates le haga trizas, una tras otra,
inmortales han colocado, antes del xito, el sudor. Largo y es
las varias definiciones que va dando el sofista del concepto de
carpado es el sendero que conduce a l, y al principio, spero.
lo bello, acaba por decirle buenamente que se deje de historias
Sin embargo, una vez que has llegado a la cspide, resulta fcil,
y de tanto requilorio, y concluye as:
a pesar de su rudeza.8 Lo que es bello, en suma, y de gran valor, es el ser capaz de
Que en Grecia no era difcil que arraigara la estimacin del
producir, con arte y con belleza, un discurso en el tribunal, en
trabajo, lo da a entender este texto de Hcrudoto: Grecia ha
el Consejo, o ante la magistratura que conozca del asunto; y
sido en todos los tiempos un pas pobre; pero en ello funda su
despus de haberlos convencido, irse uno de all, llevndose un
arete. Llega a ella mediante el ingenio y la sumisin a una se
premio no mezquino, sino el mayor de todos, (pie es la propia
vera ley. Mediante ella se defiende la Hlade de la pobreza y de
salud, la de sus bienes y la de sus amigos. He ah a lo que debe
la servidumbre.7
ras aplicarte, y mandar a paseo estas minucias verbales, si no
En cuanto a la justicia, el poeta la concibe, personificada en
quieres pasar por imbcil por andar, como ahora, en charlata
Dikc, como la hija de Zeus, encargada de dar cuenta a su olm
neras y necedades.
pico padre de las fechoras de los mortales. A hacerse cargo
En el dilogo A lcib ad es10 es acaso donde con mayor transpa
de todo esto, invita Hesodo a su hermano Perses, en estas pa
rencia se da el contraste entre la concepcin de la arete, preva-
labras que continan siendo de eterna frescura: Mralo bien:
lente en la pica, y la que Scrates, en cumplimiento de su mi
atiende a la justicia y olvida la violencia. Los peces y las bestias
sin, se esfuerza en llevar al alma de la juventud ateniense.
y los pjaros se devoran entre s, puesto (jue entre ellos no
Ninguna complejidad en la composicin del dilogo estorba la
existe el derecho. Pero el hijo de Gronos ha dado a los hom
confrontacin, porque no hay sino dos interlocutores: Scrates
bres la justicia, y es con mucho lo mejor que tienen.8
y Alcibades, el tipo representativo por excelencia de! conflicto
Fue una pena que esta alta concepcin de la a rel, radicada
ntimo entre la virtud y la concupiscencia, entre el bien y el
esta vez en la justicia y el trabajo, no hubiera arraigado tanto
mal, que se dio en aquella poca y en aquella generacin. Pol
como para haberse impuesto victoriosamente en la Atenas tan
la historia sabemos cmo fueron las fuerzas del mal las que al
culta, pero tan estragada moralmente, del siglo v. Desgraciada
fin dominaron en Alcibades, y que acabaron por arrastrarle a
mente no fue as, salvo tal vez entre la poblacin campesina y
trabajadora, que no contaba para nada cu la gestin de la cosa
pblica. En los crculos dirigentes, en cambio, y en la juventud Hip. ut., 304 a. E l tem a a discusin en el dilogo es tanto lo bello
como lo noble o lo bueno (el trm ino cubre perfectam ente las tres acepcio
ambiciosa, la arete fue esta vez no ya la bravura de los tiempos nes), por lo que la declaracin de H ip ias expresa tam bin, sin forzar en
nada el lenguaje, su idea de la a r e l .
E rga, 28(3 tkl.
10 N os referim os natu ralm en te a A lc ib a d e s I, ya qu e el segundo dilogo
? H e r. Vil, io s .
del mism o nom bre se tiene generalm ente por apcrifo, y po r esto es su p er
8 E rg a , 274.
fin a toda num eracin adicional.
98 T EO R IA DE LA V IRTUD
su trgico fin; pero tambin sabemos que, mientras frecuent
a Scrates, fue siempre sensible, aun en sus peores momentos, a
la influencia socrtica, como lo pone de manifiesto su desga
rradora confesin consignada por Platn en el B an q u ete,
donde Alcibades pone literalmente su corazn al desnudo.
Al preguntarle, pues, Scrates, cul es la virtud o excelencia
a que aspira, y que le permitir ser el hombre superior (ristos)
que de cualquier modo est llamado a ser Alcibades, contesta
ste que se trata, con toda evidencia, de aquella virtud por la
cual puede decirse de alguien que es hombre de pro u hombre
de valor.1112 Esto es lo que quiere decir ahora el adjetivo yaOg,
con cierto nfasis axiolgico en los mritos personales y cvicos,
que lo distinguen del varn esforzado de los tiempos heroi
cos. Por ltimo, y al urgir Scrates a su interlocutor que defina
de manera ms precisa lo que entiende por yaBg, contesta Al
cibades, sin la menor inhibicin o duda, que tal calificativo
merecen los hombres que son capaces de mandar en la ciudad.13
Ahora s que se han corrido todos los velos, y la a rel aparece
simplemente, de acuerdo con tal estimativa, como el apetito de
dominacin.
Dejara Scrates de ser lo que siempre fue: el que se ufana
apenas de saber que nada sabe, si contradijera de plano el
aserto de su interlocutor. No lo hace, adems, porque de su
tica en todo caso de la de Platn no est de ningn modo sera el nico que podra traducirlo fielmente. Uno y otro, en
eliminada la pasin de mandar. De suyo es noble y legtima,
y todo lo que hace falta es comprender que el gobierno de los
hombres no es como el de cualquier rebao, sino que debe ser
un buen gobierno, es decir, de acuerdo con la justicia. Es esto
lo primero en que Scrates hace parar mientes a Alcibades, y en
seguida, que el buen gobierno no es tan slo la administracin
de la justicia, sino que debe extenderse a hacer mejores", en
todos sentidos, a los ciudadanos, lo que supone por fuerza una
reforma moral, y por tanto, el conocimiento de la virtud. En
esto radica, en efecto, la diferencia entre pastorear un rebao
de animales y gobernar una sociedad humana: lo primero es
por la utilidad del dueo, y lo segundo, en cambio, por el pro
vecho y bien no del gobernante, sino de los gobernados. Son
lemas que Platn desarrollar largamente en la R ep b lica.
Pero si de lo que se trata es de cuidar de los hombres, y en
11 A le. 124 e: viva ()Tr|v;
12 Ale. ibid.: Srji.ov or vrCQ oi a vqe; o cryaOo- to n icu m , al
Ale. 125 b: tos Sw aiivor; a(>Xelv fv x ffXei.
T E O R A DE LA VIRTUD 99
el hombre lo principal no es el cuerpo, sino el alma, el buen
gobierno resultar ser, en suma, una forma del cuidado del
alma (iapXeta Trjg tjtux'c). en 1 cual ha cifrado Scrates, en
su apologa, todo el sentido de su misin. As liga l ahora am
bos temas, y por esto, frente a Alcibades, como lo har des
pus ante sus jueces, invoca el precepto contenido en la inscrip
cin lapidaria del santuario dltico: el concete a ti mismo,
como el principio y fundamento de toda reforma moral, que
ha de empezar, naturalmente, en el alma del gobernante. Es as
como, por esta serie de pasos lgicos, perfectamente concatena
dos, es llevado Alcibades por Scrates a la reflexin interior,
sobre s mismo y sobre su alma, con lo que se le abre la visin
de un mundo de valores que no haba percibido nunca el atur
dido joven, embriagado como estaba con sus sueos de poder y
grandeza.
Al conocimiento de s mismo lo llama Scrates sophrosyn e.1*
Por ser ste uno de los trminos fundamentales no slo en la
tica de Platn, sino en la concepcin helnica de la vida espi
ritual, creemos necesario esclarecer su significacin, hasta donde
sea posible, antes de seguir adelante.
Reconozcamos, en primer lugar, que sophrosyn e no tiene, en
nuestro idioma, ningn trmino equivalente, y en otros idio
mas, hasta donde podemos juzgar, el de sagesse, en francs,
efecto, denotan tanto la perspicacia intelectual como la salud
moral, con mayor nfasis tal vez en esto que en aquello, pero sin
excluir de ningn modo el momento intelectual, pues de otro
modo no llamara Scrates sophrosyne al conocimiento de s
mismo. Pero al lado de esta primera acepcin, y porque todo
ello va junto en la vida espiritual, la sophrosyn e significa tam
bin, adems del conocimiento, el dominio de s mismo, sobre
todo en los apetitos sensuales del amor y la gula, con lo que
pasa a ser equivalente de la virtud cardinal de la templanza.
Uno y otro aspecto, en fin, el general y el especfico, se tradu
cen, en el aspecto exterior o los ademanes de la conducta, en
lo que los latinos llamaron decoru m , y que es el continente grave
y sereno que resulta del acuerdo interior del hombre consigo
mismo.15
ir A le. 13 1 a: ootfooovri o xi x cirrov ytyvoxnriv.
m D e toda esta varied ad sign ificativa se hace cargo c u a lq u ie r L e x ic n p a -
listar, entre los trm inos em parentados o asociados con la
Ctocj. ooovT), m uchos otros como los siguientes: lo jto v a , y v .n re in , xoo-

100 t e o r a DE LA v i r t u d
En la justicia y la sophrosyn e, en suma, debe fundarse quien,
como Alcibades, aspira a la direccin de los asuntos pblicos.
Es la leccin principal que emerge del dilogo, como se ve por
la exhortacin final de Scrates a su amigo, y que transcribimos
ensamblando libremente los textos, sin los pasajes intermedios
de preguntas y respuestas:
Por consiguiente, Alcibades, no es de muros, ni de trirremes,
ni de arsenales de lo que las ciudades han menester para ser
felices, ni de una numerosa poblacin o un vasto territorio, si
les falta la virtud. Y si, por tanto, quieres administrar los asun
tos de la ciudad recta y bellamente, es la virtud lo que debes
participar a los ciudadanos.. . De esta suerte, lo que te hace
falta asegurarte no es la facultad de la licencia ilimitada en ti
mismo, o el poder absoluto en la ciudad, sino la justicia y la
moderacin. .. Obrando con justicia y moderacin, t y la ciu
dad, seris aceptos a los dioses, y os conduciris con la vista
puesta en lo divino y lum in oso... Para terminar, excelente
Alcibades, no es la tirana lo que debes procurar, ni para ti
mismo ni para la ciudad, si queris ambos ser felices, sino la
virtud.16
U nidad o p lu ralid ad de la virtud
En los dilogos posteriores: P rotgoras y M en n , mantiene
Platn su concepcin de la vida moral como centrada, podra
mos decir, en torno de un eje cuyos dos polos seran la so
phrosyn e y la justicia. La primera, en efecto, ordena al hombre
consigo mismo, y la segunda con sus semejantes, en la familia y
en la ciudad, por lo que, a primera vista, parece como si no
hubiera que pedir ms. No obstante, ya en otro dilogo: L a q u es,
que figura tambin entre los llamados dilogos socrticos, y
que se sita, con gran probabilidad, entre el A lcib ad es y el
Protgoras, introduce Platn, como otra virtud distinta de las
dos antes mencionadas, la valenta o fortaleza, la fortaleza viril,
si queremos apegarnos estrictamente al original (ctvSpea) .
La razn de esta adicin no la dar Platn, en todos sus
pormenores, sino mucho ms tarde, en la R ep b lica , cuando
desarrolle ampliamente la psicologa que sirve de fundamento
(utt)c, 'Vfiol, ao<p E n castellano nos referirem os, segn los casos, a
salu d d el alm a, e q u ilib rio esp iritu al, m oderacin, dom in io d e s m ism o, sa
b id u ra, gravedad o tem planza, u otros a n si fu ere necesario.
16 A le. 134 b - 13.5 b.
T EO R A DE LA VIRTUD 101
a la distribucin y nomenclatura de las diferentes virtudes. Pero
bien podemos suponer que desde sus primeros dilogos tendra
presente esta psicologa, conforme a la cual deben distinguirse
en el alma humana dos partes, una racional y la otra irracional,
y en esta ltima, a su vez, dos partes o potencias: el coraje o el
nimo (Bupg) y la concupiscencia (iuBupx). De todo esto ha
blaremos en su lugar largamente, y por el momento digamos tan
slo que por ms que la sophrosyn e, en su ms amplio sentido,
pudiera ella sola regular la parte irracional del alma en todos
sus aspectos, a Platn le pareci que sera conveniente asignar
una virtud ms especfica a cada una de sus potencias: a la
concupiscencia la templanza (sophrosyne tambin, aunque aho
ra en un sentido restringido), y al nimo la fortaleza.
Por ltimo, en el P rotgoras aparecen, a ms de las tres que
hemos visto, dos virtudes an: la sabidura en su ms alto y
propio sentido: so p h ia, claramente distinta, en el texto mismo,
de la sophrosyne, y la piedad (cnTini;), con lo que tenemos ya,
en el orden que Platn las enumera, estas cinco virtudes: sabi
dura, templanza, fortaleza, justicia y piedad.17 Ninguna ms
habr de aadir Platn, antes por el contrario, reducir pos
teriormente, segn todas las apariencias, la piedad a la justicia.
Reservando para ms tarde el tratamiento de la cuestin, y a
fin de entender el por qu de la introduccin de la sabidura,
y la teora de la virtud en general, abordemos el estudio del
problema que ocupa el primer lugar en el P rotgoras, y que es
el de la unidad o pluralidad de la virtud. Es, hasta hoy, uno
de los problemas ms apasionantes en toda investigacin sobre
la conducta humana.
La opinin popular, y a la que Protgoras, con toda su sa
bidura, acaba al fin por adherirse, es que la virtud no es una,
sino plural, ya que el dato primario de observacin es que
unos hombres descuellan en unas virtudes, y otros en otras. Al
principio, sin embargo, y procediendo con la cautela propia
del consumado sofista que es, Protgoras trata de colocarse en
un terreno neutral o de conciliacin entre una y otra tesis,
para dejar as expedita cualquier escapatoria. Por una parte,
niega que las virtudes antes enumeradas sean simplemente
nombres diferentes de un solo y mismo todo, como se lo pre
gunta Scrates, y lo que sostiene en seguida es que, siendo una
1 P rot. 349 b: ooipa x a ! atXfQooxnn] x a l v S p fa x a i ftixau xnV ii scai
(T;t|5.
102 T EO R A DE LA VIRTUD
la virtud, hay en ella, no obstante, partes distintas, que son las
varias virtudes. Scrates le pregunta entonces, muy inocente
mente, si esas partes han de entenderse como las partes del
rostro: bota, nariz, ojos y odos, o como las partes de una masa
de oro, que no difieren entre s sino por el peso o cantidad. Al
contestar Protgoras que es de la primera manera, como las
partes del semblante, est perdido, porque Scrates le objeta
entonces que, del mismo modo que la boca no es nariz o
tambin, que es n o nariz, as tambin puede decirse que la
justicia es n o piedad, y viceversa, es decir, que la justicia es
impa y la piedad injusta, lo cual es, obviamente, un absurdo
y un contrasentido. Por algo han dicho los comentaristas que
aqu se conduce Scrates del mismo modo que su interlocutor,
tan redomado sofista como l, porque confunde muy a su sabor
las oposiciones lgicas, al convertir en contradictorios trminos
que no son sino contrarios.
Protgoras, afortunadamente para Scrates, no est muy al
tanto de todos estos distingos que slo habrn de despejarse com
pletamente en la lgica aristotlica; y enfadado ya por una dis
cusin que ha mermado tanto su autoridad moral ante los nu
merosos circunstantes del dilogo, acaba por conceder que cuatro
de las cinco virtudes antes enumeradas: sabidura, templanza,
justicia y piedad, son ms o menos semejantes entre s, pero
que la fortaleza o valenta, por el contrario, es algo completa
mente diferente.18 Esta sola excepcin es suficiente para caer en
la tesis de : pluralidad de la virtud, pero Protgoras se hace
fuerte en esta ltima trinchera, por la observacin que le parece
irrebatible, de que hay hombres injustos, impos, ignorantes e
intemperantes, que son, no obstante, reconocidamente valientes.
Es ste, en efecto, el terreno predilecto de la posicin pluralista,
por no decir antagonista. Juzgando por el promedio, quin
ms ignorante e intemperante que el soldado? Y quin menos
valiente que el justo, piadoso y temperado ciudadano de la vida
civil?
En el mismo terreno, elegido por su contrincante, va a batirse
Scrates para demostrar su tesis de la unidad radical de la vir
tud. La argumentacin es ms o menos la misma que en el
L a q u es, el dilogo consagrado a la virtud de la valenta, por lo
que necesitamos ver en primer lugar lo que en l se dice.
La conversacin, en este dilogo, se desarrolla entre Scrates
P to t. 349 d.
T EO R A DE LA VIRTUD 103
por una parte, y por la otra Laques y Nicias, dos ilustres gene
rales de Atenas. Con mayor renombre tal vez el segundo que el
primero, Platn prefiere el nombre tle Laques para imponrselo
al dilogo, por la circunstancia, segn puede colegirse, de que
Scrates combati bajo su mando en la campaa de Delion.
Laques mismo recuerda, al empezar el dilogo, la bravura con
que Scrates se condujo en aquella ocasin, y agrega que el ejr
cito ateniense no hubiera sufrido, en el encuentro con los teba-
nos, el revs que sufri, si todos se hubiesen comportado clel
mismo modo. Por esta razn, segn dijimos en anterior captulo,
coloca Wilamowitz el L a q u es entre los dilogos en defensa de
Scrates, al exhibirlo Platn, por boca de su general, como el
cumplido prototipo de la virtud que constituye el tema del
dilogo. Y quin podr esclarecer mejor el contenido conceptual
de esta virtud de la valenta (andreia) sino el valiente ciudadano,
en coloquio con dos ilustres militares?
Como de costumbre, van surgiendo varias definiciones que
son rechazadas, o puestas entre parntesis como no del todo
satisfactorias, una despus de otra. Con prontitud militar, La
ques dice que, para l, puede llamarse valiente el soldado que
se mantiene firme en su puesto y no lo abandona ante el ataque
del enemigo. Pero Scrates le objeta que tambin la retirada
puede ser buena tctica blica, como es el caso de los escitas,
que combaten huyendo, y que lo que se busca, adems, es una
definicin no slo del valor militar, sino en otras circunstancias
que igualmente parecen demandarlo, como en los peligros del
mar, o inclusive en los de la vida poltica. Laques ensaya enton
ces una segunda definicin, segn la cual el valor en general
sera una fuerza del alma (xapvEpa rng 'Iwxfjg), o tambin,
pues de todos estos modos puede traducirse el trmino griego,
firmeza, constancia o perseverancia. Pero tampoco esta defini
cin se revela muy precisa en la discusin que sigue, ya que en
numerosas situaciones de la vida muestra el hombre tener tal
condicin, en la poltica o en los negocios por ejemplo, y no por
ello se le discierne el dictado de valiente. Y notemos aqu cmo
la ltima instancia, en todos estos casos, es el sentimiento popu
lar, y con l contrasta Scrates las definiciones que van sur
giendo en la conversacin. Muy bien lo vio Windelband cuanto
dice que, para Scrates, es la V olksbewusstsein la que decide, y
prosigue as: El autntico portador de los valores morales es el
pueblo, y la labor de Scrates consiste slo en elevar el senti
miento oscuro a la claridad de los principios, y en trasladar en
104 T EO R IA I)E LA VIRTUD
conceptos definidos el querer y valorar que no es an consciente
de s mismo.19
Volviendo a nuestro dilogo, he aqu que Laques, al ver que
sus definiciones no han podido imponerse, se retira de la discu
sin, e interviene entonces Nicias, quien tiene la ventaja, sobre
su comilitn, de haber frecuentado ms de cerca los crculos
intelectuales, y desde luego a Scrates. De lo que le ha odo,
desprende Nicias que lo que falta en las definiciones de Laques
es el elemento del saber o de la ciencia, ya que lo fundamental del
socratismo, a su modo de ver, es el predominio y la direccin
de la inteligencia en todo y por todo. "A menudo te he odo
decir as le habla a Scrates que cada uno de nosotros es
bueno en las cosas que sabe, y malo en las que ignora.20 Y
como Scrates asiente calurosamente a esta tremenda proposicin,
tpica por excelencia del intelectualismo socrtico, pasa Nicias,
con buen nimo, a proponer su definicin del valor en esta
forma: La ciencia de las cosas que son de temerse o de osarse,
as en la guerra como en cualesquiera otras circunstancias.21
sta es, de hecho, la definicin ms precisa que del valor
encontramos en la obra platnica, pero tampoco alcanza a triun
far de las argucias socrticas. Porque Scrates no niega cmo
lo va a negar! que el valor sea una ciencia, pero si se aade sim
plemente que lo es de las cosas que son de temerse o de espe
rarse, en todos los rdenes y sin otra especificacin, resultar que
la definicin puede aplicarse a mil cosas: a la medicina y a la
agricultura, por ejemplo, en cuanto que el mdico y el agricultor
sallen lo que amenaza o beneficia a sus pacientes o al ganado;
y tambin se aplica, de manera eminente al parecer, a la ciencia
o arte de la adivinacin, que tiene por principal objeto nuestros
temores y nuestras esperanzas. Para eludir estas y otras restric
ciones, acaba Nicias por referirse a lo temible y lo deseable con
tal generalidad, que el valor resulta entonces ser la ciencia del
bien y del mal sin ulterior calificacin, es decir la virtud en
general, y no una parte de ella, que era lo que se estaba bus
cando. El dilogo termina as, como tantos otros de Platn, en
una humilde confesin del fracaso de los interlocutores en su
investigacin, con el propsito de continuarla en otra oportuni-
) Platn, Sluttgart, 1901, p. 9.
20 ! a q . 194 ti: xaOtu vag tV.aaxo; riprv ctco aorpoq, a 8e paOrig,
rauta b z.a/.;.
21 l a q . 195 a: tt|v turv ftfivorv xui Qa.QQal.toyy jtum)|iT)v stat v m-po)
xai v to; W.oig iramv.
T EO R A DE LA VIRTUD 105
dad. Lo que ha quedado firme, sin embargo, es que el valor,
como cualquier virtud, es una ciencia o un saber, y que, por
tanto, no hay entre el valor y la sabidura la completa diferen
cia que reclamaba Protgoras, como se ve ste obligado a reco
nocerlo en el dilogo que lleva su nombre, con lo que parece
imponerse la tesis de la unidad radical de la virtud.
No otra posicin es posible, adems, dentro del intelectua
lismo socrtico, para el cual est la virtud moral en razn di
recta del conocimiento, del que cada uno tenga de los bienes por
alcanzar o de los males por evitar, ya que nadie ste es el axio
ma indemostrable pero absoluto abraza el mal voluntaria
mente. As lo reafirma Scrates, al final de su conversacin con
Protgoras, al decir lo siguiente:
Qu diremos, en fin, sino que nadie tiende de su voluntad
al mal o a lo que estima ser malo, ni est en la naturaleza hu
mana, al parecer, ir en busca de lo que cree ser malo de prefe
rencia a lo bueno, y que cuando fuere forzosa la opcin entre
dos males, nadie escoger el mayor si puede aceptar el menor?22
No cabe disimular que es sta una lamentable limitacin en la
tica de Scrates, derivada, como dice Taylor,23 de su W citan-
sehauung personal, que se cifra en el supremo valor del alma y
de su bien especfico, que es el conocimiento. Es la visin apo
lnea del mundo, en nadie tan refulgente como en quien fue el
sumo sacerdote de Apolo. Est totalmente exenta, o casi, del sen
tido y la percepcin del mal, tal como entenda esta palabra, en
aquella poca, el judo, y como la entendi despus el cristiano,
porque en la demonologa de Scrates no hay lugar para Satn.
Todo lo liquidan o lo extenan: el tumulto de las pasiones, el
desorden nsito en una naturaleza rebelada contra su Creador,
los dardos de luz del Flechero infalible. Scrates est muy lejos
de lo que hasta un pagano pudo percibir cuando dijo: Video
m eliora p r o b o q u e ; deteriora sequ or.
Si con el tiempo fue mitigndose en Platn, como lo veremos
al estudiar su obra posterior, el racionalismo tico de su maestro,
permaneci fiel, en cambio, y hasta el fin, a la concepcin de la
unidad radical de la virtud, por lo menos d e iure, como si dij
ramos, y por lo menos tambin y esta vez igualmente d e ja cto
en los tipos ejemplares de sabidura y moralidad, que son los
guardianes de la R ep b lica. Porque si en la masa comn se
22 Prot. 358 d.
-:> P lato, p. 145.
106 T E O R A DE LA VIRTUD
dan en stos unas virtudes, y otras en los otros, segn la justa ob
servacin de Protgoras, no as, en cambio, en quienes, como
los guardianes, han llegado a la visin exttica de la Idea del
Bien, y de ella reciben, como de una fuente nica, la inspira
cin de su pensamiento y de su conducta en lo general y en lo
particular. De este modo nos parece que cjueda resuelta la cues
tin que plantean los dilogos platnicos, y que no se dilucida
en ellos satisfactoriamente, de la unidad o pluralidad de la
virtud.
Por lo dems, habr que esperar a Aristteles, con su mayor
poder analtico y organizador, para que todo quede definitiva
mente en su punto. Aristteles, en efecto, distingue, muy avisa
damente, las llamadas por l virtudes naturales (pucucal pexa),
que no son sino las disposiciones nativas y variables, por tanto,
en cada individuo, de las virtudes morales (r|0cal pExc), que
se constituyen al ser asumidas y ordenadas aquellas disposicio
nes por la virtud intelectual de la prudencia, la cual es como
el regulador de la vida moral. Ahora bien, si por sus disposicio
nes innatas un individuo est naturalmente ms o menos incli
nado a esta o aquella virtud, y puede, en este sentido, predicarse
la separacin de las virtudes, tal cosa no es posible cuando por la
reflexin interna y el control de la prudencia, esta virtud comu
nica el carcter unitario que le es propio, a toda la conducta hu
mana. Sin que Je sea necesario remontarse a la Idea del Bien,
le basta a Aristteles con la direccin de la prudencia para pos
tular tambin la solidaridad de las virtudes morales, como resulta
del siguiente pasaje de la tica N ico m a q u ea:
Puede admitirse que en lo que hace a las virtudes natura
les, el mismo individuo no est naturalmente bien dotado con
relacin a todas, de suerte que pueda haber adquirido una cuan
do an no ha alcanzado otra. Pero en lo que hace a las virtudes
por las cuales un hombre es llamado simplemente bueno (irXwg
ya0g), esto no es posible, puesto que al estar presente la pru
dencia, que es una, estarn presentes al mismo tiempo las dems
virtudes.24
Importa advertir, eso s, que la pr lencia aristotlica no es
la ciencia socrtica, pues con esto caeramos en la misma pos
tura racionalista impugnada por Aristteles y con expresa refe
rencia a Scrates. La prudencia es, sin duda, la razn prctica, y
por tanto un hbito intelectual (estamos en Aristteles y no en
2* E . N . 1145 a.
T E O R A DE LA VIRTUD 107
K ant), pero que no se forma como tal sino por el ejercicio con
currente de los hbitos morales. Por esto declara Aristteles, en
el mismo lugar antes citado, que no es posible ser hombre de
bien, en el sentido ms propio, sin prudencia, ni prudente tam
poco sin virtud moral. No hay en esto anterioridad o posterio
ridad de ninguna especie, sino que una y otra cosa andan de la
mano en esta tica que concede la misma importancia a la per
cepcin de la inteligencia como al esfuerzo de la voluntad. Es
combatiendo contra las pasiones como el hombre acaba por
ver ms claro lo que debe hacer, y una vez que lo ha visto,
la razn prctica regula toda su conducta, y no slo una par
te de ella.
Por Platn o por Aristteles, o por los estoicos, que tambin
la profesaron, la doctrina de la solidaridad de las virtudes mo
rales (si ya no su unidad estricta) pas con el tiempo a la fi
losofa cristiana. En la patrstica latina la encontramos ya en un
clebre texto de San Ambrosio: C on n exae igitur sibi sunt con-
c a ten a eq ae virtutes, ut qu i unam. habet., plures h a b ere v id eatu r,25
Por ltimo y con el conocimiento directo de los escritos aristo
tlicos, alcanzado en la baja Edad Media, la doctrina llega a su
plenitud formal en Santo Toms de Aquino. No tenemos por
qu ocuparnos ms de la cuestin, y si nos hemos asomado a su
prolongacin en el aristotelismo, o en otras escuelas, ha sido
apenas por mostrar la fecundidad de un tema que no tiene tan
slo un inters acadmico, sino que lleva consigo toda la din
mica de la vida espiritual en la realizacin de los valores mo
rales.
Volviendo a Platn, se recordar cmo en el P rotgoras he
mos visto enumeradas estas cinco virtudes: sabidura, fortaleza,
templanza, justicia y piedad, o con los otros trminos sinnimos,
la segunda y la tercera, que asimismo quedaron explicitados.
De la fortaleza o valor y de la templanza hemos dicho tambin
lo suficiente, al analizar la problemtica que con respecto a es
tas virtudes encontramos en los primeros dilogos platnicos.
En cuanto a la sabidura y la justicia, preferimos reservar su
estudio para cuando lo hagamos con otros temas de la filosofa
platnica, como la educacin y el Estado. La sabidura, en
efecto, es el trmino de la p aid eia superior, la que reciben los
regentes, y la justicia, a su vez, es el tema que da origen, y
cuya investigacin se lleva a cabo en los libros de la R ep b lica.
25 E x p . in L u c a m , P .L . 15, 1738.
108 T EO R A 1)E LA VIRTUD
De la quinta virtud, en cambio: la piedad, s debemos hacernos
cargo en la teora de la virtud, tanto porque no interfiere di
rectamente con otros temas, como por haber dedicado Platn,
al anlisis de dicha virtud, otro de sus dilogos de la primera
poca, el E u tifrn , a cuyo comentario procedemos seguida
mente.
L a p ied a d com o v alor religioso
Antes de hacerlo, empero, consideramos necesario, aqu tam
bin, despejar un punto de semntica, o dos tal vez, a fin de
asegurarnos (es el primer deber del escritor y del filsofo) la
ms estricta univocidad en los conceptos y en los trminos.
Al contrario de lo que pasa en francs o en ingls, que tienen
cada uno dos voces perfectamente distintas, aunque emparenta
das entre s, para una y otra cosa (p iti p ict en el primero,
pity piety en el segundo), el espaol, en cambio, se sirve del
mismo trmino "piedad, para designar tanto el sentimiento de
lstima, compasin o misericordia pof el prjimo, como la acti
tud reverencial para con Dios, y los actos internos o externos en
que se traduce. Ahora bien, la piedad de que aqu hablamos,
con referencia a Platn, la tomamos, exclusiva e invariablemen
te, en el segundo sentido, nunca en el primero. Con otras pala
bras, entendemos referirnos, como lo hace Platn, a la piedad
como valor religioso, es decir, el valor especfico de la conduc
ta humana en sus actos de religacin con Dios o lo divino. La
misma acepcin, por consiguiente, recibirn los adjetivos corres
pondientes de piadoso y po.
En segundo lugar, hemos preferido traducir el trmino clave
del original griego: ocrtov, por piedad, y no por santidad, por
ms que la segunda traduccin sea tambin ce suyo correcta. La
razn de la preferencia es simplemente por acomodarnos al uso
ms corriente hoy en nuestro idioma, donde santidad suele
tomarse de ordinario como sinnimo de virtud heroica o de con
sumada perfeccin moral, en tanto que piedad denota tam
bin la actitud religiosa sin tantos extremos. No obstante, tenien
do en cuenta que la segunda traduccin, una vez ms, no es in
correcta, y que el personaje del dilogo: Eutifrn, se tiene a s
mismos por p o y santo por todo extremo, bien podremos, segn
sea el matiz del texto, hablar alternadamente ele piedad y san
tidad.
Aclarado todo esto, coloqumonos en la situacin del dilogo
T EO R A DE LA V IR T IO 10 9
platnico que es nuestro tema, para poder luego seguir el mo
vimiento de las ideas dentro del marco histrico-fieticio en que
se desarrollan.
Conforme a lo cjue dijimos en anterior captulo, el E utifrn
forma, junto con la A p olog a, el Critn y el E edn, el conjunto
de dilogos que compondran el ciclo del juicio y la muerte de
Scrates. Es la nica inobjetable, o en todo caso la ms lograda,
entre todas las tetralogas de Trasilo; y ahora cumple agregar
que no lo es tan slo por la perfecta unidad temtica y de movi
miento entre las cuatro piezas, sino porque en esta tetraloga, al
igual que en las dems que solan presentar los dramaturgos as
pirantes al triunfo en la escena, hay tambin el drama satrico
al lado de las tres tragedias. Que este carcter de tragedia tre
menda, y adems realsima, lo tienen la A p olog a, el Critn y el
F cd n , nada ms obvio. El E u tifrn , por el contrario, aunque
preludiando la tragedia, es una alada stira, mantenida por el
buen humor y la irona de Scrates, del principio al fin.
Un buen da, pues, acontece que Scrates y Eutifrn se en
cuentran en el gora ateniense, y ms exactamente en el Prtico
Real, as llamado por ser la sede de la magistratura a cargo del
Arconte Rey (apxwv 3acn,>.Eg). Era este magistrado el segundo
de los nueve arcontes a quienes incumba, como a nuestros Ayun
tamientos de hoy, el gobierno tle la ciudad, y su denominacin
regia, un tanto disonante dentro de la democracia ateniense, pro
vena del hecho de desempear l las funciones religiosas de los
antiguos reyes. En esta calidad, celebraba los ms importantes sa
crificios pblicos, y tena adems una competencia judicial para
conocer de los casos que de algn modo pudieran afectar a la
religin del Estado. No pronunciaba la sentencia filial, sino que
actuaba a la manera del juez de instruccin, para turnar luego el
caso, si encontraba mritos suficientes, a la decisin del tribunal
popular.
Uno de estos casos, el ms tpico tal vez de ios que caan bajo la
jurisdiccin del Arconte Rey, era el delito de impiedad (crte(.a);
y como ste fue el delito que sus acusadores imputaron a Scrates,
acude ste, con la espontaneidad y obediencia a la ley que mos
tr a lo iargo de todo el proceso, al emplazamiento que, como
primera providencia, le ha hecho el magistrado.
Eutifrn, por su parte, no comparece en la misma calidad de
Scrates, es tlecir, como demandado, sino como demandante o
querellante. Va nada menos que a acusar a su propio padre, cul
pable ce haber dejado morir de hambre y fro, aherrojado en
 110 T EO R A DE LA VIRTUD
un cepo, a un esclavo suyo, culpable a su vez esto lo reconoce
de buen grado Eutifrn del homicidio perpetrado por l en la
persona de un consiervo. Oue el asesino mereca el condigno
castigo, no lo niega tampoco Eutifrn, pero no por esto debi
haber usurpado su seor la funcin punitiva, reservada al Estado;
por lo cual, y al ejercerla indebidamente, cometi tambin, el
padre de Eutifrn, otro asesinato.
Hasta aqu, empero, no se ve por qu deba conocer el magis
trado encargado de tutelar la religin oficial, de un delito que,
entonces como ahora, es del fuero comn. Pero Eutifrn alega
I que, por el simple hecho de convivir con un homicida, los miem-
I bros de su familia se ven contaminados de una mcula, impureza
1 o polucin (paapa) de carcter religioso, y que de ella no pue-
| den eximirse sino denunciando al culpable ante el tribunal
1 competente, el cual resulta ser as no por el homicidio, sino
l wr la contaminacin consiguiente el tribunal religioso. Mien-
i| tras no se haga justicia, no cesar la impureza.
I Singular personaje, por cierto, ste de Eutifrn, haya sido
real, como es lo ms probable, o en caso contrario, una de las
jj ms estupendas creaciones de Platn. No le mueve en absoluto
1 (no hay de esto el menor indicio) ningn sentimiento de odio o
animadversin a su padre; por el contrario, todo parece indicar,
segn la aguda observacin de Taylor, que, una vez que tenga
i| efecto la purificacin de la impureza religiosa que le mancha,
podr seguir conviviendo en paz con su progenitor. No es, en
suma, un mal hijo, sino un consumado fantico, dominado a
tal punto por el escrpulo religioso, que no le arredra el denun
ciar a su propio padre, por estar convencido de que, con este
acto, da cumplimiento a un deber imperioso de piedad o san
tidad. Como buen fantico, no tiene dudas ni vacilaciones, por-
I que pertenece, como Robespierre, a la misma estirpe de los in-
i1 corruptibles e implacables.
i- Qti contraste entre esta figura monoltica, sombra, y la del
l;' apolneo Scrates, tan luminoso y multifactico, y tan poco se-
guro, adems, de su saber en nada, y menos en la ciencia de las
cosas divinas, que su interlocutor, en cambio, declara firmemente
poseer a la perfeccin! Pero adems de este contraste, que por
s solo imprime en el dilogo tan alta calidad artstica, est el
otro que resulta de la situacin misma. Es una obra maestra de
irona, por parte de Platn, el exhibir a Scrates, el ms sabio
y ms justo de los hombres, acusado del crimen de impiedad, y
frente a l, como el sumo sacerdote de la piedad, a quien, incues-
i
T EO R A DE LA VIRTUD 111
tionablemente, es reo de suma impiedad por el hecho de incri
minar a su padre, por culpable que ste fuese; y por algo la
legislacin penal, en todos los pases, exime expresamente a los
hijos del delincuente de la obligacin, que incumbe a los dems
ciudadanos, de colaborar con el Estado en el ejercicio de su fun
cin punitiva. Eutifrn no tendr mulos, en este particular, sino
entre la juventud nacionalsocialista, cuando los hijos entregaron
a sus padres a la Gestapo.
Esta es, pues, la situacin, en parte histrica y en parte ficti
cia, del dilogo platnico en que se plantea la gran cuestin de la
piedad como valor religioso. Entremos, como lo hace Platn, en
las ideas mismas, que son aqu, como en todos los dilogos, lo
eterno y lo definitivo.
Scrates, que de nada se asusta, no hace el menor aspaviento
ante la conducta de Eutifrn, y se limita a pedirle ya que tan
seguro est de consumar un acto de piedad que le diga qu es,
en su opinin, lo piadoso, y qu lo impo. A esto contesta Euti
frn, al igual que la generalidad de los interlocutores de Scrates,
que no se dan cuenta de esta sbita elevacin al plano del con-
cepto general, que lo piadoso es lo que l mismo, Eutifrn, est
haciendo, y que lo mismo, o cosas peores, hicieron, por lo que
l sabe y dicen los poetas, los mayores entre los dioses. Zeus, en
efecto, encaden a su padre Cronos, que devoraba a sus hijos, y
que mutil a su padre Uranos por razones anlogas. Al pregun
tarle Scrates si en serio cree l, Eutifrn, en estas cosas, con
testa, por supuesto, que s, y en ms an. Por algo llama Maurice
Croiset a Eutifrn une sor te d e d octeu r en th olog ie tradition-
n elle, y los comentaristas en general subrayan el escepticismo de
Scrates como una prueba de que l, por el contrario, no cree
ni poco ni mucho en esas teologas. Discretamente deja de ello
constancia Platn en este dilogo, ya que en la A p olog a, como
es bien comprensible, se abstiene Scrates, ante sus jueces, de
declarar su creencia o su incredulidad con respecto a la religin
oficial.
De cualquier modo, Eutifrn no ha dado hasta aqu ninguna
definicin de la piedad, sino que simplemente se ha acogido, para
justificar su conducta, al ejemplo de los dioses. Ha enunciado
apenas actos que, en su opinin, son piadosos o santos, pero no,
como s lo reclama de nuevo Scrates, el concepto o forma por
la que todas las cosas piadosas tienen este carcter.20 Estrechado
20 E u t. 6 d : t t 6 o ; 4> n v x a t d orna o a t iaxvv- N otem os cm o desde
este dilogo aparecen ya estos trm inos: a q u r i b o - y antes 6a, con el

112 T EO R A 1)E LA VIRTUD
de esta suerte por su interlocutor, Eutirn responde, en un pri
mer intento de definicin, que la piedad es aquello que es agra
dable a los dioses (o que los tlioses am an), y lo contrario, por
consiguiente, la impiedad.27
Esta vez, en honor de la verdad, Eutifrn ha dado una defini
cin que es no slo correcta desde el punto de vista formal,
sino que, trasladada del politesmo al monotesmo, puede perfec
tamente defenderse, y as ha sido de hecho en la historia de
la filosofa y de la teologa. En corrientes tan importantes de la
filosofa cristiana como lo es el voluntarismo divino, representado
por Ockam y Dttns Scotus, se ha sostenido, en efecto, que el bien
y el mal, lo justo y lo injusto, lo santo y lo impo, no tienen otra
razn de ser lo que son, que su conformidad o disconformidad
con la voluntad divina, y que a sta, a su vez, es intil o impo
el tratar de buscarle cualquier justificacin humana. Ms an, e
inclusive para quienes, como Santo Toms, apelan de la volun
tad a la sapiencia divina, es una definicin extrnseca, aunque
no esencial, de la virtud o de la santidad, la conformidad del
hombre, en todo lo que de l depende, con la voluntad de Dios.
A mayor conformidad, mayor santidad; no ha sido ste, en ver
dad, el ms cierto patrn estimativo en toda la historia del
cristianismo?
En el dilogo platnico, no obstante, la definicin fracasa, por
la nica razn de que Eutifrn la refiere a una pluralidad in
finitud podramos decir de dioses discordantes entre s, en su
querer y en sus preferencias. Por esto le arguye luego Scrates
que, toda vez que entre los dioses, como lo ha reconocido antes
el mismo Eutifrn, hay disensiones, querellas y enemistades (era
el entretenimiento cotidiano de los olmpicos), resulta que lo
que a unos es agradable, es odioso a los otros, y el mismo acto,
por consiguiente, ser, al mismo tiempo, justo e injusto, piadoso
e impo.
m ism o sentido en titativo y parad igm tico qu e tienen en los dilogos poste
riores. a a o S e iy p a viene lneas despus, y luego, p o r ltim o, el otro tr
m ino fundam ental de oficia, con sentido equivalen te al de los anteriores.
E n textos como ste encuentran apoyo T a y lo r y B u rn et p ara sostener que
la teora de las ideas es genuinam ente socitica antes de ser platnica;
slo q u e esta interpretacin, com o salta a la vista, da p o r sentado que
el Scrates de estos dilogos es de todo en todo, en sus ideas, en sus p a la
bras y en sus actos, el Scrates histrico, lo cual, en opinin de la m ayora
de los intrpretes, est m u y lejos d e haber podido dem ostrar la escuela
escocesa.
27 E u t. G e: 'E < m x o w v x pv xog 0 e o ; ,-r(romp?,te; mov, x 8 ()
JtgowpiA; vmov.
T E O R A DE LA VIRTUD 113
De tan evidente absurdo no halla Eutifrn otra escapatoria
que la de enmendar la definicin que acaba de dar, con el aa
dido de que la piedad es lo agradable a los dioses, slo que a
todos sin excepcin. Ninguno de ellos agrega luego, con direc
ta referencia a su caso puede pensar que no deba castigarse a
quien priva a otro de la vida injustamente. Scrates, por su
parte, no slo no contradice esta proposicin, sino que aade, a
su vez, que "no habr nadie, ni entre los dioses ni entre los hom
bres, que se atreva a sostener que no debe castigarse la injusticia.
Pero an as enmendada, no pros)jera la definicin, porque,
desde luego, queda fuera de ella la amplsima zona de los actos
con respecto a los cuales, y segn lo han reconocido los dos inter
locutores, estn en desacuerdo los dioses; y porque, adems, la
misma zona de acuerdo es sobre principios de carcter puramente
formal, como que la injusticia debe sancionarse, cuando lo im
portante es tener un criterio material que permita diferenciar lo
justo de lo injusto. No lo dice Scrates, claro est, en estos tr
minos oriundos de Kant (su significacin, mejor dicho), pero
a esto tiende, indudablemente, al plantear de pronto, con toda
inocencia, la cuestin de si lo santo es tal porque lo aman los
dioses, todos si se quiere, o si, por el contrario, lo aman por
ser santo; y lo mismo podra preguntarse, a lo que nos parece, con
relacin a todos los valores morales. No quiere Scrates, como se
lo explica a Eutifrn, llegar al conocimiento de lo que ambos
estn indagando, tan slo por un accidente (-rcOo;), que sera
en este caso el agrado o el amor de los dioses, sino por su esencia
o naturaleza intrnseca (oficia).
Con esto se sita la investigacin en un plano incomparable
mente ms alto o ms profundo, como queramos, porque el pro
blema suscitado por Scrates no est de ningn modo ligado a
una religin politesta, sino que tiene plena validez an dentro
del monotesmo. Es el tremendo problema, discutido a todo lo
largo de la Edad Media, del primado en Dios (a nuestro modo
de entender, por supuesto, porque en Dios todo es u n o ), del in
telecto o de la voluntad. Problema, adems, que hasta donde
podemos opinar, no lleg jams a resolverse satisfactoriamente,
ni en uno ni en el otro sentido. Contra los defensores del abso
luto voluntarismo divino, en efecto, se levanta la formidable
objecin de que por lo menos ciertos actos del hombre, como el
amor o el odio de Dios, no pueden depender, en su bondad o
en su malicia respectivamente, del solo arbitrio divino, por ser
Dios, absolutamente, objeto necesario de amor por parte de toda
 111 T E O R A DE I.A VIRTUD
criatura. Pero los partidarios del intelectualismo, por su parte,
tampoco podan explicar, entre otras cosas, cmo la ley evang
lica, de origen tan divino como la ley antigua, abroga sta en
tantos de sus preceptos. I-a solucin ms equilibrada, probable
mente, la dio Santo Toms, al ensear que si bien Dios procede
libremente al determinar la naturaleza de sus criaturas, de este
o de aquel modo, respeta F1 mismo, despus, las exigencias intrn
secas de la naturaleza as constituida, en forma que tales o cuales
actos, en suma, son, intrnsecamente tambin, buenos o malos, y
ni el arbitrio divino puede alterar ya esta condicin.
A toda esta metafsica, implcita en la pregunta de Scrates, es
completamente ajeno el pobre de Eutifrri, y lo nico que dice,
sintindose como mareado, es que todo eso, las proposiciones tan
pronto hechas como deshechas, parecen darle vueltas, sin que
ninguna pueda permanecer en su lugar. Por lo visto se parecen
le contesta Scrates a las estatuas que haca Ddalo, el mtico nice todo esto, es lo debido y natural, como gestor que es del bien
ancestro de los escultores, quien comunicaba a sus obras hasta
el movimiento. Eutifrn le devuelve la broma, con la observacin
de que es l, Scrates, quien hace moverse a las definiciones de
la piedad, ya que, por parte de su infortunado pro]x>nente, se
quedaran inmviles.
Despus de este cambio de cumplidos, se reanuda la discusin.
Con la idea tal vez de que por lo ms conocido podr averi
guarse lo menos conocido, Scrates le pregunta a Eutifrn si la
piedad no ser una especie de la justicia, y en la afirmativa, cul
podra ser su diferencia especfica dentro de la virtud genrica.
Que la piedad sea una parte de la justicia, lo concede luego
Eutifrn, y en cuanto a la diferencia especfica, la enuncia de
este modo: Saber decir y hacer lo que es agradable a los dioses,
ya en la plegaria, ya en el sacrificio: y es esto lo que es piadoso
y lo que asegura la conservacin de las familias y de las ciu
dades. Lo contrario es lo impo, y de all viene la subversin de
todo y la destruccin. 2S
Muy de acuerdo con la religin ritualista de la ciudad antigua,
en la cual no es lo ms importante el dogma, sino el culto, es
esta nueva definicin de la piedad, que se resume en la oracin
y el sacrificio a la divinidad. No es por esto por lo que cae,
exactamente como las precedentes, sino porque Eutifrn, sin ad
vertirlo, ha introducido en la definicin el elemento nocional de
lo agradable a los dioses, con lo cual vuelve a su primera
z* F u t. 14 b.
T E O R A DE LA VIRTUD 115
definicin, y las estatuas animadas, conforme a la comparacin de
Scrates, no han hecho sino realizar un giro circular al regresar
exactamente al punto de partida. El dilogo termina as con la
promesa recproca de reanudarlo otro da, ya que, por el mo
mento, ambos interlocutores han de presentarse sin ms tardanza
ante el magistrado, el uno a formular su querella, y el otro a
responder al emplazamiento.
No obstante la aparente inanidad de su conclusin, el E u ti
frn , as pueda pertenecer a la juventud de Platn, es un dilogo
profundo y constructivo. En l est ya, como acabamos de verlo,
bien perfilada la teora de las ideas, y de la piedad, que es el tema
concreto, se nos ofrece tanto el aspecto interno, la conformidad
a la voluntad divina, como el externo, consistente en la referen
cia formal a la plegaria pblica (porque la privada es tambin
del orden interno) y al sacrificio. Que el Estado sea quien orga
comn en todos sus aspectos, mientras no decida Cristo, por
innovacin expresa, separar el reino de Dios del reino de Csar.
En la ltima parte del dilogo, como acabamos de ver es algo
que no puede pasar sin comentario se plantea, por primera vez
en la historia de la filosofa, un tema que en nuestro tiempo ha
vuelto a tener tanta actualidad,2!> y que es la cuestin de la auto
noma del valor religioso. De esto se trata, si no con estos trmi
nos, al preguntarse Scrates-Platn i la piedad3(1 podr o no
reduc irse, como una de sus partes, a la justicia. En dilogos pos
teriores, Platn acab por decidirse, a lo que parece, por la afir
mativa, pero la cuestin sigui abierta en la historia de la filo
sofa. Todo depende, naturalmente, del concepto que se tenga de
la justicia, y ms en concreto, del campo de su aplicacin.
Si consideramos que los deberes del hombre para con Dios son
de tan inexorable cumplimiento, o ms an, como los que tiene
el hombre con sus semejantes, y que prescribe y organiza la jus
ticia, habr que decir entonces que la religin es una parte de
esta virtud de alcance generalsimo, como lo vio tambin Arist
teles. Desde otro punto de vista, sin embargo, si pensamos que la
justicia consiste (es la definicin que parece haberse impuesto
sobre las dems) en dar a cada uno lo suyo, parecera como si este
dar supusiera una deuda que de algn modo puede hacerse
ro A p a rtir, sobre todo, de la herm osa y p ro fu n d a ob ra de R u d o lf Otto:
L o S an io.
su I.a religi n podram os decir tam bin, en u n a traduccin, igualm en te
fiel, d e atxt)g o e w c fk ia .
116 T E O R A DE I.A VIRTUD
lquida, una deuda determinada, y por esto mismo limitada, sa
tisfecha la cual queda el deudor libre frente a su acreedor. Con
este aspecto se presenta la justicia en las relaciones interhumanas,
a propsito de las cuales fue como primero se pens en ella, y a
las cuales, por lo mismo, puede pretenderse que debe restringirse.
Aristteles, en efecto, insiste una y otra vez en que la norma fun
damental de la justicia es la igualdad, bien que en ciertas cosas
deba ser una igualdad no aritmtica, sino proporcional; lo que
quiere decir lo dice l mismo que una vez cumplida la deuda,
por la cual se haba introducido la desigualdad, las partes quedan
de nuevo en la situacin originaria que les corresponde, de igual
dad y libertad. Lo justo es lo igual, y lo injusto lo desigual, dice
textualmente Aristteles,31 y el mbito propio de la justicia, en
conclusin, es la comunidad entre personas libres e iguales. De
aqu que, para estos pensadores, no pueda hablarse de relaciones
de justicia entre el seor y el esclavo, ni tampoco o a lo ms
de una justicia por analoga entre el padre y sus hijos, o entre
el marido y la cnyuge. Lo errneo de esta concepcin est, evi
dentemente, en la negacin de la igualdad radical entre todos
los hombres, o en la supremaca del principio masculino, todo
ello muy de la cultura helnica, pero no en la lgica misma de
la justicia.
Teniendo presente todo lo anterior, se comprende luego que
sea tambin de aplicacin analgica, cuando ms, la justicia en
tre Dios y los hombres. No tenemos por qu hablar aqu, ya que
nuestro asunto es exclusivamente la virtud humana, de la justicia
divina. Es indudable que existe, en cuanto que de Dios no puede
predicarse la injusticia, pero de un modo que nos escapa, y que
desde luego no es el cumplimiento de una deuda, con todo lo
que esta palabra quiere decir dentro del contexto humano. Pero
aun con respecto a la justicia del hombre para con Dios, se per
cibe inmediatamente que no puede el hombre dar a Dios nada
que le haga falta, y que, adems, todo lo que el hombre pueda
darle (aun si tomramos por "dacin cosas tales como la ado
racin o la alabanza), ser siempre infinitamente inferior a lo
que la criatura debe a su Creador, por ser infinita la distancia
entre ambos. De una parte, en suma, a p a rte D ei, ninguna deu
da; de la otra, a p a rle hom in is, una deuda que no podr satisfa
cerse jams. Ni qu sentido tiene hablar aqu, como en la jus
ticia interhumana, de libertad o de igualdad?
a tica Nicomaquea, lib. V, cap. II.
T E O R A DE I.A VIRTUD 117
Por esto los romanos, ms penetrantes en este punto que los
griegos, dieron a la piedad (pelas) un contenido conceptual
y una coloracin sentimental de mucho mayor riqueza, e hirieron
de ella ( de hecho por lo menos, si no en el pensamiento, jxnque
no eran filsofos) una virtud distinta de la justicia. Bajo el nom
bre general de p elas englobaron os deberes y la conducta que
el hombre ha de observar con respecto a quienes estar siempre
el deudor, cualquiera cosa que d o que haga, en deficiencia, no
slo con respecto a Dios o a los dioses, sino tambin con los
padres y la patria, por no jxnler nunca devolverles lo que de
ellos y de ella hemos recibido.
P ietas erga d o s; p ela s erga p aten tes; p elas erga civitatem :
ste fue el triple correlato de la piedad romana, que circunda
as, con el mismo halo de fervor religioso, los altares, el hogar y
la ciudad. Su perfecta expresin en la literatura ser necesario
decirlo? es el "piadoso Eneas, el hroe religioso (esto y no otra
cosa significa su epteto habitual de piv.s) que lleva consigo los
vencidos penates, y con ellos a su padre, esposa e hijo, en busca
de una nueva patria, amada ya antes de conocerla, para hacer de
ella el centro de los mismos amores que haba albergado la an
tigua. De la religin, en el amplio sentido que le dio la civili
zacin romana, procede la indomable energa de Eneas, y en
la religin vio Virgilio, al configurar su estupenda creacin, el
fundamento de a ciudad que, por la misma razn, contina
llamndose la Ciudad Eterna.
Eneas es tambin, y con esto volvemos a Platn, el ejemplo
cabal de todas las virtudes (por ms que no le hiciera malos
ojos a Dido, pero despus que Creusa haba pasado a mejor
vida), con las cuales entra la piedad en igual solidaridad, o por
ventura es la virtud que organiza a las dems en este consorcio.
Y como la filosofa se entiende mejor cuando la vemos trasun
tada en tipos ejemplares, de la realidad o la ficcin, como Eneas
o Scrates, copiaremos, para terminar, la hermosa pgina en que
Werner Jaeger resume la teora socrtico-platnica de la vir
tud, hipostasindola en la persona de Scrates, del modo si
guiente:
El conocimiento del bien, a que se reduce siempre en l
tima instancia la investigacin de todas y cada una de las
virtudes, es algo ms amplio que la valenta, la justicia o cual
quier otra arete concreta. Es la virtud en s', que se revela de
distintos modos en cada una de las diferentes virtudes. Sin
embargo, aqu nos encontramos con una nueva paradoja psi-
118 T EO R A DE LA VIRTUD T E O R A DE LA VIRTUD 1 1 !)

colgica. En efecto, si la valenta, por ejemplo, consiste en Su vida es a la par combate y servicio de Dios. No descuida
el conocimiento clel bien con relacin a lo que en realidad los deberes del culto a los dioses, y esto le permite decir a quien
debe temerse o no temerse, es indudable cpie la virtud concreta slo es piadoso en este sentido externo que existe un temor ele
de la valenta presupone el conocimiento del bien en su tota Dios ms alto que ste. Luch y se distingui en todas las cam
lidad. Se hallar, pues, indisolublemente enlazada a las dems paas de su patria; esto le autoriza a hacer comprender a ios
virtudes, a la justicia, la moderacin y la piedad, y se identifi ms altos caudillos del ejrcito ateniense que las victorias lo
car con stas o guardar, al menos, una gran analoga externa gradas con la espada en la mano no son las nicas que puede
con ellas. Ahora bien, habr pocos hechos con que se halle ms alcanzar el hombre. Por eso Platn distingue entre las virtudes
familiarizada nuestra experiencia moral que el de que una per vulgares del ciudadano y la elevada perfeccin filosfica. Para
sona puede distinguirse por su gran valenta o valor personal l la personificacin de este superhombre moral es Scrates.
y, a pesar de ello, ser un hombre injusto, desaforado o impo o, Aunque lo que Platn dira es que slo l posee la verdadera
por el contrario, ser un hombre absolutamente moderado y a rete humana.' 32
justo y, en cambio, un cobarde. Por consiguiente, aun cuando
quisiramos llegar con Scrates hasta el punto de considerar
las distintas virtudes como partes de una sola virtud univer
sal, parece que no podramos estar de acuerdo con l en la
tesis de que esta virtud acta y se halla presente como un
todo en cada una de sus partes. Las virtudes pueden concebirse,
a lo sumo, corno las diversas partes de una cara, que puede tener
los ojos bonitos y la nariz fea. Sin embargo, Scrates es tan
inexorable en este punto como en su certeza inquebrantable
de que la virtud es el saber. La verdadera virtud es para l
una e indivisible. No es posible tener una parte de ella y
otra no. El hombre valiente que sea irreflexivo, desaforado o
injusto podr ser un buen soldado en el combate, pero nunca
ser valiente para consigo mismo y para con su enemigo inte
rior, que son sus propios instintos desenfrenados. El hombre
piadoso que cumple fielmente sus deberes para con los dioses,
pero sea injusto hacia sus semejantes y desaforado en su odio
y fanatismo, no ser verdaderamente piadoso. Los estrategas Ni-
cias y Laques se asombran de ver cmo Scrates les expone la
esencia de la verdadera valenta y reconocen que nunca haban
ahondado hasta el fondo de este concepto ni lo haban captado
en toda su grandeza, ni mucho menos haban llegado a encar
narlo en s mismos. Y el piadoso y severo Eutifrn se ve desen
mascarado en la inferioridad de su piedad orgullosa de s mis
ma y llena de fanatismo. Lo que los hombres llaman rutina
riamente sus virtudes resulta ser, en este anlisis, un simple
conglomerado de los productos de distintos procesos unilatera
les de domesticacin, y, adems, un conglomerado entre cuyas
partes integrantes existe una contradiccin moral irreductible.
Scrates es piadoso y valiente, justo y moderado a un tiempo. *- P n id r ia , pp. 41O-J7.

V. TEORA DE LAS IDEAS
A medida que avanzamos en Platn, nos ser ms difcil ajustar
nos, en la exposicin temtica de su filosofa, a la evolucin de su
pensamiento, hasta donde puede sernos conocida por el orden,
en gran parte conjetural, de sus dilogos. L.os grandes temas que
hemos escogido, se complican, como los de una sinfona, los unos
con los otros, y nadie puede decir con certeza cul surge antes
y cul despus. I.o nico que podemos hacer es tomar, como
punto de referencia, este o aquel dilogo en que tal o cual tema
aparece, si no en su perfecto desarrollo, por lo menos bien con
figurado o con suficiente fuerza expresiva, y anteponer o pos
poner, de nuestra parte, el tratamiento del terna, segn la ubi
cacin cronolgica del dilogo con respecto a los dems.
En aplicacin de tal mtodo, nos ha parecido preferible abor
dar el tema de las ideas antes que el del alma, por ms que
ambos estn, segn vetemos, ntimamente concatenados. Uno
y otro resuenan con igual fuerza en el F ed n , dilogo que per
tenece, incuestionablemente, a la madurez de Platn; pero el
tema de las ideas, por una parte, lo encontramos ya en dilo
gos muy anteriores (as pudimos comprobarlo incidentalmente
en el E u tifrn ) , y el lema del alma, a su vez. no alcanza su ple
no desarrollo sino en la psicologa (le la R ep b lica. Por ltimo,
y ya que el orden cronolgico de los dilogos ha de ser para
nosotros una ayuda en la comprensin de Platn, y no una
armadura que nos estorbe el movernos libremente por su obra,
bien podremos prescindir de aquel cartabn cuando fuere nece
sario. Ahora bien, la teora de las ideas anda de tal suerte por
toda la obra de Platn, que todos los otros temas estn ms o
menos ligados con ella; por lo cual, en opinin de muchos, aun
que no de todos, es ella misma la tesis central de su filosofa.
Conviene as, por tantos motivos, aplicarnos en seguida a su
estudio.
Los prim ord ios d e la teora
Sin enunciarse an en estos expresos trminos, la teora de las
ideas est en germen, latente antes de ser patente, desde los
primeros dilogos de Platn, es decir, desde los dilogos por
excelencia socrticos. En ellos, en efecto, se pregunta Scrates,
[120]
T E O R IA DE I.AS IDEAS 121
o pregunta a su interlocutor, q u es cada una de las virtudes o
valores sobre que versa el dilogo; lo que supone que alguna
realidad, as sea puramente conceptual, es el correlato de la
definicin. Qu es la templanza, es la pregunta del C rm ides;
qu la valenta, la del L a q u es; qu la piedad, la del E uti
fr n ; qu la belleza, la del H ipias M ayor.
Estas preguntas son ele suyo conciliables esto no se ha escla
recido an con lo que ms tarde se llamar el realismo o el
conceptualismo de los universales, pero rio con el nominalis
mo, del que no hay el menor rastro en Platn. Ms an, y por
ms que no se haya realizado an, formalmente, la opcin entre
los dos primeros extremos, la conviccin que muestra Scrates,
de que algo hay que est detrs de todos esos nombres, apunta
por s sola, y antes de toda demostracin, a una realidad ms
consistente que el mero concepto. Es la misma conviccin, como
fe si no como demostracin, que encontraremos, mucho ms
tarde, en el F ed n :
Diremos que hay algo, que es la justicia misma, o que no
hay nada ele esto? I.o diremos, por Zeus! Y lo mismo, no es
verdad, de lo bello y de lo bueno? 1
Saliendo ya casi del estado germinal, aunque todava sin
aflorar en el nombre mismo, estn las Ideas en el Laques. Des
pus de enumerar diversas circunstancias de la vida en que
puede un hombre mostrar coraje: contra los placeres, en los su
frimientos o contra las pasiones, pregunta Scrates qu es lo
idntico en todas estas manifestaciones,2 en lo dems tan di
versas. Esta identidad (vavv), algo obviamente distinto, en
el pensamiento por lo menos, de la multiplicidad fenomnica, es
uno de los caracteres ms constantes de la Idea en todos los di
logos que de ella tratan expresamente, y que la describen como
idntica a s misma (av xa0ax), en abierta oposicin,
por lo tanto, con el mundo del devenir, donde todo va siendo,
en cada momento, distinto de s mismo. Est presente, es ver
dad, la Idea en el devenir: en todas estas cosas o circunstan
cias, pero no se reduce de ningn modo al fenmeno sensible,
que tiene otras notas diferenciales, y por ms que acaso pueda
(esto no se esclarece an) estar totalmente embebida en l.
En el E u tifrn , segn pudimos darnos cuenta, estn ya la
idea y la forma con sus propias palabras: iSa-e8os. Los pa
sajes ms caractersticos son los siguientes:
i Fedn, 65 d.
L t iq . 191 e: t ov v refioi tovtoi; ta v t v crtiv-
122 T E O R A Dl T A S IDEAS
En toda accin piadosa, no es siempre lo piadoso lo mismo
e idntico a s mismo, y lo impo, a su vez, lo contrario tic todo
lo piadoso? No es verdad cpie lo impo es siempre semejante
a s mismo, por tener, en tanto que impo, una sola forma
(iSa) ?*
Recuerda que no te he pedido que me muestres una o dos
cosas de entre las muchas que son piadosas, sino precisamente
la forma misma (EiSog) por la que todas las cosas piadosas son
piadosas. Dijiste antes, en efecto, que es por una forma nica
(8a) por lo que todas las cosas impas son impas, y todas las
piadosas piadosas. . . Dime, pues, cul es precisamente esta for
ma (Sa), a fin de que mirando a ella y sirvindome de ella
como de un modelo (TcapSayiJux), pueda decir que es piado
so lo que t haces, u otro cualquiera, y que lo contrario es
impo.34
En estos textos estn ya, con toda claridad, las notas de pre
sencia, participacin y ejemplaridad (pie ostentan las Ideas en
su relacin con el mundo sensible. En ellos, adems, se sirve
Platn indiferentemente de los dos trminos de eid os e iden.
Sinnimos continuarn siendo en los dilogos posteriores, hasta
el F ed n , a partir del cual, y con la sola excepcin del P and-
nides, tendr eid os un sentido puramen e lgico, al denotar
principalmente una clase de cosas, reservndose a id ea la
significacin metafsica. Segn la observacin de Sir David Ross,*
idea es la palabra ms vivida, la que el escritor profiere en los
pasajes de mayor elevacin. Detengmonos un poco, por ser de
gran importancia para lo que va a seguir, en el anlisis filol
gico de los dos trminos fundamentales (porque hay otros an)
con que opera la teora de las ideas.
T an to d8og como 8a vienen del misino verbo ISeEv, que signifi
ca ver, y su sentido original es el de forma, aspecto o apariencia
sensible, sin ninguna connotacin intelectual. En este sentido,
que era y continu siendo el popular, se sirve todava de ambos
trminos, ocasionalmente, el mismo Platn, aunque lo ms co
mn es que los tome en la acepcin filosfica por l mismo cons
truida. Y es muy interesante observar, desde este momento, que
por el hecho mismo de haber escogido esas voces para expresar
lo ms fundamental y lo ms alto de su pensamiento, comparte
Platn, con la filosofa helnica en general, el carcter de visua
3 E u t. 5 d.
4 E u t. 6 d-e.
s P latu s T h e o r y o f Id e a s , Oxford, 1961, p. 16.
T E O R A DE LAS IDEAS 12M
lidad o de plasticidad, como queramos, que es una de sus notas
ms distintivas. El filsofo, para estos pensadores, es el que m ejor
ve, y lo que ve, a su vez, debe estar tan configurado o ser
tan refulgente como las cosas del mundo sensible, como una
bella estatua, ni ms ni menos. Cuando Aloys Mller nos dice
que quien no tiene el don de la visin (d ie G abe des Schauens) ,
es intil que se empee en ser filsofo, 110 hace sino recalcar, en
metfora tal vez, lo que tan literalmente est en la filosofa an
tigua. En el ojo del alma, como dice Platn, han de estar las
formas inteligibles del mismo modo que las imgenes sensibles
en la retina del ojo corporal. Y la misma orientacin luminosa
y visualista da cuenta de la metfora solar de la R ep b lica , para
declarar en imgenes, ya que directamente no se puede, la Idea
del Bien, que es, por la funcin que desempea, la Idea de las
ideas.
Cmo fue que del mundo sensible traslad Platn las ideas
al mundo inteligible? Ha podido sealar la biologa alguna
etapa intermedia, o alguna innovacin de sentido por otros pen
sadores, y que para Platn hubiera sido decisiva en la que l
mismo consum de modo todava ms radical?
Segn las investigaciones hechas por Giles pie, tanto eidos
como idea, el primero sobre todo, habran entrado ya en el vo
cabulario de la ciencia desde el siglo v, es decir, en vida de S
crates. Por un trnsito muy natural en la significacin, se co
menz a llamar eidos no slo la forma exterior de los cuerpos,
sino su forma interna, es decir, su estructura o naturaleza, por
donde eid os habra llegado a ser sinnimo de physis. Asimismo
se habra usado, en una funcin lgica o clasificatoria, con re
ferencia a clases o conjuntos; una anticipacin rudimenta
ria, en suma, del sentido preciso que tendr eid os en la lgica
aristotlica, como el predicable epte hoy designamos como es
pecie.
Taylor, por su parte, y aunque sin contradecir lo anterior, es
de opinin que la nica influencia real que Platn recibi en
este particular, fue la del pitagorismo, donde aquellos trminos
se usaban para designar las entidades matemticas, o si no tanto,
las figuras geomtricas ideales, como el tringulo o la circunfe
rencia en s. Corroborando esta apreciacin, Baldry sostiene, a
su vez, que la teora de las ideas no es sino la fusin del magis
terio socrtico sobre la conceptuacin de los calores morales con
el magisterio pitagrico sobre los nmeros y figuras ideales.
En concepto de Ross, sin embargo, la hiptesis de Taylor,

124 T EO R A DE LAS IDEAS
compartida por Baldry, no se apoya en datos histricos precisos,
sino en el hecho, cierto por lo dems, de que donde la teora
de las ideas ha mostrado ser ms verosmil o ms fecunda,
desde Platn y hasta nuestros das, ha sido en su aplicacin a los
valores y a las matemticas, y no as, en cambio, a los fenmenos
empricos. Ahora bien, si lo primero puede muy bien relacionarse
con el afn socrtico por introducir la claridad racional en las
valoraciones instintivas, de lo segundo, en cambio, no puede
saberse si es del todo invencin original de Platn, o si lo reci
bi de los pitagricos, y Ja duda nace simplemente de la igno
rancia profunda, como dice Ross, en que estamos con respecto a
la historia interna del pitagorismo, esto es, del desarrollo de sus
doctrinas, y sobre esto an, de la poca en que Platn entr
en contacto con los crculos pitagricos durante la visita que
hizo a la Magna Grecia. No saltemos, en primer lugar, cundo
empezaron los pitagricos a designar los nmeros ideales con los
mismos nombres de ecS ti o de LSai; y no sabemos, adems, que
Platn hubiera hecho a Italia una visita anterior a la que s sa
bemos que hizo hacia el ao 369 a . c . Ahora bien, para esta fecha,
lo ms probable es que Platn hubiera escrito ya los dilogos
en que, como hemos visto, est ya formalmente, con su nomen
clatura, aunque no llevada a su pleno desarrollo, la teora de las
ideas.
Es verdad, por otra parle, que Aristteles dice que Platn lleg
a asignar a las ideas la misma funcin que los pitagricos a los
nmeros, lo cual es cierto; pero para nada dice que la teora pi
tagrica haya tenido algo que ver con el origen mismo de la
teora de las ideas. Por ltimo, y atenindonos a los textos, no se
ve ningn rastro de la filosofa pitagrica en los dilogos a que
antes hemos pasado revista. El influjo de esta filosofa pudo muy
bien haberse dado despus del viaje de Platn a Italia, pero no,
casi seguramente, en el primer esbozo de la teora de las ideas,
que es lo nico que est aqu a discusin.
Por todas estas consideraciones, y de acuerdo con numerosos
intrpretes, tenemos por la hiptesis ms fundada la de que Pla
tn, reflexionando por su cuenta sobre las indagaciones socrticas
relativas a la virtud en general, o al concepto de cada virtud en
particular, postul la existencia de los universales consiguien
tes aunque no necesariamente, desde el principio, a parte
rei, y les impuso los nombres de slSog y de 6a que ya estaban
en boga como significativos de clase, cualidad, estructura de realismo epistemolgico, lo cierto es que Platn entendi
o carcter. Hasta aqu, adems, la teora est estrictamente li
T E O R A DE LAS IDEAS 125
mitada a los valores: lo justo, lo valiente, lo santo, lo b e llo ...
y no se extiende an a las esencias de las cosas visibles.
Id ea s platn icas y filo so fa presocrtica
Esta expansin comienza a hacerse sentir en el C ratilo, donde
es bien perceptible, adems, el motivo de orden intelectual (pie,
concurrentemente con el de orden moral de los primeros dilo
gos, determin a Platn a postular, con creciente seguridad, la
teora de las ideas.
En realidad, ambos motivos podran reducirse a uno solo: el
escepticismo, prevalente tanto en una como en otra direccin,
y que hizo presa en la mentalidad ateniense desde el siglo v.
Como sus mayores exponentes en el dominio de la filosofa, bas
tar con citar los grandes nombres de Herclito y Protgoras, y
las doctrinas que respectivamente patrocinaban: el flujo uni
versal y la tesis del hombre, cada uno, como medida o patrn
de todas las cosas sin restriccin alguna, o sea, inclusive, de su
misma existencia o inexistencia. Antes an de examinar, como
tendremos cjue hacalo, el tratamiento a que somete Platn una
y otra doctrina, es patente a primera vista que no puede haber,
para la ciencia, ninguna proposicin de validez, universal y nece
saria cuando se opera con una realidad en absoluto fluctuante,
como tampoco, en el terreno de la moralidad, ninguna norma o
valor de observancia incondicional, cuando su apreciacin est
confiada, en ltima instancia, al criterio de cada individuo, que
puede incluso ser variable, para l mismo, de acuerdo con los
estados transitorios de su psique.
Sabernos bien que existe una interpretacin salvfica de Prot
goras, segn la cual el famoso apotegma del h om o m ensura ha
bra sido algo as como el primer artculo de la Carta del Huma
nismo; o ms modestamente, que toda teora del conocimiento,
aun la ms realista, no puede eximirse de pasar por el tamiz de la
conciencia humana, a cuya estructura ha de acomodarse de algn
modo el objeto de conocimiento.
A falta de una interpretacin autntica, que slo podra
haber dado el propio Protgoras (si lo hizo y dnde, no lo
sabemos) es obvio que, al igual que todos los grandes aforis
mos, la sentencia en cuestin est abierta a todas las interpre
taciones imaginables; pero aparte de que por su letra misma, tal
como suena, no parece fcilmente conciliable con una posicin
126 T E O R A D E I.AS IDEAS
siempre el avGpwaoc TcavTwv pi-rpov en un sentido relativista y
subjetivista, lo cual sera buen indicio, adems, de que tal era la
interpretacin prevalen te en la poca. A este dato histrico, por
lo tanto, nos atenemos, y tanto ms cuanto que Protgoras, y
todo cuanto l haya dicho o pensado, no nos preocupa aqu sino
en funcin y dentro del contexto de Platn.
Al escepticismo, es verdad, por lo menos por el lado del movi-
lismo heraclitano, poda hacrsele frente desde la posicin mono
ltica de Parmnides, desde el Ente nico e inconmovible. Slo
que esta posicin, si alguna vez pudo ser defendible (y tam
poco es esto muy seguro), dej de serlo bien pronto, al chocar en
forma irreconciliable con algo que ni en filosofa puede desde
arse como es el testimonio tic los sentidos. Mientras la unicidad
del Ente parmendico no se definiera con los debidos matices
(como, por ejemplo, los modos de la Sustancia nica en Spi-
noza), ningn artificio dialctico joda infirmar la evidencia
de la multiplicidad fenomnica, y menos an para gentes como
los griegos, de tan agudo sentido plstico y visual. Urga, por
tanto, segn se dijo desde entonces y con tanta propiedad, sal
var las apariencias (orp^Eiv x a cpaivueva), es decir, excogitar
una doctrina filosfica que de algn modo diera cabida a la mul
tiplicidad del ente.
Algo, sin embargo, qued como legado permanente del pensa
miento de Parmnides, y de tal importancia, por cierto, que,
al pasar a la filosofa posterior, se convirti en uno de los mo
mentos determinantes de la teora platnica de las ideas. Que
el ente hubiera de ser no uno, sino mltiple, estaba bien; pero
lo que ya no pudo ponerse en duda, de ah en adelante, es que
todo aquello, sea lo que fuere, de que pueda predicarse plena
mente la razn de ente, debe ser algo permanente y por completo
exento de todo devenir, pues de otro modo no podr ser objeto
de conocimiento, es decir de saber, en el sentido ms propio y
riguroso del trmino. En segundo lugar, y por el hecho mismo
de haber lanzado tan gentil desafo al testimonio de los sentidos,
Parmnides impuso el otro postulado, no menos trascendental,
de que esa realidad permanente tiene que ser aprehendida por
la mente y no por la percepcin sensible, que nos pone en con
tacto tan slo con lo que es mudable y perecedero.
No hacen falta mayores reflexiones para darnos cuenta de que
uno y otro postulado han informado la concepcin que de la
ciencia se ha tenido hasta hoy en el mundo occidental, por lo
menos mientras en las leyes cientficas se vio algo ms que apro-
T E O R A D E I.AS IDEAS 127
ximacioncs estadsticas o simples generalizaciones de la experien
cia. Qu sea precisamente lo permanente y qu lo transitorio, o
cul haya de ser, exactamente tambin, la funcin del entendi
miento en la constitucin de la ciencia, de todo esto se disput
interminablemente en la historia de la filosofa; pero a todos
los disputantes fue comn la concepcin de la ciencia como ope
racin notica con un correlato sustrado de algn modo a las
contingencias empricas: ya la esencia misma, ya, por lo menos,
una ley de regularidad inmutable en la produccin y sucesin
de los fenmenos.
Con este trasfondo filosfico, en suma, buscando afanosamente
una doctrina que pudiera salvar conjuntamente la ciencia y la
moralidad, y que fuese ms plausible que las precedentes, fue
entreviendo Platn, como tal solucin salvadora, la teora de las
ideas, del modo que suelen describir los historiadores de la fi
losofa, entre ellos el britnico Guthrie, en los siguientes tr
minos:
Estas reflexiones, juntamente con un profundo inters por las
matemticas pitagricas, fueron la base de que parti Platn en
sus meditaciones sobre los problemas de la definicin que Scra
tes haba planteado en el terreno de la tica. Para l, dos cosas
estaban simultneamente a discusin: la existencia de principios
morales absolutos, lo cual constitua el legado de Scrates, y la
posibilidad del conocimiento cientfico, que, segn la teora
heraclitana del mundo, era una quimera. Platn crea apasiona
damente en ambas cosas, y puesto que para l era impensable una
solucin escptica, hizo la otra cosa que quedaba como nica
posible. Sostuvo que los objetos del conocimiento, las cosas que
pueden ser definidas, existen, pero no pueden ser identificadas
con nada del mundo sensible. Existen en un mundo ideal, fuera
del espacio y el tiempo. Tales son las famosas ideas platnicas.6
Platn versus H erclito
En el C ratilo, para volver a l, se enfrenta Platn con Her
clito. Con Parmnides no lo har sino mucho ms tarde, en di
logos muy posteriores.
Parece haber consenso general, entre los intrpretes, en cuanto
a identificar a este C ratilo que da su nombre al dilogo, con el
filsofo homnimo de que hablan Aristteles y Digenes Laer-
cio. Uno y otro convienen, adems, en afirmar que Platn sigui
\V. K. C. Guthrie, L o s fil s o fo s g rie g o s, F C E , Mxico, 1964, p. 90.
128 T E O R A DE LAS IDEAS
en algn tiempo las lecciones de Cratilo, y slo difieren en cuanto
a la poca en que habra tenido lugar aquel magisterio: antes
o despus del supremo magisterio socrtico. Aristteles, que sos
tiene lo primero, merece por todos conceptos mayor crdito: y
no es creble, adems, que Platn, as no haya sido sino por su
edad, hubiese tenido otro maestro con posterioridad a la muerte
de Scrates.
Cratilo, por su parte, fue en Atenas propagandista y defensor
acrrimo de la filosofa de Herclito, cuya acm suele situarse
hacia el ao 500 a. c. A un siglo de distancia, era an conside
rable el influjo del pensador apodado por antonomasia el Oscu
ro; mas por esto tal vez, y desde luego por el dilatado intervalo
temporal que mediaba entre ambos, el hecho es que Cratilo des
figura totalmente el pensamiento de Herclito, ya que lo reduce
exclusivamente al flujo universal: toxvto. pe. Hacindose fuerte
en esta tesis nica, sostena Cratilo, verdadero en fan t terrible del
heraclitismo, que ni siquiera era posible entrar por una sola vez
en el agua del m ism o ro (contra lo que expresamente haba
concedido H erclito), y que tampoco podemos expresar nuestro
pensamiento con palabras por ser ellas, en su estructura mis
ma, algo fijo o congelado sino, a lo ms, por ademanes, con
tinuamente variables adems, como por algo ms fluido y mvil,
al igual que todo el resto.
Que esta posicin es una deformacin o mutilacin del heracli
tismo, lo ha demostrado concluyentemente, en estos propios
trminos, Rodolfo Mondolfo, en numerosas monografas, coro
nadas por su obra mxima sobre el genial solitario de feso.7
En sentir del gran humanista italiano, y oponindose en esto a
la interpretacin del filsofo suizo Olof Gigon, el flujo universal
(TOxvm ) s es un elemento genuino y constitutivo del hera
clitismo, y precisamente por esto cabe hablar, con respecto a
Cratilo, de mutilacin y no de suplantacin; pero junta
mente con l, est el otro elemento cardinal de la coin cid en lia
oppositoru m . El proceso universal de la realidad, el devenir,
supone as la continua coexistencia de los opuestos, que conti
nuamente, tambin, pasan del uno al otro y se invierten entre s,
en una incesante sucesin de desequilibrios.
Si as no fuese, argumenta Mondolfo con sobra de razn, seran
ininteligibles buen nmero de fragmentos de Herclito, como,
por ejemplo, los siguientes: El dios es da-noche, invierno-vera-
r Cf. Rodolfo Mondolfo, H e r c lito , tex to s y p r o b le m a s d e su in te r p r e ta
c i n , Mxico, 1966.
T E O R A DE I.AS IDEAS 12J
no, guerra-paz, hartura-hambre, todos los opuestos." Una misma
cosa es en nosotros lo viviente y lo muerto; lo despierto y lo dor
mido; lo joven y lo viejo. *
En la jornada y en la vida, en la vida humana ms concre
tamente, ejemplifica as Herclito la permanente coincidencia de
los contrarios; y junto con esta permanencia, la variacin con
tinua y el desequilibrio constante de su mezcla, en alternada su
peracin y decadencia de uno y otro contrario.9 La jornada es,
en cada uno de sus momentos, ms da o menos noche, como
queramos, y viceversa, sin que ninguno de los contrarios, por
imperceptible que pueda ser, desaparezca jams del todo. Y en la
vida humana, a su vez, somos todos, en todo su decurso y simul
tneamente, jvenes y viejos, segn que se mire hacia adelante
o hacia atrs, y apenas en el punto cero, y como tal no realmente
vivido, del nacimiento y de la muerte, sera posible eliminar el
otro contrario. Si el morir, en efecto, puede ser de algn modo
calificado de acto, y a tal punto que ha llegado a decirse que es
el nico acto definitivo del hombre, tiene que ser entonces un
acto vital, exactamente como todos los que le precedieron, slo
que el ltimo. Muy justa es, as, la observacin de Calogero, al
decir que la permanente copresencia del binomio vida-muerte,
es para Herclito la ejemplificacin prncipe de la universal
relacin recproca de los opuestos.10
Si todo ello es as, y toda vez que Herclito, a fuer de autn
tico filsofo, fue en todo congruente consigo mismo y con su
pensamiento, parece indeclinable la consecuencia que deduce
Mondolfo, al decir que: L a misma ley del flujo, entendido
como conversin recproca de los opuestos, domina para Her
clito tanto la realidad de las cosas cuanto la del lenguaje.11
Ahora bien, esto del lenguaje, su correccin o propiedad: nepi.
dvopvwv opOTT)Tog, es precisamente el subttulo del C ratilo; y
aunque verosmilmente haya sido puesto por los gramticos de
Bizancio o Alejandra, corresponde efectivamente al tema que
en el dilogo se trata con mayor amplitud, y por ms que otros
s Frs. 67 y 88. L a traduccin y numeracin son de Mondolfo.
8 Que esta alternancia es el resultado o la expresin de la lucha sin
tregua que entre s mantienen los contrarios, es algo que est igualmente
con toda claridad en otro de los ms conocidos fragmentos de Herclito:
"L a guerra es el padre de todas las cosas (53). E l texto original: it^ep?
jtoxrie jrvTODv, justifica, segn creemos, la aparente falta de concordancia
gramatical, en la traduccin, entre el sujeto y el predicado.
10 Cita en Mondolfo, o p . c it., p. 299.
11 O p. c it., p. 301.
 130 T E O R A D E L A S IDEAS
temas en apariencia secundarios tengan para nosotros, desde el
punto de vista filosfico, mucho mayor importancia. Los inter
locutores, en efecto, se plantean ante todo la cuestin de si los
nombres, todos y cada uno, deben o no corresponder a la realidad
de la cosa nombrada, y en la afirmativa, en qu podr consistir
precisamente dicha correspondencia.
Si el dilogo no llega en este particular a ninguna conclusin,
es simplemente en razn de que Cratilo se mantiene hasta el fin
aferrado al todo fluye como expresin nica y total tanto
de la filosofa heraclitana como de toda realidad en absoluto.
As las cosas, y como no deja de hacrselo notar a Cratilo el
Scrates del dilogo, es radicalmente imposible toda predicacin
de nada por nadie, por la sencilla razn de que en el instante
mismo siguiente al de la predicacin seran otros distintos tanto
el sujeto como el objeto de conocimiento. Por lo mismo tambin,
no tiene sentido preguntarse uno por la propiedad o correccin
(op0TT)g) de los nombres.
Con todo ello, no obstante, es perfectamente posible por lo
menos el planteamiento de la cuestin, aun dentro del heracli-
tismo, a condicin, naturalmente, de tomarlo en su integridad,
segn lo antes explicitado, y no mutilndolo arbitrariamente. As
lo sostiene Mondolfo a lo largo de su investigacin, como en el
siguiente pasaje:
Aqu est el nudo de la teora heracltea del lenguaje. I.a
esencia de la realidad es el plem os, la relacin de unidad-lucha
entre los opuestos, en que consiste el mismo flujo universal. La
verdad de los nomines consiste en reflejar esa esencia. He mos
trado ms extensamente en otras partes que la concepcin hera
cltea de un flujo que es relacin de contrarios ( coincidentia
op positoru m ) , poda conciliarse con el hbito etimologizante
que busca en el nombre la esencia de la realidad, slo a condi
cin de que se reconociera en los nombres la misma coinciden
cia de los opuestos que se reconoca en la realidad. Y esto podra
hacerse por dos caminos: o mostrando que un mismo nombre
puede significar realidades contrarias, o sealando que una
misma realidad puede merecer nombres opuestos, ms an, que
exige ser expresada por un binomio de contrarios.12
Cratilo, evidentemente, no se da cuenta de nada de ello, y el
resultado, por tanto, es el que describe el mismo humanista
italiano, a quien citaremos por ltima vez:
12 M ondolfo, o p . c it., p. 300.
T E O R A D E L AS IDEAS 13 1
Cratilo se mantiene adherido al itv-ra pi, y abandona, por lo
tanto, la op0-nr)g de los nombres, reducindose finalmente, como
dice Aristteles, a renunciar al uso de las palabras que suponen
en su cristalizacin la permanencia de un significado siem
pre igual, y a limitarse a los puros gestos instantneos y siempre
variables. Esto significa evidentemente una incomprensin y de
formacin de la doctrina heracltea, de la cual Cratilo pretende,
sin embargo, considerarse defensor y sostenedor.13
Como el Scrates del dilogo no pretende, a su vez, formular
ninguna teora suya sobre la propiedad de los nombres (por ms
que, como diremos luego, s establece los fundamentos de toda
teora posible), la mayor parte del dilogo se va en escarceos eti
molgicos sobre cuyo valor no nos toca aqu pronunciarnos. Lo
que seguramente podemos decir es que muchas de esas etimolo
gas, cuando no las ms, son incorrectas, y esto no por ninguna
ignorancia especialmente imputable a Platn, sino sencillamente
porque la etimologa es una disciplina moderna, fruto de la lin
gstica comparada, y que, por tanto, no pudo nacer en la situa
cin de aislamiento hostil que fue propia de los pueblos antiguos.
En lo que concierne, en segundo lugar, a lo que aqu nos in
teresa, que es la filosofa y no la filologa, no vemos claro si pue
de o no exigirse a Platn, y hasta qu punto, una compren
sin de la filosofa de Herclito mayor de la que puede apreciarse
en sus dilogos: el Cratilo en primer lugar, y despus el Teete-
tes, en los cuales acepta aparentemente, aunque para oponerse
a ella, la deformacin unilateral de Cratilo. Pero lo que s nos
parece muy importante observar es que si en algo puede en
esto servirnos de gua la historia universal de la filosofa de
poca ayuda le habra sido a Platn tener del pensamiento de He
rclito un conocimiento mayor del que poda brindarle la doxo-
grafa de su tiempo, para haber penetrado ms profundamente
en lo ms medular de su espritu. A Herclito, en efecto y es
ste el dato que estimamos indiscutible en la historia de la filo
sofa no se le comprende adecuadamente, lo que se llama com
prender, sino en los tiempos modernos. De la coincidentia op p o
sitorum habla muy de paso uno de los estoicos: Crisipo, pero
no es sino hasta el Renacimiento, con Nicols de Cusa y Gior-
dano Bruno, cuando el tema cobra toda su fuerza, y no es sino
con Hegel cuando el pensamiento dialctico contenido en aquella
sentencia desarrolla todas sus virtualidades.
13 M ondolfo, o p . cit., p. 350.
 132 T E O R A I)E L AS IDEAS
No conocemos otro caso como ste de invernacin secular, tan
dilatadamente secular, de una filosofa que podr, como cual
quier otra, aceptarse o rechazarse, pero de cuya fecundidad espe
culativa y prctica dan sobrado testimonio el hegelianismo y el
marxismo. Cul podra ser la explicacin de tan extraordinario
fenmeno? A nuestro humilde entender, slo podra darla la
consideracin de que el hombre, a ms de tener naturaleza en
esto disentimos de Ortega tiene tambin historia, y que la
tiene con mucho mayor hondura de lo que sera el simple roce
tangencial de los acontecimientos. Dicho en otros trminos,
nuevos tipos de hombre, aunque sobre un fondo comn, han ido
apareciendo en el curso del devenir histrico, y cada tipo hu
mano, a su vez, est abierto a cierta comprensin de su circuns
tancia o de su ser, y es, en cambio, hermtico a ciertas visiones o
perspectivas que son latentes para l y que slo sern patentes
a los que vengan despus de l.
De este modo, estaba reservado al hombre que hemos conve
nido en llamar fustico, y a ningn otro antes de l, a este hom
bre moderno, transido de contradicciones que intenta l deses
peradamente conciliar a la vez cpie superar, tener la compren
sin cabal del pensamiento dialctico. A l no pudo abrirse,
en cambio, el hombre de la antigedad, el hombre apolneo,
contemplador pasivo, fundamentalmente, de una realidad eterna
mente consistente consigo misma, de contornos bien definidos,
luminosa y quieta, como el Ente de Parmnides o las Ideas pla
tnicas. No poda, por tanto, fructificar entonces la semilla que
lanz el nico pensador fustico o prefustico de aquellos tiem mino mismo) que encontramos al final del dilogo, y que es sin
pos; y por esto pensamos que as hubiese conocido Platn en
todos sus pormenores la filosofa de Herclito, no por ello habra
construido una filosofa de tipo hegeliano. De otra condicin,
completamente distinta, es su dialctica. No est ausente de ella,
por cierto, el movimiento, pero es el movimiento de la inteli
gencia, que va de una a otra Idea, hasta alcanzar la suprema
que a todas las domina, pero no hay movimiento alguno, como
esperamos hacerlo ver despus, en las Ideas mismas.
En esta posicin de fijeza se afirma el Scrates del Cratilo al
oponerse, antes que a Herclito, a Protgoras (uno y otro van
para l de la mano en el relativismo del conocim iento), a su tesis
del horno m ensura. Si el hombre fuera, en efecto, y cada hom
bre en concreto, la medida de todas las cosas, resultara que no
podra hablarse, con predicacin vlida erga om nes, de virtud
ni de vicio, o de virtuosos o viciosos, ya que, segn dice Scrates,
TEORA DE I.AS IDEAS 133
ni los unos seran buenos, ni los otros malos, si a todos pudiera
atribuirse indiferentemente la virtud y el vicio,14 lo que forzo
samente tendr lugar cuando el ltimo criterio de juicio es la
apreciacin particular de cada uno.
Comprobamos as una vez ms cmo lo que ms preocupa a
Scrates, al histrico y al literario, es hacer frente al relativismo
moral antes que al especulativo; pero inmediatamente despus,
refirindose ya a la cuestin por entero, afirma Scrates lo si
guiente;
As pues, si no es verdad que todas las cosas sean lo mismo
para todos siempre y simultneamente, ni que cada una sea lo
que a cada uno le parece en particular, es claro que las cosas
tienen por s mismas cierta entidad (ooa) permanente, que no
es ni relativa a nosotros ni depende de nosotros; y que no se
dejan arrastrar arriba o abajo al capricho de nuestra fantasa,
sino que existen por s mismas, segn su propio ser y conforme
a su naturaleza.15
Henos aqu ya con otro de los trminos claves: otara, que por
lo pronto podemos traducir por entidad, que es lo que prime
ramente significa,1" pero que ms tarde, en otros dilogos, acaba
por ser, para Platn, exactamente equivalente del trmino b
sico de Sa.
Aqu y ahora, en el dilogo que estamos considerando, no es
tablece Platn expresamente la sinonimia; pero est implcita,
a nuestro modo de ver, por la clarsima y directa referencia a las
Ideas (bien que tampoco aparezca sino muy fugitivamente el tr
duda su parte ms constructiva. Vemoslo sobre los textos.
Cansados ambos interlocutores: Scrates y Cratilo, de la est
ril polmica etimologizante que han venido ambos sosteniendo,
pronuncia Scrates con toda decisin que no tendr nunca fin
la guerra civil de los nombres, mientras se empiece por inte
rrogar a los nombres y no a las cosas, porque es de las cosas
mismas y no de los nombres de donde debe partir el saber y la
investigacin.17 Concedido lo cual, y toda vez que no puede
11 C.rat. 386 <1.
is C rat. 386 d-e.
r< E n Aristteles ser la sustancia , p o r oposicin a los accidentes :
ooa, ovufirprixTa-
i : 439 b: oitmv (ovxfnv), ox S voprtov. 7.u d en S ach en se lh st: A
las cosas m ism as , d ir tam bin, al en un ciar el pu n to de p artid a d e la
fenom enologa, Edm u nd o H usserl.
134 T E O R A D E L A S IDEAS
obviamente nombrarse nada, con predicacin de validez perma
nente, si todo est en un flujo, bratro o torbellino perpetuo,
se impone la necesidad de buscar dnde podrn estar esas cosas
en s (es Platn, y no Kant, quien as lo d ice), que puedan ser
un correlato firme de todo lenguaje autntico. Y como la intui-
rin ri(i;yin;ito''i;i precede en Platn, pnr 1n comn, al desarrollo
argumentativo, y como estos vacos, transitorios o definitivos,
del razonamiento riguroso suele l llenarlos con sueos o con
mitos, sueos tambin, estos ltimos, del alma colectiva, pone
luego en labios de su Scrates, sin ms prembulos, lo siguiente:
Considera conmigo, maravilloso Cratilo, el sueo que me
viene a menudo. Podremos o no decir que existe algo bello o
bueno por s mismo, y que lo mismo acontece con respecto a cada
uno de los entes en particular? . .. Aquello, pues, es lo que he
mos de examinar, y no si es bello algn rostro o un objeto seme
jante, y si todo esto parece estar abandonado al flujo, sino lo
bello en s, y de 3o cual podemos decir no es verdad? que es
siempre semejante a s mismo. . . Cmo, pues, podra atribuirse
el ser a lo que no est nunca en el mismo estado? Si en algn
momento, en efecto, se mantiene en el mismo estado, claro est
que, durante aquel tiempo por lo menos, no hay en l ningn
desplazamiento; y si est siempre en el mismo estado y es el mis
mo siempre, cmo podra mudarse o moverse, al no apartarse
en nada de la forma Sa) que le es propia?18
Apenas muy de pasada, segn dijimos antes, est, una sola vez
y en la ltima lnea, la Idea en su enunciado literal, y no est
an con toda claridad como tampoco en ningn otro de los
dilogos a que antes pasamos revista su trascendencia o separa
cin de las cosas sensibles; y consiguientemente, no se plantean
an problemas tales como los de la participacin o la imitacin.
Hasta aqu, y si Platn no hubiera escrito ms, podra defenderse
la interpretacin de que las ideas son inmanentes a las cosas
sensibles. Lo que, en cambio, es ya desde este momento conquista
definitiva, es que en todas las cosas, y de algn modo imbbito
en ellas, hay un ncleo entitativo invariable. Y lo que est tam
bin, larvado an, pero ya bien perceptible, es que slo este
ncleo, y no los accidentes fenomnicos que lo circundan y se van
sucediendo sin cesar, es el solo y nico objeto del saber o de la
ciencia, o simplemente del conocimiento por antonomasia. Por
que tampoco podramos decir con razn, Cratilo, que hay cono-
is Crat. 439 b-e.
T E O R A D E LAS IDEAS 1 35
cimiento (yvonng) cuando todo est en estado de transicin y
nada permanece.19 Es el tema cuyo completo desarrollo y rica
orquestacin encontraremos en el libro vi de la R ep b lica.
Las Id eas en el Fedn
Bajo el gran tema de la inmortalidad del alma, tjue domina,
como es natural, la ltima conversacin de Scrates con sus ami
gos, al despedirse aqul para siempre de stos y de esta vida,
entra de nuevo el tema de las Ideas, con mayor riqueza de
elementos que en los dilogos anteriores, y nimbado, a la vez,
de la luz de ultratumba que envuelve al tema principal. Por
esto es indispensable seguir la marcha y evolucin de las Ideas de
dilogo en dilogo, porque su diferente o progresivo contenido
conceptual depende en gran medida de las motivaciones psico
lgicas, o de otra ndole, a que responde cada uno de los dilo
gos platnicos. En los que hasta aqu hemos considerado, las
Ideas se nos han presentado como la respuesta salvadora al
desafo del escepticismo intelectual y moral. Ahora en cambio,
en el F ed n , las Ideas son solidarias del ansia de inmortalidad
que anima a Scrates, como nunca antes, en el ltimo da de su
vida terrestre; ansia que el moribundo se esforzar por justifi
car racionalmente, a fin de que su esperanza, segn l mismo
dice, pueda llamarse con verdad una slida o buena espe
ranza.20
Mucho antes de proponer ninguna prueba formal de la super
vivencia del alma, en la simple actitud vital del valor ante la
muerte que es preludio o ptolegmeno de toda prueba posi
ble manifiesta Scrates que el filsofo por lo menos (a los
dems los deja en este punto entre parntesis) debe encarar con
sereno nimo la muerte, y esto por la simple razn de que su
vida entera ha sido una preparacin a ella, toda vez que filo
sofar es aprender a morir. Por qu as? No ciertamente porque
la filosofa se parezca, ni de cerca ni de lejos, al ejercicio del
soldado, que debe acostumbrarse, por oficio, a despreciar la
muerte, sino sencillamente porque el ejercicio del filsofo, a su
vez, consiste en la contemplacin de objetos en cuya percepcin
no interviene ninguno de los sentidos corporales, sino que se da
por obra del pensamiento puro (eiXucpivEi Siavoq), y en esta
i 440 a.
20 F e d n , 63 c.
136 T E O R A 1)E LAS IDEAS
operacin, por lo tanto, no es ele ninguna ayuda, antes todo lo
contrario, la compaa del cuerpo. Ahora bien, y como quiera
que la muerte no es otra cosa que la separacin o liberacin
(ditaXXa'rn) del alma con respecto al cuerpo, resulta, en con
clusin, que es slo despus de la muerte cuando el alma podr
rontuiipl.il. en tnda fin pureza y nn ningn impedimento
los objetos que no pudieron drsele con absoluta patencia mien
tras estuvo aqulla, en esta vida, cautiva del cuerpo. La muerte
es as, ni ms ni menos, la liberacin del pensamiento.
Por aqu van, ms o menos, los razonamientos de Scrates,
como lo sabe bien todo lector del dilogo. Y ahora, cules son
esos objetos sustrados del todo a la percepcin sensible, y co
rrelatos, por ende, del pensamiento puro? En el siguiente pasaje
encontraremos la respuesta:
Afirmaremos oh Simias! la existencia de algo que es por
esencia justo, o la negaremos? Por Zeus, que la afirmaremos!
Y de lo que es por esencia bello, y de lo bueno? Pues cmo
no! Pero has visto alguna vez algo de esto con tus ojos? En
absoluto. Pero entonces, no lo habrs captado con otro sen
tido distinto de aquellos que actan por el cuerpo? Y otro tanto
digo con respecto a la esencia de todas las dems cosas, como,
ior ejemplo, la magnitud, la salud, la fuerza, y en una palabra,
de todo lo dems, cuya esencia es, para cada cosa, su ser precisa
mente, Ser por medio del cuerpo como pueda percibirse lo que
hay en ellas de ms verdadero?... No ser, por el contrario,
por medio del pensamiento mismo, sin mezcla y en s mismo,
como podr uno lanzarse a la captura de aquellas realidades que
son tambin, cada una, sola, sin mezcla y en s misma? Y esto,
en fin, despus de haberse uno desembarazado, lo ms que pue
da ser, de sus ojos, de sus odos, y an podramos decir que de su
cuerpo por entero, por ser ste el que perturba al alma y le
impide, mientras tenga comercio con l, adquirir verdad y pen
samiento.21
De inestimable valor, para nuestro propsito, es el prrafo que
acabamos de copiar. La existencia de las Ideas, aunque sin de
signarlas as expresamente, se encuentra postulada con respecto
a todos los entes sin excepcin, cuya esencia o realidad o ncleo
ms verdadero (ooa >.r8a,Ta'rov) lo constituyen aqullas.
Por otra parte, y sin merma de esta universalidad, observamos
cmo Platn, al ejemplificar algunas de entre las Ideas, contina
21 >5d-GGa.
T E O R A DE LAS IDEAS 137
mantenindose en el terreno, para l predilecto, de los valores:
ticos, estticos o simplemente vitales, al referirse a lo justo, lo
bello, lo bueno, la salud y la fuerza. Esta vez, sin embargo, con
la mencin de la magnitud ((.lyeOog) se ampla el horizonte
cidtico, ms all de la regin axiolgica, a la de las entidades
TWtlr este momento v para todo lo que va a
seguir, tomemos cuidadosa nota de la muy importante observa-
cin de Ross:
Valores y entidades matemticas constituyen, para Platn,
su inters dominante y permanente: los valores, a lo largo de
toda su vida, y las entidades matemticas, con creciente nfasis,
a medida que se aproxima a la vejez, y a tal punto que al final
(tal es, por lo menos, la afirmacin de Aristteles) la teora de
las ideas acaba por convertirse en una teora de los nmeros. En
cuanto a las Ideas de las sustancias (como la del animal mis
mo) no aparecen en el F ed n , y ni siquiera son prominentes
en ningn otro dilogo con excepcin del T u n co, por ms que
estn implcitas en la teora con arreglo a la cual a todo nombre
comn debe responder una Idea.22
En el mismo trozo del F ed n antes transcrito, y en todo el
dilogo en general, encontramos igualmente el postulado de la
cognoscibilidad de la Idea: d e iu re desde luego, y d e fa d o tam
bin, a condicin de que operemos con el pensamiento puro, es
decir sin el menor concurso de la sensacin. Aquello que es, como
dice Platn, en s y para s (a-r xaOax), lo es tambin
pura nosotros, siempre que se cumpla la indicada condicin, y
jor ms que este cumplimiento, en mrito de lo antes dicho, sea
de lo ms dificultoso en esta vida mortal. Muy pertinente es, a
este propsito, la anotacin de Len Robin: La cosa en si no
es, por tanto, como en el kantismo, estrictamente inconocible para
nosotros; en Platn, por lo contrario, es lo conocible por ex
celencia.2*
Pero la gran novedad del F ed n , con respecto a los dilogos
anteriores y en este particular, es la vinculacin que ahora esta
blece expresamente Platn entre la teora de las Ideas y la teora
de la reminiscencia. En el M en n , en efecto, segn vimos con
antelacin, aparece la reminiscencia dentro de un contexto es
trictamente gnoseolgico, en cuanto hiptesis explicativa del
mtodo mayutico; ahora, en cambio, la vinculacin antedicha
22 Ross, op. cit., p. 24.
25 P hdon , ed. I.es Relies Lettrcs, Int., p. X X V .
 138 T EO R A DE LAS IDEAS
tiene lugar al proponer Platn el argumento de la reminis
cencia como una de las pruebas demostrativas de la inmortalidad
del alma. Considermosla no en todo su desarrollo, sino apenas
en sus puntos de enlace con la teora de las Ideas.
Que nuestra educacin, en lo que tiene de ms importante,
=eeaae=son las pronnsicio" ^ ^ mfiras. gy^tEaMas ^ devenir y
la contingencia, no es otra cosa que un proceso de recuerdo
(p0ir]<Hc vdpvqo-ig), una progresiva exhumacin de verdades
tan inexplicablemente ya aprendidas como luego olvidadas, es
algo que Platn da por supuesto o predemostrado; algo de que
acostumbras t hablar a menudo, como se lo dice a Scrates
otro de los interlocutores del dilogo, el tebano Cebes. Slo
que ahora, en el F cd n , se hace Platn cuestin expresa de lo que
en el M enn pas por alto, que es el punto relativo a saber en
qu tiempo precisamente pudimos haber adquirido aquellos co
nocimientos. El empirista contestar, claro est, que todo ello
debi tener lugar, para cada uno de nosotros, despus de nuestro
nacimiento, merced a la fecundacin que paulatinamente va re
cibiendo nuestro entendimiento de la experiencia; pero esta res
puesta est muy lejos de ser satisfactoria para Platn, ya que la
experiencia nos depara tan slo, para decirlo con Leibniz, ver
dades de hecho, percepciones fenomnicas, y jams ni por nin
guna parte verdades de razn, es decir proposiciones de esencia
y con validez permanente.
Para hacerlo ver as, toma aqu Platn, a guisa de ejemplo, la
Idea de la igualdad, o en los trminos del texto, lo Igual en s:
aT to tcov. Dnde o cmo ha podido drsenos tal cosa en la
experiencia sensible? Percibimos, es cierto, muchas cosas a las
que, al compararlas entre s, llamamos iguales; pero aparte de
que, por lo comn, son iguales en un aspecto y desiguales, al
mismo tiempo, en otro u otros, en ningn caso encontraremos en
ninguna de ellas lo igual en s, ya que an tratndose, digamos,
de artculos manufacturados, con repeticin idntica y completa
mente iguales entre s, todava queda el hecho de que esta igual
dad no se da en ninguno de ellos en s, sino en relacin con
otro u otros, y cada uno, adems, si bien es igual a los otros
artculos de la misma serie, es al mismo tiempo desigual con
respecto a todas las dems cosas, sean cuales fueren, que no
pertenecen a dicha serie. As que, en conclusin, todas las cosas
de este mundo sensible llevan en s el sello conjunto de la igual
dad y la desigualdad, y nicamente lo Igual en s no puede ser,
bajo ningn aspecto, desigual; nicamente la Igualdad, sin
T E O R A DE LAS IDEAS 131)
ulterior calificacin, excluye en absoluto la desigualdad. En es
tos trminos lo enuncia Scrates, y termina diciendo: No hay,
por consiguiente, identidad entre aquellas igualdades y lo Igual
en s.24 No slo no hay identidad, sino que son dos regiones
nticas perfectamente distintas, ya que la perfecta unidad formal,
la absoluta v permanente identidad de algo consigo mismo, es lo
tpico y exclusivo de la Idea, de ella nada ms. Cmo, enton-
ces, llegamos al conocimiento de aquello que, en su determina
cin formal por lo menos, no nos ofrece por ninguna parte la
experiencia?
La solucin de esta apora, la mayor tal vez en la teora del
conocimiento, la encontrar Aristteles al radicar de algn modo
la Idea platnica que ser luego la Forma aristotlica en la
constitucin ntica de la cosa misma, y al tratar de explicar
despus cmo mediante la intervencin del llamado por l en
tendimiento activo, es posible abstraer la forma esencial del
concreto sensible. Es la operacin denominada por Husserl, ex
celentemente por cierto, abstraccin ideatoria; y de nuestra parte
no hemos percibido nunca otra solucin posible, a condicin,
por supuesto, de que previamente se admita que a la existencia
concreta responde de algn modo esto que llamamos esencia.
Platn, por su parte, no alcanz a entrever siquiera, por todo
cuanto puede verse, esta solucin, sino que se mantuvo aferrado
a la heterogeneidad completa entre lo inteligible y lo sensible,
segn la nomenclatura introducida por l mismo en 1a. R e p
blica. Por otro lado, se dio bien cuenta, y as lo dice, de que la
percepcin del dato sensible remite luego a la percepcin notica
de lo inteligible, como algo que durmiera en el fondo del alma
y no necesitara, para ser reactualizado, sino del excitante oca
sional de la sensacin: lo Igual en s, en efecto, lo percibimos
con la mente tan pronto como por los sentidos percibimos cosas
iguales o desiguales, que esto es indiferente. Y como de hecho
ocurre as desde nuestra primera experiencia, ya que la abstrac
cin ideatoria no es ninguna generalizacin de sucesivas expe
riencias (ste fue, como sabemos, el error del empirismo ingls)
parecera como si tuvisemos, a nativitate, todo un patrimonio
de nociones infusas, como lo declara Platn, al sentar sus con
clusiones en este punto, del modo que sigue:
Siendo as, pues, que desde nuestro nacimiento tenemos ya
aquel saber (el de lo Igual en si), no ser porque desde antes
24 74 c.
140 T E O R A D E E A S IDEAS
de nacer, y tan pronto como nacemos, conocamos ya no sola
mente lo Igual y lo Grande y lo Pequeo, sino todo lo dems
de la misma especie? Nuestra argumentacin, en efecto, se re
fiere tanto a lo igual como a lo bello en s, a lo bueno en s,
a lo justo y a lo santo, y en una palabra, a todo cuanto mar
c a m o s ro n el s e llo re lo q iw <'< f ii s trrH"- n rrr-ri\
tras preguntas como en nuestras respuestas. De suerte, pues, que
es una necesidad para nosotros el haber adquirido el conoci
miento de todo ello desde antes de nacer. 25
De aqu desprende luego Platn, muy lgicamente por cier
to, la preexistencia del alma a su encarnacin en el cuerpo mor
tal, y declara, adems, que hay una igual necesidad de exis
tencia (l'cnr) vyxiQ) para el alma y para aquellas realidades
en s, o sea, como dijimos antes, la mutua solidaridad del alma
con las Ideas.
Hasta aqu, las Ideas le han servido a Platn, como lo es
tamos viendo, para argumentar no precisamente en favor de
la supervivencia del alma, sino, por el contrario, de su previ
vencia. Si esto no nos preocupa hoy mayormente, es porque
descansamos cmodamente en el dogma creacionista; en lo que
por otra va sabemos sobre la creacin inmediata, por Dios,
del alma humana en el momento de venir a animar el cuerpo,
o m ejor tal vez, el embrin, dispuesto para recibirla. Pero a
quien, como Platn, no poda saber nada de esto, por ser cosa
no de la filosofa, sino de la Revelacin, le era preciso, si
quera demostrar la inmortalidad del alma, hacerlo por los
dos extremos de la vida mortal: por el principio y por el fin,
a parte an te y a parte post. Por lo primero, se declaran satis
fechos los interlocutores de Scrates, convencidos como estn
por el argumento de la reminiscencia, sobre todo si se le com
bina con el otro argumento de los contrarios, en cuyo examen
no necesitamos entrar aqu. De lo segundo, en cambio, estn
ms que dudosos, y no les parece estar demostrado, ni mucho
menos, que la previvencia del alma garantice, cor ella sola,
su supervivencia. Segn lo exponen los pitagricos Simias y
Cebes, bien podra el alma, al ocurrir la muerte, disolverse
con el cuerpo, no de otro modo que la armona de la lira, con
todo y ser, como el alma, algo invisible, incorporal, bello y
divino, cesa por completo al romperse el instrumento o saltar
sus cuerdas.
25 75 c-d.
T E O R A D E LAS IDEAS MI
Varios son los argumentos que opone Scrates para disipar
esos recelos, y en particular contra la concepcin, muy pitag
rica por lo dems, del alma como armona del cuerpo. No he
mos de reproducirlos todos aqu, por no ser ahora pertinentes,
pero s el argumento que, partiendo tambin de las Ideas, se
asi pn n n c s . : pr-m ^nrr-i a h o r a e n Iri o t r a d i r e c c i n d p la i n m o r t a l i d a d d e l
alma a parte post.
El nervio del argumento, para decirlo de una vez, es la afi
nidad, similitud o parentesco (crurrveia) que el alma tiene con
las Ideas. De ellas difiere, sin duda, en que no es algo propia
mente ideal, sino algo fsico, y en que su pltysis, adems, como
otra cualquiera, pasa por las mutaciones o cambios que son,
para ella, los diversos estados o afecciones: intelectuales o sen
timentales, por que va pasando. Pero aparte de que estos cam
bios, al contrario de los que tienen lugar en los cuerpos, no la
afectan en su constitucin misma, el alma es, como la Idea, sim
ple, incorprea e invisible, y por ello le hostiga el afn de unir
se con las Ideas, de convivir con ellas, y es entonces cuando se
siente, con gozo no mermado, como en su mbito propio y en su
sociedad predilecta. Bellamente lo declara Platn en el siguiente
pasaje:
El alma, segn dijimos antes, se sirve en ocasiones del cuer
po, cuando se pone a considerar alguna cosa por medio de la
vista, del odo, o de algn otro de los sentidos. En esta situa
cin, es arrastrada por el cuerpo hacia lo que no est jams
en s mismo, y se siente errante, turbada y con vrtigo, como
si estuviera borracha, a causa de estar en contacto con cosas
de esa especie. Cuando, por el contrario, examina algo por
s misma y recogida en s misma (a n q xa.0aTT)v), se lanza
all, hacia lo que es puro, eterno, inmortal e idntico; y en
razn de estar ella emparentada con ello, est siempre en su
compaa, cuando quiera que puede realizar la existencia que
le compete de ser por s misma y en s misma, y es entonces,
al entrar en contacto con aquellos objetos siempre idnticos,
cuando cesa en su divagacin y recobra, ella tambin, su iden
tidad. Pues este estado del alma, no es aquello a que llama
mos pensamiento?26
Si tal independencia muestra as el alma con relacin al
cuerpo, y no slo independencia, sino, como dice tambin Pla
tn, poder y seoro, natural es suponer que, como sustancia
25 79 c-d.
142 TEORA DE LAS IDEAS
simple que es (segn lo dejan entrever sus actos), pueda sobre
vivir a la ruina y putrefaccin de la sustancia compuesta cuyos
elementos se desintegran al sobrevenir la muerte. El alma, en
tonces prosigue diciendo Scrates se va a otro lugar, al
que por su naturaleza le compete; lugar noble, puro e invisible:
al El ades, paia llamarlo con verdad, cerca del dios bueno y
sabio; all a donde, si Dios quiere, ir mi alma en un momento.
Una vez separada del cuerpo, cmo podr esta alma nuestra,
con sus caractersticas y constitucin natural, disgregarse y pe
recer, como lo pretende el comn de los hombres? Muy lejos de
ello, mis queridos Cebes y Simias, antes bien, y con mucho,
de aquel otro modo! 27
ste es el argumento: el de los actos y correlatos intencio
nales del alma, para decirlo en trminos modernos, que a m
por lo menos me ha hecho siempre mayor fuerza entre todos
los que suelen proponerse en favor de la inmortalidad del alma.
Sentim iis ex p erim u rq u e nos aetern os esse, como dijo Spinoza;
y lo sentimos y experimentamos, desde esta vida, en razn de
sentirnos abiertos, en la cima o en el hondn de nuestra alma,
como queramos, a ese mundo de esencias y valores, que aprehen
demos como eternamente subsistente; que no por ser invisible
deja de imponrsenos con irresistible evidencia, y del que igual
mente nos sentimos, como lo dijo Platn antes que nadie, afi
nes, copartcipes y solidarios. Ningn argumento, es verdad,
puede darnos de nuestra inmortalidad una demostracin apo-
dctica, porque siempre quedar la posibilidad de que el alma,
as como fue creada por Dios antes de nacer cada uno de nos
otros, as tambin pueda ser aniquilada por l despus de
nuestra muerte. Pero hasta donde nos es posible juzgar de lo
que no vemos por todo lo que vemos, la Providencia parece
siempre respetar, por ser su obra misma, la constitucin de
cada naturaleza con las virtualidades nsitas en ella; ahora bien,
es en la lnea natural, una vez ms, o sea prescindiendo de otras
agencias preternaturales o sobrenaturales, donde el alma afir
ma victoriosamente, por todo lo que son y suponen sus actos
intencionales, su exigencia de inmortalidad. En trminos ma
ravillosos lo dijo Bergson, uno de los ms claros epgonos del
platonismo en este particular, y sobre la base, adems, de la
psicologa experimental y de las ciencias naturales, al afir
mar, como proposicin indiscutible, que el alma humana no
27 80 d.
TEORA DE LAS IDEAS 143
pertenece al orden de la generacin y de la corrupcin, sino
al de la creacin y el aniquilamiento. Con esto slo, sin la
certeza apodctica que slo puede ser oriunda de a Revela
cin, pudo Scrates potenciar la buena esperanza en gran es
peranza (EEXtug, pEyEr] Xig), y disponerse, con nimo sere-
no y alegre, al gran viaje. No concibe cmo haya de faltarte
all lo verdadero, lo divino, lo que escapa a la opinin, y que
tuvo aqu por espectculo y por alimento. 25
Parecera como si con todo lo anterior nos hubiramos apar
tado, acaso ms de lo debido, de nuestro nico tema actual,
que son las Ideas mismas, para entrar de lleno en el otro tema
de la inmortalidad del alma. As podra ser, tal vez, si tom
ramos las cosas con enjuto rigor escolstico, pero no si tenemos
presente que en las ciencias del espritu no se trata tan slo
de en ten der, sino de com pren der, segn ense Dilthey; ahora
bien, la comprensin no es la nuda visin del objeto, sino, ju n
tamente con ella, la de las relaciones que mantiene con otros
objetos, y tambin, cuando fuere el caso, la del aura emocional
que le rodea. T a l ha sido precisamente, a lo que nos parece,
el caso actual; y por esto hemos juzgado necesario, en orden a
la comprensin lo ms cabal posible de las Ideas platnicas,
el poner ampliamente de manifiesto el ligamen que mantienen
con esta otra idea-fuerza, como dira Fouille, tan propia de
la filosofa platnica, y que es el apetito de inmortalidad.
Dos observaciones an sobre lo que queda atrs, antes de
seguir adelante. La primera, que por el hecho mismo de haber
ahora vinculado Platn, segn dijimos, el conocimiento de las
Ideas con la teora de la reminiscencia, las Ideas estn ya desde
este momento, y por ms que todava no se diga expresamente
as, separadas de las cosas sensibles, ubicadas en aquel otro
mundo donde estuvo el alma en su vida anterior, y cuya visin
cpied para ella borrada, o por lo menos obnubilada, al su
mirse en el ro del Olvido, antes de ir a animar su cuerpo mor
tal. T a l es la conclusin que por su parte deriva Ross, al decir
que: La doctrina de la reminiscencia implica claramente la
existencia separada de las Ideas, las cuales no estn ya, ni si
quiera imperfectamente, incorporadas en las cosas sensibles, sino
que existen aparte en toda su pureza. 29
Con esto tenemos ya la hipostatizacin de las Ideas, o como
28 84 a.
29 Op. d t., p. 25.
 144 T E O R IA DE I.A S IDEAS
decimos desde la Edad Media, el realismo de los universales.
Y por lo mismo tambin y es nuestra segunda observacin ,
se le plantea a Platn, inexorablemente y desde este momento,
el tremendo problema de la comunicacin entre ambos mundos:
inteligible o eidtico, sensible o fctico, que de tal suerte han
Tpirth dn iliuiliiiin Porqm^rlr rlg" voilr pe- sepnrHns que
estn, tienen que comunicarse entre s, ya que de algn modo
se parecen, a pesar de todo, las cosas iguales y lo Igual en
s, y por algo el espectculo de lo primero remite a lo segundo,
as no sea sino como el excitante que despierta la reminiscencia.
Algn enlace ha de haber, pues, y Platn, aunque no nos
dice ahora, en el F ed n , cmo es precisamente, apunta ya cla
ramente el modo de enlace que llamar despus imitacin":
pipneng. As lo dice en estos textos que nos permitimos ensam
blar libremente:
Esto que yo ahora veo, q u iere ser semejante a otra realidad;
slo que, por carencia suya, no puede llegar a ser aquello, sino
que le es in fe rio r... Todas las igualdades sensibles aspiran a
lo que es Igual, pero son deficientes con relacin a l . . . Todas
ellas desean ser como es aquello, pero le son, con todo, infe
riores. 30
Todos estos trminos de querer, aspirar o "desear
(Po>.E<rOai, pYEffQoa, irpoSup.Ea'Ooa) son variantes o matices, como ,
es evidente, de la imitacin, de la tendencia a ser uno o pare
cerse a otra cosa distinta de lo que se es. Imitacin, por tanto,
y no, todava, participacin (p0e!;ig), por ms que no pueda
eliminarse del todo esta ltima, ya que las cosas iguales, una vez
ms, es forzoso que, para justificar tal apelativo, participen en
algo de lo Igual en s.
Por qu es la imitacin, aqu y ahora, la hiptesis predomi
nante? A nuestro humilde entender, en razn simplemente de
la emocin de inmortalidad de que todo el dilogo est tran
sido; del sentimiento de fuga de este mundo y de exaltada as
piracin hacia el otro; sentimiento que es el propio de S
crates el da de su muerte, y de Platn tambin, al evocar tal
suceso. Consecuencia de ello es la depauperacin radical del
mundo sensible, en todo "inferior o menesteroso con res
pecto al mundo inteligible, y su aspiracin, aunque siempre
fallida, por elevarse hasta l. Por esto es aqu de mayor fuerza,
en consonancia con tal actitud, el momento de la imitacin,
30 7-t *-75 b-
T E O R A DE 1.AS IDEAS 145
como la participacin, a su vez, responde a una mayor estimacin
del mundo de los sentidos. Son as actitudes vitales, en con
clusin, lo que, a nuestro entender, resuelve, en favor de uno
u otro de sus extremos, la tensin bipolar, presente siempre en
la filosofa platnica, entre imitacin y participacin, ms que
Ja_mnsiderarin. en apariencia descarnada y fra, de las Ideas
mismas.
M u n do fctico y m u n do eid tico : m odos posibles d e en lace
Todo ello, empero, es apenas el principio, o cuando ms la
mitad, del desarrollo tan notable que en este mismo dilogo
tiene la teora de las Ideas. Aspectos del todo inditos, hasta
este momento, hemos de ver an, y no podremos apreciarlos de
bidamente si no nos colocamos, una vez ms, dentro del contex
to general que los enmarca y suscita.
En el curso de la discusin, en efecto, Scrates ha dado cuenta,
con ms o menos facilidad, de la objecin de Simias segn la
cual, si el alma fuese apenas, en los trminos que antes vimos,
la armona del cuerpo, desaparecera juntamente con l, no de
otro modo que como la armona de la lira desaparece con el
instrumento mismo. No tenemos por qu ocuparnos aqu de
los argumentos con que Scrates despacha la objecin, por no
ser pertinentes a nuestro tema actual. Pero en cambio, Scrates
se queda largo rato perplejo ante la otra objecin, que l mismo
califica de formidable, levantada por el otro pitagrico, Cebes,
contra la inmortalidad del alma. Cebes, en efecto, arguye con
gran vigor que lo nico que, en el mejor de los casos, ha de
mostrado Scrates, es (fue el alma pueda sobrevivir en uno,
.en varios o an en muchos casos (ya que la reencarnacin o
metempsicosis es otro aspecto de la teora platnica en este
particular) a la muerte del cuerpo que ha animado; pero que
nada prueba que esta supervivencia haya de ser indefinida, pues
bien podra la energa espiritual, con todo y ser de otro gnero
y ms alta o ms intensa que la energa de la materia, irse tam
bin consumiendo progresivamente, en fuerza precisamente del
desgaste que va sufriendo en el ciclo de las generaciones, hasta
acabar, ella tambin, por extinguirse del todo.
De tanta importancia es el argumento, que por algo Kant y
Mendelssohn, todava, polemizaron sobre l ;31 y Scrates, por
si Critica de la razn pura, 395 b-3 9 7 b.
 146 TEORIA DE L A S IDEAS
su parte, despus de un largo silencio, estima necesario, para
refutarlo, entrar en el problema general de la generacin y co
rrupcin, a cuyo orden se obstina Cebes en reducir, aunque con
temporaciones distintas, as el alma como el cuerpo. Ahora bien,
a Scrates le parece que la mejor introduccin a la solucin del
a su experiencia filosfica ms personal, en sus aos de for
macin.
El centro de la especulacin filosfica haban sido en Gre
cia, hasta mediados del siglo v, los estudios . obre la natura
leza (rapi, oTwg) la Fsica de entonces, y el problema cen
tral, a su vez, era el de las causas de la generacin y corrup
cin. A estas especulaciones se aplic Scrates en su mocedad,
segn nos dice, con increble ardor; pero muy pronto hubo
de desilusionarse, tanto por el conflicto interminable de las
hiptesis de todo gnero propuestas por los fsicos, como, sobre
todo, por no encontrar en ninguna de ellas, ni remotamente,
lo que buscaba. En lugar de una teleologa de la naturaleza, o
algn sistema que pudiera dar razn satisfactoria de los fen
menos y reducirlos a cierto orden, no se le ofrecan sino expli
caciones tan simplistas y groseras como que la generacin y co
rrupcin vienen de la distinta mezcla del calor y del fro, o
que uno crece porque come y bebe, o que su masa aumenta por
la reunin de las carnes a las carnes y de los huesos a los
huesos. . .
Fue entonces, sigue diciendo Scrates, en medio de tanta ram
plonera, cuando escuch con inmensa alegra esta proposicin
de Anaxgoras: El Espritu es, en definitiva, el ordenador y
causa de todas las cosas. 32 Para l fue, esta revelacin del Es
pritu, como el fulgor del alba en la noche cerrada. Me ima-t
ginaba dice haber descubierto al hombre capaz de ensear
me la causa, inteligible a mi espritu, de todo cuanto existe. 33
Si el Espritu, en efecto, ordena todas las cosas, debe hacerlo
tambin, con cada una, de la m ejor manera posible, o para
su mayor bien. Donde es muy de notar, antes de seguir ade
lante, cmo es la causa final, y bajo la razn de bien, lo que, por
encima de todo, trata de encontrar Scrates en sus especulacio
nes sobre la naturaleza. La Idea del Bien, cumbre de la R e
p b lica y de la teora de las Ideas, est desde ahora prefigurada
32 97 c: <; a p a voO; scrav Staxoapyv te x a ! Jtvrcov a m o ;.
33 97 .
T E O R A 1)E l.AS IDEAS 147
en esta causalidad del bien, segn dice Len Robn, a que es
llevado Scrates en su meditacin sobre la teora de Anax
goras.34
Adis a la maravillosa esperanza!, dice Scrates, apenas a
rengln seguido, al darnos cuenta de la desilusin que tuvo
mayor avidez el libro de
Anaxgoras, advirti cmo la teleologa que el joven ateniense
esperaba encontrar en las pginas del filsofo de Clazomene,
en nada difera, en el fondo, del materialismo de los otros fil
sofos de la naturaleza. Despus de haber atribuido al Espritu,
en efecto, el gobierno de todas las cosas, Anaxgoras pareca
olvidarse luego de l, ya que no desempeaba ningn papel
en la causalidad particular de los fenmenos, en los cuales
intervenan tan slo, como en la antigua fsica, causas mecni
cas: aire, agua, ter, y otras explicaciones igualmente absur-
34 Ser necesario decir que si continuam os h ab land o aqu de "Scrates ,
es en tanto qu e person aje del dilogo y p a ra fa cilitar la exposicin, pero
sin tom ar p a rtid o en la trem enda cuestin del deslinde en tre lo p ro p ia
m ente socrtico y lo propiam en te platnico en la teora d e las Ideas? E l
carcter tan acusado de confesin personal qu e tienen estos pasajes, donde
Scrates relata las exp erien cias personales d e su ju ve n tu d , in d u jo a Jo h n
B urn et, ju n to con o la s consideraciones, a ad ju d icar a aq u l, en todos sus
porm enores y desarrollo, la teora de las Ideas. Pero segn hem os obser
vado en otros lugares, sem ejante apreciacin ha estado siem pre m uy lejos
:le con quistar el consenso d e los intrpretes, a m ayo ra de los cuales oponen
a B u rn et, con otras m uchas, dos objeciones fundam entales. L a p rim era, que
su interp retacin echa po r la borda, sin n in gun a razn q u e la ju stifiq u e , el
testim onio, p a ra todos m u y respetable, de A ristteles, quien distingue m uy
claram en te lo qu e son las Ideas en Scrates y en Plat n , atrib u yen do al
prim ero nicam ente la indagacin de los conceptos (no de las Ideas, as
con m ayscula), y nicam ente, tam bin, en el orden m oral. L a segunda,
q u e si h u b ie ra de tom arse el Scrates de estos dilogos com o el Scrates
real, con todo cuanto dice y piensa, la exposicin ms com pleta de la teora
d e las Id eas ten dra q u e encontrarse precisam ente en el F etl n , q u e es, p o r
hiptesis, la ltim a, exp resin del pensam iento socrtico, y no, p o r el con
trario y como de hecho es , en la R e p b lic a , qu e nos ofrece un Scrates,
en hiptesis tam bin, m uy an terio r en el tiem po. P o r lo dem s, y p ara
volver a l pasaje qu e ha suscitado esta nota, s parece tener suficiente fu n
dam ento histrico el estudio q u e Scrates h iciera, en su ju ve n tu d , de las
doctrinas sobre la natu raleza vigentes en su tiem po: su prim er ap asio n a
m iento por ellas y su desencanto posterior, qu e le llev, finalm en te, a con
centrarse en el estudio del hom bre. Es esto, en sum a, lo qu e parece segu
ro, y nada m s; y en consecuencia, reiterm oslo, es apenas p o r com odidad
exp ositiva y p a ra segu ir e l m ovim ien to del dilogo, p o r lo que, a l refe
rim o s a doctrinas tan d e la m adurez de Plat n , tan suyas incuestionable
m ente, alternam os indiscrim inadam en te su nom bre con el d e Scrates: este
ltim o, em pero, como d ra m a tis p erso n a .
148 T E O R A D E LAS IDEAS
das '. Es algo as, sigue diciendo el narrador, como si el hecho
de estar l, Scrates, sentado all en la prisin y conversando
con sus amigos, quisiera explicarse por la constitucin y fun
cionamiento de sus huesos y msculos, que le permiten sentarse,
y de sus cuerdas vocales, que le permiten hablar, en lugar de
r e fe r ir s e a la s verd a d e ra s m u sas riel a c o n t e c im ie n t o .m e
por una parte, la sentencia del tribunal que le ha condenado
a muerte, y la voluntad del sentenciado, por la otra, que prefi
ri acatar el veredicto de sus jueces, cuando pudo apelar a la
fuga que le ofrecan sus amigos. La concurrencia de ambas vo
luntades: la del tribunal y la del reo, es as la verdadera causa,
perfectamente explicativa, del hecho en cuestin; causa efi
ciente y causa final, adems, pues Scrates subraya la circuns
tancia de que una y otra voluntad tuvieron por motivo la con
sideracin del b ie n , ya que los jueces tuvieron por m ejor para
la ciudad el que Scrates muriera, y ste, a su vez, tuvo por
mejor, para s mismo y tambin para la ciudad, que se ejecu
tara la sentencia. Todo lo dems, los factores materiales, no
son sino las condiciones sine qu ib u s n on para la operacin cau
sal, pero no la causa misma; y en esta confusin incurren los
que quieren dar razn del mundo y del devenir por agencias
materiales y por explicaciones mecanicistas.
Todo aquello, pues, todo lo que se haba dicho desde Tales
hasta Anaxgoras, haba que dejarlo de lado, y buscar algo de!
todo nuevo, en un resuelto cambio de navegacin.35* Haba
que renunciar, de una buena vez, a perseguir la verdad por me
dio del conocimiento sensible, cuyo continuado ejercicio aca
bara por producir del todo la ceguera del alma, tal y como
puede pasarles, dice Scrates, a los que tienen la imprudencia
de contemplar directamente un eclipse de sol, en lugar de ob
servar en el agua, o en algn otro medio anlogo, la imagen
del astro. Haba que ir, por el contrario, dejando lo sensible,
35 gg d. "S egu n d a navegacin seria la traduccin literal del S eiithqo ;
tiLou; de qu e aq u h abla Scrates: expresin m uy com n entre los griegos,
y qu e sign ificab a el recurso a los rem os cuando p o r s solo no p o d a avan
zar el velero p o r fa lta de viento. L a m etfora, en este pasaje, es excelente,
pu es den ota el esfuerzo qu e po r s solo, rem ando a brazo p artid o, ha de
realizar el filsofo, a l ver qu e p a ra l, a causa de su escepticism o en las
doctrinas ajenas, no sopla el viento po r n in gun a parte. De vientos de doc
trin a h ab lar un d a San P ablo , y con referencia igualm en te a la n a
vegacin. N o h ab r tenido presente, l tam bin, la m etfora trad icio
nal, o p o r ventura, inclusive, el p asaje mism o d el F e d n i
T E O R A D E L AS IDEAS 119
que tan falaz haba resultado ser, a lo inteligible, como sede
nica de la verdad que tam bin pudiera haber en lo sensible;
que es exactamente lo que Scrates enuncia al explicarnos su
decisin final y su cambio de navegacin. Me pareci, por
tanto, indispensable el refugiarme en las representaciones inteli-
son g bl r57~y- T>r ***-r*#. -<alIa.-I.av-e.ud-a.cL_d e d a s cosas* *-:;G _______
El procedimiento, segn lo explica Scrates a continuacin,
consiste en tomar en cada caso, como base o hiptesis, la repre
sentacin lgica que se juzgue ser la ms fuerte o slida
(ppcop.svff'ca'cog Lyog) y tener en seguida por verdadero todo
lo que en el orden sensible se entiende est de acuerdo con
ella; y este procedimiento es vlido, segn se dice expresa
mente, tanto en lo que se refiere a la causa como a otro pro
blema cualquiera.
Hasta aqu parecera como si no hubiramos salido an de la
filosofa presocrtica, pues tambin los fsicos de Jonia, por
ejemplo, operaban no v e p y o tc como parece sugerir Scrates
injustamente, sino v X6yoig, es decir, que no se limitaban a
transcribir sus impresiones sensoriales, sino que las enjuiciaban
a la luz de lo que para ellos eran verdaderos Xyot, como (pie
todas las cosas, en su principio radical, son agua, aire, o los
cuatro elementos. Pero la ilusin se disipa en cuanto Scrates
aclara que los X y o t que para l son los ms fuertes o slidos,
y la especie de causalidad ( - r q c a m a c t o e S o g ) que tiene en
mira, est en aquella doctrina que tantas veces ha expuesto, en
aquellas proposiciones tan sobadas (xEva t a r .o b u Q p X r i'ta ) , que
se resumen en la tesis de que existe algo que es bello en s y
por s; algo bueno, algo grande, y lo mismo en todo lo dems.37
Con esto est ya dada la perfecta sinonimia entre las represen
taciones lgicas y las Ideas autosubsistentes. En seguida, y so
bre esta base, pasa Scrates a explicar, con pormenores hasta
este momento inditos, cmo actan las Ideas en el mundo sen
sible, del modo siguiente:
Lo que para m es evidente, es que si hay alguna otra cosa
s 99 c: E 8 o| e 8i) pot Xijvai e l; tou; W y o n ; stataifi'Y vxa v xtvoi;
axojteW xoyv avxorv xijv dhjO tutv. R efu g iarse en las id e as" traducen otros,
L on R o b n entre ellos; lo qu e est correcto, dado que, como seala Ross.
e l l y o g m s fu erte (sQecopevOTaTO;) de q u e se h ab la luego es p recisa
m ente la existencia de las Ideas. E n el prin cip io , sin em bargo, no se trata
sino d e la operacin lg ica del trnsito de lo sensible a lo in teligib le, de
fugarnos d e las cosas hacia sus razones : e l ; t o i Lyon? xaT aqn 'yev.
37 to o b .
 150 TEORA DE LAS IDEAS
bella fuera de lo bello en s, no hay absolutamente otra razn
de que sea bella sino que participa de lo que es bello en s, y
lo mismo digo de todo el resto. . . En cuanto a las otras causas,
las de los sabios, ni las comprendo ni puedo explicrmelas. Que
se me diga, por ejemplo, que una cosa es bella por la lurnino-
=idad dpi rotor n <:, 1-., forma o por algo anlogo, son explica-
ciones a las cjue mando a paseo, y que me dejan, todas, per
plejo por igual. Aquello, en cambio, por simple que sea, sin
artificio y hasta ingenuo tal vez, es lo que tengo para m: que
la belleza de esta cosa no es producida sino por la presencia de
lo Bello, o por su com u n in , o por otro modo por el que pueda
darse esta correlacin. Sobre esto no me pronuncio an con
firmeza, pero s sobre que es por lo Bello por lo que llegan
a ser bellas todas las cosas bellas. . . No hay, que yo sepa, otra
manera de que cada cosa pueda venir a la existencia, fuera de
su participacin en la esencia propia de cada realidad de que
debe aqulla participar. 38
Al asentir los dems interlocutores a estas proposiciones, re
sume Fedn la conclusin en los siguientes trminos:
Hubo acuerdo en cuanto a la existencia real de cada una de
las Formas, y en cuanto a que de ellas participan todas las otras
cosas distintas de ellas, y que de all reciben su denominacin.39
Pocos textos sern, como stos que acabamos de copiar, tan
fundamentales en la teora de las Ideas. De stas, en efecto, se
trata, por ms que se las designe primero como Xyoi. y luego
como e!5t). Lo cual, adems, no es arbitrario, sino que tiene
su razn de ser, ya que, en efecto, la Idea comparece aqu, pri
mariamente, como causa formal, o como la razn, en otras pa
labras, de lo cjue cada cosa es por su esencia, y por esto haba
que ver la idea bajo su aspecto de razn y de forma (Eyog,
d5og). Y por esto tambin, para hacer ver que no se le ocurri
tal cosa a Platn as como as, era necesario trazar la historia
mental de Scrates, que bien pudiera ser, como insina Ross,
la de Platn mismo. En esta historia, en efecto, se nos ha mos
trado cmo Scrates, tratando de explicarse el orden de los fe
nmenos, encontr del todo desacertadas, en primer lugar, las
causas materiales propuestas por los filsofos de la naturaleza,
y cmo, en seguida, tampoco le depar mayor satisfaccin la
IOOC-IOIC.
ss ,0 2 a: (|xo/.o7 eto tivai ti V.acrxov xiv elScov xai xoxiov x/J.a |xsxa-
/.[xfivovTU 'xwv xm'mov xi|V iKrtvviav ay.Eiv.
T E O R A D E L AS IDEAS 151
filosofa de Anaxgoras. De esta ltima, a decir verdad, lo que
le desagrada es que su autor no haya sabido desarrollar sus
postulados bsicos, pero est enteramente de acuerdo con estos
mismos: el bien como causa final, y el Espritu como causa eli
den te que produce y ordena todos los entes en vista de su
m a y o r b ien Tan est de acuerdo Platn con todo esto, que por
algo ms tarde subsumir una y otra causa en la idea del Bien.
Por lo pronto, sin embargo, es la Idea como causa formal lo
que l descubre, ya que no tiene antecedentes entre sus pre
cursores, y lo que desarrolla con mayor amplitud.
Tenemos as, en suma, bien configurada, la tetraloga de las
causas: material, formal, eficiente y final, que en estos trminos
organizar despus, con perfecta coherencia, Aristteles. De las
cuatro causas, la material ser, en la nueva cosmovisin, la de
nfimo rango, ya que si la materia form ad a tiene una consis
tencia indudable, no as, en cambio, la materia sin ulterior ca
lificacin, esta materia prima que en Platn es prcticamente
el no ser, y en Aristteles poco menos: rice q u id , nec qu ale, nec
quantum . Con respecto a las otras tres causas, en cambio, es
difcil emitir un juicio categrico sobre a cul de ellas haya de
adjudicarse la primaca, cjue podr ser, a su vez, en el orden
ontolgico en un caso, y en el axiolgico en otro. En una cos
movisin creacionista, tpie desde luego no es aqu la de Platn
(ya veremos si podr serlo de la R ep b lica en adelante), la
Causa eficiente, que es Dios mismo, Causa de las causas, tiene,
por supuesto, el rango supremo. Pero aqu y ahora, en la ausen
cia de todo creacionismo, hay tan buenas razones, para adjudi
carle el principado, en favor de la causa final como de la
causa formal, ya que si es el Bien la meta ltima de todo
devenir, no es menos cierto que es por la Forma por lo cjue
cada cosa es lo que es. La forma es, segn dice Aristteles, la
que da el ser a la cosa: F orm a dat esse r e i; y esta proposicin
tiene su origen ms cierto, segn hemos podido comprobarlo,
en la concepcin platnica de la Idea como causa formal.
Al configurar de este modo su teora eidtica, Platn intro
duce aqu, adems, los trminos que hemos subrayado, para
precisar, en la medida de lo posible, la relacin entre la Idea
universal y los individuos particulares. En otros dilogos, se
gn vimos, y en este mismo con expresiones equivalentes, habl
de la imitacin (ppqcrtc;), y ahora enuncia el de presencia
(jtapoucra) por parte de la Idea, y por parte de los individuos,
los de comunin o sociedad y participacin (xowwva, psxo-XEo-1;,
152 T E O R A DE LAS IDEAS
HETXi]<J/ig). Con el de ejemplaridad (ixapSiyi,a), que no fi
gura aqu, y que no es sino el correlato, por parte de la Idea
tambin, de la imitacin en los individuos, tenemos prctica
mente todos los modos de enlace que pudo imaginar Platn,
entre el mundo sensible y el mundo inteligible.
Prnniinriqrgf p or algu n o de estos m od os con exclusin de los
dems, es cuestin tan difcil, que por algo Platn, segn nos lo
ha dicho, por boca de Scrates, con toda sinceridad, la deja en
suspenso. Lo nico que con antelacin nos permitimos observar,
es que, a nuestro parecer, unos modos pueden sealar, ms que
otros, la mayor trascendencia de las Ideas, las cuales estaran ms
lejanas, por decirlo as, en la imitacin que en la participacin;
y lo que ahora queremos agregar, por ser asunto controvertido
entre los exegetas, es que todos ellos implican o suponen la indi
cada trascendencia.
La tesis de la inmanencia podra apenas defenderse apelando
al trmino de presencia (itapouca), que tendra, en efecto, aquel
sentido de radicacin inmanente en el hilemorfismo aristotlico,
y por ms que Aristteles, hasta donde sabemos, no se haya ser
vido de l para declarar la unin de la materia y de la forma en
una sola sustancia. El mismo sentido podra tener tambin, siem
pre dentro de la misma filosofa, el otro trmino semejante de
comunin, comunidad o sociedad (xoivwva). Dentro del con
texto platnico, sin embargo, no nos parece posible atribuirles
dicho significado. Aun en los casos en que con mayor fidelidad
parece reproducirse la Idea en los individuos, como pasa con las
entidades matemticas, Platn distingue muy bien, como hemos
visto, entre la igualdad de las cosas iguales y lo Igual en s; y
ms delante, incluso cuando de ciertas cualidades sensibles pre
dica, como de la Idea, su total repugnancia a recibir la cualidad
contraria, todava entonces tiene buen cuidado de puntualizar
que la Magnitud en s no es la magnitud en nosotros.40 Lo que,
jxir tanto comenta Ross est presente en el individuo par
ticular, no es, estrictamente hablando, la Idea, sino una copia
imperfecta de la Idea.41 De otro modo, en efecto, se contradira
Platn, flagrantemente, con lo que dice antes, en el mismo dilo
go, sobre la radical impotencia en que estn las cosas sensi
bles para alcanzar la consistencia ntica de las Ideas, no obstante
la aspiracin o deseo que a ello las anima; siempre sern aqu-
40 1 02 (1: rivxii t ixtytOos x i r fipv nyeOog.
o Op. cit., p. 30.
T EO R A DE I.AS IDEAS 153
lias, con relacin a stas, irremediablemente deficientes e "in
feriores. Igualmente, adems, si la presencia de la Idea hubiera
le entenderse con esta literalidad, no tendra razn de ser la
teora de la reminiscencia, ya que las Ideas, presentes en las
cosas, nos seran dadas inmediatamente y con la sensacin. Aho
rc a P lat n dir b i en claro q u e no es as, sino q u e la expe-
riencia sensible es apenas el incentivo o la ocasin para que se
despierte en nosotros el recuerdo de algo muy distinto, que el
alma ha contemplado ya en una vida anterior. Podemos llegar,
en fin. hasta a acusar a Platn de impropiedad en el uso de
ciertos trminos, como los que venimos discutiendo. Lo nico
que no podemos hacer es divorciarlos del contexto en epte estn.
Aqu tambin, en conclusin, parece que debemos aceptar el
testimonio de Aristteles, en el sentido de que Platn crey fir
memente en la existencia de Formas o Ideas separadas de las
cosas sensibles. No es posible imputar a Aristteles, con sus die
ciocho aos de convivencia con Platn, una mala fe tan enorme,
o una incomprensin tan supina y tan en discordancia con su
genio, como para haber falseado el pensamiento de su maestro en
punto tan importante.
Que, por otra parte, la trascendencia de las Ideas no fue pro
bablemente la posicin original de Platn, lo hemos ponderado
ya. con referencia a los llamados dilogos socrticos. Del F edn
en adelante, empero, es una tesis clara, firme e irrevocable. Y lo
que, por ltimo, contina siendo el elemento constante, es que
las Ideas son para Platn, ante lodo y sobre todo, valores ticos
y estticos, y entidades matemticas; y que slo por ser congruen
te consigo mismo, o por fidelidad a la teora, fue llevado, segn
todas las' apariencias, a postular tambin la existencia de una
Idea para todo conjunto de individuos cpie reciben de ella su
denominacin, es decir, su causalidad formal en el orden del
ser, y su homonimia en el lenguaje.
La Idea comenta Alfred Fouille est separada del esp
ritu y de las cosas; es el nomeno trascendental.42 Y Ravaisson,
al contraponer la concepcin platnica de lo universal tanto a
la de Scrates como a la de Aristteles, escribe lo siguiente:
La Idea no es para Platn, como las generalidades que bas
taban a Scrates, una unidad lgica, sino una unidad real, de la
cual la unidad lgica no es ms que el resultado y el signo. La
Idea no es solamente lo que se encuentra de comn en una plu-
- La filo so fa d e Platn, trad. Edmundo Gonzlez Blanco, 1, 87.
154 T E O R A DE LAS IDEAS
ralidad de existencias individuales, sino el principio del cual
participan todas juntas, de donde sacan su semejanza unas con
otras, y cuyo nombre reciben. No est, pues, dispersa en los in
dividuos, no es el simple atributo que est todo en los sujetos
particulares; subsiste por s misma y en s misma de un modo
independiente y absoluto.4-
T eo ra d e las Id ea s y teora d el con ocim ien to
Entre las mltiples excelencias de la R ep b lica posterior al
F ed n , segn todas las apariencias , no es la menor la reduccin
o unificacin del mundo eidtico en torno del supremo principio
que lo informa y lo rige: la Idea del Bien, como la llama Platn,
o tambin, si se nos permite esta otra denominacin, la Idea de
las Ideas. Antes, empero, de llegar a esta cumbre, conviene tomar
nota de otro importante desarrollo que de la teora de las ideas
encontramos igualmente en la R e p b lica , y que consiste en la
correlacin, que Platn establece ahora con toda precisin, entre
los objetos de conocimiento y los modos o estados asimismo de
conocimiento. Cul de stos es, exactamente, el que correspon
de a la Idea y cul o cules otros a las cosas sensibles?
La cuestin se plantea, como ocurre habitualmente en los di
logos platnicos, no en el aire enrarecido de la abstraccin filo
sfica, sino a propsito de un problema o situacin vital, bien
determinada y concreta. En el F ed n , como acabamos de ver, era
el problema, vital como ninguno, de la muerte del cuerpo y la
supervivencia del alma; y en la R e p b lica , esta vez, es el pro
blema de los regentes o guardianes (tpXaxEg) que han de
gobernar en el Estado perfecto. En un pasaje bien conocido
y de incalculable trascendencia, adems, avanza Platn su gran
tesis (que l mismo reconoce ser el salto a la ola mayor) de
que no cesarn los males que afligen a los Estados, vale decir
al mismo gnero humano, mientras los filsofos no lleguen a ser
reyes, o los reyes y gobernantes no practiquen, genuinamente y
en serio, la filosofa; mientras, en suma, no concurran, en el
mismo sujeto, el poder poltico y la filosofa.4344 Y lo que importa
precisar en seguida, sea cual fuere el valor de la tesis, es el carc
ter propio del filsofo que lo es de verdad, genuinamente y en
serio (yvTjcrtoc; xal xavtog), ya que filosofa no quera decir
43 La Melaphysitjuc dA ristotei, 292.
44 Ttep. 473 d: to u it v juiuioip Svaps te iroXiTiy.ii xal qpi?,oao<f-
T E O R A DE LAS IDEAS
entonces sino amor o afn de saber, as en general y sin ulterior
especificacin. Sin precisarlo ms, y atenindonos al puro dato
etimolgico, bien poda usurpar el nombre prestigioso no el
amante del saber, en todo el rigor de la expresin, sino el amante
de espectculos (qHAoBspuav), como llama Platn a estos tipos
que, segn sigue diciendo, no hacen sino correr de conferencia
en conferencia, o de teatro en teatro, sin omitir ninguna repre
sentacin ni en la ciudad ni en los villorrios. Es el eterno tipo
del curioso, del diletante o del sn ob, o si lo preferimos en tr
minos abstractos, la simulacin de la cultura que Heidegger ha
descrito, en expresin que se dira calcada sobre el texto plat
nico, como la avidez de novedades (N eu g ierig k eii).
En qu, entonces, diferirn el q>tXoOp.wv y el <piA<ro<pog, el
amante de espectculos y el amante del saber? Lo primero, en
que el filsofo est enamorado de la verdad total,45 y lo segundo,
que no es sino una explicitacin de lo anterior, en que, en tanto
que los amantes de sonidos y espectculos40 se contentan con el
deleite producido por la belleza de las voces, los colores y las
formas, el filsofo, en cambio, reconoce la existencia de la be
lleza absoluta, sin confundirla con la de las cosas que de ella
participan, y otro tanto Platn se cuida, una vez ms, de subra
yarlo con respecto a lo justo y a lo injusto, a lo bueno y a lo
malo, y a todas las Formas.47
Los modos de existencia respectivos del hombre que anda
perdido vagaroso entre las apariencias sensibles: sonidos, colores
y formas, y del que, por el contrario, tiene el alma abierta, ms
all de todo ello, a la contemplacin de la belleza en s, los desig
na Platn, a dichos modos, como la vigilia y el sueo (o duerme
vela, para ser ms precisos) de la vida espiritual.43 Y en seguida,
una vez declarada la condicin existencial de una y otra forma
de vida, Platn llama conocimiento (yvwp/n) al estado mental
que es propio del contemplador de las Ideas, y opinin (Slja),
en cambio, al que tiene el hombre que se atiene simplemente a
las apariencias.40
45 475 b: jicniS ootpag JU0 i>|iT|TT|g.
40 476 b: tpiXrjxooi xal <piAo0 Enavg. Tal parece como si Platn hubiera
adivinado los actuales espectculos, comenzando por su propia tierra, de
Son et lamiere.
47 476 a: xal jeeq Stxaot) xal dfixou xal y aS ov xal xaxo xal jkxvtcov
T(V EWV-
43 476 d: i'm aQ -'vaQ -
40 476 d: ro Se 8av ebe; Sojoovxoc;- En griego, como se ve, no es
necesario salir del conjunto lingstico centrado en el verbo Soxco. que al
156 T E O R A DE LAS IDEAS
Ahora bien, si el conocimiento, en el sentido ms propio que
acabamos de ver, no plantea de suyo ningn problema espe
cial, ya que su correlato intencional es el ser igualmente en el
sentido ms propio: la Idea, ya no es tan fcil, en cambio, decir
cul podra ser, precisamente, el correlato de la opinin. No
-p o d r ser, as p ura y simplemente, el no ser, p orq u e para PlatCU-
no menos que para Brentano o Husserl, todo pensamiento es
pensamiento de algo, y para aqul, adems en ello va ms
all de los fenomenlogos este algo existe de algn modo
fuera de la conciencia, como, a nuestro parecer, lo afirma Platn
en el P arm nides. La nada, si prescindimos de la nocin de ser,
de la cual es aqulla la negacin radical, es por s misma im
pensable, y el estado mental correspondiente es la ignorancia, la
ausencia pura de todo saber. As las cosas, la opinin tendra que
ser algo medianero entre el conocimiento y la ignorancia, y su
correlato intencional, por lo mismo, algo medianero tambin
entre el ser, objeto de la ciencia, y el no ser, objeto de la igno
rancia, hasta donde sea posible hablar, en este ltimo caso, de
objeto. T al es en este punto, y en estos precisos trminos, la
doctrina de Platn/'0
Hasta aqu, no obstante, estamos apenas, en lo que concierne
al correlato de la opinin, en un terreno de pura deduccin
apriorstica, pues lo que hace falta es mostrar de algn modo, con
directa visin intuitiva, cmo puede darse algo, en el orden de
los fenmenos desde luego, que participe conjuntamente del ser
y del no ser. No ser sino hasta el Sofista cuando nos proponga
Platn, con respecto a esta formidable apora, una solucin ms
o menos satisfactoria. En la R ep b lica , por lo pronto, elude y
por algo! la referencia a las cosas sensibles del mundo de la
naturaleza en su constitucin concreta, y se refugia en su terreno
predilecto de los valores y las entidades matemticas. Nos dice,
en efecto, que las osas bellas lo son apenas bajo un aspecto, pero
feas, al mismo tiempo, por otro u otros; y lo mismo, aade, en
lo tocante a las cosas justas, a las cosas santas, y por l
timo, a las cosas que llamamos grandes o pequeas, ligeras o
pesadas.
Digamos con todo respeto (arnicus P lato, sed m agis am ica ve-
enunciar la actitud del sujeto que se rige por las apariencias, imprime
luego, en el sustantivo fi^a. la connotacin, bien filosfica esta vez, de
opinin.
50 477 6: ei m pv rto ovu yvwots fv, &yvinera S| dvyxTl? fotl M-0
vri, eju t<5 pEtaji xorq) pEtal ti al jiiTijTov yvoas re al nicrrijpTig.
T E O R A DE LAS IDEAS 157
ritas) que todo esto est bien lejos de ser plenamente convincente
para la tesis en cuestin. Desde el punto de vista de la analoga
del ser, que no es, por cierto, el de Platn, sino el de Aristte
les y la escolstica, s podr sostenerse que media una distancia
infinita entre el an alogalu m princeps, que es Dios mismo, y los
re s ta u re s a n a l o g a d o s , q u e l o son to das bis c r ia t u r a s - y q u e , po r
consiguiente, la belleza finita estar infinitamente distante si
podemos decirlo as, parodiando a Pascal de la belleza infi
nita, y otro tanto, jxir el mismo tenor, de los dems valores, y
tambin, igualmente, de los entes ab alio con respecto al Ens a se.
Slo que y aqu est toda la diferencia- la razn de ente o
de valor no se ve coartada, en los entes finitos, sino por su fini-
tud misma y no por el no ente o el disvalor, como parece supo
nerlo Platn. One una cosa sea menor que otra, se entiende en el
orden de la cantidad, no por esto pierde nada de la realidad que
por su esencia le corresponde; y si la falacia es evidente aun en
estos predicados relativos o comparativos, mucho ms cuando
se trata de predicados de carcter absoluto, como son los de va
lor. Aqu incurre Platn, redondamente, en el indebido trnsito
de un gnero a otro (jaetpatri; e^ tiXko ybjo^), al relativizar
arbitrariamente, lo absoluto. Por su sola funcin predicativa, lo
bello es esto nada ms, y no lo ms o menos bello; y lo
bello y lo feo, por su parte, no son comparativos de mutua im
plicacin, como lo mayor y lo menor, sino genuinos contrarios de
exclusin recproca. Podr venir despus el predicado relativo,
como cuando preferimos una escultura de Fidias a la de otro
artista, pero si una obra de arte es bella, no podr por ningn
concepto llamarse fea, y ste es el sentido profundo (el del valor
como algo absoluto) de la conocida sentencia de que la obra
maestra es igual a la obra maestra. Otro tanto, y con igual fun
damento, podr decirse de los dems valores a epte Platn se
refiere. Dnde est, diga l lo que diga, el aspecto impo de la
accin santa, y por ms que la santidad humana sea del todo
inconmensurable con la santidad divina? Y en cuanto a la jus
ticia, por ltimo, podr no ser perfecta la justicia distributiva,
en razn simplemente de la imposibilidad prctica en que el
gobernante se encuentra de apreciar todas y cada una de las
circunstancias de todos y cada uno de los ciudadanos, para dar
exactamente a cada cual lo que le corresponde; pero en cuanto
a la justicia conmutativa, no se ve en absoluto cul pueda ser el
aspecto injusto del acto por el cual el deudor entrega cabal
158 T E O R A DE LAS IDEAS
mente a su acreedor aquello a que se oblig en el contrato.51 Si
fuera verdad lo cjue dice Platn, que las acciones justas lo son
apenas por un aspecto, e injustas a la vez por otro, poca dife
rencia habra entre esta posicin y la de Protgoras. Tendra
mos, a lo ms, un relativismo objetivo, en lugar del relativismo
subjetivo del pensador abderitano, segn el cual =eada cosa cs_
como a cada cual le parece. Cos e se vi p are, segn dice, en el
ttulo de uno de sus mejores dramas, Luigi Pirandello.
A todo esto se ve arrastrado Platn: a tocar los confines de la
sofstica, cuando no a traspasarlos para caer en ella redonda
mente, llevado de su entusiasmo por la Idea y por el Valor. Los
am tanto, con amor tan exclusivo, e identific de tal modo la
Idea con el ser, que todo el resto le pareci contaminado de no
ser y disvalor. L a filosofa, no obstante, a partir de Parmni-
des, la han hecho los exclusivistas, tanto por lo menos como los
equilibrados, y aun estara por verse si no ms. Segn Bergson,
todo gran filsofo no ha tenido sino una intuicin original; y al
comunicrnosla, nos descubre un aspecto del universo, uno solo,
es verdad, pero qu ms cabe esperar de la finitud huma
na, y no es mejor penetrar en una sola cosa profundamente, que
no aletear en muchas superficialmente? Platn, no hay que darle
ms vueltas, no tuvo del mundo sensible una visin adecuada,
como s la tuvo, en cambio, Aristteles; pero en lo que se refiere
a ia visin del mundo inteligible, no ha tenido rival. Por
algo Rafael, al pintar a estos sumos filsofos en la estancia del
Vaticano, representa a Aristteles con la mano extendida hori
zontalmente sobre la tierra, y en la edad madura, adems, en
la que el hombre se halla en mayor acuerdo vital con la realidad
circundante, ms enjuto de sueos podramos decir, como para
dar a entender la armona del espritu aristotlico con el espritu
de 1a. tierra, con el h o c a liq u id en que, para esta mentalidad,
vivimos, nos movemos y somos, y que por algo llama Aristteles
la primera sustancia. A Platn, por el contrario, lo pint el di
51 Que no vaya a pensarse en el conocido ejemplo que, desde que
Platn lo puso, ha corrido en toda la moral prctica, del que devuelve
la espada que recibi en depsito, cuando el depositario sabe que el due
o ha de emplear el arma en la comisin de un delito. Lo que ocurre
sencillamente, en tal caso, es que el cumplimiento de la obligacin se
encuentra de momento suspendido, y precisamente en razn de una jus
ticia superior en las circunstancias concretas; y por esto, en la hiptesis,
la devolucin del depsito no seria un acto justo contaminado de injus
ticia, sino un acto injusto sin ms.
T E O R A I)E LAS IDEAS i 59
vino artista con la mano levantada y el ndice apuntando hacia
lo alto; y por si esto no fuese an suficientemente expresivo,
como hombre viejo adems, y no tanto, pienso yo, para enca
recer su condicin de maestro de Aristteles (porque a Scrates,
maestro a su vez de Platn, lo pinta en el mismo fresco como
hombre maduro) cuanto para significar su desasimiento de las
cosas terrenas, en una edad en que, al igual que en la niez y en
la adolescencia, nos nutrimos ms de sueos que de realidades,
con la sola diferencia de que en la vejez son ya sueos de ul
tratumba.
F.n esta tesitura est, pues, Platn, y de sus frustraciones en la
articulacin del mundo sensible nos resarce cumplidamente la
que hace del mundo inteligible, en una ulterior operacin cuyos
momentos ms salientes nos proponemos mostrar en lo que va
a seguir. Hasta aqu, en efecto, si no supiramos sino que hay
Ideas, una por cada cualidad valiosa, y una por cada especie o
gnero de cosas naturales (ms adelante se plantear Platn el
tremendo problema de si no habr tambin Ideas de las cosas
artificiales), no habremos su|jetado lo que Clodius Piat llama, y
con toda razn, el atomismo intelectual; ahora bien, Platn, me
nos que nadie, no podr librar al acaso la organizacin de sus to
mos eidticos, digmoslo as, del modo que lo hacen, ton sus
tomos materiales, Leucipo y Demcrito. Por esto aborda, desde
la R ep b lica, el nuevo problema de la participacin, ya no de las
cosas sensibles en las Ideas, sino de las Ideas mismas entre ellas
mismas: XXqXwv xoivoma. Despus de todo, y ya que el orden
sensible no es sino reflejo o sombra del orden inteligible, habr
tpie investigar este ltimo en primer lugar, ya que por su expli
cacin se explicar, por ello mismo, el primero. La primera pre
misa, en efecto, de todo idealismo, del platnico tambin, por
consiguiente, es la que, andando el tiempo, se formular en la co
nocida sentencia de Spinoza: O rdo et con n ex io idearum dem
est ac ord o et con n ex io rerum , con la aadidura, que osamos in
troducir, simplemente en gracia de la claridad: saltem q u oad nos.
Cmo podremos, en efecto, predicar del hombre, por ejemplo,
la razn de ente, y luego bajo ella subsumidos los otros atri
butos categoriales, hasta los de la animalidad y la racionalidad,
si no hay una subsuncin o participacin anlogas en las Ideas
mismas? Cmo podra ser este mundo nuestro copia o traslado
de aquel otro, si lo que aqu est unido o asumido, con la consi
guiente supremaca o dependencia implcitas en la predicacin
categorial, no lo estuviera all tambin?
160 T EO R A 1)E LAS IDEAS
Tocias estas operaciones, a nuestro modo de ver, forman la
trama de la dialctica platnica, si es que la hemos entendido
rectamente: la ascensin del espritu, de una en otra Idea, hasta
llegar a la que a todas las contiene, o que, en todo caso, tiene
el seoro sobre todas. Es lo epte los escolsticos llamarn la
rfdnrtin art u n v , y 1* funcin que Platn atribuye a la Idea
del Bien.
VI. LA IDEA DEL BIEN
A decir verdad, la organizacin del mundo eidtico es un pro
blema que preocupa a Platn mucho antes de la R ep b lica, como
lo dan a entender las varias alusiones que al respecto encontra
mos desde los dilogos de la primera poca. As, en el M enri, se
nos dice, con una comparacin de que Platn se sirve ms de
una vez, que las Ideas no andan errantes al azar, marchando
como lo hacan las estatuas de Ddalo, que emprendan la fuga
no bien salan de las manos de su autor, sino que se encadenan
entre s para constituir las ciencias, y que por este encadena
miento difiere precisamente la ciencia de la opinin.12 Ms
fuertes que el hierro y el diamante son estas cadenas, dice por su
parte el C ratilo, y en el M en n , de nuevo, se sostiene que, en
virtud del parentesco universal o comunidad genrica- que exis
te en la naturaleza, es siempre posible ir de una reminiscencia
a otra hasta encontrar todos los gneros o Ideas, con tal que se
tenga valor y tenacidad. Nada, pues, en el universo, ni en el
mundo de arriba ni en el de abajo, como dira Platn, escapa a
la solidaridad lgica y ontolgica; una solidaridad, adems, que
es tal y se explica tan slo por estar en dependencia, todo lo
existente y todo lo pensadle, de un supremo Principio. De l
procede todo en absoluto, como el ro de la fuente.
Cmo o con ocasin de qu introduce Platn formalmente
en la R ep b lica , la Idea del Bien? No lo hace, aqu tampoco,
siguiendo el hilo del razonamiento abstracto, sino, del mismo
modo que hemos visto a propsito de problemas apenas menos
importantes, en funcin de los requerimientos que le plantea la
constitucin de la ciudad ideal, entre los cuales el primero y
principal es el de la formacin de los regentes o guardianes.
Cmo o de qu manera? Vamos a verlo.
En todo lo que hasta este momento precede, han convenido los
interlocutores del dilogo, entre otras cosas, en que tanto en el
alma individual como en el Estado (que no es, recordmoslo,
sino un hombre en grande: m akron th rop os) han de tener asien
to, si han de ser uno y otra lo que deben ser, las cuatro consa
bidas virtudes: fortaleza, templanza, justicia y prudencia o sabi-
1 Met. 97 d-g8 a.
2 A i e n . 8i d: ts q>ij<jCog dutori? (v y y e v o v q okrng.
[ 161]
162 LA ID EA D EL BIE N
duna. Que los regentes de la ciudad deben conocer estas virtudes,
y poseerlas, adems, en grado eminente, es cosa que va de suyo,
dada la excelsitud y responsabilidad de su funcin. Slo que y
esto es aqu lo nuevo e inesperado en tanto que al comn de
los hombres le basta con tener de las virtudes el conocimiento
emprico, Dien que reducido a ciertos conceptos que de ellas
se nos ofrecen en los primeros dilogos, o a lo ms el conoci
miento deductivo a que da lugar el estudio de las distintas partes
del alma: la a rete de cada una, tal conocimiento, sostiene Pla
tn, es del todo insuficiente para quienes han de ser los guardia
nes de la ciudad y de las leyes. A estos hombres les ser preciso,
sin que en modo alguno puedan excusarse de ello, dar un rodeo
o hacer un circuito ms largo, a fin de verlas en su plena luz
(xocTa<pavn), es decir, subsumidas en la luz superior de un saber
cpie es de todos el ms importante. En qu consiste, pues, una
y otra cosa: aquella pcocpoTpa uepoSog y este jtsyicrTov p0ripa?
A esto contesta Platn, dando a entender que se trata de algo
habitual en su doctrina y enseanza, del modo siguiente:
A menudo me has odo decir que la idea del bien es el saber
supremo, y que de la asociacin con ella derivan su utilidad y su
valor la justicia y las dems virtudes.3
Lo anterior no sera, por s solo, sino una resonancia del
viejo tema de la unidad de las virtudes, cuya solidaridad, en
efecto, tiene su fundamento radical en su participacin comn en
el Bien, que es uno, y del cual seran las distintas virtudes algo
as como sus modos o mostraciones fenomnicas. Es el tema, se
gn vimos en su lugar, que Platn ha tratado a menudo en
los dilogos socrticos, y sobre todo en el P rotgoras. Slo que
ahora, y as de repente, la Idea del Bien va a tomar un vuelo in
comparablemente ms alto, ms all y muy por encima del cam
po de la moralidad; y esta dilatacin, prcticamente infinita, lle
va consigo, forzosamente, su inefabilidad. Cmo en efecto, des
cribir o declarar lo que, como vamos a verlo, no es ninguna
esencia concreta; lo que, por comprenderlo todo, est muy ms
all de toda determinacin categorial?
T an fuertemente siente Platn esta radical inefabilidad del
Bien, que as se lo dice desde el principio, por boca de su S-
3 5 5 a; V r o v '/uOoti Lfia x y ia x o v n O rjjia.. . fj 8t| 8xaia v.a l x X la
poaxQB'rtrEva xpifaipoi * a d>(pXi|ia y y v tx a i' Digamos de paso que
jr0T][ia puede lo mismo traducirse, segn el contexto, por estudio o
"saber . De hecho, la Idea del Bien viene a ser, conjuntamente, el estudie
ms importante y el saber ms alto.
LA ID EA D E L B IE N 163
erales, al bueno de Glaucn, el cual le pide ingenuamente que
le explique lo que es el bien, del mismo modo que lo ha hecho
con la justicia y las dems virtudes. No contesta Scrates, de
esto no soy capaz, y lo nico que har, con mi descomedido celo,
ser ponerme en ridculo. Lo nico tambin, en cambio, que
pndr-.l ilpmrnr,nicnip hacer segn signe diciendo, es proponer
aquello que le parece ser el hijo, retoo o vstago del bien y su
imagen ms fiel.4 Buen expediente, por cierto, ste que aqu
discurre Platn, de elevarnos, por la contemplacin de lo visi
ble, a la comprensin y amor de lo invisible. Podramos expre
sarlo con una ligersima alteracin de lo que nos dice la Iglesia
en el prefacio de la Encarnacin: Ut dum v isibiliter a liq u id
cognoscim us, p e r h o c in invisibilium am orem rap iam u r. Glau
cn se declara satisfecho, y le dice a Scrates que en otra ocasin,
despus de haberles descrito al hijo, deber hacer otro tanto con
el padre.
Puesto que de lo que se trata es de llegar a percibir lo que
tiene lugar en el mundo inteligible, Platn, con muy buen acuer
do, examina cmo tiene lugar, a su vez, la visin en el mundo
sensible; y nada importa, en lo que al respecto nos dice y para
el efecto de la comparacin, que otra cosa pueda decirnos, en
tal o cual pormenor, la fsica moderna. Lo que Platn nos dice
es que no basta, para la visin, con que la vista est en el ojo, ni
el color en el objeto, sino que hace falta, adems, la presencia de
la luz, y ms concretamente la iluminacin del sol, seor de la
luz en el firmamento, el cual, en fin (y es algo de extraordi
naria importancia en todo el smil) no slo comunica la visibi
lidad a los objetos, sino al ojo mismo, rgano solar por exce
lencia (T)XiOi5<7,i ;aTo;), la facultad de ver, como por un fluido
(nppuTov) que el sol directamente le enva. El sol resulta ser
as, en suma, la causa total de la visin, tanto por el lado del
ojo como por el del objeto. Si tenemos todo esto bien presente,
nos ser ya perfectamente inteligible la clebre comparacin que
Platn enuncia en los siguientes trminos:
Y ahora, entindelo, es ste: el sol, el que yo designaba como
el hijo del bien, engendrado por l a su semejanza, y que es,
en el mundo visible, tanto con respecto a la vista como a los
objetos vistos, lo que es el bien en el mundo inteligible, tanto
con respecto a la inteligencia como a los objetos inteligibles.*
4 506 e: 05 8e &cy vS ve to ya& ov pavEtai xa tioixaxo; xev<>.
5 508 c.
164 L A ID EA D EL BIEN
Ms todava, y segn lo dice textualmente Platn, el sol comu
nica a los objetos visibles no solamente su capacidad de ser vistos,
sino tambin su generacin, crecimiento y nutricin, y por ms
que l mismo no sea generacin.6 Es sta, como se sabe, la con
cepcin de los antiguos: el sol como causa coautora de la genera-
=ci4n-,-conc:urrent&ment-e- con el-progenitor-especfico._^EUrmiibif:
es engendrado por el hombre y el sol, dice Aristteles, y lo dir
an, en los finales de esta biologa heliocntrica, Dante Alighieri.
ste es, pues, el simbolismo fundamental, que Platn explcita
luego, en una serie de correspondencias bien bodelerianas
avant la leltre, en el siguiente pasaje:
Lo que, por tanto, comunica la verdad a los objetos de cono
cimiento, y al sujeto cognoscente la facultad de conocer, ten por
cierto que es la idea del bien, o la cual debes representarte como
causa de la ciencia y de la verdad, hasta donde podemos cono
cerla; y as, por muy bellas que sean una y otra cosa: el co
nocimiento y la verdad, juzgars rectamente al pensar que hay
algo distinto y superior a ambos en belleza. Y as como en el
mundo de aqu es correcto pensar que la luz y la visin se pa
recen al sol, pero ser desacertado tenerlas por el sol, as tambin,
en el mundo de all, ser correcto pensar que el conocimiento
y la verdad son, uno y otra, semejantes al bien, pero ser desacer
tado pensar que uno u otra sean el bien, porque es mayor
an la reverencia que debe tenerse a la naturaleza del bien.7
Nadie mejor que Adam,s a nuestro parecer, ha entresacado y
resumido las anteriores correspondencias entre el Sol y el Bien,
en el cuadro siguiente:
Regin visible = Regin inteligible
-citog paxg = Titog vorytg)
1) Sol = Idea del Bien
2) Luz = Verdad
3 ) Objetos de la vista= Objetos de conocimiento
(Colores) (Ideas)
4) Sujeto vidente = Sujeto cognoscente
5) rgano de la visin = rgano del conocimiento
(Ojo) (vog, mente o espritu)
6) Facultad de la visin Facultad de la razn
(% ? ) (^oOg)
6 509 b.
1 508 e-509 a
* Jam es A d am , T h e R e p u b lic o f P la to , Cam bridge, 1965, vol. IT. p. 60.
LA IDEA D E L BIE N 165
7) Ejercicio de la visin = Ejercicio de la razn
(^ig, 6pav) (vT)oxg, Yvwcxg, lmcrvl]i}.r)
8) Aptitud de ver = Aptitud de conocer
Maravillosas correspondencias son, por cierto, todas stas,
que tienen, como en el poema homnimo de Baudelaire. "la
expansin de las cosas infinitas, y cantan los transportes del
espritu y de los sentidos. En pocos pasajes como en stos se
acusar con tanta claridad el carcter luminoso, de luminosidad
solar, que tiene para Platn, y para la filosofa antigua en ge
neral, la visin intelectual y lo que en ella se da: la n esis y los
nom ata. Nadie como Platn habra suscrito tan entusiastamente
la afirmacin de Aloys Mller, de que filosofar es ante todo
ver, y que quien no ha recibido el don de la visin (die G abe
des Schauens) , ms vale que renuncie a la filosofa. De ah,
entre otras cosas, la estimacin, absolutamente superior, del r
gano corporal de la visin. El ojo es el sol del cuerpo: es esto,
en suma, lo que viene a decirnos Platn, y andando el tiempo
recibir el refrendo de la propia Sabidura increada. Antorcha
de tu cuerpo es tu ojo, dir, en efecto, Jesucristo en el Sermn
de la Montaa.8* De Platn y del Evangelio se habrn nutrido
seguramente los poetas que invocaron al sol, como Shakespeare:
O eye o j eyes!, o como Milton: T h o u Sun! O f this great w orld
both eye an d soul!
Volviendo a Platn, veamos cmo redondea su comparacin,
hasta acabar predicando de la Idea del Bien todo lo posible e
imaginable. Despus de haber afirmado, segn vimos, que el sol
confiere a los objetos visibles no solamente la facultad de serlo,
sino tambin la generacin, crecimiento y sustento, termina
diciendo:
Pues del mismo modo puedes afirmar que los objetos inteli
gibles no slo reciben su inteligibilidad del bien, sino que le
deben, por aadidura, la existencia y la esencia, y por ms que
el bien no sea esencia, sino algo que est muy por encima de la
esencia en majestad y en poder.10
En esta divina trascendencia (Scupova rappoXi1]) de la Idea
del Bien, segn exclama Glaucn al acabar de or tan sublimes
o Mal. vi, 22.
10 509 b: ai xoi; Yvyvcoaxoixvoi; ni) ixvov x YLYvox0at)ai pvai v.x
to vaOoO jtaQsivai, aXX. xal t evai xe xai xiv ofiaav fijtXEvov afixo;
.xQooEvau ofix ovatcic; ovxo; to ^aGoC, XVxxi, fi.xxeiva xfj; oficia;
nefofleiy xal 6uv}iEi fijtEQjtavxo;.

166 L A ID EA D E L B IE N
palabras, se apoyan fundamentalmente, bien que no sea el nico
texto, la mayora de los intrpretes platnicos, al identificar a
Dios con la Idea del Bien. De qu otro ser, en efecto, fuera del
Ser infinito, puede predicarse la fontalidad absoluta, si podemos
decirlo as, de toda esencia y de toda existencia? Es cierto que
en el texto transcrito no lo dice Platn sino con referencia a los
objetos inteligibles; pero como antes ha dicho que el sol es el
autor de la vida en general, y que el sol, a su vez, es hijo del
Bien, resulta, en conclusin, que el mismo Bien es el autor y
padre tanto del mundo sensible como del mundo inteligible.
Contra la anterior identificacin, empero, hcese valer, entre
otros argumentos, el de que de la Idea platnica del Bien pa
rece estar ausente, a despecho de aquellos tan excelentes atri
butos, la nota de la personalidad. Ahora bien, dentro de la
tradicin judeo-cristiana por lo menos, e inclusive en la religin
olmpica de los helenos, nos parece imposible concebir a Dios de
otro modo que como Persona, y slo dentro del pantesmo: Deus
sive natura, sera posible pensar de otro modo.
L a cuestin, como se ve, tiene sus bemoles, y por algo es an,
en los estudios platnicos, una cuestin disputada. No podemos
eludir su estudio, por el extraordinario inters que reviste, pero
igualmente creemos que sera prematuro hacerlo en este mo
mento, antes de haber explorado lo dems que, sin salir de la
R ep b lica , se nos dice sobre la Idea del Bien. Nos lo dice Pla
tn, claro est, en espejo y enigma, como dir ms tarde San todos ciertamente, de los axilogos modernos. Lo primero, por
Pablo al referirse a realidades igualmente inefables, por la simple
razn de que no puede haber definicin, estrictamente hablan
do, de lo que est ms all de toda existencia y esencia. La
"definicin, en efecto, es delimitacin (d e-fin itio) de un
ente por su gnero prximo y su diferencia especfica, y por esto
no puede haber ninguna definicin de lo que est ms all de
todos los gneros y especies.
De los textos que ms explicativos nos parecen ser, del modo
que lo hemos dicho, estara, en primer lugar, aquel en que,
despus de haberse referido a la ascensin del alma al mundo
inteligible (zig tv votjtov thov t ); 'puxfj? a-voSog), dice Platn
con toda claridad, por si alguna duda hubiera quedado a este
respecto, que la causalidad del Bien se extiende a ambos mun
dos por igual: al sensible y al inteligible, del modo siguiente:
"Si mi esperanza es o no verdadera, lo sabr Dios. Lo que
a m, en todo caso, me aparece como evidente, es que en los
LA ID E A D E L B IE N 167
ltimos lmites del mundo inteligible est la idea del bien; que
con dificultad se la percibe, pero que, una vez percibida, se
presenta al razonamiento como siendo la causa universal de toda
rectitud y belleza en todas las cosas: en el mundo visible, como
generatriz de la luz y del seor de la luz, y en el inteligible,
como soberana y dispensadora de verdad y de inteligencia, y
que debe verla -quien quiera conducirse sabiamente, asi en su.
vida privada como en la vida pblica.11
El otro texto que nos parece igualmente fundamental, es
aquel en que Platn, despus de haber expuesto la alegora de
la Caverna, por la cual entra la Idea del Bien en el programa de
la educacin de los guardianes, encarece la necesidad de volverse
"con toda el alma, de las cosas perecederas a la contemplacin
del ser y de lo ms luminoso del ser, que es aquello a que lla
mamos el Bien.12
A reserva de volver sobre este texto cuando abordemos de
propsito el tema de la educacin, no podemos eximirnos de de
tenernos un poco en la ponderacin de esas palabras en que se
contiene, a nuestro entender, l ncleo de lo que podramos
llamar la ontologa platnica del Bien.
Lo de la onto-logia est dicho aqu muy de propsito, porque
al declarar Platn que el Bien es el aspecto mas brillante y lu
minoso del ser, por ello mismo, si el texto dice lo que dice, re
duce el Bien al Ser, y no admite, por tanto, la disociacin entre
ser y valor, al modo que lo han hecho buena parte, aunque no
tanto, en la aprehensin del entendimiento, ser el ser (para
Platn sinnimo de Idea) , y lo segundo el valor o bien, tr
minos que, a su vez, podran darse como sinnimos.
A nuestro modo de ver, ste sera uno de los textos fundato-
rios, cuando no simplemente el texto fundatorio, de la doctrina,
tan ampliamente desarrollada en la escolstica, sobre las pro
piedades trascendentales del ente. As llamaron ellos, los escols
ticos, a ciertas notas o caracteres que se predican del ser en gene-
11 5 16 b. En presencia de un texto tan ciar, que de tal suerte hace de
la Idea del Bien la causa universalsima de todo ser y de todo valor (jtaai
Jtvrcv afixT) pOwv xe x a l xaArv aixa), no me explico cmo puede decir
Ross que: "T h e functions assigned to the Idea of Good are assigned to
t in relation n ot to the sensible world, but to the World of Ideas . O p.
cit., p. 41.
12 518 c: e l; to ov x a i xa ovxog x tpavxaxov.. . xoxo 8 cva tpapEV
xyaOv.
168 I-A IDEA D EL B IE N
ral y de todo ser en concreto; que no definen el ente, por ser
esto lgicamente imposible,13 ni tampoco le aaden nada, sino
que son como aspectos del ente considerado en s mismo o en
relacin o desde la perspectiva de otro u otros entes. Al ente,
en efecto, como ensea Santo Toms, no puede aadirse nada
que tenga con respecto a l extraeza o heterogeneidad de natu-
raleza (enti n on p otcst a d d i a liq u id qitasi ex iran ea n a tu ra ), al
modo como la diferencia se aade al gnero o el accidente al
sujeto, ya que toda naturaleza es por esencia un ente. No hay,
sigue diciendo el santo, sino una manera de aadir algo al ente,
en la predicacin y nada ms, en cuanto que expresamos un
m o d o del ente no expresado en el nombre del ente mismo.1*
En un texto clebre de la M etafsica, Aristotles, que lo habla
aprendido de Platn, pero que le aventaj en rigor sistemtico,
dej consignado que: Hay una ciencia que estudia el ente en
cuanto ente y las propiedades que por s mismo le son inheren
tes.15 En este texto se apoyaron de preferencia los escolsticos
al tratar de enumerar y describir Aristteles no parece haberlo
hecho as directamente estos modos, aspectos o propiedades del
ente, que ellos mismos llamaron "trascendentales, en razn de
que trascienden todas las determinaciones categoriales, esto es,
todos los gneros y especies.
De estos trascenden talia entis, como fueron llamados, tres fue
ron los que la tradicin tuvo jx)r los ms ciertos: unum , verum ,
bon u m ; con a rre g lo a los cu a les e l ser en g e n e ra l y to d o ser en
particular, es uno, verdadero y bueno. El ser es uno, en primer
lugar, considerado en s mismo, por su identidad consigo mismo,
mientras sea, por supuesto, tal ente. Considerado, en cambio,
en relacin con otros entes, que son, muy concretamente, el en
tendimiento y la voluntad de una sustancia espiritual, el ente es
verdadero y bueno. Cmo o por qu?
La verdad, segn la clebre definicin de la Escuela, es la
conformidad entre la cosa y el entendimiento: ad aeq u atio rei et
in telleclu s; slo que la diferencia es muy grande, en lo que
>3 Lo es as lam o porque toda definicin debe hacerse por algo que est
lor encima de lo definido, as sea desde el punto de vista lgico, y no hay
nada por encima del ente, como porque, adems, la razn de ente entra
necesariamente en cualquier juicio, el que supone toda definicin, por con
siguiente, as no sea sino en fundn copulativa.
a* D e Ver. q. i, a i: S ecu n d u m h o c a liq u a d ic u n tu r a d d e r e su p r a en s, in
q u a n tu m e x p r im u n t ip siu s tn o d u m , q u i n o m in e ipsiu s en tis n on ex p r im itu r .
15 M et. iv, i, 1003 a 20: E otiv t i ? rj Oeoiqe t frv f 8v jcal
x xoxtn .-tpjrovra j>aO a ir e -
LA ID EA D E L BIE N 169
hace a la verdad trascendental, segn que se trate del enten
dimiento humano de un entendimiento creado en general o
del entendimiento divino. La verdad trascendental, en efecto,
llamada igualmente verdad ontolgica, por estar en el ente como
una de sus propiedades ms constantes, no puede fundarse
en una relacin tan variable, contingente y precaria como la con-*lo
iormdad de ia cosa con el entendimiento humano. Tendr que
fundarse necesariamente, esta verdad d el ente, en su conformidad
con el entendimiento divino, del cual, adems, le viene a todo
e m e posible su esencia, como su existencia, a su vez, de la volun
tad divina. Al contrario de nuestro entendimiento, que se mide
j>or las cosas y a ellas debe ajustarse, el entendimiento divino,
dice profundamente Santo Toms, es la medida de todas las cosas,
las cuales estn en aqul como los productos artificiales en la
mente del artfice.15
No parece sino que estamos oyendo a Platn mismo, como si
el texto anterior no fuera sino una glosa del famoso apotegma
platnico: Dios es la medida de todas las cosas, con que el
filsofo corrigi, como deba ser, el relativismo de Protgoras.
Que haya o no conocido Santo Toms el texto platnico, es
ms que dudoso, por no ser las L ey es un dilogo de lectura co
rriente en su tiempo; pero no tiene mayor importancia, porque
todo esto es, en fin de cuentas, platonismo puro. La verdad tras
cendental, en efecto, no significa otra cosa sino que cada cosa es
lo q u e es, v e rd a d e ra e in te lig ib le , p o r ser de a lg n m o d o imita
cin de la esencia divina, en la cual estn las razones eternas de
todo lo creado, es decir, las Ideas. Por esto puede afirmar Santo
Toms, despus de San Agustn, que en Dios s hay Ideas, no
como algo extrao o adventicio en El, sino porque la ciencia de
Dios es causa de las cosas: Scien tia D ei est causa reru m ; y toda
esencia actual o posible, por consiguiente, es, en infinitos grados,
trmino imitativo d e la esencia divina. En tanto que infinita
mente imitable, podemos llamarla Idea, y es el fundamento de
la verdad trascendental.
El bien trascendental, por ltimo, se predica del ente por el
orden o relacin que guarda con el apetito, segn dijeron los
escolsticos,17 o en lenguaje ms moderno, con toda tendencia,
10 D e Ver. 9, 7, a a: R e s n a tu r a le s m en su ra n t in te lle c tu m n o stru m , s e d
su n t m e n s u r a la e a b in te lle c tu d iv in o , in q u o su n t o tn n ia c r a la , sic u t o m n ia
a r tific ia t a in in te lle c tu a r tificis.
rx S u m , T h e o l . 1. 16, 1: B o n u m est in r e , in q u a n tu m h a b e t o r d in e m a d
a p p e tit u m .
170 L A I D E A D E L BIEN
o m s g e n e ra lm e n te a n , co n to d a a c titu d e stim a tiv a . E n este
sen tid o , e l bonum tra scen d en ta l sera e q u iv a le n te a lo q u e hoy
lla m a m o s v a lo r, en la co n c ep c i n p la t n ic a desde lu ego , y asi
m ism o en la a risto tlico -to m ista . A rist te le s, en efecto, y p re c i
sam en te en el lu g a r m ism o d o n d e im p u g n a , m u y a su sab o r, la
Id e a p la t n ic a d e l B ie n , a fir m a por su p arte q u e el b ie n se dice
en tantos sen tid o s com o el e n te ,18 es decir, q u e le a co m p a a , en
todas sus p re d ic ac io n es ca teg o ria le s, com o u n a d e sus n otas
m s in v a ria b le s, p o r serle in h ere n te.
D e estos lu g a re s p la t n ic o s y a risto tlico s p ro ced e, con toda
p ro b a b ilid a d , el co n o cid o a d a g io esco lstico : ens et bonum con-
vertuntur, e x p re si n la m s tp ic a d e l a id e n tid a d ra d ic a l en tre
ser y v a lo r, a fir m a d a p o r p rim e ra vez, y tan ra d ia n te m e n te , en
la Id e a p la t n ic a d el B ie n .
D e esta co n ve rsi n ra d ic a l n o se tu vo la m e n o r d u d a , en la fi
lo so fa o cc id e n tal, h asta q u e , p o r o b ra de la cie n cia m o d e rn a y
d e la filo s o fa ca rte sia n a , e x p re si n a su vez d e a q u e lla cien cia,
tien e lu g a r lo q u e , en o tro tra b a jo , m e p e rm it lla m a r la d e v a
lu a c i n d e l e n te .19 E l en te se d e v a l a , en efecto, en e l sen tid o m s
p ro p io y rig u ro so d e l trm in o , cu a n d o se le d e sp o ja d e l v a lo r, de
to d o v a lo r in c lu siv e ; lo c u a l o c u rri as, m u y p u n tu a lm e n te , c u a n
d o se v io re d u c id o el en te a la c o n d ic i n d e cosa ex te n sa , con
a rre g lo a la co n o c id a an ttesis c a rte sia n a en tre la res cogitans
y la res extensa, u n a y o tra , ad em s, sin co m u n ic a ci n po sib le.
E n a d e la n te seg u irn c a d a c u a l su p ro p ia tra y ecto ria, y su m is
terio sa co n ve rg e n cia , en los actos h u m a n o s p rin c ip a lm e n te , no
p o d r e x p lic a rse com o n o sea re c u rrie n d o a h ip tesis ta n p e re
g rin a s, p ero ta n n ecesarias, com o la a rm o n a p re stab lecid a . Pu es
si en e l h o m b re , d e n tro d e l, se co n su m a ta l p u n to el d i
v o rc io en tre p e n sa m ie n to y e x te n si n , y a se d e ja e n te n d e r cm o
h a b r sid o en e l resto, en la r e a lid a d e x tra h u m a n a .
Q u e la n u e v a cie n cia , la fs ic a m a te m tic a , no v ie ra en el
m u n d o , y en el u n iv e rso , o tra cosa q u e e x te n si n y m o v im ie n
to, esta b a m u y en raz n , p a r a el solo fin de fu n d a r la le g a lid a d
d e u n sab e r d e d o m in io so bre la n a tu ra le z a , y este saber,
a d em s, e ra u n a c o n q u ista in c u e stio n a b le m e n te le g tim a d e l es
p r itu h u m a n o . L o m a lo estu vo e n q u e la filo s o fa , q u e d e b i
m a n te n e r su so b e ra n a , a ce p ta ra , p o r e l c o n tra rio , con vertirse
en ancilla scientiarum, d esp u s d e h a b e r sid o ancilla theologiae;
q u e a ce p ta ra , es d e cir, la co sm o visi n p r o p ia d e la fsic a rnate-
18 EN , 6, 1096 a: xyaQv XmiyCnr Xjktw. ti;) o va.
i Gmez Robledo, Ser y Valor , D i n o ia , 1958.
L A I DEA D E L BIEN 171
m tica y su co n cep ci n d el ente. F u e as, en co n c lu si n , por
v irtu d del p roceso m e n ta l q u e d e scrib im o s a p en a s en sus ln ea s
m s g e n erales, com o v in o a q u e d a r tristem en te, com o o b je to d e
to d a p o sib le o n to lo g a , u n en te d e v a lu a d o , co sific ad o o mortifi
cado, com o d ice tan e x p re siv a m e n te L o u is L a v e lle ltre mor-
tifi, re stitu y e n d o as e l v o c a b lo a su sen tid o p rstin o ; rnorti-
ficare, morluum facera. S lo cu a n d o se le red u ce a la co n d ici n
d e cosa, c u a n d o se le m o rtific a , com o d ice L a v e lle , p u ed e ser
el ente e x tra o a l v a lo r .20 C u a n d o todo esto tien e lu g a r , c u a n
d o el en te d e ja d e ser lo q u e h a b a sido desde P la t n y h asta
antes d e D escartes: la fu lg u ra c i n del e sp ritu , ser n ecesario
b u scar el v a lo r, d el q u e n o p u e d e p re sc in d ir e l h o m b re, e n u n
A p r io r i fo rm a l o m a te ria l, q u e esto im p o r ta poco, p ero en todo
caso n o en el en te m ism o, d el q u e irra d ia , seg n nos d ice
P lat n , com o su p ro y ecci n m s e sp le n d en te (tpavTavov).
T o d o este p r o lijo d iscu rso o e x c u rso e ra n ec esa rio h acer, p o r
el en te y sus trascen d en tales, p a ra e x p lic ita r , p o r su p ro yecci n
en la h isto ria d e la filo so fa , lo q u e tan co n cisam en te n os dice
P la t n , tal y com o si se tra ta ra d e u n a re v e la c i n antes q u e de
u n a d em o straci n , sobre la Id e a d e l B ie n .
M a n te n i n d o n o s a n d e n tro d e este c o n te x to , p a rem o s m ie n
tes, p o r ser el d a to in m e d ia ta m e n te e v id e n te , en q u e de los tres
trascen d en tales del en te : unum , veruni, bonum, es este ltim o ,
e l b ien , el q u e, en la e stim a tiv a p la t n ic a , tie n e u n ra n g o d e ci
d id a m e n te s u p e rio r so b re los o tro s dos, a q u p o r lo m enos, en
la Repblica. D e l unum n o se tra ta a h o ra , p ero no p o rq u e P la
tn lo desestim e, y a q u e se o c u p a r de l, y d e m a n e ra e x c lu
siva, en el Parmnides, cu yo tem a p ro m in e n te es el d e las r e la
ciones e n tre lo u n o y lo m ltip le , u n o d e los g ra n d e s tem as d e
la filo s o fa h e l n ic a desde los p resocrtico s. E l vertim, en cam
b io , est b ie n e x p lc ito en u n o de los texto s an tes tran scrito s,
a q u l en q u e se d ice q u e : L o q u e c o m u n ic a la verdad a los
o b jeto s de co n o c im ie n to , y a l su je to cogn oscen te la fa c u lta d de
conocer, es la id e a d el b ie n , a la c u a l d eb es re p re se n ta rte com o
cau sa de la cie n cia y d e la v e rd a d . -1 T o m a n d o las p a la b ra s con
m u ch o rig o r, n o se ra p re cisa m en te el verum entis, sin o e l ve-
rurn boni; p e ro com o, p o r o tra p a rte, P la t n re d u ce e l b ie n al
ente, cu a n d o d e c la ra ser su p a rte m s b rilla n te , p u ed e sostenerse
20 Lavelle, T r a it e d e s v a le u r s, Pars, 19 51, vol. I, p. 30a: L tr e n est
etr a n g er la v a le u r q u e si o n lid e n t ijie a u n e c h o s e ; c'est--d ire si o n le
m o r tifie.
21 503 e: alxav S jticmiuT]? oaav x a ! f.r)0Eas.
172 L A ID EA D EL BIEN
q u e tenem os, a q u ta m b i n , e l verum com o tra scen d en ta l del
ente. T r ta s e , ad em s, n o d e la v e rd a d com o estad o p sicol gico
d el e n te n d im ie n to h u m a n o (a d a equ a tio re et in lellcclu s hu
m an i), sin o d e la v e rd a d o n to l g ic a o tra scen d en ta l (ad aequ atio
re et intellectus divini), y a q u e c la ra m e n te d ice P la t n q u e es la
Id e a d e l B ie n , y n o e l su je to cognoscente, la q u e c o m u n ic a o
d isp en sa la v e rd a d a los o b je to s d e co n o c im ie n to ,22 en fu n c i n
sin d u d a n o h a y o tro m o d o d e e n te n d e rlo , d e la c o n fo rm id a d
o a d e c u a c i n de estos o b je to s con a q u e lla Id e a . L a m e t fo ra
so la r es, u n a vez m s, d e g ra n a y u d a . D e l m ism o m o d o , en efec
to, q u e es el sol q u ie n d isp en sa la luz, y p o r sta, y n o p o r
n u estro s o jo s, son v isib le s las cosas fsicas, as ta m b i n es
e l B ie n , y n o e l o jo d e l a lm a q u e es n u estro e n te n d im ie n to , el
d isp e n sa d o r (t 6 trap/ov) d e la c ie n cia y la ve rd a d .
D e los tres trascen d en tales, sin em b a rg o , es el bonum e l q u e ,
e n la filo so fa p la t n ic a , c a m p e a d e c id id a m e n te so b re lo s otros
dos, y m s a n , p o r lo q u e p u e d e verse, so bre el en te m ism o.
C o m o P la t n n o d a d e esto n in g u n a raz n , sin o q u e se lim ita a
p o s tu la r c a teg rica m e n te esta su p re m a c a , es in t il o n o m s
b ie n rid c u lo ? q u e n os em p e e m o s en in te rp re ta rlo o co m p le ta r
lo ; y lo n ico q u e p o d em o s h acer, en u n a exgesis co n g ru e n te y
con sen tid o , es d e se n te n d e m o s d e to d o a rg u m e n to e n p ro o en
co n tra , p a ra m o stra r sim p le m e n te e l e s p ritu q u e in fo rm a u n a
co sm o visi n n o sub sp ecie entis, sin o sub sp ecie boni.
D e c u a lq u ie r m o d o q u e n os lo re p rese n tem o s, p a re c e q u e n o
es p o sib le e lim in a r e l te m p era m e n to p e rso n a l d e l su je to cosm o-
v id e n te , seg n q u e ste sea u n c o n te m p la d o r d e sin teresad o , u n
e sp e c u la tiv o en el m s p ro p io sen tid o d e l trm in o (speculurn) ,
o, p o r e l c o n tra rio , u n o q u e c o n te m p la , com o d e c a S a n Ig n a c io
d e L o y o la , p a ra a lc a n z a r a m o r . D e estos ltim o s, sin la m e n o r
d u d a , fu e P la t n , e n cu yo jie n sa m ie n to y e n c u y a o b ra tie n e el
E ro s u n p a p e l ta n d e cisiv o . L o fu e ta m b i n S a n J u a n el e v a n g e
lista, e l d isc p u lo a q u ie n Je s s a m a b a , y q u e, re b o sa n te d e
a m o r l m ism o, os d e cir d e D io s esto sim p le m en te : D io s es
a m o r .23 Si p u e d o co n sig n a r a q u h u m ild e m e n te m i e x p e rie n c ia
p e rso n a l, yo h e ten id o sie m p re u n a re m in isc e n c ia d e los texto s
p lat n ic o s c u a n d o leo los jo n ic o s, y v ic e v e rsa ; a ta l p u n to m e
p a re c e q u e la Id e a d e l B ie n , con su fe c u n d id a d in fin it a , es e l
m ism o A m o r d e q u e h a b la J u a n . E sto s h om b res, en su m a, b u s
22 Jb id .: tt)V ri]Oiav iray/ov rog YiyvcoaJcouEvoi;.
23 E p ts t. i, 4 , 8 : 0Eg (iycxT) atiV
LA ID EA D E L BIE N 17?.
ca n el A b s o lu to n o p a ra c o n te m p la rlo en u n a esp e cu la c i n in e r
te, sin o p a ra u n irs e co n l o a n e g a rse en l, y p o r esto p o n e n el
n fa sis no en e l sum m um ens, a u n q u e desde lu e g o lo co n c ib en
as, sin o en e l sum m um bon u m , y a q u e es el b ien , y n o e l ente, el
trm in o fo rm a l d e to d a te n d e n c ia a p e titiv a , d e l a m o r, p o r lo
tan to, y p o r ex c e le n c ia .
E n seg u n d o lu g a r, p a rec e ig u a lm e n te q u e cu a n d o q u ie r a q u e
se tra ta n o ta n to d e e x p lic ita r el P rim e r P rin c ip io en s m ism o ,
cu a n to d e m o stra r a q u e lla fe c u n d id a d u n iv e rsa l q u e d e l irra d ia ,
y p o r la c u a l n ic a m e n te p u ed e re su lta r e x p lic a b le to d o lo d e
m s, en ta l caso, decim os, es la c o n sid e ra ci n d el B ie n , an tes q u e
la d el ente, la q u e p u e d e d a r ra z n d e esta c o m u n ic a c i n ad
extra, com o si d ij ra m o s, d e l P rim e r P rin c ip io . E l ente, e n efecto ,
n o dice p o r s m ism o sin o la co n sisten cia p u ra , en s o en o tro ,
segn se tra te d e la su sta n cia o d e l accid e n te , p e ro en todo caso
a lg o re p le g a d o en s m ism o (xa a v ), h erm tico y sin v e n ta
n a s . E n e l b ien , en ca m b io , h a y la n ecesid ad d e s a lir d e s m is
m o, d e d ifu n d ir s e o e fu n d irse l m ism o , seg n lo d ijo in s u p e ra
b le m e n te el P se u d o d io n isio : B on u m est, diffusivum sui. P o r algo
n o re c a lc a P la t n , a l re fe rirs e a la Id e a d e l B ie n , este xaOodix
q u e in v a ria b le m e n te p re d ic a d e las d em s Id e a s; p o rq u e a l con
tra rio de stas, n o es a q u lla u n a u n id a d in m v il, ce n tra d a to d a
e lla en su so le d a d p a ra d ig m tic a , sin o q u e es la fu e n te d e e n e r
g a q u e a todas ella s las co n stitu y e en su ser id e a l, y m s a ll de
ella s y p o r su m e d ia ci n , co n stitu ye ta m b i n a l m u n d o d e los
fen m en os.
N o p u e d e cie rta m e n te esta Id e a d e las Id e as, c o n c e b id a g e
n ia lm e n te p o r P la t n b a jo la ra z n d e B ie n , ser n ada ms q u e
u n p a ra d ig m a d e p a ra d ig m a s, y a q u e d e e lla re c ib e todo lo dem s
en a b so lu to , seg n los texto s q u e h em os visto , su e x iste n c ia y su
esen cia: t elvou x a T) ocra. Y si el B ie n m ism o , p o r su p arte, n o
es u n a ese n cia (oiix oucrac; ov-roc; -roC yaOoO), es sim p le m e n te
en raz n d e q u e p o r este trm in o d e ese n cia (ovala) m e n tam o s
h a b itu a lm e n te a lg o y a c o n fig u ra d o y co n creto , a s sea d e l o rd en
in te lig ib le , y no p u ed e, p o r tan to , a p lica rse , p o r lo m enos e n sen
tid o u n v o co , a a q u e llo q u e es o rig e n y ca u sa d e todas las esen
cias p o sib les, y q u e , p o r lo m ism o , n o est co a rta d o , com o s lo
estn ellas, p o r tal o c u a l d e te rm in a c i n n tic a o in te lig ib le . P o r
esto n a d a m s n o es el B ie n u n a esen cia, y n o p o rq u e sea u n a
ab stra cc i n in d e fin id a o u n re sid u o in e lim in a b le d e in in te lig i
b ilid a d , com o la m a te ria p rim a , y a q u e n o es e l B ie n d e n in g n
m o d o in fe r io r a la esen cia, sin o q u e , p o r e l c o n tra rio , est p o r
 174 L A IDEA D E L BIEN L A I DEA D E L B IEN 175

en cim a de e lla y la so b re p a sa en m a je sta d y p o d e r ( ra x a v a -rijg efecto, no en s m ism a, p e ro s en sus p ro d u c to s, co n sid era fo r

0KTWX5 upso-pra x a l S u v p a jtEpsxo^os) m a lm e n te P la t n 25 lo q u e en se g u id a e x p o n e su S crates so bre
U n a tre m en d a e n e rg a p ro p ia m e n te in fin ita , d eb e pues, a lb e r los o b je to s y las fases d el co n o c im ie n to en am b as re g io n es: en la
g arse en la Id e a d el B ie n , com o p a ra c o m u n ic a r a todo el u n i ilu m in a d a p o r el sol y en la o tra q u e se o re a el B ie n . P o r ltim o ,
verso su ser y su e x is tir. C u a n d o P la t n , en el Sofista, nos h ab le p o n e re m a te a to d o ello con u n o de sus g ra n d e s m ito s, q u e son
T e T s c r TT su tusol Lila. p c iiiiu J- r -e p ^siem pre o casi siem p re; y a q u sin d u d a a lg u n a , el r o p a je sim
le son co n co m ita n tes el m o v im ie n to , la v id a , el a lm a y el p en sa b lic o d e u n a c o n v icci n ra c io n a l. V e m o slo seg u id am en te.
m ien to , y q u e n o es p o sib le co n c e b irlo com o si fu e ra la estatu a
d e u n d ios, a u g u sto y san to, p riv a d o d e in te le cto y fijo en su
in m o v ilid a d .21 T o d o esto, n o h a y d u d a , v ie n e la rg o tiem p o des
pu s, y a su tie m p o ta m b i n , es d e cir al n u estro , lo p o n d e ra re
m os d e b id a m e n te ; p ero todo ello , seg n m i m s sin ce ra co n vic
cin , est desde a h o ra , im p lc ito y co m p lcito , en la Id e a del
B ie n .
S i a h o ra a n tic ip a m o s a lg o d e lo q u e v e n d r m s tard e, es p o r
q u e as h a y q u e p ro c e d e r con u n escrito r com o P la t n , d o n d e lo
a n te rio r se esclarece p o r lo p o sterio r, o viceversa, y nos o b lig a as
a c o o rd in a r, cu a n d o q u ie r a q u e se p resen te la o casi n , textos
d isp ersos. E s el caso, se d ir , d e c u a lq u ie r o tro escrito r, cosa q u e
no n eg am o s; p e ro P la t n , ad em s, y so bre todo cu a n d o tra ta d e
e x p re s a r lo q u e p ro p ia m e n te es in e fa b le , h a b la en trm in o s m s
o m en os en ig m tico s, y n o p o r a r tific io estilstico , sin o p o r estar
e n s m ism o c irc u n d a d o de m iste rio lo q u e q u ie re decir. D e a q u
la n ecesid ad , con re fe re n c ia a l so bre to d o , d e h u rg a r a q u y
a ll , a u n q u e ten ien d o siem p re g ra n c u id a d o d e n o to m a r com o
e x p lc ito lo q u e en u n lu g a r p u ed e a p en a s esta r im p lc ito , y no
e m p e a rn o s en q u e nos d ig a desde a h o ra lo q u e slo n os d ir
despus, a veces m u ch o d espu s. P o r a lg o d e n u n cia m o s d e sd e el
p rin c ip io , y sig u ie n d o en esto a la g e n e ra lid a d de los in t rp rete s
m o d ern o s, e l e rro r fu n d a m e n ta l e n q u e cay S ch le ierm ac h e r, al
im a g in a rse q u e P la t n , frisa n te a p en a s en los tre in ta a os, esta
b a y a en p e rfe c ta po sesi n d e u n sistem a filo s fic o , cu a n d o , p o r el
co n tra rio , se tra ta d e u n fil so fo ese n cia lm en te a sistem tico , y
q u e ad em s, sin m e n g u a a lg u n a d e su g e n io p o r esto, fu e desen
v o lv ie n d o le n ta m e n te su p e n sa m ie n to , tan le n ta m e n te q u e a lg u
nas o m u ch as d e sus m s p ro fu n d a s in tu ic io n e s n o a c a b a d e escla
re cerla s p o r co m p le to sin o en el p e ro d o d e su vejez.
P o r e l m o m en to , sin em b a rgo , n o a n ticip e m o s m s, sin o lim i
tm onos a c o n tin u a r e x p lic ita n d o la Id e a d e l B ie n , ta l y com o
se n os d a en la Repblica. C o m o e x p lic ita c io n e s d e e lla , en

24 S o f. 248 c. 25 5<>9 c.

VII. LA LNEA Y LA CAVERNA
R e c u rrie n d o a u n sm il q u e n o tien e esta vez n a d a d e esp le n d o
roso, sin o q u e es d e sim p le g e o m e tra lin e a l, nos in v ita e l S
crates d e l d i lo g o a re p re se n ta rn o s am b os m u n d o s, el v is ib le y
el in te lig ib le , en u n a ln e a re cta c o n tin u a , pero d iv id id a en dos
segm entos, as:
A y B
C a d a u n o de estos segm entos se su b d iv id e a su vez en otros
dos, d e este m o d o :
A 1 ./ A 2 / B 1 / B 2
A n tes d e p a sa r a d e la n te , a d v e rtire m o s q u e p o r c o m o d id a d de
e x p o sic i n , y p o r no creer, ad em s, q u e la cu estin tenga m a y o r
im p o rta n c ia d esde el p u n to de vista filo s fic o , liem os d e lin e a d o
p o r a h o ra ta n to los segm entos p rin c ip a le s com o los secu n d ario s
co n ig u a l e x te n si n en tre s. P la t n , no obstan te, dice, p o r lo
m enos en e l texto seg u id o p o r la m a y o ra , q u e son d e sigu a le s;
p ero com o no p recisa a cu les d e b e ra a trib u irs e u n a exten si n
m ayo r, y a cu les u n a m en o r, se h a tra b a d o sobre esto, en tre los
scholars, u n a c o m p lic a d a d iscu si n , de la q u e d irem o s alg o a su
tiem p o , p ero q u e, p o r e l m o m en to , p re fe rim o s o m itir, en g ra c ia
a la c la rid a d e x p o s itiv a d el sm il en sus rasgos fu n d am en ta le s.
A sim ism o creem os c o n v e n ie n te d e cir q u e si b ien h em os trazado
u n a ln e a h o riz o n ta l, ig u a lm e n te p o r c o m o d id ad e x p o s itiv a y
com o su elen h ac erlo la m a y o ra d e los in t rp rete s, en re a lid a d
se tra ta d e u n a ln e a v e rtic a l, y a q u e p o r e lla se re p re se n ta el
ascenso de u n o a l otro m u n d o : d el sen sib le a l in te lig ib le , con
e l ascenso co n c o m ita n te d e l a lm a a l p a sa r d e u n o a o tro tip o de
co n o cim ie n to en fu n c i n de los o b je to s co rrelativo s. P la t n , en
efecto, p u n tu a liz a con to d a p re cisi n q u e los cortes en tre los
d iverso s segm entos y su bsegm en tos se h ac en en raz n d e los g ra
dos de c la rid a d o de o sc u rid a d re la tiv a s de los o b je to s,1 y ap en as
es n ecesario decir, d esp u s de to d o lo q u e y a sabem os, q u e la
m a y o r c la rid a d re sid e en los o b je to s in te lig ib le s, en si m ism os
1 59 d: a((r)vt< xa! rrucpeta ap ; /.Crpa.. .
f 176 ]
LA L N E A Y LA CAVERNA 177
p o r lo m enos, si no siem p re p a ra nosotros. P o r todo esto, en
su m a, se e x p re sa co n todo acierto N e ttle s liip , en su co m e n ta rio
a la Repblica, a l d e cir q u e la ln e a es en r e a lid a d u n a escala, y
u n a esc ala d e lu m in o s id a d .2
Y e n d o , pu es, d e iz q u ie rd a a d e rec h a de la ln e a , o d e a b a jo
h a c ia a rrib a , tenem os q u e, en el segm en to de las cosas visib les,
la p rim e ra su b d iv isi n re p rese n ta las som b ras d e los o b jeto s re a
les, y en g e n e ra l todas las v a rie d a d e s q u e d a la luz a l p ro yectarse
en ello s y en c u a lq u ie r m e d io , com o lo son, seg n el texto , las
im gen es re fle ja d a s en el a g u a o so b re su p e rfic ie s lisas y tersas,
cap aces d e re c ib ir de a lg n m o d o, to d a la v a rie d a d d e re fle jo s.
L a seg u n d a su b d iv isi n , a su vez, a b a rc a todas las cosas reales, y a
sean d e la n a tu ra le z a , y a d el a rte y de la tcn ica, es d e c ir el
m u n d o ve g e ta l y a n im a l q u e nos ro d e a y todos los o b jeto s fa b r i
cados p o r e l h o m b re. B ie n cla ro est, p o r tanto, q u e p o r e l h ech o
d e ser lo s o b je to s de la p rim e ra seccin sim p les re fle jo s de los d e
la seg u n d a, todo el segm en to d e lo v isib le se re fie re , e n r e a li
d a d , a los m ism os o b jeto s, slo q u e en d istin to g ra d o d e co n sis
ten c ia o cla rid a d .
P asem os a l segm en to de lo in te lig ib le , c u y a d iv is i n ten d r q u e
h acerse ig u a lm e n te con a rre g lo a los g ra d o s d e o sc u rid a d o
c la rid a d d e sus o b je to s; slo q u e estas e x p re sio n e s no son a q u d e
tan fc il in te le cc i n com o en la re g i n d e lo v isib le , pues se tra
ta d e o tra lu z, o n to l g ic a esta vez, es d ecir, d e l ser m ism o. P o r
esto se c u id a P la t n d e p re c isa r con todo rig o r su p en sam ien to ,
u n a vez q u e h a p a sad o d e la lite ra lid a d a la m e t fo ra , y a s nos
d ice q u e , e n la p rim e ra seccin d e lo in te lig ib le , e l e n te n d i
m ie n to se sirve , com o d e im gen es, d e a q u e llo m ism o q u e, en
la se g u n d a seccin d e lo sen sib le, e r a la v e rd a d e ra re a lid a d ,
y q u e lo h ace as con e l d e sig n io de a p o ya rse en esas im gen es
o "h ip te s is (es d e c ir "p o sic io n e s d e b ase ) p a ra ele v arse a
n o cio n es q u e son y a d e l o rd e n in te lig ib le , p e ro q u e, al no p o d e r
d e slig arse d e l todo d e l d a to sen sib le, n o co n stitu yen u n p r in
c ip i q u e p u e d a en v e rd a d lla m a rse a n h ip o t tic o , esto es,
d e slig a d o d e to d a b ase sen so rial.
E l tip o de co n o c im ie n to q u e tiene a q u P la t n en m e n te y
lo d ice as con to d a c la r id a d , es el co n o c im ie n to m a tem tico ,
y m s co n creta m e n te a n , la ge o m etra. L o s ge m etras, en efecto,
tien en q u e p a rtir, com o de h ip te sis , de fig u ra s v isib le s d a d as
en la in tu ic i n sen so rial, y a u n cu a n d o sus tesis y a n o son
2 Richard Lewis Ncitlcship, L ec tu re s on ( h e R e p u b lic o f P la to , Londres,
>sr p - 239.
 178 LA LN E A Y LA CAVERNA
sobre ellas, sino sobre el "cuadrado en s o la diagonal en
s, que no pueden ya aprehenderse sino por el pensamiento,
queda, empero, el hecho irrecusable de que al final, despus
de la demostracin, son las mismas hiptesis o premisas las que
pasan a ser principios, y por ms que stos sean formalmente
del orden inteligible.
Manifistase aqu, como en uno de sus lugares principales,
el alto aprecio en que Platn tuvo siempre a las matemticas,
y la razn profunda de que en el prtico de la Academia, segn
reza la leyenda, estuviera grabada esta inscripcin: No entre
aqu nadie que no sepa geometra. Se non c vero, ben tr
v alo . . . Al contrario de las ciencias de la naturaleza, que son
meramente descriptivas o que, en todo caso, no llegan ms all
de comprobar la regularidad de los fenmenos, las matemticas,
por el contrario, nos introducen directamente en el reino de
lo inteligible, nos familiarizan con l, y constituyen, por ello, la
mejor propedutica filosfica. El conocimiento matemtico no
es, de acuerdo con este modo de pensar, una opinin, sino que
es, con todo rigor, conocimiento cientfico. Su objeto, sin em
bargo, los objetos matemticos, por no poderse desprender del
todo de la representacin sensible, no son an ideas puras,
sino que constituyen apenas la seccin inferior del dominio del
pensamiento puro.
Es apenas en la ltima seccin, la superior de lo inteligible,
cuando el entendimiento, aunque partiendo siempre de hipte
sis, puede liberarse de ellas por completo, pues se sirve de ellas
como de trampolines para lanzarse, de una Idea en otra, hasta
el principio universal y anhipottico.3 Otro tanto, p ar passu,
en la marcha inversa, es decir descendente del supremo prin
cipio a sus conclusiones, las cuales estarn as fundadas, esta
vez, no en observaciones empricas, sino en conexiones de esen
cia. T al vendra a ser, y as se cerrara, el movimiento circula
torio entre lo sensible y lo inteligible. La imagen, esta ltima,
no es ya de Platn, pero la creo justa. Del supremo principio,
una vez percibido, o lo que es lo mismo, de la Idea del Bien,
vendra la sangre nueva que alcanza a purificar hasta los ms
humildes datos sensoriales, y de turbios que antes eran, los
deja limpios y claros, al descender hasta ellos la luz que viene
de lo ms alto de la escala.
3 511 b: otov itiflaEi; te '/.ai ou;, iva p-<jt tou cvlotoOxod ai Tf|v
toottavx; (?z'v Uv.
LA LN EA Y I.A CAVERNA 179
Antes de explicarlo ms, tracemos de nuevo nuestra lnea,
una vez que conocemos ya el contenido de cada seccin, en la
forma que lo hace James Adam en su comentario a la R e
pblica:*
pax (Socjao-r) voxyr
! voriv inferiores |vor)x superiores
A' A- B1 B-
Por ms que lo representemos todo lo grficamente que po
damos, somos bien conscientes de las muchas dificultades herme
nuticas que ofrece la Lnea platnica, en sus dos ltimas sec
ciones sobre todo. Vamos a ver si podemos aclararlas, en parte
por lo menos, a la luz de lo que Platn denomina las cuatro
operaciones del espritu o estados del alma (uctOriuaxa v tt
^UX)). y que se corresponden respectivamente con cada una de
4 Como se ve, dejamos con la misma extensin las cuatro secciones, y
esto por varias razones. La primera, por no ser claro el texto, ya que
donde unos leen avara. otros, en cambio, v'oa- Desde la antigedad dura
la discusin, y no parece, por todo lo que se ve, que haya de acabarse
pronto. La segunda, porque an leyendo avioa Tp/nuaxa, no sabemos, pues
Platn no lo dice, a qu segmentos o secciones habr que dar la mayor
longitud, y a cules la menor. Sobre esto tambin se ha especulado de lo
lindo, y ya Plutarco consideraba la cuestin como una de las tpicas
^TiTijliaxa JiXaxamx. Para no hablar sino de los modernos, a Lon Robin,
por ejemplo, le parece evidente que, toda vez que de un solo modelo puede
haber infinidad de copias, el segmento de los pax tendr que ser ms
largo que el de los voqx- De nuestra parte, humildemente, nos permiti
remos observar que as ha de ser, a condicin de que todos los votjx ten
gan de algn modo su copia en los opa T, pero no en el caso contrario,
en la hiptesis, es decir, de que todava fuese mayor el nmero de los
paradigmas, de los imitados y de los no imitados, que el de de las ml
tiples imitaciones de los primeros. Ahora bien, quin podra decidir este
punto, sobre todo cuando se radican las Ideas en Dios, cuya esencia es
infinitamente imitable? (uis enim consiliarius eius fuit? Oponindose a
Robin, sostiene Adam, por su parte, que no han de tenerse en cuenta los
objetos de cada seccin por su posible cantidad, sino simplemente su res
pectiva oscuridad o claridad, por ser lo nico que Platn dice; y que, sien
do as, el segmento de lo inteligible, por ser el de mayor claridad, debe
ser, consecuentemente, el de mayor extensin. De nuestra parte tambin, y
por ms que esta interpretacin parezca apegarse ms al texto, nos pregun
tamos si podr cuantificarse, as no ms, lo que es tan supremamente cua
litativo como esta aatprjveta o atpeia, del orden estrictamente ontolgico.
Cmo hablan los eruditos en los silencios de Platn, en lugar de ahondar
en lo que para todos dice y que ms importa!
 180 LA LN E A Y L A CAVERNA
las cuatro secciones de la lnea. sta, en efecto, representa
tamo la Escala del Ser como la Escala del Conocimiento, por
lo que una cosa podr entenderse por la otra, o en el peor de
los casos, integrarse las aporas.
Lo ms cierto y lo ms claro, para empezar por esto, es
que, desde el punto de vista del conocimiento, las dos primeras
secciones constituyen el dominio de la opinin (8?a), y las
dos ltimas, a su vez, el de la ciencia (mo'-rfiii/r]), o sea del sa
ber o conocimiento en el sentido ms propio del trmino. En
trminos ms modernos, oriundos de la filosofa kantiana, po
dramos hablar de conocimiento asertrico y conocimiento ajxj-
dctico. Platn, sin embargo, no se contenta ahora con la acos
tumbrada caracterizacin general de uno y otro tipo de cono
cimiento, sino que a cada una de las cuatro secciones le asigna
el suyo, con la siguiente nomenclatura.
Al conocimiento correspondiente a la primera seccin de lo
sensible, a las imgenes, lo llama Platn d x a a a , trmino que,
a falta de otro mejor, traduciremos por conjetura.56 Su cam
po de aplicacin es, en realidad, mucho ms amplio del que
Platn le asigna en estos lugares, al hablar de sombras o refle
jos, pues se extiende en general a todo aquello de que tenemos
un conocimiento incierto, dubitativo, o simplemente de se
gunda mano o por reflexin de la realidad verdadera. Con
jetura, y no otra cosa, es para Platn, por ejemplo, la preten
dida ciencia del jurista prctico, pero esto nada ms, que litiga
en los tribunales sobre las sombras de lo justo o sobre las
imgenes proyectadas por estas sombras,0 y que, por no haber
contemplado nunca lo "justo en s, toma por esto mismo lo
que no es sino su sombra: la ley positiva, o peor an, el caso
particular, que no es sino imagen o sombra de sombras. Todo
esto lo dice Platn muy poco despus, al pasar de la Lnea
a la Caverna; y como este mito es, segn su propia declara
cin, una imagen de la condicin humana en general, y como
5 En griego no hay problema, ya que la percepcin de imgenes: exve;.
no puede llamarse sino dv.uoa. En castellano, empero, no nos parece po
sible traducir exaoa por imaginacin", como lo hacen muchos, por ser
sta, a lo que nos parece, la representacin interior de un objeto ausente,
en ese momento, de la percepcin sensorial; ahora bien, la elxaoa plat
nica es precisamente esta percepcin, slo que de sombras o reflejos de los
objetos reales.
6 R f p- 517 Jt(?l Toiv to Stxaou oxitv fj yai.ptorv 5>v al oxia.
LA LNEA Y LA CAVERNA 181
los cautivos del antro no contemplan sino sombras que toman
por realidades, resulta, en conclusin, que el conocimiento um
brtil, la conjetura, es el estado general (xoivv -rcB'Opa) de la
masa humana.
El segundo estado es la itLcmg, trmino que suele traducirse
ya por creencia o fe, y es lo ms aceptado, o ya tambin
por conviccin. Cualquiera que sea su traduccin, es, en
todo caso, la percepcin inmediata de la realidad visible y con
creta. No le niega Platn la eficacia o veracidad que pueda
tener, como que resulta de la presencia en persona del ob
jeto de conocimiento, y nada est tan lejos de su filosofa como
el berkeleyano esse est percipi. No obstante, pertenece an a
la opinin este tipo de saber, toda vez que, por estar esa
clase de objetos sometidos en todo al devenir, de nada pode
mos predicar nada con certeza mientras no percibamos, ya
no con los sentidos sino con la mente, la forma inteligible, nica
que puede introducir cierta fijeza en el mundo del devenir y
fundar un saber ms genuino.
Pasando al segmento de lo inteligible, tenemos para los ob
jetos de su primera seccin, la inferior, la Sivota, cuya traduc
cin ms fiel nos parece ser la de "conocimiento discursivo. No
se trata, en efecto, de la intuicin intelectual inmediata: vo-O-,
sino del proceso gnoseolgico que va a travs (Si-voelv) de
sucesivas demostraciones.7
A propsito de la Sivoia, se nos plantea igualmente el pro
blema muy interesante de saber cul pueda ser, en la concepcin
platnica, el campo de su aplicacin. Platn no habla, como
hemos visto, sino de entidades matemticas, y expresamente
menciona slo la aritmtica y la geometra; pero la mayora
de los intrpretes son de opinin que al lado de ellas habra
que poner tambin a las otras ciencias en que interviene el
dibujo o simplemente el clculo, como lo seran, limitndonos
a las ciencias conocidas en la poca de Platn, la msica, la
astronoma y la estereomtria. En opinin de otros, sin embar
go, Nettlesliip a la cabeza,8 la Sivoia sera el hbito mental
del hombre ce ciencia, con la generalidad y del modo que hoy
i Sin desconocer, claro est, que puede tambin significarse con Sivoia
hasta las ms altas operaciones del espritu, como lo hace, por ejemplo,
Aristteles, al llamar SiawriTixal agtxa a todas las virtudes intelectuales
en general.
s Nettleship, Lectures on Platos Republic, cap. xt: The four stages of
182 LA LN EA Y LA CAVF.RNA
lo entendemos.9 En toda ciencia, en efecto, y no slo en las mate
mticas," leemos que elevarnos sobre los datos sensibles para
alcanzar de algn modo una conexin inteligible, como lo son
las leyes cientficas modernas que desplazaron a las formas
sustanciales de la antigua ciencia.30
En apoyo de esta extensin de la Sivota a todo el campo de
la ciencia, estara la circunstancia, varias veces recalcada por
Platn, de que, si no lo interpretamos mal, lo ms significa
tivo del conocimiento dianotico no son tanto los objetos a que
se aplica, cuanto el hecho de servirse uno de hiptesis que,
mientras nos mantengamos en esta fase del conocimiento, nun
ca pueden superarse del todo; y es ste el momento de hacer
ver la profunda diferencia que hay entre la hiptesis pla el conocimiento filosfico. Por esto, segn creemos, ha podido
tnica y la que, con el mismo nombre, es uno de los instru
mentos habituales de la ciencia moderna. Para nosotros, en efec
to, la hiptesis es un simple mtodo de trabajo, y consiste en
aceptar, a ttulo provisional, esta o aquella teora que pueda
ayudarnos en la organizacin de los datos fenomnicos, pero
que desde el principio estamos dispuestos a abandonar si los
hechos no concuerdan con ella. Para Platn, en cambio, y tam
bin para Aristteles, la itOsaig no es ninguna verdad provi la W esensschau de la fenomenologa husserliana. Ahora s te
sional, sino la verdad ltima que por el momento ha podido
alcanzar la ciencia en cuestin; y no slo ltima en cuanto a
que no requiere ulterior verificacin, sino tambin, y es esto
por ventura lo ms importante, en cuanto a que estas verdades
o postulados son autosuficientes, aunque siempre dentro de los
lmites de la respectiva ciencia. Ni el matemtico, en efecto,
se pregunta por la justificacin ontolgica del nmero, ni el
gemetra por la del espacio, ni el fsico por la de la materia
y el movimiento, ni el bilogo por la de la vida, etctera, sino
que les basta con la nocin que de cada una de estas cosas
han podido formarse para el desarrollo de la ciencia que cul
tivan. Para este fin, desde luego, no hay que buscar ms, pero
s cuando se quiere tener una visin general del universo, den-
s Op. cit., p. 250: "W hat Plato here says of matheraatics applies to ail
Science whatever.
10 Sir David Ross comparte la opinin de Nettleship, de que, por ms
que Platn no hable sino de objetos matemticos, la ivoia se ex
tiende de suyo a todo el mbito de la ciencia: But in principie his
account (so far as the use of hypotheses is concerned) is applicable to all
Sciences which study a particular subject without raising ultmate questions
about the status in reality of the subject-matter, and its relation to other
subject-matters.
LA L N E A Y LA CAVERNA 183
tro de la cual deben articularse entre si las partes del todo, con
las relaciones de subordinacin y preeminencia entre los dis
tintos aspectos con que se nos muestra el ser en general. Slo
entonces se habrn superado las hiptesis, y slo de este modo
tendremos un conocimiento acabado, y no nicamente del todo,
sino de cada una de sus partes, al ubicarlas en su dependencia
con respecto al supremo principio incondicional: vuTtOerog
PX'-
sta es, en suma, la deficiencia radical del conocimiento
dianotico, medianero 11 entre el conocimiento meramente em
prico, correspondiente al segmento de lo visible, y el cono
cimiento notico de lo inteligible superior, cjue sera, a su vez,
equipararse al primero con la ciencia en general, medianera
entre el empirismo puro y la filosofa.
A esta ltima llegamos, en fin, en el tipo supremo de cono
cimiento: vT)<ng, como dice Platn, o inteleccin, como po
dramos traducir nosotros, pero a sabiendas de que se trata ya
no del discurso, sino de la intuicin intelectual inmediata.
En el fondo, y aunque con otros presupuestos metafsicos, es
nemos 110 slo el conocimiento adecuado de lo particular, en
cuanto manifestacin de la forma inteligible, sino la visin del
todo, concebido como un sistema de formas. Ideas en conexin
y subordinacin, y gobernado todo por el Bien, que es el su
premo principio anhipottico. Hasta hoy, es la idea que toda
va nos hacemos de la filosofa como saber de totalidad y de
coordinacin universal; y aqu est precisamente, en los textos
que estamos considerando, la primera reflexin, pero no por
esto menos madura, sobre la esencia y programa de la filosofa.
Por algo dice Platn, en un lugar posterior de la R ep b lica ,
que la prueba decisiva para comprobar si alguien tiene verdade
ramente un natural dialctico, es decir filosfico, es la de ver
si es o no un auvtc-uxog vrp, un hombre que lo ve todo y a
la vez, con mirada sinptica, y que es capaz, por ello mismo,
de percibir las relaciones de parentesco (oxEi't'nxEg) que hay
entre las ciencias, y sobre esto an, la naturaleza del ser.1-
11 Pense moyenne: es as como Dies traduce ivcnct, y Robn, por su
parte, como pense mdialrice. Cf. Lon Robn, Les rappoits de ltre et
de a connaissance daprs Platn, Pars, 1957, p. 17.
r2 Rep. 537 c: elg ovotpiv o x e i x t it o ; d?ArjA.<ov t v uatbjuTtov real
Tjg TOO OVTOg (fotm g.
184 LA L N E A Y L A CAVERNA
Una vez que lo tenemos as todo: objetos y fases del cono
cimiento, tracemos por ltima vez la Lnea, en su posicin me
jor, que es la vertical, y con todo lo que consigo representa,
en el esquema de Pierre-Maxime Schuhl, con ciertos cambios
de terminologa,13 del modo siguiente:
BIEN
V luz, se extiende a todo lo ancho de la cueva. En ella estn aque
Ideas Inteleccin
-2
.iP
E "o Entidades matemticas Conocimiento discursivo
Objetos sensibles
Creencia
Sombras y reflejos Conjetura
O B JE T O S C O N O CIM IEN TO
De tal manera, en suma, podemos representarnos, con Pla
tn, la refraccin de las Ideas, entre ellas mismas y en el mundo
sensible, y el ascenso del alma desde la penumbra de lo visible
hasta la Idea suprema. Para un idelogo puro pudiera bastar
con esto, pero no para Platn, que nos dice todo esto dentro
del contexto de un programa educativo, de accin por lo tanto,
en el Estado que aqu nos propone. Por esto hace seguir, a la
Lnea, la Caverna, al presentarnos, en una soberbia alegora,
la ascensin de la Lnea ya no en esquemas deshumanizados,
sino en su condicin existencial: esta otra anbasis ms heroica
todava que aqulla registrada con este nombre en la historia;
esta subida asprrima del alma al cielo de lo inteligible. Po
dramos, ciertamente, dejar su exposicin y comentario para
cuando tratemos del tema de la educacin; p>ero preferimos ha
cerlo luego, como lo hacen otros autores que se ocupan exclu
sivamente de la teora de las ideas, por ser, digmoslo de nuevo,
algo as como la corporeidad o la coloracin existencial de la
Lnea.
L a Caverna
Antes de aadir una voz ms, y bien humilde por cierto, al
infinito coro exegtico del clebre pasaje, bueno ser dejar pri-
33 U oeu v re d e P latn , p. 79.
LA LN E A Y LA CAVERNA 185
mero la palabra a Platn, quien, por boca de Scrates, nos
describe la escena de la siguiente manera:
Represntate ahora nuestra naturaleza, bajo el aspecto de la
cultura o de la incultura, comparndola con la siguiente situa
cin. Figrate unos hombres en una especie de cavernosa vi
vienda subterrnea, cuya entrada, abierta ampliamente hacia la
*1 o
llos desde nios, con las piernas y el cuello atados, de suerte que
ir o
9 3 han de permanecer en el mismo sitio y ver tan slo aquello que
tienen delante, imposibilitados como estn por las ligaduras de
mover en torno la cabeza. Detrs de ellos, la luz de un fuego
que arde en lo alto y a lo lejos, y entre el fuego y los cautivos,
O un camino elevado. A lo largo de este camino imagnate levan
12
3' tada una tapia, algo as como las mamparas que ponen los titi
o-' riteros entre ellos y el pblico y por encima de las cuales ex
hiben sus maravillas . Mira luego, a lo largo de esta tapia,
unos hombres que transportan utensilios de toda especie, los
cuales sobresalen de la tapia, y figuras de hombres y animales
trabajadas en piedra y en madera y en toda clase de formas; y
de estos cargadores que desfilan habr, como es natural, unos
hablando y otros callados.14
Por lo pronto no necesitamos transcribir ms; pero s nos
ayudar, para que nuestra composicin del lugar sea lo ms
clara posible, copiar, aqu tambin, el diagrama de Adam:
11 Si l a 5*5 n-
186 LA LN EA Y LA CAVERNA
Y ahora, antes de pasar al simbolismo de la alegora, digamos
unas palabras para aclarar lo que an pudiera haber quedado
oscuro en la representacin puramente fsica del antro.
Con nada puede m ejor compararse la caverna platnica (ha
sido un smil a menudo empleado) que con una sala de cinema
tgrafo, rectangular, subterrnea y en declive, en la que los
espectadores, como ocurre en estos espectculos, estn sentados
de espaldas a la entrada y de cara a la pared del fondo. Hay,
claro, varias diferencias, aparte de la posicin forzada en que
estn aqu los espectadores cautivos. Una de ellas podra ser la
de que en esta caverna no hay puerta de entrada, sino que sta
se encuentra bien abierta hacia la luz del da; pero como para
llegar a ella hay que recorrer un camino elevado, por ser el
antro largo y en declive, es como si no existiera para los cautivos
la luz natural, y de ah la necesidad de poner un fuego en la
rampa que se extiende a todo lo largo de la cueva, como medio
de proyeccin de las imgenes. Estas, adems, y sera la otra
diferencia, no son proyectadas por otras imgenes, como las de
la pelcula en la pantalla del cine, sino por objetos reales, que
son tanto los hombres que desfilan por detrs de la tapia, pero
emergiendo de sta por su mayor estatura, como sobre todo, los
objetos artificiales que llevan sobre sus hombros al modo que
los titiriteros lo hacen con sus marionetas, espectculo que ya
era bien conocido en la Atenas lie aquel tiempo. Ms que con
nuestro cine actual, por tanto, sera ms propio comparar esta
caverna con los espectculos que hay an en algunos pases, y
que se conocen con el nombre de linterna mgica o sombras
chinescas: siluetas negras proyectadas en una pantalla trans
parente por actores vivientes que danzan o se agitan de cual
quier modo. Por ltimo, tengamos presente el importante deta
lle de que la pared-pantalla del fondo tiene eco, y por esto, para
los cautivos, parecen venir de ella las palabras que pronuncian
los hombres que pasan por la tapia. Con razn se ha dicho que
un Platn de nuestro siglo hubiera supuesto un micrfono a
travs del cual hablaran los viandantes de la tapia, y un altavoz
en la pared, con lo que sera completa la ilusin auditiva de los
forzados.
A falta de estos instrumentos o dispositivos, que no conoca,
Platn ha debido introducir el eco en su acstica de la caverna
por la misma razn que pone el fuego en su visualidad, es
decir, para dejar bien claro que todas las sensaciones de que son
capaces los cautivos, son en cierto modo sensaciones indirectas o
LA LIN EA Y LA CAVERNA 187
de segunda mano, no por el medio natural de la luz del sol o de
la voz humana, sino por algo que es apenas su imagen o remedo,
como lo son, respectivamente, el fuego y el eco. Lo que quiere,
en otras palabras, y esto lo entenderemos mejor cuando entremos
en el simbolismo de la alegora, es darnos la impresin de que
las sombras que los prisioneros ven en la pared son sombras
de sombras, ya que en cierto sentido podemos decir que el
fuego es sombra de la luz, y el eco, por su parte, sombra de la
voz. Es as como se nos hace del todo patente lo miserable de
su condicin, la visin de los presos, inclusive por parte del
medio, al restringirla al absoluto mnimo de realidad.
A igual designio conspira, a nuestro parecer, la otra pieza
en la composicin de la caverna, que es la tapia (o el tabique
si queremos), y que es algo tan fundamentalmente constructivo
como todo el resto, porque no hay aqu, contra lo que a primera
vista pudiera parecer, nada que sea intil y que pueda dejarse
de lado como algo meramente ornamental o decorativo. Si falta
ra la tapia, desfilaran, por detrs de los presos, hombres o ani
males para el caso es lo mismo reales y verdaderos, y veran
aquellos, por tanto, siempre sombras, pero de objetos reales.
Con la tapia, en cambio, detrs de ella, pueden ocultarse los
hombres cjue desfilan, y no dejar ver, por delante de ella, del
lado de los presos, sino los objetos artificiales que llevan con
sigo, y que parecen moverse con sus cargadores, como las ma
rionetas del titiritero: algo as como el retablo de maravillas de
maese Pedro, pero permaneciendo ste invisible. No tiene mayor
importancia, y no debiera este punto fatigar tanto a los intr
pretes, el que ocasionalmente pueda reflejarse en la pared la
cabeza, o aun la parte superior del cuerpo, de los personajes del
desfile. Lo cierto es, y los textos son bien explcitos a este res
pecto, que los presos no tienen, como espectculo habitual, sino
las sombras de objetos fabricados (crxsvacrtv trxux), y es co
rrecta, por tanto, la interpretacin de Adam,15 al decir que, con
la sola excepcin de los prisioneros mismos, todos los origina
les de la caverna son crxsuao-c y no puteuT, productos de
la tcnica y no de la naturaleza.
Con todo esto, podemos ya entender perfectamente la con
ciencia que de s mismos y de todo cuanto les rodea y que no
ven, tienen estos forzados, por lo nico que ven. Cada uno de
ellos podr tener, con respecto a s mismo, el sentimiento de su
15 T h e R e p u b li c o f P la to , a d lo c u m .
 LA LN EA Y LA CAVERNA 189
188 LA LN E A A" L A CAVERNA
que, cuando alguno de estos presos ha sido rescatado del antro,
propia existencia, pero ya no de la de sus vecinos, al no poder y vuelve luego a contarles, a sus antiguos compaeros de cauti
en absoluto volver la cabeza en torno suyo. A sus compaeros verio, sus nuevas experiencias al aire y al sol y en la libertad, y
los tomar, por tanto, por las sombras que de ellos ve en la ms todava si trata de hacerles ver lo lamentable de su situa
pared, en cuya sola direccin estn irrevocablemente fijos sus cin, el resultado ser que los dems se enfurezcan contra l, y
ojos, y la misma ilusin tendr, y con mayor razn, con res ms an, que maten a su espontneo redentor si ste lleva su
pecto a los dems objetos proyectados en el fondo del antro. La solicitud hasta desligarlos de sus vnculos.18 No puede, en ver
ilusin consiste, precisamente, en pensar, los que en tal condi dad, concebirse una miseria mayor que la de estos infelices, y
cin se hallan, que la nica realidad verdadera son las sombras no tanto por su tortura fsica, como por su total abatimiento
de los objetos fabricados.10* As ni ms ni menos, ya que, por no intelectual y moral.
tener ningn otro trmino de comparacin, no pueden ni con
Lo ms terrible, sin embargo, para nosotros ciertamente, est
cebir otra realidad distinta, ni creer que exista otra vida dife
en que estos prisioneros nos son semejantes,19 o dicho en otros
rente de la que ellos mismos llevan. Podrn tal vez. sentir su
trminos, que nuestra vida, la del comn de los hombres, es en
miseria, el dolor fsico desde luego, y entrever as la posibilidad
todo parecida a la de aqullos, inclusive, por lo tanto, en el no
de una existencia mejor, de un modo semejante al en que, segn
damos cuenta nosotros de nuestra infelicidad, como tampoco
Descartes, aflora en nosotros la idea de lo infinito por la con
ellos de la suya. Con esto estamos pasando ya del sentido li
ciencia cpie tenemos de nuestra finitud, pero ser siempre, para
teral de la Caverna a su sentido alegrico, tan expresa y tan
nuestros forzados, una idea vacua, sin ningn contenido con
prolijamente declarado por Platn mismo, y no como una
creto.
ocurrencia que sobreviene de repente en el decurso del dilogo,
Por todo esto, tanto por la falta de trmino de comparacin,
calatno c rren le, sino como algo largamente meditado antes de
como porque en la condicin humana, cuya imagen es la ca
ponerlo por escrito. A este respecto, es muy sagaz la observacin
verna, est el tratar de avenirse con cualquier situacin y lle
de Stcwart,-" de que, con grandsima probabilidad, Platn de
varla lo mejor que sea posible,17 los hombres de la cueva aca
bi haber visto una caverna muy semejante a la que nos pinta
ban por sentirse hasta cierto punto contentos con su suerte, y en
en las llamadas latom as de Siracusa, que hasta hoy puede ver
todo caso tratan de organizar su forzada coexistencia lo mejor
el viajero, y que eran galeras subterrneas excavadas en las
que pueden. Con su fina percepcin de la naturaleza humana,
canteras para la extraccin de este material. En ellas trabajaban
no los representa Platn gimiendo y llorando, sino consagrados
los mineros, que solan ser esclavos o convictos, y con cadenas
concienzudamente a una singular actividad, la nica a su al
adems, a la luz de una hoguera encendida detrs de ellos, y
cance: identificar con toda exactitud las sombras que desfilan y
pudiendo, por tanto, ver sus propias sombras, as como las de
su orden de sucesin, a fin de poder predecir, con toda exacti
sus capataces que pasaban, reflejadas en la pared del fondo.
tud tambin, cundo volvern a pasar stas o aqullas. De esta
Con muy ligeras variantes, eran esas latomas exactamente la
actividad hacen un certamen regular, y lo toman con tanto ca
caverna de la R ep b lic a , y el conlinamiento en ellas un supli
lor que, segn nos dice Platn, se otorgan entre ellos premios,
cio de los peores, tanto antes como despus de la conquista ro
recompensas y honores, que se adjudican a los ms hbiles en
mana. Ir a las minas de cualquier especie: ad m etalla, era la
este arte de la identificacin y de la prediccin.
peor sentencia de condena en los odos del reo. Por ltimo, no
Lo de que los cautivos estn ms o menos contentos de su
deja de ser probable, aunque ya no tanto, que Platn hubiese
situacin, es an poco decir. T a n a sus anchas estn en ella,
experimentado todo esto en carne viva cuando, en uno de sus

10 5 l 5 c - o xoioTOi o x civ aXXo ti vor^otv j x ag t W oxEvaOTtbv 18 5 17 a. E n este pasaje suelen ver los intrpretes una clara alusin al
axtg. ju ic io y m u erte de Scrates, qu ien pretendi en vano llevar a sus conciu
17 E l hom bre os el ser que se acostum bra a todo , puede parecer u n a
dadanos, en el interior de su alm a, de las tin ieblas a la luz.
defin icin trivial, pero no lo era en labios de Dostoievsky, cuando la p ro
po na tal cual, despus de su destierro siberiano, que fu e p a ra l algo
19 5' 5 a : n ooo? f]ptv.
30 J . A. Stcw art, T h e M yths o f P la to , Londres, 1905, p. 250.
as como su experiencia cavernosa .
190 L A LNEA Y LA CAVERNA
desdichados viajes a Sicilia, fue prisionero de Dionisio el Jo
ven. De cualquier modo, y aunque no se hubiera propasado a
tanto con su ilustre husped el tirano de Siracusa, Platn debi
de haber visitado personalmente estos lugares, y esto explicara
e! verismo de su composicin y lo bien logrado de la alegora,
ya que tanto la literalidad como la simblica fueron por l
intensamente vividas.
S obre la aleg ora en el p laton ism o
Mares de tinta se han vertido sobre si la Caverna es un mito o
una alegora, y a propsito de ello, o ms bien a despropsito,
se han dicho muy en serio las cosas ms extravagantes, como,
por ejemplo, la de que la alegora es una representacin est
tica, y el mito, a su vez, una dinmica/21 cuando, por el contra
rio, lo que salta a la vista en la Caverna es el dinamismo de la
liberacin del prisionero, con las etapas que recorre en su as
censin a la luz del da. Pero si nos dejamos de cavilaciones
ms o menos eruditas, para atenernos al sentido natural de las
palabras, el mito (p,G0oc;) es simplemente un cuento o na
rracin, desde luego no histrica, que no dice otra cosa dis
tinta de la que objetivamente dice, o en otros trminos, que no
conlleva o encubre una significacin esotrica aparte de su sig
nificacin literal y exotrica. Tiene, es verdad, la muy impor
tante funcin de hacer plsticamente visible, en imgenes vivas
y concretas, una doctrina moral, y por esto recurren al mito el
escritor o el predicador, pero precisamente por ser tan clara la
referencia doctrinal, no hace falta develar en la narracin nin
gn sentido oculto. La alegora, por el contrario, es el mito
que, adems de ser tal, dice otra cosa (XXrrropa: aXXo
yopEw), y por esto demanda imperiosamente una interpreta
cin, la cual ser propiamente autntica si emana del autor
mismo de la alegora.
T al acontece, muv puntualmente, tanto en Platn como en
el Evangelio, para no referirnos sino a las dos cumbres mayores
en este gran arte de hacer tangible una doctrina en smbolos
plsticos. La mayor parte de las parbolas de Jess (pensemos
no ms en el Hijo Prdigo o en el Buen Samaritano) no re
quieren otra elucidacin, por declararse en ellas trasparente
mente la doctrina moral implcita, la del amor paterno o del
21 Pcrceval Frutiger, L es m y th es d e P la t n , Pars, 1930, p. 101 ss.
LA LNEA Y I.A C A V E R N A 191
amor al prjimo. La parbola del Sembrador, por el contrario,
fue menester que Jess la explicara a sus discpulos, en cada
una de sus correspondencias, tal y como Platn lo hace con
sus dos alegoras ms elaboradas, que son, en opinin de Ste-
wart, la alegora de la Caverna y la de la Tripulacin Alboro
tada, una y otra pertenecientes a la R e p b lic a s -
Si a Platn le place declararnos en una alegora lo que cons
tituye sin duda el ms alto momento de su filosofa: la Idea
del Bien y la ascensin del alma hasta tomar contacto con ella,
es poique no puede expresar todo esto sino en el lenguaje del
smbolo, apto como ninguno para llevar consigo una multi
plicidad de sentidos. A este respecto, y ya que en Platn tienen
mito y alegora lugar tan prominente, diremos que, en efecto,
y segn es nuestra ms sincera opinin, textos tales como los
de la Caverna y tantos otros, tienen no slo el doble sentido
que resulta naturalmente de su lectura, sino otros ms an,
y que son ms o menos correspondientes de los varios sentidos
que, en la tradicin del Occidente cristiano, fue comn atribuir
en general a los textos de la Sagrada Escritura. Por ser tan su
gestivo el paralelo, y por contribuir adems, segn creemos, ai
mayor esclarecimiento del espritu de la filosofa platnica, nos
ser permitido detenernos algn tanto cu puntualizar debida
mente ciertos pormenores.
No se trata (es algo en que conviene reparar desde luego)
de un paralelo fortuito, ya que fue precisamente merced al
influjo del platonismo cristiano por lo que la exgesis escritura
ria se orient desde un principio hacia la bsqueda de un sen
tido oculto m stico, en la prstina acepcin del vocablo de
los textos sagrados, y que estara latente bajo el sentido literal.
Al abordar esta cuestin, la primera de tocias en su Sum a teo
lg ica , Santo Toms aduce, como el locus classicus en la mate
ria, la autoridad del Seudoareopagita: Impossibile est nobis
aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velami-
num circumvelatum. No puede brillar para nosotros el rayo
de la divina luz sino a travs del velamen mltiple de velos
sagrados. Esto dice el Seudodionisio, y Santo Toms, por su
parte, lo interpreta en el sentido de que a nosotros los hombres,
cuyo conocimiento, de cualquier especie, tiene su origen en lo
corpreo y en la sensacin, deben drsenos las cosas espirituales
por y mediante las semejanzas que de ellas encontramos en las
J. A. Stewart, T h e M yth s 0/ P la to , Londres, 1905, p. 250 ss.
 L A LNEA Y LA CAVERNA l'J -
192 LA L N E A Y L A CAVERNA
y le aplica los sentidos declarados por Santo Toms, en la si
cosas corporales.-3 Platonismo puro, del mejor por cierto: lo ms
guiente forma:
alto y lo ms hondo, lo inefable en el discurso directo, tiene
Si atendemos tan slo a la letra del texto, se nos da a en
que drsenos, por ser la nica va posible, por el discurso me
tender la salida que de Egipto hicieron los hijos de Israel, e;i
tafrico o alegrico.
tiempo de Moiss; si al sentido alegrico, nuestra redencin poi
A continuacin, y sin arrogarse el mrito de haber sido l
Cristo; si al sentido moral, la conversin del alma, del duelo y
mismo el inventor de esta exegtica que vena por lo menos
miseria del pecado al estado de gracia; si al sentido anaggico,
desde San Agustn, a quien cita honradamente, puntualiza Samo
la salida que hace el alma santificada de l a servidumbre de la
Toms los varios sentidos en que deben tomarse los textos de la
corrupcin mortal a la libertad de la gloria eterna. Y aunque
Sagrada Escritura: el literal ante todo, llamado tambin hist
todos estos sentidos msticos reciban diversas denominaciones,
rico en los libros de la Escritura que son de esta ndole, y tres
pueden todos ellos en general llamarse alegricos, en cuanto
sentidos msticos o espirituales, que reciben los nombres de
distintos del sentido literal o histrico.
alegrico, tropolgico y anaggico.-4 Todos ellos se encuentran,
Todo esto, como qued apuntado, sali del platonismo cris
segn Santo Toms, en los libros del Antiguo Testamento,-5
tiano; y al volver ahora al platonismo sin ulterior califica
del modo siguiente. La ley antigua, en primer lugar, es figura
cin, hemos de comprobar, a propsito de la Caverna o de
de la ley nueva, de la ley evanglica, y segn esto tenemos el
otras alegoras, cmo toda aquella riqueza significativa, bien
sentido alegrico. En segundo lugar, en cuanto que la narracin
que escrutada sobre todo en los libros sagrados del cristianismo,
o la ley misma son seales o smbolos de la conducta que debe
se encuentra igualmente, y con idntica plenitud y variedad, en
mos seguir, tenemos el sentido tropolgico o moral. Cuando, por
los textos platnicos. En la Caverna, en efecto, tenemos no slo
ltimo, tomamos todo ello como significativo de nuestro des
el sentido alegrico propiamente dicho, sino que con este van,
tino eterno: quae sunt in aeterna g loria, habr que ver all el
aunque sin la nomenclatura, el sentido tropolgico en la con
sentido anaggico, aquel que nos eleva (vyto), en la dilata
versin del alma al mundo inteligible, y el sentido anaggico,
cin de la esperanza, a la visin de la futura patria, como
en fin, en la subida que, ella misma tambin, efecta desde
decan Santo Toms y los hombres de su tiempo.
la regin de las sombras hasta la de la ms alta luz. Vemoslo,
Cmo operaba de hecho esta exegtica, patrimonio comn,
sin otra dilacin, en los textos mismos.
en aquella poca, de la ms alta mentalidad europea, nadie
podr decrnoslo mejor que Dante Alighieri, cuyo genio po
tico nos hace ms tangible lo que Santo Toms expresa con el In terp retacin d e la alegora
suyo filosfico. En su conocida carta a Can Grande della Scala,
Lo que Platn viene a decirnos, en buenas palabras, es que
que puede considerarse como prefacio a la D ivina C om edia,
la Caverna se entiende por la Lnea, y recprocamente. Del en
toma Dante como ejemplo el texto bblico referente a la salida
chufe entre una y otra imagen resulta, con toda propiedad, el
de Egipto del pueblo israelita: In ex itn Israel d e A eg y p to . .
sm b olo.26 Si no precisamente en los detalles, Platn se expresa
S u m . T h e o l, 1, i, 9: Spiritualia sub similitudine corporalium naciere/ con suficiente claridad en cuanto a las correspondencias princi
ai S v m . T h e o l. I, 1, 10. pales. La caverna misma, en primer lugar, corresponde al pri
25 si lo mismo ocurre o no en el Nuevo Testamento, es cuestin que,
mer segmento (que comprende los subsegmentos A' y A ") de
por obvia incompetencia en la materia, no nos atrevemos a zanjar. Dire
mos simplemente que, en nuestra humilde opinin, estara tal vez ausente
desde luego el sentido alegrico, ya que Cristo, al contrario de Moiss o 26 No estar de ms recordar que el "smbolo , en su acepcin origina
los Patriarcas o Profetas, no es fig u r a de otra cosa, sino Presencia absoluta ria, es un objeto cortado en dos fragmentos por dos amigos o huspedes,
que excluye totalmente, en su Persona, en su mensaje y en sus actos, toda cuyos descendientes o parientes los conservaban separadamente. A l reunirse
referencia a algo ulterior que pudiera completarlo o sobrepasarlo. Hasta de nuevo entre s ambos fragmentos (op3 o?.ov: aupfS/J.)), se produca
donde nosotros lo entendemos, la hereja de Joachim de 'iore consisti automticamente el signo de reconocimiento o amistad. De aqu pas a
precisamente en tomar a Jess y su evangelio como figura o preludio del significar la concurrencia o adecuacin entre dos imgenes o dos sistemas
evangelio definitivo, que sera, segn lo imaginaba aquel visionario, el del Es de relaciones, como ocurre con toda exactitud entre la Lnea y la Caverna.
pritu Santo.
 194 LA UNTA Y LA CAVERNA
la lnea de los objetos y estados psquicos correlativos; repre
senta, por tanto, nuestro mundo visible en general. El primer
subsegmento de la lnea, a su vez, el de las imgenes de los ob
jetos visibles, corresponde al espacio de la cueva que media
entre la tapia y la pared del fondo. En cuanto al segundo sub
segmento, el de los objetos mismos del mundo exterior, tiene
por smbolo plstico el espacio que hay entre la tapia y la en
trada del antro. El luego que hay en l, por ltimo, representa
al sol que nos alumbra. La cueva entera, en suma, es el equiva
lente de la primera parte de la lnea: el paxog -titoc, el mundo
de la Sja, la cual, en comparacin con el autntico saber
(E-rcuTTTJiT)), es un conocimiento umbrtil, de grado nfimo, que
Platn designa con el nombre no precisamente de ignorancia,
pero s de incultura (dcrmosucra). Por ltimo, el mundo exte
rior a que llega el prisionero que puede evadirse del antro, co
rresponde alegricamente al segundo segmento principal de la
lnea (con sus subsegmentos B' y B " ) , o sea el mundo de los
objetos inteligibles: votjto; txoc, el del verdadero saber y de la
cultura: naiSea. Los reflejos y sombras que el fugitivo se ve
obligado a contemplar en los primeros momentos de su evasin,
cegado como est por la claridad solar, son el equivalente sim
blico del subsegmento B', el de los inteligibles inferiores y del
conocimiento discursivo. Los objetos reales que podr mirar
despus, al habituarse a la luz, son, en la lnea, los inteligibles
superiores del subsegmento B", es decir, las Ideas. Y la visin
que, al final, sea capaz de tener del sol cara a cara, ser, en su
traslado alegrico, la visin inteligible de la Idea del Bien.
En trminos generales, es sta la interpretacin autntica que,
con apoyo en los textos mismos, puede darse de la estupenda
alegora. El mundo subterrneo de la caverna es el mundo visi
ble de la lnea, y el mundo exterior a la caverna es el mundo
inteligible de la lnea; e igualmente se corresponden las dos
mitades de la cueva con las dos mitades del primer segmento
lineal, y las dos regiones del mundo extracavernario: reflejos
y objetos, con las dos mitades del segundo segmento lineal. A
una explicacin as, inore g eom trico, no parece que sea nece
sario aadir nada ms. Pero como el espritu de geometra es
apenas la propedutica del espritu filosfico, ser necesario
decir algo ms, para sacar, algo ms tambin del mucho jugo
que contiene esta Meditacin sobre la Condicin Humana, como
podra llamarse con toda propiedad a la alegora platnica de
la caverna.
L A L N E A A' I.A C A V E R N A 195
Nunca ser demasiado el nfasis que se ponga en destacar el
hecho fundamental de que, como lo dice Platn, los prisioneros
de la morada subterrnea son iguales a nosotros (poouc;
iripv). Por extrao que a primera vista pueda parecer, el esta
do fsico de estos trogloditas27 es, en lo espiritual, el estado de
la humanidad en general. Apenas unas pocas naturalezas de ex
cepcin pueden rebasarlo y dejar de ser, como lo son sus cong
neres, de alma y mentalidad troglodita. Ni ms ni menos que
los cautivos de la cueva, que no ven sino sombras, comenz.ando
por las de ellos mismos, y no oyen sino ecos, as tambin la
mayora de los hombres no tienen, de s mismos y de cuanto les
rodea o les atae, sino visiones o conceptos deformados por el
medio en que aqullos nacen y viven: prejuicios, pasiones y dis
torsiones de toda ndole, que, al igual que la tapia de la cueva,
se interponen entre ellos y la realidad verdadera, para mante
nerlos encorvados y con la mirada fija en la sola direccin de
sus apetitos ms viles. Y al igual que los cautivos, tienen ellos,
a su vez, por la nica realidad posible, las imgenes y sombras
en que estn sumidos. dolos de la Caverna (id ola specus) : he
ah en lo que, parodiando a Bacon y citando fielmente a Pla
tn, podra resumirse la imagen que tiene del mundo y de s
mismo el hombre medio, o si nos place ms, el hombre-masa.
Pero hay ms an, y es que de esta msera condicin par
ticipan incluso aquellos que se tienen por hombres de ciencia,
cuando sta se reduce simplemente a la observacin de los
fenmenos, con el fin de comprobar sus conexiones y su regu
laridad. Tanto como esto, en efecto, y segn lo advierte muy
pertinentemente Len Robn, lo hacen muy bien los cautivos
de la alegora, cuyo entretenimiento, segn vimos, consiste en
observar de la manera ms sagaz, y en retener del modo mejor
posible en la memoria, las concomitancias regulares de las som
bras y el orden de su sucesin, a fin de poder predecir con toda
exactitud cundo volvern a pasar. Para Platn concluye
Len Robin el grado nfimo de la cultura est, pues, repre
sentado por un saber que consiste por entero en una experiencia
bien hecha y debidamente registrada de la coexistencia entre
los fenmenos y el orden de su sucesin. 28 Con esto nada ms,
27 En el sentido primario, por supuesto, pero muy a menudo olvidado,
del vocablo. T qu>y ?-o8 tt);, en efecto, viene de cueva, y bveo:
sumergirse.
=8 Robin, L e s r a p p o rts d e l t r e e t d e a c o n n a i s s a n c e d aprs P la t n ,
p. 23.
 19G LA LNEA Y L A C A V E R N A

no rebasamos an el dominio de la conjetura. De nuestra LA L N E A Y LA CA VERN A 197

parte aadiremos que no parece sino que Platn describe, avan l
tal experiencia. Sera, adems, la cada de sus cadenas, la penosa
la letlre, la teora de la ciencia segn la entendi la filosofa
ascensin por la abrupta pendiente, el deslumbramiento de la
positiva: ciencia de fenmenos, y con el fin, puramente pragm
brusca iluminacin, la necesidad de contemplar los objetos rea
tico, de prever su repeticin para organizar nuestra accin.
les, cuya luminosidad es demasiado viva, en imgenes reflejadas.
Saber para prever. Prever para obrar. Como uno de tantos
Mas para ver directamente estos objetos, ser necesario aplicar
entre sus cautivos, habra puesto Platn, de haberle conocido,
otros mtodos. 30
a nadie menos que a Augusto Gomte. Y la mofa que, en la poca
No creemos posible lograr mayor adecuacin entre las par
de su apogeo, hizo la ciencia positiva de la metafsica y la teo
tes de la caverna y los segmentos de la lnea. No le hagamos
loga, tiene su fiel paralelo en la que los forzados de la caverna
decir a Platn ms de lo que realmente dice, y dejemos elstico
hacen de los que han podido escapar de ella, cuando vuelven
o fluctuante lo que l mismo quiso dejar as. Lo que, en cam
a relatar a sus antiguos compaeros de infortunio sus expe
bio, desarrolla Platn muy de propsito, es la forma prctica
riencias al aire y a la luz del da.
en que debe efectuarse, mediante la educacin, el trnsito de las
He ah en lo que sobre todo, a nuestro parecer, debe hacerse
tinieblas a la luz, o sea, como dijimos antes, la interpretacin
hincapi al comentar, en trminos modernos, la alegora. No
moral de la alegora. De esta misma extrae Platn el postulado
ofrece, en cambio, mayor dificultad el resto de ella: la libera
bsico de su teora de la educacin, al decirnos que sta no
cin del prisionero y su subida al mundo de arriba, con la vi
puede ser lo que ciertas gentes (los sofistas desde luego) se ima
sin de las cosas a l pertenecientes, equivalente todo ello, segn
ginan que es: la infusin o inyeccin del saber en el alma
dice Platn, a la ascensin del alma al mundo inteligible.28*
hasta entonces ignorante, tal y como si se infundiese la visin
Tanto la ascensin misma, como, sobre todo, las visiones que
en los ojos de un ciego. Pero si el presente discurso, o sea
gradualmente va teniendo el escapado de la crcel: primero las
nuestra alegora, quiere decir algo y nos ensea algo, habr que
sombras y reflejos de los objetos; luego estos mismos; en seguida
decir, por el contrario, que as como a los cautivos 110 hay
la luna y los astros nocturnos, y por ltimo el sol mismo en
que darles la vista que ya tienen, sino hacerles volver sus ojos
su propia regin, todo esto corresponde al trnsito por los
de las tinieblas a la luz, otro tanto habr que hacer con el
diversos segmentos y subsegmentos de la Lnea: pero sera ya un
alma del educando, ya que en toda alma existe tanto la fa
comentario pedantesco de la alegora el empearse en adecuar
cultad de aprender como el rgano apropiado, y lo nico
exactamente cada una de aquellas visiones con cada una de las
que hace falta es orientarlo en la direccin correcta. Y as como
subdivisiones lineales. No sera Platn el consumado artista que
los forzados de la caverna no pueden ver la luz natural, tan
es si no dejara al smbolo hablar por s mismo. Lo ms que pue
lejana de ellos, con slo volver la cabeza, sino que han de ha
de decirse tal vez, en una exgesis que no haga violencia a los
cerlo con todo el cuerpo, al dirigir sus pasos hacia la entrada
textos, es que el trnsito de la conjetura a la "creencia, y
de la cueva, as tambin, p ari passu, habr que proceder con el
luego al conocimiento discursivo, se lleva a cabo mediante la
ojo del alma, que deber ser convertido, con el alma toda
educacin cientfica, preparatoria de la educacin propiamente
entera, apartndolo de las cosas perecederas, hasta hacerle capaz
filosfica: la dialctica, la cual nos llevara finalmente al ex
de sostener la contemplacin del ser y de su parte ms lumi
tremo de la Lnea, a la voinn^. En la representacin de la ca
nosa .31
verna, lo expresa todo ello Len Robin del modo siguiente:
La educacin, por consiguiente, resulta ser as el arte de
La educacin cientfica sera as, Data el prisionero hasta
la conveisin del alma (vxvn -c% TCEpuxYWYtj;), de toda ella y no
entonces encadenado, la renuncia a la experiencia sensible de
slo de su potencia intelectual, pues se trata de una operacin
la coexistencia o sucesin de las sombras en el fondo de la caver
que implica la participacin total del sujeto, y que ha de ha
na, con la renuncia a las previsiones conjeturales resultantes de
cerse, por tanto, con toda el alma: crv o7.i| vj cjzuxU-"
28 5 17 b: t )|v ft uvw v P a c iv xc 0av tojv avw tt)-v e l; t v voiyrv
taov lij; voSov T ifle t;... 20 L. Robn, Platn, P a r s , 1935, pp. 83-8.1.
5 18 c.
32 Podra t a m b i n d e s ig n a r s e co m o " r o ta c i n el m o v im ie n to de tp ie
198 LA LN EA Y L A CAVERNA
Vemos as cmo la Caverna platnica es tambin, como dice
Jaeger, una imagen de la p a id e ia , de la educacin concebida
como reforma integral del hombre. Por esto mismo, reservamos
para el captulo de la educacin lo que en seguida se nos dice
en la R ep b lica , sobre las diversas disciplinas, con la dialctica
como la suprema entre todas, que dirigen el movimiento ascen-
sional del espritu. Pero como la alegora de la caverna es al
propio tiempo, segn dice Karl Jaspers, la expresin ms im
presionante de la teora de las Ideas ,33 no pudimos eximirnos
de examinarla en este contexto. En el hecho mismo, adems, de
ser el clebre smbolo una expresin simultnea de la teora
de las Ideas y la teora de la educacin, pnese de manifiesto
cmo las Ideas platnicas no son nicamente los arquetipos eter
nos de la naturaleza, sino tambin y es probablemente lo que
importa a Platn sobre todo de la conducta y las instituciones
humanas.
habla aqu Platn, y sera tal vez la traduccin ms exacta de jteptaYMY'iV
pero como en otros pasajes se sirve igualmente y para demostrar el mismo
fenmeno, del trmino anlogo de p.ETOtoTQOtpTj, que rigurosamente significa
conversin , podemos aplicar esta palabra a todo el proceso. Todos es
tos trminos dice Jaeger tienden a evocar la misma idea metafsica: el
acto de volver la cabeza y de dirigir la mirada al bien divino. Y a rengln
seguido late notar cmo de aqu deriva, aunque con nuevos elementos por
supuesto, el concepto cristiano de co n v er si n : E l desplazamiento de la
palabra a fas experiencias cristianas de la fe se opera sobre la base del
platonismo de los antiguos cristianos (Jaeger, P a id e ia , p. 696 n.)
3:1 Jaspers, L e s g ran d s p h ilo s o p h e s , Pars, 1963, p. 251.
VIII. LA CRISIS DEL IDEALISMO PLATNICO
L a experiencia exttica de la R ep b lic a : el goce de la ascensin
a la regin inteligible y la contemplacin, en vislumbre por
lo menos, de la Idea del Bien, todo esto pervive an en las
pginas del P edro, si aceptamos, como parece ser hoy lo ms
probable, que este dilogo haya sido escrito con posterioridad,
ms o menos inmediata, a aquel otro que es, bajo cualquier as
pecto, la cumbre del pensamiento platnico. Como quiera que
sea, lo cierto es que en uno y otro dilogo se siente el mismo
clima de alegra exultante que produce la visin del nuevo
mundo descubierto.
A un da feliz de verano compara Wilamowitz el P ed ro, y
agrega que en ningn otro de sus dilogos dio Platn a su alma
tan libre movimiento.1 Varios de los grandes temas platnicos:
el alma y el amor sobre todo, estn tratados all, y no con el
esfuerzo mayutico que en otros dilogos es bien visible, sino
con alada espontaneidad. Fue en razn sobre todo, a lo que
parece, de esta pluralidad temtica, como del hecho de fluir
libremente la exposicin del principal interlocutor, por lo que
Schleiermacher lleg a tener el F ed ro por el primero de los di
logos platnicos; aquel en que Platn habra trazado el primer
esbozo o programa de su filosofa. En su lugar dijimos por qu
razones hubo de sucumbir este dictamen en la exegtica poste
rior, y no es necesario volver sobre esto. Aceptemos, pues, con
Wilamowitz,2 que Platn quiere buenamente solazarse, como se
solaza el cuerpo en el calor del esto, en la contemplacin re
trospectiva de sus grandes hallazgos y vivencias: Eros y Psych
y tambin ni cmo podran faltar? sus amadas Ideas.
No es muy amplio, a decir verdad, el lugar que las Ideas
ocupan en el P edro, pero s uno esplndido, en el esplndido
mito de la cabalgata de los dioses y de las almas bienaventu
radas por la regin supraceleste, o "llanura de la verdad .3
1 Ein glcklichcr Sonimertag. .. Nicmals hat Platn seiner Seele so freie
Bewegung gestattet. P la t n , p. 487.
2 Y tambin, por ser desde luego de nuestros mismos das, cot Sir David
Ross, quien coloca el F e d r o entre la R e p b lic a y el P a rm n id e s, y preci
samente en orden a establecer el desarrollo cronolgico de la teora de las
Ideas. Cf. Ross, P lato's T lie o ry o f Id e a s , pp. 10 y 80.
3 F e d r o , 247 l)-e: agpoupvtos t j io ; . t f j ; lU g O r a ; n e b o v -
l ]
200 I-A CRISIS D E L IDEALISMO PLAT N I C O
No liav ni que decir que esta regin supraceleste no ha de
entenderse aqu en trminos de astronoma o cosmologa, como
sera el caso en el T u n co, por ejemplo, ya que no es sino la
regin inteligible de la R ep b lica (mpoupvtog, votyrg
tho;) , slo que en un momento de mayor exaltacin an, dado
que ahora se la convierte en la morada de los dioses. V'
lo de que esta regin reciba tambin el otro nombre de llanura
de la verdad, es en razn de que sin la menor parfrasis de
nuestra parte la realidad que lo es de verdad: las Ideas, aun
que sin esta denominacin, es la nica que, con el divino cor
tejo, ocupa este lugar, y de cuya contemplacin reciben los bien
aventurados su sempiterno deleite. Lemoslo simplemente:
La realidad que verdaderamente es: sin color, sin figura,
impalpable; la que slo puede ser contemplada por el intelecto,
piloto del alma, y alrededor de la cual est la familia del autn
tico saber, ocupa este lugar. 4
No es nada nuevo, sin duda, con respecto a lo que ya sabemos
sobre la configuracin mitolgica de las Ideas, pero s es un
prodigio de prosa desde luego y por esto hay que ponerlo
tambin en su texto original, y una mezcla admirable de poesa
y verdad. La sucesin de predicados gramaticalmente negativos:
sin color, sin figura, sin tacto, con que se califica la o<ra:
realidad, esencia o Idea, como nos plazca, est aqu para poner
de maniiesto su absoluta trascendencia del mundo sensible. Y
para nombrarla positivamente, con mxima jiositividad, como
al nico ser que lo es en plenitud, no tiene necesidad Platn
de salir del verbo ser, en sus derivados de sustantivo verbal,
de adverbio y de participio, para designar as a la realidad que
real o verdaderamente es: ocrwx ovxto; cuera. Hay que decirlo
as, una vez ms, para darnos cuenta del tremendo potencial
de energa ntica, de concentracin entitativa que alberga la
idea. De esta energa, al liberarse o difundirse, reciben su ser
y su valor todas las dems cosas, como reciben su alimento,
segn sigue diciendo Platn, el pensamiento de los dioses y el
de toda alma que se cuida de recibir lo que le conviene. De
acuerdo con las creencias o convicciones de Platn en esta ma
teria, esta visin directa de las Ideas, la W csenschau por anto
nomasia, sin velos de ninguna especie, la tendrn, con los dio
ses, las almas humanas en la vida anterior a su encarnacin, y
* 2t 7 c: i\ yo.Q /goVat; te xai rio/.riutiaTo; xai <iva<pi|; oaa ovtojc;
o v n n ., vvZ'S xu(lEgvr|Tr) (lvcp 0 eaTi| voi. heqI f|v t t; .i|0 og jtumjivns
7 V 0;, TOTOV E/.El TOY T i UXV.
I \ CRISIS D EL IDI-.AI ISM O H .A T N IC O 20 l
de nuevo aquellas (uc. consumado el ciclo de sus purificacio
nes, pasen definitivamente a la bienaventuranza. En el mito
de la cabalgata celeste que aqu se nos ofrece, describe Platn
el espectculo que tienen tales almas, en la forma siguiente:
En esta circunvalacin tiene ante sus ojos la justicia en s
misma y la templanza; y ante sus ojos tambin, aquel saber que
no es afectado por el devenir, ni se diversifica en razn de los
varios objetos que en esta vida nombramos realidades, sino el
saber que versa sobre lo que realmente es la realidad. 3
No le interesa aqu a Platn, a lo que puede verse, hacer el
inventario de las Ideas, sino que se conforma con citar dos: Jus
ticia y Templanza (o equilibrio interior en general: croxppoav-n),
con lo que comprobamos, una vez ms, cmo son los valores de la
conducta moral y el sentimiento esttico, antes que los arquen pos
de la realidad sensible, los que ms a gusto o con mayor seguridad
ubica entre las entidades de su reino eidtico. Con esto le basta
para sentirse feliz entre las divinas esencias de que est constelada
la Pradera de la Verdad.
No es ste el lugar de exponer el mito del F cd ro; ya lo liare
mos en la teora del alma, por ser su tema central. Lo nico que
tle l debamos tomar, aqu y ahora, era lo relativo a las Ideas;
y bajo este aspecto, es el F cd ro algo as como el colofn de la
R ep b lica : el remate potico de la ascensin gozosa al reino de
lo inteligible. Pero como Platn es tan filsofo como poeta, no
puede adormecerse en estos transportes. Pasado aquel momento
de embriaguez, tiene de nuevo que encararse ya por reflexin
propia, ya por la controversia que muy probablemente tuvo lugar
en el seno de la Academia, con los tremendos problemas que le
plantea l teora de las Ideas. Problemas, objeciones y aporas, de
toda especie u origen, todo ello lo ha examinado y discutido Pla
tn, con una honestidad no igualada tal vez en la historia uni
versal de la filosofa. Su tratamiento constituye, segn se reconoce
hoy generalmente, la crisis del idealismo platnico, cuya conside
racin, por parte nuestra, es tan laboriosa como inexcusable. Al
guna recompensa, as lo creemos, podremos esperar despus de
atravesar el pramo de arideces y rompecabezas por el que Platn
hubo de pasar, y nosotros ahora con l.
217 cl-e.
202 LA CRISIS Da. ID EA LISM O PLAT N ICO
L as aportas d el "P arm nides
Muchas cosas, en efecto, han quedado sin resolver, y lo peor es
que no se trata de curiosidades especulativas, de parerga et para-
lipom en a, sino de cosas que deben ser resueltas, inexorablemente,
si la teora de las Ideas y es sta, en verdad, su nica justifica queda ms remedio que embarcarse l mismo en su segunda
cin ha de dar razn de este mundo al que pertenecemos, y si
ha de fundar y articular, por ello mismo, la ciencia, concebida
como saber necesario y umversalmente vlido. Con respecto al
primer requerimiento, ha quedado del todo indeciso el modo de
enlace entre ambos mundos, el sensible y el inteligible; y con res
pecto al segundo, no ha demostrado Platn, hasta este momento,
la legalidad de los juicios en cuyo enunciado y concatenacin con
siste la ciencia, postulado en el cual no hay variacin alguna,
desde Platn hasta Kant. Porque si el juicio es, el de la propo
sicin cientfica desde luego, la unin entre dos conceptos, en sus
funciones respectivas de sujeto y predicado, y si el mundo sen
sible, adems, no es sino la copia o replica del mundo inteligible,
se impone entonces la consecuencia de que este enlace habr de
darse entre los inteligibles mismos, y tanto ms si se trata no
de predicados accidentales, sino esenciales. Si con este carcter
predicamos, por ejemplo, del fuego el calor y de la nieve el fro,
y si de todo esto hay Ideas, ni ms ni menos que de los ms
sublimes sujetos y predicados tle valor, habr que suponer enton
ces que la Idea del Fuego participa tambin de algn modo en
la Idea de lo Clido, y la Idea de la Nieve, a su vez, en la Idea
de lo Fro, con lo cual se plantea el tremendo problema de la
comunicacin entre los gneros: xotvuwa twv yevwv. Y al plan y el joven Scrates, tal y como el dilogo nos los representa.
tearse, vacila, por ello mismo, la constitucin entera del reino
de lo inteligible, porque, en qu quedarn, entonces, aquellos
caracteres que parecan ser constitutivos por excelencia de las
Ideas: el ser en s y por s (atiT xa0' coIit) , con lo que cada Dis el P arm n ides, el cual estara as dividido en un prlogo,
una de ellas era como una unidad hermtica y conclusa? Ahora,
por el contrario, se dira que, exactamente como en el mundo
del devenir, estuviesen abiertas de par en par a la pluralidad,
irremediablemente contaminadas en su primera e impoluta pu
reza.
He ah, a modo simplemente de preludio aportico, algo de
lo mucho con que Platn tendr que habrselas, y precisamen
te cuando acaba de traspasar el umbral de la vejez, poca en la
cual suele hoy ubicarse la composicin del Parm nides. Como
se lo dir el personaje homnimo al Scrates del dilogo, se ha
LA CRISIS D EL ID E A LISM O PLA T N ICO 203
dejado llevar este ltimo es decir, Platn, del impulso, bello
y divino por lo dems, que lo ha lanzado hacia lo inteligible,6
slo que lo ha hecho con sobrada precipitacin, antes de po
nerse a ponderar con toda tranquilidad las dificultades que
poda traer consigo el ejemplarismo de las Ideas. Y ahora no le
navegacin, la cual es esta vez as lo dice Platn, bien mani
fiesto tras la mscara del personaje del dilogo tanto como
lanzarse a nado, y a su edad, en un vasto y temeroso pilago
de discursos.7
A despecho de esto, y tambin, si se quiere, de su sequedad
estilstica (que no es necesariamente un defecto, habida cuenta
de su carcter altamente tcnico), el P arm n ides es an, como
los graneles dilogos de la juventud y de la madurez, una consu
mada obra de arte. Lo es, en primer lugar, por el prembulo,
en el cual se nos dice que Cfalo va a narrar a los hermanos de
Platn, que nos son ya tan conocidos: Adimanto y ( .laucn, un
dilogo que habra tenido lugar, hace ya mucho tiempo, entre
Scrates, Zenn, Parmnides y Aristteles, en casa de Pitodoro,
el cual se lo habra trasmitido a Cfalo. Todo esto parece a
primera vista muy artificioso, pero aparte de que esta intio-
duccin ocupa escasamente una pgina antes de entrar en el
dilogo directo, esta narracin en cascadas, como dice Augus-
te Dis,s tiene por fin el de producir en nosotros, desde el prin
cipio, la impresin del pasado remoto, tan remoto que se des
vanece en una Ucrona, para situar en ella el encuentio, que
casi seguramente no tuvo lugar jamas, entre el viejo Paimnides
Pero adems y sobre todo, la perfeccin artstica del dilogo
es bien visible en su composicin en general. Como un drama
el drama de las Ideas, diremos por nuestra parte considera
dos actos, un entreacto, y un tercer acto como gran final. Cada
uno de estos actos es un dilogo entre dos interlocutores nicos,
6 P arm . 135 d: xori |i\' orv veai (lea V) oQUti v o|r$? h, TO15 W yoc'S-
el m is m o P l a t n lo s m
E s, p o r c ie rto , u n m o d o e n c a n ta d o r d e re c o n o c e r
ritos y defectos de su propia doctrina, el de poner una y o t r a c o s a , el
e lo g io y la c e n s u r a , en boca de Parmnides.
7 137a: auTg orco 7t()o$VTr|g SiaveHcrai t o o t o v t s %at t o o o Oto v
nXo.yoc, Aoyayv.
8 n su introduccin a la traduccin francesa del P a rm n id e s, ed. Les
Itelks Lettrcs, Pars, 1950, p. 7.
 LA CRISIS D EL ID EA LISM O PLA T N ICO 2 0 !

204 LA CRISIS D EL IDEA I.ISM O 1'I.ATM C jO escuela megrica, cuyo jefe, adems, apelaba al mismo maestro
comn; y le interesaba sobre todo, por encima de rivalidades o
distribuidos en esta forma: Scrates y Zenn Scrates y Par-
querellas escolares, saldar tambin sus cuentas con el eleatismo,
mnides Parmnides y Aristteles. En esto hay tanta simpli
como antes lo haba hecho con el heraclitismo. En algo ms que
cidad como equilibrio, y hay tambin, como lo iremos com
en su pluralidad haban de distinguirse sus Ideas del Ser de
probando, un acierto magistral en la eleccin de estos perso
Parmnides. A ellas haba que trasponer, sin arredrarse por esto,
najes y del papel que cada uno representa, en perfecta conso
ciertos caracteres de la realidad sensible, no slo la multiplici
nancia con las peripecias del drama intelectual que aqu se
dad, sino el movimiento y la participacin entre ellas mismas, si
desarrolla.
verdaderamente deban aproximarse, uno del otro, los dos mun
Cul es el inters de Platn es lo primero que debemos
dos que parecan continuar irremediablemente separados. De
preguntarnos en enfrentarse l mismo, detrs de su habitual
aqu, en suma, la urgencia de proceder a una revisin sincera
mscara socrtica, con Parmnides y Zenn, es decir, con el fun
de la teora misma, en una confrontacin, igualmente sin reser
dador de la escuela de Elea y con su mayor discpulo? No parece
vas, con los eleticos de Mgara, que son aqu los adversarios
difcil la respuesta, a la luz sobre todo de lo que en su lugar
reales y concretos. Pero como stos apelaban tanto a Scrates
qued explicitado sobre la gnesis histt ico-filosfica de la teo
como a Parmnides, a Platn le parece que lo mejor ser, al
ra de las Ideas.
pasar de la realidad a la ficcin literaria, encubrir aquella con
En ella suele verse, en efecto, un intento de conciliacin entre
frontacin en la que ahora tiene lugar en el dilogo, entre am
las dos direcciones radicales representadas por el heraclitismo
bos personajes. En el hecho, por ltimo, de jxnier a Parmnides
y el eleatismo. Conciliacin, recalqumoslo, y no sincretismo, ya
como el personaje central, Platn da a entender suficientemente
que la doctrina platnica es profundamente original, y justo
que nicamente a l, al gran filsofo, concede beligerancia; que
por esto pretende dar razn tanto del ser como del devenir, al
slo con l, y no con ninguno de sus segundones, est dispuesto
contrario de aquellos pensadores que la daban tan slo de una
l, Platn, a medir sus armas en un duelo formal.
u otra cosa, con absoluta exclusividad. Ahora bien, si ya mu
De ah que el primer acto del drama sea tan breve, pues se
cho antes, en el C ratilo sobre todo, ha saldado Platn sus cuen
trata de una simple escaramuza entre Scrates y Zenn. Scrates
tas con el heraclitismo, tiene ahora el recelo muy fundado (se
aparece aqu como muy joven (ercpSpa vog), y no slo para dar
ra sta la reconstruccin psicolgica ms plausible) de no haber
cierto color de verosimilitud a su encuentro con Parmnides, que
ido a dar de bruces en el eleatismo, ya que, en fin de cuentas,
le aventajaba considerablemente en edad, sino tambin, y aca
entre las Ideas platnicas y el Ente parmendico no habra otra
so sobre todo, por simbolizar en su juventud la fuerza revolu
diferencia que entre la pluralidad y la unidad. Que no era ste
cionaria que haba en la teora de las Ideas, con el humilde
un vano temor, nada lo demuestra mejor que la direccin, abier
reconocimiento, adems, de que haba todava mucho que afi
tamente eletica, seguida por otros compaeros de Platn, igual
nar o corregir en una doctrina igualmente tan joven. Pues con
mente discpulos de Scrates, como Euclides de Mgara. Por lo
todo ello, Scrates el mozo da fcilmente cuenta del maduro
cpie sabemos de l, parece haber transformado la doctrina so
Zenn (cerca de la cuarentena se nos dice aqu), cuya fama
crtica de la unidad de la virtud en la hipstasis del Bien abso
parece haberle venido, en fin de cuentas, de que tuvo cierto in
luto, del cual, a su vez, hizo el equivalente total del Ente nico
genio para desmenuzar en apodas, en crstica nada ms, la in
de Parmnides. Euclides dice Grote postul la coinciden
tuicin genial de Parmnides.
cia del B om tm con el Ens Unum de Parmnides. L a tesis par-
Zenn, pues, ste del dilogo por lo menos, da lectura, ante
mendica, que era originariamente fsica u ontologa trascenden
Scrates y sus amigos, a una de sus tantas conferencias o tra
tal, pas a ser as tica trascendental. 9
bajos, enderezados todos a tratar de demostrar la imposibilidad
A Platn, como es fcil comprender, le interesaba mucho que
de la existencia de lo Mltiple, no slo como corolario de la
no fuera a tenerse su doctrina como una variante apenas de la
existencia exclusiva de lo Uno tesis fundamental del eleatis
mo, sino porque de la admisin de lo mltiple se seguiran
9 George Grote, Plato and the other companions of Solantes;, Londres,
1875, vol. III, p. ,]7 j.
206 LA CRISIS D EL ID EA LISM O PLATN ICO
consecuencias tan absurdas como las siguientes: Si los seres
son mltiples, habrn de ser a la vez semejantes y desemejantes,
lo cual es imposible, toda vez que ni los desemejantes pueden ser
semejantes, ni los semejantes desemejantes.10
No es esto lo que t crees?, le pregunta Scrates a Zenn,
tratando as de resumir las conclusiones de su lectura. Esto
mismo, contesta Zenn; y todava Scrates, para no dejar nada
indeciso, puntualiza la tesis en la siguiente forma: Por con
siguiente, siendo imposible que los desemejantes sean semejantes
y los semejantes desemejantes, es tambin imposible que exista
lo mltiple; porque lo mltiple, una vez puesto, tendr que
llevar consigo aquellas imposibilidades.
Como Platn no se toma aqu el trabajo de transcribirnos los
argumentos de Zenn, Jean W ahl, con base en otros textos de
otros escritores, ha intentado la siguiente reconstruccin: Es
imposible que los principios sean mltiples, porque los princi
pios mltiples o bien participan de lo uno, o no participan. Si
participan, lo uno est antes que ellos, y no hay principios ml
tiples. Si no participan, por esto mismo son semejantes y dese
mejantes.11 El n o de la participacin, en efecto, establece entre
ellos, conjuntamente, la semejanza de la negacin y la deseme
janza que resulta de no poder decirse, bajo ningn aspecto, que
u n o es semejante al otro, al no participar ninguno de lo uno.
Por aqu habrn ido, ms o menos, los razonamientos del so
fista. De cualquier modo, y sea como hayan sido, no se detiene
Scrates en refutarlos, sino que se limita por lo pronto a poner
de manifiesto la falta de originalidad de Zenn, quien no hace
sino reproducir por el reverso lo que Parmnides ha dicho por el
anverso. Ni siquiera se digna Scrates dirigirse a Zenn, sino que
es a Parmnides a quien apostrofa de este modo: T , en tu
poema, afirmas que el Todo es uno, y das de ello bellas y buenas
pruebas; mientras que s te , por su parte, dice que los muchos
no son, y ofrece tambin pruebas en gran nmero y de enorme
extensin.12 No puede expresarse mejor el respeto por Parm
nides y el desprecio hacia Zenn; el cual, colocado como est
en presencia de su maestro, se apresura a confesar que su te
sis, en efecto, no es sino la de Parmnides, pero que le ha movido
la buena intencin de defenderla contra sus detractores, haciendo
10 127 c.
11 Jean Wahl, .tilde sur le P arm n ide de P latn , Pars, 19 51, p. 15.
12 128 a-b.
LA CRISIS D LL ID EA LISM O PLA T N IC O 20 7
ver los absurdos y las ridiculeces en que caen los defensores de
lo mltiple.
Condescendiendo esta vez con su insistente interlocutor, lo
(pie hace Scrates es oponerle a Zenn, pura y simplemente, la
teora de las Ideas. Que las cosas sensibles pueden decirse si
multneamente semejantes y desemejantes, o iguales y desigua
les, o grandes y pequeas (no lo ha afirmado as el propio Pla
tn en otros dilogos?), nada tiene de sorprendente, pues se tra
ta de trminos relativos y entre los cuales, en su funcin
predicativa del mismo sujeto, no hay contradiccin, con slo que
se precise la diferente relacin que con ellos se significa.13 Lo
maravilloso, en cambio, sera que lo semejante en s fuese
desemejante, o que fuese semejante, a su vez, lo desemejante
en s". O no crees as interpela Scrates a Zenn que hay
una forma en s de la semejanza (a in x ad aT ESog -a
potTTiTog), y otra forma a ella opuesta, que es lo desemejante
en s? 14 Pues de estas Formas opuestas participan todas las
cosas, y por esta doble participacin pueden recibir, sin que esto
deba extraarnos, la doble predicacin consiguiente. De lo EJno
y de lo Mltiple, por tanto, participan todas ellas tambin, pero
sin que las Formas mismas, o los gneros, reciban estas afeccio
nes contrarias. De que esto fuera de otro modo, habra para
asombrarse, pero no de aquello. Yo por ejemplo, sigue diciendo
Scrates, soy u n o de los cjue aqu estamos reunidos, pero ml
tiple tambin, si van a enumerarme los miembros de mi cuerpo,
y participo as tanto en la unidad como en la pluralidad; pero
ni lo uno como tal ser mltiple, ni lo mltiple uno.13
Queda as firme, una vez ms, que las Formas inteligibles
escapan del todo a cualesquiera alecciones contrarias (lv av -v a
toxGt]) , y que s estn sujetas a ellas, en cambio, las cosas sensi
bles, aunque siempre bajo diferente respecto o en distinta re
lacin. Con estas precisiones, bien puede decirse que es contra
dictorio el mundo del devenir, en trnsito continuo, los entes
que lo constituyen, de uno a otro contrario, pero no es tampoco
13 Scrates no lo dice as, pero est bien claro que el sofisma de Zenn
consiste en tomar lo relativo como absoluto: en tomar, digmoslo en tr
minos aristotlicos, el predicado accidental de la relacin como predicado
sustancial de la cosa misma; en prescindir, en fin, del bajo el mismo
respecto, que es un elemento esencial en el enunciado correcto del prin
cipio de contradiccin.
11 129 a.
13 aoc-e.

208 LA CRISIS DF.L ID EA LISM O PLATN ICO
una pura ilusin, un no-ser, como quiere el clealismo, sino que
tiene la realidad, todo lo degradada que se quiera, que resulta
de su participacin en las Formas.
Es en este momento cuando, eliminado Zenn, va a empezar
el segundo acto del drama con la intervencin de Pannnides,
a quien Platn presenta como de edad muy avanzada, y de
bella y noble presencia. En otro dilogo, el c e t e le s , le llama,
como Homero a sus hroes, venerable y terrible .16 Segura
mente no se conocieron jams personalmente los dos altos fi
lsofos; pero seguramente tambin, y tal como nos pasa hasta
hoy a todos cuantos amamos la belleza y la sabidura, Platn
debi de haberse sentido sobrecogido al leer el maravilloso poe
ma de Parmnides, con quien slo Platn puede rivalizar en
esto de poder aliar, en la perfecta expresin literaria, la ms
alta poesa con la ms profunda filosofa. Permnides, en efecto,
descubre por vez primera aquello que es el objeto ltimo y
el afn eterno de la filosofa: el Ser y nada ms; y es tal el es
tremecimiento que su visin le produce, que no puede declarar
la sino en un gran transporte lrico y como revelacin religiosa.
Son las hijas del sol las que guan al filsofo, en un carro tirado
por caballos veloces, de la noche al da, hasta dejarlo en pre
sencia de la diosa que preside la morada de la luz, y de la cual
escucha aqul estas aladas palabras:
B ien v en ido seas, t qu e llegas a nuestra mansin;
Pues no es un h a d o infausto el qu e le m ovi a recorrer
E ste cam in o, bien a leja d o p o r cierto de la ruta trillada
p o r los h om bres,
Sino la ley divina y la justicia. Es necesario q u e conozcas
toda m i revelacin ,
Y q u e se h a lle a tu alcan ce el in trpido corazn de la
Verdad d e herm oso cerco,
T an to com o las op in ion es d e los m ortales, qu e n o encierran
ciencia verdadera.
No nos parece necesario, bien que no nos falte el deseo de
hacerlo, transcribir otros pasajes del poema. Baste lo anterior
para hacer ver cmo la intuicin del ser la siente Permnides
como rapto y revelacin divina. En cuanto al pensamiento
fundamental, se contiene en la conocida sentencia de que el ser
o T cel. 183 c.
l
1.A CRISIS D E L ID E A LISM O PLA T N IC O 209
es (wv EtqjiEVou.. . 'an yp evcu) ; que el no-ser, por consiguien
te, no es, y que otra cosa es absolutamente indecible e impen
sable. Desde el punto de vista de la lgica formal, parecen
puras tautologas, y por lo mismo, aparentemente vacas. En
realidad, sin embargo, ocultan una tremenda plenitud, porque
enuncian, como dice Jaspers, el saber fundamental de que se
nutre la filosofa: la presencia del ser.17 Mas por otra parte,
cumple agregar que inmediatamente despus, Parmnides se
pone a hacer ontologa, es decir, a explicitar l mismo ciertas
notas del ser, no obstante que al principio aparece como del
todo inexplicable. No puede, tampoco l, dispensarse de con
figurar sus trascenden talia enlis. Y en una y otra cosa es Par
mnides ejemplo y pauta de la filosofa occidental: en la inefa
bilidad radical del ente, mediante una definicin propiamente
dicha, y en la explicitacin de ciertas notas con que se nos
hace patente su presencia, y que, sin aadirle nada, no estn
incluidas formalmente, como dira Santo Toms, en la sola
razn de ente.
Bien conocidas son estas notas o signos (erfipa-ca, como dice el
poema), del Ente parmendico. Es uno, nico, pleno, indivisi
ble y total. No hay ni podr haber jams nada fuera del Ente,
ni puede introducirse en l ninguna pluralidad, ya que, en tal
hiptesis, esto no sera aquello, con lo que se habra deslizado
el no-ser en el ser, en un ser que no tolera vacos, porque todo
est lleno de ser. Por ltimo, es ajeno a todo devenir en cual
quier sentido, a parte an te y a p arle p ost: ni nacido, ni perece
dero, ni siquiera perfectible, ya que es, de todo en todo, acabado
y perfecto (TETEXeopvov). Como bloque monoltico, en suma,
apareci el ser por vez primera al primer pensador que tuvo
el coraje de enfrentarse con l, y del cual dice Platn que su
profundidad le pareci ser absolutamente sublime.13
El homenaje, con todo, no cancela la discrepancia, el abierto
divorcio que la rplica de Scrates a Zenn ha establecido entre
el monismo eletico y el pluralismo platnico. No slo el plu
ralismo de las Ideas frente a la unicidad del Ente, sino tambin,
y acaso sobre todo, la doctrina de la participacin, la cual equi
vale a un intento de legalizar mitolgicamente este mundo del
devenir, que para Parmnides es pura ilusin, opinin errada
de los mortales, segn dej escrito en su poema. Y equivale
17 Jaspers, L es grands p h ilo so p h es, p. G27.
18 T eet. 184 a: JOog ti itavtuiaoi vtvvaov-
 210 LA C R ISIS ULL ID E A LISM O PLA T N ICO
tambin, por parte de las Ideas, a introducir en ellas, de algn
modo, el movimiento, ya que de otro modo no seran comu
nicables o participables. He ah lo que inquieta sobremanera
al Parmnides del dilogo: y por esto se decide a intervenir,
preguntando a Scrates, en primer lugar, si su doctrina ha de
entenderse como postulando "aparte la existencia de las For
mas, y aparte, a su vez, la de las cosas que de ellas participan.19
Son dos apartes por un participar, con lo que se encarecen
desde luego las dificultades de esta operacin.
Antes de entrar en ellas, sin embargo, Parmnides cree nece
sario dilucidar el otro punto, igualmente fundamental, del con
tenido o extensin, con la mayor exactitud posible, del mundo
eidtico. A este efecto, pregunta si adems de la semejanza y la
desemejanza en s, cuya existencia ha postulado su interlocutor,
lo hace tambin con respecto a las Formas en s y para s de lo
bello, de lo bueno y de todas las determinaciones semejantes.
Al asentir Scrates sin la menor vacilacin (trtase, como ya
sabemos, del mbito donde con mayor claridad refulge la Idea),
pasa luego Parmnides del mundo de los valores al de las
cosas naturales. ;Y habr tambin pregunta una forma del
hombre aparte de nosotros y de cuantos son como nosotros;
una forma en s del hombre y del fuego y del agua? 20
Con absoluta sinceridad contesta Scrates que es sta una
cuestin que le ha tenido a menudo perplejo (v europio izoXX-
x'">) I y su perplejidad sube de punto cuando Parmnides pasa
a preguntarle si, en la afirmativa, habra que postular tambin
una Forma separada hasta con respecto a cosas tales como el
cabello, el lodo y la suciedad, o cualesquiera otras igualmente
viles o indignas. Scrates responde as:
De todo aquello que vemos, afirmo su existencia; pero en
cuanto a pensar que de todo ello exista una forma, sera tal
vez ]x)r extremo absurdo. De cuando en cuando, lo reconozco,
me ha atormentado la idea de que a lo mejor habra que ad
mitirlo as para todas las cosas; pero no bien me detengo en ella
cuando me aparto de ah a toda prisa, por miedo de perderme
y de caer en un abismo de necedades. Y as, vuelvo a mi punto
de partida, a los objetos en que reconocemos la existencia de
las formas, y es en ellos en los que me entretengo y ejercito. 21
19 F " " " - 3
J L>: -/ojoic |i ;:v ev avx arree /<ooi; 6 e r rorajv u
UcTt/.ovra.
io b : aer ti elSor vSoi.ioo i) jtvQ; f\ v,ai ffia to ;;
LA CRISIS D LL ID E A LISM O PLA T N ICO 211
En opinin de todos los intrpretes, es sta una de las ms pre
ciosas confesiones de Platn, y de una lealtad conmovedora.
Sin ceder en un pice en cuanto a defender, contra el eleatismo,
la realidad del mundo sensible sin cortapisa alguna, no se atre
ve, sin embargo, a dar el paso decisivo: la elevacin de todo
ello, con lo ms vil y despreciable (-upTavov xai 'pi'Sk-a-
tov), a la regin serena y noble de lo inteligible. El problema
le aprieta y tortura, pero huye de l para refugiarse en sus
queridos valores, sin querer saber ms. De momento no insiste
Parmnides (no sera todo lo corts que es si enconara con
ms preguntas el sufrimiento que confiesa su interlocutor), y
se limita apenas, con fina irona, a observar lo siguiente:
Lo que te pasa, Scrates, es que an eres joven, y que to
dava no ha hecho en ti presa la filosofa; pero acabar por
apoderarse de ti, no me cabe duda, el da en que no desprecies
ninguna de estas cosas. Ahora, en razn de tu edad, miras an
con respeto la opinin de los hombres. 22
Palabras de maravillosa profundidad, stas en que Platn
ha querido fingir el consejo afectuoso que da el viejo eleatismo
a la joven teora de las Ideas. El espritu filosfico es espritu
de arrojo y osada, y nada debe importarle, a quien ha sido
presa de l, el qu dirn o pensarn los otros, si ha de ser l,
por su parte, fiel a su pensamiento. Para el filsofo, adems, no
liay nada despreciable ni mezquino, ya que en todo est la
huella del ser, y en filosofa, por ltimo, ms tal vez que en
otra cosa alguna, hay que ir hasta el fin, sea lo que fuere y
caiga quien cayere. Hasta el fin fue Parmnides, en su osada
concepcin del Ente, y este arrojo quisiera Platn en su teora
de las Ideas. Se da bien cuenta de que, como parece decrselo
Parmnides, la lgica doctrinal empuja inexorablemente hacia
la ilimitacin absoluta, sin hacerle aspavientos a nada, del mun
do de las Ideas; pero le arredra conferir una estructura eidtica
que estara situada, por lo mismo, entre aquellas divinas For
mas, de contornos tan ntidos a cosas que, aun en lo sensible,
no parecen tener una estructura definida, como el lodo y cuanto
pueda serle anlogo por lo viscoso e inestable. De estas cosas
podra decirse tal vez que su ser es, pura y simplemente, su
apariencia; y es as, a lo que nos parece, como deben entenderse
las palabras de Scrates, cuando dice, con respecto a tales objetos,
que se limita l a reconocer la realidad de lo que ve. X o habra.
22 i3oe.
212 LA CR ISIS D EL ID E A LISM O PLATN ICO
dicho de otro modo, otra realidad ms all del dalo bruto de
la intuicin sensible.2324
5 la leccin de coraje filosfico que, en su fantasa potica, se
Sin violentar los textos, no puede hacerse decir a Platn ms
de lo que dice en el texto que comentamos; y es vana, por tanto,
la pretcnsin de ciertos exegetas, de zanjar definitivamente la
cuestin coa esta sola base. No hay aqu ninguna declaracin
termname ni sobre la limitacin ni sobre la ilimitacin del
mundo de las Formas, y lo ms que puede decirse es que Platn
se inclina ms bien por lo segundo que por lo primero, por el
hecho de aceptar Scrates aunque nada ms que por su silen
cio el consejo de Parmnides de ir hasta el fin. No queramos
nosotros disiparle a Platn la incertidumbre que l mismo nos
confiesa, y que, segn Aristteles por qu no liemos de creer
le? pes sobre l durante toda su vicia.2'
Simplemente por el inters que tiene la cuestin, consignemos
aqu la autorizada opinin de Ross,23 segn el cual el texto en
que con mayor precisin se habra expresado Platn sobre el
particular, sera un pasaje de la Sptima Carta, escrita por l,
por lo que ya sabemos a este respecto, en las postrimeras de
su vida. Con ocasin de explicar las etapas del conocimiento
en la geometra, y aunque sin servirse de las palabras 5a
o eSoc, Platn afirma all de esto no hay eluda que hay
Ideas de las figuras rectas o curvas, del color, de lo bueno, de
lo bello y de lo justo, de todo cuerpo fabricado o natural, del
fuego, del agua y de todas las cosas semejantes, de toda especie
de vivientes, del carcter del alma y de toda suerte de acciones
o afecciones .26
sta sera, dice Ross, la lista ms catlica de la poblacin que
Platn habra reconocido, en su testamento como quien dice,
en el mundo de las Ideas. Catlica, si lo entendemos bien,
tanto por su autenticidad como por su universalidad. Nada, en
efecto, queda fuera, no ya tan slo aquellas cosas nfimas que
vimos, pero ni siquiera y en esto hay, por ventura, una difi
cultad mayor an las cosas que son producto del arte o do la
tcnica, y cuya idea, por ende, no parece que pueda estar en otra
parte o ms all de la mente humana. Pues an sobre ellas,
como sobre todo el resto, se cierne la Idea, y sta parece ser,
hasta donde es posible colegirlo, la ltima palabra de Platn.
23 As entiende el pasaje, con otros intrpretes, Taylor. Cf. P la to , p. 354.
24 Arist. M et. 1, 991 b 6; y x i i , 1070 a 13 ss.
25 P latos T heory o f Ideas, pp. 85 y 141.
26 Ep. VII, 342 d.
LA CRISIS D EL ID E A LISM O l I.ATN ICO 213
Para l, por lo visto, no fue ineficaz, antes todo lo contrario,
imagin recibir del viejo Parmnides.
Parecera, adems, como si el Parmnides del dilogo, para
volver a l, hubiera anticipado este resultado, ya que no insiste
ms en ello, en lo del recuento de las Ideas, sino que va dere
chamente a lo que ms le preocupa, que es el problema de la
participacin. He aqu, tal como los expone Platn con toda
claridad, sus argumentos.
Si las cosas participan de la Idea, sta habr de encontrarse
en las cosas o en su totalidad, o por lo menos en alguna de
sus partes: tertium non datur. Si lo primero, habr salido to
talmente de s misma, y no ser ms en s y para s", lo cual
pareca ser su elemento radicalmente constitutivo y definitorio.
Si lo segundo, la Idea es entonces divisible, con lo que pierde
su unidad sustancial, y viene a ser como cualquiera de las cosas
del mundo sensible. La participacin, en otros trminos, es pre
sencia, de cualquier modo, de lo participado en lo participan
te ([i0E^tg = Ttapoutra), y ya sea total o slo parcial, la Idea
habr dejado de ser aquello que es o debe ser, segn la teora.
A estas dificultades intenta Scrates hacer fente recurriendo
a la comparacin, tan del gusto de Platn, de la Idea con la
luz solar, cuyo foco de irradiacin, el sol mismo, contina sien
do uno e idntico y sin salir de s mismo, no obstante estar
tambin presente, por la iluminacin y el calor, en los objetos
situados en su rea de proyeccin. El smil es, por cierto, ex
celente, y no se explica uno ccmio es que Scrates no se aferra
a l, sino que deja que Parmnides, con toda malicia, se lo cam
bie por el otro, que dice ser equivalente, de un velo que cu
briera a numerosas personas. Al asentir Scrates a la supuesta
equivalencia, est perdido, ya que Parmnides le hace ver cmo
slo una parte del velo, y no todo l, se posara sobre cada
individuo, con lo que est bien claro que otro tanto pasar
con la participacin de la Idea, divisible as en partes infinitas.
A qu absurdos, adems, conducira esto de suponer posible
la particin de Ideas tales como lo Grande en s o lo Igual en
s, en las cuales la participacin tendra que ser, forzosamente.
p equ e a o desigual con respecto a la Forma! Dnde estara
entonces la eponimia que las cosas deben recibir de la Idea
por virtud de la participacin?
En seguida, porque aqu no hay punto de reposo, otra tre
menda dificultad. Si atribuimos el mismo predicado a determi-

2H LA CRISIS D E L ID E A LISM O PLA T N ICO
nada clase de objetos, es sin duda porque vemos entre ellos
cierta semejanza, la cual no es desde luego, pues no la percibi
mos, la Idea misma, epnima del predicado comn. Es, por
tanto, algo intermedio entre la Idea y el objeto; algo que sera
como la Idea de la semejanza entre ambos. Pero si as es, esta
nueva Idea tendr a su vez necesidad de otro intermediario
anlogo, y ste de otro, y as hasta el infinito. No ser ya una
le dice Parmnides a Scrates cada una de tus formas, sino
una multitud infinita. 27*
Es ste el famoso y conocidsimo argumento del tercer hom
bre (-rpTog cfvflpwitog), del que Aristteles se sirve al impugnar,
de cuenta propia, la teora de las Ideas. Segn va el argumento,
entre la Idea del hombre y el hombre concreto habra que
colocar, como algo intermedio, otra Idea que fuera semejante
tanto a aquella primera como al individuo real, y que sera,
por tanto, un tercer trmino o entidad distinta as de la Idea
suprema como del objeto sensible.
Sobre esto hay una discusin, interminable como todas las
de su especie, en cuanto a saber si el argumento del tercer
hombre lo habra expuesto ya el joven Aristteles en el seno
de la Academia platnica oralmente, antes de consignarlo por
estrilo, muchos aos despus, en la M etafsica, y si Platn,
por tanto, no habra hecho sino recoger en el P arm n ides, aun
que sin tomar el ejemplo del hombre, la objecin de su genial
discpulo.
Aunque muchos lo creen as, otros lo tienen por pura fan
tasa, como dice Taylor, fundndose tanto en las fechas respec
tivas, hasta donde pueden conjeturarse, del ingreso de Arist
teles en la Academia y de composicin del P arm nides, como en
el hecho concurrente de que Aristteles mismo habla del ter
cer hombre como de una etiqueta o sobrenombre que fuera
habitual al argumento, es decir, como algo corriente y familiar
en la Academia, y no forzosamente aunque tampoco pueda
excluirse del todo esta hiptesis como algo de invencin aris
totlica.2>> Pero adems, y es esto lo ms interesante, Taylor hace
hincapi en que el argumento aristotlico del "tercer hombre
no supone, ni Aristteles lo dice as, el regressus in infinitum
que encontramos en el texto correlativo del Parm nides. Se
27 132 Ij : y.di ovxxi 8r v tx a a x o v 001 xa>v e 8 wv c x a i , a l .'i. a m ig a x
Jt/.T)0O.
1 Taylor, F la t o , pp. 355-56.
LA CRISIS D E L ID E A LISM O PLA T N IC O 215
trata de un intermediario, uno y no ms, del mismo modo exac
tamente que Platn habla, en otro lugar,29 del crculo que ima
ginamos como algo intermedio entre el crculo en s y la
figura circular que trazamos en el pizarrn. No hay pues, re
gressus in in fin itu m , y ste slo se plantea cuando de la imagen
o concepto mental se hace tambin una hipstass eidtica, como
lo hace Platn, incuestionablemente, en la objecin que expo
ne el supuesto Parmnides. En cuanto a Aristteles, su tercer
hombre le sirve no tanto para denunciar la proliferacin infi
nita de las Ideas, cuanto para hacer ver la imposibilidad de la
participacin, directa por lo menos, de las cosas en la Idea,
La Idea, en otros trminos, no puede estar presente sino en la
Idea (si en otra u otras, ya lo veremos), y si no hay presencia,
no hay tampoco, estrictamente hablando, participacin. Y ahora,
prosigamos con nuestro dilogo.
De las dificultades que le opone Parmnides, trata Scrates
de encontrar una escapatoria en la hiptesis, que aventura sim
plemente como tal, de que la Idea no sea sino un pensamiento
(venrpa), sin otra existencia, a fuer de tal, que en nuestra mente
(v ijiuxag). Con esto se salvara la unidad de la Idea, junta
mente con su multiplicacin indefinida en las cosas; pero, con
esto tambin, caemos de todo en todo en el conceptualismo, que
Parmnides, bien avisado, se apresura a disolver instantnea
mente en puro nominalismo. El pensamiento, en efecto, no
puede ser pensamiento de nada (vrjua oSevg), sino que tiene
que ser pensamiento de algo, y de algo no inexistente sera
de nuevo la nada, sino de algo que es (vripa -avg ov-tog). Pero
si el pensamiento es uno e idntico, tal deber ser tambin,
exactamente, su correlato intencional, o sea, ni ms ni menos,
la Idea. A ella volvemos inevitablemente si el pretendido noem a
en que quiere subsumirse la Idea, ha de ser algo ms que un
fatus vocis. Por ltimo, y toda vez que Scrates no sacrifica,
ni mucho menos, la doctrina de la participacin, habra que
decir entonces arguye victoriosamente Parmnides que las
cosas participantes de la Idea-pensamiento son a su vez pen
samientos; pero si as es, y si todo piensa, no habr, en realidad,
pensamiento.20
Si todo es pensamiento, cesa el pensamiento. No parece sino
que Parmnides est preludiando aqu la doctrina de la inten-
29 E p. V il, 312 b.
30 132 c: x voriixxcuv txaaxov elvai xa narra voetv, r\ vot'ijxaxa ovia
vT)xa rvai-
216 LA CRISIS D EL ID E A LISM O PLA T N ICO
cionalidad (Brentano-llusserl), segn la cual todo pensamien
to debe forzosamente tener un correlato distinto del pensamien
to mismo; por lo menos en la conciencia humana, y dejando
a salvo, en su lugar nico e incompartible, la vrjo-tg vor)<7Eioc; de
Aristteles.
Conclusin formidable y admonitoria comenta Sciacca
del fundador del idealismo, y que es vlida contra todos los su
cesivos idealismos lgico-gnoseolgicos! 31 De esto no hay duda,
pero nos queda todava la curiosidad de saber por qu razn
pudo proponer aqu Platn, as haya sido como mera hiptesis,
una doctrina como la conceptualista, tan disonante con su po
sicin habitual del realismo de las Ideas. La explicacin ms
obvia podra ser la de que quiere simplemente presentar una
solucin posible, aunque personalmente no la comparta. Segn
otros, en cambio, Platn habra tratado, en este pasaje, de com
pletar o rectificar el pensamiento de su maestro Scrates, cuya
indagacin filosfica, por lo que sabemos, se habra dirigido
exclusivamente a los conceptos, y esto apenas en el campo
de la moralidad. De esta opinin es el mismo Sciacca, quien
interpreta el texto del P arm n id es como sealando el corte en
tre el socratismo y el platonismo, del modo siguiente:
Esta vez es el Scrates histrico el que habla, el filsofo que
descubri el concepto y lo convirti en la ley fundamental del
conocer humano. Y por boca de Parmnides, Platn responde
a su maestro. El pensamiento, para que piense, tiene necesidad
de algo pensado, de un universal. Al concepto universal co-
rresponde ontolgicamenle un ente universal. Uno es el valor
ontolgico del n oem a y otro el del eid os, y el valor ontolgico
del ltimo no puede reducirse al valor lgico del primero. 32
Por irreprochable que sea todo lo anterior, desde el punto de
vista doctrinal, no nos parece que est histricamente demos
trado que Scrates haya sido un conceptualista de los univer
sales, en el sentido preciso que tiene la expresin en la filosofa
de Occidente, de Abelardo a Mach, y tambin por qu no? en
el dilogo que estamos estudiando. El haber anticipado esta po
sicin es una prueba ms del genio filosfico de Platn; pero
en cuanto a Scrates, al real se entiende, todo lo que sabemos
de l (por el testimonio de Aristteles, al que todos apelan) es
que fue el descubridor del concepto, y que no lleg a hacer de
l, al contrario de Platn, una entidad separada; pero en nin-
Michele Federico Sciacca. P la t n , Buenos Aires, 1959, p. 227.
32 Sciacca, o p . cit., pp. 227-28.
I.A CRISIS D EL ID EA LISM O PLA T N ICO 217
gima parte se nos dice que haya sostenido expresamente que los
conceptos estn in intellectu lantum et non in rebu s, que es lo
que, en fin de cuentas, define al conceptualismo.
Lo que s, en cambio, nos parece estar fuera de duda, es
que Platn comparte por entero los razonamientos y la conclu
sin de Parmnides. Para l tambin, no menos que para el
fundador del eleatismo, el pensamiento debe tener por correlato
al ser mismo, por difcil que sea decir en qu consiste exacta
mente. Y no slo jiara Platn, sino igualmente, por supuesto,
para Aristteles, est la forma radicada en la sustancia misma,
en el h oc a liq u id , y por ms que su formalidad universal no
se configure como tal sino en la mente. Ms an, el conceptua
lismo nos parece ser una posicin del todo ajena al pensamien
to helnico, pues aun los sofistas, al sostener que el ser era la
apariencia, no rehuyeron la fundamentacin ltima del concep
to en el ser. Y aclarado lodo esto, sigamos adelante con nuestro
dilogo.
Ante las objeciones de Parmnides, Scrates abandona la par
ticipacin como presencia, y la sustituye por otra ms mitigada,
que sera la participacin paradigmtica, es decir, la que hay
de la copia con respecto al modelo. La sera as ya no
una raxpouora, sino apenas una tixacria .33 Pero a esto contesta
Parmnides cjue si la participacin se reduce as a la seme
janza, tan semejante ser la copia a su modelo como vice
tersa, ya que se trata de una relacim recproca; y siendo
as, habr de interponerse forzosamente una nueva Idea: la
de la semejanza, que participe por igual tanto del paradig
ma como de su copia. Y como esta otra Idea plantear, a su vez,
las mismas dificultades, caemos de nuevo en el argumento del
tercer hombre con todas sus consecuencias.
El argumento descansa esta vez, segn la penetrante observa
cin de Len Robn,34 en el supuesto de que la Idea es, por
todo lo que sabemos de ella, un sans-pareil: eterna, simple,
auInsubsistente, etctera, y no puede, por tanto, ponrsela en
una relacin de semejanza niveladora con otra cosa ninguna.
De lo contrario, como dice Aristteles en sus objeciones, la
misma Idea ser, al mismo tiempo, paradigma e imagen.35 Tay-
lor, sin embargo, no menos penetrante y sin arredrarse ante
nadie, califica de falaz el argumento de Parmnides, y dice cpie
132 d.
* P la t n , p. 123.
35 Mct. 990 b 30: otf t avT urat iraoSeiyfia x a i exoTv.
218 LA CRISIS D EL ID EA LISM O PLATON ICO
la falacia consiste en hacer simtrica una relacin que no lo es.
La relacin del original con su copia es, en efecto, simple seme
janza, pero la de la copia con su original es semejanza + deri
vacin. Mi reflexin en el espejo es una reflexin de mi ros De lo cual viene, como por su propio peso, esta conclusin
tro; pero mi rostro no es una reflexin de su imagen. 33
Por qu no pudo Platn descubrir este sofisma (que ya Pio-
clo parece haber denunciado antes de T ay lo r), es, por supues
to, una de tantas curiosidades intiles. Sin la menor intencin
de disiparla, se nos ocurre que Platn no puso en esto mayor
empeo, en razn de que, sofsticos o no en tal o cual aspecto
los razonamientos de Parmnides, lo decisivo es que todos ellos
en conjunto, y sean cuales fueren sus deficiencias de detalle, son
absolutamente concluyentes en cuanto a establecer la necesidad
ineludible de la m ed iacin entre dos mundos que, por defi
nicin, estn abismalmente separados. A su tiempo ver Platn
cmo la mediacin no puede efectuarse por la sola virtud de
la Idea, as multipliquemos su nmero indefinidamente, sino
que har falta un Mediador vivo y concreto; un Mediador que
tenga en s la fuerza (Svaptc) de que carece la Idea. De mo
mento, sin embargo, su Scrates no puede sino enmudecer cuan
do Parmnides le obliga a reconocer que no puede estar en
nosotros lo que previamente se ha declarado estar en s, y que
de ninguna manera, en conclusin, puede decirse que la esen
cia de cada cosa sea una entidad subsistente en s. Entre el
xaOaT y el v 'i'iptv, en suma, hay un yjpia\i~ absolutamente tro mundo, ni otra verdad que la verdad relativa a nosotros.38
infranqueable.
Desde esta firme posicin por l conquistada, Parmnides
avanza luego hasta el final de su argumentacin l s que sabe
ir hasta el fin haciendo ver a Scrates cmo la misma incomu
nicacin tendr que darse, correlativamente, entre el conoci
miento humano de las cosas sensibles, las nicas a que tenemos
acceso, y el conocimiento de las Ideas, reservado, segn todas
las apariencias, a solo Dios. Si el conocimiento, en efecto, con
siste en la relacin enunciada en el juicio, ser una homonimia
meramente fortuita no una eponimia de participacin la
relacin entre las cosas sensibles y la que, con el mismo nombre,
podra darse en las Ideas entre s. Cuando, por ejemplo arguye
Parmnides predicamos nosotros una relacin de servidumbre,
es entre este seor y este esclavo, y nada tiene que ver con la
que hipotticamente pueda darse, en aquel otro mundo, entre
3 taylor, P lu to, p. 33S.
LA CRISIS D EL ID EA LISM O PLA T N ICO 219
el seoro en s y la servidumbre en s. De tejas abajo, no nos
importa en absoluto aquella supuesta relacin en s, sino el
dato bruto de la dominacin de un hombre sobre otro hombre.
final:
Las realidades que se dan en nosotros no tienen eficacia
(Svapig) sobre aquellas realidades, ni stas, a su vez, la tienen
sobre nosotros; pues como digo, dependen de s mismas y en
tre s mismas guardan relacin, en tanto que estas realidades
nuestras slo se relacionan, de la misma manera, entre ellas
mismas. 37
En todo esto anda de nuevo el tercer hombre, en otra
de sus variantes que tuvo, andando el tiempo, en Alejandro
de Afrodisia. Del mismo modo, en efecto, que el nico seoro
que conocemos es el que se ejerce sobre un siervo, y no sobre
la servidumbre en s, la Idea del Hombre, a su vez, eterna,
inmvil, incorruptible, no nos explica por s sola cmo puede
participarla el hombre que conocemos (no ste o aqul, sino
todo hom bre), este ser que anda y se agita desde su nacimiento
hasta su muerte. En qu podr ayudarnos a conocerlo mejor,
de no existir ningn intermediario, aquella Idea del hombre
espectral? La conclusin, entonces, es la que formula Parmnides,
al decir que en nosotros no puede darse otra ciencia fuera
de la que tiene por objeto a un ente determinado y de nues
Ciencia relativa a nosotros y no ciencia en s, ya que esta
ltima, la de las cosas en s, est reservada a solo Dios, segn
sigue diciendo Parmnides, con la aadidura de que, por ab
surdo que parezca, Dios mismo, a su vez, no podr tener la
ciencia de las cosas de este mundo, desde el momento que ni
aquellas Formas tienen ninguna eficacia sobre las cosas nues
tras, ni stas, a su vez, sobre aquellas. Y en la desesperacin
de encontrar esta Svapig es el tema que viene y reviene obse-
sionantemente, el resultado final es la cada vertical en el es
cepticismo, ya que hasta la sofstica ms escptica no dej nunca
de admitir la posibilidad de algn saber, con tal que fuese re
lativo a nosotros. Todo el p athos de que est transida esta
desgarradora confesin, lo expresa insuperablemente Michele
37 133 c.
38 134 a: ij S jtaernuv ejiiottuii ou tt ; jraofiirtv av alnOea? sin, xa!
a 5 xaxri ti .-tac>f|uv marfipri tojv jiapriu&v avxcov xoxov av gmcrcrint)
auuflavEi Evai;

220 LA CRISIS DEL ID EALISM O PLAT ON ICO
Federico Sciacca en esta pgina de su admirable comentario
al P arm n ides:
Metafsica y conocimiento se dividen el campo, y la una
queda extraa a la otra. La metafsica es una ciencia, pero no
una ciencia humana; no tiene, para el hombre, posibilidades
teorticas. En su frialdad esqueltica y en el rigor lgico del
razonamiento, es sta una de las pginas ms dramticas de
Platn. Se experimenta por debajo el drama de toda la filoso
fa platnica. Parece leerse una de aquellas pginas de Kant,
que destruyen inexorablemente el uso teortico de la razn en
relacin con los problemas metafsicos, pero que al mismo tiem
po, bajo la frialdad del razonamiento, ocultan el drama interno
de la razn, consciente de no poder traspasar los lmites de la
experiencia, pero todava ms consciente de que propiamente en
lo suprasensible est la raz tltima de sus profundas exigencias
y de su validez teortica y prctica. Ciencia del ser en s y cien
cia de las cosas; mundo noumnico y mundo fenomnico; el
uno impenetrable al otro, y las Ideas, los modelos eternos, los
entes hacia los cuales vuela el alma humana, ansiosa y nostlgi
ca, con su mirada, quedan ms all de toda posibilidad cognos
citiva, ms all del proceso dialctico del pensamiento. 89
Otra de las curiosidades a que no se puede responder sino
por conjeturas aunque esta vez s es de la mayor im portancia-
es la de saber por qu Platn no acude ahora, para salir de
las dificultades, n su vieja teora de la reminiscencia, de la cual
no hay aqu, en el P arm nides, el menor rastro. Habr sido
tal vez porque no siendo la reminiscencia, en fin de cuentas,
sino un mito, por ms que indispensable, Parmnides lo habra
rechazado en seguida desdeosamente? Quiso Platn evitarle
a su Scrates a l mismo, mejor dicho este nuevo sonrojo,
o quiso, en todo caso, ceirse al raciocinio puro, sin apelar al
cmodo expediente dramtico del deus ex m achina que conjurara
oportunamente, en este otro drama, la catstrofe de su doctrina?
O bien an, habr dejado Platn, pura y simplemente, de creer
l mismo en la reminiscencia, conforme fue avanzando en su re
flexin sobre estos problemas?
Todo puede ser, todo ello y ms an. Lo cierto en cualquier
hiptesis (y sta pudo ser razn ms que suficiente del silencio
de Platn), es que la reminiscencia, por demostrada que estuvie
ra, resuelve apenas el problema gnoseolgico, pero no el pro-
w P la t n , pp. 229-30.
LA CRISIS D EL ID EA LISM O PLA TO N ICO 221
blema metafisico, entre los cuales, adems, hay una indisoluble
relacin recproca. Admitamos que el alma haya podido contem
plar las Ideas en su vida anterior, y que ahora, en su encarna
cin, le suscite aquel recuerdo la experiencia sensible. Por gra
tuita que sea, no es absurda la hiptesis; slo que esta remisin o
disparo, como .se quiera, del mundo sensible al inteligible, su
pone forzosamente que hay entre ellos cierta semejanza o parti
cipacin o algo equivalente, con lo cual este problema vuelve a
plantearse inexorablemente. Por sus propios mritos hay que
resolverlo, y no por una teora del conocimiento que depende
de la teora, rigurosamente ontolgica, de las Ideas. Para Pla
tn, antes que para nadie, el conocimiento depende del ser.
E p a r si in n ov e. . . Pocas veces habr podido repetirse esto con
tanta propiedad como al final del segundo acto de nuestro di
logo, cuando en lugar de dar un adis definitivo a las Ideas,
como podra esperarse despus de la tremenda requisitoria de
Parmnides, se apresura este mismo, por el contrario, a reafirmar
su fe inquebrantable en su existencia. El cmo de su refraccin
en la naturaleza es cosa que por el momento nos escapa, pero
no por esto debemos desesperar de las Ideas, ya que con su
negacin caemos irremisiblemente en el agnosticismo. Adnde,
Scrates, podrs en adelante dirigir tu pensamiento, al no admi
tir una identidad permanente en la forma especfica de cada
ser? Qu hars entonces de la filosofa? '0
Incomparable es en verdad, en cada uno de sus detalles, esta
etopeya de Parmnides, el viejo augusto y bondadoso que podr
haber zarandeado un poco al joven Scrates, pero que termina
exhortndolo, como cumple a todo gran maestro, a seguir ade
lante por el camino abierto y hacia la misma indefectible meta.
Bello y divino le dice, no te quepa duda, es el impulso que
te ha lanzado a estos razonamientos ,41 o a estas razones, como
podra igualmente traducirse el texto, que son, en la teora de las
Ideas, las razones de las cosas o la razn del mundo, por encon
trar la cual, o siquiera por entreverla, pense; toda su vida Platm.
Cmo podr abandonar la fascinante empresa? Cmo podra
hacerlo, cuando la negacin de lo inteligible este \oyoq que per-
vade todos estos textos nos precipita en el bratro de la irra
cionalidad?
Lo nico que te ha faltado, Scrates traduzcamos libre-
4 135 C.
41 135 d: xaX.il .lev oiiv -/.ai 0fa i) pjx fyv onej; jtl T0115 .voi'c;.
222 1.A CRISIS D EL ID E A LISM O PLA T N ICO
mente, por esta vez, lo que le dice Parmnides ha sido la nece
saria gimnasia dialctica, antes de lanzarte a definir, con cierta
precipitacin, lo bello, lo justo, lo bueno y todas las formas una
por una. No basta con postular, como lo haces t, la existencia
de un objeto y considerar luego las consecuencias de la hiptesis,
sino que es menester hacer otro tanto en la hiptesis contraria
de su inexistencia, y sta ser, sin mitigacin posible, la gim
nasia completa .42
De tan buen grado acepta Scrates el consejo, que le pide a
Parmnides que quiera darle l mismo una leccin-piloto, como
diramos hoy, de esta gimnstica. Como es natural, Parmnides
se hace un poco de rogar, con la coquetera del viejo maestro,
pero al final acepta lanz.arse en lo que llama primero un rudo y
vasto pilago de discursos, y luego un juego laborioso (itpaypa-
teu!>5t); iraiSi); y muy caballerosamente, muy de acuerdo, ade
ms, con las reglas del juego, declara que la hiptesis que va a
tomar es la suya propia: la de lo Uno en s, y tanto por su exis
tencia como por su inexistencia, con todas las consecuencias que
de una u otra posicin puedan seguirse. En este ejercicio, sin
embargo, deseara Parmnides, y as lo dice, que remplace a S
crates otro interlocutor ms joven an, que responda simple
mente lo que primero se le ocurra, sin el embarazo de teoras
preconcebidas. Todos acceden, y entra entonces en escena, no
ms que para dar la apariencia de dilogo a lo que va a ser
en realidad un monlogo, el joven Aristteles.43
Idealism o ele lico e idealism o p latn ico
Con excepcin de los que emprenden un estudio especial del
P arm n ides, o de todos los dilogos platnicos uno por uno,
no habr seguramente ningn platonizante que no desee ahorrar
a sus lectores la exposicin del tercero y ltimo acto de este dra
ma; a tal punto llega a ser exasperante (as lo quiso Platn) este
juego laborioso de erstica pura, esta gimnasia dialctica que
no consiente el menor respiro. No pertenece adems, estrictamen
te hablando, a la crtica de la teora de las Ideas, que llena todo
135 e: (xXXov yvuvaoGfivai.
43 No se trata, segn todas las apariencias, sino de un hombre de paja,
homnimo del gran filsofo; y no es de creerse que por este ltimo, por
su genial discpulo, haya tenido Platn tan poca estima como para haberle
dado el papel ms deslucido en un dilogo donde los otros personajes
tienen tan singular relieve.
LA CRISIS D EL ID E A LISM O PLA T N ICO 223
el acto segundo. Por otra parte, sin embargo, no es cosa de muti
lar arbitrariamente aquello que Platn ha querido ofrecer como
un todo; y hay en fin, como esperamos mostrar despus, una con
tribucin importante, en todo este malabarismo, a aquella teo
ra. Por todo esto, tampoco aqu podemos eximirnos de ir hasta
el fin, aunque trataremos de hacerlo limitndonos a lo ms
esencial y con Ja mayor economa de expresin que nos sea posi
ble. Y con estos prenotandos, entremos en materia.
Que el ser es, y que es Uno, he ah, en su enunciado ms sim
ple, la tesis de Parmnides; slo que inmediatamente vemos
cmo no es en realidad tan simple, sino que hay, desde el pri
mer momento y en el enunciado mismo, una bifurcacin. Una
cosa es, en efecto, decir que lo Uno es uno, lo cual es, en trmi
nos lgicos, un juicio de esencia, y otra muy distinta decir que
lo Uno es, lo cual es un juicio de existencia; y de la verdad o
falsedad del primero no puede inferirse la verdad o falsedad del
segundo.44 Consecuentemente, la tesis de Parmnides, slo en
apariencia unitaria, se desdobla en realidad 110 en las cuatro
hiptesis que el Parmnides del dilogo le ha mostrado a S
crates: posicin, negacin y consecuencias, en uno y otro caso,
para lo Uno y para los otros, sino en ocho hiptesis, a saber:
1) Si lo Uno es uno, qu resulta para l.
2) Si lo Uno es uno, qu resulta para los otros.
j) Si lo Uno es, qu resulta para l.
1) Si lo Uno es, qu resulta para los otros.
5) Si lo Uno no es uno qu resulta para l.
) Si lo Uno no es uno, qu resulta para los otros.
7) Si lo Uno no es, qu resulta para l.
8) Si lo Uno no es, qu resulta para los otros.
stas nos parecen ser, en buena lgica, las hiptesis que com
prende el tratamiento dialctico de la tesis de Parmnides, y
ste el orden, igualmente lgico, en que deberan examinarse;
slo que Platn, que es todo un virtuoso en la ejecucin de un
tema con sus variaciones, es el primero en no haberse ajustado
rigurosamente a esta secuencia. De nuestra parte tomaremos las
hiptesis que ms importantes nos parezcan por lo que puedan
contribuir a la teora de las Ideas y las expondremos lo ms es
quemticamente que nos sea posible. Las cuatro primeras, y sobre
44 Como cuando decimos, por ejemplo: " E l centauro es un ser mitad
hombre y mitad caballo , juicio verdadero; o bien: El centauro es , jui-
ca flJso,
224 LA CRISIS DLL 1DKA1.ISMO 'J-AIOMCO
todo la primera y la tercera, son absolutamente inexcusables.
Comencemos, pues, por la primera hiptesis.
Si lo Uno es uno, donde la cpula no tiene otra funcin
que la de afirmar el predicado de la unidad ms pura y abso
luta,45 resulta luego que lo Uno no puede ser muchos (sfv ov
noXX), y de esta primera negacin se sigue una infinidad de
negaciones. Al no ser, en efecto, mltiple lo Uno, no puede tener
partes, ni tampoco ser un lodo, ya que la nocin de "todo"
no puede concebirse sin la de partes; con lo que, desde este
momento, es imposible la tesis de Parmnides, del Parmnides
real del poema, de que el todo es Uno. Pero adems, y por el
hecho mismo de no tener partes, no tiene principio ni medio ni
fin, ni lmite alguno, sino que es infinito; ni puede tampoco
tener figura, ya que toda figura implica las nociones antes des
cartadas. No puede, adems, estar en ningn lugar, tanto por no
tener figura como porque cualquier lugar sera otro con res
pecto al Uno, y ni siquiera es posible decir que estara en s
mismo, como si fuera a la vez continente y contenido, porque
entonces habra dos y no Uno. Por lo mismo, no puede tam
poco estar ni en reposo, al no estar en ningn lugar, ni menos
en movimiento, con lo que se mudara de un lugar a "otro. No
puede ser ni semejante ni desemejante a s mismo, ni igual >
desigual consigo mismo, por implicar, cualquiera de estos predi
cados, una alteridad. No puede ser siquiera idntico a s mismo,
por ser dos las nociones de unidad e identidad. No puede, en
seguida, estar tampoco en el tiempo, como no lo est en el es
pacio, ya que no puede decirse que ha sido, es o ser lo que, al
recibir cualquiera de estas predicaciones, excluye las otras, y
cambia, en todo caso, al encontrarse en un antes o en un
despus. Por no estar en el tiempo, en fin, resulta que, po
no haber sido ni haber de ser, tampoco puede decirse que es, y
porque, adems, y es acaso la razn suprema, esta nocin de sel
es igualmente otra y distinta de lo Uno. Lo Uno en tanto
que uno, en conclusin, es inexistente, y es adems, de parte
nuestra, absolutamente inconocible, impensable e inefable. Y tam
bin lo es, consecuentemente, toda ontologa, dado que ha de
expresarse en juicios cuya estructura supone forzosamente una
alteridad, lo cual nos veda en absoluto la pura enunciacin tau
tolgica de la unidad del Uno.
Justamente alarmado ante estas consecuencias, pasa Parmni-
45 "II s agit done de ne laisser dans sa pense que l ide de 1 unitc pur
et simple . Jean Wahl, op. cit.., p. 114.
LA C R IS IS D E L ID E A L IS M O P L A T N IC O 225
des a la otra hiptesis (la tercera de nuestra lista), que no pone
ya el acento en la unidad de lo Uno, sino en su realidad; no Iv
v, sino gv ov: Si lo Uno es.
Esta vez s tenemos un juicio, y nada tautolgico por cierto;
pero por esto mismo, una dualidad rompe desde el principio la
unidad de lo Uno, ya que, como observa inmediatamente Par-
mnides, si lo Uno es, participa del ser, esencia o realidad
(overag ne-rxEi); ahora bien, no puede decirse que unidad y ser
sean nociones idnticas, pues en tal caso sera lo mismo decir lo
Uno es uno que lo Uno es. Pero adems, y como quiera que
la participacin es recproca: de lo Uno en el ser y del ser en
lo Uno, tenemos ya no slo una dualidad, sino dos dualidades:
Uno + ser, y ser + Uno, o sea cuatro trminos; con lo cual hace
irrupcin el nmero, y ms si pensamos que, una vez aceptada
la idea de participacin, lo Uno podr participar en otras mu
chas cosas adems del ser, y ste, a su vez, en otras muchas tam
bin adems de lo Uno. Y ni siquiera es preciso apelar a parti
cipaciones de otra ndole, ya que nos basta con tomar la primi
tiva dualidad: ev ov, para ver luego cmo cada uno de sus miem
bros, unidos como estn en el juicio, es en s mismo dual:
ser + uno, y lo mismo, puntualmente, tendr que ser con cada
una de estas partes, y lo mismo exactamente en todas las ulte
riores divisiones y subdivisiones, siendo esta vez del todo autn
tico e inexcusable el consabido regressus in infinitum . Con la
aocrtura al ser y a la participacin, en suma, lo Uno deviene
mltiple, y no as como quiera, sino con multiplicidad infinita,
como dice Parmnides.40
Por esto mismo, en fin, por ser indefinidamente mltiple, lo
Uno es susceptible de recibir todos los predicados que se quiera,
hasta los ms contradictorios; lo cual no ser sino corolario de
la primera e inevitable contradiccin, aquella por la que pos
tulamos lo Uno como uno y mltiple, con lo que tambin pode
mos decir que lo lino es, si nos aferramos a su unidad, como
que n o es, si admitimos, como tenemos que hacerlo, su multi
plicidad. Ahora s, vengan todos los juicios que se quiera, slo
que tanto valdr el uno como el otro, sin posibilidad alguna de
apelar a ninguna instancia decisoria. En excelente resumen lo
dice Sciacca de esta manera:
No deja de advertirse la intensidad dramtica que se oculta
bajo el juego dialctico. O el Uno es uno y se aniquila el pensa-
40 > 4 3 a : uiEigov rt?.)0o; x ev ov.
226 LA CR ISIS D EL ID EA LISM O PLA T N ICO
miento, o el Uno puede hacerse dialctico y se aniquila su ser,
en cuanto que, hacindose dialctico, ya no es el Uno sino el
todo, del cual se puede predicar todo. . . Mientras el Uno se
considera eletico no es dialctico; y cuando, al contrario, se
le considera dialctico, puede ser todava el Uno (y es el pro
blema que se propone resolver P latn ), pero ya no es ms el
Uno eletico, el cual, en el acto de hacerse dialctico, se resuel
ve en la multiplicidad infinita. El uno y los muchos pueden
entrar en una relacin dialctica, pero a condicin de que se
instaure una nueva concepcin del uno .47
No todo es aqu, por tanto, erstica pura, sino que desde el
principio vemos cmo de lo que se trata es de superar el elea-
tismo, conservando de l su intuicin fundamental del ser y
despojndolo de sus dems adherencias. A esto tiende la poda
dialctica, tanto ms bienhechora cuanto ms despiadada, pero
hay un designio constructivo an desde las dos primeras hip
tesis, cuyos resultados son en apariencia totalmente negativos, y
este designio es ya notable en la cuarta hiptesis: Si lo Uno es,
qu les resulta a los Otros. En opinin de Lon Robin, esta
hiptesis es de importancia decisiva, y Jean Wahl, por su parte,
dice que con ella empieza a esclarecerse definitivamente la teora
de la participacin. La nocin de relacin entre lo uno y lo
mltiple, negada en la primera hiptesis y afirmada en la se
gunda, pero en estado catico y contradictorio, se presenta ahora
con contornos bien definidos. Los Otros no son lo Uno, desde
luego, pero en l tienen participacin por lo mismo que son
muchos, y la muchedumbre no se forma sino por la adicin
de cada uno a cada u n o; y la tienen, adems, por la unidad del
todo que, singular o colectivamente, se integra por la solidari
dad de sus partes: ev x itoXXwv. De este modo, ni lo mltiple se
identifica con lo Uno, ni por otra parte, es una multiplicidad
catica e informe, ya que cada uno de sus miembros se limita
por el hecho de participar en la forma de lo Uno,' tanto por
sus partes-unas como por su todo-uno.
Segn las admirables observaciones de Jean W ahl, vemos aho
ra cmo se ha espiritualizado la participacin que en las dos
primeras hiptesis se presentaba con caracteres groseramente ma
teriales de recepcin, contacto o exclusin fsica. La negacin
recproca entre lo uno y lo mltiple no es ya una privacin,
sino una comunin. El Parmnides del poema deca que lo Uno
o P la t n , pp. 236 y 238.
L A CR ISIS D E L ID E A LISM O PLA T N ICO 227
est lleno de ser. El Parmnides del dilogo comienza por reite
rarlo as, pero acaba reconociendo que est lleno o preado de
seres, de todos ellos: itv-rwv ev icXov. Y no por el reconoci
miento de la muchedumbre, del pluralismo de las Ideas, deja de
cernerse, sobre la multitud eidtica y sensible, aquel Uno que
Platn, sin decirlo, identifica de hecho con la Idea del Bien,
ms all de la esencia y del ser, pero ms all precisamente
como su progenitor y sustento .48
La necesidad de conservar conjuntamente lo uno y lo mlti
ple como el nico fundamento posible de todo saber y de toda
predicacin, se afirma definitivamente en el segundo grupo de
hiptesis, las cuatro negadoras de lo Uno como uno y de lo Uno
como ser. En tanto que en las cuatro primeras no queda recha
zado lo Uno, a pesar de todas las aporas que suscita, sino que
simplemente se apunta a la necesidad de buscar otra concepcin
de la unidad distinta de la concepcin eletica, en las cuatro
ltimas, por el contrario, se describen las consecuencias verda
deramente catastrficas y aniquiladoras que resultaran de la
negacin de lo Uno como tal y en su ser. Si lo Uno no es uno,
en efecto, tenemos la ms flagrante con tradictio in ad iecto y el
mayor de los absurdos. Y si lo Uno no es, no podr recibir nin
guna atribucin o determinacin, ni ser objeto de otra predica
cin alguna fuera de sta: que no es. En esto, sin embargo,
hay un problema tremendo, ya que si, por una parte, el no-ser
de algo autoriza a hablar de una completa ausencia de esencia
(oaa5 itoucra), de otro lado, sin embargo, parece como si
participara de cierta esencia o realidad (otra; p.etj(ei.), en cuanto
que algo debe corresponder a esto que enunciamos, con sen tido,
al decir de algo que no es. Habra as cierta cosa que sera como
el ser d el no-ser: tgO ri] etvcu t eIvcu, ni ms ni menos.
A este problema, arduo como ninguno, se enfrentar Platn
resueltamente en el Sofista. Por lo pronto lo deja de lado, para
examinar qu les adviene a los Otros con la inexistencia de lo
Uno. La hiptesis es esta vez puramente verbal, ya que sencilla
mente no hay lo Otro si no hay lo Uno. Ni como unidad ni
como multiplicidad pueden concebirse los otros, dado que en
los muchos habra siempre el uno. Donde hay nmero hay uni
dad, as que una multiplicidad no ya innumerable, sino no
numerable, es la contradiccin misma, lo radicalmente impensa
ble. La conclusin final del dilogo es, por tanto, la siguiente:
iS Le P a r m n id e est un des derniers regards jet s p ar P latn sur
x m a tf)5 ovoa;- Jean Wahl, o p . c it., p. 197.
228 LA CR ISIS D EL ID E A LISM O PLA T N ICO
Si lo Uno no es, nada es. 19 En las hiptesis referentes a la exis
tencia de lo Uno, desembocbamos, es verdad, en el escepticis
mo; ahora, en cambio, en las de su inexistencia, es el nihilismo
absoluto. No podemos afirmar lo Uno sin enzarzarnos en opo
siciones infinitas, pero no podemos negarlo sin destruirlo todo. 50
Con ser el P arm n ides un dilogo de lectura tan difcil, las
mayores dificultades, sobre todo en su segunda parte, no son
tanto de inteleccin directa del texto (justo por su extremado
tecnicismo es del todo preciso y perfectamente inteligible con
tal que se lea despacio), cuanto de penetrar la significacin ge
neral del dilogo en la cosmovisin platnica, o la intencin
profunda de su autor al escribirlo. Sobre esto, que es para nos
otros sin duda lo ms importante, est muy lejos de haberse
hecho la luz, y todo lo cjue podemos hacer es elegir, entre las
diversas conjeturas, la que nos parezca tener ms fundamento.
Las dos interpretaciones extremas podran ser, con arreglo
a la terminologa de Ross, la erstica y la trasceridentalista. La
primera, sustentada por Grote y luego por Taylor, toma estric
tamente a la letra lo del juego laborioso que Parmnides, se
gn su propia declaracin, habra querido hacer con sus antino
mias sobre lo Uno, y sostiene, por tanto, que el juego en cues
tin habra sido un ejercicio de pura erstica. Con l habra
querido demostrar Platn que poda l, en este terreno, ser un
virtuoso tan consumado como cualquier sofista, del mismo modo
que, en el M en ex en o, habra exhibido un virtuosismo anlogo
en el manejo de la retrica. Con arreglo a la segunda interpre
tacin, por el contrario, la trascenclentalista, lo Uno de Parm
nides no sera sino la Idea del Bien de la R ep b lica , a la cual
habra querido Platn aplicar, para depurarla o justificarla, la
prueba torturante de las ocho hiptesis, con toda la dialctica
en que se desarrollan.
Ni una ni otra interpretacin: la primera por defecto y la se
gunda por exceso, tienen actualmente la aceptacin general. En
su segunda parte inclusive, el P arm n ides es ms, incomparable
mente ms que la gimnasia dialctica a que se entregan sus in
terlocutores. De otro lado, sin embargo, no podra identificarse
al Uno del dilogo con la Idea del Bien, ya que el primero, como
observa Ross/ 1 es una unidad enteramente abstracta, sin ninguno
iGGc: ev el |ii) eo n v , ov8v trav.
co Dics, P a r m n id e , p. 45.
s i P la t o 7 n o r y o f Id ea s , p. 97.
LA CR ISIS D EL ID E A LISM O PLA T N ICO 229
de los altos predicados de valor que tiene aqulla en la R ep
blica. Fueron los neoplatnicos, con el natural deseo de llevar el
agua a su molino, quienes trataron de establecer la susodicha
identidad; pero si hay algo claro en la historia de la filosofa
es que el Uno de Parmnides no es el Uno de Plotino, y que
este ltimo guarda mayor semejanza con la Idea platnica del
Bien antes que con su homnimo parmendico. Lo ms que
podemos decir, con Jean W ahl, es que Platn no pierde de vista
aquello que est ms all de la esencia y la existencia, pero
que en un caso est lleno de valor, y en el otro, en cambio, des
pojado de l por completo.
T a l como nosotros lo entendemos, despus de haberlo pensado
y repensado mucho, el P arm n ides es, ante todo y fundamental
mente, el documento en que se consigna, con la ejemplar since
ridad que hemos visto, la crisis del idealismo platnico. Por
algo los ms antiguos editores de Platn pusieron en este di
logo el subttulo rapl twv giStov, ya que, en efecto, es de o
"sobre las Formas o Ideas el contenido entero de las varias
conversaciones que en l se desarrollan, del principio al fin. Lo
nico que hay es que en la primera parte se exponen las obje
ciones directas a la teora de las Ideas, y en la segunda, a su vez.
se hace un ejercicio dialctico sobre la Idea de lo Uno, pero todo
con el fin de clarificar por lo menos, a falta de una solucin
satisfactoria, las varias aporas que la teora descubre llevar con
sigo en un examen sincero e imparcial.
No cansaremos al lector con la reexposicin tle estas aporas,
por haber quedado ellas bien definidas, segn creemos, en el
discurso del dilogo y en todo cuanto precede. Digamos ahora
simplemente que el primero y mayor resultado positivo de un
dilogo tan formalmente aportico, tan negativo en apariencia
como el P arm nides, es la liberacin definitiva del idealismo
eletico, con el cual tena el idealismo platnico, hasta este mo
mento, muchos puntos de contacto. No por ser plural, en efec
to, el universo eidtico de Platn, dejaba cada una de sus uni
dades de tener una inequvoca semejanza con la Unidad de
Parmnides. Con su clausura hermtica en s y para s, y tanto
con respecto al mundo sensible como con las otras tle su misma
condicin, cada Idea es, en la certera opinin de Lon Robn,
una especie de tomo lgico y por qu no tambin, o ante
todo, ontolgico?, tal como parecen haberlo sostenido hasta el
fin, con una rigidez que los una no obstante todas sus diferen
cias, Euclides de Mgara y Antstenes, los tos socrticos rivales
230 LA CRISIS D EL ID E A LISM O PLATN ICO
de Platn. En ellos hizo presa definitiva esta extraa unin, pero
efectiva, entre el atomismo de Demcrito y la unidad de Par-
mnides. Y con el atomismo del espritu tena que pasar lo mis
mo exactamente que con el atomismo de la materia: que sin un
Principio de organizacin, todo queda entregado al azar y no
tendremos, en suma, un cosmos, sino un caos.
De este supremo peligro quiere Platn apartar a su propia
doctrina, y por ello le interesa liquidar, antes que nada, la con
cepcin eletica del ser, y por nadie mejor que por su fundador
y mayor representante: genial artificio dramtico de quien, an
en su vejez, contina siendo un artista sin par. Por Parmnides
mismo liquida Platn a Parmnides. En adelante no ser ya
posible ni la unidad monoltica ni la autoclausura del ser; con
ello no se da razn ni del ord o idearum ni del ordo rerum ,
menos an de la conexin que entre el uno y el otro debe existir.
No podemos renunciar a la participacin, que ahora se impone
con mayor apremio que nunca, inclusive entre las Ideas mismas;
ni podemos cejar tampoco en el empeo inquebrantable de en
contrar la conciliacin entre lo uno y lo mltiple, y en general,
entre todas las contradicciones que parece albergar el Ser desde
el momento en que se abre a una predicacin con sentido.
Cmo ser todo esto posible: q u o m o d o fiet istud, no nos lo
dice an Platn, probablemente porque l mismo no lo ve an ju icio y muerte de Scrates: E a tifr n , A p olog a, Gritn y F edn .
con suficiente claridad; pero la vida le alcanzar para decrnoslo.
De una larga vida hubo menester para esto, porque nadie como
l, segn dice Proclo, vio lo largo que es el viaje del alma en el
descubrimiento y la conquista de la verdad. Descubrir o entrever
siquiera la coin ciden tia oppositoru m en la unidad suprema del
Principio absoluto, ha sido, sin esperar a que Hegel lo dijera, el
afn eterno de la filosofa. Muy pocos, apenas los ms grandes,
han podido alcanzar la meta, entre ellos Platn, y an l por sus
pasos contados. El P arm n ides prepara el terreno para conce
bir una Unidad concreta, un Ser vivien te, como unin de los
opuestos, y que, jxir ser tal, puede hacer comprensible el mundo
natural y humano .32 Ser slo en el T im eo cuando compare
cer ante nosotros con todos estos caracteres; pero a este dilogo
le precede otro, el Sofista, de gran significacin asimismo en la
evolucin de la teora de las Ideas, y cuyo estudio, por lo mismo,
es del todo inexcusable.52
52 Sciacca, op. cit., p. 245.
IX. LA COMUNIN DE LAS FORMAS
Del ser o sobre el ente, como nos plazca (tEpl -ro ovtoq) ,
es el subttulo que los editores alejandrinos, generalmente avi
sados en estos pormenores, pusieron al dilogo E l Sofista. Del
ente y del no-ente, en efecto, se trata en l muy de propsito,
y sin dejar de ser por ello esta discusin antes bien lo es por
ello precisamente un captulo de primersima importancia en
la teora de las Ideas. Antes, empero, de abordar aquellas cuestio
nes, arduas como ninguna, de mitologa y de meontologa ,1 in
troduce Platn, artista hasta el fin, una animada conversacin
sobre la definicin que deba darse de sofista, como tipo hu
mano o forma de vida, segn diramos hoy.
Si, como dijimos en su lugar, son erradas en principio, y en
lo general, las clasificaciones que en lo antiguo se hicieron de los
dilogos platnicos por trilogas o tetralogas, igualmente ano
tamos que en ciertos casos, en dos por lo menos, s puede ha
blarse de una y otra cosa, ya en mrito del contenido intrnseco
de los dilogos, ya por la expresa intencin de su autor. De lo
primero tenemos la expresin ms cabal en la tetraloga del
De lo segundo, y por ms que se trate de una triloga inconclusa,
tenemos el testimonio directo de Platn, cuyo Scrates nos dice,
no bien se inicia la conversacin en el Sofista, lo mucho que
importa distinguir entre s, mediante el concepto adecuado que se
tenga de cada uno, estos tres tipos: el sofista, el poltico y el
filsofo. Y como despus de E l Sofista viene E l P oltico, se ve
claro que Platn tena bien planeada la triloga, y que slo le
falt vida, nimo o lo que haya sido, para llevar a cabo la com
posicin de E l F il so fo , cuya etopeya, por lo dems, la encontra
mos, con rasgos magistrales por cierto, en varios otros de sus
dilogos.
El deslinde de estos caracteres o formas de vida no era en
aquella poca un entretenimiento ms o menos ocioso. De aque
llos maestros ambulantes de sabidura, unos eran, como Xen-
fanes, consumados filsofos, y otros, como Gorgias, redomados
1 Sit venia verbo, pero no somos los prim eros en em plear e l neologismo,
perfectamente justificado y necesario para designar el discurso sobre e l no-
ser: |t ] ov, si para el discurso sobre el ser tenemos ya el paleologism o, igual
mente correcto, de "ontologia.
[ 231]
232 LA COM UNIN DF. LAS FO R M A S
sofistas, sin contar los que, como Antifn o Protgoras, no hacen
mala figura entre los filsofos, no obstante haber recibido, en la
historia oficial de la filosofa, la denominacin de sofistas. Otros,
en fin, como Arquitas de Trenlo y los pitagricos en general,
se haban alzado con el poder en sus ciudades; con lo que no
estaba tan claro si la filosofa era algo ms que el afn de do
minio como motivacin radical, y del cual sera apenas un epi
fenmeno la especulacin teortica. De aqu, en suma, que la
cuestin del deslinde se plantee con tanto apremio en E l So
fista, de cuyo tipo, para comenzar por l, ensayan una caracteriza
cin los interlocutores del dilogo. Cumple advertir, adems, que
entre estos interlocutores aparece ahora un extrao personaje,
a quien se designa, sin nombre propio, como el extranjero de
Elea. Platn, por lo visto, no ha acabado de saldar sus cuentas
con el eleatismo; slo que ahora no es el venerable Parmnides,
sino un annimo de su escuela el que entra en la liza. Y por
ltimo, no es ya Scrates, de pai te de Platn, quien sostiene
la discusin frente al extranjero, sino Teetetes, como para sub
rayar, con este progresivo retroceso de Scrates que terminar
en su desaparicin completa, que ahora s se trata, sin la menor
duda, de doctrinas de ningn modo implcitas en la vieja rai
gambre socrtica .2*
La primera parte del dilogo, la dedicada a la definicin del
sofista, pudiera an considerarse socrtica por el tema mismo;
pero no lo es, ni ella siquiera, porque lo decisivo no es el tema,
sino el clima espiritual y la intencin con que se desarrolla. No
es ya el sofista, en efecto, el enemigo visible y concreto al que
Scrates y Platn hacen frente en tantos dilogos anteriores, desde
los dos H ip ia s hasta el primer libro de la R ep b lica, pasando
por el G orgias, de tan alta incandescencia polmica. Todo esto,
ahora, ha quedado muy atrs, y si bien se mantiene, como no
puede menos de ser, el juicio desvalorizador del sofista, las suce
sivas definiciones que de l se dan son un ejercido lgico de la
ms pura serenidad, y destinadas adems, en la forma que luego
veremos, a servir de introduccin a la segunda parte del dilogo.
Podramos, en rigor, dispensamos de pasar revista a las seis
2 As lo reconoce hasta quien, com o T ay lo r, sostiene haber sido Scrates
el autor de la teora de las Ideas, por lo menos en su prim era fase. Ahora,
en cam bio, dice: VVe can understand tile silence of Scrates in the S op h istes,
where the lgica! rn aiter of the discusin takes us far away from the circle
of ideas corninonlv represented hy Plato as fam iliar to h im ." T ay lo r, o p . cit.,
p. 375.
LA COM UNIN DF I.AS FO R M A S 233
definiciones o descripciones que da Platn del sofista; pero tienen
tal encanto, tan alada gracia, que no podemos resistir al deseo
de trasladarlas, as sea muy de pasada.
Segn la primera definicin, el sofista es el cazador de jvenes
ricos y de alta condicin social, '- con la mira, adems, de obtener,
quien practica esta cacera, influencia o dinero. La sofstica re
sida ser as una especie del gnero caza del hombre (0T]pa
tou vGpwnou), el cual comprende otras muchas especies tan di
versas como el bandidaje, la guerra y la tirana, cuando la cap
tura es por la fuerza, o el amor y la elocuencia, si es por la per
suasin.4*
Con arreglo a la segunda, tercera y cuarta definicin, entre
las cuales hay apenas ligeras variantes, el sofista es el negocian
te o traficante de artculos espirituales, como discursos y ense
anzas relativas a la virtud, a la arete, es decir, en su sentido
de eficacia prctica. Esta idea del sofista es prcticamente un
lugar comn de los dilogos platnicos, donde se nos presenta
a los sofistas, con variaciones puramente verbales, como merca
deres ambulantes de sabidura, entre los cuales no existe otra
diferencia, como expresamente se recalca, que la de vender su
mercanca al mayoreo o al menudeo.
La quinta definicin del sofista como experto en la contradic
cin (dnmXoyixg), o atleta de la erstica, de la mercenaria por
supuesto, es nueva en cuanto a estos enunciados, pero est ya im
plcita, en el Gorgias por lo menos, en la comparacin habitual
de la palestra gimnstica con los combates de la retrica sofs
tica, que es un puro virtuosismo de la erstica.
Como los interlocutores no estn satisfechos an, sino que les
parece que el sofista es, como Proteo, un animal ondulante y
diverso, ensayan todava otra definicin, la sexta, con arreglo
a la cual el sofista, a fuer de experto en la contradiccin, po
dra ser tambin, aunque por accidente, un pacificador (xa-
* Sof. 223 b: vsojv jtXovffw' x a l tvSsm v 0rQa.
4 A pelt hace notar la sorprendente sim ilitud, por no -decir identidad, entre
la frm ula platnica y a qu e encontram os cu la Cinegtica de Xen ofon te,
donde los sofistas son igualm ente definidos como cazadores de jvenes ricos.
Anotam os sim plem ente la concordancia entre tino y otro texto, sin la m enor
pretensin de d irim ir la cuestin de su respectiva anterioridad o posteriori
dad. A lo m ejo r era un lugar com n, la susodicha d efinicin, d entro del
circulo socrtico.
3 22 } d: r^vj'Epxooiy.q jwpl J.yovc x l puOjuuTU o e r ij;.
234 LA COM UN IN DE LAS FO R M A S
Oapxrjg) de creencias u opiniones errneas. En este sentido, segn
dice el extranjero de Elea, bien podra hablarse de una sofstica
de buena raza, aunque est bien claro, por todo el contexto,
que la funcin catrtica es algo adventicio u ocasional, y que se
cumple, cuando se cumple, contra la intencin radical de lucro
sin escrpulos que anima al sofista.
En un intento de recapitular en una las anteriores defini
ciones, los interlocutores se detienen con predileccin en la enun
ciada en quinto lugar, la cual, al ser considerada bajo otro as
pecto, har surgir de hecho, aunque no se la proponga ya con
este carcter, la sptima y ltima definicin. Aquel, en efecto,
que practica profesionalmente la v T i X o y a , la contradiccin en
todo y por todo, as de lo verdadero como de lo falso, es, por eso
mismo, el enemigo profesional del Xyog; y por lo mismo tam
bin, una especie de mago, ilusionista o imitador, y como tal, fi
nalmente, habr que definir al sofista.6 Lo ms radical en l, en
suma, ciertamente lo de mayor importancia, no es tanto el ape
tito de ganancia cuanto la falacia y la simulacin; el arte del si
mulacro con que hace aparecer lo q u e no es como si verdadera
mente lo fuese.
Es sta, como luego se ve, la imagen tradicional del sofista;
pero es precisamente al llegar a este punto, a lo que parece ser
un lugar comn en el socratismo y en el platonismo, cuando
vemos alzarse las mayores dificultades. Al lector moderno podr
parecerle tal vez que no lo son tanto, pero es precisamente por
que fue Platn quien las venci, el primero de todos, y sus so
luciones han pasado a ser lugares triviales en cualquier manual
de lgica o de ontologa. De nuestra parte, adems, no podemos
eximirnos de pasar siquiera por las fases principales del proceso
dialctico que aqu se desarrolla, si hemos de ser fieles hasta el
fin al espritu del platonismo. Como lo sabemos de sobra, en
filosofa, y sobre todo en filosofa platnica, no hay nociones
prefabricadas, sino que todo pensamiento, segn deca Schleicr-
macher, debe ser autoactividad espiritual, y todo recuerdo que
hagamos de lo que conquist Platn, debe ser a su vez, de parte
nuestra, un acto de conquista original.7
El extranjero de Elea cree, pues, que la ltima definicin del
sofista, tan clara en apariencia, es, en realidad, una forma im
6 235 a: F otitu |x;v 8i] y.ai murirriv apa Oexov axv tiva.
i P latn betrachtet alies Denken so sehr ais Selbstatigkeit, dass bei ihm
eine E rinn eru n g an das Erw orbene auch notwendig eine sein muss an die
erste und ursprngliche Art des E rw erbes."
LA COM UNIN DE LAS FO R M A S 235
penetrable: &uopov zlSog. Y lo cree as no porque disienta de su
interlocutor en cuanto a la estimacin o desestimacin, si se
prefiere del sofista, sino porque no est nada claro para l
cmo puede ser alguien, hablando en general, ilusionista o si
mulador de la verdad; o dicho de otro modo, cmo puede darse
el llamado simulacro de la verdad o de la realidad. El simu
lacro, en efecto, es un objeto con existencia real, ya que de lo
contrario no lo veramos o no lo oiramos; y sin embargo, no es
realmente lo que parece ser. Es algo, por consiguiente, real y no
real; algo que, simultneamente, es y no es. Y no es el viejo
problema de la apariencia y el ser, dado que hay tambin la ver
dadera apariencia y el fenmeno autntico, sino nicamente el
problema de la falsa apariencia del fenmeno espurio. Cmo
concebir, en otras palabras, esto que llamamos falso, esto que
tiene la indudable entidad de lo que hiere la vista o el odo,
pero, al mismo tiempo, la no-entidad que le resulta de no ser
lo que pretende ser? Es algo que est, hoy como ayer y como
siempre, grvido de aporas,8*en razn de este aparente intercam
bio o entrelazamiento (itXXa^ic, ffup,TxXoxT)) del ser y del no-ser.
Muy bien capt Aristteles en este punto el pensamiento de su
maestro, cuando dice, y con aprobacin, que Platn asigna a la
sofstica el dominio del no-ser.0 Por esto es tan huidiza, tan in
aprensible, la forma del sofista, porque, segn leemos en este
dilogo de tan maravillosa profundidad, se refugia en la tinie-
bla del no-ser, en tanto que el filsofo, por su parte, se mantiene
firmemente apegado a la Forma del ser.10
Impnese, por tanto, una operacin semejante a la que hemos
visto practicarse en el P arm nides, pero de mucho mayor auda
cia y trascendencia: una revisin radical tambin, pero ya no de
las Ideas, aspectos del ser, aunque sobresalientes, sino del ser
mismo, y por ende, del no-ser. Porque si declaramos que el no-ser
es en todo equivalente de la nada, resultar sencillamente incon
cebible el discurso errneo, que dice de algo lo que no es, pero
que, no obstante, algo dice. No puede este discurso tener por
correlato la nada pura y simple, ya que, en tal hiptesis, no ha
bra en absoluto ni discurso, ni siquiera pensamiento .11
8 236 e: xem cbtooa; e v ira .tqoGev XQvcp nal vv.
9 Met. 102Gb 14 : 810 nXxoyv xprtov xiva 08 xax.bg xr]v aocpi<mxr|-v jteq
T || OV EXa^EV.
10 254 a: ]e v jto8i S<jav.on'
elq xi]-v xo ni] ovxoc cxoxErvxryca - . 8 e
Y e cpimxpog xj) too ovxog e .-tpoa-/.E|tevog t&y.
11 Por algo los com entaristas franceses del S ofista nos recuerdan, con toda
236 I.A C O M U N I N l)! I.AS F O R M A S
Algn ser, por lo tanto, debe tener el no-ser; alguna entidad
el no-ente. No podemos entender la apariencia ilusoria de otro
modo que como la realidad de un no-ser irreal; como un entre
lazamiento anlogo al que hay entre la urdimbre y la trama,
del ser con el no-ser.12 Slo que, al llegar aqu, retrocede espan
tado el extranjero de Elea, que no sera nativo de esta ciudad
si no tuviera una veneracin absoluta por su padre Parmnides.
Ahora bien, en el poema de este ltimo leemos que el no-ser
es impronunciable, inefable e inexplicable (&<j>0evxtov, appTyrov,
akoyov) ; que ser y pensar es lo mismo, y que, en fin: Jams
domars a que sea lo que no es. Pero como la fenomenologa del
sofista, en la primera parte del dilogo, ha mostrado irresistible
mente que todo ello no puede sostenerse ms, el Extranjero
pide a los dioses que le absuelvan del parricidio que va a
cometer, ya que, segn dice: Nos vemos obligados a poner en
el potro la tesis de nuestro padre Parmnides, y a emplear la
violencia para demostrar que, bajo algn aspecto, el no-ser es,
y que el ser a su vez, de alguna manera, no es. 13 No ha quedado
todava, por lo tanto, bien liquidado el eleatismo; porque si en
el P arm n ides desvirtu Platn la tesis del Todo-Uno, ahora ha
de enfrentarse a la otra posicin, igualmente parmendica, del
Todo-Ser. Gran monumento metafsico ste cpie levant), con
su poema, el verdadero fundador de la filosofa, cuando a Platn
le llev la vida entera el abatirlo del todo.
D el ser y d el no-scr
Cmo determinar, en suma, las nociones del ser y del no-ser?
No sera Platn quien es si nos lo dijera luego y directamente.
Aqu tambin, segn su costumbre, hace un largo rodeo, el cual
consiste, como anota Dis, en una crtica de las teoras del ser
que haban tenido curso hasta entonces: examen que se lleva
a cabo con el fin de determinar el ser, primero en su nmero y
luego en su naturaleza.11 No creemos necesario reproducir aqu,
pertinencia, a Fnclon: "L e pur naut nc saurait tre lobjet de lintelligen-
ce"; y a Malcbranche: Peuser a ren et ne point penser, cest la mme
chose.
12 2.|o b-c. No vemos de qu otro modo puedan traducirse o glosarse textos
tan difciles, y tan fundamentales, como los siguientes: ox v upa ox
ovto; iTtlv ovia)? |V /.youev elxvo- a:ea/.ty.flat <tu|UiXoxt|V x pi ov
x<) ovxi...
13 241 d: xo te |i.rj ov 05 eoti y.m ti ocal xi> ov a? rtXtv rj ovx taxi jrfj.
14 242 c: tu ovra SiopaaaOai itoa y.ai nota.
LA C O M U N I N D E L AS F O R M A S 237
en todos sus pormenores, este captulo de historia filosfica; bas
tar con exponer las conclusiones ms importantes de esta re
visin.
Por lo que hace a la primera cuestin: el nmero de los entes,
la discusin se plantea entre unitaristas y pluralistas; y al pasar
revista a sus diversas teoras, Platn repite, como tena que ser,
las conclusiones alcanzadas en el P arm n ides sobre la concilia
cin entre lo uno y lo mltiple. La relativa novedad del Sofista
consiste en subrayar la irreductibilidad del ser en cuanto tal a
todo y cualquier ente en concreto, y ya sea que adoptemos una
ontologa unitaria o una pluralista. En cualquier predicacin con
sentido que no sea una mera tautologa, el ser es siempre un
tercero distinto de los otros dos miembros en la estructura
judicativa: exEpov -u, xpxov ti. Sobre esta base se fundar des
pus, como veremos, la doctrina de la comunicacin de los
gneros.
Con caracteres ms novedosos, por lo menos en su presenta-
cin, se nos ofrece en seguida la polmica entre materialistas e
idealistas, con relacin ya no al nmero, sino a la naturaleza del
ser. Por el hecho, probablemente, de ampararse una y otra tesis
en la autoridad de grandes filsofos, el debate puede verse y
hasta hoy, podramos aadir como una gigantomaquia sobre
la esencia ,13 cuyos contendientes son, de una parte, los Hijos
de la Tierra, y de la otra, los Amigos de las Formas.16 Para los
primeros no existe sino lo que ofrece resistencia y contacto; lo
que, como las rocas y las encinas, pueden estrechar con sus ma
nos, y en una palabra, definen los cuerpos y la existencia como
cosas idnticas. Los segundos, en cambio, se esfuerzan por de
mostrar que las formas inteligibles e incorporales son la verda
dera existencia.17
Por ser sin duda la posicin filosfica que menos le interesa,
no se detiene Platn en refutar prolijamente el materialismo.
13 246 a: 7iYavT0(ia-/u teq tts oouc-
18 ai'T-/0 OVEg, 7 T1 7 6VELC . elSfv CphvOL.
No hace mayormente al caso, desde el punto de vista filosfico, la no
menclatura precisa de los posiblemente aludidos con estas denominaciones.
Entre los autctonos pudieran estar, desde luego, Leucipo y Demcrito; a los
megricos, a su vez, pdramos ponerlos entre los Amigos de las Formas. No
a Platn mismo necesariamente por lo menos en el momento de escribir
el Sofista, por las reservas que hace en este dilogo con respecto a la posi
cin idealista.
17 246 b: votiva erra xai atpaxa Efir) (5ia;|ievoi ttjv Xr|0ivfiv ovoav
Evai.
238 L A C O M U N I N D E LAS F O R M A S
Contntase con observar que, si los materialistas fueran conse
cuentes consigo mismos, deberan limitarse lo que no hacen
a la naturaleza, sin entrometerse para nada con la cultura, ya
que sta es un conjunto de valoraciones obviamente incorpreas
e intangibles. Por qu hablan tambin ellos, al igual que los
dems, de justicia, virtud, sabidura y otras cosas semejantes?
Pero si admiten su existencia, como de hecho la admiten, con
esto solo basta para vulnerar mortalmente el monismo mate
rialista.
Lo ms interesante de esta refutacin sumaria, ad hom in em ,
del materialismo, es la definicin del ser que tentativamente
introduce Platn, al decir que el ser es todo aquello que, de
cualquier manera, tiene el poder de hacer o padecer. Potencia
activa o potencia pasiva: esto seran, en suma, el ser y los entes.18
Es sta una definicin de incalculable trascendencia. Contra
los materialistas primero, que se ven obligados a reconocer al
guna realidad a los valores, desde el momento que, indiscutible
mente, actan en la conducta humana. Pero no slo contra ellos,
sino tambin contra los idealistas, los Amigos de las Formas, que
alzan un muro infranqueable, un ywpq absoluto entre el devenir
y las Ideas, y niegan a stas, por consiguiente, toda potencia
(Suvapig), as activa como pasiva. Esto, empero, no puede sos
tenerse, ya que si de parte nuestra hay una accin en el cono
cimiento que tenemos de las Ideas, de parte de estas ltimas, a
su vez, hay una pasin en el hecho mismo de ser conocidas. La
ms elemental fenomenologa del conocimiento revela as que
ni siquiera el ser inteligible puede sustraerse del todo a cierta
inmutacin o afectacin. En trminos platnico-husserlianos po
dramos decir que a la accin de la nesis corresponde la pasin
del n oem a.
L a definicin del ente como Suvaptiq no es, por lo dems, sino
una definicin provisional que Platn propone simplemente a
los efectos del dilogo, del modo que en seguida veremos; pero
no como una definicin esencial, ya que, por boca del Extran
jero del dilogo, proclama una y otra vez que el ser es siempre
un TSpov -ri, irreductible, por tanto, a toda otra nocin, y no
definible hasta donde en este caso pueda hablarse de defini
cin sino por l mismo.19 Pero si introduce aqu Platn la no-1
1S 247 e: Eg x jtoicv. -- tig x xi Oeiv- .. xa ovxa (>g etrav ox d/./.o
xi a>,t)v 8va(ug-
Por lo dems tambin, no es tan mala la definicin del ser como
Svutng, que corresponde fundamentalmente, por defectuosa que pueda ser
L A C O M U N I N D E LAS F O R M A S 239
cin de la dynamis, es por el inters que tiene de dinam itar tam
bin el mundo inteligible, con el fin de introducir, en l tambin,
cierto movimiento que haga posible, lo que viene en seguida: la
comunicacin de los gneros. En la congelacin e incomunica
bilidad que de este mundo hacen los Amigos de las Formas, se
separa de ellos Platn, e inclusive de s mismo por qu no?, del
Platn primero que, al contemplar aquel melo, no haba pa
sado del embeleso del descubrimiento al trabajo de su organi
zacin. Ahora, en cambio, se afana por inyectar en l aquella
dynam is cuya falta le echa en cara Parmnides en el dilogo
homnimo, y por esto encarece con tanta fuerza esta nocin
como la nota ms sobresaliente del ser en general.-0
Todo aquello, por tanto, que de algn modo conlleva el
dinamismo, como el movimiento, la vida, el alma y el pensa
miento, ha de tener su lugar en el Ser. As lo expresa Platn
en el siguiente pasaje, que no cede en importancia a ningn
otro de los innumerables de su vasta obra:
Pues qu por Zeus!, nos dejaremos nosotros convencer tan
fcilmente de que el movimiento, la vida, el alma, el pensamien
to, no tienen verdaderamente ningn lugar en el seno del ser
la terminologa, a la primera divisin del ser en general: ser en potencia
y ser en acto. Si no erramos en esta apreciacin, y por muy nuestra que
sea, la Svcqug activa de Platn es de hecho equivalente a la vgyeta
de Aristteles. Qu otra cosa es el Acto Puro sino la Potencia Activa Infini
ta? No fue en esto, nos parece, en lo que err Platn, sino en su concep
cin del ente como gnero, en aparente paridad lgica con los otros cuatro
gneros supremos del Sofista.
20 Nadie pone hoy en duda la autora platnica del Sofista, demostrada
por Lewis Campbell, con irresistibles argumentos estilsticos, desde 1867; y
si antes lleg a tenrsele por apcrifo, fue por esta aparente disidencia en
que Platn se coloca aqu con respecto a los Amigos de las Formas. Cmo
era posible se preguntaban gentes tan ineptas como Charles Huit que
hubiera escrito tal dilogo el Amigo por antonomasia de las Formas? Pero
la grandeza de Platn, a par de su genio, es su maravillosa sinceridad: su
culto de la verdad por encima de todo, de su ego inclusive. Amica forma, sed
magis amica veritas. . . N# es ste, en realidad, el espritu del Parmnides
y del Sofista? Ni ante sus propios discpulos teme Platn retractarse o des
autorizarse, si, como parece lo ms probable, estos Amigos de las Formas no
eran tanto los megricos cuanto los acadmicos que. segn dice Natorp,
no haban sabido progresar con el maestro, sino que se haban quedado en
una concepcin de las Ideas superficial y cosificada: Solche Platoniker, die
niclit mit dem Meister fortgcschritten, sondern bei der oberfichlichcn, ding-
haften Auffassung der Ideen stehen geblicben waren.. . (Platos Ideenlehre,
p. 284) . No debera distinguir a todo autentico maestro esta humildad pro
funda ante la Verdad?
240 LA COMUNIN D E LAS F O R M A S
universal, que no vive ni piensa, sino que, augusto y samo,
vaco de entendimiento, permanece all, plantado y sin poder
moverse? 21
Pocos textos como ste, en todo el coi pus p la to n ia n a , han
dado tanto quehacer a los intrpretes. Todo depende, ya que
el resto es perfectamente claro, de cmo se traduzca la miste
riosa expresin to TO?.VTA.wg ov, que es el trmino clave y de
cuya inteleccin depende el sentido del conjunto. No vamos a
entrar, por supuesto, en toda la polmica lingstica, sino que
nos limitaremos a lo que consideramos como lo ms esencial o
decisivo para la inteligencia del texto.
El TOxvTeXwg ov puede, en primer lugar, traducirse perfecta
mente por el ser que es en plenitud o absolutamente. Aho
ra bien, parece cierto que, en la filosofa platnica, el ser en
plenitud lo es nicamente el ser inteligible, es decir, la Idea.
As lo dice el propio Platn en la R ep b lica , y sirvindose de
la misma expresin exactamente, al declarar que lo que existe
absolutamente es tambin absolutamente cognoscible, en s mis
mo por lo menos, si bien no siempre relativamente a nosotros.22
Dentro del contexto de la R ep b lica no tiene todo ello nin
guna dificultad: es, como ya sabemos, la doctrina general de
los grados del ser, correspondientes, cada uno puntualmente, a los
grados de inteligibilidad. Pero si en el texto del Sofista tradu
cimos igualmente por Idea el TtavTeAwc ov, resultar entonces
que Platn ha modificado del todo anulado, mejor dicho
su teora de las Ideas al introducir en stas, as no ms y de
repente, las cualidades propias de los entes sensibles: movi
miento, vida y alma (xCvrjcrig xa,l ,wr) xa clzo^T)). Con esta inva
sin en masa, por decirlo as, del heraeli tismo en el mundo de
las esencias, se viene abajo de golpe lo dicho en el C ratilo y en
tantos otros dilogos; y no tiene siquiera sentido hablar en ade
lante de dos mundos o de dos saberes (o cuatro inclusive, en
la segmentacin de la Lnea de la R ep b lica ), porque a todo se
lo lleva de frente el flujo heraclitano, ahora ms voraz y cau
daloso que nunca. Todo esto no puede ser, y mayor miramiento
debe tenerse con Platn antes de aceptar la comisin, por parte
de l, no de un parricidio, como el del Extranjero del dilogo
con respecto a Parmnides, sino de lo que, en el terreno intelec
tual, habra sido, ni ms ni menos, un suicidio.
m 248 c.
22 lie J. 477 a: to is v jravrrAcoc; ov iruvTsAiog yvtocTTv.
LA C O M U N I N D E LAS FO R M A S 241
Entre los platonizantes del siglo pasado no dej de haber
quienes, como Gomperz o Zeller, no retrocedieron ante estas
consecuencias catastrficas, con tal de ser fieles a la que les
pareca ser la nica traduccin posible del texto. Gomperz no
vacilaba en ver all un verdadero salto mental, y aada que
esta transformacin regresiva de la teora de las Ideas obede
ca a la tendencia mostrada por Platn en su vejez, de consi
derar los principios primordiales del universo como psquicos
y conscientes.23 Y Zeller,24 a su vez, no duda tampoco en aceptar
la nueva concepcin energtica de las Ideas, pero ya no tanto
por fidelidad al texto del Sofista, sino porque, como observa
Rodier, tiene necesidad de esta interpretacin para defender
a capa y espada la causalidad del mundo sensible por las Ideas,
en lugar del Agente divino que har su aparicin en el T im eo.
l a intervencin de este Agente molestaba a Zeller, por razones
muy suyas, y de ah su empeo por radicar en la impersonali
dad de las Ideas la causalidad tanto formal como eficiente.
Otros intrpretes hubo que, animados de una doble voluntad
salvfica: del texto y del platonismo, sostuvieron que las con
sabidas expresiones: alma, vida y movimiento, no han de to
marse aqu en su sentido habitual, sino en uno puramente
lgico, segn dice Rodier, para permitir de tal modo cierta
apertura en el primitivo hermetismo eidtico y hacer as posible
lo que viene luego, que es la comunicacin de los gneros. La
interpenetracin de las Ideas, o aun su simple refraccin en el
objeto sensible, seran de esta suerte su movimiento lgico. Su
pongmoslo as observaremos por nuestra parte, pero cmo
metaforizar igualmente, en entes puramente lgicos, cosas tales
como alma, vida y "pensamiento, de contenido tan cierto
en todos los dems textos?
Dejando a un lado matices o sutilezas filolgicas, el argumen
to ms fuerte, a nuestro parecer, contra la pretendida con
cepcin energtica, psquica o cintica de las Ideas en el texto
del Sofista, est en el hecho de que all mismo, lneas abajo,
afirma muy claramente el extranjero de Elea que, as como no
puede predicarse de todos los entes la inmovilidad, del mismo
modo no podemos admitir tampoco que en torios ellos haya de
haber traslacin y movimiento. Y la razn que el Extranjero da
en apoyo de una y otra aseveracin, es una y la misma: que si
23 Pensatori Greci, IH, 512.
2* Pialo and the o ld e r Academy, N u ca York, 1962. pp. 261 sq.: "The
Ideas as Powers.
 242 LA C O M U N I N D E LAS F O R M A S
no hubiera en alguna parte movimiento y en otra inmovilidad,
no habra vog: espritu, inteleccin o inteligencia, como
ms nos guste, ya que todo ello, el saber rigurosamente tal,
supone la convergencia del principio cintico que es la mente,
con el principio acintico que es la Idea. Es la doctrina que
viene por lo menos desde el C ratilo, y que, reiterada en tantos
otros dilogos, reafirma ahora Platn, en el Sofista, como algo
incorporado irrevocablemente a su ideario filosfico. Y por si
alguna duda quedara, nos bastar con copiar, sin comentarios,
el pasaje con que cierra Platn el debate entre los Hijos de la
Tierra y los Amigos de las Formas, del modo siguiente:
Al filsofo, pues, y a todo aquel que ponga estos bienes
(espritu, saber, inteligencia) por encima de todos los dems,
le viene impuesta por ello mismo, a lo que parece, una norma
absoluta: ni aceptar la inmovilidad del Todo, ya sea que la
propongan los partidarios de lo Uno o los que admiten una
pluralidad de Formas, ni tampoco prestar odos, en modo algu
no, a los que mueven el Ser en todos sentidos; antes bien hacer
suyo, como lo hacen los nios en sus deseos, todo lo que es
inmvil y todo lo que se mueve, y decir que el Ser y el Todo
son a la vez lo uno y lo otro. 25
No siendo as posible, como resulta con toda evidencia de
todo lo anterior, identificar con la Idea el "ser en plenitud"
(en el Sofista, una vez ms, y no en la R ep b lica , donde la iden
tificacin es correcta), habr que decir entonces que aquella
expresin debe aqu tomarse no intensiva sino extensivamente,
es decir, como la plenitud del Ser, o como el ser univer
sal, segn hemos traducido al transcribir el pasaje.26 Y del
ser en su totalidad, como dice Brochard al adoptar, el primero
tal vez, esta interpretacin, no puede estar ausente todo esto
que en nosotros mismos palpamos o sentimos: movimiento, in
teligencia, alma y pensamiento. No hay, contra lo que pensaba
Zeller al decirlo as, ninguna regresin de las esencias meta
fsicas a su origen teolgico, sino, por el contrario, una progre
sin. Las Ideas quedan tal cual eran, en su majestad augusta,
25 249 c'-
26 "I / t r e en sa plnitude est la somme de toutes les formes ou espces
de l tre. Es la interpretacin final de Mons. Dis (In tr o d u c tio n a u S o p h iste,
ed. Les Belles Lettres, 1950, p. 289) , quien, por haber estudiado el S ofista
a lo largo de toda su vida, tuvo la honestidad de retractarse de su primera
opinin, emitida veinte aos antes, y segn la cual el navreX ux; ov no sera
sino el mundo sensible, aunque en su totalidad.
LA COMUNIN DE LAS F O R M A S 243
pero el camino queda abierto para que, en el resto del uni
verso, en la totalidad del ser, pueda tener libre curso el di
namismo del espritu; y a su debido tiempo lo configurar
Platn, con rasgos muy precisos, en el Alma del Mundo y el De
miurgo del T im eo. Y podremos entonces por qu no? hablar
hasta de un movimiento que de algn modo tiene a las Ideas
por correlato: no porque venga de ellas, sino porque a ellas
va el movimiento que suscitan en el Espritu que las contem
pla. Al igual que el Motor Inmvil de Aristteles, la Idea de Pla
tn, inmvil asimismo, mover tambin al universo, no de otro
modo que, sin moverse, mueve como lo amado, segn lo dijo,
maravillosamente, Aristteles.27
E l no-ser com o alteridad
Todo esto, empero, est por el momento en un horizonte
lejano an. Lo que Platn deduce inmediatamente, una vez que
ha fijado definitivamente su derrotero entre Herclito y Par-
mnides, es que el ser est tanto en movimiento como en reposo
(xvq<ng, cxcrig), con lo cual, lejos de haberse resuelto, se tor
na agudo como nunca el problema del ser. Del reposo y del
movimiento, en efecto, decimos que son ; pero como entre ellos
hay, por otra parte, la mxima contrariedad imaginable
(vavxiwTaxa), habr que concluir entonces que el ser no es,
por su naturaleza, ni movimiento ni reposo, sino algo tercero
que los domina a ambos por igual, y que tiene con ambos
la comunidad o comunin (xoivwva) que a ellos mismos, entre
s, les est negada en absoluto. Porque ni el reposo puede par
ticipar del movimiento, ni viceversa, sin anularse por esto mis
mo; pero uno y otro, en cambio, participan plenamente en la
comunin del ser (xjg oaag xoivwva).
Tenemos as bien planteado esta vez el problema de la co
municacin de los gneros, que no podr resolverse sino por una,
y slo una, de las siguientes tres hiptesis. La primera, que
toda comunicacin, entre cualesquiera gneros, sea imposible en
absoluto. La segunda, que todos los gneros, sin limitacin al
guna, puedan comunicar entre s. La tercera, que este poder
lo tengan unos gneros, pero no los dems.
La imposibilidad de la primera hiptesis ha quedado de he-
27 M et. x ii , 10 72 b : t tQTOV xivov XVTITOV aire ... xive ii ib;
QIHEVOV.
244 LA C O M U N I N D E LAS F O R M A S
LA COM UNIN DE LAS FO R M A S 215
cho demostrada por el ejemplo anterior del movimiento y el
cadas por esta visin, ya que no tienen fuerza para mantener
reposo, uno y otro participantes del ser. As no hubiera, fuera
sus miradas fijas en lo divino.30
del ser, otro gnero comunicable, con esto bastara para hacer
Queda as, por tanto, aplazada para mejor ocasin la feno
insostenible la hiptesis en su enunciado absoluto.
menologa del filsofo, y por lo pronto se nos describe cmo
Igualmente indefendible es la segunda hiptesis de la co
opera su maestra del arte dialctica, en el acoplamiento o re
municacin total, que sera tanto como la confusin total de
pulsin de las Formas, de la siguiente manera:
los entes, del pensamiento y del discurso. El reposo sera mo
Aquel que es capaz de dicha ciencia, puede percibir una
vimiento y viceversa, o ms generalmente, tendra lugar algo
Forma nica que se extiende sobre una pluralidad cuyos ele
tan radicalmente inconcebible como la identidad de los con
mentos se mantienen, cada uno, distintos; una pluralidad de
trarios.
Formas, recprocamente diferentes, abrazadas exteriormente por
No queda entonces, como viable, sino la tercera hiptesis,
una Forma nica; una Forma nica, recogida en su unidad a tra
la de reconocer en unos gneros, y en otros no, este poder de
vs de una multiplicidad de conjuntos, y una pluralidad de
comunicacin recproca (5vapi; imxoivwva?). Impnese, por
Formas absolutamente distintas y separadas entre s. 31
tanto, y bajo este respecto, una discriminacin entre las Formas,
Pasaje muy difcil, por cierto, porque no est nada claro
anloga, segn dice Platn, a la que hace el gramtico con las le
cules son exactamente, en cada caso, el universal o los uni
tras del alfabeto, o el msico con los sonidos, con el fin de ver,
versales a que se refiere Platn con esos giros metafricos del
en uno y otro caso, cules combinaciones sern posibles, y cules
desplegarse, abrazar o contraerse de las Formas. De nuestra parte
no, en la formacin de la palabra o de la meloda.
no encontramos otra explicacin mejor, hasta donde es posible
Pues si en estos casos, cuando nos las habernos con elementos
darla, que la propuesta por Lon Robn, segn el cual habra
tan inmediatamente perceptibles como letras o sonidos, no es
que ver, en el texto transcrito, los cuatro tipos de universales
de la competencia de cualquiera, sino apenas del gramtico o
siguientes:
del msico, el operar debidamente la discriminacin de qu
1) Unidad genrica de una multiplicidad de individuos; como,
arte o de qu ciencia, incomparablemente superior, no habre
por ejemplo, Hombre, que se predica igualmente de Scrates,
mos menester para percibir la sinfona de los gneros, segn
de Teetetes y del Extranjero. Sera, lgicamente, la extensin
sus respectivos acordes o desacordes? -5 Ser sta, por cierto, la
del gnero;
ciencia suprema, la llamada ciencia dialctica (peyctt) racmrpr):
5i.aXexTt.xT) iturorgn]}, y a ningn otro podremos atribuirla sino 2) Pluralidad de nociones contenidas en la unidad genrica.
al filsofo, y con tal que, adems, filosofe con pureza y justicia.28
29 Animal + Racional en la de Hombre. Sera, esta vez, la com
No sin gracia observa el Extranjero, al convenir ambos inter preh en sin del gnero;
locutores en lo anterior, cmo sin proponrselo han llegado a 3) Unidad genrica de una multiplicidad de las anteriores
la definicin del filsofo, cuando la que buscaban era la del unidades, como Viviente, que comprendera estos conjuntos:
sofista. Agrega, no obstante, que no deben darse, en esto tam Animal + Racional y Animal + No Racional. Sera el punto
poco, por satisfechos, ya que la representacin del filsofo no de vista de la su bord in acin ; y
es menos difcil, a los ojos del vulgo por lo menos, que la del 4) Pluralidad de totalidades ideales, concebidas como indi
sofista, aunque por una razn del todo distinta: porque si el vidualidades genricas: Viviente, Animal, Hombre, Racional
sofista se refugia en la tiniebla del no-ser, su elemento propio Tedramos ahora en mira, exclusivamente, la coord in acin de
y constitutivo, el filsofo, por su parte, habita en el resplandor los gneros.32
del ser; ahora bien, los ojos de las almas vulgares quedan ofus Para muestra basta un botn, y no slo para nosotros, sino

30 254 a: Si xo Xafu-rpv xf)g x p u ; oi>8a)uu; ev.xexi'i ; <V 0 f|vai x yy

28 253 b: ;tou xooig ai'ncfcovei xcv yev&v xai itoa aXXr|Xa o S/Exai',
x f; x)v jtoXXarv r)rux% ouuaxa xapXEpeiv ,xpb; x Oxiov (apopcbvxu fivcixa.
29 253 e: AXX jn'iv x y s S iciXexxix v ox aXXto fitasi;. ); Ynat.
1 2 5 3 d.
.tt|v x(j> za0ag>; te xai ixaoig cfiXooocfoCvxi.
32 Platn, O eu vres c o m p le te s , Eibliotluquc i!r la Plciade, 11)50, 11, 1464.
246 LA C O M U N I N D E LAS F O R M A S
para Platn mismo, quien declara, por boca del Extranjero,
que no va a hacer estos ejercicios dialcticos con todos los g
neros imaginables: tarea literalmente infinita y no de un hom
bre, sino de la humanidad pensadora, sino que va a limitarse a
cinco gneros supremos (nyuria, yvt]), tres de los cuales: ser,
reposo y movimiento, han quedado explicitados, as como su
respectiva comunicabilidad o incomunicabilidad, y los dos que
no han sido an nombrados estn de hecho implcitos en aque
llos tres. Cada uno de stos, en efecto, es idntico a s mismo
(vaxv) y distinto (e-tepov) de los otros dos: distinto el movi
miento del reposo, y distinto, a su vez, el ser del uno y del otro,
ya que si fuera lo mismo se identificaran aquellos dos contra
rios, y por ms que el ser, por su parte, no sea contrario de
ninguno de los dos, ya que ambos participan en l. Tenemos
as, en suma, los cinco gneros siguientes: el Ser, el Movimiento,
el Reposo, lo Mismo y lo Otro. Y de estos gneros, los dos l
timos son incomunicables entre s, y comunicables, en cambio,
con los tres primeros.
El ltimo de los cinco gneros supremos: lo Otro, va a ser
ahora el decisivo en el hallazgo al fin! del no-ser. Cada una
de las cinco Ideas, en efecto, es en s misma, y no es en
su relacin con las otras, que son, por hiptesis, autnomas;
cada una, por tanto, es y no es. La comunicabilidad o incomu
nicabilidad recproca es aqu algo muy secundario, ya que cada
uno de los cinco gneros mantiene su identidad consigo mismo,
su m ism id ad en s, y simultneamente, su a lterid ad con respecto
a los dems, al n o ser lo que ellos son, y viceversa.
El no-ser es as, en suma, lo otro, es decir, en tanto que otro,
no por la mismidad de lo otro, que la tiene como otro gnero
cualquiera, sino por su alteridad.33 Considerado en este aspecto,
el no-ser no puede identificarse con la nada, ya que no es, como
la nada, lo contrario del ser, sino slo algo distinto de l 34 y
que tiene, en s y como mismo, su propia entidad. El no-ser
de cada ente es el ser de todos los otros entes que no son l, y
as lo ha aceptado, a nuestro parecer, la lgica moderna.35
33 El en tanto que otro es la nica restriccin que, con todo respeto,
nos permitimos proponer a la acertada glosa de Mons. Dis al texto platnico:
Le non-tre, c est lautre. Introduction au Sophiste, p. 279.
33 257 b: tctv t mi x /.ywuex, toe eoixev, ovk vccvTov ti Iwyopev
TO OVTO/./. Tfc'OOV uvov.
a u tre s q u e A et 11'a point dautre sens." Renouvier, L o g iq u e , p. 149.
s# Selon la rigueur logique, la formule n on-A se traduit par tou s les
autres que A et na point d'autre sens. Renouvier, L o g iq u e , p. 1 4 9 .
L A C O M U N I N D E LAS F O R M A S 247
El no-ser se nos presenta de este modo como la expresin
de la profunda finitud de cada ente frente a la infinitud del
ser. El ente es una vez lo que es, en relacin consigo mismo, y no
es, mil y mil veces, lo que son los otros entes. El ser imprime
en cada naturaleza la plenitud de su identidad, pero el no-ser
la circunda en muchedumbre infinita: es as como lo enuncia,
en sorprendente frmula, el extranjero de Elea.36 En un islote
del ser apenas, en una partcula infinitesimal mejor dicho, po
demos poner la planta, y en torno nuestro nos envuelve la in
finitud de la nada; una nada que no lo es en s misma, pero
s en nosotros mismos por todo lo que no somos.37 Por todo lo
que no somos, adems, no slo en relacin con todos los otros
entes, sino por la misma oposicin de alteridad con el ser
mismo en cuanto ser, que es tambin un gnero aparte, en el
cual participan y no participan, a su vez, todos los entes finitos.
Y es entonces, ai comprobar todo esto, cuando el Extranjero
lleva su osada hasta declarar que el no-ser es verdaderamente
no-ser, y como tal connumerable, como una ms, con las otras
Formas en su variada muchedumbre..38 Y al asentar as sus reales
en el reino de las Formas y recibir de ellas tan amplio recono
cimiento, queda finalmente consumado el parricidio de que
hablaba el extranjero de Elea, ya que, contra el desafo hasta
entonces victorioso de Parmnides, ha podido domearse el no-
ser a que sea.
La trascendencia que tiene esta doctrina del 110-ser, tanto
en la teora de las Ideas como en la dialctica que le es con
comitante, se expresa admirablemente, a nuestro parecer, en esta
pgina de Lon Robin que, por su importancia, copiaremos
en su integridad:
El no-ser est ntimamente mezclado con el ser, la alteridad
con la identidad: ninguna esencia, por tanto, queda aislada en
s misma, sino que puede recibir, y sin contaminarse por ello,
una multitud de determinaciones diversas. Es el mismo proble
ma al que responda la antigua doctrina de la participacin.
Tratbase, por ejemplo, de explicar la reunin en Scrates de
3 256 e: nepi V.aoxov a p a xtov elujv no\v pv axi x v, ancipov s
nW|0 ei x 9,11 v.
37 Ma main nest pas ma tete, ma chaise, ma cham bre.. . Elle renferme,
par ains dire, une infinit de nants, les nants de tout ce qu'elle n est
point. Malehianche, E n tre tie n s a v e c un p h ilo s o p h e ch in is.
38 258 c: ovtft) b e y.ni x pi] ov y.axa xaxv pv t xai l a t pi| ov, v-
ptGpov tojv noXXdrv ovxcov e6o; ey .
248 LA COM UNIN DE LAS FO RM A S
los caracteres especficos del hombre con las determinaciones
de viejo, calvo, chato, etctera? Pues entonces se deca que el
individuo sensible Scrates participa en las formas inteligibles
separadas que reciben los nombres de humanidad, vejez, cha-
tedad, calvicie, etctera. En la teora nueva, se hablar de una
com u n icacin entre la esencia del hombre y otras esencias dis
tintas de aqulla, que aqulla no es, pero que pueden serle
unidas; y esta determinada sntesis constituye el individuo sen
sible llamado Scrates. Y del mismo modo podra constituirse una
sntesis diferente, por la cual, uniendo a la esencia del hombre
las esencias de joven y cabelludo, tendramos otro individuo
sensible, el llamado Tectetes. Con esto se desvanecen las dificul
tades del P arm n ides sobre la comunicacin de lo sensible con
lo inteligible: no hay, en efecto, sino la participacin entre las
esencias inteligibles, y es esta participacin la que constituye
lo sensible, es decir, el complejo infinito por oposicin a lo
simple definido y limitado; la individualidad en tanto que
complejo innumerable de determinaciones, por oposicin a esta
otra individualidad que es la esencia como sistema finito de
relaciones, o de otro modo, si se cjuiere, lo percibido h ic et nunc,
por oposicin al objeto permanente del pensamiento universal.
Podemos continuar hablando, no hay duda, de un mundo inteli
gible, pero de un mundo en el cual cada esencia es relativa a una
multitud de otras. . . Correlativamente, la Dialctica experimen
ta una transformacin anloga. No es ya aquel impulso casi
mstico por el cual se lanza el alma hacia lo inteligible. Filo-
sola significaba entonces aspiracin hacia el trmino de una
iniciacin, amor del objeto que, al alcanzar este trmino, sera
revelado. En cierto sentido es esto an, pero el misterio es aho
ra el de las relaciones por las cuales se constituyen las cosas
del mundo sensible, y la iniciacin, a su vez, es la sustitucin
progresiva de las relaciones inteligibles al dato puro de la
experiencia. 30
L a au ton om a d el espritu
Con todo lo anterior estamos ya en aptitud de resolver el
problema del error o de la falsedad (si voluntaria o involunta-
lia no hace al caso mayormente), que suscit, segn vimos, la
definicin del sofista. Por el gran inters que tiene, como es-
'J J.rs tapports de V lrc el de la connaissance daprs Platn, pp.
LA COM UNIN DE LAS FO R M A S 24!)
peamos demostrar, seguiremos an a Platn en esta postrera
parte de su dilogo.
El dato primario de cjue partimos aqu es que tanto la verdad
como el error no estn en las cosas mismas: ni en las de este
mundo sensible, ni, menos an, en las esencias puras, sino en
el entendimiento humano: non in rebus, sed in intellectu
como dir ms tarde Santo Toms, y no se desmentir nunca
o casi nunca en toda la historia de la filosofa.41 Del entendi
miento pasa el verbo mental al discurso de la palabra humana,
sin experimentar el primero, en este trnsito, la menor varia
cin. Pensamiento y discurso, dice Platn en una de las ms
hermosas sentencias del Sofista, son lo mismo, con la sola di
ferencia de que el pensamiento es el "dilogo interior y silen
cioso del alma consigo misma;4S
Todo esto no era precisamente, para Platn por lo menos, una
novedad, slo que ahora se ve bajo un aspecto indito y con
perspectivas hasta entonces insospechadas. Antes, en efecto, no
se vea cmo poda tener lugar un encadenamiento de juicios
(en esto, en suma, viene a resumirse todo pensamiento o dis
curso) , desde el momento en que pareca haber una irremedia
ble separacin entre los inteligibles que deben unirse en la es
tructura judicativa. Ahora, en cambio, la comunin de las For
mas hace igualmente posible su enlace en el espritu, de tal
modo que el pensamiento o el discurso el logos, es decir no
es, segn la frmula feliz del extranjero de Elea, sino el entre
lazamiento recproco de las formas inteligibles.43 A la xoivwva
twv YEvcv corresponde as, en la conciencia, la crupxXox'ri
xwv etScov; ni ms ni menos.
Reparemos, no obstante, en que la segunda operacin no es
en modo alguno una reproduccin automtica de la primera,
sino el producto de una actividad autnoma y original del es
pritu. As se desprende, sin lugar a dudas, de otro clebre texto
del Sofista en que nos dice Platn que el pensamiento o el dis-
10 263 c!: v Ta$ i|n,'xais-
41 La restriccin la hacemos sobre todo por Heidegger, quien se apoya en
la etimologa de atiOeio: (primero descubrimiento y luego "verdad) ,
pata sostener que la verdad radica ante todo en la cosa misma. Pero el
hecho mismo del des-cubrimiento o la de-velacin del ente, hace ver cmo
la verdad guarda necesaria relacin con el entendimiento que efecta aque
llas operaciones.
4- 263 c: pv VT5 rf]c; qnixijc; tipo; a-ryv 8tXoYO? veu <powi$.
43 259 e: 8 t y o rf|V XXrp.arv xarv eS tv tR'pjtXoxiyv Xyo$ yyovEv
1 2 2 -2 3 .
250 L A COM UNIN DE LAS FO R M A S
curso: el logos con generalidad ilimitada, tanto el verdade
ro como el falso, por consiguiente, ha de considerarse en adelante
como uno de los gneros del ser.44 sta s es, por cierto, otra
de las grandes novedades con que nos encontramos aqu: esta
posicin de la conciencia, con sus leyes y funciones propias, fren
te al ser en general, cuando anteriormente, en el F ed ro y el
F ed n por ejemplo, no era el pensamiento, segn la certera
observacin de Stefanini, sino la presencia del ser para s mis
mo, por ms que dado en la conciencia.45 Por el impacto au
tomtico de la reminiscencia, como si dijramos, apareca la
Idea con inmediata transparencia en la conciencia, que con
sumisa fidelidad la reflejaba como en un espejo lmpido e
inerte. Ahora, en cambio por algo habr sido! no vuelve a
hablarse ms de la reminiscencia, que viene sustituida por lo
que aunque no, por supuesto, en sentido prekantiano pue
de llamarse, con toda propiedad, la actividad sinttica de la con
ciencia.
Siendo todo ello as, el discurso verdadero ser, por consi
guiente, el enlace que el espritu efecta entre dos o ms no
ciones, y que es del todo correspondiente al enlace que los
entes, correlatos de aquellas nociones, guardan en la realidad;
y ser falso, por lo mismo, cuando no exista esta correspon
dencia. Que Teetetes est sentado le dice el Extranjero a
su interlocutor, al verle en esta posicin, es una proposicin
verdadera, y falsa, en cambio, la de que Teetetes est volando.
Es verdadera la primera, explica el Extranjero, porque enuncia
lo q u e es y com o es, o sea con referencia a ti .46 Y es falsa
la segunda porque enuncia igualmente lo que es, pero n o com o
es "con referencia a ti .47
Son hoy, a buen seguro, perogrulladas lgicas; pero estaban
muy lejos de serlo entonces, cuando los megricos y buen n
mero de sofistas defendan con gran encarnizamiento la imposibi
lidad del discurso falso, en razn de que, segn decan, la
enunciacin del no-ser equivale, pura y simplemente, a la enun
ciacin de la nada; ahora bien, el que enuncia la nada no enun
cia nada ni dice nada. Ahora, en cambio, una vez que sabemos
44 260 a: kqo; x xv ).6 yom ||xlv xiv ovxwv ev xi yev W elvai-
45 "II pensiero, che finora era stato considralo come la presenza dellessere
a se stesso, qui diventa un altro nellessere. Luigi Stefanini, P la to n e , Padua,
' 949. "6 -
46 263 b: nsv riOris xa 8vxa wc poxiv jieqI ao.
47 I b i d .: Svxov fi ye ovxa fxEQa aov-
t, :-'-
LA COM UNIN DE LAS FO R M A S 251
que el no-ser participa igualmente del ser,48 por tener con ste
una relacin no de contrariedad, sino simplemente de alteri-
dad, y cuando sabemos, adems, que el no-ser se mezcla por
dondequiera con el ser, estando como est diseminado en todos
los entes ,49 no tiene por qu no mezclarse tambin en los pen
samientos y discursos, cuya verdad, en suma, consiste en su
total adecuacin al ser y cuya falsedad, a su vez, resulta de repre
sentarse o enunciar lo que, por alguno de sus aspectos por lo
menos, no es.50 Tiene as el discurso falso una realidad psico
lgica y una estructura lgica que en vano podra negarse, y
de aqu su ser; pero no tiene validez lgica, ni, menos an,
ontolgica, y de aqu su no-ser.
Con estas consideraciones pone fin Platn a este admirable
dilogo, haciendo ver, a guisa de conclusin, cmo y por qu
puede legtimamente describirse al sofista como artfice del no-
ser, en cuanto fabricante que es de simulacros falaces. Por ahora
no le hace falta decir ms, pero bien a la clara muestra Platn,
en las palabras finales de sus personajes, cmo el Sofista va a
ser tambin, en mrito de sus altas conquistas filosficas, el
preludio o introito a lo que falta an por elaborar en la teora
de las Ideas: su cima y coronamiento, nada menos, que ser,
en concreto, el encontrar el modo de su encarnacin en el mun
do sensible. No podr ser en esto hubo de darle Platn toda
la razn al viejo Parmnides por virtud de un dinamismo que
jams podr venir de las Ideas, in teligibles puros, sino que ten
dr que venir de un Ser inteligente, mediador entre lo inteli
gible y lo sensible, o ms precisamente, agente de la encarnacin
de lo primero en lo segundo. A este mediador apunta el Sofista,
de manera implcita primero, por el papel tan sealado que en
l adquiere el espritu humano, que no es ya mero espectador
del ser, sino que est dotado de una dynam is lgica y p o tica , es
decir creadora, que le permite producir en su interior y profe
rir al exterior el logos del discurso. De tal suerte es ahora el
espritu, en lugar del receptculo pasivo que era antes, una
fuente activa del ser. De manera explcita, adems, se insina
la revelacin de otro Mediador ms alto, al contraponer el arte
ilusionista de la sofstica con el arte divino (0Ea tyys) cuyas
obras son los entes de la naturaleza. Anticipando lo que nos
48 260 d: vv 8 ye xoto (x ni] ov) ecpvr] nsxxov xo ovxo;-
49 260 b: x [ii] ov. -. xax tvxoi xa ovxa fiigrmaonvov.
50 260 c: x y 0.0 x a nn ovxa fio^'Ceiv i] X y ew , xo x axt jtoi x rpeoc;
ev 8iavo<> xe itai /.yoc; Y'YvfiEvov
252 LA COM UNIN DE LAS FO R M A S
dir profusamente en el T im eo , y reiterando a la vez su fe
inquebrantable en la creacin divina del universo, estampa
Platn esta solemne e inequvoca declaracin:
Nosotros mismos, a lo que pienso, as como el resto de los
vivientes y los elementos de que han nacido, fuego y agua y
sustancias congneres, hemos sido todos, cosa por cosa, engen
drados y producidos por Dios. rl
si 266 b: Oeov YEVvinaxa revxa oliev ou jrsiQYacruva
X. LA CANCIN DEL MUNDO
La legalidad del no-ser: su carta de naturaleza, por decirlo as,
que hemos visto reconocrsele en el Sofista, va a ser igualmente
un factor decisivo, ms all de la problemtica lgica y meta
fsica, para llevar a feliz trmino lo ltimo que a Platn le queda
por hacer, que es la encarnacin de las Ideas tantae m olis
erat! en el mundo sensible.
La reconquista de este mundo est, a decir verdad, implcita
en el Sofista, por cuanto que el no-ser, con la entidad que le
es peculiar, no slo interviene en el pensamiento y el discurso,
sino que va siempre, mano a mano, con el ser en general. Por
muy no-ser que pueda ser la materia, ofrece ahora lo que antes
no ofreca: un asidero, un soporte para la recepcin del ser
en plenitud que es la Idea. Y juntamente con esto, se ha reco
nocido la necesidad de que en el seno del ser universal tengan
ms amplia cabida o mayor accin cosas tales como alma, vida
y pensamiento. Con todo esto, en suma, estn dados los pre
supuestos, y por ms que no lo diga Platn en estos trminos,
para la constitucin de un cosmos real y verdadero, el cual
supone la concurrencia de la causa eficiente y de la causa ma
terial con la otra causa que hasta este momento era la nica
sobresaliente: la causa formal que es, por definicin, la Forma
o Idea.
En los dos dilogos que preceden al T im eo , y que son E l P o
ltico y F ilcb o , aborda Platn, aunque de pasada, el problema
cosmolgico, de preferencia en el ropaje potico de una fbula
o m ito. A este propsito, y ya que la funcin fabulatriz, como
dira Bergson, ocupa tan amplio lugar en todos estos dilogos,
el T im eo inclusive, bueno ser decir, antes de seguir adelante,
que el mito es de ordinario en Platn la expresin de sus ms
profundas convicciones, y por ms que los detalles de composi
cin sean, por supuesto, pura fantasa. Es algo en que debe ha
cerse hincapi, para no juzgar esta literatura con los cnones del
racionalismo moderno, para el cual el mito es puro cuento y
nada ms. No fue sta, por cierto, la mentalidad antigua, ni
siquiera la que prevaleci en Europa, por lo menos hasta el
Renacimiento. Con Platn, a nuestro modo de ver, pasa exacta
mente lo que con Dante Alighieri, cuyos pormenores del mundo
de ultratumba, tal como se nos describen en su mayor poema,
xaara.
[ 253]
254 LA CANCIN DEL M U N D O
son, sin duda, producto de su imaginacin, pero de ningn
modo la existencia de esos mismos lugares, cualquiera que pue
da ser su configuracin; en ellos cree el poeta con la absoluta
determinacin de su fe teologal. Pues as tambin Platn cree
firmemente, aunque por su sola razn natural, en cosas tales
como la inmortalidad del alma y el origen divino del mundo;
y como le llenan tanto el corazn, el discurso racional le resulta
demasiado estrecho para dar salida a una vivencia cuya efusin
natural es, en quien puede hacerlo, la poesa y el canto. Esto
y no otra cosa es, en fin de cuentas, el mito; y el acuerdo, por
tanto, que debe buscarse entre l y la doctrina filosfica, no es,
no ha de ser, como anota Dis, con los detalles del sistema,
sino un acuerdo de tono y armona con la doctrina misma.1
Sabemos bien que no todos los intrpretes opinan lo mismo
en cuanto a la funcin que tienen los mitos, algunos por lo
menos, en los dilogos platnicos; pero en todo caso, y segn
lo dice Stewart, ningn lector a fondo de Platn puede tener
la menor duda de que el mito es una parte orgnica, y no un
motivo ornamental, de este drama cuya accin es la palabra.2
T al como Stewart lo entiende, muy cautelosamente por cierto,
los mitos escatolgicos y etiolgicos, como dice l, los relativos
al destino final del alma y al gobierno del mundo, stos por lo
menos, seran en Platn lo que son en Kant las Ideas de la
razn pura en la dialctica trascendental. En uno y otro pensa
dor, segn este paralelo, no pueden estas ideas o convicciones
verificarse por los datos de la experiencia sensible; pero en uno
y otro caso, aadiremos nosotros, tienen ambos pensadores, con
respecto a aquellas realidades, una fe inquebrantable. L a di
ferencia, una vez ms, est en que Platn, a ms de ser fil
sofo, es poeta. A los hombres de esta condicin, por lo visto,
la poesa les parece ser el lenguaje ms apropiado para hacer
presente al corazn, y no slo al intelecto, aquello que, por ser
lo que es, reclama de nuestra parte amor y no slo conocimiento.
1 Quand une pense se dilate et se libre ainsi dans la posie et le chant,
l accord q u il faut lui demander n est pas l accord avec les dtails dun sys-
tm e: c est u n accord de ton et d harm o nie. I .e P o lit iq u e , ed. L es B elles
L ettres, Pars, 1935, p. X L I .
2 "T h a t Myth is an organic part of the Platonic Drama, not an added
ornament, is a point about which the experienced reader of Plato can have
no doubt. J. A. Stew art, T h e M yths o j P la to , p. 1.
LA CANCIN DEL M U N D O 255
Et P iloto d el universo
El mito del P oltico, para empezar por l, lo introduce Pla
fn, muy a cuento por cierto, con el fin de mostrarle al tipo
humano que es objeto del dilogo, es decir al poltico, la pauta
eterna de su accin en el gobierno divino del mundo.
Segn lo cuenta el extranjero de Elea, que contina en este
dilogo como el interlocutor principal, es Dios mismo quien
dirige la marcha de este universo nuestro y preside a sus revo
luciones.3* Segn otra comparacin que viene luego, el mundo
es un barco, y el Artfice Divino * su piloto. Lo grave, sin em
bargo, est en que no es continuo, ni mucho menos, este gobier
no o pilotaje divino. Dios, en efecto, suele dejar el mundo
abandonado a s mismo, y no por corto tiempo, sino por mira
das de aos, lapso en el cual el piloto del universo abandona
la barra del timn y se retrae tranquilamente a su puesto de
observacin.5 El resultado es, naturalmente, el que es de espe
rarse: que el mundo va muy mal, y tanto ms a medida que con
el tiempo va olvidndose de las directivas recibidas de su ar
tfice y padre (SppuoupYog x a i -Kairp) . Al final, acaba por flo
recer de nuevo y por imponerse su antiguo estado catico, hasta
que, en fin, viendo a sus criaturas en tal tempestad, vuelve el
divino Piloto a tomar el timn de la nave, y devuelve al uni
verso su juventud y su inmortalidad (yripwv x ai O vaTo g).
T al es el mito, muy simple en verdad, sin el menor misterio.
De mucha enjundia filosfica, adems, como luego hemos de per
cibir y saborear, con tal que previamente nos despojemos de
preocupaciones eruditas. No hace al caso mayormente, en efecto,
el apurar en qu fuentes o leyendas, tradicionales en su pueblo
(la de los cataclismos peridicos tal vez) pudo inspirarse Platn
para fingir estos extraos retraimientos de Dios en el gobierno
del universo. Con lo mal que anda el mundo, hasta un lector de
la Biblia puede preguntarse si Dios no estar todava descan
sando, segn leemos en el Gnesis, despus de haber dado cima
a su creacin.
3 P ol. 269 c: t yuQ ,-tv t8e piv aiiTg 0Eg <jvpj>8tiy toyEupEvov
x ai TuyxuxXe-
* Demiurgo dice el texto, acaso por primera vez con esta significacin
en los textos platnicos.
5 272 e: tote 8f) toO jtavtg pv xuPeqvtitu;, otov itT)8aX.tov ootxog
tttpptvo;, eig tt|V a'xov jtEpiMtrp,' n f . a x i] -
6 273 SuvaoTEiJi to t r j; rcal.aig vappocmag t 0 og, teXevtwvtos
8 |av0e.. .
256 LA CANCIN DLL M U N D O
Reducidos como estamos al terreno de las conjeturas, la ms
obvia podra ser, en nuestra humilde opinin, la siguiente. Es
difcil, en primer lugar, hacerse a la idea de que Platn pueda
haber credo en serio en estas intermitencias de Dios, de las
cuales no hay el menor rastro en el Demiurgo del T im eo , y
menos cuando trata de proponerle al poltico ateniense el ejem
plo del Gobernador del universo, ya que, si hubiera de aplicarse
el smil de todo en todo, parecera como si invitara a aqul,
al estadista de este mundo, a retraerse de tiempo en tiempo
de su gobernacin, dejando a la repblica, como el capitn
con su barco, andar a la deriva. Lo que quiso Platn, si pode
mos aventurar esta sencilla explicacin, fue declararnos cmo
an d ara el mundo dejado de la mano de Dios; y para dar mayor
fuerza a esta descripcin, sirvindose de un recurso dramtico
muy usual en estos casos, pone como realidad la posibilidad;
como cumplido ya lo que es de suyo hipottico y condicional.
Lo importante, como decimos, es el meollo filosfico del
mito: la refutacin, no por tcita menos enrgica, del atomis
mo mecanicista de Leucipo y Demcrito. Es la acertada obser
vacin de Michele Federico Sciacca, quien agrega lo siguiente:
"Cuando todo se ha explicado por el movimiento mecnico, la
materia y el vaco, y con la exclusin de todo principio inte
ligente, no queda sino concluir que la vida del inundo es un
agregarse y disgregarse de la materia. El pensamiento no puede
concebir este orden mecnico sino como mximo desorden y
como negacin de toda racionalidad. 7
Sin el concurso de Dios, que lo ha organizado (0Eg 6 xoopircig
axv), el mundo, como el navio de la metfora, acaba por zo
zobrar en la tempestad de su propia turbulencia, y por disol
verse y abismarse en el ocano sin fondo de la desemejanza.8*
Esto ltimo: el pilago de la desemejanza, quiere decir aqu, si
recordamos lo que se nos ha dicho en el Parm nides y en el
Sofista, que la alteridad de lo mltiple material, sin el Uno que
lo sustenta y lo limita, acaba incluso por perder su identidad, o
sea la semejanza consigo misma, y va de suyo, en la disgrega
cin indefinida, a su destruccin total.
Vindolo bajo otro aspecto, y a la luz de todo lo que ya sabe
mos sobre el ser del no-ser, hay aqu otro tema de considerable
7 Platn, p. 56.
8 275 d: iw xaoaxrjs 8ia?a>0ei; ti? xv xfs dvopoiTijTo;
ieiqov ovxa Ttvtov 8ij.
LA CANCIN DLL M U N D O 257
importancia, y poco menos que indito, hasta este momento, en
la evolucin del platonismo. Reparemos, en efecto, que por
ms que la materia de este mundo tienda de suyo a su deca
dencia, y en ltimo extremo (aunque tanto como esto no llega
a decirlo Platn) a su aniquilamiento, a pesar de esto, o por
esto mismo precisamente, tiene la materia una naturaleza ((pa-te)
que le es propia, y consecuentemente, una inclinacin nativa
(trpupu-cog 7u0upa), que podr ser la de su autodestruccin,
pero que le pertenece en exclusividad y por derecho propio.
Con ella hay que contar de cualquier modo, y por esto no va
cila Platn, desde este momento, en ver en el elemento corpreo
la causa concurrente en la produccin del compuesto.0 o la
causa principal, claro est, pero s una causa auxiliar o concu
rrente, una concausa, como dice el texto, cuyo concurso con la
causa principal es absolutamente necesario en toda generacin,
la divina o la humana, por consiguiente.10
Todo esto se mantiene de aqu en adelante hasta el T im eo :
este fraccionamiento o reparticin de la causalidad, con los
nuevos y graves problemas que en seguida ponderaremos; pero
es algo, una vez ms, que no estaba ni por asomo en el F cdn
o en la R ep b lica , donde la causa nica y suficiente de cada
cosa era la presencia en ella de la Idea, de cualquier modo
que pudiera darse.
Lo que, en cambio, persevera como una constante desde aque
llos dilogos, del principio al fin del platonismo, para decirlo
con mayor precisin, es la soberana ele la inteligencia, la ab
soluta supremaca del Espritu en la constitucin y gobierno
del mundo. El Dios Piloto del P oltico no es sino el espritu
piloto (vog xuPEpvfi'ro;) del P ed ro , slo que trasladada ahora la
metfora a quien con toda propiedad puede asumir el mando
absoluto y el supremo seoro. Y es tambin, ms lejos an,
aquel Espritu (vog), de quien Anaxgoras de Clazomene pre
dic los atributos mximos de ser el organizador y causa de
todas las cosas.11 De esta maravillosa intuicin qued cautivo
Scrates, y Platn con l; y lo que Anaxgoras no supo hacer
segn lo lamentaba Scrates el da de su muerte, que era
articular aquel sublime postulado en una cosmologa coheren
te, es lo que ha tratado de hacer Platn durante toda su vida,
9 273 t>: xo aci)fiaxoi85 xr? ovyx<j<TE<og axiov.
10 2S1 d: xr|v fx tv YsvaE)? ovaav mrvaxiov, xt)v 8 avxiv axav.
11 Fedn, 97 b: <b; apa vo; axiv Siaxoouwv xe (tai Jtvxcov axio;.
258 L A CANCIN DEL M U N D O
y que ahora finalmente, en su vejez, va a llevar a su debido
cumplimiento.
L a trip le cau salidad d e l Filebo
El siguiente paso adelante, en esta direccin, la da Platn en
el F ileb o . El tema de este dilogo es el placer; pero aqu tam
bin, al igual que en el P oltico, nos sale al paso el problema
cosmolgico. Con ocasin, en efecto, de sujetar el placer al dic
tamen y control de la razn, el placer aparece como lo ilimi
tado (traipov), y la razn, a su vez, como el lmite (ra p a ;); e
inmediatamente, como para dar un fundamento ms slido o
ms amplio a la teora del placer, suben aquellas nociones, con
las otras que vamos a decir, a un nivel de mxima generalidad.
As lo hace Scrates, que ha vuelto a ser aqu el principal inter
locutor (sin duda por ser algo tan socrtico el tema del domi
nio de la razn sobre el placer), al decir que todo cuanto existe
en el universo puede considerarse bajo estos cuatro gneros; lo
ilimitado, el lmite, el producto de ambos, y por ltimo, la causa
de su unin (v t) ; al-ta; yvo;). Detengmonos ahora breve la llame implcitamente, desde luego, Demiurgo.14
mente en explicar algunas de estas nociones, que son de gran
trascendencia en la cosmologa platnica.
Las dos primeras: lo ilimitado y el lmite (araipov-rapa;) tie
nen aqu ya el preciso sentido de lo que Aristteles llamar un
da la materia y la forma (Xiyp.optp'fi); principios o causas
cuya concurrencia es del todo necesaria en la generacin y el
devenir. El aratpov: lo indefinido, tal vez mejor que lo ilimi
tado, es aquello de lo que no puede predicarse nada con fijeza,
precisamente por no estar fijo en parte alguna, sino en continuo
trnsito de uno a otro contrario (xpoxwpEi yp xa o pvEi) aque
llo que es, en suma, el sustrato permanente de los cambios. Por
ms realidad que se le suponga, es ms una construccin del
encendimiento que un dato de la experiencia, pues no existe, de
he ho, sino en virtud del rapa; que lo limita y pone un trmino
a la continuidad del flujo, constituyendo lo que podemos ya
designar como alg o en concreto. En cuanto al rapa; mismo,
tiene ahora una riqueza connotativa mucho mayor de lo que
el trmino dice en el lenguaje ordinario. No hay que pensar en l
como si fuese una especie de lmite exterior o cosa semejante,
porque es aqu, ni ms ni menos, la Idea platnica, la Forma
inteligible, slo que ahora en humilde concurrencia con la ma
teria, para constituir, por la unin de entrambos principios, el
LA CANCIN DEL M U N D O 259
compuesto sensible. Si Platn no hubiera mantenido hasta el
fin, como de hecho lo mantuvo, la hipostatizacin de la Idea
en un reino aparte, tendramos aqu, de todo en todo, el hile-
morfismo aristotlico. Por algo Aristteles, quien en este punto
capt admirablemente el pensamiento de su maestro, define el
rapa; filosfico como la realidad y esencia de cada cosa, con las
locuciones de que se sirve l habitualmente para designarlas.12
Ahora, empero, no le basta a Platn con la causa formal y
la causa material, sino que, por encima de ellas y ya no en la
fantasa del mito, sino en rigurosa deduccin filosfica, apela
a una tercera causa: la eficiente, al dejar sentado por primera
vez, como uno de los apotegmas fundamentales de la filosofa
occidental, que todo lo que nace o llega a ser (yyVc0a(.), nace o
llega a ser, necesariamente, por virtud de una causa.13 Es una
causa obviamente distinta de aquellas dos primeras, y no slo
distinta sino superior a ellas, en cuanto que, al determinar, por
su intervencin, la encarnacin de la forma en la. materia, es
una causa agen te frente a las otras dos, que son pacientes. De
ah que Platn, antes de entrar en mayores especificaciones,
En consonancia con esta eminente dignidad, la naturaleza de
la causa eficiente debe ser, entre todas, la ms bella y de mayor
valor (-t twv xaXXlavwv xai Tipuw-xtwv <pai;), y como estos
predicados puede slo reclamarlos el espritu, con su fruto ms
precioso, que es la sabidura, acaba Platn por delinear su con
cepcin total del modo siguiente:
Declaremos, pues, como a menudo lo hemos dicho, que en
el universo hay mucho de ilimitado y suficiente lmite; y por
encima de ambos, una causa no despreciable, la cual, orde
nando y regulando los aos, las estaciones y los meses, debe,
con toda justicia, ser llamada sabidura y espritu. 13
Espritu, inteligencia, pensamiento; cualquiera de estos tr
minos traduce correctamente a este vo; anaxagrico-platnico,
12 Met. 1022 a 4: jtoa; Xyexai. xa f| ooa T) xoxou, xai x ti
fv Evai xaxu-
12 26 e: opa yap el 001 oxet vayxaov elvai tvxa xa yiy-vneva 8iot
uva altu v yyvEaOat.
u Lo de implcitamente lo decimos no ms que por el empleo del
participio activo en lugar del sustantivo: x 8e 8f| .xvxa xaxa Tjiuovp-
yov...
15 30 c: . . . aoepa xa vo; l.Eyopvri Sixaixax av.
2G0 LA CANCION D EL MUNDO
del cual se dice luego ser la causa universal (irv'irwv a uov),
y por ltimo, que est dotado de alma, en razn de que no
podr haber jams inteligencia y sabidura sin alma.10* No se
trata, por tanto, de la Idea, inteligible puro, sino de un Ser
inteligente que gobierna, desde toda la eternidad, al universo.17
En el umbral estamos ya, con todo lo hasta aqu ledo v
ponderado, de la grandiosa construccin cosmolgica hermana
de la construccin poltica de la R e p b l i c a y las L e y e s que se
nos ofrece en el T lin e o . Es un templo levantado por Platn en
homenaje a la belleza del universo y a la gloria de Dios. En
tremos en l directamente.
In tro d u c c i n a l Tim eo
Del T i m e o me parece que podran predicarse los mismos
atributos que su autor adjudica, segn vimos, a Parmnides:
venerable y terrible. Esto ltimo, por las dificultades, prctica
mente insolubles, que presenta su exgesis en numerosos pun
tos. Lo primero, por su contenido desde luego, y por el acata
miento tan especial, tan nico, que le fue tributado por tantos
siglos. Cuando Rafael pint la E s c u e la d e A te n a s , se haban
redescubierto ya, y lo saba l seguramente, otros muchos di
logos; y no obstante, el divino pintor representa a Platn te
niendo en su mano el texto del T im e o . Lo habr hecho, sin
duda, porque para l tena todava ms peso la tradicin, antes
que las ltimas novedades. Los otros dilogos empezaban apenas
a circular, en aquellos aos, entre muy contados intelectuales;
el T i m e o , en cambio, fue una de las muy pocas obras de la fi
losofa griega de la gran filosofa, por supuesto, que, en la
versin latina de Calcidio, haba circulado ampliamente, en los
colegios y universidades europeas, hasta la reaparicin, en el
Renacimiento, del resto de los escritos platnicos, e igualmente
de los aristotlicos. Con el Pseudodionisio y las C a te g o r a s de
Aristteles, el T i m e o estuvo, por toda la edad media, en la cum
bre de la estimacin, y no slo en la Europa cristiana, sino igual
mente entre los rabes y los judos. Y no fue, por cierto, nin
guna sobrevaloracin de aquellas pocas oscuras (as se las
llama, an hoy, en Inglaterra), pues los alejandrinos, por ejem
plo, lo pusieron sobre las nubes; y ms atrs an, hasta Platn
10 30 c: oo<jc.i |njv y.al vog dvcu ipr'/.; ox cv ,ite VEVooOrp'-
17 30 ti: t; f coO a a v t ; voOc q /j i -
I.A CANCIN D EL MUNDO 2 f>l
como quien dice, encontramos a los estoicos muy ocupados en
estudiarlo, y entre las mismas escuelas rivales, en fin, deben
haberle reconocido una importancia tal como para que Epi-
curo, a lo que se nos cuenta, le haya dedicado todo un libro,
as no fuese sino para refutarlo.
Si en alguna poca pudo caer en cierto descrdito el T i m e o ,
habr sido en la que inmediatamente ha precedido a la nues
tra, en el auge mayor del racionalismo sobre todo. Por una
parte, todo lo que en este dilogo se contiene de ciencia pro
piamente dicha, se estimaba casi todo (y en esto tenan razn
sus crticos) como cosa caduca y del pasado; y por la otra, se
despachaba con la misma desenvoltura todo cuanto en l hay
de metafsica y teodicea, por la sola y simple razn de venir todo
ello cobijado bajo la cobertura potica del mito: y como hay
aqu, de hecho, otro u otros mitos o leyendas que son pura
mente tales, se meda todo por el mismo rasero; el mito de la
Atlntida con el "m ito del Demiurgo, no obstante ser uno y
otro del todo inconmensurables en una valoracin filosfica,
para tener as, en bloque y por igual espuria, toda la mercan
ca amparada por el mismo pabelln verbal.18
Hoy vemos las cosas, hablando en general, con otras perspec
tivas, sin el totalitarismo positivo de los medievales, para los
cuales el T i m e o haca casi tanta fe como la Sagrada Escritura,
y sin el totalitarismo negativo del racionalismo. Como enciclope
dia que fue de la ciencia de su tiempo (astronoma, fsica, ma
temticas, anatoma, fisiologa, higiene, etctera), la historia
de la ciencia tiene an qtie registrarlo con respeto, pero como
esto nada ms, como mero documento histrico. En filosofa, en
cambio, donde el progreso se entiende de modo muy distinto
que en la ciencia, y donde las grandes intuiciones sobre el
hombre y el universo guardan un valor permanente, el T i m e o
contina siendo un texto vivo y actual, as no sea sino porque
la especulacin puramente racional (no en cuanto que explcita
los datos de la teologa revelada) no ha ido, en estas cosas,
mucho ms all. T iene todo el encanto de la primera floracin
este primer ensayo (el segundo ser la M e ta fs ic a de Aristte-
13 B u en expolente de esta mentalidad es, po r ejemplo, Augusto Com tc.
quien no puede ver a Liatn ni en pin tu ra, y por el contrario, no puede
nom brar a Aristteles sin anteponerle, cual si fuese un epteto honirico.
el ad jetivo de "in co m p a rab le : 'in c o m p a ra b le A list te. N o puede ser sino
po r su m en talid ad an tim tica, ya que, po r lo denus, se encuentra bien in
merso en los dos esta d o s proscritos: el teolgico y el m etalsico.
262 LA CANCIN DEL M U N D O
les) que se hace aqu por organizar sistemticamente toda la
reflexin metafsico-teolgica que en los presocrticos estaba en
intuiciones geniales, no hay duda, pero dispersas o fragmenta
rias. Ahora, en cambio, tenemos aqu las tres Ideas de la Razn:
Dios, el Alma y el Mundo; Ideas fundamentales en absoluto,
para Platn no menos que para Kant, segn el justo paralelo
de Stewart. El pensamiento occidental vivir en adelante de lo
que, como sntesis anticipatoria del T im eo , nos presenta Albert
Rivaud en este prrafo de su comentario:
"Existencia de formas eternas e inmutables; composicin, con
ayuda de estas formas, de un tipo ideal de toda perfeccin, y
tambin de un mundo sujeto al devenir; relaciones entre aque
llas formas y una inteligencia y voluntad soberanas, y entre el
Ser eterno e inmutable, y los objetos mudables: toda la meta
fsica y toda la teodicea, y en su primera novedad, adems, en
la composicin del T im e o .19
En el principio, empero, no parece que vaya a ser nada de
esto el tema del dilogo, que se inicia meramente como una
continuacin de la R ep b lica , entre Scrates, naturalmente, y
otros personajes que nos son ya conocidos, ms Timeo, de quien
nada sabamos hasta ahora, y de quien hasta hoy no sabemos
otra cosa fuera de lo que aqu nos dice Platn: que era natural
de I/Ocri, ciudad del sur de Italia, y que en su patria haba
descollado notablemente, tanto en la poltica como en la cien
cia, sobre todo en matemticas, fsica y astronoma. Pasar de
estos simples datos a querer afiliar a Timeo, y su teora cosmo
lgica, a los crculos pitagricos de la Magna Grecia, es pura
imaginacin. La eleccin de un extranjero, aqu tambin, est
ms que justificada por el mero hecho de no haberse ocupado
jams Scrates, profesionalmente se entiende, de estos proble
mas; ahora bien, Platn respeta siempre, aun en plena ficcin
artstica, las reglas de la verosimilitud.
Despus de recapitular brevemente lo que qued dicho en la
R ep b lica , no todo, pero s lo principal, sobre la constitucin
del Estado perfecto, dice Scrates que su nico deseo sera ahora
ver el funcionamiento de tal Estado en la prctica, y que en
este punto, por no ser ya de su competencia, se remite a la sa
bidura de sus amigos. Lo que podra haberse contestado a S
crates as lo haramos hoy es que la accin, y ya no ms
19 Rivaud, Introduccin al T im eo, ed. Les Belles Lettres, Pars, 1949,
P- 34-
LA CANCIN DEL M U N D O 263
teoras, sera la nica respuesta posible a su curiosidad: echar
a andar, sin ms, aquel Estado ideal, y a ver qu pasa. En lugar
de esto, Platn salta esta vez no hacia el futuro, sino hacia el
pasado, haciendo decir a otro de los personajes del dilogo:
Critias, lo que, segn l, oy de Soln, y ste, a su vez, de ciertos
sacerdotes egipcios imbuidos en los arcanos de la humanidad,
sobre el pasado glorioso de Atenas, nueve siglos atrs, cuando
se dio all mismo, por especial providencia de Palas Atenea,
tan amante de la guerra como de la filosofa (qrtXo-itXepog xa
<piX6aoq>og), el prototipo de la ciudad perfecta.
El m ito d e la A tlntida
Entre las muchas y portentosas hazaas de todo gnero con
sumadas por los atenienses en aquellas pocas fabulosas, de una
especialmente se habra trasmitido la tradicin entre los hiero-
fantes egipcios, y era la victoria obtenida por Atenas sobre un
pueblo insolente que se haba enseoreado de toda Europa y
de toda Asia. La sede de aquel pueblo, y el origen de la inva
sin por lo tanto, habra estado en una isla denominada Atln
tida, tan vasta como un continente en realidad, ms all de las
Columnas de Hrcules, y de la cual hicieron sus reyes un im
perio grande y maravilloso.20 Pero en el tiempo que sigui,
hubo espantosos terremotos y cataclismos, con el resultado final
que el sacerdote egipcio le habra pintado a Soln del modo
siguiente: En el espacio de un da y una noche pavorosos,
todo vuestro ejrcito fue tragado de golpe por la tierra, y la
misma isla Atlntida se abism en el mar y desapareci. He
aqu por qu todava hoy aquel ocano es difcil e inexplota
ble, a causa de los fondos limosos y muy bajos que dej la
isla al hundirse. 21
He aqu tambin, podemos decir nosotros, el famoso mito de
la Atlntida, que en rigor hubiramos podido omitir, ya que
no guarda ninguna relacin precisa con la cosmologa del T i
m eo. Si nos decidimos a trasladarlo con toda brevedad, ha sido
por dos razones La primera, porque no deja de ser un detalle
importante en la composicin artstica del dilogo, en cuanto
que Platn nos va llevando as, gradualmente, ms y ms atrs
en el tiempo, en una atmsfera cada vez ms cargada de miste-
20 25 a: v 8i 811 tfi A tXvt8i vrjotp Tatr] nevlit ovvott) xal Oavuacmi
vaii 15 paatXcov.
2 25 c!.
204 I.A CANCION D EI. MUNDO
rio y penumbra, hasta el tiempo inmemorial, o principio de
todo tiempo, de su cosmogona. La segunda razn, puramente
sentimental, es el haber pasado la leyenda de la Atlntida, de
europea que fue, a figuiar prominentemente entre nuestras le
yendas hispanoamericanas, y a tal punto confinante con la his
toria, que todava en la tercera dcada de nuestro siglo se nos
enseaba en la primaria, romo hiptesis no ms. pero de ningn
modo descartada, la de que bien pudieron llegar hasta este
continente sus primeros pobladores a travs de la Atlntida. Si
de algn modo no se hubiera credo en ella, todo lo confusa
mente que se quiera, no habra cantado Rubn Daro, entre
las glorias fabulosas de Amrica, la de que
.co n o ci la A tln tida,
cayo n o m bre tos llega reson an do en Platn.
Platn, en efecto, l y slo l, segn parece estar hoy bien antes de Platn habl jams de un conflicto entre los pueblos
averiguado, es el autor de todo este infundio, y sta sera, por
s serla, prueba suficiente, por si no hubiera otras, de su abso
luto seoro sobre el pensamiento occidental. Por reverencia
a Platn, y nada ms, se crey firmemente, hasta finales del
siglo xix por lo menos, en la existencia de la Atlntida, y todos
los esfuerzos de los sabios no conspiraban a otra cosa que a ave
riguar su localizacin con toda exactitud. No era ningn fruto
de nuestra fantasa tropical aquella leyenda sobre el trnsito de
nuestros aborgenes, sino reflejo fiel de la ciencia europea. Qu
ms an? Todava en 1913 un sabio gelogo francs, el pro punto todo el crdito a Platn, sino de este ltimo y de nadie
fesor Termier, en un trabajo de gran erudicin y sobre la base
de dalos estrictamente geolgicos y oceanogrficos, reafirmaba la
existencia de la Atlntida, y precisamente en el emplazamiento
sealado en el T im eo. En opinin del docto profesor, una vasta
regin continental, situada al oeste del estrecho de Gibraltar,
se habra hundido repentinamente, y en una poca relativamen
te recien te: hacia el fin del perodo cuaternario, por obra de
un espantoso cataclismo, cusas huellas, adems, son, todava
hoy, bien visibles para los gelogos. Estas huellas seran, sobre
todo, las profundas fosas longitudinales que bordean, as por el
este como por el oeste, el Ocano Atlntico; sedimentos de
lava vitrea, como signo inconfundible de una regin volcnica,
y por ltimo, y no por cierto lo menor, como vestigios elo
cuentes del continente desaparecido, los cuatro archipilagos:
Azotes, Madera, Canarias e Islas de Cabo Verde, en todos los
I.A CANCIN DF.I, MUNDO 265
cuales, en fin, se conserva hasta hoy una fauna de tipo no in
sular, sino continental. Cmo no pensar que todas estas tierras
no hayan sido partes integrantes del mismo continente?
Son datos, reconozcmoslo honradamente, que mueven pro
fundamente la reflexin, al punto de preguntarnos si no estar
hoy todava en pie el problema geolgico o paleontolgico, de
historia o prehistoria de la tierra, y si podr adems, lo que
no parece muy probable, resolverse alguna vez definitivamente,
en uno ti otro sentido. Slo que y aqu est toda la cuestin-
no es ste el problema que se le plantea al estudioso de Pla
tn. sino nicamente el de esclarecer cmo o por dnde pudo
Platn haber tenido aquella noticia sobre la existencia de la
Atlntida, cualquiera que pudiese ser el fundamento de la tra
dicin o leyenda que la sustentara. Ahora bien, de esto precisa
mente es de lo que no parece haber el menor rastro en toda la
historiografa antigua, ni en la literatura en general. Nadie
del Mediterrneo y los pueblos de la Atlntida, y de este con
tinente ni por asomo. Nada tienen que ver con ella ciertos nom
bres lingsticamente emparentados, como el de Atlas, padre
de Calipso, en la O disea, o como los Atlantes de que habla
Herodoto, pero que son simplemente los habitantes de las tierras
vecinas del monte Atlas. La conclusin que parece imponerse,
jx>r consiguiente, es que todo esto de la Atlntida no fue, como
ya lo supona Estrabn, sino ficcin pura, y no de los sacer
dotes egipcios, como lo cree el mismo Estrabn, al darle en este
ms, del principio al fin.2- En la hiptesis mejor, en la de que
algn da se comprobase la existencia de la Atlntida, resulta
ra que Platn habra inventado un mito que luego se encon
trara corresponder a la realidad, pero que, en el momento
de ser proferido por su autor, fue, de todo en todo, la inven
cin de un mito.
Pasemos adelante sin detenernos ms en esto, como lo hacen
los interlocutores del dilogo, los cuales, con el apetito estimula
do por aquella primera descripcin de la gloria legendaria de
Atenas, quieren ahora, de una buena vez, retrotraerse al prin
cipio de todos los tiempos, y tener as un trasunto siquiera de
2'z "Toutes les probabilits sont pour que Platn ait invent de tomes
piccs rhstoire de rA tlantidc. Rivaud, o p . cit., p. 31. De la misma opi
nin es Taylor, quien dice a este respecto: " It should be clear that this
vliole tale is P lato s own in ven lio n . P lato, p. 439.
266 LA CANCIN D EL MUNDO
lo que pudo ser la humanidad, si vale la comparacin, en su
estado de inocencia original. Por acuerdo de todos los dems, y
en mrito de su profundo saber en estas cosas, ser Timeo quien
deber tener en lo sucesivo la palabra, y comenzar por la gene
racin del mundo, para terminar en la naturaleza del hom
bre.23 Despus de invocar humildemente la bendicin de los
dioses, ms necesaria an en la grave empresa cuyo desempeo
le han confiado sus amigos, da principio Timeo a su can
cin, como llama modestamente a su relato, en la forma y por
los pasos que a continuacin diremos.
E l D em iurgo y el M od elo
Dos seres ante todo es as como entra luego Timeo en el
corazn del asunto deben distinguirse: el ser eterno y que no
ha nacido jams, y el que, por el contrario, nace siempre y no
es jams.24 El primero prosigue es aprehendido por la inte
leccin y el razonamiento, por ser siempre idntico a sf mismo.
El segundo, a su vez, es objeto de la opinin y de la sensacin
irracional, ya que nace y perece, y nunca es realmente (ovxw;
St oSTcovs ov). Y todo cuanto nace, adems, nace necesaria
mente por virtud de una causa, por ser imposible que cosa al
guna pueda nacer sin causa.25 Ahora bien, es patente que este
cielo y este mundo que nos rodea pertenece al orden del deve
nir y la generacin, y en consecuencia, ha nacido, ya que es
visible y tangible y corpreo. 26 De su origen, por tanto, debe
haber habido otra causa distinta de l.
Hasta aqu no tenemos, si se quiere, ms que lugares comu
nes del platonismo, con excepcin tal vez de lo relativo a la
causa eficiente, cuya autonoma no se destaca con este vigor
sino desde el P oltico. Pero inmediatamente despus de la re
capitulacin de aquellos presupuestos ontolgicos, y con per
fecta conciencia de que ahora s va a asumir la Causa suprema
la personalidad que le compete, declara Timeo, con un senti
miento bien acusado de profundo temor reverencial, que es toda
una hazaa descubrir al Hacedor y Padre de este universo, y
que es imposible, una vez que se le ha descubierto, divulgarlo
23 27 a: ojio t ; to o^ou vevosiog.. e l; vOgcaou cpoiv.
25 27 d: t ov a z i, vveoiv 6 oiy. e'xov, xal t yiyvj,evov |tev et, ov 6i;
ovS ejiote ...
25 28 a.
26 28 b: r yovev' {jorc; yaQ .veo; t onv al aco(xa /ov-
LA CANCIN D EL MUNDO 26 7
a todos.27 Esto de descubrir, como advierte Sciacca muy sa
gazmente en su comentario, no ha de entenderse aqu en el sen
tido ms trivial del trmino, ya que Timeo tiene bien firme,
y desde hace mucho, la concepcin que trata de explicitar, sino
en el sentido de encontrar o aprehender msticamente o en el
fondo de la conciencia, la nocin de Dios, con una riqueza de
contenido mucho mayor de la que puede ofrecer el raciocinio
puro. Por esto hay que cercar esta misteriosa realidad, desde
todos los puntos de vista que fueren posibles, con toda la va
riedad nominal y semntica que nunca lograr, por lo dems,
dar razn de un correlato propiamente infinito. Es el mismo
procedimiento que emplear, andando el tiempo, fray Luis de
Len en los Nombres de Cristo. Pues as tambin Platn, aparte
de llamarlo Dios. . . el Dios que siempre es ,28 por su nombre
ms propio, busca otros ms acomodados a nuestra condicin
humana, como los de Padre y Hacedor, y el que tendr en ge
neral la prevalencia en este dilogo, de Artfice o Demiurgo.
Cmo tuvo efecto es lo siguiente que ocurre preguntrse
la creacin o generacin del mundo? La respuesta de Timeo es
la siguiente:
Si este mundo es bello, y si es bueno su artfice, claro est
que este ltimo habr tenido que mirar hacia el modelo eterno.
Slo en la hiptesis contraria, cuya enunciacin sera nefanda,
podra haber mirado a un modelo generado. Ahora bien, debe
ser evidente para todos que el artfice ha contemplado el mo
delo eterno, ya que este mundo es la ms bella entre todas las
cosas generadas y su autor la ms perfecta de las causas."29
De este texto, fundamental entre todos, resulta con toda cla
ridad que el divino Artfice hubo de inspirarse, para su obra,
en un modelo aparentemente fuera de l, y que este modelo es
tambin, como el Artfice mismo, eterno (tSiov napSeiYlxa).
A fuer de modelo de este mundo, tiene que ser, l tambin,
otro Mundo; y por esto se nos dice explcitamente que este
mundo, por necesidad, es imagen o simulacro de otro mundo.30
De manera categrica se rechaza la hiptesis de que el Demiur
go pudiera haber tomado por modelo un mundo engendrado.
27 28 c: t o v fiv ov .TOiTivfyv xal -rrt'oa to8 e to JtavT; eqev te
qYOV al EovTa e l; jcvxa; SvaTov ky eiv-
28 34 a: Sv el e;.
2 29 a: fjLEV y a o x?,>.ujTo; tuiv yeyovxtnv, 8 S qio to ; T(5v a-
t ojv.
30 29 a: ttvYXT) tv 8 e tv xauov Exva T tv ; Evai.

268 LA CANCIN D EL MUNDO
Es una hiptesis nefanda o impa, como derogatoria de la
infinita bondad del Demiurgo, que quiere hacer lo mejor po
sible, mirando a lo mejor en absoluto.
La otra conclusin que nos interesa dejar firmemente esta
blecida, es que no hay, en la cosmovisin platnica, sino dos
entes eternos, que son el Demiurgo y el Modelo, a reserva
de ver luego lo que por este ltimo deba precisamente enten
derse. Y como del Modelo se predica igualmente el carcter de
divino (Dios inteligible se le llama en otro lugar ),31 parece
como si, por encima de todo el resto creado y generado, hu
biera la suprema diarqua enunciada en aquellos dos nombres,
y como tal, por ende, una dualidad irreductible. Es ste, por
cierto, uno de los puntos ms difciles en la exgesis del T im eo.
A reserva de tratarlo expresamente en su lugar oportuno, to
memos nota, por lo pronto, de que, como para mitigar o redu
cir aquella dualidad, aparece el Demiurgo, y a rengln segui
do como Modelo l mismo, al decrsenos que su voluntad fue
que todas las cosas fuesen, desde su nacimiento, todo lo seme
jantes a l que fuere posible.3"
La efusin de su propia bondad por parte del Demiurgo:
exento de envidia; la comunicacin de su propia perfeccin,
en la medida de lo posible, a sus criaturas, es as, en conclusin,
la sola razn de ser de este mundo, el cual, si de solo su Autor
dependiera, sera perfecto en su gnero, como lo declara Timeo
al decir lo siguiente:
Dios quiso que todas las cosas fuesen buenas, y en cuanto
estaba en su poder, ninguna ruin; por lo cual, tomando este
todo visible, que estaba sin reposo y movindose sin concierto
y sin orden, lo redujo del desorden al orden, por juzgar ser esto
en absoluto mejor que aquello. Y al que es bueno en grado
sumo, no le estaba permitido hacer sino lo que es bello en
grado sumo. Habindolo reflexionado, se dio cuenta de que
con las cosas visibles por su naturaleza no podra hacerse
sino un Todo carente de inteligencia, que no sera tan bello como
un Todo inteligente; y se dio cuenta, adems, de que el inte
lecto no puede producirse en cosa alguna si se le separa del
alma. Fue por este razonamiento, pues, por lo que, despus
de haber puesto el intelecto en el alma y el alma en el cuerpo,
organiz el universo, a fin de hacer de l una obra que fuese,
por su naturaleza, la ms bella y la mejor. Est en razn, por
31 92 c: vot)to c eg.
32 29 e: jtvTOi oxi u /.iaxa tpou.iOri yEvoOui jiaQ asild\oia uutm .
LA CANCIN D EL MUNDO 269
tanto, el decir que este mundo es verdaderamente un ser vivo,
dotado de alma y de inteligencia, y que naci as por provi
dencia de Dios. 33
Es sta, seguramente, una de las pginas ms hermosas en la
antologa del optimismo teolgico-filosfico: este nacimiento del
mejor de los mundos posibles, sin arruga y sin mcula, en el
momento por lo menos de salir de manos de su Autor. Con ella
guarda fiel simetra, y es como su complemento, la descripcin
correlativa, eco y amplificacin de lo que ya vimos en el Poli-
tico, de la condicin en que estaban o estaran (es algo que pro
curaremos despus dilucidar en cuanto podamos) los elementos
de este mundo antes o simplemente prescindiendo de la inter
vencin de su Ordenador. El texto es el siguiente:
Antes de la formacin del mundo, todos estos elementos
se conducan sin razn ni medida. Y an al principio, cuando
el Todo hubo comenzado a ordenarse, fuego, agua, tierra y aire,
tenan ya, sin duda, ciertas huellas de su naturaleza, pero evi
dentemente se encontraban en el estado que es de suponerse en
todo aquello de que Dios est ausente. 34
Es un texto que no puede leerse, si se lee despacio, sin pro
funda emocin. Expresa admirablemente comenta Auguste
Dis el pensamiento fundamental del platonismo: nada tiene
realidad sino por la presencia, por la -par-usa del Ser inteligible
y divino. Donde no est Dios, no hay sino desorden y no-ser. 35
Es, como dir Pascal, la nihre de lhomme satis Dieu, la nica
dereliccin que debe afectarnos.
De estos textos, adems, parece colegirse, en relacin con la
diarqua de que antes hablamos, la supremaca del Demiurgo
sobre el Modelo, en mrito de los caracteres de dominio, poten
cia creadora y personalidad que al primero se atribuyen de ma
nera absoluta. Dentro del esquema del T im eo , el Hacedor o
Creador del mundo es, en opinin de Taylor, el Dios personal
y nico, en el sentido que lo entendemos hoy.30
Volvmonos ahora, como lo hara el Demiurgo, hacia el
Modelo, el cual es, en la interpretacin comn, la causa form al
33 3oa-c: . . . 61a -n']v to 0 eoO ,-tovoiuv.
34 53 a-b: . . . ojtee eixg e'xeiv ojtuv otuv ouifi uvog Oeg.
35 Dis, A u tou r d e Platn, Pars, 1927, 11, 565.
58 "In the schenie of T im acu s, we sce tliat the efficie n t cause of thc
World is thought of dcfinctely as a personal God, and tliis creator or maker
is, strictly speaking, the 011y God, in our sense of the word. Taylor,
Plato, p. 441.
270 L A CANCIN D EL MUNDO
del mundo visible, como el Demiurgo, a su vez, es la causa
eficien te. En aqul, en efecto, estn contenidas las Formas ejem
plares las Ideas, es decir de todo cuanto aqu ha sido hecho
y generado. As lo declara Platn expresamente, sin duda para
disipar el equvoco que pudiera resultar de la extraa deno
minacin que aplica al Modelo, al llamarlo no slo con este
nombre (itapSEiYpa), sino con el otro, y que se dira que usa
con predileccin, de Viviente inteligible: 2qjov votjtv, el cual
incluye en s, como cifra y compendio que es de todos ellos, a
todos los otros vivientes inteligibles: vcnyc Ijtpa toxvtg. En este
Viviente inteligible y perfecto (t Xeiov) , por lo tanto, la inte
ligencia del Demiurgo percibe las Ideas, en su especie y en su
nmero, y determina que todas ellas, igualmente en especie y
en nmero, se encuentren asimismo en este mundo.37
Con toda esta lexicologa, hasta este momento inslita, ha
bremos llegado, ahora s, a la concepcin energtica y vitalista
de las Ideas que, en opinin de ciertos intrpretes, tendra
mos ya desde el Sofista? A nuestro juicio, y apoyndonos en
la exegtica que estimamos ser la ms sensata, no parece que
ni siquiera aqu mismo y sobre la base de tales textos, pueda
sustentarse esta interpretacin. En primer lugar, est bien claro
que el Viviente inteligible contina siendo el mundo inteligible
(xoapog voirvc) a que estamos habituados, y que en estos mis
mos lugares se da como sinnimo de aqul: el asiento propio o
repositorio de las Ideas, de las cuales no se nos dice para nada
que hayan mudado la condicin que tienen y que igualmente
nos es bien conocida. De esta comprobacin se deduce luego y
con la misma evidencia, que la vida de este Viviente paradig
mtico y eterno (Siov) no puede ser en ningn caso la vida
biolgica, si podemos decirlo as, que percibimos en los orga
nismos animados de este mundo sensible, el cual, segn nos ha
dicho Timeo, no es eterno sino nacido, por lo que pertenece
por completo al orden de la generacin y corrupcin. Cmo,
entonces, o en qu sentido puede predicarse la vida del mundo
inteligible?
La nica respuesta posible, a nuestro entender, es que la vida
est, sin duda, en el Viviente inteligible, slo que de manera
em in en te y no form al, con arreglo al tecnicismo que los esco
lsticos hubieron de elaborar cuando se enfrentaron al problema
37 3 9 c :TFW-0 OUV vo; voaa; i 5 a; to> o ecttiv (ov, ola te
xal oaai, xa 0 OQq, TOiara; y.ai Tonaura; SievarjOr) 8elv xa t 8e
LA CANCIN D E L M UNDO 271
anlogo de dar cuenta, hasta donde es posible, de las per
fecciones divinas. No tenan ellos, es verdad, este otro proble
ma del desdoblamiento de lo divino, digmoslo as, entre el Crea
dor y el Modelo; pero justamente por esto, por proceder todo
del Dios nico, Creador y Paradigma al mismo tiempo, haba
que explicar cmo pueden encontrarse en l ciertas perfec
ciones de las criaturas, las cuales, trasladadas a Dios tal cual,
seran, por el contrario, evidentes imperfecciones, cuando no
abiertas negaciones, de lo que no podemos concebir sino como
Espritu absoluto. La dificultad, pues, la resolvieron los esco
lsticos, o creyeron resolverla, distinguiendo en las perfecciones
creadas aquello que tienen de perfeccin absoluta, para predi
carla tambin form alm en te de Dios (aunque siempre de ma
nera anloga y e m in e n te ), y aquello que tienen de perfeccin
condicionada, lo cual no puede atribuirse a Dios sino de manera
exclusivamente em in en te, como conteniendo implcita y supe
riormente, pero no como tal, lo que nos es dado en la expe
riencia sensible. De cuerpo hermoso, verbigracia, se predica
la hermosura de Dios forra alita' em in cn ler, y la corporeidad,
en cambio, sim p liciter em in en ter, potenciando al infinito la per
feccin ntica de la corporeidad y excluyendo la imperfeccin
de la materia.
Es imposible alargarnos en esto ms, ya porque no acabara
mos, ya porque nunca pueden verse estas cosas con perfecta
claridad, como todo aquello, en general, donde la mente hu
mana hace un supremo esfuerzo pero siempre ms o menos fa
llido por representarse de algn modo, mediante trminos
forzosamente comunes, la relacin entre lo infinito y lo finito:
son puentes imaginarios tendidos sobre el abismo y nada ms.
No obstante, creemos que en algo habrn podido ayudar aque
llos tecnicismos, con la explicitacin que de ellos hemos hecho,
para entender cmo no es la vida misma, sino la Idea de la
Vida, la que alberga en s el llamado Viviente inteligible; y si
Platn se complace en llamarlo as, habr sido, con toda proba
bilidad, por poner de manifiesto en el Modelo, con mayor ener
ga que en todo lo dems, este doble carcter de inteligencia y
vida que tanto le interesa ver circular por todo el universo. De
otro modo, una vez ms, no habra resuelto el antiguo y siem
pre obsesionante problema de la participacin.
Otra cosa bien distinta acontece, naturalmente, con el De
miurgo. l s tiene, como Persona que es, la plenitud de vida
v e io i
que suponen sus predicados mltiples: inteligente, artfice, pa-
272 LA CANCIN D EL MUNDO
clre, hacedor, providencia, salvador. . Bastara el solo dato de
la personalidad, ya que son concomitantes a la persona, por lo
menos tal como entendemos esta nocin en la filosofa occi
dental, el pensamiento y la voluntad. De vida espiritual se
trata, por supuesto; de la que tiene en mente Aristteles, des
pus de Platn, al decir que el acto del pensamiento es vida ,
y de todas, adems, la ms alta y la m ejor.' De Dios expresa
mente, del Motor Inmvil, dice esto Aristteles, y luego en la
lica, aplicndolo al hombre, pone por encima de todas las
formas de vida, la vida intelectual: xav viv voOv floc. El De
miurgo platnico, en conclusin, es algo tan vivo como el Dios
vivo de que habla la Biblia.
De dos fuentes, por tanto, como dira Bergson, y cjue son aqu
la Inteligencia y lo Inteligible, procede la creacin entera, todo
cuanto es hecho y generado. Y por ms que la dualidad parezca
a veces reducirse a la unidad, como cuando se dice que el De
miurgo quiso hacer este mundo a su semejanza, o como cuan
do ocasionalmente se le llama inteligible a ms de inteligente,
todava estos o b ite r elid a estn muy lejos de superar la impre
sin prevalente de la separacin. Nada tiene de extrao, pol
lo dems, ni hay que hacerle reproches a Platn, porque se
trata de una limitacin que jams logr superar del todo el
pensamiento antiguo. Si en Aristteles, siempre obligado tr
mino de comparacin, no se da aquel dualismo, es no ms
que por la simple razn de que en l no hay ejemplarismo di
vino. El Dios aristotlico, en efecto, es el Pensamiento que se
piensa a s mismo exclusivamente; y en cuanto al mundo, es, se
gn todas las apariencias, coeterno con l y fuera por completo
de su planeacin y providencia. Como lo liemos dicho ya, habr
que esperar a que, por obra de San Agustn principalmente, se
radiquen las Ideas en Dios, en su esencia misma en tanto que
infinitamente imitable, para que todo quede en su punto; para
que, como dira fray Luis de Len, "ponga su silla la Unidad
sobre todo. 89 Hasta donde puede verse, jams pudo la razn
humana alcanzar de Dios la nocin que en la antigedad tuvo
nicamente, aunque por otra va, el pueblo judo, al concebirlo
como absolutamente nico y como la plenitud del ser. .As lo
>s Xlrt. 1072 1) 2'i: | yait voS FVfo-yfioi coi.
3i) Necease est in mente divina ideas ponere. . . non sccundum quod com-
paratu r ad ipsum Detmi, sed secundum qu od a d alia com paratur, dir San
to Toms, resumiendo, con acabada precisin tcnica, la tradicin postagus-
tlniaua. Sum. theol. xv, I.
LA CANCIN D EL MUNDO 273
comprobamos de nuevo en el T im eo, al decrsenos que este mun
do es imagen o santuario de los dioses eternos,4 que seran p or
lo m enos, pues tampoco se limita su nmero, el Demiurgo y el
Modelo.
Con base en estos textos y en los que an nos quedan por ver,
y que reflejan asimismo esta dispersin o pluralismo de lo divino,
sostiene Lon Robin que no hay nada de comn entre nues
tra nocin habitual de Dios y el Demiurgo del T im eo. Es ir de
masiado lejos, a nuestro parecer, porque ciertamente hay algo,
y aun mucho de comn; y por esto hemos suscrito la interpreta
cin contraria de Taylor. Pero en lo que s le damos toda la razn
al ilustre helenista francs, es en las precisiones siguientes, de
acuerdo en todo con los textos; "Lo que le distingue radical
mente (al Demiurgo platnico del Dios nuestro) es que ni su en
tendimiento ni su voluntad son presididos por su naturaleza mis
ma y por sus perfecciones, sino por la perfeccin de un modelo
que se le impone, y no slo por ser tambin l mismo eterno,
sino por ser, adems, absolu tam en te p erfec to : el viviente o inte
ligible en s, que contiene a todos los vivientes inteligibles, y que
es, en fin, un Mundo, ya que la copia es un mundo. 41 No hay
de parte nuestra la menor objecin; y an nos queda por ver
cmo prosigue esta pluralizacin de lo divino o su desmoneti
zacin, para ser ms claros, al pasar ahora del plano de lo eter
no e increado al de lo generado y temporal.
L o espiritu al y lo divin o
Del Alma del Mundo con ello hay que empezar no se nos
dice precisamente que sea divina, pero de lo divino participa,
y no tanto por ser la primera y ms excelente de las criaturas,
cuanto por su composicin muy especial, y que consiste, como
dice Timeo, en ser mezcla o sntesis de lo Mismo y de lo Otro
(ra'Tv-OTEpov). Lo primero, en efecto, lo que siempre es lo
mismo, es la idea en tanto que participada; ahora bien, la Idea
es divina, como el Viviente inteligible que la contiene. Lo se
gundo, lo Otro, no es tan fcil determinarlo; trtase, sin duda,
de uno de los textos ms oscuros y ms discutidos. No puede
ser (por lo menos se resiste uno a admitirlo as) la materia cor
poral, ya que lo corpreo no ha sido producido an, y no pue-
40 37 c: tirv atScov OecTiv ytyovoq a7al.ua-
41 Lon Robin, Les rapports de ltre et de la connaissance d apres P latn,
p . 138.
274 LA CANCION D EL MUNDO
de, adems, entrar en la composicin del Alma del Mundo, a
menos de negar todo lo que desde el F ed n sabemos sobre la no
cin del alma en general. No puede ser (as lo propone Sciacca,42
y no vemos otra solucin posible) sino una especie de m ateria
esp iritu al, como lo hizo la escuela franciscana a propsito de los
ngeles, para expresar de algn modo la composicin de poten
cia y acto que forzosamente debe haber en toda criatura, inclu
sive en las sustancias intelectuales puras. Por otra parte, y sea
cual fuere la interpretacin que haya de darse al enigmtico
trmino, lo que importa retener sobre todo y en esto hay
acuerdo general en la exegtica es la concepcin fundamental
que tiene Platn del alma, tanto del Alma del Mundo como del
alma individual humana, como sntesis de lo inteligible y de lo
sensible, de lo eterno y de lo contingente. Desde el F ed n se
nos mostr como medianera entre uno y otro mundo, como el
agente ms eficaz el nico tal vez de la participacin. Con
las Ideas tiene el parentesco (auYyveta) que resulta de su sim
plicidad e incorruptibilidad; mas por otra parte, est del todo
inmersa en el flujo del devenir, para ordenarlo y dirigirlo segn
las razones que contempla en la visin eidtica. Es verdade
ramente, como deca Marsilio Ficino, cop u la m undi. Y es tam
bin, conviene precisarlo, creacin directa del Demiurgo, el Alma
del Mundo desde luego, y del alma humana su parte intelectual,
que es la que debe ejercer el gobierno. Dios prosigue Ti-
meo nos la ha dado, como un genio divino, a cada uno de
nosotros.. . y es ella la que, en razn de su parentesco con e]
cielo, nos eleva por encima de la tierra, siendo nosotros, como
lo somos, una planta no terrestre, sino celeste. 43
Despus de la generacin del Alma del Mundo, viene la de
ciertos dioses (sic) que resultan ser, en concreto, cuerpos ce
lestes: estrellas o planetas.44 Es una de las creencias de la reli
gin tradicional, que Platn no slo conserva, sino que le aade,
por decirlo as, la sancin filosfica al incorporarla a un dilogo
que se ostenta con esta condicin. Ni tampoco tiene por qu
causarnos mayor sorpresa, ya que, para acabar con esto de una
buena vez, este mundo, todo l, es tambin un dios, ni ms ni
menos. Un dios, adems, que alguna vez no fue, como se ve con
toda claridad en el pasaje donde Timeo habla del "clculo o
plan que se form el Dios que siempre es, con respecto al
'- E n su c o m e n t a r io a l T im eo , P r in c ip a to E d ito r e , M il n , 1 9 6 5 , p . 7 1 .
43 9 2: <!); ovra; cpvrv ovz f.yynov XX oupviov-
<4 " T h e g ods o f T i m a e u s a r e s im p ly t h e s t a r s " . T a y l o r ,
LA CANCIN D EL MUNDO 275
dios que haba de ser alguna vez: as tal cual, sin la menor
ambigedad posible en el participio de futuro del texto.45
No parece que hayamos avanzado mucho desde los preso
crticos, en los cuales campean sentencias como aquella de que
todo est lleno de dioses (Tales de M ileto). No hay manera
de evitar el malestar o la impaciencia que deja en el espritu
la lectura de los dilogos platnicos con esta exudacin de lo
divino por todos los poros. Y aun sin perder el humor, hay que
reconocer, como dice monseor Dis, que todo es dios o divino en
este divinsimo Platn.46 Cmo, entonces, o a qu ttulo puede
merecer la teodicea platnica el alto rango que generalmente se
le ha reconocido en la tradicin filosfica de Occidente?
La respuesta, con todo, no es tan difcil como a primera vista
pudiera parecer, con slo que sepamos sobreponernos a aquel
malestar y moderar nuestra impaciencia. A reserva de hacer des
pus, como mejor podamos, la sntesis de la teologa platnica,
es indispensable desde ahora y sin salir del T im eo , entrar en
ciertas precisiones y proceder a ciertos deslindes que mostrarn
cmo hasta lo divino puede ser objeto de predicacin propor
cional y analgica. Y si se toman estos trminos con el rigor
que deben tomarse, tal y como los ha entendido la filosofa
escolstica, no habr inconveniente en admitir que, no obstante
la liomonimia, puede haber hasta una distancia literalmente in
finita entre el analogatum princeps y los dems analogata.
Lo que aqu nos interesa es tratar de ver claro en la semntica
platnica de lo divino, en cuanto este trmino denota una
cualidad intrnseca del sujeto u objeto a que se aplica como
adjetivo. En consecuencia, no tiene por qu preocuparnos y
hay que descartarlo desde luego el vocablo en cuestin cuando
manifiestamente se emplea en sentido extrnseco o hiperblico.
De lo primero pueden ser buen ejemplo los textos del E u tifrn ,
donde el personaje de este nombre presume de ser experto en
las "cosas divinas (xa 0s a ), por lo cual se entiende no slo lo
relativo a los dioses mismos, sino tambin, y acaso sobre todo,
las prcticas del culto en general. Ta 0 a es aqu, en suma, si
nnimo de "religin, de la religin oficial y establecida; y al
poner esta expresin en boca de uno de los personajes del di
logo, su autor no toma, por ello mismo, ninguna posicin.
45 3 4 a : o &t o ? 8 t| . i d ; o v r o ? ei ?.ovta|zc; 0eoO jie q xv jio t e o m-evov
0 f v .
46 'T o u t est dieu ou divin chez ce trop divin Platn. Dis, A u to u r d e
Plato, p. 447. Pintn, T I, 5 5 5 .
276 L A CANCIN D EL MUNDO
En lo que atae a lo divino" hiperblico, es algo que todo
griego tena en la sangre y en el habla desde los tiempos de
Homero por lo menos, en cuyos poemas son divinos prctica
mente todos los personajes, no slo los reyes y los hroes, sino
hasta la "divinal nodriza y el divinal porquerizo. Apenas
ciertas figuras abiertamente repulsivas como Tersites, por ejem
plo, excluyen de s un apelativo que no significa, en todos estos
casos, sino un predicado de valor o excelencia, bien que hiper
blicamente potenciado. Es una simple figura de diccin y nada
ms; y no le hagamos ascos a Platn, griego hasta la mdula,
por haberla empleado tan profusamente, a veces inclusive con
cierto dejo de irona, como cuando su Scrates llama varn
divino (0tog vtrjp) al sofista que tiene enfrente, y sobre todo
cuando es un tipo tan regocijado como Hipias o Prdico. Nos
otros mismos qu ms? lo hacemos a diario, en broma con los
amigos, y en serio con los mayores artistas o poetas, divinos
entie todos.
Es a partir del F ed n donde lo "divino asume un carcter
filosfico bien definido, al aplicarse a las Ideas, juntamente con
los otros predicados de "eterno, inmortal, incorruptible e in
mutable, con todos los cuales se pretende configurar el reino
de lo inteligible, por oposicin al mundo de lo corpreo y pere
cedero. En este sentido, por tanto, divino se opone a su con
trario, que es lo humano, en cuanto que esto ltimo, salvo por
la parte del alma intelectual, pertenece por entero al orden
de la generacin y corrupcin. Lo "divino, por ltimo, en los
textos del F ed n por lo menos, no remite necesariamente a un
dios especfico, y no es posible, as sin ms, identificar las Artfice creador, pero la apelacin comn no significa necesa
Ideas con la divinidad. No ser sino en la R ep b lica cuando
podr plantearse, y nicamente con respecto a la Idea del Bien,
el problema de la identificacin.
Ahora bien, este sentido de idealidad o espiritualidad, y por
ello mismo de mayor altura ontolgica ya que la Idea es el ser
ms verdadero y autntico lo conserva lo divino en todo el
resto de la obra platnica, con inclusin, por tanto, del T itileo.
No slo, sino que el adjetivo admite grados de comparacin
hasta el superlativo, en proporcin justamente a su semejanza
con las Ideas, que son supremamente divinas, divinsimas,
como resulta con toda claridad del siguiente pasaje del P o
ltico :
Conservarse siempre en el mismo estado y permanecer eter
namente idntico, no conviene sino a las cosas que son de todas
LA CANCIN D EL MUNDO '2 7 7
las ms divinas, y la naturaleza corporal no es de este orden. 47
T OeiTava est aqu por las Ideas o Formas inteligibles.48 De
ellas hacia abajo, en consecuencia, hay una como decantacin
de lo divino, y el epteto continuar aplicndose, con mayor o
menor intensidad y como una especie de halo luminoso que
puede ser en ciertos casos una simple aureola decorativa, a
todo aquello que de algn modo tiene similitud con las Ideas.
Es el caso de los cuerpos celestes, segn la concepcin que de
ellos se tiene en la astronoma antigua, tanto por la regularidad
de sus revoluciones como por estar exentos, en su mayora por
lo menos, de la corrupcin o decadencia que afecta a este nuestro
mundo sublunar. Por esto son llamados dioses : por la rela
tiva identidad que llevan consigo, y que es remedo de la abso
luta identidad <le la Idea. Pero cunta diferencia, literalmente
abisal, haya entre estos d ii m inores, diosecillos en fin de cuentas,
y el Dios que siempre es o el Viviente inteligible, es algo que
se impone por s mismo a todo aquel que lea el texto desapa
sionadamente y sin opiniones preconcebidas. Pretender anular
esta diferencia por slo la homonimia de lenguaje (operacin
equivalente a convertir la teologa platnica en una de tantas
variantes del pantesmo), es tanto como incurrir en un anacro
nismo, en cuanto que trasponemos a aquella teologa nuestro
concepto actual de la naturaleza divina, cuya comunicabilidad
no la entendemos hoy, cuando se da, sino de manera plena y
absoluta, como entre las tres Divinas Personas del Dios nico.
Pero entonces no se entendan las cosas as, sino que la imagen
creada reciba el mismo apelativo del Modelo increado y del
riamente identidad de naturaleza.
La verdadera dificultad, una vez ms, no est en los dioses
menores, creados y subordinados, sino en los d ii m alores, igual
mente increados y absolutos: el Demiurgo y el Modelo. No hay
modo de superar la diarqua y resolverla en la monarqua de
alguno de los dos, ya que si, por una parte, el Demiurgo puede
reivindicar sobre el Modelo la personalidad, con todo lo que
*t P o l. 2 6 9 d.
i "Cose Jone bien le m onje des Formes que designe satis ambigut
rappcllntioit tu OeiTUTu- Joan Van Cump et Paul C.anart, L e s a is du
m o l Ocio; c h ez P la t n . Lo vaina, 1956, p, at8. Para quien desee seguir paso
a paso la evolucin del vocablo, recomendamos esta excelente monografa,
de carcter ms bien escptico que crdulo en cuanto a la idea de un Dios
personal en la teologa platnica.

278 LA CANCIN D EL MUNDO
esta nocin lleva consigo en la escala ontoigica y en el orden
operativo, el Modelo, a su vez, en tanto que sinnimo de mundo
inteligible, tiene en su favor el ser la pauta eterna y absoluta
de toda realidad actual o posible. Del principio al fin del plato
nismo, esta pauta es la Idea. Por ella y en funcin de ella tiene
todo lo dems ser y valor. A propsito del mito de la cabalgata
celeste en el P ed ro, por ejemplo, ha llegado a decirse, y por
muy autorizados intrpretes, que los dioses son dioses no por
su naturaleza, sino porque su vida y alimento sempiterno es la
contemplacin de las Ideas; y que por esto solo se distinguen
de las almas humanas, que no tienen esta visin sino fugazmente,
antes de su encarnacin en el cuerpo mortal, o como parntesis
igualmente transitorio entre sus sucesivas reencarnaciones. Del
Demiurgo del T im eo sera probablemente una osada afirmar
otro tanto, ya que por todo cuanto hemos visto: por su perso
nalidad y potencia creadora sobre todo, la divinidad parece
tener en l cierto carcter autnomo. Y sin embargo, aparte
de lo que ya sabemos sobre su dependencia del Modelo en el
acto de la creacin, puede uno preguntarse tambin si no ser
el Modelo anterior al Demiurgo, con anterioridad lgica por lo
menos, precisamente por la condicin que tiene el primero de
ser Modelo universal sin restriccin alguna. Que no es una
lucubracin ociosa, se ve por lo que dice Albert Rivaucl al
plantear denodadamente la cuestin en los trminos siguientes:
A primera vista, y puesto que el Viviente en s debe contener
el modelo de todas las realidades, no ser preciso que haya en
l un modelo de la misma Divinidad? 49
Pero tampoco es fcil contestar afirmativamente, porque ha
bra que resolver entonces el otro problema de saber cmo pudo
producirse el Demiurgo, dado que las Ideas, segn ha quedado
suficientemente averiguado, no tienen por s mismas eficacia
ojrerativa, sino que es menester el concurso de una causa efi
ciente. Habra que pensar entonces en otro Demiurgo productor
del que con este nombre conocemos, y que se inspirara ape
nas hay que decirlo en la supuesta Idea del Demiurgo conte
nida ei el Viviente inteligible. Pero con esto tendramos ya
tres Demiurgos: el ideal, el productor y el producido, o sea, ni
ms ni menos, el tercer hombre, que sera aqu el tercer desenvuelve segn un ritmo numrico, y que nosotros llama
dios , y con el consabido regressus in in finitum que lleva con
sigo el famoso argumento.
o Rivaud, lu induccin al T im e o , p. 37.
L A CANCIN D EL M UNDO 279
No creemos posible decir sobre esto ms ni esclarecerlo ms.
Podramos, por supuesto, continuar acopiando autoridades o
prolongar sin dificultad esta o aquella lnea argumentativa, pero
sera un puro virtuosismo verbal. La nica conclusin cierta
es que la Idea, la Inteligencia y el Espritu, son para Platn
las realidades supremas, y que su Dios, cualquiera que haya
sido, es, con toda su bondad, un Dios intelectualista, y en nin
gn caso la Voluntad pura, como el de Duns Scotus, por ejem
plo. Pero en cuanto a la redu ctio a d unnm de aquellas entidades,
o a la supremaca de cualquiera de ellas sobre las dems, es un
afn tan legtimo como baldo dentro del platonismo. Eco del
Dios cristiano ms que del Dios platnico, y aunque profunda
mente impregnado de espritu platnico, son los versos, que siem
pre me han sobrecogido, de nuestro mayor poeta:
D ios y la idea, p o r distinto m od o,
pu ed en slo flotar en la m area
d el o b je to y d el ser. D ios sobre todo,
y sobre tod o lo dem s, la idea.
L o tem p oral y lo etern o
Con el Alma del Mundo y con todo cuanto le est ontolgi-
camente subordinado en el orden de la generacin, aparece el
tiempo, con cuya nocin, y ms en el contexto del T im eo , en
tramos en otra problemtica tan compleja como apasionante.
Comencemos por transcribir el siguiente texto fundamental:
"Cuando el Padre que lo haba engendrado vio vivir y moverse
este mundo, imagen creada de los dioses eternos, alegrse de ello
y, en su gozo, pens en cmo podra hacerlo mas semejante an
a su modelo. Y de la misma manera que este modelo es un Vi
viente eterno, se esforz, en la medida de su poder, por hacer
igualmente eterno a todo el universo. Ahora bien, y como ma
nifiestamente era imposible adaptar perfectamente a un mundo
engendrado la naturaleza eterna de aquel Viviente, concibi la
idea de formar una especie de imagen mvil de la eternidad. Y
as, mientras organizaba el cielo, cre simultneamente, a ejem
plo de la eternidad una e inmvil, esta imagen eterna que se
mos Tiempo. 51
so Daz Mirn: A las cosas sin alma.
si 3 7 c-d.
280 L A CANCIN D EL MUNDO
Esto por la nocin misma, y esto ms que sigue, como expli-
citacin de lo temporal por contraste con lo eterno:
Das y noches, meses y estaciones, no existan antes del na
cimiento del cielo, pero a su nacimiento se provey simult
neamente con la organizacin de aqul; todo esto, en efecto,
son divisiones del tiempo. Pasado y futuro son especies engen
dradas del tiempo; y cuando las trasladamos fuera de prop
sito a la sustancia eterna, es porque no nos damos cuenta de su
naturaleza. De esta sustancia, en efecto, decimos que era, es y
ser, cuando, en verdad, el es nicamente conviene a aquella
sustancia; y el era y el ser, por el contrario, hay que reser
varlos a la realidad que nace y progresa en el tiem p o ... El
tiempo, en suma, ha nacido con el cielo, a fin de que, engen
drados simultneamente, se disuelvan simultneamente tambin,
si es que alguna vez llegan a disolverse, y fue hecho a ejem
plo de la naturaleza sempiterna, a fin de parccrsele lo ms
posible segn su capacidad. Pues el Modelo existe y es desde
toda la eternidad, y el cielo, por el contrario, de un extremo
al otro del tiempo en su totalidad, ha sid o y es y ser. 52
stos son, segn creemos, los textos fundatorios, en la filoso
fa occidental, de la diferencia entre lo temporal y lo eterno;
v no por fundatorios dejan de ser maravillosamente profun
dos y precisos. Meditmoslos bien, y veamos lo que de ellos re
sulta, ya sea en rendimiento apofntico, ya en residuo aportico.
Lo primero que est claro es que el tiempo, haya tenido
o no principio (de esto hablaremos luego), es concomitante no
slo al mundo creado en general, sino a un mundo organizado,
lo suficientemente, por lo menos, como poder sealar, con cier
to ritmo y medida, por las revoluciones de los cuerpos celestes
o por lo que sea, la regularidad de su desarrollo. El tiempo,
en efecto, es medida o nmero del movimiento: m ensura m otas,
num erus m otus, segn las conocidas definiciones escolsticas, que
remontan, en ltima instancia, al secu n dara num erum (xa-c
pt6y.v) del texto platnico. Hablando en rigor, adems, esto
de mundo organizado es una expresin tautolgica, ya que
mundo o cosmos, que es lo mismo, designan un orden,
cualquiera que sea, por o{xisicin al caos.
De esta primera comprobacin: que no hubo tiempo antes
del mundo, se desprende la de que no hubo tampoco un tiem
52 37 c y S' ro |v y ij bi) aaoeiypa jwxvta uituv iaxrv ov, 8 av
fii x/.ovg ty d-tavxa y.ovov y ey o v & z te x a l >v v .d i outvov.
LA CANCIN D EL MUNDO 281
po que habra sido concomitante, a su vez, con un estado pura
mente catico de la materia informe. Si Platn se refiere a di
cho estado ocasionalmente, es apenas a ttulo de posibilidad
lgica, para hacer ser lo que h abra podido ser un mundo in
m undo, privado de la intervencin del Demiurgo, pero no por
que lo suponga como algo real. Era sta la interpretacin sos
tenida, desde los das de la vieja Academia platnica, por Xe-
ncrates, su tercer escolarca; asumida igualmente, al parecer, por
Aristteles, y refrendada actualmente por Taylor, a quien debe
mos el mejor comentario que se haya escrito sobre el Tirneo en los
tiempos modernos.53
Aclarado lo anterior, nos quedan an dos problemas mayo
res que es imposible soslayar. El primero si, en la cosmovisin
platnica, el mundo ha tenido o no un principio. El segundo,
si puede o no hablarse tic una verdadera creacin, que por esto
mismo tendra que haber sido ex ni hilo. Veamos si los textos
permiten resolverlos, o hasta dnde.
En relacin con el primer problema, no parece que Platn
se haya pronunciado categricamente en uno u otro sentido.
Ms an, no parece siquiera que Platn se haya planteado for
malmente la cuestin, en el T im eo por lo menos; y no tiene
por qu causarnos mayor sorpresa esta aparente laguna en una
cosmologa que desearamos omnicomprensiva. Esto, empero,
no es posible hacerlo al hombre con la sola luz de la razn;
y Platn, despus ele todo, no tiene la pretensin de haber sido
el consejero o asistente del Demiurgo, como para saber si el
mundo empez a existir alguna vez, o si, por el contrario, ha
existido desde siempre. Lo nico que poda hacer, corno fil
sofo, era afirmar simultneamente la existencia de algo gene
rado (yeYcvg) y de algo eterno (duSiov). Para esto le bastaba
con coordinar el testimonio de sus sentidos sobre la existencia
de lo corruptible y perecedero, con la otra certeza, por la va
intelectual esta vez, de que lo contingente y relativo no puede
encontrar la razn suficiente de su existir sino en lo incon
dicionado y absoluto. En esto son claros los textos, y muy am
biguos, en cambio, en lo de la eternidad o principio del mun
do; y ya desde la primera generacin de la Academia anduvie
ron sus miembros a la rebatia en la interpretacin del maestro
en este punto preciso. Para Aristteles, el mundo del T u n eo,
53 T liu s the languagc which sccms lo iinply a primitive State of pur
citaos cannot be neant seriously, and so far Xenocrates seems to be right
in bis interpretation." P la to , p. 4 4 3 .
282 LA CANCIN DEL M U N D O
justo por ser "engendrado (yEvvnx;), habra tenido principio.
Para Xencrates, por el contrario, no puede desprenderse esta
consecuencia del mero hecho de la generacin, la cual bien pudo
haber sido coeterna con el Demiurgo; ni tampoco, adems, de
la forma en que Timeo lleva a cabo su narracin, al presen
tarnos al Demiurgo como reflexionando antes sobre lo que va
a hacer despus. Son simplemente, como dice Xencrates, arti
ficios de lenguaje para hacer ms amena o comprensible la ex
posicin (SiSacxaXac y.piv).
Conviene tener presente, antes de seguir adelante, que el pro
blema de la eternidad del mundo se plantea sobre todo, con
el carcter de ambigedad que ha quedado indicado, dentro del
platonismo. En el aristotelismo, en cambio, se impone la so
lucin afirmativa, es decir la coeternidad del mundo con el
Motor Inmvil, dado que ste no tiene la menor parte en la
generacin del ente mvil, y siendo as, no puede asignarse ar
bitrariamente a este ltimo ningn principio. Con perfecta l
gica, por tanto, Aristteles puede afirmar que el mundo es in
generado e incorruptible, que es uno y eterno, y que no ha
tenido principio ni tendr fin.54 Pero Platn no puede decir
otro tanto, ya que, segn su concepcin, el mundo entero es
obra del Demiurgo, y siendo as, no hay modo de saber, en fi
losofa pura, si su generacin es o no desde siempre. En cual
quier hiptesis, no obstante, es idntica la diferencia ontolgica,
siempre infinita, que media entre lo ingenerado y lo generado,
entre el Creador y su criatura. La imaginacin sobre todo nos
impide verlo as a primera vista, pero la reflexin filosfica nos
har sobreponernos a la imaginacin y poner las cosas en su
punto.
"Duracin es el trmino genrico que comprende en s, como
sus especies, la eternidad, el tiempo y otra duracin muy es
pecial que, a falta de una denominacin mejor, suele llamarse
evo o eviternidad.55 Esta ltima sera la duracin propia de los
espritus puros, pero creados (como los ngeles de la teologa
cristiana), en cuyas operaciones hay cierta variabilidad o suce
sin, pero que no se mide, como la nuestra, por los ciclos re
gulares de la naturaleza. Y si mencionamos esta duracin es
5 4 J i e c e lo , 10-12: oute y.yovev rt; oi'gav; o.V EVE/cxai pOaoivai
aX X t<rav es tal tSioc, aoy.riv p iv xai te Xeuttiv ovx Eyiov.
5 6 Del latn a e v u m , que significa, sin mayores precisiones, larga dura
cin .
L A CANCIN DEL M U N D O 283
apenas por el escrpulo de no omitir ninguna de las especies
del gnero, pero no porque deba preocuparnos aqu y ahora,
como las otras dos. Son stas las que importa distinguir, una
de otra, con el mayor cuidado.
Fuera de convenir una y otra nocin en la continuidad de la
existencia (esto y no otra cosa significa duracin) , en todo lo
dems son completamente diferentes el tiempo y la eternidad.
Si hablamos en uno y otro caso de continuidad, es slo porque
el lenguaje no da para mayores finuras, pero a sabiendas de que,
con referencia a la eternidad, no aludimos de ningn modo a
una continuidad de tracto sucesivo, como la temporal. La eter
nidad, segn la maravillosa definicin de Boecio, es la posesin
total, simultnea y perfecta de una vida interminable: Interm i-
n abilis vitae tota sim ul a tq u e perfecta possessio. Es la duracin
que compete exclusivamente al Ente infinito; y como de este
Ente se predica necesariamente la vida entre sus perfecciones,
por esto la pone Boecio en su definicin de la eternidad.5* Lo
dems no necesita declararse ms, porque es de las muy pocas
cosas claras en filosofa; y si alguna comparacin pudiera servil-
para ilustrarlo ms, diramos simplemente que la eternidad es
como un instante que no termina. Por esto dice Platn, con gran
acierto, que del Ser eterno no puede decirse sino que es, en
presente absoluto.
Del ser temporal, por el contrario, es ms seguro decir que
ha sido y que ser, y no que es; porque en tanto que el pasa
do y el futuro podemos en cierto modo congelarlos, no as el
presente temporal, el cual, en el acto mismo de su aparicin, est
ya declinando hacia el pasado y proyectndose hacia el futuro.
Por algo'Platn parece rehuir este momento del presente en su
descripcin del tiempo; y Aristteles, por su parte, lo omite del
todo en su famosa definicin, con arreglo a la cual el tiempo
es el nmero o medida del movimiento segn lo anterior y lo
posterior, o tambin como suele igualmente traducirse, segn
un antes y un despus .57 Y por aqu vemos luego cmo no
obstante sernos del todo familiar (o ms an que esto, por
que es nuestra vida misma) el tiempo es ms difcil de concep-
tualizar, por nosotros y para nosotros, que el eterno presente
de la eternidad. El nunc tem poris de los escolsticos, o en tr-
50 I llu d q u o d est v e r e a e te rn u m , n on so lu m est en s sed viv en s, dice Santo
Tom s en apoyo de dicha inclusin. S u m th e o l. x, 1 .
57 P hys. iv, 1 1: -/novo- giOfi; xwioew ; nava x jiqteqov xai
vctceqov.
284 LA CANCIN DEL M U N D O
minos ms modernos, la d u re relle de Bergson, lo que ms
nos importa, por ser, precisamente, nuestra experiencia vivida,
escapa de este modo a la percepcin intelectual, y no as, en
cambio, lo que, por h a b er sido o h a b er d e ser, es el tiempo no
vivo, sino ya muerto o an no nacido. Y sin embargo, y justo
por esto mismo, es ms fcil o menos difcil representarnos una
sucesin temporal indefinida hacia adelante o hacia atrs: un
tiempo sin principio ni fin, como dice Aristteles.
Lo de hacia adelante lo entendemos bien y lo aceptamos
todos. Es nuestra vida cotidiana, y no nos cuesta ningn es
fuerzo admitir que ei universo en su conjunto, o en cualquiera
de sus paites, haya de continuar indefinidamente. Que otra
cosa pueda decirnos en contrario la fsica moderna (nos refe
rimos naturalmente a la ley de la degradacin de la energa
postulada por C arnot), no afecta para nada la posibilidad de
aquella representacin, que es lo nico que aqu nos interesa.
La dificultad est, y ha estado siempre, en la representa
cin clel hacia atrs Es aqu donde nos da vueltas la cabeza
al tratar de imaginar o concebir un mundo y un tiempo sin
principio. No que hubiera podido haber, como si dijramos,
un tiempo antes del tiempo que conocemos; un tiempo en el
cual el mundo no habra existido, y que, por consiguiente, ha
bra sido la medida o numeracin de la nada. Esto es, con toda
evidencia, radicalmente imposible, porque el tiempo, una vez
ms, es concomitante del mundo, como medida que es del orden
sucesivo de su desarrollo. No es as como debe plantearse el pro
blema, sino que la alternativa se da, como dice Taylor con toda
precisin, entre si el orden de los acontecimientos cosmolgicos
ha tenido un p rim er m iem b ro, o si, por el contrario, no lo tuvo
nunca. Ahora bien, v por ms que hoy propendamos instinti
vamente a abrazar ms bien el primer trmino de la opcin
(por influjo tal vez del relato bblico), no hay ningn absurdo
filosfico en la adopcin del segundo, y ya sea que nos colo
quemos en la hiptesis creacionista o en la de que el universo
haya existido desde siempre en s y de por s. De cualquier
modo, podemos tanto proyectar el tiempo hacia adelante, en
forma que no tenga nunca un ltimo trmino, como retro
traerlo indefinidamente en una serie sin primer trmino. En
uno y otro caso, y salvo la diferente direccin que le imprimi
mos, se trata exactamente de la misma operacin mental.
No slo los antiguos, sino los mismos telogos cristianos, no
tuvieron dificultad en asumir una y otra posicin: la de la
LA CANCIN DEL M U N D O 285
eternidad o la del principio del mundo, como perfectamente de
fendibles ambas en filosofa. Dios pudo haber creado el mundo
a b aetern o si tal hubiese sido su voluntad; y es slo por la fe,
como dice Santo Toms, y no por ninguna demostracin filo
sfica, como sabemos que de hecho tuvo principio.
Parecera como si no hubiese ms que decir sobre la con
frontacin que en el T im eo se nos presenta entre tiempo y eter
nidad. Y con todo, hemos de hacer an hincapi en algo que ha
podido tal vez obnubilarse con la hipottica admisin de un
mundo y un tiempo sin principio, y como si con este autn
tico regressus in infinitum se emparejara ms o menos lo tem
poral con lo eterno, al punto de tornarse prcticamente im
perceptible la diferencia entre una y otra duracin, y entre los
entes a que respectivamente corresponden.
Con la mayor energa hay que decir que no es as en ab
soluto. El Creador sigue siendo creador y la criatura criatura,
lo mismo en la creacin ab aetern o que en la creacin con prin
cipio. En uno y otro caso es exactamente la misma e igualmente
infinita la diferencia entre el Ens a se y el ens a b a lio ; entre
quien tiene el ser por s mismo y el que lo recibe de l como
don gratuito, y por esto mismo revocable en cualquier momen
to a voluntad del dador. Si le plugo drselo con o sin principio,
es asunto de l, y es por completo indiferente para la con
dicin de la criatura, la cual tiene de suyo nada ms que el
no-ser, y el ser, en cambio, como adventicio y recibido. Muy
bien lo expresa Gredt al decir que, en la hiptesis de que el
mundo fuese a b aetern o, no tendra principio de incepcin, pero
s principio de origen y causalidad, y que, por tanto, el no-ser
habra igualmente precedido al ser del mundo, no en su du
racin, pero s en su naturaleza.59
Todo lo anterior tiene plena validez no slo o ante todo
en la hiptesis de la creacin ex n ihilo, sino igualmente dentro
del contexto platnico que estamos examinando, toda vez que
el Demiurgo es por lo menos el generador del mundo, si ya
5 8 Q tiod m u n dtirn n o n se tn p e r fu iss e so la f i d e ten etu r, e t d em o n s tr a liv e
p r o b a r i n o n p o tes t. Sum . t h e o l. xi.vi, 2 . Y lo del principio del mundo lo
funda el santo, ms an que en el relato del G n esis, en las palabras
de Jess en la ltima cena: Glorifcame, Padre, con la gloria que tuve
en T i, antes que el mundo fuese.
5 9 Si mundus esset ab aeterno, non haberet principiuin inceptionis in
duratione, haberet tamen principium originis et causalilatis, ac proinde
non-esse praeccderet esse mundi non duratione, sed natura. Gredt, E le m en ta
p h ilo s o p h ia e a r is to te lic o -th o in istic a e, Herder, 1 9 6 1 , u, 3 1 1 .
286 LA CANCIN DEL MUNDO
no su creador en el sentido ms riguroso del trmino. Dentro
de la concepcin aristotlica, por el contrario, de un mundo
que aparentemente no debe su ser al Motor Inmvil, aquella
dependencia no puede evidentemente ser la misma, pero an
en esta hiptesis, lo temporal, con o sin principio, no es sino
una imagen de lo eterno, y jams podr haber, entre uno y otro,
identidad de naturaleza. Entre lo eternamente actual e inmuta
ble y lo eternamente sucesivo y mudable, no hay modo de col
mar el abismo. Al primero solamente conviene la plenitud del
ser que se enuncia en el absoluto es de su duracin. Del se
gundo, en cambio, por lo que antes dijimos, no puede propia
mente predicarse el es, sino tan slo el fue y el ser, y
como de ambos puede decirse que no son (porque el primero
ya no es, y el segundo todava: no es), resulta, en conclusin,
que lo propio del ente temporal, cualquiera que sea su dila
tacin en el tiempo, hacia adelante o hacia atrs, es, en suma,
el no-ser: lo nico que puede reivindicar como su patrimonio
exclusivo.60 No es, por tanto, el ser para-s, como pretende Sar-
tre, el que introduce la nada en el mundo, sino que la lleva
consigo, desde el principio o ms all de todo principio, la
criatura temporal.
En este punto, a lo que nos parece, vio ms hondo Platn
que Aristteles, al reservar el primero el adjetivo 5iov (eter
no propiamente dicho) exclusivamente para el Demiurgo y
el Modelo, en tanto que el segundo no vacila en adjudicarlo
tanto al Motor Inmvil como al mundo. Con ello hace ver Pla
tn que no es la duracin indefinida, as como quiera, lo
eterno como tal, sino la siempre actual y plena posesin del ser.61
En trminos de plena modernidad, ligando la nocin del tiem
po con las otras dos correlativas de evolucin y de historia, lo
expone Taylor de la siguiente manera:
En la terminologa ms precisa de Platn, el mundo es un
yeyovq: algo que ha llegado o est llegando a ser, y no un
Siov o eterno. As no haya habido nunca un primer aconte
cimiento, todo lo sensible ha em erg id o como el resultado de un
60 N o podemos pasar por alto la sorprendente concordancia entre el "es
del T im e o , c o m o la nota por excelencia distintiva de lo eterno y divino, y el
nombre El que es , que notifica Dios a Moiss, como el suyo propio, en
la teofania de la zarza ardiente.
61 " C est done une continuit successive sans commencement ni fin, en face
d un ternel prsent. Len Robn, L e s r a p p o r ts d e l tr e e t d e la con n aissan -
c e d ap res P la t n , p. 141.
LA CANCIN DEL MUNDO 28 7
proceso. En la concepcin platnica, el mundo est siempre en
evolucin, as no haya empezado nunca la evolucin ni deba
acabar nunca; y por esto el mundo, al contrario de Dios, tiene
historia. Est siempre en proceso de hacerse, y no hay jams un
punto en que est todo hecho. 62
E l universo com o m sica
No seguiremos a Platn en todos los pormenores del T im eo
concernientes a la creacin o formacin de las dems criaturas
en particular. No estamos haciendo un comentario profesional
del dilogo, sino dibujando apenas las grandes lneas de su
construccin. De acuerdo con este plan, bastar decir que as
como el Demiurgo crea directamente las sustancias espirituales,
entre ellas el alma humana, as tambin, en lo dems, enco
mienda al Alma del Mundo la creacin u organizacin de las
sustancias corporales. De una parte, en efecto, el Alma Csmica
tiene acceso a la contemplacin de las esencias eternas y per
fectas, y de la otra, por estar en ella el principio de la vida
y del movimiento, puede expandirse por todo el universo para
introducir en l, segn la pauta del divino modelo, la medida,
el orden y la proporcin. Bajo su direccin y por obra de
ella, la materia escapa al caos, se coordina y deviene un mundo en
la medida en que se vuelve a las Ideas, y al abrirse a ellas
en la plasticidad de su indigencia, recibe su augusta impresin.
No se trata, adems, de una impresin esttica, recibida de
una vez por todas, como la del sello en la cera, por ejemplo, sino
que hay tambin, correlativamente, una respuesta dinmica por
parte de la naturaleza, la cual tiende sin cesar a aproximarse,
en la medida de sus virtualidades, a la perfeccin de lo inte
ligible. Con esto son las Ideas no solamente causa formal o ejem
plar, sino igualmente la causa final suprema, la que coordina
y resume todas las finalidades concretas que son patentes sobre
todo en la evolucin de los organismos vivos o en el simple
desarrollo, por cada uno, ele sus respectivos procesos biolgicos.
Es algo que no ha podido ni podr jams explicar el mecanicis
mo, a menos de fingir hiptesis tan extravagantes como las btes-
m achin es de Descartes, y por algo el mismo Kant, tan avenido
en lo dems con el mecanicismo, se vio obligado a dar cabida a
la finalidad en tratndose de la biologa. De Platn viene, por
6 3 . . . I t is always getting itself made; there is never a point at which
it is full-made. Taylor, P la to , p. 4 4 4 .
288 LA CANCIN DEL M U N D O
tanto, esta idea de la evolucin que Aristteles desarrollar
luego tan magistralmente en el concepto central de enteleqnia,
y cuyas leyes o tendencias ms radicales se afanarn por encon
trar, hasta la poca ms reciente, filsofos como Hcrhert Spen-
cer o Henri Bergson.
En todos ellos, o ms an en toda filosofa de la evolucin
en general, y dgase con estas o con otras palabras, hay la ad
misin de una especie de instinto o intuicin, todo lo oscura o
sorda que se quiera, que hay en toda la naturaleza por ele
varse sin descanso a lo perfecto y lo mejor, de algn modo, por
tanto, sentido o entrevisto por todos los entes que se alinean en
la gran cadena del Ser, como deca Lovejov: th e great chain o f
teing. Con tanta fuerza sinti Spencer todo esto, que le fue
preciso a falta del nombre de Dios que no poda l pronun
ciar apelar a lo que llam el Poder Desconocido (U n kn w able
P ow er) para designar la central coordinadora, digmoslo as, del
trnsito continuo y universal de lo indefinido a lo definido, de
lo homogneo a lo heterogneo, de lo simple a lo complejo, de
lo imperfecto a lo perfecto. De todas estas leyes postuladas en
estos trminos por el filsofo ingls, algo deba existir, ms all mundo, las distancias de las esferas, la proporcin de los cuatro
y por encima de ellas, para dar alguna razn de su armonioso
y necesario cumplimiento. De lo contrario quedaremos a cie
gas irremisiblemente.
Sin las inhibiciones de Spencer, Platn y Aristteles llamaron
Dios a Dios, y llamaron sencillamente am or a esta fuerza univer
sal que mueve a cada ente a perseguir la realizacin, cada vez
ms perfecta, de su forma inteligible, y que es, en ltima instan
cia, el amor del Viviente eterno y absoluto. De l dice Aristte
les que mueve como lo amado ; y si Platn no lo dice as en el
T im eo , es porque ya lo haba dicho en el B an qu ete, al hablar
del amor de la inmortalidad que enciende y mantiene, en el
seno de la naturaleza, el presentimiento primero, y luego la vi
sin en la criatura racional del Bien y la Belleza.
De Platn es esta vez, de l privativamente, este nfasis en la
belleza. No una sino muchas veces nos ha hablado de la belleza
que el Divino Artfice supo imprimir en este mundo nuestro
(jcaA-g e<mv 85e xcrpog), y no es necesario volver sobre esto,
Pero hay algo en que no suele reparar ya no digamos el lector
ingenuo o primerizo del T im eo , sino ni siquiera la generalidad
de sus comentadores, y es en que Platn tom esto tan en se
rio, que toma las proporciones de la escala musical, ni ms ni
menos, como pauta inflexible en la articulacin de la creacin
LA CANCION D EL MUNDO 289
entera, de los cuatro elementos a las revoluciones de los cuerpos
celestes. Muy lejos nos llevara el querer apurar este paralelo
en todos sus pormenores, y yo por mi parte no podra en esto
decir nada por m mismo, dada la nulidad de mis conocimientos
tcnicos en materia musical. Afortunadamente lo ha hecho, con
el mayor rigor y precisin, Clodius Piat, al cual me remito, as
como a los que deseen mayores esclarecimientos. De los escrupu
losos cotejos verificados por el ilustre helenista francs, resulta
que son las leyes e intervalos de la gama musical los que el De
miurgo ha tenido en cuenta al organizar geomtricamente (por
que los primeros elementos del mundo son lneas, superficies y
volmenes), por s o por el intermedio del alma csmica, la es
tructura de los cuerpos y la distancia entre los mismos, sobre
todo entre los planetas. Es la serie diatmica y son los intervalos
armnicos de la octava musical lo que se traslada puntual
mente y en grande al heptacordo del universo. As lo dice Piat,
y termina sus prolijos anlisis con esta bella pgina:
La msica es la reina del cielo, y justo porque es ante todo
reina del supercielo. Todo se conforma a sus leyes: el alma del
cuerpos y las figuras geomtricas que los informan. La natura
leza es una lira viviente que tae un himno eterno al esplendor
del Ser. Y esta doctrina no aparece aqu por la primera vez, sino
que embargaba el espritu de Platn mucho antes de la compo
sicin del T im eo. L a idea fundamental se encuentra en la R e
p blica, al decir su autor, en el libro tercero, que la naturaleza
de los cuerpos y la de las plantas se encuentran llenas de ritmo
y armona. Platn entendi siempre el mundo como msico.
(P latn , p. 131: P latn a toujours com pris le m on d e en m usicien.)
De esta msica celestial, que ha pasado as, tal cual, al fondo
proverbial o sapiencial del alma hispanoamericana, podr hacer
fcil escarnio cundo no! el racionalismo o el cientifismo. Pero
si toda la sabidura de Newton, segn deca Kant, no puede dar
razn del brote de la hierba ms humilde, algo debe valer, a falta
de la ciencia, la intuicin del poeta y del filsofo del poeta-fil
sofo en el caso concreto, que por ingenua o primitiva que pue
da ser en los pormenores explicativos, acierta en lo fundamental,
o sea en la armona del universo. Y cuando otra cosa no hubiera
hecho esta msica de las esferas sino inspirar la Oda a Salinas v
plasmar el alma igualmente musical del mayor lrico de lengua
espaola, no habra que pedir ms, y vyase lo uno por lo otro.
Que la visin matemtica y musical del universo viene de
 290 L A CANCIN DEL M U N D O
los pitagricos, de Filolao principalmente, lo sabemos todos y
lo saba Platn antes que todos, pero no por ello fue en esto,
como no lo fue en cosa alguna, un imitador servil. De todos
tom en su cosmologa lo que en cada uno le pareci dig
no de aprobacin: de los viejos fsicos de Jonia, de Empdocles,
de Demcrito, de Anaxgoras y de Pitgoras. De todo esto
y ms hay en el T im eo , y la sntesis, no obstante, es profunda
mente original y creadora. Lo es tambin habr siquiera que
decirlo? la misma teora de las Ideas, y no un sincretismo o una
especie de compromiso diplomtico entre Herclito y Parm-
nides. Y por ltimo, Platn es bien consciente de que todo cuan
to dice Timeo sobre la composicin y estructura del ser en deve
nir no tiene y as lo dice expresamente sino un valor conje
tural o de opinin, y no la firmeza metafsica de los primeros
y eternos Principios. Dialctica, opinin y poesa se dan as
la mano, en todo el curso del dilogo, como las tres Gracias, y
el aspecto ms encantador de esta colaboracin recproca es la
arquitectura musical del universo.
L a causa erran te
Hemos dicho con antelacin que el ltimo problema, y el
ms arduo sin duda, que nos plantea el T im eo , es el de saber
si podr hablarse, real y verdaderamente, de una creacin del
mundo ex n ih ilo , por lo tanto, o en el caso contrario, cul
podr ser el otro elemento: causa auxiliar o simplemente obs
tculo, que se opone al Demiurgo en la ejecucin de su obra.
Es Timeo mismo quien se da cuenta perfectamente de que
desciende ahora a la regin ms caliginosa del ente; all donde
no puede, o apenas, penetrar la luz intelectual. Por esto invoca
una vez ms, como en el principio de su discurso, el auxilio
de Dios Salvador ,03 y preludia el tema de este modo:
Todo cuanto hemos dicho, o casi todo, ha sido para exponer
la obra de la Inteligencia. Ahora, empero, hay que aadir a
nuestro discurso lo que nace por obra de la Necesidad. La g
nesis de este mundo, en efecto, ha tenido lugar por la mezcla
de ambos rdenes: el de la Necesidad y el de la Inteligencia.
Con todo, la Inteligencia ha dominado sobre la Necesidad, ha
bindola persuadido a llevar a su mejor fin la mayora de las
cosas que nacen. Y es as, por la accin de la Necesidad, ren
dida a la persuasin de la Sabidura, como se ha organizado este63
63 48 d: 8 eov crwTriQa ,-uxa/.ofivoi.
LA CANCIN DEL M U N D O 291
universo desde el principio. Si se quiere realmente explicar, por
tanto, la manera en que el mundo ha nacido, habr que hacer
intervenir en el discurso este aspecto de la causa errante y la na
turaleza de su contribucin .64
Qu viene a hacer aqu todo este logogrifo de la Necesidad
y de la Causa Errante?
Guardmonos mucho, en primer lugar, de confundir la ne
cesidad de que aqu nos habla Platn con el cumplimiento
ordenado y fatal de las leyes de la naturaleza. Esta segunda ne
cesidad es precisamente la que introduce el Demiurgo o la In
teligencia al imponer el principio de la ley y el orden en el curso
de los fenmenos. Aquella otra vyxr), por el contrario, tiene
toda la plenitud significativa de esta voz en la lengua tradicio
nal, como sinnima de popa o de Eipiapqviq, es decir, el destino
ciego y fatal que est por encima no slo de los hombres, sino
de los dioses. El contrario de la vyxT), en estos textos, es el
vog, y slo cuando se ha sometido a su imperio, a su "persua
sin, se transforma en una necesidad ordenada y regular, tal
como hoy la concebimos. Lo que aqu tenemos, senzaltro, como
dice Stefanini,65 es, pura y simplemente, lo irracional. Y lo con
firma an, por si hiciere falta, la otra apelacin que recibe
de causa errante: itXavopivr) ai-ra.66
Segn advierte Burnet en sus sagaces observaciones sobre este
punto,67 la "necesidad del T im eo es precisamente lo mismo
que Aristteles, con mejor acuerdo, llamar azar o contin
gencia. Mas en fin, lo de menos es la nomenclatura, y lo que,
en cambio, tiene extraordinaria importancia, es la intuicin
profunda de ambos pensadores, al postular un margen impre
visible de indeterminacin en las frmulas de la cinemtica, y
en general en las leyes de la naturaleza. Es esto, en fin de cuen-
6* 4 7 e - 4 8 a.
es P la to n e , n , 2 7 7 .
6 Errante, vagarosa o vagabunda, con el matiz despectivo, inclusive, con
que predicamos estos trminos, sobre todo el ltimo, de una persona. La otra
palabra en que luego se piensa: jrXavr|TT)!; (planeta) , quiere decir ante
todo, en efecto, vagabundo , y slo despus pas a designar, para los anti
guos, aquellos cuerpos celestes que parecen vagar por el espacio desordenada
mente. T a n despectivo el trmino de .tl.avv|Tric o su equivalente .-t?.vo;,
que todava en la versin griega del evangelio de San Mateo lo encontramos,
aplicado por los fariseos a Jess, en el sentido de impostor o embaucador,
como suelen serlo los vagabundos: el impostor aquel ( nk-xoz, xeivo;) .
M at. 2 7 , 6 3 .
67 G r ee k P h ilo s o p h y , London, 1 9 6 4 , p. 2 7 7 sq q .
292 LA CANCIN DEL MUNDO
tas, lo que quieren decir la vyy.r] y la txt). Y si este postula
do pudo parecer falso o caduco en la fsica matemtica impe
rante entre el Renacimiento y el siglo xix, cuando se pens que
no poda tolerar ninguna excepcin el cumplimiento de las le
yes naturales, volvi a cobrar auge desde que Emile Boutroux
habl de la contingencia de dichas leyes, y lo confirm as la
fsica cuntica y el conocido principio de indeterminacin de
Heisenberg. Cmo fue posible que sin los mtodos y recursos de
la ciencia moderna coincidieran con ella, en este punto, Platn
y Aristteles, no podemos, naturalmente decirlo; pero el hecho
est all, como lo est el atomismo de Demcrito y tantas cosas
ms que aquellos hombres intuyeron, sin que sepamos cmo.
Ser, si as nos place, un nuevo aspecto del milagro griego, y
no le demos ms vueltas.
Por lo dems, parece estar bien claro que el inters que mue
ve a Platn en su indagacin de la necesidad, no es el de apu
rar la exactitud que puedan tener las leyes naturales (cuya re
presentacin ni siquiera tena l de la manera que la tenemos
hoy nosotros), sino la urgencia, siempre postergada y cada
vez ms apremiante, de dar razn com p leta del mundo sensible.
Hasta aqu, en efecto, y con toda la grandiosidad del poema de
la creacin, no hemos salido del reino de lo inteligible. No sa
limos de l ni siquiera con la creacin del Alma del Mundo, que
no ser lo inteligible, pero s inteligible y de otra naturaleza por
completo distinta de las cosas que propiamente constituyen este
mundo de los sentidos y del devenir. Dominado sin duda por
la idea de la semejanza que forzosamente debe existir entre lo
generante y lo generado, no alcanza a ver Platn cmo la Inteli
gencia pueda producir otra cosa fuera de lo inteligible, y con
el sello de orden y armona que aqulla lleva consigo. Cmo,
entonces, dar razn de lo sensible en tanto que sensible (y ya
no en cuanto reflejo de lo inteligible), y cmo explicarnos, ade
ms, las desviaciones manifiestas de la ley y del orden que ob
servamos as en el curso de la naturaleza como en la misma
conducta humana?
He ah, en suma, la formidable dificultad a la que Platn no
puede hacer frente de otro modo que proponiendo un tercer
gnero (aparte de los dos que ya conocemos de lo temporal
y lo eterno), cuya elucidacin, segn se apresura a declararlo
luego, es tremendamente difcil y oscura.os Y es poco decir an,
- jga: t o t o v t i f i o ; . . . y.a/.E.x-v y.ai anv&ov.
LA CANCION D EL MUNDO 293
pues de lo que se trata, ni ms ni menos, es de hacer inteligible
lo ininteligible; de aplicar el logos del pensamiento y del dis
curso a lo que es totalmente algico. No es ni siquiera por la
sensacin, segn sigue diciendo Timeo, como podremos, si aca
so, tomar contacto con ello, sino a lo ms por una especie de
razonamiento hbrido, espurio o bastardo (v0o$) , que
nos dar, en el mejor de los casos, una especie o aproximacin
de "creencia en l.69 La creencia, recordmoslo, es el grado
ms bajo en la Escala del Conocimiento, el ms tenebroso; y ya
se deja entender lo que ser aquello que no pasa de ser una
aproximacin.
Hay que excluir desde luego los conocidos cuatro elementos,
que en Empdocles son originarios en la formacin del cosmos,
o alguno de ellos en otros filsofos presocrticos. Aqu, empero,
no hay que pensar en ellos, ni en todos ni en ninguno, ya que
lodos y cada uno, por materiales que puedan ser, son ya materia
form ada (de otro modo no seran, como lo son, perfectamente
identiicables), y llevan, por tanto, el sello inteligible de la For
ma ejemplar. Por todo lo que ya sabemos, y sea cual fuere
la poblacin, como dice Ross, del reino de las Ideas, es in
dudable que, para Platn, existe la Idea del Fuego o el Fuego
en s, et sic d e caeteris. Y por si alguna duda pudiera caber a este
respecto, recordemos aquel clebre pasaje del Sofista, ya citado
con antelacin, y en el cual se nos dice con toda claridad que
fuego y agua y dems elementos congneres, son cada uno, en
su realidad individual, produccin y obra de Dios .70 No se
trata, pues, de nada de eso, visible y formado, sino de algo invi
sible y amorfo (ctvpaxov xai cpopcpov); algo subyacente a los
cuatro elementos, y en lo cual aparecen stos y desaparecen para
ser cada uno sustituido por algn otro de los otros tres, segn
la experiencia cotidiana.71
Si ms no nos dijera Timeo sobre esta misteriosa necesidad
o tercer gnero, estara hasta cierto punto resuelta la difi
cultad. Tendramos, en suma, algo del todo equivalente a la
materia prima de Aristteles, con la sola diferencia de cpte en
Platn sera algo ms pasivo an, es decir, un principio in qu o
y no ex qu o, como en el hilemorfismo aristotlico, para el cual
69 5x !>: ax 8 |iet v aioSiiaa; urrv .oyio|
.uT> tlvi v9 <>, (loyi?
jticrcv.
10 Sof. 2 6 6 b .
71 49 e: ev t> 8 YV^vneva el ex a axa ai xcbv qpavxSfxai xal rt/.iv
EXE0EV (UZXXVTUI-
294 LA CANCIN D EL MUNDO
es el ente sensible un compuesto ex m ateria et form a. No sera
muy clara la nocin, lo reconocemos, como tampoco lo es la
materia prima aristotlica: n ec qu id , nec qu ale nec quantum ,
pero tendramos por lo menos, con toda su oscuridad, una no
cin unvoca: la de un sustrato permanente de todos los cam
bios reales o posibles de una a otra sustancia, as pueda no
ser dicho sustrato sino una mera abstraccin. L a identificacin
entre Necesidad y materia prima ha sido as aceptada por mu
chos, entre ellos Teichmller.
Lo malo del caso, sin embargo, es que Platn, en su afn
de hacer efable lo inefable, multiplica las metforas en apa
riencia elucidatorias del enigma, pero que en realidad vienen a
introducir la ambigedad, al punto de no saber ya, cuando las
repasamos todas, a qu atenernos. Una de ellas, es verdad, pa
rece confirmar aquella interpretacin, al compararse esto que
buscamos, con una matriz, o ms concretamente, con un trozo
de cera blanda u otra materia semejante, apto para recibir la
impresin de todas y cualesquiera cosas (xpayEov xav-u), es
decir, la materia sellada por la forma. En seguida, empero, vie
nen en tropel otras metforas que nos hacen pensar tan pronto
en la materia como en el espacio, cuales son las de asiento, re
ceptculo, madre, nodriza (s6pa, uoSo'/j i , prrrnp, -u 0t)vt] ) , y por
fin, y se dira que prevalentemente, regin o lugar o espacio
(xwpa). En estos tres trminos termina diciendo Timeo re
sumo mi pensamiento: el ser, el espacio y la generacin: tres
cosas que existan de tres maneras diferentes antes que el mun
do naciese. 72
Hemos de decidirnos, entonces, por el espacio, de preferen
cia a la materia, como ms propiamente demostrativo de la na
turaleza de la causa errante? Es una interpretacin que tiene
asimismo de su parte a buen nmero de autoridades, pero ex
puesta tambin, como la otra, a no menor nmero de obje
ciones. Porque en primer lugar, de qu espacio se trata, ya que,
al contrario del tiempo, el trmino de espacio reviste signifi
cados mltiples? Ser el espacio in terno de un cuerpo, que
no es sino su misma cantidad o extensin? Ser el espacio ex
terno, o sea la distancia o intervalo entre dos cuerpos? O ser
el espacio im agin ario, aquel que nos representamos como si
existiera fuera o ms all de los ltimos lmites del universo:
extra m oen ia m u n di, como dira Lucrecio, o como existiendo
52 d.
LA CANCIN D EL MUNDO 295
an, inclusive, en la hiptesis de que no existiera en absoluto
el mundo corpreo? He ah lo primero que debe aclararse antes
de cualquier otra lucubracin.
Que no se trata del espacio interno, es algo que parece estar
bien claro, desde el momento que la x<5pa platnica se nos pro
pone como anterior a toda generacin; ahora bien, el espacio
interno es algo que subsigue lgicamente si no temporal
mente a la existencia del cuerpo o de los cuerpos. Por la mis
ma razn, no es tampoco el espacio externo, el cual supone dos
cuerpos por lo menos, con la distancia o intervalo estre ambos.
No nos quedara, entonces, sino el espacio imaginario, como
deca Descartes, y que l tena por eminentemente inteligible,73
al punto de hacerlo equivalente de una nocin tan clara y dis
tinta como lo es la extensin en geometra. Pero con todo res
peto por Descartes, podemos preguntarnos, con todos los que
han disentido de l en este punto, si este espacio imaginario
podr convertirse as no ms en extensin pura o sustanciali-
zada, o si no ser ms bien, como decan los escolsticos, un
ente de razn, dado que, ex hypothesi, no existe cuerpo alguno
que en s mismo o en su relacin con otros, permita pensar la
extensin como un accidente real. En la hiptesis de la nada
absoluta, cmo imaginar la existencia de algo, sea lo que fue
re? Alguna corporeidad, la posible por lo menos, entra subrep
ticiamente en la ficcin de este Gran Vaco, que nos represen
tamos como si fuese la casa ya dispuesta para recibir a los fu
turos ocupantes. En geometra va de suyo es inobjetable la
representacin del espacio vaco, porque la ciencia, la matem
tica por lo menos, se sirve de ficciones como hiptesis de tra
bajo, pero en filosofa no es as, o no debiera serlo. Y si hay un
lugar comn en la crtica del cartesianismo, es la imputacin de
pasar indebidamente de un orden al otro con mtodos y catego
ras que no pueden desplazarse arbitrariamente del uno al otro.
Lo que aqu nos concierne, sin embargo, no es tanto la crtica
filosfica del espacio imaginario, cuanto el averigurar si real
mente corresponde a esta nocin el receptculo o espacio
del T im eo. Como hemos dicho, grandes autoridades lo sostienen
as, comenzando por Edward Zeller, y terminando para no ha
blar sino de los prncipes del platonismo con John Burnet. En
opinin de Zeller, en la xd>pa platnica tendramos ya, bien pre
nunciada, la res extensa de Descartes. Y con no menor nfasis
73 D iscu rso d e l M to d o , 5? parte.
296 1.A CANCION DEL. MUNDO
identifica Burnet la supuesta materia prima del T im co con el
espacio tridimensional de los gemetras.74
Uno y otro fndanse, para pensar as, no slo en el anlisis
de los textos platnicos, sino que apelan a la autoridad de Aris
tteles, segn el cual Platn habra identificado la materia con
el espacio.77 De acuerdo, por supuesto: y Zeller tiene ratn, en
su polmica con Teichmller, en cuanto a que no puede probar
se que el misterioso elemento amorfo sea, para Platn, una ma
teria corporal. Pero de ah no se sigue, como le objeta, por su
parte, Brochar a Zeller, que la x^Pa platnica deba identifi
carse, de todo en todo, con el espacio de los gemetras y de la
filosofa cartesiana. Segn las muy atinadas observaciones de
Brochar,70 mientras que nosotros concebimos hoy el espacio
como completamente inerte, el espacio platnico es, por el con
trario, el teatro de la lucha entre la Inteligencia y la Necesidad,
con la victoria casi total de la primera, pero con un residuo,
nunca por completo eliminable, de desviaciones o caprichos de
la causa errante. Es otra necesidad, una tez ms, por entero dis
tinta de la necesidad geomtrica, nada errante, que atribuimos
al espacio tridimensional. En ningn sentido, aade an Bro
char, puede hacerse de Platn un precursor de Descartes, ya
que para el filsofo griego las formas geomtricas son puestas
en la materia o el espacio por !a Inteligencia, mientras que para
el mecanicismo moderno estn dadas en el concepto de exten
sin, que configura y define tanto la materia como el espacio.
V por ltimo, ninguno entre los filsofos modernos, a partir
de Descartes, fia dicho que el espacio sea causa.
Cuando se sigue desapasionadamente torio este combate exe-
gtico, se tiene la impresin de que los contrincantes, todos por
igual, son tan irrebatibles en sus objeciones como vulnerables
c-n el exclusivismo unilateral de sus posiciones. La posicin mas
tuciorista sera entonces la de refugiarse en el eclecticismo de
Schuhl, para el cual la nocin que indagamos tiene tanto de
materia como de espacio.77 Y si por algo hubiramos de decidir-
' * " T h a l ilie so-called primar)' mattcr o the T im a e u s is spacc of tlxrce
Jimensions and nothing else, is really quite c e r ta in ... G r ee k P h ilo s o p h y ,
p. 2 8 0 .
70 F sica, iv, 203 b 1 1: 610 y.ai IU.TMV tr|v vaiv stai tt]v %qiiv tatu
ij. rialv civai.
76 Vctor Brochare!, (.lu d a s d e p h ilo s o p h ie a n cien n e e l d e p h ilo s o p h ie m o
d ern a, Pars, 1 9 1 2 , jjp. 1 0 7 -1 OH.
77 Pierre-Maxinie Schuhl, J .o e u v r e d e P la t n , p. 1 5 6 .
LA CANCION DEL. MUNDO
nos, sera tal vez por el espacio, a condicin de figurrnoslo
del todo ageomtrico, ya que las propiedades geomtricas son
introducidas en l por la Inteligencia, y son, adems, los pri
meros elementos (otoixeta) de los cuerpos. Para Platn, no tie
nen esta absoluta prioridad los cuatro elementos clsicos, sino
que los verdaderos elementos de los cuerpos, segn le hace decir
a Timeo, son las lneas, las superficies y los volmenes.78 Ahora
bien, y dado que todo ello no puede situarse sino en el espacio,
parece normal admitir as lo dice uno de los ms recientes
comentaristas del T im co que el soporte de esas propiedades
geomtricas y de los cuerpos por ellas constituidos, no puede ser
sino el espacio en que se desarrollan.73
Sera, pues, si hubiramos de admitirlo as, un espacio muy
sui generis, que habra que concebir, hasta donde es posible,
ms bien a la luz de la filosofa kantiana que no de la car
tesiana. No, desde luego, como forma a prior de la sensibilidad,
segn est el espacio en la Esttica, trascendental, sino como una
forma anloga que vendra a ser la condicin de posibilidad
de toda materia corprea en general. No lo dice l, pero cree
mos que es lo que tiene en mente Zeller cuando, sin extremar
el paralelo entre Platn y Descartes, habla de la y pa como de
la mera forma de la materialidad; la forma de su existencia en
el espacio y en movimiento.80 No la Forma plensima y real-
sima, claro est, del ser inteligible, sino la forma vaca como
mera condicin de posibilidad. Y esto explicara, segn sigue
diciendo Zeller, por qu Timeo puede hablar de aquel estado de
desorden, agitacin y caos que habra tenido la materia antes
le la constitucin del mundo: son imgenes o metforas que no
aluden a ninguna existencia en concreto, sino al incesante reu
nirse y separarse, llegar a ser y llegar a perecer, que son los ca
racteres propios del ente sensible, y que son errantes y caticos,
mientras no les impone su orden la Inteligencia. Es un caos,
advierte por su parte Lon Robn, que no est en el espacio o
en el receptculo, sino que es el espacio y el receptculo. Es lo
Ilimitado o Indefinido del F ileb o (el nEipov sera as lo mismo
7 5 3 c.
73 R . Loriaux, L tr e et la fo r m e selon P la t n , Descle de Brower, 1955.
p. 200.
s# In the place ot an eternal mattcr, we must suppose the mere form of
Matcriality, the form of Existcncc in Space and of Motion. P la to a n d
t h e o ld e r A cad cm y , Nueva York, 1 9 6 2 , p. 3 1 2 .
298 I,A C A N C I N DEL M U N D O
que la xwpa); la diversidad, pluralidad, inestabilidad y movili
dad como forma pura.si
No nos empeemos ms en querer proyectar mayor claridad
en lo que, por confesin del mismo Platn, est rodeado de ti
nieblas. Algo, empero, tenemos an que decir, as sea corriendo
el riesgo de que el ltimo realce en esta descripcin pueda ser
un toque de desencanto, pero no podemos eludirlo. Lo ms
pattico, en efecto, de este descenso al Aqueronte de lo inin
teligible, no es tanto la dificultad de describirlo en trminos
inteligibles, cuanto la imposibilidad, en que al final nos encon
tramos, de asignarle una en tid ad cualquiera, por mnima que
pueda ser, dentro del contexto y con los supuestos de la filoso
fa platnica. Si no tocamos fondo, es porque no lo hay. Con
Aristteles es distinto, ya que su materia prima, por inasible
que pueda ser tambin, es un principio ex q u o de la genera
cin, y an en el supuesto de que no se le reconozca ningn
acto entitativo (es la sentencia comn de los escolsticos con
tra la de Escoto), an reducida a pura potencia, es, no obstante,
una potencia real, es decir, algo medianero entre el ser en acto
y la nada pura.8 182 Es un fondo de lo ms viscoso y movedizo,
pero que de algn modo est en la lnea del ser. Con Platn,
en cambio, no hay asidero posible, porque l mismo se ha ata
do las manos como para poder, en lo sucesivo, conferir ni el
ms mnimo grado de ser a lo a-morfo, a lo que de ninguna ma
nera participa del nico ser autntico, dentro de su sistema,
que es la Forma o Idea. Lo que no es Idea o imagen de la Idea,
como lo son las cosas que vemos y tocamos, no es. Y como la
Necesidad: materia, espacio o lo que sea, no es ni Idea ni copia
o imagen de la Idea y es esto lo nico claro que hay en los
textos, parece irrebatible la conclusin a que llega Sciacca al
decir que la xwpa, informe e ininteligible, est, por esto mismo,
privada de ser, y que, en conclusin, la x&Pa> en el sistema pla
tnico, es el No-Ser.83
Ninguno entre los intrpretes que conocemos lo ha formula
do as con tanta audacia expresiva, pero no vemos cmo con
tradecirle; y ni siquiera vemos cmo poner en el mismo plano
81 Robn, tu d e su r la sig n ific a tio n e t la p la c e d e la p h y s iq u e d an s la p h i-
lo s o p h ie d e P la t n , Pars, 1919, p. 43.
82 I n t e r m er u m n ih il e t acturn d a tu r te r tiu m : rea lis p o te n tia . Gredt,
o p . c it., I , p. 2 4 3 .
83 "La x<>Qa informe c inintelligibile; per ci stesso, priva di essere.
La xrpa, nel sistema platnico, il Non-Essere." Sciacca, T im e o , p. 30.
L A CANCIN D EL MUNDO 299
este no-ser del T im eo con aquel otro no-ser del Sofista que ya
conocemos, y al que pudimos atribuir, de la manera que vimos,
cierta entidad. Porque el no-ser del Sofista si se da en el pensa
miento en el pensar errneo tiene, por ello mismo, el ser
de la vivencia psicolgica; y si se da en una pluralidad ntica
cualquiera, no se da como lo contrario del ser, sino como lo
distinto, como lo otro que, a su vez, tiene su propio ser, o en
cualquier hiptesis, como la privacin que, a fuer de tal, tiene
que darse forzosamente en un sujeto real. El no-ser del T im eo ,
en cambio, s parece ser no ya lo distinto, sino lo contrario del
ser, y en todo caso no se da en el nico ser posible: el de la
Idea y su copia, porque, al revs precisamente, es en el no-ser
(v d>) de la Idea donde su imagen ha de aparecer. De este en ,
de este otro, no puede prescindir Platn, ya que sin este
apoyo o receptculo, no habra diferencia de naturaleza entre
la Idea y su imagen, y el mundo entero, aunque de rango infe
rior, sera igualmente un mundo inteligible. De esto no puede
prescindir, pero no puede decir lo que es, ni siquiera que es,
una vez que, llevado de su exaltado idealismo, ha subsumido
bajo la Idea, en s o en su imagen, la plenitud del ser. No pro
cedi ni como Hegel, que no da lugar sino a la Idea y suprime
de golpe lo irracional, ni tampoco como Aristteles, que disocia
el ser entre la forma inteligible y la materia irracional, que casi
no tiene ser, pero que se aferra tenazmente al nfimo residuo
que del ser conserva. En Platn, por el contrario, la Idea tiene
el monopolio del ser, igual que en Hegel; pero como, al con
trario de Hegel, trata igualmente de reconocer lo irracional, no
le queda porcin ninguna de ser con la que pueda investirlo y
sancionarlo.
En este atolladero se debate intilmente el platonismo, y la
cancin de Timeo, por esta lamentable falla, no remata en el
epinicio que era de esperarse. No por esto, empero, le hagamos
reproches a Platn, quien, en primer lugar, comparte el des
tino general de la filosofa, la cual ha tenido siempre sus ma
yores triunfos cuando el espritu se mueve en la regin que le
es ms propia o familiar, como es la de lo universal inteligi
ble, y no cuando desciende a lo irracional o simplemente a lo
concreto. A nadie satisface, desde luego, la solucin platnica,
ni a su autor mismo, por todo lo que nos dice; pero es el caso
de preguntarnos si nos dejan muy complacidos cosas tales como
la materia prima o el principio de individuacin en cualquiera
 LA CANCIN DEL MUNDO 301
300 LA CANCIN D EL MUNDO
dioses han propuesto a los hombres, en esta duracin y en la
de sus numerosas variantes. Y en segundo lugar, hemos de tener que vendr. S4
siempre presente aquello que sola decir Bergson (muy de pro Es el inmenso deseo de que habla Mallarm: G loire du
psito sobre todo en su admirable conferencia sobre la intui lon g dsir, Id es, u otro poeta tan glande como l y en quien
cin filosfica), en el sentido de que a todo filsofo, inclusive alienta el mismo espritu platnico, Shelley:
entre los mayores, no le es dado intuir lo que se llama verda
deramente intuir sino una parcela apenas o un aspecto de la Form s m ore real than living m an,
infinita realidad que la filosofa ha tenido siempre la pretensin Nur.ding.s o f im m ortality!
de aprehender y declarar. En el campo de su intuicin es el
filsofo rey absoluto, y en lo dems es tan miserable como cual
quier individuo de la turba indocta, si es verdad que, como
deca Balzac, en la creacin intelectual y artstica no se puede
ser sino rey o miserable.
A Platn le fue dada como a ninguno la intuicin de la
Idea. Este fue el mundo que descubri y explor, para l mis
mo y para nosotros, y de l deriv, y nos la comunic, la con
viccin de que lo eterno, lo inmutable y lo perfecto domina lo
temporal y perecedero, y que todo lo de aqu no tiene ser y
valor sino en cuanto imagen o reflejo de aquellas realidades su
premas. No pudo dar, es cierto, el ltimo paso que habra con
sistido en subsumir to d o sin excepcin bajo la soberana de la
Causa creadora, pero tampoco ha podido hacerlo ningn fil
sofo por s solo y sin el auxilio extraordinario de la Luz que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo. No pudo de
cir lo que era exactamente esa misteriosa Necesidad jams do
mada del todo por la Idea: esa Sinrazn eternamente esquiva
a la Razn del mundo. Pero de lo que dej de decir nos re
sarce ms que cumplidamente todo lo que dijo. Si lo miramos
bien, la Idea platnica, en su doble aspecto de esencia y de
valor, es la raz ltima tanto de la ciencia como de la morali
dad, es decir, de todo cuanto en nuestra cultura occidental, a
partir de entonces, puede ostentar, como su mayor timbre de
nobleza, el sello de la Verdad y del Bien, o lo que es lo mismo,
el sello y resplandor de la Idea. De Platn nos viene todo esto,
y no en esquemas fros, sino con el Eros de que el filsofo vivi
transido y que transpira en cada una de sus pginas, hasta sta
en que Timeo pone fin a su cancin del mundo as lo dice
l, aunque es ms bien un himno a la gloria del Dios que
siempre es con esta exhortacin: Que el contemplador, por
tanto, se torne semejante al objeto de su contemplacin, de con 84 go d: Traduzco asi, siguiendo a Robin, el jto b ; te tv naQvxa -/.al
formidad con su naturaleza originaria, y que, por virtud de tv h ie n a xevov. Es una locucin, adems, muy comn en Platn para
designar el trnsito del tiempo a la eternidad.
esta asimilacin, alcance la plenitud de la vida perfecta que los

X I. REPRESENTACIONES HELNICAS DEL
ALMA
La doctrina platnica del alma, en lo que pueda tener de
creadora o, por el contrario, de polarizadora de creencias o tra
diciones preexistentes, malamente podremos entenderla sin una
visin previa del trasfondo ideolgico en esta materia, en la
medida por lo menos en que, hasta donde puede conjeturarse,
pudo influir, positiva o negativamente, en el pensamiento de
Platn.
Necesario como es este inventario de las ideas y creencias de
los pueblos helnicos sobre el alma y su destino, es, por otra
parte, inclusive hoy, extraordinariamente difcil. Y lo es no
tanto porque sean raquticas las fuentes de informacin, cuanto
por prestarse los datos de que disponemos a una interpretacin
las ms de las veces ambigua o conjetural en el mejor de los
casos. De Platn en adelante sabe uno a qu atenerse: en l est,
en efecto, el primer tratado del alma, de su esencia y su destino,
con todo el rigor deseable de conceptuacin y vocabulario. An
tes de l, en cambio, nos es preciso elaborar el repertorio con
ceptual o bien con lo que nos dicen los poetas, tanto los poetas
puros como ios poetas-filsofos (esta condicin tuvieron los
presocrticos en general), o de otro modo, nos es forzoso inter
pretar de cuenta propia el sentido, prcticamente la semntica
filosfica, de ritos, ceremonias o prcticas cultuales cuya evo
lucin, adems, no es siempre posible seguir con toda la preci
sin que fuera deseable.
A sabiendas, pues, de que nos movemos en una regin cuya
topografa ideal no ha podido an explorarse del todo, y ya
que nos es preciso tomar un punto de partida o de referencia,
como mejor nos plazca, nos parece que podemos tomar como
tal la obra que en su tiempo y hasta hoy, no obstante todas las
crticas de que ha sido objeto, se ha considerado por antono
masia como la obra clsica en la materia: la Psych de Erwin
Rohde, publicada entre 1891 y 1894.1 En lo que sigue intenta-
1 E l ttu lo com pleto es el siguiente: P sy c h : S ee len k u lt u n d U n sterb lich -
k e its g la u b e d e r G r ie c h en . L a traduccin castellana de W enceslao Roces
lleva este ttu lo: P s iq u e : L a id e a d e l a lm a y la in m o r ta lid a d en tre los g r ie
gos, M xico, 1948.
[ 302]
R EPR ESEN TA C IO N ES H ELN IC A S D EL A L M A 'iO.'l
rentos trasladar de ella lo que consideremos ms importante a
nuestro actual propsito, juntamente con la crtica ajena o ion
la propia, si fuere el caso, con el fin de circunscribir, hasta don
de sea posible, el horizonte de la especulacin preplatnica sobre
el alma humana.
E l alm a en los p oem as hom ricos
Desde un punto de vista metdico, simplemente, no puede
desconocerse el acierto de Erwin Rohde al partir l a su vez,
en su investigacin, de los poemas homricos. En ellos, en efec
to, se contiene la imagen del mundo y de la vida humana que
fue habitual en la mentalidad helnica, por lo menos hasta
la poca de la Ilustracin ateniense, cuando fue blanco de la
crtica tanto de los filsofos como de los sofistas. Es verdad,
por otra parte, que no todo lo que est en la Ilia d a y en la
O disea es homrico en el sentido de que ciertas prcticas o
representaciones estuvieran an vigentes en la poca de com
posicin de aquellos poemas, y procede, por tanto, distinguir,
como suelen hacerlo los eruditos, entre lo prehomrico y lo ho
mrico propiamente dicho. Para nuestro propsito, empero, no
ser menester afinar tanto las cosas, sino que nos bastar con
referirnos a las creencias sobre el alma tal y como resultan de los
textos homricos.
El dato primario es la dualidad de cuerpo y alma (rtpa
il/uX) la cual se mantiene mientras dura la vida y se disuelve
en el momento de la muerte. No hay que pensar, desde luego,
en una dualidad tan antittica como la que se da entre lo que
hoy denominamos materia y espritu, porque bien podra ser
esta p siqu e homrica algo material tambin, slo que invisi
ble, intangible e inaprehensible, como lo son tambin, a su
modo, cosas como el aire y la luz. Al aire precisamente es a lo
que ms se parece, ya que es como un soplo o hlito de vida
que se escapa del cuerpo con el ltimo aliento.2 Slo que y
aqu est toda la diferencia no es este soplo anmico como el
ltimo soplo de aire que expulsa de sus pulmones el mori
bundo, sino que es, adem s, una especie de imagen o dolo
(eSwLov) del difunto, y como tal dotado de cierta existencia
2 "So p lo ", h lito o a lie n to es la significacin p rim aria de vo'
cabio em parentado con m uchos otros qu e califican este soplo com o a n i
m a d o r o refrescante, verbigracia: iliuxpg: fresco, y i|nJX0io: refrescar.
304 R E P R E S E N T A C I O N E S H E L N I C A S DEI. A L M A
propia, todo lo tenue o miserable que pueda ser. Existencia y
no vida, por ello mismo y por lo que luego diremos, pero s una
entidad autnoma, en fin de cuentas, que acompaa al hombre
durante su vida y que contina existiendo despus de su muerte
como su otro yo. Y una y otra cosa: la alteridad y la yoidad,
han de ponderarse debidamente.
En estricto rigor lgico, parecera como si hubiera aqu una
contradiccin en los trminos, dado que en la nocin del yo"
est incluida la del mismo, y todos entendemos muy bien que
slo por metfora suele hablarse del amigo como de un aler
ego. Y a esta lgica es fiel el pensamiento homrico en lo de
llamar con el mismo nombre con el que llevaron en su vida
mortal a las sombras de los ilustres difuntos que habitan en el
Hades. Con su propio nombre, en efecto, apostrofa Odiseo a las
sombras de Ayax, Agamenn y Aquiles en el viaje que hace
aqul, vivo an, al averno. De otra parte, sin embargo, la
psique, nsita en el cuerpo del hombre mientras ste vive, parece
como si viviera una vida del todo independiente del sujeto con
creto y sensible. Es una vida que se torna patente en el sueo,
en los sueos mejor dicho, los cuales son, para esta mentalidad,
hechos y visiones tan reales como los de la vigilia, slo que vi
vidos y ejecutados por el otro que mora en cada uno de nos
otros, y que d u erm e a su vez (as lo dice Pndaro) mientras
estamos en lo que habitualmente llamamos vigilia. Uno duerme
mientras el otro vela: no hay nada de metafrico en esta in
terpretacin.
Con base en los textos homricos y con referencia explcita
al fragmento de Pndaro, formula Rohde sus conclusiones del
modo siguiente: No puede afirmarse ms claramente que la
imagen del alma, su dolo, no participa para nada en las acti
vidades del hombre en vela y plenamente consciente.. . En el
hombre vive, alojado en su interior, otro yo, el que obra en
sueos, mientras aqul duerme.'3 O dicho de otro modo y por
el mismo autor: El hombre, segn la concepcin homrica, tie
ne una doble existencia: la de su corporeidad perceptible y la
de su imagen invisible, que cobra vida propia y libre solamente
despus de la muerte. Esta imagen invisible, y solamente ella,
es la psique .4
A ia afirmacin de esta tesis llega Rolule no slo por la ex-
3 O p. c il., |>p. 1112.
* O p. cit., p. 10.
REPRESENTACIONES HELENICAS DEL A L M A 3 0 >
gesis homrico-pindrica de los fenmenos onricos, sino por la
concepcin del hombre en general, segn resulta de los mismos
textos homricos. Para Homero, en efecto, la vida no le viene
al hombre de su psique (no es ella la que verdaderamente lo
anim a y mantiene en sus actos vitales), sino de cosas tan mate
riales como el diafragma (tppr'iv, cppvec) o el corazn (fp:op,
jcp), en los cuales se alojan, cuando no se identifican por com
pleto, las funciones del nimo, de la voluntad y aun del inte
lecto mismo. Desde Homero, es verdad, es patente la progresiva
espiritualizacin de trminos como los indicados, pero sin eman
ciparse cun lejos de ello! de la servidumbre de lo corporal.
No slo como corazn o diafragma, sino como nimo
(0vpg) llama tambin Homero este misterioso centro promotor
y responsable de la vida humana; y en l debemos parar mien
tes, ms an que en los otros, por la significacin tan especial
que habr de tener despus en la psicologa platnica. Al con
trario de aquellos otros nombres, ste de thym s no designa ya
ningn rgano corpreo, pero tampoco una funcin pura
mente espiritual, segn dice Rohde, equivocadamente a nues
tro entender. No es esto ltimo, por cuanto que depende, de
todo en todo, del cuerpo vivo, pero sin hallarse vinculado, una
vez ms, a determinada parte del cuerpo. Es como el alma de los
animales irracionales, que se extingue totalmente al sobrevenir
la muerte del cuerpo. En trminos bergsonianos, aunque inser
tados dentro de otro contexto, podramos traducir igualmente
thyms como lan vital, y es esto precisamente lo que, aqu y
ahora, entendemos por nimo. sta es, para nosotros, la sig
nificacin primordial de thym s, y derivadas las que a su tiem
po veremos.
Debe considerarse el thym s como una segunda alma del
hombre, adems de la psique? T al fue la opinin de Gomperz,
el cual crey encontrar en Homero algo as como una teora de
5 Conviene desde luego tener presente la etim ologa de Giro;, cuyo ra
d ical 0e expresa la dea de llam a o hum o, como se ve ms claro, para nos
otros po r lo menos, en el correspondiente rad ical latin o fu , de donde fu -
m u s, etc. L a evolucin sem ntica es bien visible en voces com o 0tO, qu e
de su prim itiva significacin de qu em ar pas luego a designar e l sacri
ficio de com bustin, y por fin el sacrificio religioso en general. Pues del
mismo modo el 0u p ;: lo hum eante o lo fogoso, acaba por designar, en
P latn y A ristteles inclusive la parte enardecida o fogosa del alm a, y en
H om ero, sin mayores precisiones, algo as com o el ard or de la vida o el
calor de la sangre.
 306 REPRESENTACIONES HELNICAS DEL A L M A
las dos almas : una el alma del aliento (psique), y la otra
el alma del humo (thyms), cuyo nombre y cuya creencia ha
bran venido de la percepcin del vapor de la sangre recin de
rramada y todava caliente. A esta teora se opuso Rohde con
toda energa, y la polmica que sobre este punto se suscit entre
ambos fillogos es, por cierto, de gran inters.
Como suele ocurrir en este gnero de disputas, uno y otro
de los contrincantes tenan razn desde su respectivo punto de
vista. Si por alma, en efecto, debe entenderse en general, como
lo entiende Aristteles, el principio que da razn de la vida
en todos los seres vivos, desde el infusorio y la planta hasta el
hombre mismo el acto primero del cuerpo fsico orgnico
que tiene la vida en potencia, como dice el filsofo, no hay
inconveniente ninguno en llamar a esta entelequia o principio
con el nombre de thyms o con otro cualquiera. Lo importante,
lo decisivo es que este acto o principio, cualquiera que sea su
nombre, no es el cuerpo mismo ni algo corporal en concreto
-com o s lo son, por el contrario, los tomos esfricos del alma
segn Demcrito, pero tampoco algo que pueda considerarse
como separable del cuerpo y sobreviviente, por ende, a su co
rrupcin. El problema de la inmortalidad del alma no se plan
tea, adems, con el denuedo y claridad que en Platn. En el sen
tido aristotlico, por lo tanto, bien puede sostenerse que el
thyms es la otra alma del cuerpo o ms an, su alma ms
propia, en el entendido, por supuesto, de que esta alma perece
del todo con el cuerpo, por ser enteramente solidaria de l, como
expresin o resumen de sus propias potencias vitales.
Otra cosa es, naturalmente, cuando se coloca uno, como lo
hace Rohde, en la concepcin platnica, para la cual es abso
lutamente prevalen te el problema de la inmortalidad del alma,
y para la cual, consecuentemente, tiene que ser el alma, como
dice Rohde, algo que tiene existencia propia e independiente
al lado del cuerpo y de las fuerzas corporales, que se afirma
como un ente sustantivo dentro de l y que, al morir el cuer
po (al que no se halla indisolublemente unido), se separa y
aleja de l para llevar por su cuenta una vida aparte .6 Desde
esta posicin, es correcto decir que no hay razn para calificar
al thyms homrico como una segunda alma o duplicacin de
la psique, la cual, en definitiva, es la nica que puede reclamar,
por su propia condicin, la supervivencia.
I! R ohd e, o p . cit., pp. 302-303.
REPRESENTACIONES HELNICAS DEL A L M A 307
La psique en el m undo de ultratum ba
Lo de la supervivencia, empero, hay que entenderlo con los
debidos matices, y no como tomamos hoy este trmino de acuer
do con la representacin platnico-cristiana del alma que nos
es habitual. De la psique, en primer lugar, no se afirma su subsis
tencia eterna en ninguno de los textos homricos, y en segundo
lugar, cabe preguntarse si podr verdaderamente hablarse de
supervivencia con la vida tan exigua que llevan en el Hades
las almas de los muertos: sombras exanges, tenues, fantasmag
ricas, sin otra consistencia que la que puede tener la imagen
del hombre vivo (porque esto son, en fin de cuentas) proyec
tada en el espejo o en el agua. Si a todo trance quiere predicarse
de ellas la vida, habr que hablar tambin, en este caso, de la
vida de la sombra y de la imagen.
Con arreglo a la interpretacin que parece la ms plausible
de los datos que encontramos en los poemas homricos, esta ina
nidad o impotencia del alma despus de la muerte no la tiene
ella desde el momento mismo de expirar, sino slo cuando ha
podido entrar en el Hades, lo cual no tiene lugar sino cuando
se ha dispuesto definitivamente del cuerpo por la inhumacin
o la cremacin. Una y otra prctica son antiqusimas. De la
inhumacin nos consta, aparte de otros testimonios, por cosas
tan conocidas de todo el mundo como la Antigona de Sfocles
o las excavaciones hechas en las tumbas regias de Tirinto y Mi-
cenas. De la cremacin, a su vez, bastar con citar la que hace
Aquiles del cadver de su amigo Patroclo, segn la narracin
de la Iliada. Y en uno y otro caso vemos con toda claridad
cul es el estado infeliz pero con una infelicidad que es an
tremendamente vital del alma del difunto, mientras su cuerpo
no encuentre su destruccin o su reposo definitivo debajo de
la tierra. Es un alma que flota an, vagabunda, desasosegada o
inclusive furente, como el alma de Patroclo, entre el reino de los
vivos y el reino de los muertos. Hay que apaciguarla, como se
lo ofrece Aquiles, con expiaciones tales como la de entregar a
los perros el cadver de Hctor (si no lo hace es porque acaban
por triunfar de su ira las lgrimas de Pram o), y la otra, que
s ejecuta, de degollar a una docena de nobles jvenes troyanos
en torno de la pira funeral del amigo. Segn la narracin del
poeta, corra la sangre en tanta abundancia que poda reco
gerse con las copas.
308 REPRESENTACIONES HELNICAS DEL ALMA
Pero no slo como rito de expiacin o de paz se derrama la
sangre, la humana y la de ciertos animales, en torno del cad
ver que ser en breve pasto de las llamas. Podramos decir que
estas ceremonias tienen tambin el designio ulterior de comuni
car por ltima vez al alma del difunto como si sta bebiera
de la cruenta libacin algo del calor y de la fuerza vital que
residen en la sangre. No lo dice as el poeta, en estos trminos,
en el canto de la llia d a consagrado a los funerales de Patroclo,
pero s, en cambio, en el canto de la O disea donde se nos na
rra el descenso al Hades del hroe del poema. Aqu vemos, en
efecto, cmo Odiseo, siguiendo puntualmente las instrucciones
de la hechicera Circe, procede al sacrificio de ciertos animales,
y cmo las almas yacentes en el rebo se congregan en tropel al
olor de la sangre, y recobran la conciencia y la memoria en la
medida en que pueden beber de ella. Es el trago de sangre, y
mejor an la saciedad de sangre (aipaxoupa) lo que devuelve
al alma del adivino Tiresias sus infalibles poderes divinatorios,
merced a los cuales puede pronosticar al hroe Odiseo las peri
pecias que le esperan a su regreso a Itaca, y aconsejarle cmo
podr dar cuenta de los Pretendientes. Hasta Tiresias necesita
de esta infusin o ingerencia restauradora, no obstante ser el
nico que, por gracia especial de Persfone, conserva la concien
cia en el mundo de ultratumba. Del negro lquido necesita
aqul para recobrar del todo su poder divinatorio, y las dems
almas, a su vez, para poder simplemente percibir e identificar
al intempestivo visitante. De esta necesidad no est exenta ni
la misma madre de Ulises, la divina Antidea, la cual no puede
reconocer a su hijo sino despus de haber apurado su trago de
sangre. Y cuando trata aqul de abrazarla se le va de las manos,
como pudiera hacerlo una sombra o un sueo; despus de
lo cual intenta ella a su vez mitigar el dolor del hroe con estas
palabras:
Ay, hijo mo, el ms infortunado de los mortales! No! No
ha querido burlarse de ti, como t lo crees, Persfone, hija de
Zeus, sino que tal es la ley para todos los hombres, una vez
fallecidos. Los nervios no sostienen ya ms ni la carne ni los
huesos, sino que todo cede a la energa de la potente flama tan
pronto como la vida deja los huesos blanquecinos. En cuanto al
alm a , emprende el vuelo y huye como un sueo. 7
< O ti. xi, 216.222. Es un pasaje absolutamente fundamental, por cuanto
que el poeta, en un par de versos de admirable equilibrio filosfico, dis
tingue con toda claridad entre la "vid a (0u|tc) que se extingue total-
R E P R E S E N T A C IO N E S H E L N IC A S D E L A L M A 309
Es difcil describir mejor que como' lo hace Homero, con tal
patetismo y sirvindose de los ms hbiles recursos artsticos, la
condicin misrrima de las almas en el reino de Dite. Con dedi
que una madre no puede ni siquiera reconocer a su hijo, est
dicho todo sobre el embotamiento total en que estn sumidas,
verdaderas m on ades en torpeur, como dir despus, aunque a
otro propsito, Leibniz. Con razn la sombra de Aquiles replica
vivamente a Odiseo cuando ste trata de consolar al amigo con
la especie del imperio que ejerce sobre los moradores del mundo
subterrneo. Con su antigua y momentneamente recobrada c
lera contesta Aquiles que preferira ser en la tierra el esclavo
de un pobre labrador a reinar sobre todos los muertos. Para
Homero termina diciendo Rohde el alma, desde el momen
to en que se halla confinada en el Hades, es como si no exis
tiera. 8
Si en otros aspectos, como lo veremos luego, han sido revi
sadas o contradichas las interpretaciones de Rohde, se man
tienen vigentes an hoy, a lo que nos parece, en lo locante a su
teora del alma en la cosmovisin de los poemas homricos. Por
el inters que tiene para nuestro tema, y para mostrar la con
cordancia entre uno y otro pensador, nos permitiremos copiar
esta pgina de Taylor:
En Homero psyche significa muy literalmente fantasm a
(ghost). Es algo que est presente en el hombre mientras vive,
y que lo abandona al morir, cuando el moribundo lo expele de
s. No es, desde luego su yo (self), ya que, para Homero, el hroe
mente con el cuerpo que ha animado, y el "alm a ( grujen) , que subsiste
y vuela a la regin del Hades. Es asi como creemos que deben traducirse
aqu uno y otro trmino, segn lo hacen la generalidad de los intrpretes,
entre ellos Sommer y Leconte de Lisie, y no como lo hace Vctor Berard,
inexplicablemente, traduciendo 0 upg por "alm a y qnixq por sombra . A
nuestro modo de ver, esta traduccin no es posible a menos de tomar par
tido por la tesis de Gomperz sobre las dos almas, o mejor dicho, a menos
de dar previamente por sentado que el alma por antonomasia es el 0up;-
De otra parte, estamos con Berard, contra Rohde, en lo que ve a la au
tenticidad "homrica de estos pasajes del canto X I, sobre todo el colo
quio de Odiseo con su madre y el otro con Tiresias. E l que pueda haber
ciertas interpolaciones posteriores en el mismo canto, en nada afecta a la
concepcin del alma y de la vida en los poemas homricos, segn resulta
de su contexto en general, y especialmente de los dos versos clave que aqu
comentamos, a saber:
.-tei xe apom i Xan Xex oaxa Oup;"
i|>uXb ijSx ovEiQo; cutojiTapvq jiejitiitcu.
s O//, cit., p. 2 8 .
310 REPRESENTACIONES HELNICAS DEL ALMA
mismo, en cuanto distinto de su psyche, es su cuerpo. Cierto que
el hombre no puede vivir cuando la psyche lo ha dejado, pero
nada tiene que ver la psyche con lo que hoy llamamos vida in
telectual, de la cual, en el lenguaje de Homero, son agentes el
corazn (xjp) o el diafragma (ppvcg). uno y otro rganos cor
porales. Y la psyche a su vez, una vez que abandona el cuerpo,
no tiene conciencia de ninguna especie, como no la tiene tam
poco la sombra humana o su reflejo en un estanque; a lo ms
podr ser vista de tiempo en tiempo en los sueos de los hom
bres vivientes. En el fondo no tiene mayor ser que el h lito que
el hombre respira mientras vive y que exhala por ltima vez
cuando expira." 0
En todo cuanto precede hemos dado cuenta no estar tal
vez por dems el subrayarlo as de la condicin general de las
almas en el mundo del ms all dentro de la religin olmpica,
una de cuyas expresiones literarias son los poemas homricos.
Como todas las generalidades, sta tiene tambin numerosas ex
cepciones que son, igualmente, confirmatorias de la regla co
mn. Conviene aludir sumariamente a ellas, no sea que vayamos
a tomarlas como cumplimiento de otra norma o ley (Sxrj) que
no existe, ya que la nica que recibe este nombre es la que enun
cia, en los trminos que hemos visto, la sombra de Anticlea.
Una excepcin la constituye, desde luego, la de los premios o
castigos que subsiguen, para algunos, a esta vida mortal. En el
Hades estn las almas, por lo que hemos visto, sin pena ni glo
ria, tal y como ocurre, exactamente, en el primer crculo del
infierno dantesco. Hay, con todo, ciertas almas atormentadas,
como las de Ssifo y Tntalo, con los suplicios bien conocidos,
por pura voluntad de los dioses, y sin que estos castigos excep
cionales introduzcan ni por asomo una norma general con res
pecto a las almas de los malhechores en esta vida.
El mismo rgimen de excepcin y la misma indiferencia mo
ral se observa en lo tocante a las recompensas que ciertos mor
tales reciben, y no precisamente en el Hades, al verse agraciados
en cuerpo y alma y de una buena vez, sin pasar por la muerte,
con el privilegio de la inmortalidad. En esta condicin tendrn
su domicilio eterno en lugares fabulosos, vagamente ubicados
ms all de la ecmene, que se conocen con los nombres de
Campos Elseos o Islas de los Bienaventurados. T al es el feliz
destino que a Menelao pronostica Proteo, el dios del mar que
lee en el porvenir, del modo siguiente:
J / , . E. Taylor, S crates, New York, 1953, PP 1 3 4 -1 3 5 .
REPRESENTACIONES HELNICAS DEL ALMA .51 I
A ti, divino Menelao, no te reserva el destino, con arreglo
a la suerte comn, el morir en Argos, criadora de corceles, sino
que los inmortales te enviarn a los Campos Elseos, en los con
fines de la tierra, morada del rubio Radamanto. All se ofrece
a los hombres la vida ms feliz, sin nieves ni lluvias ni largos
inviernos, y el Ocano manda siempre, para darles frescura, las
brisas del Cfiro de sibilante soplo. All te llevarn los dioses,
para los cuales el esposo de Elena es el yerno de Zeus. 10
No es otra la razn bien claro est de que un personaje
como Menelao, bien antiptico por lo dems, se sustraiga a lo
que, una vez ms, se recalca ser la suerte comn de los morta
les. Es simplemente el arbitrio, o ms precisamente el capricho
divino, como cuando Calipso ofrece a Odiseo, aunque sin xito,
la inmortalidad.
Por el contrario, puede verse ya la introduccin de cierto
principio de justicia en el culto tributado a los hroes, los cuales
s pasan verdaderamente por la muerte; pero cuyos espritus
disfrutan en la otra vida de una felicidad semejante a la de los
otros inmortales, que son los dioses y los demonios. Por sus ha
zaas heroicas, naturalmente, llegan estos personajes a la
heroilicacin (algo as como nuestra canonizacin de los santos)
y se convierten en patronos o protectores de sus ciudades. Jus
ticia retributiva sin la menor duda, pero siempre, una vez ms,
a ttulo excepcional.
El culto de los hroes no pertenece ya a la religin homrica,
como tampoco la otra manifestacin ms interesante de una
creencia en un destino ms feliz de las almas, y que encontra
mos en los misterios de Eleusis. No es necesario explicar en de
talle en qu consistan estas ceremonias, por ser actualmente
algo de sobra conocido. Lo fundamental para nosotros, aqu y
ahora, est en el hecho de que la glorificacin de Demter, acto
central de los misterios, y de su hija Persfone, esposa de Plu-
tn, rey de los infiernos, se llevaba a cabo con una m ise en scn e
tan magnfica que produca la ilusin de contemplar verda
deramente (de aqu el nombre de non-cct que se daba al clmax
de la iniciacin) las maravillas del mundo subterrneo. No es
ste ya, p ara los iniciados, el Hades tenebroso, sino las beatae
sedes y los loci laeti et arnoena virecta ,J1 a los cuales, despus
de su muerte, han de llegar los mismos iniciados. Es ste, clara
mente, el nico requisito: no la conducta justa, sino el puntual
O d isea, iv, 560 ss.
31 E n e id a , vi, 637.
112 R EPR ESEN TA C IO N ES H ELN ICA S D EL A LM A
cumplimiento de las ceremonias y las purificaciones rituales,
puramente exteriores por consiguiente. Fue as como el Hades,
antes tan sombro, comenz, como dice Rohde, a iluminarse con
alegres colores. "Fueron estas alentadoras promesas de una bien
aventurada inmortalidad las que, a travs de los siglos, ganaron
tantos beles para las fiestas eleusinas; ningn otro culto les
brindaba perspectivas tan luminosas y tan seguras.1- Es un
aserto con slido apoyo en la literatura, cuyos testimonios (Pn-
daro, Sfocles, Aristfanes, entre otros), son muy abundantes
a este respecto. En las R an as de Aristfanes, por ejemplo, lee
mos la siguiente descripcin de los coros bienaventurados que
formarn en los inliernos los devotos de Demter: "Para nos
otros solos, en aquellas praderas tachonadas de rosas, luce el sol
e iluminan sus rayos a los iniciados cpie han llevado una vida
piadosa e igualmente cara a los ciudadanos como a los extran
jeros.13 Piedad puramente formal, por todo cuanto puede sa
berse, sin correspondencia con las acciones y el carcter.
D ionisos y los rficos
Los datos que hemos consignado hasta aqu, sobre la concep
cin del alma en la religin apolnea y a la luz sobre todo de los
textos homricos, pueden considerarse en general vlidos hasta
hoy, en el estado actual de la filologa. Los textos son, como
hemos visto, e igualmente en general, de fcil hermenutica, y
hay acuerdo prcticamente unnime en cuanto a tener los poe
mas homricos (haya sido quien fuese, uno o plural, este Ho
mero) por representativos de una religin y una mentalidad
que pueden considerarse prevalen les en la poca clsica. La re
ligin apolnea, como el dios que le da nombre y la personi
fica, es una religin de la luz y del sol, de esta vida, por tanto,
la nica que tiene valor. A nadie le interesaba mayormente lo
que podr ser, despus de su muerte, de su rplica exange, tan
muerta prcticamente como el original, tan enterrada en el
Hades como el cuerpo bajo la tierra superficial. Muy ilustrati
vas son, a este respecto, las inscripciones que leemos en nume
rosas tumbas, an en la poca helenstica. Consulate, hijo
mo, pues nadie es inmortal, as reza una lpida. Y en otras
dos, en las cuales habla el difunto mismo, dice una: "Hubo un
tiempo en que an no era, luego fui, y ahora he dejado de ser:
>2 Rohde, fp. cit., p. 133 .
' R an as, ss.
R EPRESEN TA C IO N ES H ELN ICA S D EL ALM A :i;
aqu acaba todo. Y la otra, verdadero grito del cadver a quie
nes por all pasan: "Vive! Nada hay para nosotros, los mora
les, ms dulce que esta vida bajo el sol.
Mucho ms importante cosa es el alma, como dice Taylor, en
las sectas religiosas que, guardando entre ellas cierto parentesco,
se acogen a los nombres de Dionisos, Orfeo y Pitgoras. Pero
al contrario de lo que ocurre con la religin olmpica, es sta
una zona de incertidumbres o conjeturas, nunca disipadas o cla
rificadas del todo hasta hoy, no obstante los benemritos es
fuerzos de la filologa. Por lo dems, no hay que exagerar en
esto, como lo hacen los eruditos, para quienes lo principal es la
indagacin de los orgenes y el escrutinio de los documentos;
ahora bien, los primeros son oscuros y los segundos escasos. A
nosotros, en cambio, lo que nos importa es el fenmeno social,
la religin vivida, con sus creencias y sus prcticas, en una poca
determinada, y de todo esto tenemos abundante informacin.
Que Dionisos y Orfeo hayan sido personajes mticos, sobre todo
el primero, es algo que no tiene la menor importancia en lo
que respecta al contenido de la religin que a ellos apelaba.
Lo decisivo, una vez ms, es el hecho social a que alude Jaeger
al decir que: "Hablando en general, el siglo vi signific para
Grecia una renovacin de la vida religiosa que la ola del natu
ralismo haba amenazado con ahogar en el periodo anterior.14
En esa poca, en efecto, circulan ampliamente una serie de
escritos bajo el nombre de Orfeo como autor legendario, pero
cuyo verdadero compositor, segn dice Aristteles, parece haber
sido el poeta Onomcrito. En ellos se narraban las peripecias
muy variadas por que habra pasado Dionisos, hijo de Zeus y
de su hija Persfone. Destrozado por los Titanes, a quienes movi
en su contra la envidia de Mera, del corazn de la vctima re
surge un nuevo e inmortal Dionisos. Zeus, por su parte, ful
mina a los Titanes, y de sus cenizas nace el gnero huma
no, mezcla del elemento titnico, concebido como principio del
mal, y del elemento dionisaco, principio del bien. De ah la
necesidad en que el hombre se halla de liberarse del primero
para hacer triunfar el principio divino, a lo cual llega mediante
sucesivas purificaciones que tienen lugar a travs de existencias
consecutivas, hasta el da en que pueda or, de boca de Pers
fone, la sentencia salvadora: Bienaventurado de ti, que en
adelante sers dios y no mortal!
i* Werner Jaeger, L a teo lo g a d e los p r im e r o s fil s o fo s g rieg os, M xi
co, 1952 , p. 6 2 .
314 R EPR ESEN TA C IO N ES H ELN ICA S D EL A LM A
Con estos datos bastar para hacer ver cmo nos encontramos
aqu con algo completamente nuevo y ajeno del todo a la re
ligin apolnea. El entusiasm o y el xtasis en su sentido ms
propio: el sentir uno en s mismo la presencia del dios, y el salir
uno de s mismo para unirse con el dios (dos vivencias de nin
gn modo contradictorias) son las nuevas fuerzas espirituales
que tienen ahora libre curso en las orgas dionisacas, en la em
briaguez y el frenes que en ellas llegan a su ms alto trmolo.
La discusin podr seguir abierta en cuanto a saber si lo dioni-
saco es, como pretende Nietzsche, el otro aspecto del alma he
lnica, complementario del apolneo, o si por el contrario, como
sostiene Rohde, aquella religin desenfrenada, que se supona
oriunda de Tracia, repugnaba radicalmente a la mesura y equi
librio de la raza helnica. La discordancia en este punto, a lo
que parece, result en una enemistad a muerte entre los dos
ilustres fillogos; pero el hecho fundamental, el nico que a
nosotros nos interesa, es el de que, como el mismo Rohde lo
reconoce, Apolo acab sellando una estrecha alianza con su di
vino hermano Dionisos, de naturaleza tan distinta a la suya, y
ms an, que esta alianza se consagr definitivamente en el
propio santuario apolneo de Delfos. En el mismo lugar, en las
alturas del Parnaso y en las cercanas inmediatas de los altares
de Apolo, danzaban frenticamente las bacantes.
Sealamos lo anterior no porque queramos alejarnos de nues
tro tema, sino simplemente para mostrar el arraigo profundo
que acab por tener lo que al principio pudo ser una secta
ms o un esoterismo entre tantos. No estuvo limitada a ciertos
crculos reducidos, por lo tanto, la concepcin del alma que
llevaba consigo el orfismo. Concentrndonos en ella, nos damos
cuenta luego del inmenso valor que lleg a adquirir, y que
consiste, segn Taylor, en que: La psych tiene ahora una
individualidad permanente. Es una divinidad temporalmente
cada y desterrada, y es, por consiguiente, inmortal. La gran
preocupacin de los devotos del orfismo es la prctica de cier
tas normas, en parte morales y en parte ceremoniales, cuya ob
servancia ha de llevar a la psych a su liberacin final del
crculo de las reencarnaciones hasta su completa restauracin
en la sociedad de los dioses.15
Jaeger por su parte pone particular nfasis no tanto en lo de
la reencarnacin como en la concepcin del alma en s misma
15 Taylor, S crates, p. 13 6 .
R EPR ESEN TA C IO N ES H ELN IC A S D EL A L M A 3 1 !.
y sin ulteriores consecuencias. Dejando aparte dice el pro
blema de cmo y dnde surgi la doctrina de la metempsicosis
(insoluble porque se ha perdido casi todo el material tradicional
importante), es patente que lo que fue realmente fecundo en
esta doctrina y estaba preado de influencia futura no fue la
concepcin mtica de la transmigracin, sino el empuje que
haba de dar la teora del desarrollo de la idea del alma como
unidad de la vida y del espritu, y el vigor con que concibi esta
psych como un ser espiritual por su propio derecho, del todo
independiente del elemento corpreo.16
La metempsicosis, como advierte Jaeger con toda razn, es algo
secundario y derivado; algo que no tiene sentido sino sobre el
supuesto de la perfecta coalescencia de alma-vida, las dos en
tidades entre las cuales, segn vimos, exista el ms completo
divorcio en la religin homrica. Para poder verdaderamente so
brevivir al cuerpo, y ms an, transmigrar de uno en otro cuer
po, el alma necesita ser algo ms, mucho ms mejor dicho, que
la sombra evanescente de los poemas homricos. Debe ser de
cualquier modo algo incomparablemente ms consistente y ms
vigoroso que el cuerpo; algo, por lo mismo, ms valioso en todos
los rdenes. Y una vez consumado este trnsito, muy natural por
lo dems, de lo ontolgico a lo axiolgico, viene el menosprecio
de lo corpreo y terrenal, con la exaltacin correlativa de lo
espiritual y del mundo de ultratumba. Las purificaciones estn
enderezadas de este modo a un destino ultraterreno: la catrtica
redunda en mstica. El alma, que viene de lo divino y aspira
a retornar al dios, no tiene ninguna otra misin que cumplir
sobre la tierra; debe mantenerse libre de la vida misma y no
contaminarse con nada que sea terrenal.17
E l alm a en la filo so fa p replatn ica
La teora rfica del alma es Jaeger quien lo dice es un
antecedente directo de la idea de la naturaleza divina del alma
o espritu de Platn y Aristteles, aunque estos eliminaron to
dos los rasgos materiales que adheran an a la concepcin.18
Antecedente directo no quiere decir, empero, necesariamente
inmediato, y por esto es preciso tener cuenta igualmente de
otros eslabones importantes que puede haber entre el orfismo y
16 Jaeger, o p . cit., p. 88.
n Rohde, o p . cit., p . 184 .
78 Jaeger, o p . cit., p. 9 1 .

316 R EPR ESEN TA C IO N ES H ELN ICA S D EL ALM A
el platonismo, y sealadamente entre los filsofos. Segn lo tiene
por costumbre y desde que naci, la filosofa toma las intuicio
nes primarias, religiosas o de otra ndole, de la conciencia co
lectiva, con el fin de elevarlas a su perfecta elaboracin racional.
De esta operacin es excelente ejemplo la idea del alma, y un
testimonio ms de cmo la filosofa as lo o muchas veces de
mi maestro Jos Gaos no es, en sus ms altos momentos, sino
la conceptuacin de una experiencia religiosa. Religin y filo-
sofa, en esta interaccin tan fecunda para entrambas, producen
de este modo en Grecia el resultado impresionante que enun-
cia Jaeger en estas palabras: Con los judos comparten los grie
gos el honor de haber creado una fe intelectualizada en Dios;
pero fueron los griegos solos los llamados a determinar por va
rios milenios la forma en que deba concebir el hombre civili
zado la naturaleza y el destino del alma.'9
De la psicologa entre los presocrticos, a decir verdad, no
hay mucho que decir, y por ms que las discordancias entre
Platn y sus precursores puedan ser tan importantes como las
concordancias. Discordes y no concordes se encuentran de l, en
este punto, Herclito y Demcrito, cuya psicologa, la del se
gundo sobre todo, es de acusado sello materialista. Para Her
clito, en efecto, el alma es de naturaleza divina, slo que esta
naturaleza, hasta donde puede colegirse de los fragmentos que
nos han quedado, es simplemente la naturaleza gnea, la de este
fuego eternamente viviente, que peridicamente se enciende y
apaga, y en cuyas vicisitudes se resume toda la cosmologa he-
raclitana. La psique es igualmente fuego, que con la muerte se
apaga para convertirse en agua. Volver a ser fuego, ciertamen
te, como todo cuanto existe y que pasa continuamente del uno
al otro contrario, pero no, desde luego, el mismo fuego, y no
tiene sentido plantearse siquiera el problema de la perviven-
cia de esta psique gnea y del todo impersonal. Y por esto es per
fectamente comprensible el que Herclito nos diga que el alma
seca es la ms sabia y la mejor, es decir, mientras ms se apega
a su naturaleza ardiente, sin dejarse contaminar del elemento
acuoso, su contrario y su muerte.
En cuanto a Demcrito, representante mximo del materialis
mo integral y del todo consecuente consigo mismo, no poda,
evidentemente, darle al alma una naturaleza distinta de la de
todo el resto del universo, en el cual existen slo corpsculos
r Ja e g e r , <rp. cit., p . 7 7 .
R EPR ESEN TA C IO N ES H ELN IC A S D E L A L M A 317
de materia indivisiblemente pequeos, es decir tomos y nada
ms. La sola diferencia consiste en que en la composicin
de la llamada alma entran los tomos ms finos, que son
los tomos lisos y redondos, los que ms fcilmente penetran
por doquier en la inquietud general que de todos se apo
dera, y de los cuales, por consiguiente, se forman los ele
mentos mximamente mviles, como son el fuego y el alma.
Con la muerte se deshace la aglutinacin, en el organismo hu
mano, de estos tomos-almas, que se dispersan y vuelven a in-
-corporarxe en la masa flotante de la materia csmica. De sta
puede decirse, como en la ciencia moderna, que nada se pierde
y nada se crea, pero en cuanto al hombre, a su individualidad,
desaparece totalmente en el momento de morir. Y por esto esti
mamos correcta la conclusin de Rohde, con referencia al ato
mismo de Demcrito, al decir que: Por primera vez en la his
toria del pensamiento griego nos encontramos con la negacin
expresa de la persistencia del alma despus de la muerte, de su
inmortalidad, cualquiera que sea el sentido que quiera darse a
esta idea.20 Si el alma no sobrevive, es simplemente porque, en
rigor de verdad, no hay alma.
Pitgoras, como es bien sabido, es entre los presocrticos el
filsofo ms receptivo de las doctrinas rficas, a tal punto que
ha podido hablarse de una religin o de una filosofa rfico-pita-
grica. Cualquiera que haya sido el contenido exacto de su doc
trina, de la que slo tenemos noticia por fuentes indirectas, lo
que sabemos con toda certeza es que Pitgoras fund en la ciu
dad de Glotona una comunidad cuya vida, la llamada "vida pi
tagrica, fue ampliamente conocida por toda la Magna Grecia.
Y sabemos tambin que era ella fundamentalmente una comu
nidad religiosa cuyos miembros estaban entregados a diversas
prcticas ascticas de purificacin moral. Yo tambin (el alma
se entiende) soy de raza divina : tal era el lema de este bos
pitagoriks, y su meta suprema era, por tanto, la de alcanzar
algn da la liberacin definitiva del alma de la rbita de las
reencarnaciones, para devolverla finalmente a su libre existen
cia divina. Siendo la metempsicosis, como sin duda lo era, un
elemento esencial en esta concepcin, no se la miraba como eter
na, sino que haba de tener fin al llegar el alma a su extrema
purificacin, con lo que haba un ligamen evidente entre catr
tica y escatologa.
20 R o h d e , o p . cit., p. 211.
318 R EPR ESEN TA C IO N ES H ELN ICA S D EL ALM A
Cuando recordamos, por otra parte, lo mucho que la ciencia,
la matemtica sobre todo, debe a Pitgoras, comprobamos cun
justo es el juicio que sobre l emite John Burnet al decir que
aquel hombre extraordinario fue el primero en haber unido la
religin con la ciencia. En este aspecto, y ms an que Scrates,
Pitgoras es el precursor de Platn, y en uno y otro se cumple a
maravilla lo que el mismo Burnet enuncia como el fundamento
ms radical de la filosofa griega en general, del modo siguiente:
La filosofa griega tiene por base la fe en el parentesco divino
del alma, a la cual, por lo tanto, lo nico que le hace falta es
entrar en comunin con la divinidad. La filosofa es, en verdad,
un esfuerzo por dar satisfaccin al instinto religioso. 21
En lo que, por el contrario, guarda Scrates una posicin del
todo original e incomparable, es en cuanto al valor que en l
adquiere el alma del hombre como centro o sustrato de su per
sonalidad intelectual y moral. Despus de lo que antes queda
dicho, parecera como si no pudiera aadirse nada ms a la
alta estimativa que, en los adeptos del orfismo, ha llegado a con
quistar el alma, este husped divino o dios cado que habita en
cada uno de nosotros. Pero justo por esto, por su condicin de
husped o habitante en otro, no es mi alma mi yo: my self, como
dice Taylor, y por consiguiente, segn aade el mismo autor:
Mi inteligencia y mi carcter no pertenecen a la psych en m,
y su inmortalidad, todo lo importante que pueda ser para los
rficos, no es, propiamente hablando, m i inmortalidad. 22
Es la gloria imperecedera de Scrates, de l nicamente, el ha
ber dado el paso decisivo al hacer del alma el yo mismo, lo cons
titutivo formal de la persona humana. As lo comprobamos en
un documento tan incuestionablemente socrtico como su A p o
loga, la platnica por supuesto. La defensa del acusado ante sus
jueces descansa en el hecho fundamental de haber recibido l,
Scrates, un mandato divino: la reforma moral de sus conciuda
danos, mediante el cuidado (itipiXEta) que cada uno ha de tener
de su alma, la cual es lo absolutamente valioso en el hombre.
As ha tratado de inculcarlo Scrates, a todos y cada uno, a lo
largo de toda su vida, en un lenguaje igual o semejante al que,
por ltima vez, emplea en este prrafo de su defensa:
"Cmo es posible, mi excelente amigo, que siendo t ate
niense, ciudadano de la mayor ciudad del mundo y de la ms
renombrada por su sabidura y su poder, no te avergences de
21 John Burnet, G reek P hilosophy, Londres, 1964 , p. 10.
Scrates, p. 136.
R EPR ESEN TA C IO N ES H ELN IC A S D E L A LM A 319
no haberte cuidado sino de tus riquezas, para aumentarlas lo
ms que puedas, as como de tu reputacin y tus honores, y no te
ha preocupado, en cambio, ni has pensado en la sabidura, en la
verdad, en tu alma, para hacerla lo mejor posible? Y si alguno me
contradice y afirma que s tiene cuidado de su alma, no pensis
que le voy a dejar ni a irme luego, sino que le interrogar, le exa
minar y discutir con l; y si me parece que no posee la virtud,
por ms que lo aparente, le echar en cara que tenga en tan poco
lo que vale ms, y en tanto, por el contrario, lo ms vil. 23
- En o tro denlos- dilogos p latnicos -que igualmentepueden-
clasificarse de socrticos en el sentido ms eminente, en el A lci
b ia d e s 24 se dice con toda claridad que el hombre es su alma.25
Ahora bien, con este juicio de esencia concuerda perfectamente
ms an, lo supone de necesidad- el juicio de valor de la
A pologa, segn el cual la virtud, la verdad y la sabidura
(pETri, Xi'jOEia, qipvrjcni;) tienen su sede en el alma. Por ella, en
suma, es el hombre lo que es en el orden ontolgico, y vale lo
que vale en el orden axiolgico. Y de aqu que, segn explica
ampliamente Scrates en el A lcibiades, el mandamiento dlfi-
co del concete a ti mismo, debe entenderse como conocimiento
del alma, y por consiguiente tambin, como cuidado de ella
por sobre todas las cosas.
Scrates comenta Jaeger lo mismo en Platn que en los
dems socrticos, pone siempre en la palabra alma un acento
sorprendente, una pasin insinuante y como un juramento. Nin
guna boca griega haba pronunciado antes asi esta palabra. 28
Es algo que, como sigue diciendo el gran fillogo, nos suena a
cristiano, esta cura o cuidado del alma (Separaa xai rapXeia
WjC'ii;) que se impone igualmente, como deber absoluto, en el
mensaje de Jesucristo: Qu aprovecha al hombre ganar todo el
mundo, si pierde su alma? 27 Fuera de Scrates, ninguna otra
voz en el mundo antiguo habl como esta Voz.
i3 Apol. Soc. 29 d-e.
ai Nos referimos naturalmente al A lc ib ia d es l , cuya autenticidad es hoy
generalmente reconocida, al contrario del A lc ib ia d e s I I , que se tiene por
apcrifo. Por esta razn no es ya necesario numerar el dilogo genuino.
-5 A lcib . 130 c: prev c}J.o xov u-vOqjiov oup.Paviv q tyuxifv- t-sto debi
l'latn haberlo odo directamente de su maestro si, como parece lo ms
probable, compuso aquel dilogo en su retiro de Mgara, con inmediata
|H>sterioridad, por tanto, a la muerte de Scrates.
26 Paideia, p. 417.
si M ath. xvi, 26: Q u id p ro d e s t homini mundurn si universum lucretur,
animae vero suae detrimentum patiatur?
320 R E P R E S E N T A C I O N E S H L L N 1C A S D E L A L M A
No menos explcito a este respecto es John Burnet, segn el
cnaj; Scrates parece haber sido el primero entre los griegos
en tablar de la iuxr) como sede del conocimiento y la ignorancia,
del mal y del bien. . . La iunXeiot es el tema fundamen
t del magisterio socrtico.
1 mismo Olof Gigon, para el cual Scrates, el que todos cono
cemos y amamos, es poco menos que un mito, se ve obligado a
reo>n0cer que esta Frsorge f r d ie Seele es el impulso original
socftico ,29 aunque subrayando, eso s, que se trata de un im-
pulso y no de una doctrina. No vemos ningn inconveniente
en aceptarlo as. Cierto, Scrates no nos dice lo que es el alma,
cort todas las precisiones nocionales que seran menester en una
psicologa propiamente dicha; pero s nos dice, en una u otra
rma, que por nuestra alma somos nosotros mismos lo que so-
ms, y que su valor est por sobre el de todos los otros bienes. Ya
aPbrtaran Platn y Aristteles el contenido doctrinal que fal
taba, y no habran podido hacerlo sin la previa fecundacin que
uno y otro recibieron del impulso original socrtico. Aqu tam
b a n , como dira Novalis, primero fue el amor y luego el cono-
crnienlo.
Por extrao que parezca, Erwin Rohde, el clsico en la mate
ria, es el nico que pasa por alto tranquilamente el papel his
trico de Scrates en esta revelacin progresiva del alma y de su
valor. En la nica pgina en que lo cita,30 no nos dice de l otra
cosa sino que sabe muy poco acerca de la inmortalidad del
fn a, como lo prueba el hecho de que, en su apologa, se remite
eq este punto a las creencias tradicionales, sin pronunciarse l
rnismo sobre la cuestin. Y ni una palabra ms.
La explicacin ms probable de este extraordinario silencio
f e por lo menos la que apuntan sus crticos) parece estar en
el hecho de que, para Rohde, el problema de la inmortalidad
es el problema central, por no decir el nico, en la teora del
ataia; lo cual es, para decir lo menos, una mutilacin arbitraria.
P'ero justamente uno de los aspectos en que mayormente sobre
sale la grandeza de Scrates, el de la A p olog a por supuesto,31
su reverencia incondicional del alma, con entera independen
cia del destino que pueda tener despus de la muerte. El ejerci
cio de la virtud y la sabidura no depende, para Scrates, de
:H P la lo s E u th y p h r o , A p o lo g y o f S crates an d C r ilo , Oxford,
29 S oh rates, p. 4 0 .
:;n P siq u e, p. '.o.
si El Scrates del F e d n , por supuesto tambin, si defiende, con lujo
REPR ESEN TA C IO N ES H ELN IC A S D EL A LM A Y 2 1
ningn premio de ultratumba. Le basta con la certeza que tiene,
y que expresa al final de su defensa, de que para el hombre
de bien, de cuya suerte cuidan los dioses, no puede haber ningn
mal ni en la vida ni en la muerte.32 De cualquier modo le ir
bien en el ms all, bien sea que le aguarde la felicidad de los
justos, o en el peor de los casos, el sueo del cual no hay des
pertar posible.
Si Rohde ignora oficialmente la concepcin socrtica del
alma, es porque no ve en ella los rasgos demonolgicos o escato-
-lgicos que e n cu e n tra en otros mitos o creencias, cuando preci
samente lo ms impresionante es esta pureza o desnudez del
alma socrtica, que tiene de s misma y por s misma todo su
valor, sumo e incomparable. Ante ella, venga de donde venga y
vaya a donde vaya, y simplemente por ser ella razn pensante
y razn moral, se siente Scrates transido del mismo sentimiento
de respeto o reverencia (A chlung) que embargar a Kant
al tener por su parte idntica vivencia. De Kant es la explici-
tacin, en esos trminos, de dicho sentimiento, pero es de Scra
tes el descubrimiento, en la realidad si no en el nombre, de la
autonoma tico-notica de la persona humana.
Heredero de tan rica y compleja tradicin, Platn pondr
todo su genio en depurarla y elevarla a la plenitud de la clari
dad racional.
de argumentos, la inmortalidad del alma; slo que ste, en esta discusin
se entiende, no es el Scrates histrico, como lo reconocen hoy todos los
intrpretes, con la sola excepcin de la escuela escocesa: Burnet y Taylor.
De nuestra parte estamos con la mayora, por la razan principal de que,
como lo dice Platn (F e d n , 7 6 e) , el dogma de la inmortalidad del alma
1948, p. 123. C9 en todo solidario de la teora de las ideas; ahora bien, y segn el testi
monio irrecusable de Aristteles, esta teora no es de Scrates, sino de Platn.
32 A p o l. .jt ti: orn ?onv dvpi d y a 64) xotxv osv ouxe ijurext oPxs
Tf/.ciTtjoavTi, u iu /.tui rao Oetrv tu totov .xQyuaxa.

X II. NATURALEZA Y DESTINO
FINAL DEL ALMA
Con arreglo a los usuales cnones expositivos, procedera tratar
primero del alma humana en s misma, de su constitucin esen
cial y sus operaciones, y hacer lo propio enseguida en lo tocan-
te al problema de su inmortalidad; slo que la cuestin del des
linde, como dira Alfonso Reyes, ya tan ardua de suyo en el
reino del espritu, es sobremanera difcil en la filosofa platnica.
No tan slo por la forma literaria del dilogo, que favorece na
turalmente el tratamiento simultneo de otros problemas entre
los interlocutores segn el humor o la fantasa de cada uno, sino
tambin, y en el caso concreto del alma, por ser la psicologa que
aqu encontramos algo muy diferente de lo que por ella solemos
entender hoy, y ya se trate de la psicologa emprica como inclu
sive de la que los escolsticos llamaron psicologa racional. La
diferencia entre una y otra est en que la primera se limita a la
observacin del fenmeno psquico, psicosomtico mejor dicho,
al paso que la segunda tiene la pretensin de captar el nomeno,
pero una y otra convienen en la descripcin neutral de su objeto
(tal es, por lo menos, su propsito), es decir prescindiendo
de los contenidos de valor que configuran de hecho la mayor
parte de las vivencias psquicas. En Platn, por el contrario
en la misma lnea del socratismo exactamente el conoci
miento de s mismo desciende a niveles mucho ms hondos;
muy ms all del yo emprico o simplemente conceptual, para
alcanzar el yo profundo, como dira Bergson, el que ig
nora la mayora de los hombres, los cuales pasan su vida como
extraos a s mismos, en el estado que la filosofa moderna
llama de alienacin.
Ahora bien, a estas profundidades no se llega por el anlisis
psicolgico, o nicamente por l, por la observacin del alma en
su condicin emprica, sino que es menester penetrar igualmente
en su intencionalidad, y no as en general, sino con referencia
concreta a los correlatos intencionales. Claro que Platn no lo
dice as en estos trminos, pero esto viene a decir, en fin de cuen
tas, cuando en tantos lugares, y de preferencia tal vez en el libro
x de la R e p b lic a , se contrapone el alma en su naturaleza ms
verdadera, o tal como es en verdad, a la descripcin emp
[322]
n aturaleza y d e s t in o f in a l del alm a -123
rica del alma tal como se nos muestra en su condicin actual .1
No es as, segn sigue diciendo Scrates, como debemos mirar
el alma, sino en su intencionalidad amorosa hacia la sabidura
(eg t)v (piXoo-oqitav), y considerar, por tanto, aquello a que ad
hiere y a cuya frecuentacin aspira, en razn de su parentesco
con lo divino, inmortal y eterno.2 Estos tres caracteres se dan,
como hemos visto, en la Idea, entre la cual y el alma se recalca
expresamente, en el F ed n , el susodicho parentesco.
Todo esto, en suma, quiere decir, si coordinamos bien los
textos, que del alma no podremos hacernos una idea cabal sino
a la luz de lo que ya hemos visto y de lo que veremos despus:
de las Ideas en primer lugar, con las cuales tiene el alma el pa
rentesco que le resulta de su unidad, inmaterialidad e indivisibili
dad, y en segundo lugar, del E ros, del impulso amoroso que
hay en ella hacia aquellas realidades supremas. Es as como
nuestros grandes temas de la filosofa platnica se iluminan
y declaran los unos por los otros, en una estrecha y viviente so
lidaridad.
Con todo esto, Platn ha sido el primero en darse cuenta de
la necesidad de dar razn del espritu en su condicin carnal. Si
el conocimiento acabado del alma lo postula, as en el F ed n
como al final de la R e p b lic a , con tan alta exigencia, no por
esto desdea la atencin al aspecto sensible del alma, del cual
no puede desinteresarse el filsofo en su funcin de gobernante
de la comunidad poltica. De ah que, y precisamente en los li
bros precedentes de la R ep b lica sern nuestros textos bsicos
en lo que va a seguir , trate Platn de explicar las afecciones y
formas con que se nos muestra el alma en esta vida humana co
tidiana y mortal.3
Antes de entrar, empero, en este anlisis que nos llevar a la
concepcin que se ha denominado trinara o tripartita del alma,
hay que tener presente que, como dice Lon Robn,4 no hay rup
tura con la antigua concepcin unitaria que se nos ofrece en el
F edn . En este punto y es el primer dato que hay que estable-
1 R e p . x, 6 i\ b -e: xf TiOeaxxf] (pasi-- oov 5 'taxi xf folOsM--
ox vv f|(v <pvn f) oov v xc> rrapvTi qpavexai-
2 Rep. 6 n d-e: .). 8 x t x e o e pXim-v... eI? tt|y <piXo(joqptav axfc;,
xai e w o e v (Lv txexai xai oov <ptxai piXVv, rc; o u y y sv t is oioa t <> te
Oe) xcu Gavxtp xai xt el ovxt-
3 Rep. x, 612 a: vv 5 xa v t (> vOeioji-wp f$p ji 0 t) te xai e8 t|,
jueixg aimi? 8iE.r).0aM.Ev.
4 Platn, p. 177.
324 N ATURALEZA Y D ESTIN O E IN A L D EL A LM A
cer con toda firmeza no ha habido la menor variacin, por
parte de Platn, del principio al fin. Es el alma, la misma y por
si misma (ccti Si aTqg ^ 'Wx') Ia que> con s'n <4 concurso o
mediacin del cuerpo, siente, desea, razona y delibera en cada
uno de nosotros. As se dice en el T eetetes,s presumiblemente
posterior a la R ep b lica , y todava en las Leyes, la obra postuma,
se afirma con toda energa la unidad radical de cada uno de
nosotros ;6 ahora bien, esta unidad es la del alma, ya que, como
lo sabemos desde el A lcibad es, el hombre es el alma. Es una y
simple, adems, con simplicidad esencial e integral, no obstante
la diversidad de sus tendencias o apetitos que irradian todos
de un mismo centro. Por comodidad de lenguaje podremos ha
blar, si nos place, de partes del alma, o ms an, de tres al
mas, que seran la racional, la pasional y la apetitiva, pero a
conciencia de que estamos esta vez empleando metforas. Y con
estos prenotandos, entremos directamente en el estudio de los
textos.
E l alm a en la Repblica
Si hemos de dar crdito al testimonio postaristotlico que en
contramos en la G ran tica, Platn se habra limitado en un
principio a la consideracin, en el alma, del elemento racional y
del elemento irracional, del que posee el logos y del que no
lo posee.7 Es de hecho la divisin primordial que Aristteles
mismo adopta en la tica N ico m a q u ea, por lo que es de creerse
que la G ran tica, por ms que con toda probabilidad no sea de
autora aristotlica, reproduce correctamente la tradicin que a
este respecto habra existido en la Academia. Y si Platn hubo
de superar o matizar esta clasificacin binaria para desembocar
finalmente en la trinara, habr sido sin duda por haber com
probado, en una reflexin posterior, cun diferentes son los dos
apetitos fundamentales de la parte irracional.
Es en la R e p b lic a , como hemos dicho, donde por primera
vez se enuncia la segunda clasificacin en trminos inequvocos.
La enuncia, por cierto, como algo problemtico y de nada fcil
solucin, en el siguiente pasaje:5
5 Tect., i 8.[ c-i80 b.
Leyes, i, 't-tc: Ovxov iv a uv r)fio)v exaaxov axv xOaifiev; Na-
r M agna M oraba, I , i , 1 1 8 2 a , 2 4 -2 5 : r D . x c u v S i e X e to t t |v sjnr/iyv e ? te
t /.vov e/ov /.<i etc to <5Xoyov o0w;
N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A
Pero lo difcil es decidir si es por la virtud del mismo prin
cipio por lo que obramos en todos nuestros actos, o bien por tres
principios, adscrito cada cual a su funcin respectiva. Es por
uno por el que aprendemos? Es por otro por el que nos enar
decemos? Y es por un tercero por el que nos procuramos el
placer de comer, el de engendrar y los otros del mismo gnero?
O es por el alma toda entera por lo que nos decidimos a obrar en
cada uno de nuestros actos? He ah lo que es difcil de elucidar
dignamente .8 __________________________________________
Muy claramente estn aqu enunciados los tres principios: el
del aprendizaje del saber (pavGvetv); el de la clera (0up;) y
el de la concupiscencia (raGupia). Y la discusin que sigue tiene
por objeto mostrar la irreductibilidad radical de cualquiera de
ellos con respecto a los otros dos.
Ninguna dificultad hay en hacer ver la disparidad entre el
principio racional y el principio concupiscente. Es un hecho de
experiencia inmediata el de que la razn ordena en ocasiones
no hacer aquello a que se siente inclinado el apetito, y Platn se
hace desde luego cargo de l, con la simple observacin de que
hay gentes que tienen sed y que, sin embargo, no quieren be
ber. Y en seguida generaliza esta observacin a los dems ape
titos sensuales, contraponiendo as, como claramente distintos
el uno del otro, el principio racional (Xoyumxv) y el concu
piscente (w.Oup,ir)'uxv) .
Lo que ya no es tan fcil demostrar es la existencia autnoma
del tercer elemento que Platn llama unas veces Oupg y otras
bpyV], y que nosotros podemos traducir, segn el contexto, por
nimo, clera o coraje.9 Recurriendo aqu tambin y en primer
lugar a la experiencia psicolgica, ilustra Platn lo que puede
ser el tercer elemento con la siguiente ancdota que, segn dice,
oy contar alguna vez:
Leoncio, el hijo de Aglayn, volva del Preo por la parte ex
terior del muro septentrional, cuando advirti unos cadveres
que yacan por tierra en el lugar de los suplicios. Sinti el deseo
de verlos, pero a la vez un sentimiento de repugnancia que le
retraa de hacerlo; y as estuvo luchando y cubrindose el rostro
hasta que, vencido de su apetencia, abri enteramente los ojos
s R ep. iv , 4 3 6 a - b .
0 P o d r a m o s t a ! vez h a b l a r t a m b i n d e c o r a z n , e n s e n tid o p s ic o l g ic o
|ior s u p u e s to , c o m o lo hacen c ie r to s a u t o r e s fr a n c e s e s , in f l u i d o s t a l v ez p o r
la a c e p c i n ta n p e c u l i a r q u e t i e n e le coeu r e n P a s c a l, d o n d e ta m p o c o , p o r lo
d e m s, e s e x a c t a m e n t e e q u i v a l e n t e d e l 0 u p ;.

326 N A TURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A
y, corriendo hacia los muertos, exclam: Ah los tenis, maldi
tos; saciaos del hermoso espectculo! 10
El ejemplo es maravilloso y nos recuerda luego el episodio
similar de Alipio, el amigo de San Agustn, quien pas por el
mismo combate y por idntico vencimiento, a propsito esta vez
del espectculo ms salvaje an de los juegos gladiatorios del
circo. Desde que vio la sangre, bebi en el mismo acto la bar-
-barie-jahrevndose de furias y complacindose en el horror cri
minal del combate, ebrio del sangriento deleite? 11
C ruenta v o lu p ta te in e b r ia b a tu r . . . Trtase, por tanto, del
apetito de goce y en su momento de mayor ignominia; y la lu
cha que tanto Leoncio como Alipio han tenido que librar antes
de abandonarse a l, ha sido no slo contra la razn, cuyos dic
tmenes son de una objetividad escueta y fra, sino contra otro
movimiento igualmente noble, pero que sentimos radicado en la
parte sensible y no en la inteligencia pura. Es la repugnancia
instintiva, el asco por todo aquello que de cualquier modo nos
degrada en nuestra dignidad racional, por lo cual, sin ser la
razn misma, es ciertamente este tercer principio, de ordinario
por lo menos, un aliado de la razn. Y lo es no slo en la fun
cin negativa, por decirlo as, de reprimir la voluptuosidad des
enfrenada o indigna, sino en la otra funcin, eminentemente po
sitiva, de empujar al hombre en la conquista del bien que es a
la par bello y difcil, llmese honor, triunfo o gloria. Es la raz
inmediata de la virtud especfica del varn; la tvSpea, que igual
mente podemos traducir por valor, coraje o fortaleza viril. Es,
en general, el amor espontneo de todo lo que es al mismo tiem
po bello y bueno, y el horror instintivo, por tanto, de lo que
es bajo y vil. De tal suerte ha sabido Platn potenciar y trasmu
tar el viejo 0upg homrico, que contina siendo la fuerza vital
por excelencia, pero la fuerza al servicio y bajo la direccin del
espritu.
Mas por ello precisamente, y como corresponde a la condicin
del espritu encarnado, no siempre cumple el 0upg la funcin
que le compete de ser el cobeligerante de la razn: %pp.axog tw
Jujyo). El sentimiento del honor puede fcilmente llevar al ape
tito de venganza, y lo mismo el afn de dominio y de victoria,
y por algo Platn incluye expresamente todos estos impulsos
> R ep . 4 3 9 e.
u C onf. v i, 8.
N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A L M A 32 7
en la composicin del elemento irascible.12 Es el caso, segn la
comparacin que viene luego, del perro que, en consonancia
de ordinario con el inters de su amo, puede a veces acometer
a sus amigos o ladrarles sin ton ni son. Por esto debe la razn
revocar al orden, cuandoquiera que se desmande, al apetito iras
cible, exactamente como el pastor a sus cachorros. Es a la in
teligencia nicamente a la que est reservado el conocimiento
de la verdad tal cual es; y al principio filosfico, por consi
guiente, debe seguir el alma toda entera.13
Es una observacin comn, pero q u e ncrqrodemos pasar por
alto, la de que las tres partes del alma a que acabamos de pasar
revista, guardan correspondencia con las tres clases sociales en
que se divide el Estado, conforme al esquema de la R e p b lic a :
por la inteligencia estaran los guardianes; por la clera los gue
rreros, y por la concupiscencia, en fin, la clase econmicamente
productiva. La correspondencia, sin embargo, no es del todo exac
ta, ya que los guardianes no son, en la repblica platnica, sino
una seleccin de los guerreros, al paso que la inteligencia no
es en el alma un elemento selecto de la clera, sino algo espec
ficamente distinto. Y en cuanto a la correspondencia de la parte
concupiscente con la clase econmicamente productiva: artesanos
calificados, agricultores y comerciantes (porque los esclavos, en
cargados de los trabajos ms viles, estn fuera de clasificacin),
es algo que igualmente habra que tomarlo cum gran o sals,
ya que la concupiscencia, en cuanto apetito de lucro, no priva
decididamente sino entre los comerciantes, por los cuales, como
es natural, siente Platn el mayor desprecio.
La idea fundamental de la R ep b lica , por lo tanto, segn la
cual sera el Estado un hombre en grande (m acron thropos),
y el hombre, a su vez, un Estado en pequeo (m icrop olis), es una
idea justa, y extraordinariamente fecunda adems, pero que Pla
tn aplica con indudable discrecin y tomando en cuenta todos
los matices diferenciadores. Y la mejor prueba de que as es, nos
la da el hecho de que su clasificacin tripartita del alma pas
en lo fundamental a la filosofa de Occidente, y contina vi
gente, an despus del cartesianismo, en la filosofa tomista.
Santo Toms, en efecto, recoge tanto el legado aristotlico, en
sus textos misinos, como el legado platnico, a travs sobre todo
i= R ep. i x , 5 8 1 a : T 0 u p .o E i8 e $ o n e o ; x x e a x t v p a n v x a l v ix v x a i
e8 oxi|e v as q).ov )pnrc6ai; K a i nXa-
13 ix , 58 6 e : T(j> qpiXooqup a p a nofivTi; drecni; xs 'lvx's-
328 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A
de los Padres griegos, principalmente tal vez, por lo menos en
este punto, San Gregorio de Nisa. Ahora bien, Aristteles sigue
a su maestro en lo de la divisin bipartita del alma: racional e
irracional; pero al pasar a la divisin tripartita (que no es con
tradictoria de la primera) se separa de aqul en cuanto a la
divisin de la parte irracional. En sentir de Aristteles, las dos
partes o subpartes del alma irracional seran en primer lugar la
potencia vegetativa, que nos es comn con los animales y hasta
con las plantas, por no participar en nada de la razn, y en se
gundo lugar la parte sensitiva o desiderativa, que s percibe,"
para obedecerlo o contrariarlo, el mandato de la razn, en la
cual, por consiguiente, participa de cierto modo. Ahora bien,
en el apetito o deseo en general, estn incluidas tanto la concu
piscencia como la clera: la 8pe|tg es el gnero cuyas especies son
la 7U0\>pta y el 0up.
La diferencia con Platn est, como se ve, en la introduccin
del alma vegetativa, por una parte, y en la aparente nivelacin,
por la otra, de la clera y la concupiscencia subpartes ms que
partes del alma , desde el punto de vista de su participacin en
el principio racional. Y es muy interesante observar cmo las
indicadas diferencias provienen, en ltima instancia, del genio
de cada pensador segn su privativa peculiaridad. Aristteles,
para el cual es el alma la "forma del cuerpo, aquello que le da
vida en todos sus aspectos, hasta en los ms rudimentarios, no
puede dejar de poner en aqulla el principio de la vida simple
mente vegetativa. A Platn, por el contrario, le tiene esto sin
mayor cuidado, ya que para l no es lo primero y principal la
ordenacin del alma con respecto al cuerpo, y a este cuerpo pre
cisamente, sino la elevacin del alma toda entera a la claridad
del principio racional, como medianera que es entre los dos mun
dos, el sensible y el inteligible. Por esto se desinteresa de aquello
que no puede en absoluto participar de la razn, y le preocupa
tanto, en cambio, afinar, en lo que es capaz de ello, los grados
de la participacin. De aqu la mayor estimacin que recibe la
clera sobre la concupiscencia, y en esto, segn creemos, le ha
seguido la tradicin filosfica, aunque en lo dems se haya pre
ferido, y con razn, la nocin aristotlica del alma. Entre los es
colsticos por lo menos se mantuvo siempre la distincin entre
el apetito que tiende al bien sensible sub ration e dclectabilis
y el que lo hace sub ration e a rd u i; entre el impulso horizontal
hacia el placer que nos es comn con las bestias, y el impulso
vertical hacia lo que, como la gloria y el honor, es el bien alto,
NATURALEZA Y D ESTINO F IN A L D EL A LM A 329
bello y difcil. No es la sabidura, desde luego, pero le va en zaga,
al contrario del placer, que queda muy atrs.
En el alma dice Lon Robn existen dos fuerzas diame
tralmente opuestas, una de gobierno y orden, la otra de anar
qua y desorden; y cuando quiera que, habiendo cedido a la se
gunda, sobreviene el remordimiento y el propsito de prestar en
el futuro auxilio a la primera, no significar esto la existencia
de una fuerza intermedia que ayuda a la primera a dominar la
segunda? 14 T al es, en suma, la teora del alma y la enseanza
~~inorar ci"la R ep b lica.
E l p roblem a de la in m ortalidad
Como teora pura del alma, no creemos que pueda hallarse
mucho ms en Platn. A l no le preocup jams hacer ni una
psicologa descriptiva como la de William James, ni siquiera
una psicologa filosfica como la de Aristteles, una y otra conce
bidas sin otro inters que el de la especulacin cientfica. Platn,
por el contrario, a quien slo jior convencionalismos escolares
ha podido adjudicarse el epteto de esencialista, lo trata todo
en funcin de algn inters trascendente a la cosa misma y vincu
lado, adems, a la existencia humana, ya sea en esta vida o en
la otra. En la misma R ep b lica , como acabamos de ver, la teora
del alma se nos ofrece en funcin de la teora del Estado, entre
cuyas clases no habr paz y armona si previamente no la hay
entre las partes correspondientes del alma. Ms griego que Aris
tteles en este aspecto, Platn tiene que ubicar al hombre, a su
alma tambin por consiguiente, dentro del horizonte de la ciu
dad, y mientras la visin se limite, como es natural, a esta vida.
Slo que esta vida, para Platn, no es la nica, y por ello el tema
del alma se encuentra dominado, desde el final de la R ep b lica
y en los dems dilogos en que se aborda, por el gran tema de
la inmortalidad.
La inmortalidad del alma, adems, es algo que reclama impe
riosamente, como su ms propia razn suficiente, toda la filosofa
platnica bajo cualquiera de sus aspectos. L a inmortalidad a
parte ante la presupone, como hemos visto, la teora de la remi
niscencia, prcticamente la teora del saber, y la inmortalidad
a p arle post la postula tanto la necesidad de que en otro mundo
pueda tener cumplimiento lo que en ste falta, que es la perfecta
justicia, como la aspiracin que el alma tiene por unirse con el
Introduccin al Fedro, Pars, 1933, p. lxx.
330 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L DEI. ALM A
Bien sumo sobre todo si se le concibe como Ens realissim um
y que obviamente no puede realizarse en este mundo.
Sigamos, pues, a Platn, sin empearnos ya en deslindes que
no haran sino desdibujar la realidad concreta, por los dilogos
que tratan, central o marginalmente, de la inmortalidad del
alma, y teniendo tanto en cuenta la argumentacin racional
como los abundantes mitos escatolgicos que la preparan o la
completan. Conforme a lo que hemos dicho en los captulos
precedentes, el mito es unas veces simple conjetura, pero otras,
en cambio, alegora de lo demostrado filosficamente, y bajo
cualquier aspecto, en fin, lo que Platn dijo y como lo dijo, y
as haya sido como certidumbre o como esperanza.
Siendo el F ed n el dilogo que trata como tema nico el de
la inmortalidad del alma, lo dejaremos en ltimo lugar, sea cual
fuere su ubicacin cronolgica, hacindonos cargo previamente
de lo que sobre la previvencia o supervivencia del alma encon
tramos en el G orgias, en la R ep b lica y en el Pedro.
L a in m ortalid ad en e l Gorgias
L a peripecia mayor en el largo combate librado por Scrates
y Platn contra la sofstica, es lo que se nos presenta en el G or
gias: dilogo de combate como ninguno, a cara descubierta con
tra e) enemigo cuya filosofa relativista, de haber prevalecido,
habra trado consigo el naufragio completo del pensamiento
y la conducta, de la ciencia y la moralidad. Ahora bien, es a pro
psito de la justicia, el supremo valor puesto en entredicho pol
la sofstica, cuando el lector del dilogo percibe con toda clari
dad cmo siente Platn la necesidad de redondear su doctrina,
a fin de darle una justificacin completa, con la inmortalidad
del alma y la justicia de ultratumba. A ello se ve impelido, al
final del dilogo, de la siguiente manera.
Contra Gorgias, Polo y Calicles, defiende Scrates el valor ab
soluto e incondicionado de la justicia, sin cuidarse ni poco ni
mucho del escarnio de sus interlocutores, para los cuales no pasa
la justicia de ser un mero convencionalismo social, cuando no,
como lo expresa cnicamente Calicles, la ley del ms fuerte. Para
Scrates, por el contrario, la justicia debe practicarse invaria
blemente y sin excepcin, y no por la aprobacin social o el
temor de las sanciones, sino por la sola razn es ste el meollo
de su argumentacin de ser la injusticia el mal radical del
alma, el nico que la corrompe y estraga, del mismo modo exac-
N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A L M A 331
tamente que la enfermedad lo hace con el cuerpo. En el cuerpo
y en el alma, conforme al paralelo que traza Scrates, debe haber
orden y proporcin (yifyt; x a i xop.05) ; ahora bien, estos dos
caracteres son en el cuerpo la salud y el vigor ( yE ia wr/5) ,
y en el alma, por su parte, la justicia y la sabidura.15 Por esto
solo, por esta sola consideracin, el tirano, el prototipo por ex
celencia de la injusticia, es en realidad, a despecho de su felici
dad aparente y falaz, el ms infeliz de los hombres, por ser la
^.injusticia, para su autor precisamente, el mayor de los males.16
Puede haber an, agrega Scrates, un mal mayor an, y es el de
que el culpable escape al condigno castigo, es decir que no expe
sus faltas desde esta vida, ya que en este caso le ser preciso
hacerlo en la otra. Y de que hay otra vida, est perfectamente
convencido Scrates, no por ninguna prueba filosfica, que de
momento no puede aportar an, sobre la supervivencia del alma,
sino por la necesidad de que la justicia, que en este mundo
no pudo tener su adecuado cumplimiento, lo tenga en el otro.
Cmo sea esta justicia ultraterrena, lo describe Scrates en lo
que para l, segn lo advierte desde el principio, no es un cuento
(p0og), sino una historia (ky05) que narra cosas verdaderas,17
y que va como sigue.
Desde el tiempo en que reinaba Cronos sobre los dioses y sobre
los hombres, ha existido una ley segn la cual los hombres que
han llevado una vida justa y santa, pasan despus de su muerte
sus almas es decir a las Islas de los Bienaventurados, donde
les espera una felicidad perfecta y al abrigo de todos los males,
mientras que las almas injustas e impas van a un lugar de ex
piacin y de penas que se denomina el Trtaro. Esta discrimina
cin estaba, por supuesto, muy bien, y lo que, en cambio, estaba
muy mal en aquellos tiempos, era que el juicio se pronunciara
no sobre los muertos, sino sobre los moribundos, aunque exac
tamente el da de su muerte. Ahora bien, en estas condiciones
era muy fcil engaar a los jueces, ya que los moribundos ilustres
podan muy bien ocultar la deformidad de sus almas con su
opulencia y sus riquezas, o simplemente con el cuerpo de que
estaban an revestidos.
Comprendindolo as Zeus, al suceder a su padre Cronos en el
gobierno universal, dispuso que en lo sucesivo se hiciera el juicio
despus de la muerte, con lo cual el alma comparece ahora, sola
15
Gorgias, 504 d: -ta m a 5Ioxiv ixaioavri te x a i <i><ppoavT|.
16 509 b: (ieyiotov tv xoutW eotiv f| Sixa x<j> ftixovvxi.
17 523 a: >s XiBij yaQ ovxa aot fi pXXio Xytw-
HUmbN

.132 NATURALEZA Y DESTINO FINAL DE L A L M A
y desnuda, ante jueces igualmente desnudos y muertos, y capa
ces, por tanto, de ver directamente las almas que van llegando
ante ellos, en el estado que guardan al desprenderse del cuerpo.
Pues as como en el cadver, mientras no se descompone, son
visibles las seales de todos los accidentes por que aquel cuerpo
pas en su vida: cicatrices de heridas o de azotes y deformidades
de todo gnero, as tambin son perfectamente visibles en el
alma, una vez despojada del involucro corpreo, los rasgos fi-
sonmicos que, as para hermosearla como para deformarla, im
primi en ella la conducta del hombre en su vida mortal. Es
la endlosis que la torna del todo transparente a la mirada del
juez, para el cual no hay acepcin de personas ni de condiciones.
Puede ser, inclusive, el alma del Gran Rey, pero si Radamanto
comprueba que no hay en ella parte sana, que toda ella est
llagada y ulcerada (el texto emplea aqu los mismos trminos que
a propsito de estas dolencias del cuerpo) por perjurios e injus
ticias, por el orgullo y la intemperancia, la enva sin ms a la
prisin para sufrir la pena correspondiente.
De estos condenados hay unos que van a un suplicio temporal,
hasta que su alma no se cure de sus lesiones y pueda esperar
una suerte mejor, sin decrsenos aqu si ser una reencarnacin
o el trnsito final al coro de los bienaventurados. En cuanto a
los que, por haber cometido los crmenes supremos, pueden con
siderarse como incurables o incorregibles, a stos les aguardan los
tormentos mayores, los ms dolorosos, y sobre esto eternos.18
All estarn sin fin, en la prisin del Hades, si ya no para su
propio provecho, s como ejemplo terrible a los dems. El nmero
de estos infelices nadie lo sabe, pero lo que s puede conjeturarse
es que fueron en su mayor parte tiranos o polticos en general,
ya que el poder orilla de ordinario a la comisin de los crmenes
ms odiosos. Por excepcin podrn hallarse hombres de Estado
justos, pero es difcil y singularmente meritorio mantenerse uno
bueno durante toda su vida, cuando tiene toda la libertad de
hacer el mal. La mayora de los poderosos, mi excelente amigo,
dice Scrates dirigindose a Calicles acaban por perver
tirse. 19
Al purgatorio o al infierno, porque de esto se trata en realidad,
enva, pues, Radamanto a stos o a aqullos, despus de ha
berles estampado el consiguiente marbete de corregible o in-
18 524 e: tol nyujxa x ai fiwnQxaxa xai tpoPrpcxaxa jtBr) rrr/ovxac;
xv del xovov.
19 526 b: oi fi .'ui/./.o, <5 apune, xaxol yyvovxai x<5 v fiuvaaxW.
NATURALEZA Y DESTINO FINAL DEL ALMA 333
corregible. Cuando, por el contrario, llega el alma de quien
vivi santamente en el culto de la verdad, queda el juez prendado
de su belleza y la manda a las Islas de los Bienaventurados. Y
as como el tirano es por lo comn el condenado al eterno su
plicio, as, por el contrario, el alma ms hermosa ser las ms de
las veces la del amante de la sabidura, la del filsofo que
no se ocup en su vida sino de las cosas que como tal le ata
en, sin dispersarse en una agitacin estril.20 T al es, en suma,
el proceder de este tribunal irreprochable que componen los
_.tres jueces designados por Zeus: Eaco, Radamanto y Minos, el
cual, a modo de presidente del tribunal, est en su trono, tal
como lo describe Homero, empuando el ureo cetro y ad
ministrando la justicia a los difuntos.
T al es tambin, a su vez, segn el texto que apenas si hemos
alterado para resumirlo, este admirable mito de tan alta poesa
como profunda significacin moral. Justicia y Resjxmsabilidad,
Castigo y Perdn, Arrepentimiento y Purificacin, stas podran
ser, segn dice Stewart en su comentario,21 sus ideas cardinales,
y que por vez primera, adems, encuentran plena expresin
en la literatura helnica. La de responsabilidatf ante todo, en
cuanto que cada hombre, y nadie sino l, es responsable de su
destino eterno. En seguida, y con deslumbrante claridad, la per
fecta justicia del ultramundo, en el cual no es ya la bienaven
turanza, como antes en Homero, el privilegio de unos cuantos
favoritos de los dioses y por su mero capricho, sino la corona
de justicia (o no lo dice de hecho as Platn antes de San
Pablo?) debida al hombre justo y po. Y del mismo modo, en
fin, se ejerce esta justicia en lo tocante a los pecadores (8i
xct; papxac), condenando a unos al castigo que es purifi
cacin (x0ap<ng), y a los otros al eterno suplicio.
A tal punto es impresionante esta discriminacin que hace
Platn entre infierno y purgatorio, que los escritores protestan
tes, negadores del purgatorio como dogma, han llegado a sos
tener que la Iglesia lo recibi, sin ningn apoyo escriturario,
de la tradicin platnica vigente en los Padres griegos. L a Igle
sia Catlica, por su parte, se hace fuerte tanto en la tradicin
apostlica como en el texto de los M acabeos, donde se nos cuen
ta cmo Judas Macabeo mand ofrecer sacrificios expiatorios
por los muertos en la batalla, a fin de que les fuesen perdona-
" jl'C c: ... (j. i/.uaq.ou xa uxoO ao|avxo? stea ju' i rtoujxeavtU)v)<iav-
xo;-.
21 T h e M y th s o f P la t o , p. 126 y ss.
331 N A T U R A L E Z A Y DESTINO FINAL DEL A L M A
dos sus pecados ,22 lo que da a entender que en algn lugar
de ultratumba, distinto del infierno propiamente dicho, es posi
ble alcanzar esta remisin. Es evidentemente ajena a nuestro
estudio la discusin dogmtica, pero s nos parece fundada la
conjetura de que, concurrentemente con el dato escriturario o de
revelacin divina en general, muy bien pudo haber contribuido
la representacin tan viva del purgatorio platnico, en los Pa
dres griegos por lo menos, a enriquecer el contenido imagina
tivo del dogma cristiano. Y lo que fuera de toda conjetura es
asimismo muy interesante, es el paralelo (si fortuito o no, d
ganlo los eruditos) que encontramos en la D ivina C om edia. Al
entrar Dante por la puerta del purgatorio, y de modo seme
jante a como lo hace Radamanto en el mito platnico, lo mar
ca el ngel guardin con siete Pes (los siete pecados capitales),
impresas en su frente con la espada del ngel, y le dice cmo
ha de lavarse de esas llagas en su viaje por el purgatorio:
S elle P nella fro n te m i descrisse
C o l p u n ton d ella sp ad a, e : F a ch e lavi,
Q uando se d en tro, qu este p i a g h e d i s s e .23
L a in m ortalid ad en la Repblica
Como tena que ser dada su dignidad, y por ser igualmente
la justicia su tema central, la R ep b lica se corona a su vez con
un gran mito escatolgico, aunque esta vez precedido de una
prueba filosfica sobre la inmortalidad del alma. No ser muy
convincente, pero hay que exponerla tal cual es.
El punto de partida es la comprobacin, expuesta en el
G orgias, de que, as como la enfermedad es el vicio del cuerpo
y la causa de su corrupcin, y luego de su muerte, la injusti
cia es el vicio del alma y el agente de su corrupcin. Ahora
bien es ste el paso que la R ep b lica da sobre el G orgias el
alma no puede perecer por la enfermedad del cuerpo, que le s
del todo ajena, y lo notable es que tampoco perece por la enfer
medad que le es propia, la injusticia, ya que, por lo que pode
mos observar, los injustos no mueren ms pronto que los justos,
antes por el contrario parecen aqullos estar en gran lozana, a
despecho de su conducta injusta. El alma, por consiguiente, es
22 il M ac. 12, 46.
3 P u rg. IX, 112.
NATURALEZA Y DESTINO F I N A L D E L A L M A 335
inmortal, ya que no puede matarla la enfermedad que le es
propia, ni, menos an, la que le es extraa.
Desde la antigedad se dud mucho, y con razn, del valor
probatorio de este argumento. Ya Cicern reproduca la obje
cin de su maestro Panecio, segn el cual no hay ninguna ra
zn, mientras por otra va no se demuestre lo contrario, para
hacer del alma la nica cosa a la que su propio vicio en esto
estaba de acuerdo con Platn no la destruya. Podra no des
truirse al mismo tiempo que el cuerpo (de la posibilidad de este
asincronismo se hace cargo el F ed n ), pero en todo caso no
se ve por qu, si el cuerpo enfermo acaba por perecer, no ha
de sucederle lo mismo al alma enferma.24
Sea, en fin, del argumento lo que fuere, viene en seguida
el mito, que esta vez se pone en boca de un soldado llamado
Er, natural de Panfilia, el cual, habiendo muerto en una batalla,
volvi a la vida al cabo de algunos das, cuando sus compae
ros se disponan a incinerar su cadver en la pira funeraria, y
se puso a contarles lo que haba visto en el otro mundo. Su
alma y otras muchas haban llegado a un lugar maravilloso25
con cuatro salidas o aberturas, dos hacia el cielo y dos hacia la
regin subterrnea. Entre las cuatro aberturas tenan su asiento
los jueces, los cuales, luego de pronunciar su sentencia, orde
naban a las almas justas subir al cielo por la salida correspon
diente, y a las almas injustas, por el contrario, tomar el cami
no de la profundidad. Las otras dos aberturas, a su vez, no eran
de salida sino de entrada, y por ellas vio Er cmo volvan de
arriba o de abajo, despus de haber estado por mil aos en aque
llos lugares, almas en muchedumbre infinita: unas, las que emer
gan del seno de la tierra, extenuadas y polvorientas, y las otras,
que descendan del cielo, puras por todo extremo. Y al verse
todas ellas se saludaban y se contaban sus aventuras, unas gi
miendo y llorando al recuerdo de lo que haban padecido en
expiacin de sus pecados, y las otras, las peregrinas del cielo,
tratando de evocar aquellos espectculos de indescriptible belle
za. De las primeras, empero, de las prisioneras del Trtaro, no
todas volvan a la superficie, no obstante haber cumplido su
Cicern, T u scu la n a s, I, 79: N ihil esse quod doleat quin id aegrum esse
quoque possit. Quod autem in morbura radar, id etiara interituruin, dolere
autem animas, ergo etiam interire .
2= R e p . 614 c. Este Saipviog tjio? es la misma pradera (Xeiprv) de
que se nos habla tanto en el G org ias como en el F e d n , aunque con las
peculiaridades topogrficas que resultan del texto.
336 NATURALEZA Y DESUNO FINAL DEL A L M A
milenario de tormento. Entre ellas estaba el alma de un cierto
tirano de Panfilia, que en vida se llam Adreo el Grande, pa
rricida y fratricida, al cual, cada vez que intentaba salir jxir
el orificio, lo volvan a sumir, como ministros de la justicia,
unos extraos personajes de aspecto salvaje y que exhalaban
fuego. Al sancionar esta repulsa, dijo uno de los jueces: "En
cuanto a ste, no podr jams venir aqu.
Siete das pasaban las almas en la pradera del juicio y del
retorno, todo a la vez, y al cabo de ellos partan todas a un lugar
baado de una luz muy semejante a la del arcoiris pero ms bri
llante y ms pura. All estaban las tres Parcas: l.quesis, Cloto
y Atropos, hijas de la Necesidad, que presiden respectivamente
al pasado, al presente y al futuro de los mortales. Ante ellas
se alineaban las almas conducidas por un hierofante, para escu
char la proclama de Lquesis a las almas efmeras ,26 anun
cindoles que iban a comenzar una nueva carrera y renacer
a la condicin mortal. Que en cuanto al gnero de vida que
haban de llevar en su nueva vida, no sera la suerte ni L
quesis m ism a27 quien lo decidiera, sino la libre eleccin ele cada
una. Dicho esto, fueron cayendo ante las almas, y en nmero
mucho mayor que el de ellas mismas, ciertos objetos que desig
na el narrador como formas, tipos o modelos de vida.28 Todas
las vidas posibles estaban all, desde la del tirano hasta la del
mendigo, y entre ellas escogan las almas con mayor o menor
discernimiento. Y lo que haba sorprendido a Er de manera
particular, haba sido la eleccin del alma del hroe Odiseo, el
cual, exento ya de su ambicin por lo que haba pasado en su
purgatorio subterrneo, haba escogido esta vez la vida de un
simple particular alejado del todo de los negocios pblicos.
All estaba la suerte futura del avisado hroe que la prefiri a
la pasada, y que la mayora, desdendola, haba dejado en un
rincn.617
6 17 d: qivxai (piipeooi- o en el sentido de que pierden su inmor
talidad, sino porque pasan de uno a otro cuerpo, asi sea con mil aos de
intermedio, en sus sucesivas reencarnaciones.
27 De hecho viene a ser lo mismo, ya que Ay.eoi; viene de }.xy/voo:
echar suertes.
28 618 a: xa xrv (Joiv naGaSeypaxa- En opinin de Stewart, Platn
pudo haber tomado esta expresin de las imgenes votivas que se acos
tumbraba poner en las tumbas, y que eran una representacin plstica de
la actividad o profesin que habia tenido el difunto. Con la connotacin
que tiene el trmino en la conocida obra de Spranger, formas de vida
podra ser quizs la mejor traduccin moderna de la expresin platnica.
NATURALEZA Y DESTINO FINAL DEL ALMA 337
Cuando todas las almas hubieron elegido su suerte y condi
cin, las encamin Lquesis hacia sus hermanas Cloto y Atro
pos, las cuales ratificaron la eleccin de aqullas al pie del
trono de la Necesidad. Acto continuo pasaron a la llanura por
donde corre el Leteo, con su afluente el Amels,29 de cuyas
aguas beban las almas, unas con derta contencin y otras des
atentamente. Luego se dorman todas, y a medianoche, entre un
terremoto acompaado de truenos, volaban a su renacimiento,
a la regin superior, con la velocidad de las estrellas errantes.30
A Er, sin embargo, se le impidi beber del agua del olvido, a
fin de que pudiera recordar lo que haba visto cuando, sin
saber cmo, volvi a la vida y se encontr tendido en la pira.
Y as, Glaucn agrega Scrates, se salv este relato y
no se perdi, y aun nos puede salvar a nosotros si le damos
crdito, con lo cual pasaremos felizmente el ro del Olvido y no
mancillaremos nuestra alma. Antes bien, si os atenis a lo que
os digo y creis que el alma es inmortal y capaz de recibir todos
los males, como igualmente todos los bienes, iremos siempre
por el camino de lo alto y haremos cuanto depende de nos
otros para practicar la justicia y la sabidura. De este modo
seremos amigos de nosotros mismos y de los dioses, tanto du
rante nuestra permanencia aqu como cuando hayamos reci
bido, a la manera de los vencedores que los van recogiendo en
los juegos, los galardones de la justicia, y podamos ser felices
tanto aqu como en el viaje de mil aos que hemos descrito. 31
Con estas palabras cierra Platn el dilogo de la R e p b lic a ;
con esta salutacin de buen agero dirigida a todos cuantos
sigan el camino de la justicia, all mismo trazado con todo
pormenor. En cuanto al mito mismo, son patentes sus concor
dancias con el del Gorgias, en lo que atae sobre todo al modo
como tiene lugar la justicia de ultratumba. Y son igualmente
bien perceptibles sus elementos nuevos, como la reencarnacin
y la reminiscencia, aunque esta ltima se hace depender apa
rentemente de algo tan fortuito como de haber bebido el alma
ms o menos agua del ro del Olvido. Pero lo ms extrao es
esta eleccin prenatal que cada alma hace de su destino al vol
ver a la tierra, y que luego ratifica irrevocablemente, desde su
alto trono, la Necesidad. Es una predestinacin muy sui generis,
29 Uno y otro pueden traducirse por ro del olvido , aunque el se
gundo seria, con mayor precisin, el de la negligencia.
so R e p . 621 b: ...fiveo e l; xr)V y \ e a iy . gxxo vxa; xj.t o crtpa;.
*1 621 c-d.
338 NATURALEZA Y DESTINO F I N A L DE L A L M A
una predestinacin que parte de la libertad, pero sin el conoci
miento suficiente de lo que lleva consigo cada una de las for
mas de vida que se ofrecen a las almas en la pradera de la elec
cin. Apenas ciertas almas, como la del prudente Odiseo, saben
bien cunto mejor les est, desde la perspectiva de la eternidad,
el preferir en este mundo una condicin annima a otra que,
precisamente por encumbrada, es ms proclive a la prctica del
mal. Con todo ello, sin embargo, no puede desconocerse que
Platn fue el primero en intentar establecer la conciliacin entre
la libertad y la necesidad en el problema de la predestinacin;
y hablando con franqueza, no han podido tampoco resolverlo,
no obstante contar ya con la teologa revelada, ni los mayores
telogos en la cuestin, como Bez o Molina. En condicin
ms desventajosa, Platn tiene que habrselas l solo, como
Jacob con el ngel, con el tremendo problema, y con el otro,
conexo con aqul, de la cad a de la naturaleza humana, que
igualmente entrevi y sinti como dato de la conciencia refle
xiva. De qu modo se esfuerza por encontrar una explicacin
racional de estas vivencias contradictorias: libertad y necesidad
por una parte, integridad y caducidad por la otra, es lo que
vamos a ver en seguida en otro dilogo que es tambin de in
comparable profundidad y riqueza.
L a in m ortalid ad en el Fedrc
L a discusin sobre la cronologa del F ed ro est an hoy lejos
de terminar. En general se acepta, contra lo que crey Schleier-
macher, que es un dilogo de madurez, e inclusive posterior
a la R e p b lic a ; y por lo dems, no es algo que deba embarazar
lo nico que aqu y ahora nos preocupa, que es la crtica in
terna del texto. Y lo primero de todo ser ver cmo entra aqu,
dentro de otro contexto muy diverso del de la R ep b lica , el
tema del alma.
Segn resulta con toda evidencia de su simple lectura, es el
F ed ro uno de los dilogos platnicos de mayor riqueza te
mtica, y fue esto lo que indujo a Schleiermacher a tener por
un programa lo que hoy se tiene comnmente por una recapi
tulacin, aunque, como tena que ser tratndose de Platn,
con numerosos elementos hasta entonces inditos. Cinco temas
por lo menos: la retrica, el amor, las ideas, la belleza y el
alma, entran en la composicin del F ed ro , una verdadera sin
fona en la cual cada uno de sus temas el del alma desde lue
N A T U R A L E Z A Y DESTINO FINAL D E L A L M A 33!)
go no se entiende bien sino en funcin de los otros con que
guarda aqul armona o contrapunto.
La retrica y el amor se conectan desde el principio, desde
que vemos a Fedro someter a la consideracin de Scrates un
discurso sobre el amor, escrito por el gran retrico Lisias. Como
Scrates, al contrario de Fedro, no siente la menor admiracin
por dicha obra, se ve obligado, para justificar su disidencia con
respecto a Lisias, a hacer l mismo otro discurso de hecho
son dos sobre el mismo tema. No es ste el momento de exa
minar su contenido, como tampoco la discusin que luego sigue
tanto sobre la retrica como sobre el amor; y lo nico que por
ahora nos importa hacer notar es cmo uno y otro tema suscitan
a su vez el del alma. Por parte de la retrica, si se tiene pre
sente que ella no es otra cosa que una psicagogia, es decir el
arte de conducir a las almas por la palabra; 33 de donde resulta
que el conocimiento del alma se impone necesariamente a todo
aquel que pretenda en serio adquirir el dominio de la retrica.
El conocimiento del alma, adems, ser lo nico que podr
fundar la distincin que hacemos entre la falsa retrica que se
contenta con la opinin y con lo verosmil, y la verdadera ret
rica, la filosfica, que aspira a comunicar al oyente el autn
tico saber. Pero cmo podremos demostrar la superioridad de
sta sobre aqulla y su razn de ser, si previamente no hemos
hecho ver la intencionalidad del alma con respecto a la verdad
absoluta? Esto por lo que hace a la retrica; y por el lado del
amor, a su vez, est bien claro que, sea cual fuere su naturaleza
especfica, el amor es ante todo un estado o afeccin (it0og)
del alma, y no podemos, en consecuencia, distinguirlo de los
dems si no tenemos una idea cabal y comprensiva de los esta
dos y operaciones del alma.33
Es as, en suma, cmo prorrumpe el tema del alma en el
movimiento natural del dilogo, y sin dar mayores explicacio
nes, Scrtes dice sencillamente que el principio de su demos
tracin es el siguiente: toda alma es inmortal.31 De ella hay
que saber esto ante todo, para saber luego todo lo dems que
pueda ser. Y tal como lo ha hecho en la R ep b lica , Platn nos
ofrece aqu tambin una breve prueba de su aserto, seguida
luego de un amplio mito.
Por ms que no se formula rigurosamente en estos trminos,
32 t e d i o , 211 a: r| nTo<?uci) v eit| x-/yx\ iJnixaYWYa US Si Xyarv.
33 245 c: jt0 ii ve x a ! tQyo..
34 bid.: .Qxn bk ito Segeais i|nrxil n a c a 0 v a x n ;.
340 N A TURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A
la prueba se reduce de hecho al siguiente silogismo: Todo
lo que se mueve a s mismo es inmortal. Ahora bien, el alma
es una cosa que se mueve a s misma. Por consiguiente, es
inmortal.
La dificultad, como salta a la vista, est en la premisa mayor,
y por algo insiste Platn en ella con mucho mayor profusin
que en la menor. De las cosas que existen, en efecto, unas
son movidas por otra, y al dejar sta de actuar, cesa para
aqullas su movimiento, y en ciertos casos su existencia misma.
Lo que se mueve a s mismo, por el contrario, no deja jams de
estar en movimiento por qu razn habra de cesar en l?,
antes bien es, para todo aquello que viene al movimiento y a la
existencia, fuente y principio de ambos.35 Pero un principio, ade
ms, es algo ingnito, ya que de otro modo no sera verdadera
mente un principio. De l procede la generacin, pero l mismo
no puede recibirla de nada. Y siendo inengendrable es tambin
incorruptible, estando como est fuera por completo del orden
de la generacin, y consecuentemente de la corrupcin. En la
hiptesis de que pudiera perecer el supremo principio automo
tor, se vendran abajo (stc) todo el cielo y la generacin entera,
que de aqul reciben su movimiento.
Demostrada as la premisa mayor y pasando a la menor, pode
mos ver sin dificultad cmo el cuerpo animado es movido por
el alma, pero sta, a su vez, no es movida sino por ella misma,
y es este carcter lo que constituye su esencia y su nocin: ooa
te xal Xyog. Y si esto es as, si lo que se mueve a s mismo
no es otra cosa que el alma, se impone necesariamente la con
clusin de ser ella tanto ingnita como inmortal.30
Conforme a lo que dice Sciacca en su comentario, sta sera
la prueba on tolg ica de la inmortalidad del alma. No slo de
su inmortalidad, a lo que nos parece, sino de su eternidad ab
soluta, a p a rte a n te y a p a rte post, como corresponde a lo que es
al mismo tiempo ingenerable e incorruptible. Al igual que la
prueba ontolgica por antonomasia, la que con este nombre
se conoce en la historia de la teodicea, parte aqulla de la esen
cia de la cosa para terminar en proposiciones concernientes a su
existencia y atributos, y est expuesta, por lo mismo, a objecio
nes semejantes a las que tradicionalmente han sido formuladas
a la prueba anselmiano-cartesiana sobre la existencia de Dios.
as 245 c: t v 0 aTOxvnwv Ovaxov . . tovto .t i l t i l xal o/i] x.ivricrEtog'
gx 8 YVT|Tov.
3 246 a: vyxr); vvritov te x a l O vaw v qn)XT|.
N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A L M A 31 I
Que la nocin de alma incluye necesariamente la nocin de
automovimiento o vida, que viene a ser lo mismo, es algo evi
dente por s mismo, y es mrito indiscutible de Platn el haber
nos dado estos conceptos que hasta hoy continan vigentes, por
lo menos en la filosofa escolstica. C on cep tas form alis vitae.
ni eo consistit, q u o d vivens sit subslan tia se m ovens ab intrnse
co.37 En este sentido, y siempre dentro del concepto, es igual
mente cierto que no puede concebirse un alma privada de vida,
un alma, como si dijramos, en estado de muerte. Pero inme
diatamente hay que introducir la restriccin de que no es po
sible concebirla as m ientras exista; ahora bien, este hiato evi
dente entre el concepto y el ser es el que suprime arbitraria
mente, al salvarlo de un salto, el argumento ontolgico. Dicho
en otros trminos, la existencia del alma, no su existencia d e
facto, que es un simple dato de observacin inmediata, sino su
existencia de iure, desde o para toda la eternidad, es algo que
debe demostrarse por otra va, y no por el solo concepto del
alma.
Lo que prueba demasiado, nada prueba, y este viejo adagio
escolstico tiene aqu aplicacin cabal. Si el alma humana hu
biera de ser inmortal y eterna por la sola razn de ser auto
motriz, tendra que serlo igualmente, ya que tiene el mismo ca
rcter, el alma de los animales irracionales.38 No creemos que
nadie en serio lo sostenga hoy, por lo menos dentro de la filo
sofa occidental, y desde luego una escuela tan animista como lo
es la escuela aristotlico-tomista rechaza sin vacilacin la in
mortalidad del alma que, como pasa en los irracionales, es pu
ramente vegetativa y sensitiva. La sentencia comn es la de que
por ms que el alma, toda alma en general, sea como la vida
misma cuyo principio es algo distinto e irreductible a las solas
fuerzas fsico-qumicas del organismo vivo, no por esto ha de
entenderse que sea ingenerable ni incorruptible, sino tan slo
cuando tengamos la evidencia de que cumple ciertos actos por
s misma y con entera independencia del cuerpo que anima.
Cuando no, cuando todos sus actos sin excepcin no sean de ella
sola, sino del compuesto viviente, habr que decir entonces que
esta alma, segn lo enuncia Santo Toms, depende absoluta-
3" Hugon, P h ilosop h ia naturalis, Pars, 1934, p. 321.
38 Lgico consigo mismo, Platn no parece hacerle aspavientos a esta
conclusin, antes por el contrario admite expresamente (P edro, 249 b) la
posibilidad de que un alma que fue humana pueda pasar a ser, en el ciclo
de las reencarnaciones, un alm a bestial, y viceversa.

342 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A
mente de la materia in esse et op erari, y que, por tanto, es en
todo solidaria del cuerpo, en la vida y en la muerte.89
Digamos, por ltimo, que, en la prueba que estamos conside
rando, Platn pasa por alto la distincin entre el principio en
sentido absoluto y el principio o los principios en sentido rela
tivo, es decir con referencia y dependencia del primero. Del Pri
mer Principio, del que es Causa Primera del movimiento del
universo, s puede y debe predicarse todo cuanto dice Platn,
y que repite Aristteles a propsito del Primer Motor, aunque
con la muy importante correccin de que ste es inmvil, ya que
el movimiento, el automovimiento inclusive, implica la imper
feccin que supone el trnsito de la potencia al acto. De los
principios derivados, en cambio, no puede sin ms decirse otro
tanto, sino que tendrn la inmortalidad o incorruptibilidad que
en su esencia haya querido imprimir el Primer Principio, al
dotarlos del automovimiento, pero como don transitorio y en
todo caso revocable. Y a este propsito, no podemos menos de
sealar la contradiccin que hay as la vemos sinceramente
entre la eternidad del alma y por su propio derecho, tal como se
nos muestra en el Fed.ro, y la concepcin del T im eo , con arreglo
a la cual el Alma del Mundo, que es de todas la suprema, es en
gendrada por el Demiurgo.40
No hemos de alargarnos ms en esto, y lo que importa dejar
bien sentado, en conclusin, es que Platn se ha esforzado, tanto
en ste como en los dems dilogos, en demostrar por la va
racional la inmortalidad del alma, ms an, su preexistencia.
Pero en cuanto a declarar en trminos adecuados su naturaleza
esencial, es decir su idea, considera Platn, aqu en el F ed ro,41
que est por encima del entendimiento humano, y que ser
mejor, por lo mismo, hacerlo en una imagen o mito. Vemos-
lo tal cual es, con el mayor apego posible a la letra del texto,
dejando para despus la elucidacin de sus mltiples aporas.
E l m ito escatolg ico d e l Fedro
El alma, pues, y as la de los dioses como la de los hombres,
es semejante a una fuerza natural que mantiene unidos a un
3 Et sic manifestum est, quod anima sensitiva non habet aliquam
operationem propriam per seipsam; sed omnis operatio sensitivae animas
est coniuncti. Ex quo relinquitur, quod, cun animae brutorum per se non
operentur, non sint subsistentes . Sum. T h e o l., i, L X X V , 3.
40 T im eo , 54 b.
41 246a: jteyt 8 xtjg 8ag a rqg ...
NATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A L M A .'113
tronco de caballos y su cochero, sostenidos todos por alas. En l<>
que concierne a los dioses, tanto el cochero como los caballos
son excelentes y de buena raza; en las otras almas, al contrario,
hay mezcla en su constitucin. En lo que hace a nosotros Jos
hombres en particular, el conductor gua una pareja de corceles,
de los cuales uno es hermoso y bueno, pero el otro es diferente
y formado de elementos contrarios, por lo que un tronco se
mejante es penoso y difcil de guiar.
Por el cielo y su regin superior van los carros de las almas
en una eterna cabalgata. Con una condicin, sin embargo, que
es la de conservar cada una su estructura alada, la cual se nutre
y fortifica con todo lo que es divino, bello, sabio y bueno, y pe
rece, en cambio, con la contaminacin de lo contrario. Lo pri
mero es el caso de los dioses, a cuya cabeza marcha el carro de
Zeus, seguido por un ejrcito de dioses y demonios. Sin dificul
tad llegan todos, en el curso de sus revoluciones circulares, a
lo ms alto de la bveda celeste, y una vez que la rebasan, con
templan las Realidades que estn fuera y por encima del cielo
y su convexidad, en el lugar supraceleste que recibe el nombre
de Pradera de la Verdad.42
Ningn poeta de esta tierra ha cantado hasta ahora un himno
en honor de este lugar, y ninguno lo cantar jams dignamente.
Pero hay que tener el valor de decir la verdad, y sobre todo
cuando nuestro discurso es sobre la Verdad. Pues bien: la rea
lidad que realmente es, sin color, sin figura, impalpable; aquella
que no puede contemplar sino el piloto del alma, el intelecto,
y que es el patrimonio del genuino saber, es la que ocupa este
lugar.43 De estas realidades se nutre el pensamiento de los dio
ses, y tambin el de toda alma que se cuida de recibir el ali
mento que le conviene, cuando tiene ante sus ojos la justicia
y la sabidura tal como son en s mismas, y un saber no sujeto
al devenir ni a la diversidad, sino que se aplica a la realidad
que realmente es. Una vez, pues, que ha contemplado el alma
estas realidades, y despus de haberse regalado con ellas, vuelve
de nuevo al interior del cielo, y va a aposentarse en su morada.
Al llegar all, el cochero conduce a los caballos al pesebre, don
de les sirve ambrosa y les abreva con nctar. T al es la vida de
los dioses.
42 *47 b; nt x< xo oQavov vct<s>. xa Ejto xoo ogavo x|$
<U.T]0ea5 nefiov...
43 247 c: f| yjQ xQ<|axo; xe xal cxniixujxog vatpfig oioa
wxios overa, yn)x% xupeovrixu nvqr Osar-
344 NATURALEZA Y DESTINO FINAL D EL A L M A
En cuanto a las otras almas, las cosas van muy de otro modo.
La subida a la bveda celeste, en primer lugar, se hace con gran
dificultad, porque los caballos no estn, como los de los dioses,
bien equilibrados, y no son ambos, por tanto, igualmente dci
les a las riendas, sino que el caballo de mala constitucin, pe
sado como es, arrastra hacia la tierra. En la lucha por dominar
lo, y alzando apenas la cabeza, el auriga no podr ver sino unas
pocas de aquellas realidades supracelestes, y otras almas ni
sas siquiera. La mayor parte, extenuadas de fatiga y sin haber
podido iniciarse en la contemplacin de la verdad, acaban por
caer en la Opinin y por apacentarse de ella. Al faltarles el ali
mento que reciben de aquella visin, pierden su fuerza las alas
y viene finamente el descenso a la tierra.
En esta primera cada, o sea en su primera encarnacin, no
hay eleccin por cada alma de su suerte futura, sino que rige
la ley de Adrastea,44 con arreglo a la cual los destinos mortales
guardan una proporcin con el grado de contemplacin que
cada alma haya tenido mientras segua el cortejo de los dioses.
De este modo, el alma que ms vio lo de all, ir a alojarse
en el germen de un varn que ser amigo de la sabidura, o
de la belleza o la cultura, y entendido en amor; la del segundo
rango, animar un rey respetuoso de las leyes, o guerrero y
apto para el mando; la tercera, un poltico, o bien un buen ad
ministrador y hombre de negocios; la cuarta, un atleta o un
mdico; la quinta, un adivino o iniciador en los misterios; la
sexta, un poeta o practicante de la imitacin en general; la
sptima, un artesano o labrador; la octava, un sofista o un de
magogo; la novena, un tirano. Todas las almas sin excepcin,
por lo tanto, pasan as, en su primera encarnacin, a animar un
cuerpo humano, pero siempre a condicin de que hayan tenido
antes alguna visin, por mnima que sea, de las realidades inte
ligibles. No es posible, en efecto, que llegue a asumir esta fi
gura que es la nuestra, el alma que jams vio la Verdad.45*
En todos estos estados, el alma que ha vivido segn la justicia
recibe su recompensa al trmino de su primera existencia te
rrena, y su castigo, en cambio, aquella que ha vivido segn la
injusticia. Ninguna de ellas, empero, vuelve al punto de que
parti sino al cabo de diez mil aos (porque antes de este tiempo
44 J.a I n e v ita b le , epteto de Nmesis (de v|U, distribuir), personifica
cin de la justicia distributiva.
45 2 /)<j b: o ytirj f ve prjttoTe ISooa xryv ?.T|0 cav el; xBe f||ei xo
oznnu.
N A T U R A L E Z A Y DESTINO FINAL D E L A L M A 34
no recobra sus alas), con la sola excepcin del hombre que haya
sido amigo sincero de la sabidura o que haya amado a los j
venes con amor filosfico. Un alma de esta especie, y si ha esco
gido, adems, tres veces consecutivas el mismo gnero de vida,
vuelve a cobrar sus alas a la tercera revolucin milenaria y re
torna definitivamente a su primera morada. En cuanto a las
dems, son juzgadas al trmino de su primera existencia, y unas
van a las prisiones subterrneas a expiar su culpa, mientras que
las otras suben a cierto lugar del cielo para vivir all la vida
que han merecido de acuerdo con su existencia humana. Al
cabo de mil aos vuelven unas y otras al reparto de su segunda
existencia, que esta vez eligen por su voluntad. Y en este mo
mento, bien puede un alma humana ir a dar la vida a una bes
tia, o volver a la condicin humana despus de haber tenido
la condicin bestial, con tal que previamente haya estado en un
hombre. La razn de esto es que no hay vida humana propia
mente tal sino sobre la base de la reminiscencia, as sea en grado
nfimo, de las supremas realidades inteligibles. Por esto no
puede nacer el hombre de la bestia, sino de otro hombre, inclu
so cuando se haya degradado temporalmente en bestia; y por
esto tambin, porque la elevacin es proporcionada al verdadero
conocimiento, slo vuelve a echar alas el pensamiento del fi
lsofo.40
Muy a nuestro pesar tenemos que cortar aqu, para reanudar
la en el lugar oportuno, la narracin del mito, porque io que
falta, y que es mucho an, tiene que ver sobre todo con los otros
temas del amor y la belleza, por cuya virtud, no menos que por
la filosofa, vuelven a crecerle al alma sus alas. No es fcil re
signarse a esto de tener que disociar lo que tan estrechamente
est unido en la filosofa platnica,47 y el mito, adems, pierde
no poco de su encanto al no ser absorbido, tal y como su es
tructura lo demanda, de un solo golpe. Pero a estas operaciones
de composicin y divisin ha de resignarse el intrprete de Pla
tn, sea quien fuere, y no para decir ms de lo que l dijo, sino
simplemente para tratar de entender lo que dijo, y en fun
cin de la mentalidad o cosmovisin propia de cada poca.
El mito del FecLro, lo hemos dicho ya, es uno de los ms
complejos y comprensivos de toda la mitologa platnica. Es des-
46 24g c: 8i 8 t| Sixaox; prr) itXEQOxai f| xo qpiXoarpoi) 8ivoia.
47 II est difficile, nous le constatons d un bout lautre, de sparer
la doctrine de lAmour de la doctrine de l'Am e . Robn, L a t h o r ie
p la to n ic ie n n e d e la m o u r , Pars, 1964, p. 90.
346 N A T U R A L E Z A Y DESTINO F I N A L D E L A L M A
de luego un mito escatolgico, pero tambin, y en mayor me
dida an, un mito arqueolgico, por cuanto que tiene que ver
igualmente con la preexistencia de las almas y no slo con sus
postrimeras, y es por ltimo, segn la denominacin de Stewart,
un mito etiolgico, por ocupar en l un lugar tan conspicuo la
causalidad de las Ideas. Y en todos estos aspectos: etiolgico,
arqueolgico y escatolgico, su interpretacin es en muchos pa
sajes de lo ms difcil, sobre todo si le damos el valor alegrico
que indiscutiblemente tiene y que le reconoce en general la cr
tica contempornea. No se trata, en efecto, de un mito de puro
entretenimiento, o portador a lo ms de cierta moraleja, como
lo son otros que andan por los dilogos platnicos: el de la
Atlntida, el de Hrcules, el de Prometeo y Epimeteo, etctera,
en todos los cuales sabe bien Platn que esta tabulando pura y
simplemente. Aqu, por el contrario, por lo menos casi siempre,
el mito es igualmente alegora, en cuanto que remite a realida
des que el narrador tiene por absolutamente verdaderas, y por
ms que no correspondan en todos sus detalles a los elementos
propiamente decorativos del mito. L a cabalgata celeste, por
ejemplo, podr ser puramente mtica, pero no as, por el con
trario, el Carro mismo, que responde muy puntualmente a lo
que Platn considera ser la estructura esencial del alma.48 Y
si Platn nos dice en trminos tan daros que esto es una im a
gen del alma, a nosotros nos tora el puntualizar, en cada uno de
sus detalles, la adecuacin entre la imagen y la realidad. Todo
aqu pasa exactamente y Stewart no se cansa de reiterarlo-
corno en la D ivin a C om ed ia, en la cual es de pura fantasa la
configuracin concreta de los premios y castigos, pero siempre
correspondientes a algo que el poeta tiene no slo por tremenda
mente real, sino como superior an, en realidad de goce o de
tormento, a las creaciones de la fantasa. Pues con esta dispo
sicin espiritual debemos, a nuestro modo de ver, enfocar el
mito del F ed ro.
No hemos de detenernos especialmente, por haberlo consi
derado ya, en el aspecto etiolgico del mito, o sea en la afir
macin de la suprema trascendencia y causalidad de las Ideas.
Son stas, en efecto, si bien no con este nombre, sino con el de
realidades realmente existentes (ocra 0VTW5 oucra), las que
ocupan el lugar supraceleste o Pradera de la Verdad. Ahora
"la t if the Chariot itself is allegorical, its path through the Heavens
is mythic . Stewart, T h e M y th s o f P la to , p. 339.
N A T U R A L E Z A Y DESTINO FINAL D E L A L M A 317
bien, y segn la muy pertinente observacin de Lon Robin,111
en ningn dilogo como en el F ed ro se expresa con igual cla
ridad la completa separacin de las Ideas con respecto al mun
do de la experiencia sensible. Porque en este mundo, despus
de todo, as sea en la regin superior de este cielo nuestro, viven
los mismos dioses, ya no digamos las dems almas en su condi
cin prenatal; pero cuando en su alada cabalgata rebasan la
bveda o espalda del cielo (-rci, ttoO opavo vtmu) para
asomarse a las realidades que estn fuera del cielo (va ;w to
otipavo), ven literalmente otro inundo, que es el de la Verdad.
A l no pueden pasar para habitar en l, sino que tienen que
volver a sus moradas olmpicas, en definitiva a este mundo
nuestro, pero de las Ideas reciben no slo su felicidad, sino su
misma constitucin divina, como lo dice Platn en trminos
inequvocos.50 Estos dioses del panten olmpico, en otras pala
bras, no tienen su divinidad por s mismos, sino por participa
cin de lo divino propiamente dicho, que es la Idea, del mismo
modo que los dioses creados del T im e o la tienen a su vez del
Demiurgo.
No hay, por tanto, una diferencia ontolgicamente insalvable
entre estos dioses y las almas que van en pos de ellos en la pro
cesin celeste; y he ah lo primero en que conviene reparar si
queremos entender adecuadamente lo que luego dice el mito al
pasar a lo que aqu nos interesa sobre todo, que es, como dice
Dring, la Historia del Aima, toda ella, dei principio sin prin
cipio al fin sin fin.
A qu responde exactamente, para empezar con esto, la es
tructura mtica del alma segn aqu se nos describe: a qu
estructura psicolgica o metafsica en concreto? Qu es, en cada
uno de nosotros, el carro con su auriga y sus caballos? La in
terpretacin ms obvia, y la que de hecho han seguido la mayo
ra de los intrpretes, es la de concordar los textos del F ed ro
con los de la R epblica sobre la divisin del alma en una parte
racional y otra irracional, con la subdivisin de esta ltima en
apetito irascible y apetito concupiscible. De acuerdo con esto,
el auriga del mito sera la razn, el caballo bueno la clera,
y el caballo malo la concupiscencia. Parece que no hay ms que
pedir, aunque Platn no diga una sola palabra que abone esta
49 In tr o d u c c i n a l P e d r o , Les Belles Lettres, Pars, 1933, p. l x x x v .
60 249 c: jtQoq ootoq Geg dvv Oe Cc; otlv. C est de ces ralits, divines
en elles-mmes, que ce qui est dieu tient sa divinit . Robin, In tr o d u c c i n
al F e d r o , p. xav.
348 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A
interpretacin; y sera perfectamente plausible si no hubiera en
el mito otros elementos con los que es preciso contar y que no
pueden mutilarse arbitrariamente para quedarnos tan slo con
aquellos que no ofrecen resistencia a una exgesis perentoria
o de menor esfuerzo.
Entre estos elementos, de ningn modo desdeables, est des
de luego el de que la higa es tambin, en el mito, la representa
cin sensible de los dioses, con la sola diferencia de que, en
esta biga, ambos caballos son perfectamente dciles al comando
del auriga. Qu significaran entonces, para los dioses, estos dos
corceles tan concordes, y que por ningn motivo podran iden
tificarse con aquellos dos apetitos de tan manifiesta contra
riedad?
En segundo lugar, y dado que hubiramos de interpretar el
F ed ro exclusivamente a la luz de la R ep b lica , es del caso re
cordar cmo en este ltimo dilogo se presenta la biparticin o
triparticin del alma como proveniente no de otra causa que
de su unin con el cuerpo; y por esto se dice con toda claridad,
al final del dilogo, que el alma, en su ms verdadera natu
raleza, no puede ser algo que exude diversidad, desigualdad y
diferencia consigo misma, y que la inmortalidad, en fin, no
puede pertenecer a lo que est compuesto de una pluralidad de
elementos.51 Y si de concordancias se trata, no hay que olvidar
tampoco cmo en el F ed n , lo concupiscible y lo irascible estn
vinculados al cuerpo, y desaparecen, permaneciendo slo lo ra
cional, al quedar el alma en estado de pureza y liberada del fre
nes del cuerpo.52
Cmo, entonces, conciliar con todos estos textos la supuesta
triparticin del alma que tendramos en el F ed ro, ab aetern o ei
in aetern u m , segn parece ser all mismo la duracin del alma?
Y hemos de parar mientes, adems, en la circunstancia de que
ni la rebelda del caballo indmito, en la carrera del firmamen
to, es motivada por nada que se asemeje al atractivo del placer
sensible, ni la docilidad del caballo bueno, a su vez, por ningu
no de los objetos que constituyen el estmulo del apetito iras
cible. Si la carrera tuviera lugar en esta vida y en la tierra, es
tara bien el explicamos, por la respectiva y contraria repre
sentacin del placer o del honor, la discordancia interequina,
51 R e p . 611 b : jir|TE aS xf >.T|0eaTT[| cpiiati toloCtov Evai Hnr/rfv,
Sote jtoX.rg jioixiWag xal avo^io>TT|Tog te xal SiacpoQ; y |xeiv a m XQoq
tt. . . o v Siov ftiov evai mhrOexav xe Ix jroM.wv.
52 F e d n , 67 a: xaOapoi uiaXXaxx|ievoi xts xou (rdnatoc; q'ooovri^.
NATURALEZA Y D ESTINO F IN A L D EL A L M A 345)
pero all en el cielo el nico objeto intencional que mueve la
procesin, son las Ideas a cuya contemplacin hay que llegar
traspasando la bveda del firmamento. De dnde, pues, la con
trariedad que hay all en el carro de las almas humanas o pre
humanas, cuando en tantos otros lugares afirma Platn que el
alma, considerada en su ms autntica naturaleza, no consiente
contrariedad alguna?
Son dificultades invencibles, hay que reconocerlo, mientras
nos aferremos a la idea de que la composicin del alma celeste,
en el F ed ro , es la misma que en la R ep b lica se nos ofrece con
respecto al alma terrestre, y no hay modo de salir del atolla
dero mientras no busquemos otras concordancias y echemos
resueltamente por otro camino exegtico. Ahora bien, es esto pre
cisamente lo que ha hecho en nuestros das Lon Robn, apo
yndose en la interpretacin dada por el neoplatnico Hermias
en la antigedad, y por Hermann en la poca moderna. Es en el
T im eo y no en la R ep b lic a donde debe buscarse la clave; en la
composicin m etafsica tanto del Alma del Mundo como de las
almas singulares, de que nos da razn el otro gran mito cosmo
gnico. El Demiurgo, en efecto, crea primero el alma universal
con la mezcla que hace en una crtera de lo Mismo y de lo Otro,
de la esencia indivisible y siempre idntica, y de la esencia divi
sible relativa a los cuerpos y sujeta a la generacin, y de las
cuales, al combinarse, resulta una tercera esencia intermediaria
entre las dos primeras y participante a la vez de lo Mismo y de
lo Otro. Y las almas singulares (principio inmortal del animal
mortal) las crea tambin el Demiurgo y sin intermediario al
guno, y con la misma mezcla, extrada de la misma crtera, con
la sola diferencia de que como la segunda mezcla est formada
con los residuos (mXowta) de la primera, no es tan perfecta como
aqulla, y el elemento de lo Mismo, en especial, no es ya tan puro
en el alma singular como en el alma universal.53 Por ltimo, el
Demiurgo encomienda a los dioses menores la fabricacin de los
cuerpos mortales, y de todo lo que pueda faltarle an al alma
humana y que deba aadrsele.04 De los entes divinos, en efecto,
es artfice el Demiurgo, y de los mortales, en cambio, encarga
a sus hijos su produccin.55
Navegamos, una vez ms, en pleno mito, pero en un mito
53 T im e o , 55 a, 41 d.
54 42 d: x t 'jU/,ouiov, ooov exi rjv i|iuzs -vOpcoraviiS 8ov jiQooye-
va0 ai.
85 69 c: xa>v (iev 0elcov aireo5 y iy y e x a i S tmuouqys . . .
350 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL ALM A
igualmente preado de significacin, y que esta vez no es tan di
fcil de desentraar, tanto por lo que nos dice explcitamente
el T im eo , como por lo que ya sabemos del Sofista, donde juegan
asimismo tan destacado papel estos trminos de lo Mismo y de
lo Otro. Lo Mismo, la esencia indivisible y siempre idntica,
est bien claro que no es otra cosa que la Idea, y su presencia
en el alma, como uno de sus ingredientes constitutivos, es el
intelecto.36 Y lo Otro, a su vez, no es la materia sensible, cuya
produccin compete no al Demiurgo, sino a los dioses inferiores,
pero s la materia en sentido metafsico, o sea el principio del
devenir, de la irracionalidad o del no-ser, y que, tambin en el
T im eo , se designa tanto con el nombre de Necesidad como con
el de Causa errante o vagabunda (rcXavwpvr} cu ta ). Es el prin
cipio de la contrariedad y del desorden, y de la cada, finalmen
te, en la materia propiamente dicha; y la Cada se produce por
que lo Otro acaba por predominar sobre lo Mismo.
Tomemos asimismo nota, y con especial cuidado, de cmo
Platn distingue muy bien, en el T im e o , lo que es obra directa
del Demiurgo, que es el alma intelectual, y lo que hace aqul
por ministerio de los dioses creados, no slo los cuerpos, sino
tambin lo que le falta al alma humana y que debe aadrsele.
Lo que debe aadrsele, obviamente, al encarnar en el cuerpo, o
sea los apetitos del alma sensitiva que nacen en ella al animar el
organismo viviente, y que desaparecen, por lo mismo, al volver
el alma a su pureza prstina. El alma mortal, podemos decirlo
as, es obra de los ministros del Demiurgo, y de ste solo, a su
vez, el alma inmortal. Y la composicin que hay en esta ltima
de lo Mismo y de lo Otro no destruye la simplicidad de la sus
tancia espiritual, porque no es ninguna composicin fsica, sino
simplemente la composicin metafsica de esencia y existencia,
o de potencia y acto que se encuentra, sin excepcin alguna, en
todo ente creado y finito.57 Nos damos cuenta bien de que Platn
no se sirve de estas expresiones, pero creemos que lo mismo prc
ticamente quiere darnos a entender con aquello de la mezcla de
lo Mismo y de lo Otro, en el sentido y con la interpretacin que
hemos declarado.
se I.IntelIect, en effet, reprsente dans lAme lcssence du Mxne, et
lessence du Mme reprseme Ies Ides. Robn, L a th o rie p lalon icien n a
d e larnour, p. 136.
si "Q uam vis animae non sit adscribenda corapositio essentialis nec inte-
gralis, ipsi Lamen convenit compositio methaphysica ex potentia et esse .
Hugon, P h ilo s o p h ia n a tu r a lis, p. 393.
f-
N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A ;>5I
Observemos por ltimo, sin salir an del T im eo , con qu ener
ga destaca Platn el carcter de intermediario (v paxp) entre
la sustancia indivisible y siempre idntica y la sustancia divisi
ble, que tiene el alma intelectual, intermediaria y medianera,
por tanto, entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Con
todo lo cual, y aparte de ser esto una solucin del viejo pro
blema de la participacin, se pone como nunca de relieve el
valor incomparable del alma humana, su extrema dignidad on-
tolgica, toda vez que este mismo carcter, el de intermediarios o
medianeros, es el que define, en la filosofa socrtico-platnica, a
esos entes que se designa con el nombre de demonios, y que, sin
ser dioses propiamente dichos, participan de la naturaleza divina.
No hay quien no recuerde el papel tan importante que tienen
los demonios en la vida de Scrates y en el pensamiento de Pla
tn, para el cual, como lo veremos en el B an qu ete, el Amor es un
demonio. No es ste el momento de entrar en mayores pormeno
res sobre la demonologa platnica, y lo nico que por ahora nos
importa puntualizar es que la naturaleza demonaca del alma no
resulta tan slo del cotejo entre su funcin mediadora y la de los
demonios propiamente dichos, sino del texto mismo del T im eo ,
segn el cual Dios nos ha hecho don, a cada uno de nosotros,
del alma que en nosotros tiene el supremo seoro, como de un
demonio.58 De un genio divino, como suele traducirse, y est
bien, porque esto exactamente: genios divinos, son los demonios.
Y por esto, segn sigue diciendo el texto, el hombre que se da
cuenta de este don, tiene buen cuidado del principio divino de
su alma y conserva siempre en buen estado el demonio que habi
ta en l.59 Nada forzada, por tanto, sino con absoluta fidelidad
a los textos, es la conclusin de Lon Robn, al decir que el
alma racional es un demonio.60
Volviendo ahora al P ed ro, vemos cmo desaparecen las difi
cultades del mito si concordamos sus imgenes, como lo hace el
gran helenista francs, con los textos del T im eo. En el carro del
alma el auriga, en primer lugar, es el intelecto, y en esto est
de acuerdo Robn con la interpretacin comn. Al intelecto
solo, como piloto del alma ( to vo xu(pvfTiri5) > son patentes
las Ideas, ya que el intelecto representa en el alma la esencia
53 90 a: t o xupuoxxou .lap f)nv ynjxrj; eBoug.. . >g a p a a ir Sap ava
Os; Exaxp S S coxev.
59 90 c: axE 8 e e i OrpoutEovta x 0 eIov exovxa t e avrxv C x e x o o -
HiUivov xv Sapova trvoixov v avrp.
o L d m e r a is o n n a b te est u n d m o n " . Robin, o p . c it., p. 12 1.
352 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL ALM A
de lo Mismo, y la esencia de lo Mismo representa, a su vez, las
Ideas. Pero en cuanto a los dos corceles, no son las partes mor
tales del alma (por qu habran de acompaar al intelecto en
el mundo inteligible?), sino que son, nada ms y nada menos,
la representacin de lo Otro o la Necesidad.01*Y si son dos estos
caballos, es precisamente porque lo Otro es la esencia divisi
ble, o en otra expresin, la diada indefinida, es decir la mul
tiplicidad. Y si son contrarios entre s, es porque lo Otro o la
Necesidad es el principio de la contrariedad y del desorden,
Causa vagabunda, igual exactamente que el corcel que tira
hacia abajo y provoca la cada del carro. Es verdad, por otra
parte, que, tratndose de los dioses, ninguno de los caballos se
encabrita, y la biga, por tanto, no decae de su celeste morada,
pero no porque haya una diferencia ontolgicamente esencial
entre ellos y las almas prehumanas, sino simplemente porque en
ellos lo Mismo predomina absolutamente sobre lo Otro, tal y
como acontece, en el T im eo , con el Alma del Mundo. Es todo
cuestin, en suma, de la mayor o menor proporcin de uno y
otro elemento de la misma mezcla.
El gran acontecimiento de la Cada la Catstrofe en la
Historia del Alma se explica asimismo con mucho mayor faci
lidad en la interpretacin que estamos exponiendo. No es
por llevar ya consigo los apetitos sensibles por lo que se preci
pitan las almas a sus cuerpos mortales (por qu habran de
hacerlo si con ellos han podido estar en lo alto?), sino por la
victoria del elemento irracional en el alma puramente espiri
tual: es esto nada ms, y no otra cosa, lo que basta a despearla
en la materia corruptible. No es una cada como la de los pro-
toparentes de la especie humana en el paraso terrenal, sino
como la cada de los ngeles rebeldes, espritus puros desde
luego, pero afectados igualmente, en su composicin metafsica,
de la tendencia al desorden y al mal, con el que acabaron por
identificarse. Todo sucede aqu, en el mito del F ed ro , como si
aquellos ngeles, en lugar de caer en el infierno, hubieran cado
en esta tierra para animar cuerpos mortales. El drama de Satn
y sus secuaces tiene as, sobre poco ms o menos, su rplica fiel
en esta otra cada de las almas del cielo a la tierra.
En toda teora filosfica, y ms an en todo mito, queda
siempre un residuo de ininteligibilidad; y el que aqu nos que
01 Toute difficult disparait en revanche, si Ton voit dans les deux
coursiers du P h e d r e l image de lAutre ou de la Ncessit . Robin, o p . cit.,
P- S-
N ATURALEZA Y D ESTINO F IN A L D EL A LM A 353
da, despus de haber tratado de explicar todo lo dems, es la
iliferencia de destinos que las almas reciben en su primera en
carnacin. Porque si en la segunda y en las ulteriores la suerte
final de las almas se decide de acuerdo con la conducta cpie
hayan observado en su unin con el cuerpo (tal y como pasa
en los mitos del G orgias y la R ep b lica ) , en la primera, por
el contrario, todo depende del grado de visin que hayan po
dido tener de aquellas Realidades ubicadas en el lugar supra-
celeste, o si podemos decirlo de otro modo, de su conducta
preemprica. Pero esta diferencia de conducta, esta mayor o
menor capacidad de visin de las Ideas, no supone forzosa
mente una diferencia cualitativa y a p riori en la constitucin de
las almas? Habra aqu, por tanto, una predestinacin fatal e
inexplicable, y sera uno de tantos misterios como hay, segn
dice Rodier,62 en la doctrina platnica de la encarnacin. Lo
que, en cambio, es del todo claro, y que se sostiene por s mis
mo independientemente de toda referencia mtica, es la axiolo-
ga de las formas de vida (libremente elegidas en el mito de la
R ep blica, y fatalmente predeterminadas en el del F edro) que
asumen las almas en su existencia terrestre. En el grado nfimo,
con predestinacin positiva a la mayor infelicidad en esta vida
y en la otra, est el tirano, y el filsofo, a su vez, en el pice
de la escala. Ms an, esta forma de vida es de tal dignidad,
que, segn reza el mito, el alma del filsofo es la nica que ni
siquiera tiene que pasar por el juicio que aguarda a las dems
almas despus de la muerte. Derecho al cielo, como el alma del
mrtir en la religin cristiana, va el alma del filsofo en la doc
trina platnica,63 sin duda porque el filsofo, el que lo es au
tnticamente, es tambin mrtir (es decir, testigo) de la Ver
dad. Testimonio y combate, porque, al igual que en el martirio
cruento, el filsofo lleva a la victoria el espritu y lo que en i
hay de mejor.64
De tal suerte, y con tan eminente dignidad, es el retrato del
alma humana en el F ed ro. Divina o demonaca por su esencia
misma,03 la ira y la concupiscencia no se aaden a ella, como
lo dice el T im eo 06 en trminos inequvocos, sino cuando pene-
Gcovges R o d ier, ilu d es d e p h ilo s o p h ie g r e c q u e , P ars, 1957.
03 "L e s ames des philosophes sem blan mouter tout droit au c id . Robin,
In tro d u cci n a l F e d r o , p. x a .
64 F e d r o , 25O a: vu:f|cn) xa PeXxo Tis ftivoiag.
65 C est vraiment une d iv in ad , un dmon qui reside dans lhomme .
Rodier, o p . c it., p. 144.
* 42 a, 69 c.
354 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A
tra en el cuerpo; cuando con esta otra especie de alma que es
el alma mortal, nacen en ella pasiones terribles e inevitables.7
Con el cuerpo nacen y con el cuerpo fenecen, porque slo el
alma racional puede reclamar una duracin que se cierne, con
dominacin absoluta, sobre el tiempo de las cosas mortales.
L as p ru eb as d el Fedn
No nos queda sino por considerar las pruebas propiamente
dichas de la inmortalidad del alma que, con mayor amplitud
que en ningn otro dilogo, ha dado Platn en el F ed n . No es
necesario ubicarlas con referencia a la situacin del dilogo: la
muerte de Scrates, antes por el contrario debemos esta vez
desentendemos de ella del todo, para no examinar sino el valor
que las supuestas pruebas puedan tener en s mismas.
Segn se admite comnmente, y resulta adems con toda evi
dencia de los textos mismos, estas pruebas son en nmero de
cuatro, a saber: la prueba de los contrarios; la de la reminis
cencia; la del parentesco o similitud de naturaleza entre el alma
y la Idea, y por ltimo, la de la vida como propiedad esencial
e inamisible del alma. Comencemos por la primera.
El argumento parte del principio, formulado por Herclito,
de que todo devenir, cambio o generacin, tienen lugar entre
dos contrarios. Todo cuanto acontece, por lo mismo, no es sino
el trnsito del uno al otro contrario.68 Lo grande se hace pe
queo, lo caliente fro, lo bello feo, lo justo injusto, y vice
versa; y as tambin, sueo y vigilia son dos estados que se ori
ginan y cesan por el movimiento circular continuo entre los dos
contrarios que son el estar despierto y el estar dormido. Pues
otro tanto, y del mismo modo exactamente, debe pasar tratn
dose de estos dos contrarios que son la vida y la muerte. De la
vida se engendra la muerte, y de la muerte la vida, o dicho ms
concretamente, de los muertos provienen los vivos no menos
que de los vivos los muertos. Ni vale decir que en este caso slo
hay trnsito de un contrario al otro, de la vida a la muerte, sin
el retorno que en los otros casos supone el equilibrio y la con
servacin de la Naturaleza. Si as fuera, en efecto, si se diera en
aquel caso un movimiento rectilneo y no circular, toda gene
07 T im e o , 69 c: EI805 ev aireo crujen? x dvr]xv, 8etv x a l v a y x a a v
ourttj taOrucaxa s x a v ...
s F e d n , 71 a: 5 xt jtvxa oBxco ytYvexoa, i vavxcov xa vavxa 7t(y-
liaxa-
NATURALEZA Y D ESTINO F IN A L DF.L A LM A 355
racin vendra fatalmente a extinguirse algn da, y todo zozo
brara finalmente en la muerte. Pero como es un hecho que
la vida se conserva y renace, no puede suponerse otra cosa, en
conclusin, sino que realmente hay un revivir; que de los muer
tos nacen los vivos, y que, por tanto, en alguna parte existen las
almas de los muertos.69
Antes de impugnar el argumento, cosa bien fcil por lo de
ms, hay que hacerle justicia a Platn, interpretando correcta
mente lo que dice. No quiere decir, en primer lugar, y por ms
que ciertos giros de lenguaje pudieran entenderse as, que un
contrario provenga del otro como de su causa: el calor del fro,
por ejemplo, o la vida de la muerte o viceversa. Si as fuese,
como observa muy bien Rodier, el argumento probara justo
lo opuesto de lo que pretende probar. Lo que quiere decirse
es que cuando quiera que se adquiere un nuevo atributo, se tena
antes el opuesto (de bello se pasa a feo, de grande a pequeo,
etctera), lo cual supone forzosamente un sujeto que perma
nece, y que precisamente por permanecer l mismo, puede cam
biar del uno al otro contrario. T al es el pensamiento bsico en
la doctrina de la generacin y corrupcin, por lo menos en Pla
tn y Aristteles. Podr ser el sustrato permanente de los cam
bios, si se trata de cambios no accidentales sino sustanciales, algo
tan difcil de concebir como la llamada materia prima, pero
no hay la menor duda de que todo devenir que realmente lo
es, supone un sustrato que, a su vez, no deviene. De lo con
trario no habra generacin y corrupcin, sino creacin y ani
quilamiento. Y que ste y no otro es el pensamiento de Platn,
se ve bien claro ms delante, en el F ed n mismo, cuando a otro
propsito dice Scrates que el contrario en s mismo no podra
en ningn caso devenir su propio contrario, sino los sujetos en
quienes radican los contrarios, y que denominamos con el nom
bre de stos, por una eponimia natural.70 Precisamente en la
fijeza intrnseca de cada contrario se fundar la cuarta prueba
de la inmortalidad, mientras que la primera se refiere al sujeto
portador de ambos contrarios.
Pero si la doctrina es irreprochable, lo difcil es ver cul
podra ser, con toda precisin, este sujeto portador y recibidor,
alternativamente, de este par de contrarios que son la vida y la
09 72 ti: lA t'tm x<p vxi xal xo vafhtoEoGai. xal x xrv x e &v e x <o y
xog ;ahrxac; vYveaOai, xal xag xrv xcfrvctxtv ynjxa? E-vat-
70 103 b: oxi avxo x vavxav awxtp vavxav ox fiv jixe yvo ixo .. .
jrepl xarv exvxcoy xa vavxta XYOHEv.
356 N A T U R A L E Z A Y DESTINO FINAL D E L A L M A
muerte. En el espectculo habitual del devenir, cuna y sepulcro
todos los das y en todo momento, la Naturaleza podra ser el
sujeto en cuestin, la Naturaleza en general, bien entendido,
ya que los muertos no reviven. En esta perspectiva, adems, no
tiene siquiera sentido el plantearse el problema de la inmor
talidad del alma humana, por no ser evidentemente un dato
de observacin emprica. Pero cuando se quiere ir ms all,
cuando se introduce una excepcin concreta en el universal
nacer y morir de la naturaleza, cul podr ser, una vez ms, el
sujeto permanente en el caso del trnsito de la vida a la muerte
y de la muerte a la vida? No puede ser, desde luego, este cuerpo
que cada uno lleva consigo, y que se desintegra y corrompe tan
pronto como llega la muerte; y ni por asomo pretende Platn
que las almas, al volver del Hades, hayan de animar los mismos
cuerpos que antes tuvieron. No puede ser tampoco, por lo
mismo, el compuesto humano, ya que perece irremediablemen
te uno de sus elementos constitutivos. No queda, entonces, sino
que sea el alma misma el sujeto que recibira, sucesiva y alter
nadamente, ambos atributos de la vida y la muerte. Pero esto
es tanto como admitir que el alma es mortal as pudiera luego
revivir, o sea precisamente lo contrario de lo que se trata de
probar. Lo ms que podra decirse, si a todo trance hubiera
de aplicarse aqu la teora de los contrarios, es que esta alma es el
sujeto que permanece, o el lazo de unin, entre este cuerpo que
anim y a q u e l otro que va a animar, entre la muerte del uno
y la vida del otro; pero lo que hay que demostrar es que la vida
del segundo es causada por la misma alma que dio vida al pri
mero. Pero si se objeta, como lo hacen los interlocutores de S
crates, que el alma no es sino la armona del cuerpo, qu tenece, por ende, al orden de la generacin y corrupcin, sino
falta hace este misterioso intermediario: un alma inmortal, entre
esta muerte y este otro nacimiento? Para el caso bastara con
imaginar otra cualquiera vaga entidad, como la energa de la
naturaleza, que podra dar razn, en su universal alternancia,
del nacer y del morir. Habra que demostrar, en conclusin,
que la an im acin del cuerpo no es algo que le viene por s
mismo, como el color o la temperatura, sino por efecto de otra
entidad distinta de l y residente en l, y es sta, precisamente,
la p etitio p rin cip ii que hay en el argumento de los contrarios.
Otro delecto del argumento, sealado por Taylor y Coples-
ton, entre otros, es el supuesto en que se basa, y que es entera
mente gratuito, de un eterno proceso cclico de generacin y
corrupcin en la naturaleza. Si as no fuese, argumenta Scrates,
N A T U R A L E Z A Y DESTINO F I N A L D E L A L M A 357
acabara por caer todo en la nada, o por lo menos en la materia
inerte. Pero la verdad es que nada tiene de absurdo el conocido
principio de Carnot sobre la degradacin de la energa, cuyo
resultado final sera aquello precisamente, y desde luego no lo
rechaza a p riori la fsica moderna. Para Platn, de acuerdo con
lo que nos dice en el T im eo , la creacin del Demiurgo se da
de una vez y para siempre, para lo cual hay que contar, por su
puesto, con el proceso cclico de renovacin incesante. Y as
como hay un stock material invariable, hay tambin una especie
de stock espiritual: un m mero fijo e invariable de almas que
animan y desaniman, en movimiento igualmente cclico, los
cuerpos mortales. Pero cabe tambin la hiptesis (postulada
como un hecho cierto por la dogmtica cristiana) de que el De
miurgo, es decir Dios, pueda continuar creando las almas que
han de animar los cuerpos que van naciendo, sin que sea pre
ciso que para esto vuelvan las almas de los cuerpos difuntos, que
han partido irrevocablemente. Y si volvieran a animar sus pro
pios cuerpos, como en el dogma de la resurreccin de la carne,
esto es ya de estricta teologa revelada y no de la filosofa. Por
algo los atenienses se rieron de San Pablo cuando les habl de
la resurreccin de los muertos, simplemente porque aqullos te
nan presente tan slo la filosofa.
Por ms que no lo hayamos encontrado as en la exegtica
platnica, lo que a nosotros nos parece es que la falla radical
del argumento de los contrarios consiste en querer aplicar las
categoras de la generacin y corrupcin a lo que por hiptesis
est del todo fuera de este proceso, es decir al alma humana, que
el mismo Platn declara ser ingenerable e incorruptible. No per
al de la creacin y el aniquilamiento. No puede pasar, como
la materia corporal, por los contrarios de la vida y la muerte.
Mientras exista, no puede haber en ella sino vida, y en esta
consideracin se funda precisamente la cuarta prueba platnica.
Pero lo que hay que demostrar, y desde luego por otras vas,
es que una sustancia semejante existe.
El mismo Platn, por lo dems, parece haber sido bien cons
ciente de los defectos de la primera prueba, y por esto dice S
crates que hay que ligarla con la segunda que en seguida avanza,
o sea la prueba por la reminiscencia. Conocemos ya suficiente
mente esta doctrina por haberla estudiado dentro del contexto de
la teora de las Ideas, y no ser necesario, por tanto, sino ver cmo
empalma con la otra doctrina de la inmortalidad del alma.
 NATURALEZA Y DESTINO FINAL D E L A L M A 359
358 NATURALEZA Y D E S T I N O F I N A L D EL ALM A
nes, pero esto no quiere decir que algn da no haya de fe
Reproduciendo en lo sustancial los razonamientos del M enn,
necer ella misma, mientras no se demuestre que su naturaleza
se parte aqu tambin del hecho de que la experiencia sensible
es tal que repele en absoluto la muerte.
no puede en absoluto darnos el conocimiento del que igual
El argumento de la reminiscencia, en fin, aun limitado su
mente estamos ciertos de todo aquello que en general deno
alcance probatorio a la sola preexistencia del alma, es solidario
minamos esencias y valores. Lo Grande en s o lo Pequeo en
de todo en todo de la teora de las Ideas, y ms concretamente
s, lo Bello o lo Feo en s, etctera, no puede drsenos en la
an, de su existencia separada. Con toda claridad dice Platn
percepcin sensible de cosas que, en cuanto las comparamos con
que no hay otra opcin sino la de admitir o rechazar conjunta
otras, pueden tanto decirse bellas como feas, grandes como pe
mente la existencia de las Ideas y la reminiscencia: si no hay
queas. L a experiencia no puede ser sino la ocasin o trampo
esto, tampoco aquello .72 Si en otro mundo vimos las Ideas,
ln que nos dispara a la visin intelectual de aquellas realidades
es porque estn en otro mundo; de no ser as, no pudimos ver-
en s, cuando quiera que vemos su imitacin o remedo, pero
las jams. No es posible la solucin aristotlico-tomista o la
no a ellas mismas, en estos o aquellos objetos. Pero precisa
husserliana tan semejante, segn la cual alcanzamos la intui
mente por esto, porque antes de esta experiencia parecamos no
cin de la esencia por la abstraccin ideatoria, porque esto su
tener aquel conocimiento, y lo tenemos, en cambio, inmediata
pone que la Idea est fundamentalmente en las cosas, aunque
mente despus de ella que no nos lo da no queda, como ni
formalmente en el entendimiento: fo rm a liter in in tellectu , fun-
ca explicacin posible, sino que ya lo tenamos, que lo haba
dam en taliter in re. Para Platn, por el contrario, las Ideas estn,
mos olvidado, y que revive en nosotros, por el recuerdo, al im
formal y fundamentalmente, en otro reino aparte. Ni tampoco,
pacto de la experiencia sensible. Y lo tenamos, en fin, desde
por ltimo, es posible el innatismo de las ideas, porque esta
antes que empezramos a hacer uso de los sentidos, ya que en
solucin, a su vez, descansa en el supuesto de que Dios crea
ninguna parte, durante nuestra vida mortal, nos hemos topado
directamente el alma intelectual, dotndola a nativitate de un
con aquellas realidades. Tuvimos que verlas, con la visin inte
patrimonio de nociones infusas que se van actualizando con la
lectual del alma, en otro mundo y desde antes de nacer, lo
experiencia. Pero si as es, las Ideas estn en el Creador y no
cual supone forzosamente la existencia prenatal del alma.
son, como en la filosofa platnica, autosubsistentes. En conclu
Como se lo hacen observar inmediatamente a Scrates sus
sin, y si hay que probar no slo la preexistencia, sino la supervi
interlocutores, el razonamiento anterior, aun suponiendo que
vencia del alma, habr que mostrar entre el alma y las Ideas una
no haya ninguna falla en l, no demuestra sino la mitad, por
afinidad tal que nos obligue ,a reconocer en el alma esos mismos
decirlo as, de lo que se propone probar. No demuestra sino
caracteres de autosubsistencia y total emancipacin de la mate
que nuestra alma existi desde antes que naciramos,71 fiero
ria que son distintivos de la Idea.
no que deba continuar existiendo despus de la muerte del
cuerpo que ha venido a animar. De la preexistencia no tiene
por qu inferirse necesariamente la supervivencia podr ser L a d eifo rm id a d d el alm a
a lo ms presumible, y menos an la supervivencia indefi
A satisfacer este requerimiento se dirige la tercera prueba,
nida. Segn le objeta Cebes a Scrates, aunque no a propsito
que, segn se reconoce generalmente, es de todas la nica efi
de este argumento, bien podran comportarse el alma y el
caz, o en todo caso la que tiene por punto de apoyo el que debe
cuerpo entre s como el cuerpo con los vestidos que va usando
tenerse en una demostracin de esta especie, que es la conside
durante su vida, a los cuales va sobreviviendo, por decirlo as,
racin de la naturaleza intrnseca del alma.
hasta el ltimo con que muere, y que a su vez le sobrevive. No
Cul ser esta naturaleza? No la misma tal vez, pero s muy
hay dificultad en conceder, del mismo modo, que el alma pueda
semejante o p arien te (cnjyyevTig) de la naturaleza que es pro
tener una duracin ms larga que el cuerpo, que sera como su
pia de la Idea. A p rio ri puede afirmarse que debe ser asi, por
vestido, y que pueda as pasar por una o muchas reencarnacio
aplicacin del viejo principio de que lo semejante no es conoci-
76 e: tT jiri rauta oSi: t5e.
71 7 0 c : ri|V ]HTt<?av rfveu. xui jiov yeyovvai juc;
300 N ATURALEZA Y DESTIN O FIN A I. DEL ALMA
do sino por lo semejante; ahora bien, es un hecho que, por la
reminiscencia o por lo que se quiera, y por imperfecto que
pueda ser adems, tenemos conocimiento de las Ideas. Pero no
slo a p r i o r i , sino a p o s t e r io r i tambin, por la experiencia n
tima y el anlisis de las operaciones del alma, podemos llegar
a la misma conclusin.
Dos especies de entes o realidades (5o e5t) -rwv ovtwv) exis
ten. scgtm- mss- es dableobservar. Unasson1-a-seos-as-^-frih-lesr-
compuestas y que no se mantienen jams idnticas, sino que tan
pronto son de este modo como del otro, en continua altera
cin. Otras, en cambio, son las realidades simples e invisibles,
que guardan siempre su identidad y se comportan siempre, en
todo y por todo, del mismo modo: precisiones todas stas que
se refieren claramente, como lo sabemos de sobra, al ser de las
Ideas.73 Ahora bien, y dado que en nosotros hay precisamente
dos cosas que son una el cuerpo y la otra el alma, ser difcil
decir a cul de aquellas especies de realidades corresponden
respectivamente? El cuerpo, desde luego, a la especie visible,
compuesta y mudable; esto por lo menos es harto claro para
todos. Y del alma a su vez, cosa invisible desde luego, no ser
tampoco difcil percibir que pertenece a la otra especie de
realidades, por poco que nos fijemos en el comportamiento que
ella misma observa cuando entra en contacto con las cosas de
este mundo o con las de aquel otro. Con las primeras, en efecto,
cuando quiera que le es preciso juzgar de algo por solo el testi
monio de los sentidos, se siente errante y desasosegada, y acaba
por ser presa de un vrtigo como si estuviera borracha: claros
indicios todos stos de que se mueve en un mundo que no es el
suyo. Cuando por el contrario sigue diciendo Scrates el
alma mira en s misma y por s misma, se lanza all, hacia lo
que es puro y est siempre en su ser, inmortal y sin cambio al
guno; y por su parentesco con aquello se mantiene siempre en
su compaa cuando quiera que entra en s misma y en la dis
posicin que le corresponde, con lo que cesa en sus divagaciones
y suelve ella tambin a su identidad, por haber entrado en con
tacto con aquellas realidades; y a este estado del alma llama
mos pensamiento .7475
Por todo ello, en suma, podemos afirmar que el alma se ase
meja a lo divino, como el cuerpo, a su vez, a lo mortal.73 Pero
73 78 c: ixitij ei v.axii ta ca y.ai. amainle; ey.si-
74 79 d: y.i tatito utr; t ,-tOrnxa T0vr)aic xxrixai.
75 8o a: ] |i:Y y v / j i t <7/ hf./y (foiv.iv). t S 00 41a tco Ovr|t(y.
NATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L DF.I. A I.M A 3 lil
como lo divino es del todo indisoluble, al alma conviene, en
consecuencia, o bien la absoluta indisolubilidad, o por lo menos
algo que se le aproxime .76 Restriccin esta ltima muy impor
tante, ya que el alma, con todo el parentesco o semejanza que
pueda tener con las Ideas, no es, despus de todo, una Idea.
No es, desde luego, un paradigma, ni tiene tampoco la absoluta
inmovilidad eidtica, ya que, como acaba de decrsenos, pasa de
un estado a otro, errante y divagada en su comercio con las
cosas sensibles. Puede darse en ella, por tanto, cierta disolucin
parcial, y aunque Platn no diga ms, podemos entender que se
trata de la prdida, con la muerte, de las potencias sensitivas:
la irascible y la concupiscible, ya que la inmortalidad no se pre
dica formalmente sino del alma intelectual. Lo que queda fir
me, sin embargo, es que el alma escapa a la disolucin total a
que estn irremediablemente sujetos el cuerpo y las cosas com
puestas.
T a l es la tercera y ms clebre prueba platnica, y ahora
veamos hasta qu punto es o no concluyente.
Atenindonos a la letra del texto, la prueba parece ser en todo
solidaria de la teora de las Ideas, del mismo modo que lo son
entre s las pruebas que antes examinamos de los contrarios y
la reminiscencia. Si as fuera, debera caer con aquella teora, y
as lo sostienen numerosos intrpretes. Quiz, empero, se trate
de una solidaridad ms de hecho que de derecho, ya que en
tonces no podra uno explicarse lo que es un simple dato en la
historia de la filosofa, o sea la asuncin de la prueba platnica,
en lo sustancial y despojada de la teora de las Ideas, en la
patrstica y la escolstica. De modo anlogo, en efecto, San Agus
tn arguye por la inmortalidad del alma 77 no por su preexis
tencia por el comercio que mantiene con las Ideas, a las cuales
no radica el santo en un reino aparte, sino en Dios mismo. Mas
por esto justamente sube de punto el parentesco del alma con
lo Divino por antonomasia; y si esto no es una mera metfora,
sino una realidad verdadera, el alma debe ser, como aquello con
que est emparentada, indestructible y eterna.
En la escolstica, a su vez, fue fecundsima la distincin esta
blecida por Platn entre los actos que el alma ejecuta por mi
nisterio de los sentidos, y aquellos otros que consuma por s
misma y recogida en s misma. De los primeros es agente el
alma sensitiva, o con mayor propiedad, como ensea Santo To-
76 80 b: ft a i t naQ cuiav b ia lv x m elvai 4 y y x n totoo.
77 D e im m o r ta lita te a n im a e , 1, 6.
362 NATURALEZA Y DESTINO F I N A L D EL ALMA
ms, el compuesto humano.78 De los segundos, en cambio, la
ejecutora nica es el alma intelectual, y por ms que no pueda
llevarlos a cabo si no se encuentra el cuerpo en buenas condi
ciones. Requisito y condicin, todo lo forzosa que se quiera, pero
no concausa, es el cuerpo en estas operaciones, por las cuales
afirma el alma victoriosamente, y desde esta vida, su indepen-
dencia del cuerpo y su seoro sobre l. Ahora bien, el deno-
ligible, de lo inmaterial podramos decir; y esta percepcin
tiene lugar desde la primera operacin del entendimiento, desde
la simple aprehensin cuyo correlato intencional es la esencia
en toda su pureza, con entera prescindencia de tiempo y de lugar
y de todo accidente sensible. Lo mismo ser, por consiguiente,
en el juicio, que establece el enlace necesario (no dado como
tal en la experiencia) entre dos conceptos, y lo mismo, no hay
ni que decirlo, en el raciocinio. De aqu que en la escolstica
ms reciente se defienda la tesis de que la espiritualidad del
alma a la que es necesariamente consiguiente la inmortali
dad puede demostrarse apodcticamente por el solo examen de
la triple operacin de la mente.79
En Platn, y aunque provengan de l, no se dan estos argu
mentos con el enjuto rigor que es propio de la escolstica, sino
dentro de un contexto emocional del que por ningn motivo
puede prescindirse. Por algo observa Taylor, quien ha tratado el
punto con singular profundidad, que la prueba platnica, tai
como Kant la conoci por los escritos de Wolff o de Mendel-
sohn, es un mero fantasma de la que se nos presenta en el Fe-
d n ; y por esto pudo fcilmente aqul triturarla entre sus an
tinomias. Pero Platn, que va como siempre, segn dira Jae-
ger, en busca del centro divino, pone todo el nfasis no tanto
en la simplicidad del alma cuanto en su deiformidad, en su pa
rentesco con lo divino; y siendo as, no le afecta la objecin de
Kant en el sentido de que la descomposicin no es el nico
modo como un alma puede perecer. La deiformidad del alma
es as la roca inconmovible de su inmortalidad, como lo declara
Taylor al decir que: El hombre es, por su circunstancia, una
is Anima sensitiva non palitur a sensibilibus, sed coniunctum; sentir
enim, quod est pati quoddam, non est animae tantum, sed organi animati .
D isp. d e A n im a, a. 6 ad 14.
79 Animae spiritualitas ex triplici ments operatione, simplici nempc
apprehensione, iudicio et ratiocinio, apodictice demonstratur . Hugon,
P h ilo s o p h ia n a tu ra lis, p. 398.
NATURALEZA Y DESTINO FINAL DEL A L M A 363
criatura de temporalidad y mutabilidad. Pero como hay en l
algo divino, aspira a un bien que est por encima del tiempo y
de la mutabilidad, y consecuentemente, no puede ser una mera
cosa de tiempo y de mudanza una criatura cuya felicidad con
siste en la posesin de un bien eterno .80
Con estas armnicas emocionales, en suma, y dentro del clima
espiritual que contribuyen a formar con la argumentacin pro
piamente dicha, es como deben tomarse estas pruebas, inclusive
la que acabamos de examinar. No tienen, a buen seguro, la evi
dencia apodctica del principio de contradiccin (del cual inclu
so no faltan filsofos que lo contradigan), pero s infunden la
certeza suficiente para correr con buen nimo, como dice Scra
tes, el "hermoso riesgo de la vida virtuosa, y para fortificar,
como lo dice l tambin, la bella y grande esperanza de la in
mortalidad. Y si Platn expone estas pruebas de preferencia en
el F ed n , con mayor abundancia y prolijidad que en ningn
otro dilogo, no creemos que haya sido slo por la composicin
artstica que resulta de encuadrarlas en el relato vivo de la muer
te de Scrates, sino porque Scrates mismo es el mejor testimo
nio de la persuasin que las pruebas son capaces de inducir. Con
la serenidad con que l apur la cicuta, debe encarar el formi
dable trnsito todo hombre que, por la introspeccin de su vida
interior, ha sentido en l la presencia, as sea por humildsima
participacin, de lo divino y lo eterno.
In terlu d io p o lm ico
Con esta expresin podramos designar el pasaje del F ed n en
el cual, antes de pasar a la cuarta y ltima prueba, presenta
Platn las objeciones que los dos tebanos: Simias y Cebes, formu
lan contra la argumentacin socrtica de las anteriores pruebas.
Como lo hace ver Taylor al traducirlas en trminos de la ciencia
moderna, una y otra objecin son de extraordinario inters y con
tinan vigentes hasta hoy, aunque con otro lenguaje, entre los
negadores de la inmortalidad del alma.
La objecin de Simias, en primer lugar, se funda en la compa
racin que, en opinin de aquel, podra establecerse entre el alma
humana y la armona musical. Supongamos que el alma sea en
efecto, como ha dicho Scrates, algo invisible, incorpreo, bello
y divino, admitmoslo; pero el caso es que los mismos caracte-
80 P la to , p 192.

364 NATURALEZA Y DESTINO FINAL DL L A L M A
res se dan puntualmente en la meloda de una lira cuando sus
cuerdas estn bien ajustarlas y el taedor las pulsa como es de
bido. Ahora bien, hemos de sostener por esto, por el solo re
conocimiento de aquellos caracteres, que la meloda contina
existiendo, no se sabe en qu parte, al romperse la lira o desin
tegrarse de cualquier modo sus cuerdas y maderas? Sin duda al-
guna que no. y por ms que la meloda misma no sea, como el
instrumento de que emana, algo material y corruptible. Pues
del mismo modo, bien podra el alma nuestra no ser otra
cosa que la armona del cuerpo: la expresin concertada del
acuerdo que hay entre sus varios elementos mientras se con
servan, por la salud, en buena disposicin; pero una vez que
todo esto se desintegre por la enfermedad y por la muerte,
tendr que desaparecer asimismo el alma al igual que todas
las otras armonas.
Segn la aguda observacin de Taylor, esta teora del alma-
armona, de origen pitagrico casi seguramente, es exactamente
la teora del alma-epifenmeno, sustentada por bilogos o fil
sofos de la biologa como Huxley. De acuerdo con esta concep
cin, el alma no sera sino el epifenmeno o subproducto de las
actividades del organismo corpreo, y Huxley lleg inclusive a
expresarlo tambin en un smil musical a su modo, al decir
que la conciencia es como el silbido (w histle) que deja or el
vapor al escaparse de la mquina. Con toda su prosaica decanta
cin, el alma-silbido es rplica fiel, aunque maltrecha, del alma-
armona.
Scrates contesta a Simias con dos argumentos. El primero,
tpico argumento ad h om in em , consiste en observar que no es
conciliable la tesis del alma-armona con la otra, que Simias ha
aceptado antes, de la preexistencia del alma. Del mismo modo,
en efecto, que no es posible la armona de la lira antes de tener
la lira, tampoco lo ser la existencia del alma antes que exista
el cuerpo cuya armona viene a ser aqulla. Simias, por tanto,
tiene que escoger entre una u otra cosa, y si se aferra a su obje
cin, quedar tambin sin explicacin algo tan importante e
igualmente aceptado con antelacin, como lo es la reminiscencia.
Y suprimida la reminiscencia, no podemos tampoco dar razn
de la ciencia como conocimiento de lo universal y necesario. No
tendremos sino la composicin armnica de los datos sensi
bles, ya que no puede darnos ms un alma que no es sino la ar
mona del cuerpo.
Si l o c o n s i d e r a m o s b a j o e s t e l t i m o a s p e c t o , e l a r g u m e n t o s o
na tu ral ez a Y DESTINO F I N A L D E L A L M A 365
ortico deja de ser simplemente un argumento ad h om in em , y
tiene un valor sustantivo y permanente, incluso frente al mate
rialismo contemporneo. La tesis del alma como epifenmeno
del cuerpo, en efecto, es incapaz de dar razn de la reminis
cencia en nuestra vida espiritual, no de la reminiscencia plat
nica, evidentemente, sino de la que tiene lugar en el proceso ps
quico que denominamos m em oria, y que ha escrutado con mara-
villosa profundidad la psicologa que va desde San Agustn lias-
ta Bergson y Lavelle, o la literatura que tiene su cumbre en Mar-
cel Proust. No se trata de la memoria sensible o meramente repre
sentativa que compartimos con los animales, y que nos da una
imagen ms o menos descolorida de cosas o acontecimientos del
pasado, meramente sombra de la realidad que alguna vez hiri
directamente nuestros sentidos. No se trata de esta memoria, una
vez ms, sino de aquella otra, puramente espiritual, por la cual
convertimos en nuestra propia sustancia la experiencia vivida,
transformando as el pasado fenomnico en un presente noume-
nal y permanente, y no porque nuestro yo sea simplemente una
suma de recuerdos, sino porque la personalidad se constituye,
por obra de esa misteriosa alquimia, en un valor del todo aut
nomo frente al suceder fenomnico. Es en este sentido como cada
uno de nosotros puede decir con verdad que es lo que ha sido,
pero a condicin de darnos cuenta de que en este trnsito de lo
qu e ha sido a lo qu e es, hay toda la elevacin de lo sensible
efmero a lo inteligible permanente. Y no slo transformamos
as el pasado exterior y mostrenco en nuestro presente interior,
sino que, inclusive cuando queremos ver aquel pasado como
extrao a nosotros, siendo meramente espectadores de l y de
jndolo, por tanto, en su condicin de pasado, an entonces no
podemos dejar de transfigurarlo en tal forma que slo por su
evocacin en la memoria recibe la significacin que nos pas
inadvertida cuando lo vivimos como presente. Si as no fuera, no
habra el menor elemento creador en las memorias, as las
supuestamente reales como las supuestamente noveladas: lo mis
mo en Chateaubriand que en Proust. Mejor que el artista, en
este caso, podra haber retratado la sociedad de Guermantes
un reportero cualquiera, si la memoria espiritual fuera simple
mente la reproduccin fotogrfica del pasado.
No queremos alargarnos ms en esto, que dara materia a des
arrollos tan largos como fuera la voluntad de hacerlos. Lo nico
que queramos puntualizar es que tanto la reminiscencia plat
nica como la memoria espiritual su traduccin en trminos mo-
366 NATURALEZA Y DESTINO FINAL DEL A L M A
demos no son en absoluto conciliables con la tesis del alma-
armona o del alma-epifenmeno, totalmente incapaces de dar
razn de este asombroso poder re-creativo del alma. En la memo
ria espiritual se basa Louis Lavelle para abrazar la tesis de la
inmortalidad del alma, y tambin Bergson, por su parte, al decir
que, aunque sin pronunciarse formalmente sobre el punto de la
inmortalidad, el ente portador de esta memoria, llmese como
se quiera, no puede estar sujeto al proceso de la generacin y
corrupcin a que est sometida la materia. Materia y memoria,
segn reza el ttulo de la insuperable obra bergsoniana, son tr
minos que se excluyen radicalmente entre s.
El segundo contraargumento de Scrates a la tesis del alma-
armona de alcance general esta vez y ya no ad hom in em como
el primero consiste en aducir el hecho, de patente observacin
psicolgico-moral, de que hay almas virtuosas y almas viciosas,
o dicho en el lenguaje musical de Simias, almas armnicas y
almas inarmnicas; en las primeras, en efecto, hay acuerdo ar
mnico entre la razn y los apetitos inferiores, y en las segun
das, por el contrario, completo desacuerdo. La diferencia, adems,
por todo lo que puede observarse, no proviene de la buena o
mala disposicin del cuerpo, de su salud o de su enfermedad,
ya que a uno u otro estado lo acompaa indiferentemente el otro
estado moral de la virtud o el vicio. Pero si as es, si la armona
o desarmona le viene al alma de s misma, no podr sostenerse
que el alma es la armona del cuerpo, ya que en la armona no
hay ni ms ni menos, ni puede hablarse de una armonizacin
inferior o superior a otra. O hay acuerdo o no lo hay: tertium
non datur. Y por ltimo, estara por verse si en las mismas almas
virtuosas puede compararse la virtud con una apacible meloda,
ya que es precisamente todo lo contrario lo que parece ocurrir,
cuando vemos que la virtud es el continuo combate de la razn
contra los apetitos, o del apetito superior de la clera contra el
inferior de la concupiscencia, y esto durante toda la vida.
Para Scrates, no menos que para Job, la vida espiritual es
conflicto y batalla, y la serenidad, si alguna vez viene, no ser
sino el lauro del vencedor despus del largo combate. Con esto
queda despachada la tesis del alma-armona, y como observa Tay-
lor, la interpretacin socrtica de la vida moral se expresa prc
ticamente en los mismos trminos que la interpretacin pau
lina, de acuerdo con la cual el espritu libra batalla contra la
carne, y la carne contra el espritu: Spiritus m ilitat adversus
carn em ; caro au tem adversus sp h itu m . El espritu, por tanto, no
NATURALEZA Y DESTINO FINAL D E L A L M A 367
puede obviamente ser el afinamiento o la escala musical resultan
te de los ingredientes de la carne.81
Pasando ahora a la segunda objecin, la de Cebes, nos limita
remos a recordar en dos palabras lo que con respecto a ella, y
por conveniencia expositiva, adelantamos en otro lugar. El alma
y el cuerpo, segn Cebes, estaran en una relacin anloga a la
que guardan entre s el mismo cuerpo y el vestido que lo cubre,
ocupando en el primer caso el alma el lugar dl cuerpo, y ste
el del vestido. As las cosas, y del mismo modo que nadie puede
pretender que el cuerpo haya de ser inmortal simplemente por
ser su duracin mayor que la de los vestidos que va endosando
sucesivamente durante su vida, no podra tampoco pretenderse
se entiende sin otra razn que el alma, as pueda revestirse
de dos o ms cuerpos en sus sucesivas encarnaciones, haya de
sobrevivir indefinidamente a la reiterada caducidad de sus ves
tiduras mortales.
Como se ve, Cebes, al contrario de Simias, no niega con su ob
jecin lo que antes haba aceptado: la reminiscencia y la metem-
psicosis (o la metensomatosis, para ser ms precisos), y por esto
Scrates no puede oponerle a l un argumento ad h om in em , y
porque adems, como el mismo Scrates lo reconoce, la objecin
de Cebes es de gran profundidad, mucho mayor que la de Si
mias, en cuanto que plantea todo el problema de la generacin
y corrupcin, con el de los entes sujetos a este proceso o exen
tos de l. De aqu la necesidad en que se ve Scrates de empren
der una larga disquisicin sobre estas materias, para terminar
finalmente en la cuarta prueba de la inmortalidad, la que va,
ms an que la tercera, directamente a la esencia del alma. Por
su misma esencia, en efecto, y no porque pueda de hecho re
vestir dos o ms cuerpos, de derecho y no de hecho, a p riori y
no a posteriori, es como debe probarse la tesis de la inmortalidad.
La p ru eb a on tolgica
De esta necesidad procede la cuarta prueba, denominada por
Zeller y por otros despus de l, la prueba ontolgica. Si por
haberla puesto en ltimo lugar debemos colegir de aqu que
Platn la haya considerado como la ms decisiva, es, por supues
to, cosa de mera conjetura, aunque algo quiere decir el hecho
si T h e spirit which dominates the flesh clearly cannot be itself just
the attunement or scale constituted by the ingrediente of the flesh . Taylor,
P la to , p. ig8.
368 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A
de haberla reproducido Platn, corno hemos visto, en el Pedro.
Resumindola en dos palabras, la prueba parte de la considera
cin de los contrarios (te . vav-ua), pero no de los contrarios en
un sujeto, como en la primera prueba, sino de los contrarios
en s mismos, cada uno de los cuales no consiente en absoluto la
presencia del otro contrario. Ahora bien, hay cosas cuya esencia
se d e fin e por uno solo de los contrarios v que, por tanto, no
pueden admitir de ningn modo el otro contrario. Pero el alma
es una de ellas, toda vez que aporta al cuerpo la vida. El alma es
la vida misma, como si dijramos, y no puede recibir, por consi
guiente, el contrario muerte, o dicho en otras palabras, que
es inmortal.
Como toda genuina prueba ontolgica (y sta lo es incuestio
nablemente) , sta de la inmortalidad del alma por su esencia es
absolutamente concluyente en este orden: el de la esencia, pero
est por ver si lo es tambin en el de la existencia, y en este
salto del uno al otro orden est todo el problema. Sin discusin,
desde luego, que no puede hablarse de un alma muerta, lo cual
sera simplemente, como dice Taylor, una con tradictio in ad iecto,
y s podemos, en cambio, hablar con entera propiedad tanto de
un cuerpo vivo como de un cuerpo muerto. Pero de que la vida
sea de la esencia del alma, no se sigue necesariamente que deba
continuar indefinidamente la existencia del ente portador de
esta esencia. Si as fuese, y sirvindonos de las mismas analogas
de que se sirve Platn, podramos decir que la nieve, cuya esen
cia es el fro, no podr jams dejar de ser nieve. Lo ms que
podemos decir, en el orden riguroso de la esencia, es que,
m ientras sea nieve, no podr admitir el otro contrario, que es el
calor. Por otra parte, y como arguye Copleston,82 la prueba, si
verdaderamente lo fuese, probara demasiado, ya que por la mis
ma razn podra decirse que es inmortal el alma de los anima
les, dado que para ellos tambin es un principio de vida. No
le demos ms vueltas: el argumento ontolgico falla aqu como
falla igualmente en aquello a cuya aplicacin ha recibido su nom
bre, es decir en la existencia de Dios. No hay duda que la esen
cia de Dios lleva consigo necesariamente la existencia, y que, por
tanto, el Ser a que corresponde esta esencia existe necesariamente
en caso de existir, y es esto precisamente lo que hay que probar
de otro modo y no por la sola inspeccin de la esencia. Del misino
modo exactamente, el alma no puede ser sino vida m ientras
82 A I iis to r y o j P h iln s o p h y , ii , 79.
NATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A jl j'J
exista, pero la indefinida perduracin de este mientras es lo
que no resulta probado por la sola consideracin de que al alma
le es esencialmente concomitante el atributo de la vida.
No obstante, pruebas como stas, la de Dios sobre todo, han
tenido su fortuna en la historia de la filosofa, sustentadas como
lian sido por pensadores de indiscutible genio; lo cual no se
explicara si se redujeran al consabido trnsito, desde luego in
j ustificado, de la esencia a la existencia. En realidad hayen-
ellas algo o mucho ms, como lo ha mostrado la crtica moderna,
en los anlisis tan penetrantes, por ejemplo, de Gilson y Lave-
lie. Lo que en el fondo hay, si podemos enunciarlo de este modo,
es una experiencia vivida, un dato no meramente conceptual,
sino real y verdaderamente existencial que no puede explicar
se sino por otra existencia distinta de la del sujeto que vive aque
lla experiencia, con lo cual es del todo legtimo el trnsito de un
existente a otro igualmente existente. Siguiendo el paralelo que
creemos tan ilustrativo entre psicologa y teodicea, es esto, a nues
tro parecer, lo que acontece en la prueba agustiniana de Dios
por la Verdad. El punto de partida es la aprehensin por la
mente de verdades necesarias e inmutables las vrits d e raison,
como dir Leibniz cada una de las cuales no puedes t lla
marla tuya o ma o de otro hombre alguno, sino que est pre
sente en todos y a todos se ofrece por igual .83 Son verdades que
obviamente tienen por fundamento una Verdad absolutamente
superior a nuestra inteligencia, la cual no hace sino inclinarse
ante ella como ante un orden de conexiones ontolgicas y axio-
lgicas que las trasciende por completo y con supremo seoro.
Ahora bien, y es el siguiente y decisivo paso, no puede concebirse
la verdad sino fundada en el ser: las verdades conjeturales de la
experiencia sensorial en el ser o remedo de ser que es mudable
y contingente, y aquellas otras, en cambio, las verdades eternas y
absolutas, en el Ser que es su fundamento y que es igualmente,
por tanto, eterno y absoluto. De la existencia de la verdad que
sentimos en nuestra experiencia ntima in in teriore h om in e
habitat veritas pasamos as a la existencia de la Verdad sub
sistente, en un trnsito, jjor consiguiente, puramente existencial.
Algo muy semejante, porque en el fondo se trata de la misma
experiencia, encontramos en el C ogito ergo sum , que no es ni un
entimema, a despecho de su estructura gramatical, ni tampoco
83 Cf. principalmente D e lib e r o a r b it r io y S o lilo q u ia , de donde tomamos
libremente los textos, y a los cuales remitimos para la elucidacin completa
le la prueba agustiniana.
370 N A TURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A l.M A
una intuicin circunscrita al yo pensante que la enuncia, sino,
como lo ha mostrado Louis Lavelle en una sucesin de anlisis
maravillosos, el descubrimiento del pensamiento universal, y
tampoco por deduccin, sino en el mismo acto de tomar con
ciencia del pensamiento particular. No se puede sigue diciendo
Lavelle hacer un corte entre el uno y el otro. Yo participo en
un pensamiento que de suyo es universal, y que, en la medida
misma en que verdaderamente es un pensamiento, es coextensivo
a todo pensamiento, pero que, en la medida en que es mi pen
samiento, es siempre un pensamiento imperfecto, incierto y que
duda: d u b ito ergo cog ito, de tal suerte que el yo se encuentra
transportado ms all de s mismo y descubre as, en su propio
pensamiento, la falta de una verdad que podr negrsele a l,
pero a la que l apela. No hay ni pensamiento concluso ni yo
separado. La experiencia que tenemos del pensamiento es la ex
periencia de nuestro propio pensamiento en tanto que se afirma
a s mismo, y que tiene conciencia, de llevar en l una potencia
de afirmacin universal que le sobrepasa y a la que, por lo mis
mo, debe someterse .84
Cuando se percibe as, o se entrev por lo menos, la profun
didad infinita que lleva en sus entraas el C ogito cartesiano,
nada tiene de sorprendente que su autor pase luego, no por un
proceso dialctico ulterior, sino por el ahondamiento mismo de
la afirmacin inicial, a su prueba ontolgica de la existencia de
Dios. Si Descartes habla de la idea de Dios, no es como si se tra
tase de una idea como otra cualquiera, extraa a la experiencia
personal del eg o cog ito, y la cual, por su validez universal, puede
igualmente expresarse como h o m o cogitans, y todava ms, como
ens cogitans. "L a idea de Dios dejaremos una vez ms la pa
labra a Lavelle es el acto mismo del C ogito, en tanto que,
aunque limitado en m, es de suyo y necesariamente sin lmites, y
por esto puedo hacerlo mo en el interior de mis propios lmites.
El trmino de idea no quiere decir aqu otra cosa sino esta
superacin infinita de mi acto por el acto que lo funda, y no una
simple representacin que pudiera yo tener del ser mismo que
realiza aquella superacin. Y por la misma razn que yo existo
en tanto que ente finito pensante, el Ente infinito pensante, sin
el cual no podra yo ni pensar ni ser, es necesariamente una exis
tencia y no solamente una id e a .. . El argumento mitolgico es
el C ogito en la escala de D io s.. . El C ogito divino, lejos de ser
s* D e l m e h u m a in e , Pars, 19 51, p. 93.
N A TURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A L M A 371
un trnsito ulterior e hipottico de lo finito a lo infinito, est
implcito, como su condicin, en el C ogito humano. Es un argu
mento a fo rtio ri: si la limitacin de lo finito supone la ilimita
cin de lo infinito, y si, en mi experiencia, el trnsito se cumple
del pensamiento a la existencia, en Dios tambin y con mayor
razn. De aqu esta frmula tan concisa, empleada a veces por
Descartes: yo pienso, luego Dios es. Ni el C ogito ni el argumento
mitolgico pueden considerarse como simples relaciones dialc-
ticas entre nociones. Uno y otro nos hacen penetrar del orden de
la representacin en el orden de la existencia, ms an, de una
existencia en el acto de producirse. Bajo este aspecto, el argu
mento ontolgico es de una vivencia estremecedora: nos trans
porta, en efecto, a la fuente misma del ser. Es una especie de g
nesis de Dios que la gnesis de nosotros mismos hace descender
en nuestra propia experiencia. 85
Nunca como cuando se tratan estos temas se comparte la des
confianza, el escepticismo mejor dicho, que Platn tuvo siempre
con respecto a la posibilidad de comunicar por escrito estas expe
riencias. De nada sirve querer ponerlas en el papel, empeo del
todo intil si uno no las vive por s mismo en el dilogo filos
fico tal y como se describe en la Carta VII, o por lo menos en
aquel otro dilogo interior y silencioso del alma consigo mis
ma de que habla el Sofista. En la soledad y el silencio, como
dice el Kempis, se abre el alma al conocimiento de las Escritu
ras; al de estas otras tambin, de Platn, San Agustn o Descartes,
todos los cuales consignaron sus experiencias en la forma que
mejor pudieron. No pretendieron comunicrnoslas por entero
esto era imposible sino apenas darnos la pauta o mostrarnos
el camino siguiendo el cual podr cada uno revivir en s mismo
la misma experiencia y ver algo por lo menos de lo que ellos
vieron.
Dentro de este espritu es como deben verse, a nuestro parecer,
las pruebas platnicas de la inmortalidad del alma, sobre todo
la tercera y la cuarta, y por esto las hemos puesto en parangn
con las pruebas semejantes de la teodicea. Pero en verdad se trata
de una conexin mucho ms profunda de la que podran dar a
entender estos nuevos trminos de parangn o semejanza. D
ganlo como lo hayan dicho los tres pensadores que hemos to
mado por centro de referencia, en todos ellos se afirma la espiri
tualidad del alma en funcin precisamente de la presencia di
vina que sienten todos en lo ms hondo de su conciencia: Ce
85 Lavelle, o p . cit., pp. 101-io s.
372 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L DEL A LM A
Q u elqun q u i cst en m o i plus m oi-m m e qu e m oi, corno deca
Charles du Bos. En San Agustn y en Descartes es esta conexin
a tal punto estrecha, que por algo ambos filsofos no ven en el
alma sino su aspecto superior de espritu, como si lo nico o
ms propio de ella fuera su conversacin en los cielos, con Dios
y la Verdad, antes que la animacin transitoria del cuerpo mor-
trrl F u Platn I 11 1 .i i i i i.-i-fn nlgn_nny h e m o s impregnado de SU
espritu, ser forzoso decir que pasa exactamente lo mismo. Aun
que sin tener l ni cmo era posible que la tuviera? la con
cepcin de un Dios personal tan claramente como la tienen, pol
la Revelacin, aquellos filsofos, el hecho es que Platn se afana
incansablemente por encontrar el modo de radicar en Dios las
Ideas (la Idea del Bien es por ventura el momento mximo de
este esfuerzo), y desde luego ve en ellas la manifestacin por
excelencia, para nosotros, de lo divino. Dios mismo, por tanto,
con este u otro nombre, pero en suma l, es el correlato del
parentesco que siente nuestra alma con ese otro mundo radi
cado en l, y al cual tiene conciencia esta misma alma de perte
necer irrevocablemente. La nocin de Dios est implicada, por
definicin, en la deiformidad del alma, y este carcter es en
ltima instancia, como dice Taylor, el fundamento de la espe
ranza en la inmortalidad.86 De una experiencia propiamente
religiosa, bien que conceptualizada luego en una argumenta
cin racional, por lo dems perfectamente legtima, ha nacido
y ha vivido hasta hoy la gran esperanza de la filosofa. En
trminos agustiniano-cartesianos se hace eco de ella Bossuet,87 y
acaso nadie como Spinoza ha sabido expresarla tan maravillo
samente: Sentim us ex p erim u rq iie nos ciclem os esse.
E l m ito fin al d el Fedn
No sera Platn quien es si no coronara su argumentacin, y
precisamente donde la ha llevado al grado mximo, con el co
rrespondiente mito escatolgico. Filsofo y poeta, quiere darnos,
como Dante Alighieri, una representacin imaginativa de los
lugares que aguardan a las almas despus de esta vida y de acuer
do con la conducta que han observado en ella. El mito final del
se " I t is tlie sou ls d iv in ity w h ich is, in the last resoit, the ground fot
the hope of im m o rtality . P ia lo , p. 206.
f ' L m e ne p o u r considrer c es v e r ile s c-t D ieu o se ru n it toute
vrit, p a r l se trouve conform e ce qu i cst ternet . C on n aissan ce de
D ieu e l d e s o i-m m e , v, 14.
NATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A 373
F ed n , en efecto, tiene de caracterstico, en comparacin con
los otros de la misma especie, el ser en su mayor parte una to
pografa del infierno, o ms an, ya que tampoco est ausente
el paraso, una especie de geografa general, como dice Lon
Robn, es decir un estudio de la estructura de la tierra, desde
las Islas Afortunadas hasta el abismo central del Trtaro. Al fi-
nal viene, como es natural, la adscripcin de cada alma a su
~ respectivo lugar, y si bien es esto ltimo lo que mas nos interesa,
hay que hacernos cargo brevemente de la topografa que le pre
cede. Si a Dante le seguimos de buen grado por todo esto, no
vemos por qu no hemos de hacer otro tanto con Platn.
El Trtaro es el abismo ms profundo y va hasta el centro
de la tierra. Es una vasta depresin llena de agua, a la cual
llegan y de la cual salen todos los grandes ros de la tierra: una
central, como si dijramos, de distribucin de las aguas. El pri
mero y el mayor de todos esos ros es el ro Ocano, y su curso
va en su mayor parte por la superficie terrestre. El segundo, y
de curso casi por completo subterrneo, es el Aqueronte. El ter
cero, de curso igualmente interior, es el Piriflgeton, una co
rriente gnea, como su nombre lo indica, y que tiene una fun
cin muy importante en el destino infernal de las almas. Su com
posicin gneoacutica le viene de que, apenas salido del T rta
ro, atraviesa una vasta regin llena de fuego, y as acaba por
ser, a causa del lecho abrasado por que corre, una especie de
torrente de lava en ebullicin o de materias incandescentes. Ms
adelante se extienden sus aguas en un inmenso lago ardiente,
verdadero mar subterrneo mayor que nuestro Mediterrneo. El
cuarto y ltimo ro, en fin, es el Cocito, igualmente un ro
infernal, pero de naturaleza completamente distinta a la del
anterior, ya que se trata esta vez del ro fro por excelencia.
Al igual que el Piriflgeton, el Cocito da tambin origen a un
vasto mar interior, slo que de aguas glaciales, la denominada
laguna Estigia. Y as como la regin que circunda al Piriflge-
lon es de una coloracin rojiza, la del Cocito y su laguna es,
por el contrario, de una coloracin azulosa, como la toman las
grandes masas de hielo vistas a distancia, y el paisaje en general
es terrible y salvaje.
Notemos de paso cmo Platn, al igual que Dante, pone tanto
el fuego como el hielo en los lugares infernales. La nica dife
rencia est en que el suplicio del fuego parece ser, para Platn,
el mayor de todos, ya t]ue a l destina a los mayores crimina
les, en tanto que, en la visin dantesca, el fondo del infierno
374 N ATURALEZA Y D ESTIN O F IN A L D EL A LM A NATURALEZA Y DESTINO F IN A L D EL A LM A 375

es un pozo de hielo en el cual estn eternamente sumidos Satn estarn hasta su completa purificacin. Las almas criminales, en
y los pecadores humanos que ms han emulado en su maldad cambio, son todas precipitadas al Trtaro, pero con la diferen
al arcngel cado. La diferencia tiene una razn profunda, que cia que da lugar a la cuarta y la quinta clase de que unas
no es desde luego la mera preferencia que uno pueda tener por el pueden expiar sus delitos, si los cometieron, por ejemplo, bajo
fro o por el calor. La razn es que el fro expresa mejor la idea el imperio de la clera, y emerger, despus de ms o menos tiem
de p riv a ci n ; ahora bien, la pena mayor del infierno, para Dante, po, a la laguna Aquerusia, en tanto que las otras, culpables de
_no_esJ romo dicen los telogos, la pena de sentido, sino la pena crmenes tan atroces como sacrilegios u homicidios en masa, no
de dao, la que sufre el condenado por la privacin de Dios, y saldrn jams de su morada infernal: okv putete CxBttvoueriV. T al
que es incomparablemente ms acerba que otra cualquiera. es, en conclusin, la manera como Platn cree que debe asig
Veamos ahora la parte moral del mito, concerniente al des narse a las almas su eterno destino de acuerdo con la perfecta
tino final de las almas. Conducidas stas por su Genio indivi justicia.
dual, llegan al lugar del juicio, el cual, una vez pronunciado,
las reparte en cinco grupos o clases. Las dos primeras son las
de aquellos que han vivido en santidad y justicia, siendo la clase
superior la de quienes han practicado estas virtudes segn la
filosofa. En las otras tres clases, a su vez, entran todos aquellos
cuya conducta ha sido mala o no del todo buena, en el siguiente
orden descendente: en la primera clase, aquellos en los cuales el
bien y el mal anduvieron mezclados entre s (algo as como los
tibios de la moral cristiana); en la segunda, los francamente
malos, pero cuyas faltas admiten una expiacin reparadora; en
la tercera, en fin, los autores de crmenes inexpiables.
A estas cinco categoras de almas, en el orden que han sido
enumeradas, corresponden los siguientes premios y castigos. Las
almas de las dos primeras clases, las de aquellos que vivieron
en pureza y mesura, o en eminente santidad (xaOapg xa pe-
rpwg. . . 5ux<pepvTwg irpg t owg (kdivou), van desde luego al pa
raso, a la morada pura (xaOap ox'noxg) que est ms all de
la tierra, pero con la diferencia de que las almas que alcanzaron
su completa purificacin por la filosofa, stas no tienen ya que
volver a encarnar, como el resto de las almas justas, sino que vi
virn sin cuerpo por la eternidad.S8 Donde es de notarse cmo en
este mito la santidad por la filosofa otorga un ttulo inmediato
a la beatitud y a la incorporeidad eterna, al paso que, en el mito
del F ed ro , este derecho est subordinado al ejercicio de tres op
ciones milenarias idnticas. En cuanto a las almas no tan buenas
o en pecado, he aqu su destino. Las de los tibios o remisos, cuya
existencia transcurri entre dos aguas, como si dijramos, entre
el bien y el mal (picrwg (kPw)xvai), stas van al Aqueronte y a
la laguna Aquerusia formada por este ro, y en este purgatorio
88 Fedn , 114 c: oi (ptXooo'j.; iv.avilic /.aBrigptvot fiveu te o(p,T(ov xn
x taeLXOcv ti? tov le tra jtqvov. . .

X III. T E O R A DEL AMOR
La teora platnica del amor, tan estrechamente emparentada
con la teora del alma, la encontramos principalmente en los
tres dilogos siguientes: L isis, B a n q u e te y F ed ro . Los enuncia
mos en este orden, por ser, con la mayor probabilidad, el de su
cronologa segn la crtica m oderna.1 En lo que toca al L isis, no
parece haber ninguna dificultad en ponerlo en primer trmino,
ya que, en el consenso general, pertenece a lo que se ha conve
nido en llam ar el periodo socrtico en la carrera literaria de
Platn, a tal punto que Zeller lo tiene incluso por anterior a los
primeros viajes del filsofo. Materia de larga discusin, por el
contrario, ha sido la cronologa entre el B a n q u e te y el F ed ro , pero
tanto por razones estilsticas como de crtica interna, parece
hoy, como lo ms probable, que el segundo deba considerarse
efectivamente como posterior al primero. Del F e d r o en especial
hemos dicho ya lo suficiente, en los captulos precedentes, en
abono de su cronologa, ms bien tarda que prematura, en el
co rp u s p la to n ic u m . No tiene este problema, en conclusin, por
qu embarazarnos ms, antes por el contrario, debemos seguir,
con tranquila conciencia crtica, la teora platnica del amor en
la sucesin ideolgica correspondiente a la indicada secuencia
cronolgica.
E l a m o r en e l Lisis
En la semntica contem pornea, en las lenguas indoeuropeas
ms conocidas por lo menos, suele contraponerse el amor a la
amistad, en cuanto que por "am o r entendemos hoy de ordina
rio el amor-pasin, y por amistad, en cambio, el sentimiento
de benevolencia, del todo puro y desinteresado, por otra persona.
En la lengua griega, y desde luego en la de los dilogos platni
cos, no es exactam ente as, sino que los trminos correspondientes
de 'fog y cptXa pueden aplicarse indistintamente a sentimientos
de am or y de amistad, o con mayor precisin, a las dos espe
cies de am or: amor de concupiscencia y amor de benevolencia,
como los llamaron, en expresin insuperable, nuestros clsicos.
1 Es c-I orden que sigue Lon R obin en su m agnfica monografa, la me
jor indiscutiblem ente que se baya escrito sobre el terna: 1.a I h o r i e p la to n i-
c i e n n e d e l'a rn o u r, Pars, iy b y .
f 370 ]
P EO R IA l)K I. A M O R 377
Habr que tener presente, por tanto, la indicada ambivalencia
semntica tanto al referirnos al amor (epwi;), como a la amistad
(cpik ia ) , y el sentido preciso lo dar en cada caso, naturalm ente,
el contexto del pasaje. Al mismo tema, por consiguiente, al tema
del amor en todas sus acepciones, se refieren tanto el L isis como
el B a n q u e te , no obstante que sus subttulos convencionales sean
respectivamente De la amistad y Del am or. Si alguna duda
quedara, la desvanecera el simple hecho de que la pasin de
Hipotales por el efebo Lisis es lo que da ocasin al tema que,
como de costumbre, plantea luego Scrates en toda su genera
lidad.
El primer punto a discusin es el de saber quin puede decirse
amigo de quin, si el que ama o el que es amado, en la hiptesis
naturalmente de que no exista correspondencia por parte de este
ltimo.- Hay casos, en efecto, en que el amado no slo no co
rresponde con amor, sino que corresponde con odio; y en estos
casos, desde luego, no puede decirse que el amado sea amigo
del amante, sino antes bien su enemigo. Pero tambin parece
difcil sostener, en la misma hiptesis, que el amante contine
siendo amigo de quien no le ama o que le odia, ya que si as
fuera, resultara que puede uno ser amigo de su enemigo, lo cual
no puede decirse sin aparente contradiccin, y nadie, por lo de
ms, suele expresarse de este modo. O habr que decir, enton
ces, que la amistad supone forzosamente la reciprocidad senti
mental entre los amigos? Pero tampoco esta solucin deja de ofre
cer dificultades, ya que igualmente solemos decir que somos ami
gos de los caballos, del vino, de la gimnstica o de la sabidura;
ahora bien, es obvio que en ninguno de estos casos podemos
esperar rtinguna reciprocidad por parte de tales objetos.
La apora queda de tal suerte sin resolver, y aparentemente no
tiene mayor influjo en lo que luego sigue, al enfocar Scrates
el problema desde otro punto de vista. En la historia del pensa
miento filosfico, por el contrario, la anterior discusin es de
gran trascendencia, por cuanto que Platn plantea aqu por vez
primera, y aunque sin acertar a resolverla por l mismo, la
cuestin de la diferencia muy real y verdadera que entre el amor
y la amistad se ha sentido siempre en la experiencia moral de la
humanidad. No es tanto, o no decisivamente, en razn del inters
o desinters sexual en una u otra relacin, sino en razn preci
samente de la reciprocidad o no reciprocidad entre los sujetos de
- L is is , 212 a: JtOTEQOC; JIOTEQOU CpXog Y^Yvexai O cpiXVv TO <plX0U|XV0U r\
b (piXoiVtvog toO (pioCivxog-
378 T E O R IA D EL AMOR
la relacin. Que hay amores no correspondidos, es cosa que ha
sabido siempre todo el m undo, y ms an, que no hay ninguna
repugnancia intrnseca a que un am or pueda ser correspondido
ya no slo con la respuesta negativa de la indiferencia, sino con
la positiva del odio. Si esto fuera en absoluto imposible, ni el
mismo Cristo habra podido prom ulgar el mandato del amor
a los enemigos. El amor, en suma, no necesita ser bilateral, sino
que se basta a s mismo incluso cuando es por completo unila
teral. De la amistad, en cambio, no podemos decir otro tanto,
sino que forzosamente ha de ser recproca si es que verdadera
m ente puede llamarse tal. Como lo dirn Aristteles y Santo
Tom s, la amistad es tambin amor, pero amor correspondido:
un r e d a m a r manifiesto por ambas partes: r e d a m a tio n o n latens.
Segn lo deja ver el L isis con toda claridad, sta es la solucin
a que conduce directam ente el m ovim iento del dilogo, y si S
crates no la adopta resueltamente, es slo por el extrao escr
pulo de que cmo podramos entonces decir que somos ami
gos de cosas tales como el vino o los caballos, de los cuales no
podemos esperar ninguna reciprocidad. Hoy decimos natural
mente que de estas cosas somos "aficionados y no propiamente
amigos, pero Platn, por lo visto, no dispona sino de un solo
trmino (cpXog) co n aquella doble acepcin; a tal punto es el
pensamiento, aun en sus mayores exponentes, prisionero del len-
guaje.
Como la prim era discusin no ha llevado a ningn resultado,
se pregunta ahora Scrates, en otro enfoque del tema, cul po
dr ser el fundamento de la amistad. Ser la semejanza o, por
el contrario, la desemejanza? Podra sostenerse lo primero, tanto
por lo que dicen los poetas como por los ejemplos histricos muy
abundantes de ilustres amistades en las cuales parece haber efec
tivamente una estrecha afinidad de gustos y caracteres entre los
amigos, y por ltimo, vemos cmo de ordinario los buenos andan
con los buenos y los malos con los malos. Por otra parte, sin em
bargo, no puede desconocerse que en toda amistad, inclusive en
la ms elevada, cada amigo espera recibir del otro cierta utili
dad o beneficio, no necesariamente de carcter econmico, sino
intelectual o m oral, lo cual supone entre ellos cierto desequilibrio
o desemejanza. Cuando, en efecto, ambos lo tienen todo en todo
gnero de bienes, y son adems completamente iguales entre s,
a santo de qu podr nacer una amistad en la que los amigos
no han de comunicarse nada?
H abr que indagar, por consiguiente, si no podr ser ms
T E O R IA D EL AM OR 379
bien la desemejanza el verdadero fundamento de la amistad.
Tam bin aqu nos sale al paso la autoridad de los poetas, la de
Hesodo, nadie menos, el cual, con su buen sentido prctico,
observa cmo de ordinario la semejanza, muy lejos de ser fuente
de amistad, lo es, por el contrario, de rencillas y desavenencias,
y que no hay gentes que ms se detesten entre s como las que
practican el mismo oficio o profesin. No hay peor cua que la
del mismo palo, para decirlo en trminos bien castizos. Ni se
limita Hesodo a estas observaciones empricas, sino que acaba
postulando la ley general de que la amistad nace entre los con
trarios, y que su intensidad est justamente en razn directa
de la mayor contrariedad entre los amigos.3 C ontra la autoridad
de Hesodo, no obstante, se levanta la no menos respetable de
Herclito, para el cual no hay sino hostilidad en el devenir uni
versal (la guerra, en efecto, es padre de todas las cosas) , y
por ms que H erclito convenga con Hesodo en la concepcin
del devenir como trnsito del uno al otro contrario. Y prescin
diendo de autoridades, tenemos el hecho evidente de que, por
lo comn, los buenos son amigos de los buenos, y los malos de
los malos, mientras que de acuerdo con la teora de la deseme
janza, debera ser todo lo contrario: el justo amigo del injusto,
el bueno del malo y recprocamente. Ni la semejanza ni la de
semejanza, en conclusin, parecen dar razn satisfactoriamente
del fenmeno moral de la amistad tal y como se nos muestra, y
la primera condicin de toda teora es su concordancia con el
fenmeno que trata de explicar.
Lo anterior no quiere decir, empero, que ambas teoras sean
radicalmente falsas. No lo son, desde luego, en lo que cada una
objeta a su antagonista, ni lo son tampoco en todo lo que una y
otra afirman. Lo nico que hay que hacer es tratar de encon
trar una teora intermedia que procure conciliar las tesis extre
mistas y salvar lo que ambas tienen de verdadero. Partiendo del
dato, que podemos dar por cierto, de que en toda amistad aspi
ran ambos amigos a la conquista o posesin de algn bien, sea
cual fuere la forma como lo conciban, podramos decir, para
empezar, que no es ni lo bueno absoluto ni lo m alo absoluto
lo que es amigo del bien, sino aquello que no es ni una ni otra
cosa, o que es, si queremos, medianero entre ambos, es decir ni
bueno ni malo.4 Esto lo dice Scrates como por una inspiracin
divinatoria, es decir una prim era intuicin provisional que
3 L itis , 2 15 e: t yaQ vavxtcraTCrv n> vavxuixi) n X io xa <pXov-
* 218 d: tovi xaXo t e y.dya(tn v rpOarv efvat xt> u r t e vaO v |xtit e xar.v.
380 T EO R A DEL AMOR
pasa luego a verificar m etdicam ente, a la luz, como suele hacer
lo, de la experiencia inm ediata. B u en o y m alo, conviene ad
vertirlo, se toman aqu no slo en su sentido m oral, sino en toda
su generalidad significativa, prcticam ente como sinnimos de
valor y disvalor. De otro modo an, y en trminos ms concre
tos, lo que no es bueno ni malo es en realidad lo que en parte
es bueno y en parte malo, y siendo as, apetece el bien del que
ya tiene cierta experiencia (de lo contrario no podra siquiera
im a g in a rlo ), y lo apetece para tenerlo por completo y expulsar
el mal que en dicho sujeto anda mezclado con el bien. T a l acon
tece, si nos fijam os en ello, tanto en lo corporal como en lo es
piritual. E l enfermo, por ejem plo, es amigo del mdico a causa
de su enferm edad, pero algo conserva de salud, pues de lo con
trario tendramos un m uerto y no un enfermo. V en el alma se
ve ms claro todava, en el caso del amor espiritual por excelen
cia, que es el amor de la sabidura. El filsofo, en efecto, es
aquel que no es com pletam ente ignorante, pero tampoco perfec
tam ente sabio, y por esta doble condicin, quiere abolir la ig
norancia que an tiene y alcanzar lo ms que pueda del saber
de que tiene ya alguna noticia. Podemos decir, en conclusin, que
ya se trate del cuerpo o del alm a o de otra cosa cualquiera, lo
que no es ni bueno ni malo es amigo de lo que es bueno, y la
causa de este apetito es la presencia de algn m al.5*
En esta forma parece quedar resuelta la dificultad de la op
cin entre la semejanza o la desemejanza. U na y otra cosa con
curren en la tendencia amorosa, como se ve, con m eridiana cla
ridad, en el caso del filsofo, cuya alma es en parte semejante
y en parte desem ejante a la sabidura que es objeto de su amor.
Y otra cosa, adems, ha quedado bien esclarecida, es a saber,
que el bien nicam ente, y en ningn caso el mal, es el objeto
del am or: x tyaSv axiv cpLov. Por conquistar el bien que nos
falta, y por expeler el mal que de la privacin del bien nos re
sulta, amamos cuanto amamos.
T o d o esto, por tanto, queda firm em ente establecido. Mas pre
cisamente por esto, veamos con mayor cuidado si no habremos
dicho algo que no est com pletam ente de acuerdo con el prin
cipio supremo de que el bien es el ob jeto del amor. Lo que d iji
mos antes, por ejem plo, de que el enferm o es amigo del mdico,
habra que rectificarlo diciendo que en realidad es slo amigo
5 218 b: I'ttfuH yuQ ax, x a i x a x a x|| v ipuxv x a ! xuxri x niua xai
itavxaxo, x nr|TE xaxv np xe yaSov Sia xaxov jxa (jo va ta v to v yaftov
tphov r iv a l-
T EO R IA DEL AMOR 38 1
de la salud, por ser sta el verdadero bien a que aspira el en
fermo. Pero podra ser tam bin que amramos la salud igual
mente en vista de otra cosa, la felicidad por ejem plo, y lo mismo,
o con mayor razn an, podra decirse de otros bienes como
las riquezas, que no lo son sino por otro bien mayor, del cual
son meros instrumentos. Y como en todas las cosas es posible
mente vlido este retroceder del bien instrum ental o aparente
al bien intrnsecam ente real, podemos legtim am ente preguntar
nos si no habr un bien primero y principal, el nico que ver
daderamente amamos, y del cual seran solam ente imgenes fala
ces los otros bienes aparentes.0
Una vez, empero, que se plantea as la posibilidad de la exis
tencia de este p rim u m a m a b ile (rtptoTov cpXov) , habr que ha
cer probablem ente otra correccin en lo que antes dijim os, cuan
do afirmamos que el m ovim iento afectivo tiene por origen, ju n
tamente con la percepcin del bien a que aspira, la presencia
de un mal, como la enfermedad o la ignorancia en los ejem plos
antes aducidos. Ahora bien, podr ser as con respecto a los bie
nes meramente instrum entales, como la m edicina o el aprendiza
je, pero no con respecto a los bienes intrnsecos y finales, como
seran, en uno y otro caso, la salud y la sabidura. Menos an
tratndose del bien suprem am ente am able, el cual es bueno y
amable por s mismo, y de ningn modo por causa del mal. Lo
de la presencia del mal (xo xaxou -rtapoucra) , no es sino la ex
presin de la condicin existencial de nosotros los hombres, par
ticipantes como somos tanto del bien como del m al,7 pero no
entra en absoluto en la razn del bien verdadero, el cual es de
suyo y por siempre apetecible. H abr, pues, que encontrar otra
razn ms profunda que la presencia del m al, para explicarnos
cmo es que continuam os amando este bien o estos bienes, aun
en el caso de que desaparezca el mal de su privacin. No podr
ser otra, aparentem ente, que la existencia de cierta afinidad o
conveniencia (otxsov) entre nuestra naturaleza y jas cosas que
pueden ser objetos permanentes de la tendencia afectiva, ya la
llamemos amor, amistad o sim plem ente deseo, trminos con los
cuales se especifica ahora muy concretam ente el apetito en ge
neral/ Parece que no hay ms que pedir esta vez y que hemos
219 c!: taantQ tlb<).a axxa ovxa axo, ^cmaxQ., fi 8 xeivo x
rtQtotov, o 05 d^r|\)); axi cpDvOV-
7 220 d: xorv {xsx a^ v ovxcov xov xaA o xf. x a i xd ya'O ov- -
8 221 e: tov olx ou bi), d)g oixfv , o te fqo) c x a i t) cpiXa x ai ru-d-ui-ua
xvyxvei ovaa, cb<; rpavexau--
382 T EO R A D EI. AMOR
llegado por fin al trm ino de nuestra indagacin. Desgraciada
m ente no es as, porque Scrates se da cuenta de sbito del ex
trao parecido, que prcticam ente raya en la identidad, entre la
nocin de conveniencia y la de semejanza, con lo que parece que
no hemos hecho sino girar en crculo para volver al punto de
partida, a una concepcin que creamos haber descartado defini
tivam ente. B ien embarazados se encuentran Scrates y los dems
dialogantes ante la triste necesidad, al parecer inevitable, de vol
ver a empezar la discusin; pero como en esos momentos llega el
ayo de Lisis a llevarlo a casa, lo dejan todo pendiente para otro
da, y el dilogo term ina bruscam ente, como varios otros del
llam ado ciclo socrtico, sin encontrarle al tema ninguna solucin.
P ara quien lo lee con atencin, sin embargo, salta a la vista el
im portante rendim iento filosfico del L isis, a despecho de su ca
rcter predom inantem ente aportico. A qu est en germen, cuan
do no en su prim er brote, lo que con toda am plitud habr de
decirnos P latn en el B a n q u e t e sobre la naturaleza sinttica e in
term ediaria del amor, sntesis vital de lo positivo y lo negativo,
de valor y disvalor, pero sntesis anim ada de una continua dia
lctica ascensional a la conquista del valor supremo. El P rim u m
A m a b ile del L isis no es otra cosa, en el fondo, que la Idea del
B ien , reguladora del universo, y del amor tam bin, por consi
guiente. Veam os el desarrollo de estos temas en el dilogo pla
tnico donde ms largam ente se contienen.
E l a m o r e n e l Banquete
E n la autorizada opinin de T ay lor, el B a n q u e t e es probable
m ente la ms b rillan te realizacin de Platn como dramaturgo;
y tal vez por esta misma razn dice an el docto humanista
escocs el menos com prendido de todos sus dilogos. Lo fue
as, podemos aadir, desde los mismos das de Platn, y por nadie
menos que por X enofonte, que se las daba de filsofo y hom
bre de letras. A este buen hom bre, en efecto, parecen haberle
escandalizado tanto los discursos en loa del amor masculino que
hay en el dilogo platnico, que se ech a cuestas la tarea de
com poner l mismo su B a n q u e t e , para describir en l las delicias
del am or conyugal: obra tan piadosa como in til del todo en la
historia de la filosofa y de la literatura, y hasta de la m orali
dad. L a reaccin de X en ofonte, inslita en aquel medio, pare
cera ms bien ser propia de la sociedad victoriana, que se escan
daliz igualm ente con E l r e t r a t o d e D o n a n C r a y , pero el tiem
TKOKIA m i. AMOR 383
po ha corrido desde entonces, y desde la publicacin del C o r i -
d n por lo menos, ha vuelto desgraciadam ente a tener libre
circulacin, como entre los griegos, aquel am or que no se atreve
a pronunciar su nom bre. Con la estim ativa errada que todo esto
supone, no faltan hoy quienes apelan al B a n q u e t e platnico no
para disentir de l o censurarlo, antes por el con trario para ex
hibirlo como una ju stificacin de sus vicios, o para tenerlo pol
lo menos como una especie de cosmovisin pansexolgica. Pero
sea cual fuere la diferencia en la actitud estim ativa, tanto la
censura como la adhesin parten del mismo supuesto, totalm ente
equivocado, de que i o d o s los personajes del B a n q u e t e son porta
voces de las ideas personales de Platn, y que si todos ellos con
la gloriosa excepcin de Scrates, que parece no tenerse en cuen
ta son defensores del amor hom osexual, tam bin, por consi
guiente, el autor que los hace hablar. As lo crey, por lo visto,
el pobre de X en ofo n te y los actuales apologistas, hom osexuales
o pansexualistas, del B a n q u e te .
T o d a esta trem enda confusin ha venido sim plem ente del he
cho de que no se le hace a Platn la debida ju sticia como dram a
turgo, lo cual es l tanto como filsofo y con el mismo incom
parable genio. Y como los hombres somos natu ralm ente envidio
sos, buscamos siempre, en aquellos que indiscutiblem ente nos so
brepasan, que lo sea en lo menos posible. De un dram aturgo
oficialm ente reconocido como tal, a nadie se le ocurre pensar que
sea l mismo de la misma condicin de sus personajes; cosa del
todo im posible en un dram aturgo como Shakespeare, por ejem
plo, en cuya alma no podran albergarse con ju ntam en te la m al
dad de Yago y de lady M acbeth, y la inocencia de O felia. Pero
como a P latn no quiere concedrsele otro m rito que el de fi
lsofo, o de simple profesor de filosofa para ser ms exactos,
tiene que ser responsable de lo que hace decir a los personajes de
sus dilogos, y aun cuando m anifiestam ente, como en el caso
de Shakespeare ni ms ni menos, se contradigan aqullos entre
s. No proceden as estos crticos, es verdad, a propsito de
otros dilogos platnicos en los cuales est ms que com probada,
por datos histricos irrecusables, la hostilidad de su autor por
ciertos dialogantes, como lo son, desde luego, los dilogos de
combate contra la sofstica. Por qu, entonces, se adopta otra
exegtica con el B a n q u e t e ? P robablem ente sea si hemos de es
forzarnos hasta por tratar de com prender la incom prensin
porque, a ms de no haber docum entos propiam ente dichos sobre
la vida sexual de Platn, el discurso de Scrates en el B a n q u e t e ,
384 TEO R IA DEL AMOR
el ltim o de todos, no tiene ostensiblem ente, con respecto a los
discursos precedentes, el tono de beligerancia tpie le es habitual
cuando en otros dilogos contesta a los sofistas. Pero es comple
tam ente disparatado el exigir del personaje central el mismo com
portam iento en situaciones que son en absoluto diferentes. Con
los sofistas es la batalla diaria y en la plaza pblica, que es pro
piedad de todos. En el B a n q u e te , por el contrario, Scrates va
como invitado a una casa particular, a una cena entre amigos,
y a celebrar, adems, el triunfo que el anfitrin acaba de obte
ner en un concurso literario. En estas circunstancias, Scrates,
quien a todas sus cualidades aade la de ser un hombre perfecta
mente educado, no va a com portarse all como un aguafiestas, ni
a guardar otro tono del que corresponde a una reunin donde
deben reinar la cordialidad y la alegra. Por esto escucha son
rientem ente los propsitos o despropsitos que los dems comen
sales van diciendo sobre el tema de sobremesa, y cuando le llega
su turno dice tranquilam ente todo lo contrario de lo que aqu
llos han dicho, pero sin estridencias polmicas.
H aba que decir todo esto para disipar desde el principio la
atm sfera deletrea, mezcla de ignorancia y de malicia, que se
ha form ado en torno del B a n q u e t e platnico. Para todo aquel
que lo lea reposadam ente y sin prejuicios, debe ser claro como
la luz del da que lo que en este dilogo se propone Platn es
oponer su propia doctrina del amor, en labios de Scrates como
siempre (o no sabemos de sobra que nunca habla por otros?) a
otras concepciones que desgraciadamente tenan hondo arrai
go en la sociedad de su tiempo, y cuya aberracin haba que poner
en evidencia m ediante la confrontacin socrtica. Y para que la
confrontacin sea genuinam ente tal, hay que dejar que todos
hablen tan largam ente como quieran, cada cual en defensa de lo
suyo, como suele hacerse entre hombres solos, y sobre todo
despus de haber com ido y bebido. En una reunin as, tpica
m ente p s ic o d lic a , sin inhibiciones de ninguna especie, puede
salir todo a la luz: lo bueno y lo malo, y slo as, en la lucha
a cam po abierto, podr finalm ente imponerse lo bueno y lo
verdadero.
N ingn otro cuadro escnico, pues, era ms apropiado que
ste para la libre efusin de los comensales sobre sus mayores
intim idades. Pero adems y es tle gran inters el comprobarlo
as la originalidad de Platn est propiam ente en la eleccin del
tema y en su desarrollo, con todas las dems peculiaridades dra
mticas, por supuesto, pero no en la situacin en s misma, por
TEORIA DEL AMOR 385
ser estos b a n q u etes del todo anlogos al suyo algo bien cono
cido y practicado en la alta sociedad ateniense. No se trata, des
de luego, de una reunin cualquiera a la que cada cual va a
comer por comer. Estas "com idas en com n ( s y s s i t i a i ) eran un
acto reglam entario, impuesto por el legislador tanto en Atenas
como sobre todo en Esparta, con el fin de estrechar la conviven
cia poltica: algo como una parada m ilitar, ni ms ni menos, y
sin el m enor contenido espiritual. Del todo distinto de la syssi-
ta era el s y m p o s i o n . En este ltim o haba dos partes claram ente
diferentes y de im portancia muy desigual. L a primera, la comida
propiamente dicha: d e i p n o n o s y n d e i p n o n , era del todo secun
daria en com paracin con la segunda y esencial, que era el p o t o s
o s y m p o t o s , es decir la bebida en comn, y en funcin de la cual
se define todo el s y m p o s i o n . A hora bien, esto de continuar be
biendo no se haca con el fin de llegar a la embriaguez, por ms
que sta fuera frecuentem ente el resultado accidental (en el s y m
p o s i o n platnico desde luego, donde todos acaban por caer b o
rrachos, con la sola excepcin de S crates), sino para dar lugar
a un entretenim iento de carcter esttico o espiritual ofrecido
por el anfitrin, como la danza, la msica, el canto, o sim ple
mente la conversacin como se practicaba entonces y hasta hace
poco, como dilogo de ideas o por lo menos no de trivialidades.
Desde los tiempos homricos por lo menos llevaban todo esto los
griegos en su sangre, desde que los aedas solan recitar las peripe
cias de la guerra de T roya, o las m itologas y cosmogonas legen
darias, en los banquetes ofrecidos por los grandes seores en ho
nor de algn husped ilustre. Detrs de estas prcticas est la idea
fundamental de que el espritu debe alim entarse ju n tam en te con
el cuerpo, y en mayor proporcin an, dada su mayor dign i
dad. El comer es un acto necesario, pero que nos pone al nivel
de las bestias, y el equ ilibrio ha de restaurarse con la buena
conversacin.9
9 Con toda la d ife re n c ia q u e h ay e n tre el o rig in a l y su rem ed o , triste
rem edo p o r cierto , a lg u n a sem ejan za h ay to d a v a en tre los sy m p o .u a de
los griegos y nu estro s b an q u e te s actu ales, q u e no se d istin g u e n d e o tras
com idas p o r la c a lid a d de los m an jare s, a m e n u d o d e te sta b le , sin o po r
llevar con sigo u na sig n ifica c i n e s p iritu a l, com o el h o m e n a je a un hu sp ed
d istin g u id o o la celeb raci n de a lg n ac o n te c im ie n to ; p o r esto v an en
gen eral aco m p a ad o s de discursos, en g e n e ra l ta m b i n b astan te -aburridos.
L a ob servaci n la hacem os sim p le m e n te p a ra ju s t ific a r p o r q u trad u cim o s
aq u el ttu lo d el d i lo g o : S y m p o s io n , p o r B a n q u e t e , en c o n tra de la
costu m bre, q u e d esg rac ia d am e n te p arece irse im p o n ie n d o , d e c a lc a r el te r
m ino griego en el ped an tesco n e ologism o de s im p o s io . P e ro si tenem os m s
 386 T EO R A DEL AMOR
A las normas de tan noble tradicin se ajusta puntualmente
el banqu ete que Platn nos describe. C onform e a la propuesta de
uno de los comensales, Erixm aco, nada m ejor que pasar del
festn de m anjares a un festn de palabras (aiia\xa. Xytov) para
celebrar de este modo el triunfo del poeta Agatn, cuya tragedia
acaba de recibir el premio en el festival de Atenas. Y ningn
tema ms apropiado, para los discursos (kyot) que habrn de
pronunciar por turno los asistentes, que el elogio del Amor, uno
de los mayores y ms venerables dioses, y del cual parecen ha
berse olvidado, inexplicablem ente, todos los poetas, cuando con
tanta abundancia han cantado sujetos menos dignos de encomio.
De acuerdo con la proposicin de E rixm aco, aceptada por
todos, y de acuerdo con lo que viene al final y con lo que nadie
contaba: la repentina irrupcin de A lciblades en la sala del
banquete, nuestro dilogo se divide claram ente en tres partes. La
prim era es la exposicin de los cinco discursos que preceden al
de Scrates, todos ellos laudatorios, con mayor o m enor n
fasis, del am or m asculino. L a segunda, y la ms im portante sin
duda, es la intervencin de Scrates. L a tercera, de im portancia
apenas m enor que la segunda, es el retrato m oral que de S
crates traza A lcibades en su estupenda improvisacin. Para los
efectos prcticos del dilogo, adems, las dos ltim as partes cons
tituyen un todo indisoluble, ya que la persona de Scrates, en
cuanto ejem p lar perfecto dei amor verdadero, tiene el mismo va
lor que su doctrina, o mayor an por ventura. Slo mediante
una confrontacin so cr tica de plenitud absoluta ser posible
oponerse a una filosofa que, como la del erotismo, tiene sus
races, ms que en la inteligencia, en los instintos vitales.
O tra advertencia an, para la m ejor inteleccin del dilogo.
Al igual que todos los otros de su especie, el B a n q u e te es tam
bin un dilogo de libre com posicin, en el sentido de que todo
lo que en l pasa y lo que en l se dice es, casi seguramente, in
vencin y fantasa de su autor. Pero hay algo en que Platn no se
perm ite la m enor libertad, y es en lo que m ira a la congruencia
entre cada discurso y el carcter del personaje que lo profiere,
carcter muy real esta vez, como lo son todos y cada uno de los
o m en os la cosa m ism a, no hay razn p a ra no lla m a r la corno la llam am os
en n u e stro id io m a . E n la p r c tica , p o r ltim o , el n eologism o en cuestin
lo reservam o s, a l p a rec er, p a ra cierta s re u n io n e s de c a r cte r c ien tfico o
h u m a n stic o p a ra la d iscu si n d e cierto s ternas, y lo m s fre c u e n te de un
terna n ico ; y estos "s im p o s io s son d el to d o d istin to s tanto de los s\ rn posia
grie g o s com o d e los b an q u etes actu ales.
TEO R A DEL AMOR 387
participantes del dilogo. Ni ms ni menos que como lo hace
Shakespeare, quien hace hablar a Csar como Csar, y a A ntonio
como A ntonio, as no hayan dicho nunca lo que all dicen, tam
poco Platn puede dejar que hable Scrates sino como Scrates,
y todo el resto por lo consiguiente. Siendo as, nada tiene de
sorprendente que, en los discursos a que vamos a pasar revista,
los haya buenos o malos, o buenos por un aspecto y malos por
otro, por la forma o por el contenido. En lo bueno est todo
Platn, y en lo malo tam bin, en cuanto que los grandes artistas
y escritores pueden tam bin, cuando les viene en gana, hacer
mamarrachos, y sobre todo para adjudicarlos, con com pleta ve
rosimilitud, a quienes no son capaces de hacer otra cosa.
D iscurso d e F ed ro
El primer orador es Fedro, a quien conocemos ya suficiente
mente por el dilogo que lleva su nom bre, y que nos lo revela
como un perfecto discpulo de los retricos, del retrico Lisias
en particular, por el que tiene verdadero fanatism o. R ep leta
de erudicin libresca, y al mismo tiem po vaca de todo conte
nido original y fuerte, es su laudanza del Amor, tomada segu
ramente de uno de los muchos Xiyot. pumxo de su maestro
Lisias, al igual que el discurso sem ejante que nos endilga en el
F ed ro. Sus fuentes, por supuesto, estn en los autores consa
grados, para el caso los mitlogos, segn los cuales, comenzando
por Hesodo, el Amor es el ms antiguo de los dioses, y de l no
puede asignarse ninguna m itologa. Y a ms de ser el ms an ti
guo, es tam bin el dios suprem am ente bienhechor de los hom
bres, en cuanto que les inspira el sentido del honor y del valor
m ilitar hasta el supremo sacrificio. Por vengar a su am ante Pa-
troclo se resolvi Aquiles a inm olar a H ctor, no obstante sa
ber que por este hecho haba l mismo de m orir muy pronto;
y en general puede decirse que el am ante no se com portar
vilmente en presencia del amado, de modo que el Estado que
pueda contar con un ejrcito compuesto por amantes y por am a
dos, ser entre todos superior e invencible. En esta proposi
cin han visto los autores una alusin al famoso batalln sa
grado de T ebas, tan heroico ciertam ente como infectado de
pederasta. Y aunque no piense Fedro precisam ente en el b a ta
lln tebano, no puede haber otra especie de am or entre ios
miembros de un ejrcito, todos ellos varones, aparte de que el
orador se sirve aqu exactam ente de los trm inos que en su
388 TEO R A DEL AMOR
lengua y en su medio designaban inequvocam ente la pederas
ta.10
Pinselo o no Fedro, y lo ms probable es que lo haya pensa
do as, su discurso es de hecho, como lo hace ver Taylor, una
apologa de estas prcticas co n tra n aiu ram no en tal o cual
ejrcito en particular, sino en las amplias comunidades m ilita
rizadas donde aquellas prcticas tuvieron infortunadam ente ma
yor arraigo, o sea en las ciudades dorias y sobre todo en Es
parta. Al contrario de lo que pasaba en Atenas, donde la ley
no lleg nunca al extrem o de sancionar este vicio, en Esparta,
en cam bio, lo fom entaba expresamente, en la creencia de que
por este medio, tal y como Fedro lo dice, se estim ulaba el sen
tim iento del honor y el valor m ilitar. A mayor militarizacin
mayor pederasta: ste es el hecho social innegable en la antigua
G recia, y por l puede verse cmo toda violencia a la natura
leza al querer, por ejem plo, transform ar la ciudad en un cuar
tel acaba por dar lugar a otros atentados, los peores esta
vez, a la misma naturaleza. E l discurso de Fedro, en cqnclu-
sin, es la apologa del hom osexualism o, considerado como el
ms fuerte vnculo de la solidaridad social, una solidaridad,
por lo dems, que no reconoce otros valores fuera del honor
cvico y la gloria m ilitar.
D iscu rso d e P a u sa n ia s
E l segundo orador, Pausanias, es a su vez discpulo del co
nocido sofista Prdico de Ceos, de la misma cepa intelectual
que Fedro, por consiguiente, dado el estrecho m aridaje que exis
ti siem pre entre retrica y sofstica. Por algo estn todos ju n
tos, estos oradores del B a n q u e te , con la sola excepcin de
Aristfanes, igualm ente en el P ro t g o ra s, con la sola diferencia
de que en este ltim o dilogo son todos personajes mudos que
no iiacen otra cosa que aplaudir, cada cual, a su maestro, o a
los sofistas mayores del dilogo por excelencia representativo
de la sofstica. Ahora, en cam bio, estos sofistas y retricos de la
segunda generacin h ablan ya como maestros, con lo que est
bien clara la intencin de Platn al mostrarnos, en este trnsito
de una a otra generacin, los frutos de la sofstica. Y mucho ms
an que en el discurso precedente de Fedro, tenemos esta triste
com probacin en el discurso de Pausanias, espcimen ideal de la
sofstica en sus peores momentos. Apelando hipcritam ente a la
1(1 178 e: otout .-te S ov paaT tov x a l Ttaifiixwv.
TEO R IA DEL AMOR 389
moralidad, Pausanias viene a sancionar de hecho lo mismo que
Fedro, slo que enmascarndolo en una m itologa filosfica tan
cruda en los hechos como sutil en la intencin.
Pausanias, en efecto, se opone abiertam ente a Fedro, en apa
riencia por lo menos, en cuanto que, segn aqul, no se puede
hacer el elogio del amor, as sin ms ni ms, toda vez que no
hay uno, sino dos amores, de los cuales slo uno puede ser
laudable, y el otro, por el contrario, vituperable. De dos madres
diferentes vienen estos dos amores, si aceptamos, como lo hacen
todos, que Eros es h ijo de A frodita; ahora bien, no hay una,
sino dos Afroditas, a las cuales podemos designar con los nom
bres de A frodita U ran ia y A frodita Pandem ia, o ponindolo en
romance, A frodita Celeste y A frodita Popular.
De la A frodita U rania se lim ita Pausanias a decirnos que no
tiene madre, y que es h ija exclusiva, por tanto, de U rano. No
cree necesario Pausanias entrar en mayores explicaciones, ya que
da por bien sabido, de parte de su culto auditorio, el nacim ien
to de esta A frodita con todas sus peculiaridades, tal y como
las encontramos en la T e o g o n ia de Hesodo. Segn va el relato
del poeta, al describir lo que ocurri entre los ms antiguos
dioses, Cronos, h ijo de U rano, m util a su padre y arroj al
mar los despojos de su virilidad. De la espuma que se form
alrededor naci Afrodita, llam ada as por la espuma de que sur
ge (&(ppo-oTTi) , y U rania, adems, por razn de su padre U rano.
Entre las olas y los cfiros fue llevada en una concha primero
a Citerea y luego a Chipre, tal y como la vemos en el cuadro
de Botticelli, lector asiduo, por lo visto, de aquellas teogonias.
De condicin muy diferente es la otra Afrodita, la Pandem ia
o vulgar, h ija de Zeus y de la n in fa Dione, fruto, por tanto,
de la generacin norm al de padre y madre. Im itadora fiel del
uno y de la otra, es esta diosa de cuyas m ltiples aventuras
amorosas estn llenas las rapsodias homricas, lo mismo con sus
congneres olm picos como con los simples mortales, tan pronto
en los brazos de Ares como en los de Anquises. Es, en suma,
la representacin perfecta del apetito sexual en perpetua dis
ponibilidad, y adems, dicho sea en honor suyo, heterosexual.
De varones no ms, hasta donde sabemos, parece haberse curado
siempre la dorada Afrodita.
Plasta aqu, en la evocacin de ambas divinidades, cada cual
con su templo en Atenas, no tiene Pausanias nada de original;
eran teogonias de sobra conocidas por todos sus oyentes. No
es sino cuando pasa a la interpretacin de estos mitos cuando
390 T E O R A D EL AMOR
se revela la m aligna originalidad de Pausanias, al intentar hacer
de los m y th o i verdaderos lo g o i sobre la esencia del amor, de los
dos amores m ejor dicho, con la decidida preferencia estimativa
otorgada al uno sobre el otro.
L o prim ero que puede afirmarse, segn Pausanias, es que
el am or oriundo de la A frodita Pandem ia lo practican las gen
tes de b a ja estofa (oi qxxXoi), las cuales van lo mismo en pos
de las m ujeres como de los efebos,11 y tanto en aqullas como
en stos persiguen slo los cuerpos y no las almas, no mirando
a otra cosa que a la realizacin del acto, y no a la m anera de
realizarlo bellam ente.12 N atu ral es, por lo dems, que as acon
tezca, toda vez que estos amores estn bajo el patrocinio de una
diosa de origen bisexual, y por esto son aqullos igualmente
p a n d e m io s , es decir viles y vulgares.
E l am or celestial, por el contrario (E ros O u ran ios), como
proveniente de una diosa en cuyo nacim iento no tuvo parte
alguna la m ujer, tiene por o b jeto exclusivo el sexo m asculino,13
que es por naturaleza el ms vigoroso y de inteligencia supe
rio r.14 L a u nin hom osexual tiene as, desde luego, una decidi
da preferencia axiolgica sobre la unin heterosexual; slo que,
com o lo explica muy prolijam ente Pausanias, debe ser una
unin no slo de los cuerpos, sino igualm ente de las almas,
una unin, es decir, que redunde en el perfeccionam iento intelec
tual y m oral de los amantes. Con esta sola condicin: por
causa de la virtud, puede declararse bueno y bello, sin reserva
alguna, que el amado se rinda por entero al deseo del am ante.lf
A Pausanias, como a otro cualquiera, hay que hacerle com
pleta ju sticia, y distinguir, por tanto, entre los elementos va
liosos de su discurso y aquellos otros por com pleto negativos y
reprobables. Desde un punto de vista puramente fo r m a l sin el
contenido que luego le inyecta Pausanias tiene toda la razn
en postular la distincin que debe hacerse entre el amor noble
y el am or vil, as com o en tener por atributo del primero la
unin de las almas y no slo de los cuerpos, y esto no por una
fase transitoria, sino por toda la vida: este totiu s v ita e consor-
tiu m , segn la bella d efinicin que del m atrim onio encontra-
18 1 b: oijy. f|xxov yw<xw.&rt f| .xaficnv .
12 18 1 b: jiQ oq x o iouiQ^acrOai pvov (jiovxe;, dpf.oCrvxEc; 8
xaX;. . .
13 " T h e heavenly love is all inasculine in his composition . T ay lo r, Plato,
p . 214.
14 181 c: xo (poci yeiopevaxtgov 2.al vov pci/Aov t y o v .. .
1 185 b : j i A v x io c ye x o d v oExrjg Y ? ve x a -/ji-Q ^eaO cu-
T E O R A DEL AMOR 39 1
mos en el derecho rom ano. Pero cuando pasamos, como debemos
hacerlo, de lo form al a lo m aterial, nos percatamos luego de
que Pausanias no es sino un vulgar pederasta que trata de
cohonestar su vicio con rop aje m itolgico y con sublim aciones
hiprcritam ente m oralizantes. Lo que m anifiestam ente consti
tuye su inters principal no es la virtud (pEXTj) sino la entrega
fsica (xap^E<70 ou), y por esto, como dice Bury, es Pausanias,
fundam entalm ente, un sensualista, por especiosa y refinada que
sea la forma con que pretende encubrir su pasin.16 Por ello
tambin, podemos agregar, su discurso es el ms insidioso; el
de mayor protervia, entre todos los que figuran en el B a n q u e te .
Y como P latn lo deja hablar, para los efectos dram ticos del
dilogo, sin inhibiciones de ninguna especie, todava suele hoy
adjudicarse a Platn, por todos aquellos que lo leen de prisa
o en extractos, esta distincin entre la A frodita vulgar y la
Afrodita celeste, a la cual colocan estos intrpretes, tan ignoran
tes como bien intencionados, en otro cielo por com pleto dis
tinto del que le corresponde segn su teogonia.
D iscurso d e E rix rn aco
El tercer orador, Erixrnaco, es un m dico muy pagado de su
ciencia, como lo demuestra en la triple y pormenorizada rece
ta que le da a Aristfanes para q u itarle el hipo que le ha veni
do en esos momentos. Con la misma pedantera lleva a cabo su
intervencin sobre el tema propuesto, tomando como punto de
partida la distincin, establecida por Pausanias, entre los dos
amores, el bueno y el malo. De acuerdo en esto y en la respectiva
especificacin y valoracin de uno y otro Eros, es muy pobre el
elogio del amor, en concepto de Erixrnaco, cuando se restrin
ge su accin a la unin de los cuerpos, o de las almas inclusive,
toda vez que se trata de algo que tiene propiam ente proporcio
nes csmicas. El Amor, en efecto, es un dios grande y maravilloso,
cuya accin se extiende a todo, as en el orden de las cosas hu
manas como en el de las cosas divinas.11
En hom enaje a su arte, del que est tan ufano, Erixrnaco
se propone demostrar la proposicin anterior comenzando pol
xo
la medicina. Del mismo modo que l, Erixrnaco, no es un meto
iatrs, sino un ia tro so p h s, la m edicina no es tam poco el arte
16 R . G . B u r y , T h e S y m p o s iu m o f P in to , C a m b rid g e , 19 3 2 , p. x x v i.
17 186 b: ); p E y a ; x a l Oeajpaaxg xai rci nav 0t(\$ xevn. xai
KaxvOpt.xiva x a l x a x 0ela Jiey p axa.
 392 T EO R A DEL AMOR
e m p r ic o q u e se im a g in a el v u lg o , s in o q u e e st g o b e r n a d a por
la s a b id u r a d e l a m o r, si se tie n e p re s e n te q u e lo q u e d e n o m in a
m o s s a lu d y e n fe r m e d a d n o so n o tr a cosa q u e el a m o r b u e n o y
e l a m o r m a lo , el p r im e r o e n tr e lo s b u e n o s e le m e n to s d e l cu erpo,
y el s e g u n d o e n t r e lo s m a lo s . A l m d ic o to c a d is c e r n ir entre
u n o y o t r o a m o r, y a p lic a r los re m e d io s c o n d u c e n te s a la con
s e r v a c i n o r e s t a b le c im ie n t o d e l b u e n a m o r. L a m e d ic in a dice
con to d a fo r m a lid a d E r ix m a c o es la c ie n c ia d e los fen m en os
e r tic o s d e l c u e rp o c o n r e la c i n a la r e p le c i n y a la e v a c u a
c i n . ls
P e r o n o s lo la m e d ic in a est p o r e n te ro g o b e r n a d a p o r el
d io s A m o r ,19 s in o q u e lo m is m o p u e d e d e c irse d e to d a s las dem s
a rte s, e n tr e la s c u a le s e n u m e r a E r ix m a c o e x p lc it a m e n t e la gim
n stic a , la a g r ic u lt u r a , la m s ic a , la a s tr o n o m a y la a d iv in a c i n .
L a m s ic a , p o r e je m p lo , es la c ie n c ia de la e r tic a co n re la
c i n a la a r m o n a y a l r it m o , y la a s tr o n o m a , a su vez, es la
m is m a c ie n c ia co n r e la c i n a los m o v im ie n to s e ste la re s y a
las e s ta c io n e s d e l a o . E l a r s p ic e , p o r ltim o , el p ro fe sio n a l
d e l al te d iv in a t o r io , es el e x p e r t o en la a m is ta d e n tr e los dioses
y lo s h o m b r e s , y su s v a t ic in io s y s a c r ific io s tie n e n p o r o b jeto
la c o n c o r d ia e n tr e los c iu d a d a n o s p o r la p r c tic a c o m n de la
r e lig i n o fic ia l. T a l es, c o n c lu y e E r ix m a c o , la m u lt ip lic id a d , la
g r a n d e z a y la u n iv e r s a lid a d d e las o p e r a c io n e s d e l A m o r .
P o r p o c o v e rs a d o q u e est u n o en la h is t o r ia d e la filo so fa ,
se ve lu e g o c m o to d a e s ta e r tic a p a n c s m ic a d e E r ix m a c o tiene
su a n te c e d e n te d ir e c to e n la d o c tr in a d e E m p d o c le s , se g n el
c u a l so n e l a m o r y la d is c o r d ia los a g e n te s d e u n i n y d e su n i n
e n tr e lo s c o n o c id o s c u a tr o e le m e n to s q u e el m ism o E m p d o c le s
fu e el p r im e r o e n e n u n c ia r . D e a t r a c c i n y r e p u ls i n o la e n e m is ta d p e rs o n a l q u e p u e d a te n e r p o r A r is t fa n e s , n o se ra
ta m b i n d e a f i n i d a d n o s h a b la n h o y la fs ic a y la q u m ic a
m o d e r n a s , y h o n r a d a m e n t e d e b e m o s r e c o n o c e r q u e esta te rm in o
lo g a , a u n t ju e a y u n a d e a n t r o p o m o r fis m o , no v a m u c h o ms
a ll d e la d e l v ie jo E m p d o c le s ; a ta l p u n to es la c ie n c ia a c tu a l
h e r e d e r a d e l p e n s a m ie n to h e l n ic o . C o m o q u ie r a q u e sea, no
se [ru ed e to m a r el a m o r co n la la t it u d c s m ic a c o n q u e lo hace
E r ix m a c o . S i e l a m o r e s t en to d o e n g e n e r a l, n o e s ta r en
n a d a p r o p ia m e n t e ; y lo s d e m s d isc u rs o s d e l B anquete, in c lu siv e
o p o r e x c e le n c ia el d e S c ra te s , tie n e n p o r s u p u e s to c o m n el de
q u e e l a m o r es u n a fu n c i n e s p e c fic a m e n te h u m a n a , o d e u n a 16
16 18G t : jucmini xwv xoc ooV'axo; gwxi.xn .xpo; ,x).r]n(j.ovt|'v y.ai
y.voxjiv.
19 i8( c: ,xaaa 6i xor On >v totou xofte^vaToa.
T EO R A DEL AMOR 393
p erso n a en g e n e r a l, si el a m o r h u b ie r a d e predictir.se ta n to del
h o m b re co m o d e la d iv in id a d .
D iscu rso d e A r is t fa n e s
A r is t fa n e s sig u e lu e g o en e l u so d e la p a la b r a ; y a p r im e r a
vista n o d e ja d e c a u s a r e x t r a e z a e l q u e P la t n h a g a f ig u r a r ,
en tre los p a r t ic ip a n t e s d e l B anquete, a l a u t o r in t e le c t u a l, el p r in
c ip a l p o r lo m e n o s, d e la m u e r te d e S c ra te s , c o m o r e s u lt a co n
to d a c la r id a d d e la Apologa p la t n ic a .20 P e r o la s im p a t a p e r
so n al n o es la n ic a ra z n , n i m u c h o m e n o s, p o r la q u e P la t n
in tro d u c e e n su s d i lo g o s a c ie rto s p e r s o n a je s ; la a n t ip a t a ,
p o r e l c o n t r a r io , p u e d e ser la ra z n a p r o p ia d a , s o b r e to d o c u a n
to se tra ta d e p o n e r lo s en s o lfa . Q u e s ta es a q u la in t e n c i n
de P la t n , se v e d e sd e lu e g o p o r el in c id e n te d e l h ip o q u e
a c o m e te a A r is t fa n e s , y q u e le s o b r e v ie n e a s lo le e m o s en
el d i lo g o p o r h a b e r c o m id o y b e b id o en e x c e so , con lo q u e
se le e x h ib e d e sd e lu e g o c o m o b o r r a c h o y g lo t n . P a r a los p r o
p sito s d e l d i lo g o , sin e m b a r g o , h e m o s d e re c o n o c e r que. A r is
t fan e s n o c o m p a re c e a q u p a r a p o n e rse e n r id c u lo (esta m a n i
fe sta c i n es a lg o d e l to d o s e c u n d a r io ), s in o p o r q u e a n a d ie m e
jo r q u e a l p u e d e a d ju d ic a r s e e l in t e r m e d io fe s tiv o q u e a P la
tn le h a c e fa lt a e n tr e la s e r ie d a d p e d a n te s c a d e lo s d is c u rs o s
a n te rio re s , e l d e E r ix m a c o s o b r e to d o , y la s u b lim e s e r ie d a d
d e l d isc u rs o d e S c ra te s . D e lo q u e se n e c e s ita en esos m o m e n -
m e n to s, y en u n b a n q u e t e so b re to d o , es d e u n h a z m e r r e r
(Y A w ?o:oig), y en este te r re n o A r is t fa n e s n o te n a e n to n c e s
r iv a l, n i lo tu v o , a lo q u e n o s p a re c e , h a s ta M o lie r e . C o n to d a
P la t n q u ie n es si n o le r e c o n o c ie r a su g e n io c m ic o . N o h a b r
d ic h o el A r is t fa n e s h is t r ic o lo q u e su h o m n im o d ic e e n el
Banquete, p e ro es d ig n a d e a q u l, in d is c u t ib le m e n t e , la m a g n
fic a p a r o d ia h e c h a a q u p o r P la t n , co n to d o e l s a b o r s e n s u a l,
r a b e le s ia n o , d e su s p ro d u c c io n e s a u t n tic a s .
D a n d o p r in c ip io a su d isc u rs o , A r is t fa n e s est d e a c u e r d o co n
los d e m s o r a d o r e s e n q u e e l a m o r es fu e n te in c o m p a r a b le d e
b e n e fic io s p a r a los h o m b re s, p e ro a l c o n t r a r io d e a q u llo s , con-
2:> Nada como la comedia de Aristfanes: L a s N u b es, caus contra S
crates el descrdito y la malevolencia sobre todo por razn de su supuesta
impiedad que fueron acumulndose hasta descargarse totalmente en la
tragedia final. Lo mismo que dijo Montaivo de Garca Moreno, pudo
haber dicho Aristfanes con referencia a Scrates: Mi pluma lo mat .
 394 T EO R A DEL AMOR
s itie r a q u e n o p u e d e p o n d e r a r s e to d o esto d e b id a m e n te sin o por
e l e s t u d io q u e h a g a m o s d e la n a t u r a le z a h u m a n a , u n e s tu d io ms
p r o fu n d o d e s d e lu e g o q u e el d e l a m e d ic in a , y a q u e s lo e n esta
fo r m a p o d r e m o s a p r e c ia r d e b id a m e n t e la filantropa d e l A m o r.
C o n e ste p r o p s ito fin g e A r is t fa n e s u n a a n t r o p o lo g a m tica
y fa n t s tic a , c e n tr a d a e n la p r o p o s ic i n d e q u e , e n su s m s
re m o to s o rg e n e s , la h u m a n id a d te n a , e n su s in d iv id u o s , no
d o s, s in o tres g n e ro s : m a s c u lin o , fe m e n in o y a n d r g in o . E n
e s tr ic to r ig o r , es sta u n a d e n o m in a c i n t o d a v a n o c o m p le ta
m e n te a d e c u a d a , sin o q u e , co n to d a p r e c is i n , h a b r a q u e h a
b la r d e u n g n e r o m a c h o -m a c h o , d e o tro h e m b ra -h e m b ra , y de
u n te rc e ro , e n fin , m a c h o -h e m b ra . A q u e llo s p r im it iv o s h u m a
n o s , e n e fe c to , t e n a n p o r d u p lic a d o to d o s los rg a n o s y m ie m
b ro s d e lo s h o m b r e s a c tu a le s : c u a tr o m a n o s, c u a tr o p ie rn as,
d o b le s r g a n o s g e n ita le s , y d o s ro stro s, e n fin , a c o p la d o s en u n a
s o la c a b e z a , la c u a l e r a lo n ic o q u e e s c a p a b a a la d u p lic a c i n
y m a n t e n a la c o o r d in a c i n d e ta n g ro te sc o c o n ju n to . Y la ra
z n d e la d ife r e n c ia e n tr e lo s tre s s e x o s e st e n q u e e l e le m e n to
m a s c u lin o es o r ig in a r ia m e n t e h ijo d e l so l; el fe m e n in o d e la tie
rra , y e l a n d r g in o d e la lu n a , la c u a l tie n e ta n to d e l sol com o
d e la t ie r r a .21
P o r m o n s tru o s o s q u e h o y p u e d a n p a r e c e m o s a q u e llo s p r i
m a te s d e l g n e r o h u m a n o , e llo s p o r su p a rte e s ta b a n m u y u fa
n o s d e su c o n d ic i n , y c o m o p o r su d o b le c u e r p o te n a n u n a
fu e rz a p r o d ig io s a , im a g in a r o n la e m p re s a d e e s c a la r e l O lim p o
y s u p la n t a r a Z e u s en e l g o b ie r n o d e l m u n d o . N o p a s a ro n , sin
e m b a r g o , d e l a p r im e r a te n ta tiv a , p o r q u e in m e d ia t a m e n t e Zeus
y lo s d e m s d io se s se r e u n ie r o n e n u n c o n s e jo d e e m e rg e n c ia (u n
C o n s e jo d e S e g u r id a d , c o m o d ir a m o s h oy) p a r a e x c o g it a r el
m e d io m e jo r d e c o n ju r a r e l p e lig r o q u e les a m e n a z a b a . D es
p u s d e p e n s a r lo m u c h o , d e c id i Z e u s q u e p o r esta vez n o h a
b a p o r q u fu lm in a r lo s ( p o d a h a c e rlo f c ilm e n te , c o m o lo
h iz o c o n lo s G i g a n t e s ) , y a q u e d e este m o d o se p r iv a r a n los
d io se s d e lo s h o n o re s y s a c r ific io s q u e su e le n o fre c e rle s los m o r
tales, y q u e co n s lo d e b ilit a r lo s q u e d a r a a s e g u r a d a la s o b e ra
n a o lm p ic a : p o lt ic a in t e r n a c io n a l b ie n c o n o c id a y p r a c tic a d a
21 Por extrao que parezca, y como prueba de lo arraigada que estaba
entre los griegos esta mentalidad, Aristteles, nadie menos, sostiene con
toda seriedad que el semen masculino, portador por excelencia de la vida,
tiene la misma composicin de los cuerpos celestes, considerados por toda la
filosofa antigua como eternamente vivientes. Representa en este mundo
la sustancia estelar, y es, como dice el filsofo, el quinto elemento o la
quinta esencia.
395
TEO R A DEL AMOR
desde a q u e llo s tie m p o s in m e m o r ia le s . D e a c u e r d o c o n e ste d e
sign io, o r d e n Z e u s a A p o lo q u e c o r t a r a e n d o s a a q u e llo s h o m
bres lla m m o s lo s a s , y q u e c o m o e x p e r t o c i r u ja n o p l s tic o
cu ra ra c ic a tric e s y lo s a c o m o d a r a e n fo r m a ta l q u e d e a q u e lla
bisecci n r e s u lt a r a n , c o m o r e s u lt a r o n , lo s v a r o n e s y m u je r e s
qu e h o y c o n o c e m o s.
T o d o s a li m u y b ie n e n c u a n to in t e r v e n c i n q u ir r g i c a ; p e ro
lo n ic o q u e n o p r e v i Z e u s fu e lo q u e lu e g o s o b r e v in o , y q u e
fue el a r d ie n t e d eseo d e lo s n u e v o s m o r ta le s p o r u n ir s e c a d a
uno con s u a n t ig u a c a r a m it a d , y ste es e l o r ig e n d e l a m o r ,
tanto d e l a m o r h e t e r o s e x u a l c o m o d e l a m o r h o m o s e x u a l e n tr e
los h o m b re s y e n tre las m u je re s . T o d a s estas v a r ie d a d e s so n f a
tales y se e x p lic a n p o r e l e s ta d o p r im it iv o d e la h u m a n id a d . D e
este m o d o los v a r o n e s p r o v e n ie n te s d e lo s p r im a te s a n d r g in o s
b u sc a r n a las m u je re s , y a lo s v a ro n e s , a su vez, la s m u je r e s
q u e v ie n e n d e l m is m o c o rte , m ie n tr a s q u e lo s v a r o n e s q u e d e s
cien d e n d e l d o b le m a c h o p r im it iv o v a n e n pos d e lo s v a r o n e s , y
las m u je re s , e n fin , c u y o a n c e s tro fu e la d o b le h e m b r a , se i n
c lin a n a la s m u je r e s . Y es m u y d e n o t a r c m o A r is t fa n e s n o se
lim ita a e sta d e s c r ip c i n n e u t r a l d e lo s d iv e rs o s a m o re s , q u e
ju s t ific a r a a to d o s p o r ig u a l en c u a n to q u e s e r a n to d o s a e je
cu c i n d e u n h a d o in e lu c t a b le , sin o q u e e x t e r n a lu e g o su p r e
fe re n c ia , d e la m a n e r a m s a b ie r t a , p o r el a m o r h o m o s e x u a l
m a sc u lin o . N o h a y p o r q u c a lif ic a r d e im p d ic o s , d ic e , a q u ie
nes lo p ra c tic a n . S i lo h a c e n , n o es s in o p o r te n e r u n a n a t u r a
leza e m in e n te m e n te v ir i l, la d e l d o b le m a c h o o r ig in a r io , y p o r
esto se c o m p la c e n e n y a c e r ju n t o s y u n ir s e e n t r e s. N o h a y
o tro s tan e x c e le n te s ((fX'tttr-rot.) co m o e llo s, y los n ic o s , a d e
m s, q u e p u e d e n s o b r e s a lir en la p o lt ic a .22
A n a d ie s in o a A r is t fa n e s , r e a lm e n t e , a n a d ie s in o a l a u t o r
c m ico b ie n c o n o c id o p o r su c in is m o y b u fo n e r a , p u e d e P la t n
a d ju d ic a r e sta a p o lo g a , la m a s c r u d a d e to d a s, d e l a m o r m a s
c u lin o . Y n o o b sta n te , c o m o lo h a n d e s ta c a d o Z e llc r y B u r y ,
h ay a q u u n o d e los p e n sa m ie n to s m s p r o fu n d o s e n to d a te o ra
d e l a m o r, o sea la p r o p o s ic i n d e q u e e l a m o r es a p e t it o d e u n i
d a d y p le n it u d ,23 c r a v in g fo r w h o le n e s , c o m o tr a d u c e B u r y ,
deseo q u e n o s h o s tig a h a c ia la in t e g r a c i n d e n u e s tr a n a t u r a
leza cu la p e rs o n a o e l o b je t o a m a d o , y lo m is m o en lo fs ic o
22 191 e-1 9 2 a: cpiXom xoOg v p a g x a ! a u Y x a x a x f fiE v o i x a !
(XujuTjt?.E Yf.iF.voi xoc; v t f a t v . . . v Q ei x a x o i ovxe^ cp o ti - - fiv o i -xo-
P av ov m v x x o X m x a a v S o e c ; o xoio'uxoi.
23 192 e: x o v 0X00 ju O u fia-..
 396 T EO R A DEL AMOR
cjue e n lo e s p ir it u a l. E n el o r d e n d e la n a tu r a le z a , p o r su p u es
to, y n o c o n f ia e lla , q u e es e n d o n d e d e s b a r r a m ise ra b le m e n te
A r is t fa n e s a l a p lic a r to r c id a m e n te u n p r in c ip io v e rd a d e ro de
su y o . S e r S c ra te s q u ie n h a g a la tra s p o sic i n n e c e s a ria para
h a c e r le r e n d ir to d a su le g t im a fe c u n d id a d . C o m o p ro c ed en te
d e u n g e n io , al fin y a l c a b o , e l d isc u rso d e A r is t fa n e s , entre
to d o s lo s q u e p re c e d e n a l d e S c ra te s, es el m s p r o fu n d o y el
m s p e r v e r s o .24
D iscu rso d e A g a t n
A l p o e ta A g a t n , el a n fit r i n d e l b a n q u e te , le lle g a a h o ra su
tu rn o , el f in a l e n esta p r im e r a r o n d a de d isc u rso s. C o m o se nos
d ic e en el m is m o d i lo g o , A g a t n es d is c p u lo d e G o rg ia s , con
lo q u e est d ic h o q u e su d isc u rs o h a d e ser, co m o lo s d e l m aes
tro , d e g r a n e stilo , s lo q u e sin el n e r v io y s u sta n c ia q u e en
o c a s io n e s tie n e n las p ie z a s o r a t o r ia s d e l g r a n so fista . P a la b ra s,
p a la b r a s y p a la b r a s , s e g n d ic e T a y lo r , es lo n ic o q u e pu ed e
o fr e c e r n o s A g a t n , a u n q u e , eso s, con u n v ir tu o s is m o o rn a
m e n ta l q u e es to d a u n a h a z a a d e l a rte r e t r ic a .
U n in v e n t a r io p re c io s is ta d e to d as las c u a lid a d e s q u e del
a m o r se p u e d e n p r e d ic a r , es lo q u e h a c e en r e a lid a d A g a t n ,
e n c o n c e p to d e l c u a l n o es u n e lo g io s u fic ie n te d e l d io s A m o r
el p o n d e r a r s im p le m e n te , c o m o lo h a n h e c h o to d o s los o ra d o re s
q u e le h a n p re c e d id o , lo s b e n e fic io s d e to d o g n e ro q u e este
d io s d is p e n s a a lo s m o rta le s . T o d o esto es s e c u n d a r io , y lo q u e
d e b e h a c e rs e m s b ie n es e l e n c o m io d e l A m o r p o r s m ism o,
p o r la e x p lic a c i n q u e h a g a m o s d e su n a tu r a le z a , la c u a l se nos
24 E'i este orden de trasposiciones de uno a otro contexto (con lo que
todo cambia), es muy interesante, aunque muy audaz, la que en su co
mentario al Ban<ucte hace Marcilio Ficino. El mito de Aristfanes, segn
l, sera otra versin del pecado original del primer hombre, degradado
en su primera integridad por su desobediencia del mandato divino. Corres
pondiendo con amor a la gracia de la Redencin, vuelve el hombre a su
naturaleza primitiva: fig xqv pxaiav tpoiv, segn dice Aristfanes al
descubrir este efecto del amor. Del mismo modo empalma Marsilio lo que
dice Aristfanes sobre que el amor hace de dos seres uno solo (x bvoly
cg YtvroOai) con lo que dice el G nesis sobre que el hombre y la mujer
deben ser "dos en una carne". Como recto varn y buen cristiano, Mar
silio lo entiende no como Aristfanes, sino exclusivamente de cada Adn
con su cada Eva. Por extravagante que nos parezca la trasposicin, no es
ms que una entre las infinitas consumadas por el humanismo cristiano
al depurar lo que de eternamente valioso hay en el pensamiento pagano,
separando el oro de la escoria.
T EO R A DEL AMOR 397
re vela en sus v a r io s a tr ib u to s . E n t r e to d o s lo s d io se s, e n e fe c to ,
el A m o r es el m s feliz , y esto p o r ser a l m is m o tie m p o e l m s
bello y el m e jo r . E l m s b e llo , e n p r im e r lu g a r , p o r ser n o s lo
el m s jo v e n , sin o d e u n a e te r n a ju v e n t u d , c o m o lo m u e s tra la
a versi n q u e tie n e p o r la v e je z , y a q u e esco ge s ie m p r e su m o r a
da e n tre los j v e n e s. S ie n d o e te r n a m e n te jo v e n , es a d e m s t ie r
no y d e lic a d o , co m o se ve p o r su p r e d ile c c i n p o r las a lm a s
ig u a lm e n te tie rn a s y su r e p u ls a d e to d a a sp e re z a . Y c o m o d e li
cado es ta m b i n o n d u la n t e y fle x ib le , d a d o q u e se in s in a en
nosotros sin q u e n o s d e m o s c u e n ta sin o c u a n to esta m o s ya so
m etid o s a su im p e r io . P o r ltim o , es ra s g o p e c u lia r d e su b e
lleza la fr e s c u r a d e su c u tis, c o m o c o rr e s p o n d e a q u ie n se a p a
cien ta e n tr e flo re s y p e rfu m e s , e n los c u e rp o s , es d e c ir , q u e e st n
en la f lo r d e la v id a . H e a h lo q u e p u e d e d e c irse , p o r sus
va rio s a sp ecto s, so b re la b e lle z a d e l A m o r .
S o b re su v ir t u d (ixspL p e T f jg ) , e n s e g u n d o lu g a r , a t r ib u y e Aga
tn a l a m o r, co n la m is m a f a c ilid a d , la s v ir t u d e s q u e m e n o s
e sp e ra ra m o s e n c o n tr a r e n l, c o m o so n la ju s t ic ia , la te m
p lan z a ( 1) y la fo rta le z a . E s ju s t o e l A m o r p o r q u e la in ju s t ic ia
- s e g n A g a t n , p o r s u p u e s to es s in n im o d e v io le n c ia ; a h o r a
b ien, el A m o r n o h a c e a n a d ie v io le n c ia , s in o q u e to d o s se le
rin d e n d e l m e jo r g r a d o . E s te m p e ra n te , a d e m s , p o r q u e la te m
p e ra n c ia , se g n se re c o n o c e g e n e r a lm e n te , es e l d o m in io s o b re
la v o lu p t u o s id a d y el d eseo , y s o b r e a m b o s d o m in a e l A m o r ,
por ser l m is m o la v o lu p t u o s id a d s u p r e m a . Y es fu e r te y v a
lien te , p o r ltim o , to d a vez q u e , p o r lo q u e n o s c u e n ta la
tra d ic i n , h a p o d id o s u b y u g a r a l m is m o d io s d e la g u e r r a , al
s a n g u in a rio A r e s , c a u t iv o d e l a m o r d e A fr o d it a .
C u a n d o to d o esto se le e co n c a lm a , y m e jo r e n el te x to m is
m o, es im p o s ib le p e n sa r, co m o lo h a c e n lo s le c to re s d e s p r e v e n i
dos, q u e p u e d a ser d e P la t n , d e su c o n v ic c i n p e r s o n a l se e n
tien d e, to d a esta tr e m e n d a s o fis te ra . E s u n a in se n sa te z , s e n c illa
m ente, esto d e a t r ib u ir la v ir t u d d e la ju s t ic ia a l a m o r e n g e
n e ra l, a l a m o r-p a s i n p o r c o n s ig u ie n te , q u e d e s h a c e sin m a y o
res m ir a m ie n to s las u n io n e s c o n y u g a le s m s le g tim a s . Y es de
lo m s d iv e r t id o esto de ver a t r ib u i r al a m o r la te m p e r a n c ia ,
d e fin id a c o rr e c ta m e n te co m o ei d o m in io de las p a s io n e s , p o r la
sola ra z n d e ser el a m o r la p a s i n s u p r e m a , la d o m in a d o r a , p o r
tan to, p o r s o b re to d a s las o tra s. E s u n r a z o n a m ie n to s o fs tic o
de lo m s b u r d o , v co m o tal lo e x h ib o a q u P la t n .
Demostrada as, segn lo entiende su panegirista, la suprema
belleza y excedencia del Amor (Epwg xa/Aro-ro; xcd apuno.;),
398 T E O R A D EL AMOR
cree Agatn que debe term inar su encomio con el himno po
tico que va como sigue:
Es el Am or el que da paz a los hombres, calma a los mares,
reposo a los vientos, lecho y sueo a la inquietud. l es el que
destierra de nosotros el sentimiento de que somos extraos,
infundindonos, al contrario, el de nuestro parentesco: bajo su
ley, en efecto, nos reunimos, como ahora, los unos con los otros,
y l es el que preside a las fiestas, a los coros y a los sacrificios.
D erram a la dulzura y destierra la aspereza; prodiga la benevo
lencia, y la hostilidad es la nica ddiva que no dispensa. Ama
ble y propicio, objeto de contemplacin para los sabios y de ad
m iracin para los dioses, no es envidiado sino por aquellos que
no tienen parte en l. Para los que la tienen, en cambio, es
tesoro precioso, padre del lujo, de la delicadeza, de la langui
dez, de la gracia, del ardor y la pasin; de los buenos se cuida
y a los malos los desprecia. En nuestras penas y temores, en la
pasin y la expresin, es piloto y capitn, sostn y salvador in
comparable. En fin, es principio de orden y concierto entre los
dioses y entre los hombres; jefe por todo extremo bello y exce
lente, y todo m ortal debe seguirle y participar lo mejor que
pueda en el canto que el mismo Amor entona y con el que aca
ricia al pensamiento de los dioses y de los hombres. 23
Por obra maestra de cursilera tienen la generalidad de los
intrpretes esta empalagosa perorata.20 En su gnero es induda
blemente pieza de antologa, y como tal suele declamarse an
hoy por ciertos oradores, y lo peor no es la muy explicable con
com itancia de gustos, sino que se vea en esa tirada ertica algo
as como la quintaesencia de la filosofa platnica del amor.
Pero no hay sino leer las lneas del dilogo que inmediatamen
te siguen para ver cmo Scrates (es decir Platn) es el pri
mero en burlarse del pobre de Agatn, aunque con el comedi
miento que todo husped bien educado debe tener con su an
fitrin. "A turdido est, segn dice, por la belleza de las pala
bras y de las frases, y en esta apreciacin no falta Scrates a la
verdad, pero cualquiera ve que no puede hacerse de un discur
so iq 7 a-c.
z Des phrases sans verbos, un bouquet baroque de froide mythologie,
dpithtes arbitraires. dans lequel la significacin est constamment sacrifie
aux fciles satisfactions des antithses ou de laltration . Es el juicio
de Lon Robn (In trod u cci n a l B a n q u e te, Les Belles Lettres, p. I.vn) , y
no es menos severo el de Vctor Brochar: U n chef-doeuvre de mivrerie,
de grSce approtn et de style inanir . ( tu d e s d e p h ilo s o p h ie ancien ne,
Pars, 1966. p. 75).
T E O R A D EL AM OR 399
so crtica ms despiadada que el reducirlo al puro valor fon
tico de las palabras y frases. En su crtica igualmente incisiva
del discurso de Agatn, dice Bury que habra que adaptarle
de este modo el conocido pasaje de la C aria a los C o rin tio s:
Podr hablar con lenguas de hombres y de ngeles, pero no es
sino bronce que suena y cmbalo que retie. 27 El paralelo es
excelente, porque si para San Pablo todo suena a hueco cuando
falta la caridad (el amor que tiene por correlato a D io s), el
discurso de Agatn nos suena tambin a hueco simplemente
porque de l est ausente el Amor, su esencia genuina y verda
dera, para declarar la cual hace falta algo ms que un tropel
de adjetivos y cadencias verbales.
Discurso d e Scrates
Antes de entrar formalmente en materia, con el fin de plan
tear correctamente la cuestin y para acabar de bajarle los hu
mos a Agatn, le pregunta Scrates, con la inocencia que acos
tumbra, si el amor en general, todo am or por consiguiente, es
amor d e algo. L a respuesta tiene que ser afirmativa, ya que el
mismo Agatn acaba de decir que el am or lo es, entre otras
cosas, de la belleza y de la juventud. E n seguida, y con la mis
ma aparente ingenuidad, saca Scrates la conclusin de que si
amamos algo es porque lo deseamos, y si lo deseamos es porque
no lo tenemos, de lo cual se sigue que si el amor desea, por
ejemplo, la belleza, es porque l mismo no la tiene, y otro tanto
y por el mismo tenor con respecto a todas las cosas a m a b le s que
persigue. Con esto cae de golpe, antes an que pueda darse
cuenta el pobre de Agatn, todo el tinglado de excelencias que
con otros tantos eptetos acaba l de adjudicarle al Amor, al
dios sin par entre todos. Ni siquiera dios resultar al fin; y en
cuanto a todas aquellas virtudes habr que predicarlas en cada
caso del objeto amado, y del amor apenas con relacin a dicho
objeto y en cuanto informado por l.
De gran fondo son las anteriores precisiones socrticas, pro
legmenos indispensables en toda teora o filosofa del amor.
En primer lugar, no es el amor un trmino absoluto, sino re
lativo, como lo son, por ejemplo, los ele "padre o movi
miento, cuyos respectivos correlatos son hijo por una parte,
y por la otra los trminos a q v o y ad (nem de todo movimiento.
Y nunca con mejor propiedad como tratndose del amor, pue-
2' Bury, T h e S y m p o s iu m 0 / P la to, p. xxxvi.
100 T E O R A D E I. A M O R
d e h a b la r s e d e co sas ta le s c o m o in t e n c io n a lid a d y m o v im ie n to ,
y a q u e el a m o r es p o r su n a tu r a le z a u n in ten d ere in a l i q u i d ,
u n a te n d e n c ia o m o v im ie n t o q u e se e s p e c ific a p o r e l o b je to a
q u e tie n d e . P e r o si e sto es a s, la c o n s e c u e n c ia fo rz o sa es que
la c a lif ic a c i n t ic a d e l a m o r e st to ta lm e n te e n fu n c i n de su
c o r r e la t o in t e n c io n a l, d e l v a lo r o d is v a lo r d e e ste ltim o . Se
g n esto , h a y s in d u d a , c o m o d e c a P a u s a n ia s , e l a m o r bueno
y e l a m o r m a lo , p e r o n o p o r n in g n e x t r a v a g a n t e a b o len g o
m it o l g ic o d e l u n o y d e l o tro , n i p o r o tr a ra z n a lg u n a q u e por
te n d e r r e s p e c tiv a m e n te a l b ie n o a l m a l en s m ism o s. E l am or,
e n c o n c lu s i n , n o es s lo u n fe n m e n o v ita l, sin o u n fen m en o
tic o , y c o m o ta l est g o b e r n a d o p o r las c a te g o ra s su p rem as
d e l v a lo r y d e l b ie n .
T o d o e sto v a a d e c la r a r lo S c ra te s e n su h im n o o can cin
e n a la b a n z a d e l A m o r : h o h e s L ied der L iebe, c o m o d ic e YVila-
m o w itz . P e r o no lo h a c e , e n el p r in c ip io p o r lo m e n o s, p o r ar
g u m e n t a c i n d ia l c tic a , sin d u d a p o r q u e el a m o r tie n e u n fon
d o d e m is te rio , y c u a n d o ste se d e s c u b re n o es p o r d e m o stra
c i n , s in o p o r r e v e la c i n in m e d ia t a . D e a h q u e S c ra te s d eci
d a e s ta v e z c o m e n z a r c o n u n m it o e n lu g a r d e t e r m in a r co n l,
c o m o e n o tr o s d i lo g o s , p e ro u n m ito c u y o s e le m e n to s, uno
p o r u n o , tie n e n e s tr ic ta c o r r e s p o n d e n c ia co n e n u n c ia d o s filo s
fico s. M s a n , y co n e l m is m o d e s ig n io d e e n v o lv e r su re la to
e n u n a a tm s fe r a d e m is te r io y re v e la c i n , fin g e S c ra te s que
to d o c u a n t o v a a d e c ir se lo d i jo a l u n p e r s o n a je le g e n d a rio
y m is te r io s o , u n a s a c e r d o tis a y a d iv in a lla m a d a D io t im a , o ri
g i n a r i a d e M a n t in e a . P o r e lla fu e in ic ia d o S c ra te s , a lo que
d ic e , e n lo s se c re to s d e l a m o r , p o r u n a in ic ia c i n a n lo g a a
a q u e lla p o r q u e p a s a n lo s d e v o to s d e D e m te r e n lo s m iste rio s
d e E le u s is .28
E n e l c o lo q u io q u e tie n e co n S cra te s, y a n te s d e e x p o n e r el
m it o r e fe r e n t e a l a g e n e a lo g a d e l A m o r , cre e n e c e s a rio D io ti
m a d e ja r s e n ta d a a n te to d o l a p r o p o s ic i n f u n d a m e n t a l d e qu e
e l A m o r n o p u e d e se r y a n o d ig a m o s el m a y o r d e lo s d io se s, pero
n i s iq u ie r a u n d io s . L o s d io se s, e n e fe c to , p o se e n e n su p le n i
tu d to d a s la s cosas b e lla s y b u e n a s , y el a m o r, e n c a m b io , a n d a
e n p o s d e e lla s p re c is a m e n te p o r e s ta r d e e lla s m e n e ste ro so . N o
p o r esto, sin e m b a rg o , n o p o r d e c la r a r lo e x c lu id o d e l lin a je de
lo s d io se s in m o r ta le s , h e m o s d e c r e e r q u e el A m o r se a siu ip lc-
28 El nombre mismo de Aura(ia: "honor de Zeus , parece elegido de
propsito como para aplicarse, dice Burv, a persona de gran sabidura y
autoridad.
T E O R A DEL AM OR 401
m en te u n o m s e n tr e lo s h o m b r e s m o rta le s . D e l m is m o m o d o
que h ay a lg o in te r m e d io e n tre lo b e llo y lo feo , e n tr e lo b u e n o
y lo m a lo , e n tr e la v e r d a d y la ig n o r a n c ia (ta l y c o m o lo h e m o s
visto v a a n t e r io r m e n t e e n e l Lisis) h a y ta m b i n a lg o in t e r m e
d io e n tr e lo m o r t a l y lo in m o r t a l, y a los e n te s d e e sta e s p e c ie
los d e n o m in a m o s d e m o n io s . U n g r a n d e m o n io , p u es, es p r e c i
sam en te el A m o r , m e d ia n e r o , c o m o to d o lo d e m o n a c o , e n tr e lo s
dioses y lo s m o r t a le s .29* Y e n esta c o n d ic i n , e l A m o r d e s e m
pea, e n el m o d o p a r t ic u la r q u e se in d ic a r d e sp u s, la f u n
cin q u e en g e n e r a l c o m p e te a los d e m o n io s , y q u e , s e g n D io
tim a, es la s ig u ie n t e : S e r in t r p r e t e y m e d ia n e r o e n tr e lo s d io
ses y lo s h o m b r e s ; lle v a r a l c ie lo la s s p lic a s y lo s s a c r ific io s d e
estos ltim o s , y c o m u n ic a r a lo s h o m b r e s la s r d e n e s d e los
d io se s. . . E l in t e r v a lo q u e s e p a r a a lo s u n o s d e lo s o tro s lo lle
n a n lo s d e m o n io s ; so n el v n c u lo q u e u n e a! g r a n T o d o .'2,1
F u n c i n , co m o se ve, e x a c ta m e n te ig u a l a la d e los n g e le s en
la te o lo g a ju d e o - c r is t ia n a . L a n ic a d ife r e n c ia , e n la d e m o n o -
lo g ia p la t n ic a , es q u e n o h a y n g e le s o d e m o n io s r e b e ld e s . E n
lo d e m s, e l p a r a le lis m o se e x t ie n d e a co sa s ta le s c o m o la r p li
ca en lo g r ie g o d e la c r e e n c ia c r is t ia n a e n e l A n g e l d e la G u a r
da. S in s a lir d e lo s d i lo g o s p la t n ic o s te n e m o s s o b r e esto la
m s a m p lia in fo r m a c i n . C a d a u n o d e n o so tro s, s e g n se n os
dice e n e l F ed n ,31 y n o s lo lo s h o m b r e s d e e x c e p c i n corno
S cra tes, es c o n d u c id o , d u r a n t e su v id a , p o r u n g e n io o d e m o
n io , y este m is m o lle v a a l a lm a , d e s p u s d e la m u e r te , a l lu g a r
d e l ju ic io . Y e n c a d a r e e n c a r n a c i n , s e g n le e m o s e n la R e p
b lica, 52 h a y p a r a c a d a a lm a u n d e m o n io e n c a r g a d o d e la m is
m a m is i n .
S ie n d o a s e l A m o r , p o r lo ta n to , u n a e s p e c ie d e in f r a d i s
o s u p e r h o m b r e , su g e n e a lo g a d e b e r d e r iv a r s e d e u n d io s y u n a
m o rta l, o v ic e v e rs a . T a l es e l caso p re c is a m e n te : el A m o r , en
efecto , es h ijo d e P o ro s y P e n a . A m b o s n o m b re s , m u c h o m s
q u e a q u e l o tr o d e D io t im a , h a n s id o e le g id o s p o r P la t n co n
to d a in t e n c i n , y ta n to p o r e sta ra z n c o m o p o r las t r a d u c c io
nes ta n d e s a c e rta d a s q u e p o r a h c o r r e n , n o s s e r p e r m it id a T in a
b re v e d ig r e s i n f ilo l g ic a q u e c o n t r ib u ir , a d e m s , a la m e jo r
in t e lig e n c ia filo s fic a d e l m ito .
2i> 202 e: Saucov \ .iya~ - xui y y ;tav t Scuiumov Bexa;i> taxi Oeo
TE XaL 0V11TOV'.
30 202 C.
31 107 d-108 b, 113 d.
32 617 e, 6o d-621 b.
 102 T EO R A DEL AMOR
El nom bre de la m adre: ELevo., no otrece ninguna dificultad,
y puede perfectam ente traducirse por pobreza, inopia, indigen
cia, penuria (proveniente de l d irectam en te), o por otros nom
bres equivalentes que fcilm ente pueden encontrarse en el re
pertorio de nuestro idioma. Con Hopo;, en cambio, con el nom
bre del padre, la cosa no es tan sencilla, y desde luego hay que
rechazar decididam ente la traduccin de abundancia", har
tura, plen itud , saciedad, o lo equivalente. A esta traduc
cin in clin a una propensin de fcil sim etra, en cuanto que
con ella tendram os el nacim iento del Amor como fruto de la
unin entre los dos contrarios: indigencia y saciedad, ex copia
et in o p ia , como dice M arsilio F icin o cuya traduccin del Ban
q u e te es en general adm irable o como el poeta Spenser, al
referirse al Am or como begot of Plentv and Penury. Lstima
que no pueda ser as, y que no podamos aceptar la hermosa
anttesis del m aravilloso hum anista florentino, pero el hecho es
que P o ro s no quiere decir nada de esto, sino que significa sim
plem ente abertura o salida, como lo son, para no ir ms lejos,
los p o r o s de la piel, salidas o aberturas para la transpiracin
del organism o. Pues de aqu hay que partir, y nada ms, para
entender lo que es este Poros del B a n q u e te . Es el que tiene
salidas para todo; que sabe cmo "salirse de cualquier apuro
o situacin, un personaje nada pleno o h arto, pero s fr
til en recursos y expedientes, como h ijo que es, segn leemos en
el dilogo, de Mj-ug, es decir de la Inven tiva.38 Conform e a esto,
como h ijo de tal padre y nieto de tal abuelo, se com porta Eros
en todo lo que de su conducta nos dice el B a n q u e t e : no como
harto o rico, pero s como inventivo, ingenioso y expedito. No
necesita la pobreza allegarse a la riqueza para salir de apuros;
le basta hacerlo con el ingenio.
De acuerdo con todo esto, hay para m dos excelentes tra
ducciones, entre las que conozco, de los nombres dados por
D iotim a a los progenitores de Eros. La prim era y ms apegada
al texto, de Lon R o b n , traduce Poros y Pena por Expediente
y Pobreza. La segunda, de G arca Bacca, los nom bra Expedito y
Apurada, por darles nom bres propios y concretos a quienes fi
guran en el m ito como personas reales.34 Con estas aclaracio
nes, y sabiendo ya lo que significan, lo m ejor tal vez ser dejar3
33 F.s la traduccin de Garca Cacea, concordante con la
In v e n tiu n .
ai Lo de "Apurada pretende fundarlo Garca Bacca en la consideracin
T EO R A DEL AMOR 403
aqu estos nombres como estn en el texto, y seguir con el
cuento de Diotim a.
He aqu, pues, que el da del nacim iento de A frodita (la
Pandemia sin duda alguna) tuvieron los dioses un gran banqu e
te para celebrar debidam ente tan fausto acontecim iento. Entre
los comensales estaba Poros, el cual, habindose em briagado
de nctar, el licor de los inm ortales, sali al jard n de Zeus,
a disipar con el sueo la borrachera. T en d id o estaba all cuan
do lo divis Pena, la cual andaba rondando la sala del festn,
por ver si le daban algo de las sobras. Y como no slo la hos
tigaba el hambre, sino en general el deseo de salir de apuros,
pens que lo m ejor era aprovechar la oportunidad que se le
ofreca, es decir procurarse un h ijo de Poros.36 Al pensam iento
sigui luego la ejecucin: acostndose con Poros all mismo en
el jardn, result Pena preada de Eros. Por todas estas cir
cunstancias, segn com enta Diotim a, el Am or ha de estar siem
pre en el cortejo de A frodita y ser en todo su fiel servidor, ya
que fue engendrado el da mismo del natalicio de la diosa. Y
por ser A frodita supremamente bella, corresponde igualm ente
al Amor el ser por naturaleza am ante de lo b ello .36
En seguida pasa D iotim a a describir, con gran expresividad
y encanto por cierto, la condicin y el com portam iento del
Amor, de acuerdo con su genealoga. De su madre tiene,
en primer lugar, el andar siempre en apuros, y por su aparien
cia no es, contra lo que piensa la mayora, nada delicado y
bello, antes por el contrario anda siempre en ju to de fam lico,
sucio, descalzo y errabundo; eterno durm iente al raso sin otra
cama que el suelo, los caminos o los umbrales de las puertas.
De su padre, en cambio, tiene el andar siempre al acecho de lo
bello y de lo bueno, y ser valiente, perseverante y arrojado.
T errib le cazador, m aquinador eterno de artificios; apasionado
de la inteligencia y fecundo en recursos; filosofante de por vida,
incomparable mago, hechicero y sofista.37
de que, para l, la ITeva platnica tiene mucho de la Gura heideggeriana
(Sorge), y en tal concepto no sera slo "pobreza , sino en general apuro
o aprieto. Garca Bacca, In tr o d u c c i n a l B a n q u e te , Mxico, 1944, p. a i i .
35 203 b: ta xrje a'xf|q rcopav jtaiov rronjaaaOai x xo 11 qov
Salta a la vista el juego de palabras: P oros es e! nico medio de salir de
aportas. No queremos enmendarle la plana a Platn, pero se nos ocurre
que lo ms sencillo, precisamente para denotar el necesario complemento
de Robn: entre ambos, habra sido el ponerle a Eros, como padres, Poros y Apona.
3 0 203 c: x a i a p a cpcret paaxrig o>v jxzq to xaXv. . .
37 203 c-d.
404 TEO R A DEL AMOR
Como vemos, tam bin D iotim a, no menos que Agatn, sabe
com poner sus letanas del Amor, pero con nombres y atributos
llenos de sustancia, y no sim plem ente por hacer un florilegio
retrico. T o d o viene muy a punto, por derivacin espontnea
de la naturaleza sinttica e interm ediaria del amor. No slo esto,
sino inestable tam bin, en continuo desequilibrio, segn sigue
diciendo la extran jera de bellas palabras", ya que tan pronto
est un da el amor en toda su lozana, como al da siguiente
en trance de m uerte, y de nuevo renaciente, como cumple a su
naturaleza ni m ortal ni inm ortal. O tro tanto, y por lo mismo,
en los bienes o riquezas que fcilm ente allega su diligencia,
pero que no retiene, porque es tan em prendedor como mani
rroto, as que nunca est en el desamparo, pero tampoco en
la opulencia.
Al razonar de este modo sobre los estados intermedios que
ocupa el am or en todos los rdenes, se detiene Diotim a, con
delectacin morosa, en el orden del conocim iento o del saber.
Desde este mom ento empieza el a m o r p la t n ic o a ascender por
la espiral de espiritualidad que propiam ente lo configura, y
cuyas etapas dialcticas declarar ms tarde la profetisa. Por lo
pronto se lim ita a la observacin fundam ental de que, conforme
a su naturaleza interm ediaria, el amor debe hallarse a medio
cam ino, como si dijram os, entre la sabidura y la ignorancia,
en el estado o experiencia vital, ni ms ni menos, que solemos
designar como filosofa. Ni del todo sabio ni del todo igno
ran te es el filsofo, y el amor, interm ediario en todo, tendr
necesariam ente que ser partcipe de esta situacin intermedia
en el reino del espritu. Y hay otra razn, adems, como es la de
que, siendo Eros am ante de la belleza, necesariam ente tendr
que am ar la sabidura, bella entre las cosas ms bellas; as que
el Am or, en conclusin, es filsofo.38
Son expresiones que deben tomarse, como dice R obin, en
todo su rigor etim olgico, y no como cuando decimos de un
enam orado cualquiera que filosofa sobre el medio mejor
de conquistar a su amada. Es a la captura de un bien especfi
cam ente espiritual, y el m ayor de todos, a lo que tiende el amor
en su ms alto m omento. Y prescindiendo por ahora del objeto
que en cada caso y segn su gama tan variada pueda perseguir
el amor, lo cierto es que este objeto se le aparece siempre como
un bien, y que adems, p>or ser algo naturalm ente concom itan
38 2 0 4 b: fiaTL y<iQ 8 f] xw v x o D c t c o -v r) a e x p a , E < jc o ; S ' a x i v
t z a / . v , c a t e v a ' / x a o v " E p c o x a ( p . o o c p o v evai.
TEO R A DEL AMOR 405
te a la vehemencia del deseo, la posesin de este bien se ape
tece con la intencin de que dure para siempre. Estbamos en
lo justo al decir antes que el amor es apetito del bien, pero
ahora hay que agregar que de un bien de tal condicin que
podamos hacerlo nuestro eternam ente.39
Con esta proposicin da D iotim a un paso decisivo en su
razonamiento, y todava despus, para que no quede ninguna
duda, glosa el mismo pensamiento al decir que el amor es ape
tito de inm ortalidad: -c-rjc Savaoxcci; eptog. Pero tro bien acaba de
decirlo cuando tiene que enfrentarse con la dificultad de ave
riguar cmo podr ser esto com patible con la condicin h u
mana, sellada irrevocablem ente por la m ortalidad. Porque pase
que el demonio Amor pueda no ser m ortal (aunque tampoco
tiene la inm ortalidad por antonomasia, reservada exclusivam en
te a los d io ses), pero cmo podr aspirar ni siquiera a esta
inmortalidad a medias este amor nuestro que es amor coir m i
nscula, no demonaco, sino estrictam ente humano? Y con todo,
est en pie el hecho palmario de que la naturaleza m ortal busca
de continuo, en la medida de sus posibilidades, hacerse in
mortal.40
No puede ser ele otro modo, dice D iotim a, que por la ge
neracin. Por la inm ortalidad en la especie, diram os hoy, a
falta de la inm ortalidad personal que nos est negada. Cosa
divina es la procreacin, sigue diciendo la profetisa, y es esto
lo que de inm ortal se halla en el anim al m ortal.41 Es como un
nacimiento perpetuo, en otra com paracin que viene luego, esto
de vernos de nuevo y como restituidos a nuestra juventud en
nuestros h ijo s.42 Slo que y es un punto que D iotim a des
arrolla con gran prolijidad la generacin no es nicam ente
por el cuerpo, sino tam bin por el alma, con respecto a m u
chas cosas de que el alm a puede emprearse y p arir.13 A este
linaje de progenitores segn el espritu pertenecen los poetas
y artistas creadores en general (itotTiTct), y tam bin los p olti
cos y legisladores que con mesura y justicia im prim en en las
206 a: o too); xoO x vaG ov cuito) rlv a i e.
k 2 0 7 d: f|Ovrixri ( f r r ic tr]TE x a x a x S v a x o v d e l x r v a i d O v a x o c ; .
11 20) c: taxi 8 tocto Qeov x Jtoi/Yno, xai tocto v OviixcTr ovxt xq>
Gvaxov eveciLv.
)- Entre; Lis incontables expresiones literarias de este sentimiento, no
conozco ninguna mejor que las palabras que pono Canicies cu boca ele
Vasco da Gama, al despedirse el viejo navegante de su hijo: "O filtro, en
' q cog toq! quem as minhas torcas senipre csto!"
4; 2 0 9 a : u xpcx f t T o o c rjx m y,al x v fja o u x a l x o n v ...

406 TEO R A DEL AMOR
ciudades la belleza del ord en. Descendencia incomparable, en
verdad, y muy superior a la carnal, la que dejaron hombres
como H om ero y Hesodo, o como Licurgo y Soln, por su ge
neracin de las leyes en Esparta y Atenas. El Amor, en conse
cuencia, el cual ha sido el inspirador y agente de todas estas
generaciones, no es sim plem ente el deseo de la belleza sin ul
terior especificacin, sino, ms precisamente, el deseo de en
gendrar en la belleza, y su obra propia, en definitiva, es la
generacin en la belleza, y tanto por el cuerpo como por el es
p ritu .44
Muy oportuno es el com entario de T ay lor a estos lugares, al
hacer notar cmo no hay ninguna inconsistencia de pensamiento
entre la doctrina platnica de la inm ortalidad del alma, ex
puesta en otros dilogos, con lo que aqu se nos dice de que la
fecundidad fsica y espiritual es el nico medio de procurarnos
la inm ortalidad. Hay ciertos intrpretes, en efecto, o demasiado
ingenuos o demasiado maliciosos, que van hasta sentar la pere
grina tesis de que Platn descubri en el F ed n una doctri
na que ignoraba todava en el B a n q u e te . T o d o esto son puras
fantasmagoras, y entre uno y otro dilogo existe, por el con
trario, la ms perfecta concordancia. En uno y otro se acepta
la m ortalidad del h o m b r e (ya que la inm ortalidad es exclusiva
del a lm a ) , y lo nico que trata de mostrar Platn, en el B an
q u e te , es el afn del h o m b r e por hacerse inm ortal desde esta
vida y en sus psteros. No se trata, en otras palabras, sino de ex
plicar la em ocin de eternidad que lleva consigo la pasin amo
rosa aun en su form a ms rudim entaria. Si alguna experiencia
universal hay en esta m ateria, es la de que nadie ama verda
deram ente si al mismo tiem po no desea que su amor dure para
siempre. D o ch a lie L u st w ill E w ig k eit, como deca Nietzsche.
D entro de este contexto, pues, no tiene Platn por qu plantear
aqu la cuestin de la inm ortalidad del alma; y por ltimo,
com o dice T ay lor, no hay una sola palabra en el B a n q u e te de
la que pueda inferirse que el alm a es perecedera.45 Por sobre
todas las cavilaciones debe imponerse el buen sentido, del que
Bury se hace eco al enunciar la sencilla reflexin de que Platn,
como otro autor cualquiera, no tiene por qu decir en cada
dilogo todo lo que piensa de todo.
>4 206 b: cm y t j xoOxo rseos v za/.ii xat x a x x ff& p.a x a l x ax
xfjv i[n'7_rjv-
<5 P ia lo , p. 22H.
TEO R IA DEL AMOR 407
La d ia lctica er tica
T o d o cuanto hasta aqu nos ha dicho D iotinia no es, em
pero, sino la propedutica del Amor. Falta an lo ms im por
tante, que es la iniciacin perfecta en sus m isterios con la reve
lacin fin al.40 Esta segunda parte del cam ino la recorre D iotim a
mediante la exposicin que hace de las diversas etapas dialc
ticas por que va pasando sucesivamente el Am or hasta alcanzar
la contem placin de la Belleza en s. De proceso d ia l c tic o se
trata en todo el rigor de la expresin, en el sentido que tiene
no slo en Platn, sino inclusive en Hegel. Es una verdadera
A u fh eb u n g la que se cumple al pasar de una a otra etapa, con
la cancelacin de lo que queda atrs en el acto de superarlo,
pero conservado al mismo tiempo al ser reasum ido en una for
ma superior. Vemoslo por sus pasos contados.
La prim era etapa de la dialctica ertica es, como dice R o
bn, una especie de educacin esttica. Es el am or de los cuerpos
bellos, o de uno solo en particular, tal y como esto tiene lugar
en la juventud. Laudable es esta especie de amor, para empezar,
con tal que as tiene que ser desde el principio este amor
produzca su fruto, ya por la generacin segn la carne, ya por
aquella que lo es segn el espritu, engendrando en el amado
bellos pensam ientos.47 Muy pronto, empero, se trasciende este
primer mom ento al darse cuenta el am ante de que la belleza
no est circunscrita a un cuerpo tan slo, sino difusa en todos,
y que ms bien debe amar, por consiguiente, la belleza corp
rea en general. En este segundo m om ento de la educacin er-
tico-esttica hay una especie de desindividualizacin (es el tr
mino empleado por R ob n ) del amor fsico, y por lo mismo
tam bin un principio de espiritualizacin del amor, dado que
la universalidad de la belleza sensible no puede ser o b jeto de
posesin fsica, sino de goce esttico. Es una experiencia en
parte anloga y en parte idntica a la que tiene el que va pa
sando de la com prensin de una obra de arte a la de las dems
de su gnero, o de un arte en general a las otras artes. Por
aqu va ms o menos el proceso descrito por Schiller en sus
famosas C artas s o b r e la ed u c a c i n esttica d el h o m b r e .
De la belleza de los cuerpos se pasa luego a la belleza de las
sn 210 a: xa S xtAea x al t-jrojrxixci. . Son los mismos trminos usados
en los misterios de Eleusis.
210 a: xa! vxaGa y t w a v Xyoi!? xu/.o; ..
 408 TEO R A DEL AMOR
almas, la cual debe tenerse por mucho ms preciosa,43 y a tal
punto que debe preferirse un alma bella en un cuerpo feo,
antes que lo contrario. En seguida, y por el trnsito natural del
espritu subjetivo al espritu objetivo (as ocurre puntualmen
te, y slo la term inologa es postplatnica, es decir hegeliana),
pasa el adiestrado en am or a am ar las proyecciones del espritu
en lo que llamamos hoy el mundo de la cultura. Entre ellas
enum era Platn, como las principales, estas tres: acciones, leyes
v ciencias: mT:T]S|j.aTC(., vpot, Tua-rrpat. En este orden estn
en el texto, y es en la iticr-rrinn (el saber ms alto despus de la
vpcig, como lo hemos visto en la R e p b lic a ) donde se detiene
D iotim a con nfasis muy particular, ponderando su belleza
inteligible. Como resulta con toda claridad del texto, la "cien
cia es aqu sinnim a de filosofa, y sta es como un vasto
pilago de belleza, de cuya contem placin le viene al amante
el poder de engendrar m ultitud de hermosos y magnficos pen
sam iento y discursos.49 Es la escala del conocim iento que se nos
describe en la R e p b lic a , con la ascensin del alma por todos
sus peldaos, slo que poniendo ahora el acento en la fuerza
vital: la del amor, sin la cual sera inexplicable esta andbasis
espiritual.
Ju m o con la Escala del Conocim iento, y ms an por poner
lo todo ahora bajo la razn de la belleza, ha pasado esta Escala
del Am or a la literatura universal. Sera tan fcil como interm i
nable aducir textos que, por lo dems, pueden encontrarse trans
critos, los principales por lo menos, en la H isto ria de las ideas
estticas, de Menndez Pelayo. Y as como el maestro espaol
no resisti a la tentacin de hacerlo, y lo mismo otros despus
de l, para m tam bin es un deseo irresistible la transcripcin
de unos cuantos pasajes del C ortesan o de Castiglione, cuya be
lleza original cobra an nuevo realce en nuestro idioma, al po
der gustarlos en la m aravillosa traduccin de Boscn:
Pero, aun entre todos estos bienes, h allar el enamorado
otro mayor bien, si quisiera aprovecharse de este amor como
de un escaln para subir a otro muy ms alto grado, y harlo
perfectam ente si ponderare cun apretado nudo y cun grande
estrecheza sea estar siempre ocupado en contem plar la hermo-
2i<i b: xo iv tu; tjwxas xD.o5 tt|ud>Teoov iyiaaoOai toO v xoi
Ol-lOTl
4S 210 <1: /.m xo no?.i> Ji X a y o r TKTQunfivog toO xa/.o x a ! Oewgcov,
to/./.oij; 2.ai y.a'/.o:v- /.yov; xa! neya^.oztQt'c; xy.xjj xa! 6iav;ii(xaxa v
(ja/.oco<j,y <(,0vO-
T EO R A D E l. AMOR 409
sura de un cuerpo solo; y as de esta consideracin le vendr
deseo de ensancharse algo y de salir de un trm ino tan angosto
y, por extenderse, ju n tar en su pensamiento, poco a poco, tan
tas bellezas y ornam entos que, juntando en uno todas las her
mosuras, har en s un concepto universal y reducir la m ul
titud de ellas a la unidad de aquella sola que generalm ente
sobre la naturaleza hum ana se extiende y se derram a; y as, no
ya la hermosura particular de una m ujer, sino aquella univer
sal que todos los cuerpos atava y ennoblece contem plar; y
de esta m anera em bebecido, y como encandilado con esta mayor
luz, no curar de la menor; y ardiendo en este ms excelente
fuego, preciar poco lo que primero haba tanto preciado.
De esta m anera glosa Castiglione la ascensin dialctica del
amor en sus primeras etapas; y pasando de la belleza corporal a
la belleza espiritual, prosigue diciendo:
As que, cuando nuestro Cortesano hubiere llegado a este
trmino, aunque se pueda ya tener por un enam orado muy
prspero y lleno de contentam iento, en com paracin de aque
llos que estn enterrados en la m iseria de amor vicioso, no por
eso quiero que se contente ni pare en esto, sino que anim osa
mente pase ms adelante, siguiendo su alto cam ino tras la gua
que le llevar al trm ino de la verdadera bienaventuranza; y
as, en lugar de salirse de s mismo con el pensamiento, como
es necesario que lo haga el que quiere im aginar la hermosura
corporal, vulvase a s mismo, por contem plar aquella otra her
mosura que se ve con los ojos del alma, los cuales entonces
comienzan a tener gran tuerza y a ver mucho, cuando los del
cuerpo enflaquecen y pierden la flor de su lozana. Por eso el
alma apartada de vicios, hecha lim pia con la verdadera filo
sofa, puesta en la vida espiritual y ejercitada en las cosas del
entendim iento, volvindose a la consideracin de su propia sus
tancia, casi como recordada de un pesado sueo, abre aquellos
ojos que todos tenemos y pocos los usamos, y ve en s misma un
rayo de aquella luz, que es la verdadera imagen de la herm o
sura anglica comunicada a ella, de la cual tam bin ella des
pus com unica al cuerpo una delgada y flaca sombra; y as,
por este proceso adelante, llega a estar ciega para las cosas
terrenales, y con grandes ojos para las celestiales; y alguna vez,
cuando las virtudes o fuerzas que mueven el cuerpo se hallan
por la continua contem placin apartadas de l u ocupadas del
sueo, quedando ella entonces desembarazada y suelta de ellas,
siente un cierto escondido olor de la verdadera hermosura an
 410 TEO R A DEL AMOR
glica; y as, arrebatada con el resplandor de aquella luz, co
mienza a encenderse y a seguir tras ella con tam o deseo, que
casi llega a estar borracha y fuera de s misma por sobrada co
dicia de ju ntarse con ella, parecindole que all ha hallado el
rastro y las verdaderas pisadas de Dios, en la contemplacin del
cual, como en su final bienaventuranza, anda por reposarse.
A este trm ino exttico llega por su parte la extranjera de
M antinea al declararle a su interlocutor lo que acontece al hom
bre que por sus pasos y en el orden debido se ha ejercitado en
la contem placin de las cosas hermosas, y que ha cursado de
este modo la pedagoga del am or.50 De repente ver, como en
un relm pago, una Belleza de naturaleza m aravillosa;51 aque
lla Belleza que es precisam ente la razn de ser o la causa final
(o u v e x e v ) de todos sus afanes anteriores. La iniciacin ha sido
lenta y gradual, y la revelacin, en cambio, es sbita e instan
tnea. Y lo que ya no es posible, pues pertenece al orden del
xtasis mstico, es hacer una fenom enologa de esta Belleza esen
cial, y por esto Platn, al igual que los msticos de la teologa
negativa, lo da a entender como puede, con una serie de ne
gaciones o abstracciones, de la siguiente m anera:
Belleza que existe eternam ente, y ni nace ni muere, ni men
gua ni crece; belleza que no es bella por un aspecto y fea por
otro, ni ahora bella y despus no, ni bella bajo una relacin
y fea b ajo otra, ni tampoco bella aqu y fea en otro lugar, de
tal modo que sea bella para stos y fea para aqullos. Ni po
dr tampoco representarse esta belleza como se representa, por
ejem plo, un rostro o unas manos, u otra cosa alguna pertene
ciente al cuerpo, ni como un discurso o como una ciencia, ni
com o algo existente en otro sujeto distinto de ella, como en un
viviente de la tierra o del cielo o de otro lugar cualquiera, sino
que existe eternam ente por s m ism a y consigo misma y unifor
me siempre. De ella participan todas las dems bellezas, sin que
el nacim iento ni la destruccin de stas causen en aqulla ni
la m enor dism inucin ni el m enor aumento, o la afecten en ab
soluto. . . He ah, mi querido Scrates d ijo la extran jera de
M an tin ea el m om ento de la vida que, ms que otro alguno,
debe vivir el hom bre: la contem placin de la belleza en s.52
N ingn com entario de encarecim iento necesita seguramente
so 2 1 0 e: oc; ye v m-x q i , v ta iiO a jiq o ; tu gem x
Oeg M-evo ? fpfE|<; te x i tjOwc; x a x a X -
s i I b i d . : ja p v tig x t i |>e t t i 9 ti|Uuttov ti') v tpatv xaX v .
52 2 i i a-d.
n a i S a y c o '/ i i O i .
loor ce la eterna belleza, declaro ingenuam ente que no lo conozco . M r
nendez Pelayo, H istoria d e as id ea s estticas, M adrid, 19 jo, yol. 1, p. jfi
411
T EO R A DEL AMOR
este pasaje, en el que con razn se ha visto siem pre uno de los
mayores extremos de sublim idad en la literatura de lo subli
me.53 No obstante, siempre es bueno poner ciertas cosas en su
punto; cosas que a veces pasan inadvertidas cuando se lee el
texto o de prisa o no en su idiom a original. Estamos indudable
mente frente a uno de los lugares clsicos del xtasis m stico:
xtasis porque el sujeto sale fuera de s en la contem placin
de lo que absolutam ente le trasciende, y m stico porque se
trata de algo oculto, tan oculto que slo se revela y tampoco
necesariamente al trm ino de una larga iniciacin por la que
muy pocos pasan. Pero al contrario de lo que ocurre en otras
direcciones de la m stica, en que la inteligencia zozobra, por
decirlo as, en el anegam iento de todas las potencias, del propio
yo inclusive, la experiencia m stica del B a n q u e te term ina en
un acto de la inteligencia, el supremo entre todos. Es ste un
punto perfectam ente esclarecido por Brochard, quien llam a la
atencin sobre el hecho de que Platn designa con el mismo
nombre de ciencia (pGrpa) al correlato de aquella visin,
con el hecho concom itante de que las palabras ms frecuentes
en el clebre pasaje son stas u otras como stas: ver, s a b er, m i
rar, co n tem p la r. En otros trminos term ina diciendo el hele
nista francs la contem placin puram ente intelectu al es siem
pre a los ojos de Platn la forma ms perfecta de la vida. El
amor es el conductor que nos lleva a este trm ino supremo,
pero su funcin concluye al hacernos llegar a l. No le queda
sino retirarse para dar lugar a lo que es ms noble y ms divino
que l, a la intuicin pura de la razn. El filsofo m atem tico,
el legislador de la R e p b lic a y de las L ey es no se halla en des
acuerdo con el poeta del B a n q u e t e . 54
Parecera como si se tratara de un proceso contrario al que
se traza en la C ontem placin para alcanzar am or de los E je r
cicios esp iritu a les de San Ignacio: aqu, en cam bio, sera la
fuerza afectiva del amor, todo el calor de la vida, lo que nos
hace alcanzar la suprema contem placin. En el fin, no obstan
te, convergen una y otra direccin, en cuanto que la visin in
telectiva redunda necesariam ente en amor, cuya m isin podr
haber cesado, como pretende Brochard, en tanto que gua, pero
sin que el amor desaparezca, antes todo lo contrario, en la vi
sa Si existe en lengua humana algo ms bello que este d itiram bo en
54 Brochard, o p . cit., p. 80.
412 T E O R A D EL AM OR
sin de este P rim u m A m a b ile que Platn llam as en su intui
cin juvenil del L isis, y que ahora, en el B a n q u e te , se nos con
figura como la Belleza en s.
Con Brochard concuerda T aylor al decir que se trata rigu
rosamente de una s c ien tia v isio n is en la revelacin final de la
Belleza en s; y por su parte aade el docto humanista escocs
que tanto lo Bello del B a n q u e te como el Bien de la R ep b lica
tienen exactam ente la misma propiedad significativa que el Ens
rca lissim u m de la filosofa cristiana,5556 o sea, ni ms ni menos,
otro u otros de los Nombres de Dios. Lo que en el L isis pudo
faltar en la mencin fugaz del Ttpw-rov cpiAov, cuando no haba
madurado en Platn la teora de las Ideas, est ahora con toda
claridad en esos otros dos dilogos. En ambos est, expressis
v erb is, la doctrina de la participacin: del mismo modo, en
efecto, que la Idea del Bien es origen y causa de toda realidad
en absoluto, as tambin todas las cosas bellas lo son en cuanto
participan de ia Belleza en s.55 A Platn remonta, en ltima
instancia, la copiosa literatura mstica, una de cuyas cumbres
son los Dilogos de fray Diego de Estella D e la herm osu ra de
D ios. Y glosando estos textos del B a n q u e te , dice por su parte
Simone W eil: "Esta belleza absoluta, divina, cuya contempla
cin nos hace amigos de Dios, es la belleza de Dios, es Dios bajo
el atributo de la belleza .57* Podran seguir indefinidamente
textos anlogos de otros comentaristas. Por la autoridad que
tiene en la m ateria, nos limitaremos al siguiente de Augusto
Dis: "E l t o xaXov |r0r)p.a del B a n q u e t e no es sino el piyurrov
p0r)pa de la R e p b lic a : la Belleza en s equivale a la Idea del
Bien, y la ascensin del B a n q u e te no es sino la frmula esttica
de la dialctica platnica .59
In te r v e n c i n d e A lcib a d e s
No bien termina Scrates de pronunciar su elogio del Amor,
cuando irrum pe en la sala del banquete un grupo de juerguistas
acaudillados por Alcibades, el aristcrata ms bello y elegante
de Atenas, y que como tal se siente con derecho de entrar en
todas partes, con o sin invitacin, Confiesa desde luego estar
55 P ia lo , p. 2 3 1.
56 2 1 1 b: t b e cXXa u v i a x a X x e iv o v (axo to xa/.v) (.lEisy.ovTa.. .
57 L a s o u r c e g r e c q u e , Pars, 19 53, p. 126.
<>s Dis, A u t o u r d e P ia la n , p. 43(1.
T E O R A D EL AM OR 413
ebrio, aunque no tanto, digmoslo por nuestra parte, como
para no poder decir las maravillosas palabras que de sus labios
omos en su sorprendente intervencin. Invitado por su hus
ped quien naturalm ente lo acoge con gran alborozo a ento
nar a su vez su loa del Amor, Alcibades declina hacerlo por
no hallarse en condiciones propicias, y en lugar del tema ya tra
tado por todos los dems, propone, con general aplauso, hacer
l por su parte el elogio de Scrates.
Despus de haberse cavilado mucho sobre esto, nos parece que
los estudios crticos han puesto perfectamente en claro las ra
zones que tuvo Platn para introducir en el dilogo este episo
dio en apariencia desconcertante y disonante, adems, de la
unidad temtica que hasta este momento se ha mantenido sin
la menor ruptura. Hay desde luego una razn de orden arts
tico, que sera la necesidad, sentida por el escritor, de aliviar
de algn modo la tensin espiritual que embarga a todos des
pus de escuchar a Scrates, y volver al clima festivo con que
debe acabar. Slo que a Platn no le faltaban recursos para
producir el mismo efecto por otros medios, sin necesidad de
introducir otro tema y de tan extraordinaria im portancia como
el de la persona de Scrates. En lugar de darle ms vueltas, hay
que empezar por reconocer el simple hecho de que si Platn
dice cuanto dice por boca de Alcibades, es porque lo que fun
damentalmente le interesa es hacer lo que hace, es decir el elo
gio de Scrates. Pero en seguida se plantea la nueva cuestin:
por qu aqu y ahora, precisamente dentro del contexto del
B a n q u ete? Segn se ha dicho por tantos y tantos exegetas, Pla-
tn debi haber sentido la necesidad de vindicar a su maestro,
vctima de ataques inclusive pstumos, con una defensa ms
amplia an que la expuesta en la A p o lo g a . En sta no haba
podido decir ms de lo cierto o de lo verosmil, ms de lo que
Scrates dijo efectivamente o pudo haber dicho ante sus jueces.
Mas el discpulo, de propia cuenta, poda decir ms, mucho
ms de lo que el maestro por modestia, por discrecin o por
elegancia espiritual era obviamente incapaz de decir en loa
de s mismo. Pero, una vez ms, por qu insertar, precisamen
te en el B a n q u e te , esta insuperable apologa p la t n ic a , en el
pleno sentido de la expresin, que es el discurso de Alcibades?
Desde el Renacimiento encontr Marsilio Ficino la respuesta
justa, la nica posible. Si Platn hace concurrentem ente el re
trato del Amor y el retrato de Scrates, es porque entre Scrates
y el amor verdadero hay una semejanza absoluta, a tal punto
 414 T E O R A D E I. A M O R
que Scrates es el tipo por excelencia del verdadero y autn
tico am ante.59
Del mismo parecer es Lon Robin, segn el cual: El Scrates
al que Alcibades rinde el tributo que se le debe, es la ima
gen total del Am or .00 Parecer por lo pronto increble, sobre
todo cuando se piensa que ni por su fsico ni por sus hbitos
pudo ser nunca Scrates ningn Don Juan, pero no es de este
am or del que aqu se trata, sino del otro que le excede infini
tamente y que reclam a el nom bre con plenitud y por excelen
cia. Por ningn aspecto puede ver mejor Platn a su maestro
que s u b s p e c ie am oris. Escuchemos y comprenderemos.
Aun antes que Alcibades abra los labios para encomiar a
Scrates, reparemos, dice Marsilio, en cmo le convienen al S
crates histrico, por todo lo que de l sabemos, los caracteres
con que en el dilogo se nos presenta el fantstico hijo de Poros
y Pern'a. Con tal o cual exageracin en los rasgos, retoque ms,
retoque menos, de Scrates puede decirse tambin, como del
Amor, que anda astroso e hirsuto, descalzo y errabundo; ave
nido a todo, como a dorm ir donde se pueda, en los caminos o
a la intemperie; pobre pero animoso, arrojado, vehemente y
facundo; al acecho siempre de lo bueno y de lo bello; experto
cazador, m aquinador eterno; filosofante de por vida, brujo
formidable, hechicero y sofista, guardando siempre el medio
entre la sabidura y la ignorancia.81 As anda Scrates tal cual
y por dondequiera, hostigado da y noche de esa pasin devo
rante que es el am or o celo de las almas, como lo confiesa en su
A p o lo g a . Anda detrs de los mancebos, de preferencia a la
gente provecta, por ser ms fcil en ellos la fecundacin espi
ritual, y es sta la nica que interesa a Scrates, como cual
quiera puede verlo de un extrem o al otro de los dilogos pla
tnicos. E n el A lc ib a d e s precisamente dilogo que debe po
sa Dum Plato ipsum fingit amorem, Socratis omnem pingit effigiem ac
numinis illius figuram ex Socratis persona describit quasi verus amor ac
Scrates sim illim i sint atque adeo iile prae ceteris verus sit legitimusque
am ator . M arsile Ficin, C o r n m e n t a ir e su r le B a n q u e t d e P la t n , Pars,
1956, p. 2.12.
oo I n t r o d u c c i n a l B a n q u e t e , ed. I.cs Bellcs Lettres, 19 4 1, p. ci.
o Macilentus, aridus, incuria sordidus; nudos, sine calcis incedens, sine
dom icilio, ad foros, in via, sub divo dormiens. Semper egenus, virilis,
au dax feroxque, vehemens, facundus. Pulchris et bonis insidiatur; callidus
sagaxque Venator, m achinator; incantator, fascinator, veneficus atque so-
phista; per omnem vitam philosophans, nter sapientiam et inscitiam me-
dius . M arsilio Ficino, o p . c it., pp. 243-44. Ensamblamos libremente todos
estos atributos dispersos en el texto.
T EO R A DEL AMOR 415
nerse en relacin con el pasaje del B a n q u e te que ahora comen
tamos le dice Scrates a su interlocutor: Yo soy el nico que
permanece a tu lado, Alcibades, ahora que tu cuerpo pierde
la juventud y los dems te abandonan. . . Y por qu? Pues
xirque yo solo te he amado a ti mismo, y los dems, en cam
bio, tus cosas, esta belleza que ahora se m archita, m ientras que
para m es ahora cuando empiezas a florecer. Mientras con
serves esta otra belleza, resistiendo a la corrupcin del pueblo
ateniense, puedes estar seguro que no te abandonar .02 Scra
tes no es ninguna excepcin a la ley general del am or en cuanto
apetito de belleza, slo que es la belleza interior la que l ama,
y es ste el nico sentido que puede tener en sus labios el
p0wg rcai.Sepao'TEv. Lo mismo que hacen los otros cuando ven
marchitarse la juventud del amado, hace l tambin cuando un
alma se estraga definitivamente: tiene que abandonarla, como
tuvo que hacerlo con Alcibades y con tantos otros que acaba
ron por sucumbir a sus malas pasiones.
Si alguna duda pudiera quedar sobre la m anera como S
crates entiende y practica el amor, la desvanece Alcibades defi
nitivamente al narrarles a Agatn y a sus amigos lo que en este
terreno precisamente le pas con Scrates. Libre de inhibiciones
como est por el estado en que en esos momentos se halla, cuen
ta Alcibades, con todos sus pelos y seales, su m alaventurada
tentativa de seduccin de Scrates, un da que le invit a cenar
en su compaa y a pasar la noche con l. A todo accedi S
crates, menos a lo que buscaba Alcibades, pero sin gestos vio
lentos ni palabras speras, simplemente con su repulsa absoluta.
Me despreci les dice a sus oyentes se burl de mi belleza,
me injuri en lo que yo ms preciaba. . . Sabedlo bien, y san-
me testigos los dioses y las diosas, que cuando me levant, des
pus de aquella noche que estuve al lado de Scrates, no haba
pasado nada distinto de lo que habra sido si hubiera dormido
con mi padre o con mi hermano m ayor! 03 Para muestra basta
un botn, el del ms bello joven de Atenas, pero todava, por
lo que sabe de otros casos similares, agrega Alcibades: No
podis imaginaros hasta qu punto desdea l y le es indiferente
la belleza de un hombre.
No es seguramente por su castidad, por su rectitud sexual
mejor dicho, con haber sido una virtud positiva en aquel
tiempo y en aquel medio, o no slo por esto en todo caso,
82 A le. 13 1 d-132 a.
63 B a n q . 2 19 c-tl.
 T E O R A DEL AM OR 417
416 T E O R A DEL AM OR

demonio, y ms an, conforme al predicado del Amor, un

por lo que Alcibades se siente presa, ame Scrates, de un
gran demonio. Demonaco llama literalmente Alcibades a
sentimiento de maravilla. Es jx>r la desconcertante y misteriosa
Scrates, y por este solo carcter puede explicarse aqul el hecho
personalidad del hombre, tan misteriosa como el Amor, y como
de que nicamente los discursos de Scrates, y no los de otro
ste tambin, sntesis vital de los contrarios. Por su fsico est
orador alguno, lo hagan estremecerse y avergonzarse de su mala
tan lejos de la belleza convencional que ms bien tiene aspecto
vida. De nadie ms puede recibir esta impresin sino de quien
de Sileno, pero su interior es de una belleza indescriptible
es, como los demonios, intermediario entre el hombre y la di
([iTixavov xXXog), ni ms ni menos dice Alcibades, desarro
vinidad, mensajero de Dios para m ostrar el recto camino a los
llando la com paracin que esos silenos que los escultores ex
hombres. No es sta la misin que ha recibido Scrates, segn
ponen en sus talleres, y que, cuando se les abre por enmedio,
lo manifiesta con toda claridad en la A p o lo g a ?
exhiben en su interior imgenes de dioses. Y otro tanto, segn
De otro mundo en todo caso, de un mundo sobrehumano y
prosigue diciendo, en todo el comportamiento de este hombre
ultrahumano, deba venir esta voz que en Alcibades, aun en
de costumbres tan pacficas, pero valiente en la guerra como
medio de todos sus desvarios, hizo siempre mella tan profun
ninguno; insensible al fro y al calor y avezado a todas las
da. Ninguna otra voz se identifica a tal punto para l con la
fatigas, sin que nadie pudiera comparrsele en su capacidad de
de su conciencia, como lo dice l mismo en esta desgarradora
sufrimiento; por extrem o frugal de ordinario, pero dispuesto
confesin:
a comer y beber con sus amigos en el momento apropiado;
Cuando oigo a este hombre, y con mucho mayor fuerza
amante de los jvenes, pero de modo totalmente distinto de
que a los Coribantes,95 me da vuelcos el corazn y me corren las
los dems; hombre de todos y de todas horas,94 siempre en la
lgrimas al son de sus palabras, y a otros muchos he visto que
plaza pblica, pero tan retrado al mismo tiempo en s mismo que
experimentan lo mismo. Cuando escucho a Pericles o a otros
le suele acontecer quedarse horas y horas inmvil y abstrado,
oradores famosos, me parece sin duda que hablan bien, pero
entregado a su m editacin, a veces por un da entero, como en
nunca he sentido nada de aquello, ni se me alborota el alma,
el famoso xtasis de Potidea, de que fue testigo Alcibades. Una
ni se irrita al verse a s misma en condicin de esclava, mien
u otra actitud: la del estilita o la del h o m o so cia b ilis , son fcil
tras que bajo el influjo de este Marsias me veo a menudo en
mente comprensibles cuando se toman aisladamente; lo inslito,
un estado tal, que me parece imposible seguir viviendo en se
lo sorprendente, es verlas concurrir en la misma persona. En
mejante c o n d ici n ... Y an ahora soy consciente de que, si
los santos ha sido frecuente esta concurrencia; en la antigedad,
quisiera prestarle odos, no podra oponerle resistencia, sino
hasta donde sabemos, Scrates es el caso ejemplar y solitario.
que volvera a sentir lo mismo; porque me obliga l, en efecto,
Con su entrega a todos, Scrates mantiene su secreto consigo.
a convenir en que, estando yo menesteroso de tantas cosas, no me
Ninguno de vosotros le conoce, dice Alcibades a sus oyentes. cuido de m mismo, y s, en cambio, de los asuntos de los ate
Platn mismo no lo conoci totalmente sino por la revelacin nienses. Y por esto, hacindome violencia, me tapo los odos
total de Scrates el da de su muerte.
como para defenderme de las sirenas, y me voy huyendo de
Con todos estos rasgos, puestos en la boca libre y desenfadada este hom bre. . . Mi conciencia me da testimonio de que no me
de Alcibades, rem acha Platn el paralelo entre el Amor y S es posible contradecir a Scrates cuando ste me amonesta sobre
crates, al m ostrar de tal modo la naturaleza demonaca del uno lo que no debo hacer; pero tambin me atestigua que tan pron
y del otro. El hombre que, con todas las notas humanas que to como me alejo de l, me subyugan los honores que recibo
ostenta, demasiado humanas si se quiere, alberga, sin embargo, de la m ultitud; as que me escapo de l y huyo como un escla
algo divino consigo, no es un dios, desde luego, pero tampoco vo. . . Muchas veces, incluso, creo que vera con gusto que este
un hombre del comn, sino algo intermediario y sinttico: un64
5 Sacerdotes del culto de Cibeles, en Frigia. Cuando ejecutaban las
64 H om bre de todas horas es la expresin de G racin, y la mejor danzas sagradas, entraban en un estarlo de transporte mstico, en que les
traduccin castiza, dicho sea de paso, de M an f o r a l l s e a s o n s f como carac pareca or directamente la voz de la diosa. I.a com paracin de Alcibades
teriza Robert B olt a Santo rom as M oro, tipo por excelencia de vir s o c r a - sugiere que l tambin cree or una voz divina cuando escucha a Scrates.
ticus.
 418
T E O R A D EL AM OR
hombre no existiera ms, aunque s bien que si esto pasara, se
ra m ucho mayor mi pesadumbre; de suerte que, en suma, no s
qu hacer con este hom bre. 60
En este combate, tan insuperablemente descrito por cierto,
entre el bien y el mal, entre el buen amor y el mal amor, AI-
cibades acab finalmente por rendirse a sus malas pasiones,
de las cuales la principal, segn lo reconoce l mismo, era la
pasin de m andar; 57 fue ella la que le llev a todos los crme
nes, hasta el crimen extrem o de traicin a su patria. Scrates
fracas con Alcbades, del mismo modo que Cristo, por ejem
plo, fracas con Judas, porque ni el amor mismo puede hacer
violencia a la libertad. Ni siquiera el amor personificado en
Scrates como prototipo perfecto del Buen Amor. En esto, por
cierto, concuerda Xenofonte con Platn, al presentar aqul tam
bin a Scrates como el h orn o ero ticu s, cuya vida se emplea
por entero en la pesquisa y conquista de las almas. Por primera
vez en la historia, en Grecia por lo menos, deja el Eros de ser
una fuerza ciega y desquiciante de la naturaleza para tornarse
un valor tico que acta y promueve la unin entre los hom
bres, en vista de su perfeccin espiritual.
El episodio de la castidad de Scrates, por ltimo, lo intro
duce Platn no slo con el designio de vindicar la memoria
de su m aestro en este particular (aunque histricamente no
consta que se le haya imputado jams a Scrates la prctica de
actos hom osexuales), sino igualmente para dejar constancia de
su propio pensamiento, el de Platn, en esta materia. Si hay
algo evidente en los dilogos platnicos, es que su autor se ex
presa por boca del personaje Scrates, el cual es unas veces el
Scrates histrico y otras simplemente la mscara dram tica del
escritor. Podr ser o no del Scrates real lo que su homnimo
dice en los dilogos, pero en cualquier hiptesis lo es de Platn.
De l es, por consiguiente, la alta concepcin espiritualista del
amor expuesta por Diotima de M antinea; de l tambin ya
que por los actos de su m aestro tiene tanto o mayor respe
to que por sus palabras la reprobacin del amor contra natura
que lleva consigo el com portam iento de Scrates con Alcibades.
Pero hay ms an, y creemos que es el momento de decirlo,
a modo de colofn al discurso de Alcibades. Es en su obra
postuma, en las L ey es, donde ya no figura en absoluto el perso
naje de Scrates, donde Platn ha expuesto con gran sinceridad
M 2 1 5 c -2 16 c.
47 A le . 12 5 b: fio x*lv v r JiXei-
T E O R A D EL AM OR 419
y abundantemente su pensamiento sobre el am or griego, con la
defensa consiguiente de la ley natural. Lo hace a travs del perso
naje denominado el Extranjero de Atenas, clarsima contrafigura
de Platn. Sigmoslo por los pasajes ms interesantes.
JDesde el libro I aborda el Ateniense este problema, al enjui
ciar las prcticas viciosas que tienen lugar, segn dice, en Creta y
en Esparta sobre todo, y aade: Lo que en esta m ateria ha
de pensarse es que estos placeres han sido concedidos tanto al
sexo masculino como al femenino cuando se ayuntan entre s
en orden a la generacin, y que esto es conforme a la naturale
za; y que, por el contrario, es contra la naturaleza la cpula
de los machos con los machos y de las hembras con las hem
bras, y que fue la incontinencia en el placer la que inspir
tales actos a quienes la primera vez osaron cometerlos. 6S
Posteriormente, en el libro V III, exam ina Platn el problema
en toda su generalidad, al proponerse el Extran jero de Atenas
legislar sobre las relaciones sexuales. Que el m atrimonio es
el nico orden legtimo de estas relaciones, resulta con toda
claridad de textos como los siguientes; De conformidad con la
naturaleza debe la ley fomentar la cohabitacin reproductora,
abstenindose el varn de la unin con varn; no asesinando
premeditadamente al gnero humano, ni sembrando sobre rocas
o piedras donde jams puede arraigar el germen ni ejercer su
natural poder reproductor, y abstenindose igualmente de todo
surco femenino en que no se quiera que brote lo sembrado. . .
No han de ser nuestros ciudadanos de condicin inferior a la
de las aves y otros muchos animales que, nacidos en grandes
manadas, viven, hasta la edad de procrear, abstinentes y puros
de toda cpula, y cuando alcanzan esa edad, se aparean macho
con hembra y hembra con macho conforme a su preferencia
y pasan el resto de su vida justa y santamente, permaneciendo
firmes en los primeros convenios de su amistad. De cierto que
no han de ser aqullos peores que las bestias. . . Quiz, si Dios
quisiera, podramos imponer una de estas dos normas en las
relaciones erticas: o bien que nadie osara tocar a perse -_a al
guna libre y de buen nacimiento, salvo a su propia m ujer, y
se abstuviese de sembrar grmenes impos y bastardos en las
concubinas, o infecundos en los varones con violacin de la na-
a L e y e s , 636 c: . . . opvcov n go? pQEvac; j OtjXe itv i Or\Xtiai;
n apa cpatv. De los mismos trminos exactam ente se sirve San Pablo al
condenar tambin, por su parte, estas "pasiones de ignom inia . (A d R o m .
I, 26-27).
 420 T E O R A DEL AM OR
turaleza; o bien que, abstenindose de esto ltimo de manera
absoluta, y en el caso de que se ayuntase con alguna mujer
fuera de las que han entrado en su casa bajo los auspicios
de los dioses y de las santas nupcias, se decretara por la ley
su exclusin com pleta de los honores ciudadanos como si se
tratara realm ente de un extran jero. tu
N unca como en estos textos, con los correlativos de Aris
tteles, se expres con tanta limpidez la voz de la naturaleza
en los tiempos en que, desgraciadamente, fue tan desoda. No
slo el homosexualismo sino tambin el incesto y la indiscrimi
nacin sexual, incluso la heterosexual, estn all abiertamente
reprobados. Las prcticas contraceptivas inclusive, en la inten
cin por lo menos, si no en el hecho mismo, probablemente des
conocido entonces, y en todo caso el onanismo en cualquiera de
sus formas, y que Platn describe con un lenguaje igual al de
la Biblia en la configuracin del pecado de O nn.70 L a nica ins
titucin vlida, en el esquema poltico de las L ey es, es la pareja
heterosexual, permanente y fecunda. Y la nica concesin, a
ms no poder, es la del am or extraconyugal, aunque siempre he
terosexual, pero con la terrible sancin de declarar excluidos, a
quienes lo practiquen, de la ciudadana. Es la muerte cvica, ni
ms ni menos; una condicin, en la ciudad antigua, prctica
mente equivalente a la de los esclavos.
Es esto, en suma, lo que piensa Platn, y toda interpretacin
distinta, de buena o de m ala fe, es pura fantasmagora. Resu
miendo la obra revolucionaria de Platn con relacin a la idea
tan antigua del Eros, dice Jaeger:
"L a verdadera audacia de Platn consiste en hacer revivir esta
idea, bajo una forma limpia de escorias, ennoblecida, en una
poca como aqulla, de sobria ilustracin moral, predestinada a
sepultar en el Orco todo el mundo griego primitivo del eros
m a s c u lin o ... Bajo esta nueva forma, como el supremo vuelo
espiritual de dos almas ntim am ente unidas hasta el reino de lo
eternam ente bello, introduce Platn el eros en la eternidad. 71
En la historia por lo menos lo introdujo, y en el habla ele
todos los das. Por am or platnico se entiende hasta hoy el
am or espiritual.72 Y tambin introdujo, juntam ente con la trans
so 839 a, 840 d-e, 841 d-6.
7 0 G e n . 38, 9: "Sem en fundebat in teriam , ne liberi nascerentur . O so
bre rocas o piedras , como dice Platn.
71 P a t d e i a , p. 5O9.
72 T e n g o p a ia m que fue en la Academ ia florentina donde rauv proba-
TEOR1A DEL A M O R 421
formacin del concepto del Eros, la nueva concepcin de la
filosofa. Del mismo modo, en efecto, que Scrates resulta ser
la encarnacin perfecta tanto del am or como de la filosofa,
hay tambin entre ambos trminos, tomados en s mismos y
en toda su generalidad, una adecuacin perfecta, una adecuacin
que, sin violentar las cosas, podemos decir que raya en la iden
tidad. Comn es a ambos la misma esencia metafsica de me-
diedad y mediacin entre dos mundos, el sensible y el inteligi
ble, con su carcter concorde de tensin dialctica hacia lo ab
soluto.73 L a identidad podr fallar tal vez en el primer grado
de la escala ertica, el del amor sensual, aunque este mismo
lleva ya consigo, consciente o inconscientemente, el apetito
de inmortalidad; pero desde el grado siguiente la identidad se
afirma con vigor siempre creciente, hasta acabar siendo del
todo absoluta en el vrtice de la escala, si, como parece cierto,
son una y sola cosa el Bien en s y la Belleza en s. Podr ob
jetarse que la filosofa no es el am or total, sino un am or par
ticular, el amor de la sabidura, pero querramos saber si los
correlatos intencionales de lo que Platn designa como crocpa
o como cppviqcrt,g no se encuentran todos ellos en las etapas de
la ascensin dialctica. No hay que darle ms vueltas, sino
persuadirnos de que, para Platn, la filosofa brota no slo de la
admiracin, como para Aristteles, sino real y verdaderam en
te del amor. Para l, la filosofa es igualmente soteriologa,
saber de salvacin, porque rem ata en la beatitud del xtasis
mstico, y nadie sino el Eros puede llevarnos hasta all. Es sta
la nica solucin, como lo hemos indicado ya, del viejo pro
blema de la participacin. Podrn las Ideas no tener, como
deca Parmnides, la dy n am is necesaria para penetrar en la vida
humana, pero el hombre s tiene, en el Eros, esta d y n am is que
opera en l la conversin de lo sensible a lo suprasensible, y
que lo lanza al mundo de las Ideas. Sin el A m or no po
drn jams comunicarse ambos mundos, y la salvacin hu
mana, en la forma que puede concebirla una filosofa ayuna
de la Revelacin, no es posible sino por la mediacin del
Amor. En la ascensin dialctica del B a n q u e te ha visto Ny-
blemente tuvo origen aquella expresin. En el siglo xvt, en todo caso,
era ya tan p op u lar como para que don Q uijote pueda decir, con referencia
a Dulcinea: Mis amores y los suyos han sido siem pre platnicos, sin e x
tenderse a ms que a un honesto m irar . Q u ij. P. i, Cap. x xv .
73 C f. M ichele Schiavone, I I p r o b l e m a d e l T a m o r e riel m o n d o g r e c o , M i
ln, 1965, V ol. 1, p. 3 3 7 y ss.

422 T E O R A D EL AM OR
gren, con razn, la exposicin del o r d o salu tis en la filosofa
platnica.74
E l a m o r en e l Fedro
No obstante el hecho de contenerse en el B a n q u e te , con la
am plitud que hemos visto, la teora del amor, Platn debi
sentir posteriormente la necesidad de esclarecer ciertos puntos,
importantes adems, que en aquel dilogo quedan aparentemen
te inexplicables. H aba que hacer ver, principalmente, por qu,
dado que el am or es apetito de inmortalidad, hay en el hombre
la aspiracin a superar su condicin mortal, y por qu, ade
ms, nuestro deseo de inm ortalidad busca su satisfaccin preci
samente en la belleza, en la generacin a que conduce la unin
con la belleza. Estas son las aporas que intenta dilucidar el
F e d r o , si, como parece lo ms probable, es de composicin pos
terior a la del B a n q u e te , y en cualquier hiptesis, ambos di
logos se com pletan entre s. En obvio de repeticiones ociosas
nos limitaremos, en la exposicin que sigue, a los aspectos ver
daderam ente originales del F e d r o en la configuracin de la doc
trina del Eros.
Segn tuvimos ocasin de verlo a propsito de la teora del
alma, el dilogo se inicia con la lectura que hace Fedro de un
discurso de Lisias, uno de tantos Xyca pomxo del clebre log-
grafo, cuyo propsito es el de demostrar que ms bien debe el
amado conceder sus favores a quien no le ama antes que al
amante. L a razn fundamental es la de que el amante no per
sigue otra cosa que saciar su pasin, pero no el bien del amado,
a quien, por el contrario, prostituye y envilece, y sobre esto
an, lo abandona una vez que, al marchitarse su lozana, deja
de interesarle. Razonamiento sofstico, a todas luces, por cuan
to que Lisias presenta como el amor en general tan slo una de
sus especies, la del amor-pasin, olvidndose del otro que mira
tanto al cuerpo como al alma, cuando no a sta nicamente. S
crates est muy lejos de aplaudir, ni por su fondo ni por su for
ma, el discurso de Lisias, pero constreido por Fedro, accede a
hacer una parodia de lo que acaba de escuchar. Al fin y al cabo,
segn lo confiesa honradam ente, l es tambin un hombre ami
go de discursos: vrip qR.XXoyog. Desde el punto de vista del es
tilo, sobrio y vigoroso com o es siempre el estilo socrtico, la pa
rodia es indudablemente mucho mejor que la pieza parodiada,
74 N ygren, E r o s e l A g a p e , Pars, 1944, V o !. I, p. 191.
T E O R A DEL AM OR 423
pero como germina parodia (imitacin burlesca si se quiere, pero
no refutacin) , guarda completa uniformidad en el fondo, y por
esto Scrates termina diciendo que el am or del am ante, que no
persigue sino la replecin de su apetito, es del todo igual al
amor que el lobo puede sentir por el cordero-75
Con esto cree Scrates haber obsequiado cumplidamente el
deseo de su interlocutor, y se dispone a marcharse de all, cuan
do le asalta de sbito un grave remordimiento. En el momento,
dice, de ir a atravesar el ro (la conversacin tiene lugar a ori
llas del Ilisos), siente la voz de su demonio interior que le retrae
de hacerlo y le obliga a permanecer donde est. Por qu? Pues
porque, segn reflexiona Scrates, debe expiar all mismo el pe
cado de impiedad que ha cometido al haber injuriado al Am or
con sus palabras, y as no haya sido sino por virtuosismo retrico
y por complacer al amigo. Pecado tremendo, por cierto ( S e iv o v
p p rq p a), ya que Eros, a lo que se dice, es hijo de Afrodita, y
por tanto, un dios.76 Al igual que Lisias, no ha tenido Scrates
presente sino una de las formas degenerativas del amor, con lo
que ha mutilado arbitrariam ente su augusta esencia. H a de ex
piar su crimen, por tanto, luego y all mismo, con otro discurso
que ser verdaderamente una p a lin o d ia en la doble acepcin
del vocablo en desagravio del Amor.
La primera retractacin es en lo que antes se dijo de que no
debe el amado complacer al amante, sino a quien no lo ama, y
esto por la razn de que el primero se halla en estado de delirio, y
el segundo, en cambio, en su sano juicio.77 Pero eso sera verdad
slo en el supuesto, de ningn modo demostrado, de que todo
delirio, sin restriccin ninguna, es un mal. A hora bien, hay un
hecho que no podemos negar, y es que entre los bienes que tene
mos los hombres, los mayores nos vienen por la mediacin de un
delirio, y que ste es, por ello mismo, un don de los dioses. De
estos delirios supremamente bienhechores conocemos cuatro for
mas por lo menos. La primera es el delirio divinatorio, el de la
profetisa de Delfos por ejemplo, cuyos orculos recuerda Grecia
con gratitud, y que slo puede emitirlos la Pitia cuando entra
75 F e d r o , 241 c: yQiv .t X ticjixovt; , <>5 Xxoi apva<; yfwtow.
76 \'o le preocupa aqu a Scrates d ilu cid ar el punto de si el A m or es
de naturaleza propiam ente divina o slo dem onaca; se conform a por lo
pronto a la tradicin y a lo que se dice .
77 244 a: p.v p a v e ta i, 6 e oqmpqove. Delirio, locura, frenes o m ana
son traducciones igualmente correctas de la p a v a griega. E l pasaje es en
realidad, a su modo tambin, por supuesto, un Elogio de la Locura.
 424 T EO R IA DEE AMOR
en estado de trance. Sin d elirio no hay adivinacin.715 L a segunda
es una variedad del mismo delirio hierofntico, aunque no en
su funcin proletica esta vez, sino en la de ordenar, por medio
del orculo, ciertas plegarias o ritos de purificacin, con el fin
de aplacar la clera divina en las grandes calamidades pblicas.
La tercera forma de posesin y de delirio, obra de las Musas, es
la inspiracin potica. No hay arte que pueda ser capaz de rem
plazar esta divina m ana. Q uien no la sienta en s mismo, ser
m ejor que se dedique a otra cosa. La cuarta forma de delirio,
en fin, es el delirio amoroso, y esta m ana es la mayor dicha
que pueden concedernos los dioses.7879
Scrates se da cuenta muy bien de que esta proposicin est
muy lejos de ser evidente por s misma; pero se da cuenta tam
bin de que, para dem ostrarla, le es preciso hacer un estudio
del alma hum ana, de sus estados y operaciones (7t0T] xa! pya),
ya que slo de este modo podr poner en evidencia el efecto
bienhechor, salvfico m ejor dicho, del delirio amoroso. De acuer
do con esto, viene luego el largo mito, que ya conocemos, de la
cabalgata celeste de las almas antes de su encarnacin, o entre
las sucesivas encarnaciones. Lo nico que de todo aquello inte
resa recordar ahora es el final del mito, o sea, segn decamos, el
acontecim iento que podemos designar como la c a d a o rig in a l de
las almas. Sin excepcin alguna, todas las almas humanas tienen
tjue caer al fin en el cuerpo m ortal, incapaces como son, por su
com posicin m etafsica, de mantenerse indefinidam ente en el
cortejo de los dioses y en la contem placin de aquellas supremas
realidades del lugar supraceleste. Por esto cae el alma y pier
de su plum aje (recordemos que es ella como un carro alado)
al desplomarse en la tierra.
No podr volver all, con el pensam iento por lo menos, sino
cuando por la rem iniscencia eidtica vuelvan a nacerle las alas,
las cuales reciben su alim ento y desarrollo, lo mismo en este
m undo que en el otro, de la contem placin de lo divino, o sea
de todo lo que es bello, sabio y bueno.80 Ahora bien, el nico
que, propiam ente hablando, se nutre de estas divinas esencias y
78 H ay aqu un juego de palabras entre p a v a y pavTiv.rj. L a profetisa
tiene que estar pavtxrj para que haya pavxixtj. Lo mismo podramos de
cir nosotros: sin m a n a no hay m n t ic a , termino castizo, aunque quiz
obsoleto.
** *4!> l>: )? t.x'tTiyj'a r f| p y u r r o n a o 0 ewv f| to ia r n p a v a b b o t a c
h0 24G d-e: x b 0 tttrv v.aXv, aotjxVv, yaifv v.at ,tv o ti. xoioxav
totoi; b TcitpETai te v.a a^Erat p l.u m y e t xj$ jtTQcopa.
TEO R A OE l . A M O R 425
valores es el filsofo, y por lo tanto, de ningn otro pensam iento
puede decirse con ju sticia que es alado sino del pensamiento
del filsofo.81
La filosofa es as, como era de esperarse, el cam ino de retorno
hacia la reconquista de nuestra naturaleza en su integridad pri
mitiva: zig tt]v dpxaav tpcav. U n a vida de orden y el amor de la
sabidura conducen al triunfo de lo que hay de m ejor en el esp
ritu.82 T o d o esto lo sabemos ya de sobra por poco que hayamos
penetrado en el platonismo- Mas he aqu que de repente y a
rengln seguido, nos dice Platn algo que hasta entonces no ha
ba dicho: que la filosofa, o sea el am or por excelencia, es pre
cisamente la cuarta especie de delirio (r ve-cp-rn pava) , y al
igual que todas las otras, un don de los dioses. El filsofo,
en efecto, est literalm ente posedo de un dios (vOoven^ojv), en
estado perpetuo de entusiasm o, y por esto desprecia todo aque
llo a que los dems se aplican con tanto celo. Y por la misma
razn lo tienen stos por loco, porque a la mayora les pasa inad
vertida la posesin divina.83
En seguida, y como otra revelacin ms indita an, se pre
senta la Belleza como el incentivo que despierta la rem iniscencia,
como el agente reconstructor de la estructura alada del alma, o
de otro modo an, como el principio de la filosofa. Amor, be
lleza y filosofa vuelven a unirse aqu, b ajo aspectos del todo
nuevos, en la estrecha solidaridad que habam os visto en el B a n
q u ete. A la vista de la belleza de aqu ab ajo, y acordndose de
aquella otra que es la verdadera, el alm a toma alas.84
Cul es la razn de este privilegio exorbitan te que parece arro
garse la Belleza entre todas las dems Ideas? Porque no slo
ella, sino todas aquellas otras divinas realidades: Justicia, T e m
planza, Sabidura, estaban en el lugar supraceleste a que pudo
asomarse el alma cuando andaba en la com itiva de Zeus. Por
qu, entonces, ha de ser la Belleza, por sobre todas sus pares en el
reino de las Ideas, el ostiario que nos abre de nuevo las puertas
del mundo inteligible? La respuesta la tenemos en este pasaje que
con razn figura entre las cumbres del platonism o:
T o d a alma de hombre, como se ha dicho, ha contem plado por
naturaleza aquellas realidades; de otro modo no habra venido
81 249 c: 6w> Si) Sixaco; p.vx] zrcEeoCxai i to <piXoa<pou Salvla.
82 2 5 6 a : e l g TExay|.i:vr|v Saixav x a ! cpiAoooqav v unjan x a P e Xt i x tj4
Siavoap .
82 249 d: fvdovmttov 8 X XtiOe xoitg jtXXoc;.
81 249 d: vannivRaxnfvog jrtEQMxai. . .
 426 T E O R A D EL AM OR
a anim ar este viviente. Pero el acordarse de ellas, partiendo de
las cosas de este mundo, no es fcil para todas las almas, ni para
las que no tuvieron entonces sino una breve visin de las cosas
de all, ni para las que, despus de caer aqu, tuvieron la mala
suerte de ser extraviadas hacia la injusticia por las malas compa
as, hasta olvidarse de las cosas sagradas que entonces contem
plaron. Pocas quedan, pues, que conserven suficientemente el re
cuerdo. Pero aun stas, inclusive, aun cuando se ponen fuera de
s y pierden el dominio propio cuandoquiera que ven aqu al
guna semejanza de las cosas de all, no aciertan a discernir lo
que les pasa, por no poder penetrarlo suficientemente. Y es as
porque la Justicia, la Sabidura y todas las dems cosas preciosas
para el alma, no tienen ninguna luminosidad en sus imgenes de
este m undo. No es sino a grandes penas, y por instrumentos em
paados, como pueden unos cuantos reconocer en las imgenes
los rasgos de familia con el modelo en ellas representado- La Be
lleza, en cambio, pudimos verla en todo su esplendor cuando, con
el coro bienaventurado y siguiendo nosotros a Zeus, y otros a
otro dios, tuvimos en espectculo la visin beatfica y divina, ini
cindonos en la iniciacin de lo que con justicia podemos decir
que alcanza la suprema beatitud; misterio que celebrbamos en
la integridad de nuestra naturaleza y exentos de todos los males
que nos esperaban en el curso ulterior del tiempo, siendo a su
vez ntegras, simples, inmviles y bienaventuradas las visiones
que la iniciacin acab por revelarnos en el seno de la ms pura
luz, puros tambin nosotros y sin la m arca de este sepulcro que
arrastram os ahora con el nom bre de cuerpo, y al que estamos en
cadenados com o la ostra a su concha . Pero baste de recuerdos
y aoranzas que nos han hecho extendernos en demasa. De lo
que estamos hablando es de la Belleza, la cual, como decamos,
resplandeca en el seno de aquellas realidades. Pero incluso des
pus de haber venido ac, podemos captarla con el ms claro de
nuestros sentidos, por brillar ella misma con extrem ada clari
dad. L a vista, en efecto, es el sentido ms agudo entre todos los
del cuerpo, pero no ve el Pensamiento. Amores indescriptibles
nos inspirara ste, por cierto, si pudiera emitir alguna clara
imagen de s mismo que llegara a nuestra vista, como tambin
aquellas otras realidades, todas ellas amables. Pero no: solamen
te a la Belleza le ha cado en suerte el ser lo que est ms de ma
nifiesto y lo que ms puede despertar el am or. 85*
85 - '4 9 c-250 d: vv 6 e y.XXo<; pvo-v -cairayv roy.E fiooa-v & a x xtf a -
vatttTOV Evai x a i Qaaiut-caaov.
427
T E O R A DEL AM OR
La explicacin es mtica, va de suyo, y no puede ser de otro
modo, ya que haba que explicar en el mismo lenguaje lo que
no estaba suficientemente declarado en el otro mito del B a n q u e te .
Ahora, en cambio, est perfectamente claro que si sentimos los
hombres el apetito de inmortalidad, es por tener un alma in
mortal que desea, consciente o inconscientemente, volver a su
primera m orada; y est claro, adems, por qu este apetito tiene
su primera manifestacin en el deseo de engendrar en la belleza.
Y la gran novedad del F e d r o est en esta suerte o privilegio
(poipa) que la Idea de lo Bello tiene entre todas sus congneres,
por cuanto que ella sola tiene tal resplandor (cpYYs) que la
hace aparecer, a ella sola, en sus imitaciones del mundo sensible.
Parece incluso como si esto fuera una derogacin de algo tan
uniforme y consistente en la filosofa platnica como lo es la
autosubsistencia y separacin de las Ideas. En realidad no es as,
porque ni por asomo dice Platn que v ea m o s la Idea de lo Bello,
ni que sta se encuentre formalmente como tal en las cosas be
llas. Lo nico que pasa es que se delata en sus imitaciones con
mayor claridad que las dems Ideas, y que a su reminiscencia nos
dispara luego, con mayor inmediatez que con respecto a las de
ms, el espectculo de la belleza sensible.
Lo que todo esto quiere decir en trminos filosficos y pedag
gicos y ya sabemos que ambos mitos: el del F e d r o y el del B a n
q u ete, son alegricos por excelencia es que la educacin est
tica es la va de acceso insustituible a la educacin propiamente
filosfica- Por la belleza ha de despertarse en nosotros, de ordi
nario por lo menos, el amor de las cosas suprasensibles. Es la
Idea luminosa entre todas, y por su reminiscencia llegamos a la
reminiscencia de las dems. No concibe Platn de qu otro modo
que por la impresin de la belleza pueda tener lugar, inicial
mente, el primer x-tasis del alma, su salida de s misma y de lo
inmediato hacia lo superior y trascendente.88
A este estremecimiento ntimo que hace al alma salir de s mis
ma, no ha podido Platn darle otro nom bre que delirio o m a
na. No hay en esta nomenclatura, contra lo que a menudo
se ha dicho, ninguna contradiccin con la visin intelectual en
que rem ata la dialctica ertica, segn el B a n q u e te . Ninguna de
las cuatro especies de mana descritas en el F e d r o : proftica, ca
trtica, potica y ertica, lleva consigo la abolicin de la m eli
sa M u y platnicamente, por cierto, dice Dante A ligh icri: Filosofa uno
amoroso uso di Sapienza . C o n v . ni, t i.
 428 T E O R A DEL AMOR
gencia. No hay ninguna razn para pensar que la cuarta haya
c!e ser de naturaleza distinta de las tres primeras, todas las cuales
estn claram ente bajo el patrocinio de Apolo, el dios de Delfos
y el conductor de las Musas. N ada tiene que hacer aqu Dioni-
sos, el dios rival del divino Musageta, y por algo Platn se cuida
bien de poner el delirio bquico, ste s del todo irracional, entre
las formas de delirio cuyos efectos han sido origen de grandes
bienes para los hombres y para las ciudades. Si Platn, en suma,
llama al am or igualmente m a n a , no es para imputarle ninguna
irracionalidad, sino para poner de relieve la naturaleza privile
giada de la experiencia ertica, la cual es, al igual que las otras
especies de delirio, un don divino. Y por experiencia ertica hay
que entender aqu, por supuesto, no la atraccin fsica que para
slo en esto, sino la que rem ite a la belleza inteligible, a aque
lla de que los dioses mismos se apacientan. El que con ellos po
damos com partirla, es ddiva de ellos, del mismo modo que en
lenguaje cristiano solemos atribuir a la gracia divina el acceso
a lo divino.
En este punto, pues, no parece que sean discordantes entre s
los dos dilogos de que estamos hablando. En lo que s, en cam
bio, pudiera existir tal vez alguna discrepancia (es una impresin
nuestra muy personal), sera entre la Idea de lo Bello en el F e
ch o y la Belleza en s del B a n q u ete- En e! primero de los citados
dilogos, en efecto, la Belleza se presenta como una Idea entre
tantas, ni superior ni inferior a ninguna de sus congneres, y el
nico privilegio que tiene sobre ellas ( las cuales a su vez bien
pueden reclam ar otros diferentes) es el de su mayor luminosidad,
y no precisamente en aquel mundo donde todas las Ideas res
plandecen por igual, sino en este otro mundo que es el nuestro, y
en el cual, por lo mismo, es ms fcilmente detectable. A esta Be
lleza en s el F e d r o se sirve igualmente de esta expresin re
mite, por la reminiscencia, la visin de la belleza sensible, la
de estas cosas que llevan el mismo nombre de aqulla y por ha
berlo recibido de ella.87 El texto es muy claro: es por la "eponi-
mia por lo que puede hablarse de cierta comunidad entre estas
cosas y aquellas Realidades; ahora bien, la cponimia implica for
zosamente la homonimia, y a sta no aade aqulla sino la re
lacin de prioridad y posterioridad, o si queremos, en este caso,
de participacin. Una semejanza, pues, todo lo remota que se
87 250 e: nQoq avr x xXXoq, Oeijxevo^ a i n o v xi)v xfi&F. ndivun-av.
T E O R IA D EL A M O R 429
quiera, pero muy real, debe existir entre lo que aqu llamamos
bello y lo que all recibe el mismo nombre; si as no fuese, ha
bra equivocidad completa en la predicacin. lie ah lo que pa
rece estar bien claro en el F e d r o . En el B a n q u e t e , por el contra
rio, aquella Belleza maravillosa que se revela de pronto, segn
dice Diotima de M antinea, al trmino de la iniciacin ertica,
es igualmente epnima de las cosas que solemos designar como
bellas sobre esto no puede haber duda alguna, pero no slo
de ellas, sino adems y sobre todo de otras cosas que podremos
tambin llamar bellas, pero no necesariamente, y en todo caso
a sabiendas de que lo hacemos en sentido m oral o metafrico. La
belleza del saber, la de la eticidad y la moralidad (acciones,
leyes, ciencias) es, en efecto, la que va descubriendo paulatina
mente el que recorre, uno por uno, todos los grados de la escala
ertica, hasta rem atar en la Belleza en s, que resume y supera a
todas esas bellezas particulares. Son bellezas de otro gnero, in
cuestionablemente, que la belleza sensible, la nica aludida en el
F ed ro; y consiguientemente debe corresponder, a la Belleza en s
del B a n q u e te , una connotacin mucho ms amplia, o ms an,
una esencia metafsica del todo incomparable. Cmo conciliar, si
es posible, todos estos textos entre s?
Segn vemos las cosas, no habra propiamente una contradic
cin, pero s una anfibologa. Los filsofos caen fcilmente en este
pequeo vicio de diccin, muy excusable en ellos, por lo dems,
dado que, para nom brar todas las realidades del mundo inteli
gible, faltan voces en un vocabulario formado sobre las realida
des del mundo sensible. En este caso la anfibologa consistira en
llamar con el mismo nombre de Idea de lo Bello o de "Belleza
en s a dos realidades obviamente distintas. En el contexto del
F ed ro se trata de una Idea particular entre las dems de su g
nero; una Idea cuyo reflejo en el m bito sensorial produce lo que
comnmente solemos designar como belleza. En el del B a n q u e te ,
por el contrario, lo Bello en s es idntico, segn todas las apa
riencias, a la Idea del Bien, cuya potencia de irradiacin se ex
presa mejor con aquel nombre. Siendo as, tiene un rango del
todo incomparable. Lo Bello en s dice Len R obn no es,
hablando con propiedad, una Idea particular que corresponda
a tal cualidad abstracta o sensible, una Idea anloga a las de lo
Impar o de lo Blanco, determinadas segn relaciones precisas y
particulares. Es, por el contrario, una Idea que expresa una re
lacin universal y fundamental de todas las cosas, as en el eos-
430 T E O R A DEL AM OR
mos inteligible como en este mundo, por la misma razn que lo
Real o lo Verdadero . 88
Al escribir esto, Robn expresa, adems, su asentimiento a lo
dicho por Alfred Fouille, para el cual podra definirse lo Bello
corno el esplendor del Bien. El verdadero pensamiento de Pla
tn dice Fouille es que la belleza es idntica a la perfeccin
o al bien. Y no entiende solamente por esto, como han credo
algunos intrpretes, el bien m oral. Se trata del bien en s, prin
cipio supremo de las Ideas. El bien absoluto y la belleza absoluta
son para Platn enteram ente sinnimos 89
Por la autoridad que tiene, y por ser todava ms reciente,
transcribiremos an la interpretacin de Jaeger: "L o 'bello
mismo, o como Platn lo llama tambin en otro sitio, lo bello o
divino mismo, no se diferencia esencialmente, en cuanto a su sig
nificacin, del Bien. . . L a colocacin de esta enseanza (pe-rpa)
como m eta final de la peregrinacin a travs del reino de las
distintas ciencias (paGripa-ra), tal como el S im p osio la describe,
responde a la Idea del Bien y a la posicin dominante que esta
Idea ocupa en la estructura de la p a id e ia en la R e p b lic a . Lo
bello y lo bueno no son ms que dos aspectos gemelos de una y
la misma realidad, que el lenguaje corriente de los griegos funde
en unidad al designar la suprema a rete del hombre como ser be
llo y bueno (xaXoxyaGa) .90
De este modo, la identidad establecida por Platn entre el
Bien ideal y la Belleza ideal, no es sino la consagracin filosfi
ca de la hermandad que vieron siempre los griegos, instintiva
mente, entre bondad y belleza, y correlativamente entre feal
dad y m aldad. Pasando sobre el testimonio de la experiencia, que
contradice aquella identidad en cada momento, nunca pudieron
representarse el vicio sino con un exterior repulsivo. El tipo ms
abyecto y despreciable, Tersites, es tambin, en Homero, el ms
feo. Aqu tambin, como en toda su filosofa, la del amor en es
pecial, Platn potencia y depura, ponindolas al servicio de un
ideal superior, las fuerzas espirituales yacentes en el alma de su
pueblo.
En otros puntos podr ser ms o menos aventurada o fanta
siosa la exegtica platnica, pero no en ste que estamos explo
rando y que es de gran profundidad. Sobre l vuelve an Platn,
con palabras absolutamente inequvocas, en uno de sus ltimos
88 L a t h o r . p i a l , d e V a in o u r, p. 187.
8 9 L a f i l o s o f a d e P la t n , V ol. 11, p. 1 10.
eo P a i d e i a , p. 585.
T E O R A DEL AM OR 431
dilogos, el l i l c b o - En el vestbulo del Bien, segn dice Scra
tes,91 nos encontramos una vez ms, y la belleza es lo primero
que delata su presencia augusta; una belleza, por cierto, alta
mente intelectualizada, ya que consiste, esta vez, en el orden inte
grado por la medida y la proporcin. De este Palacio del Bien
puede decirse tambin; L a tout n 'tait q n o rd re et b e a u t . . .
En la naturaleza de lo bello, sigue diciendo Scrates, se refugia la
potencia del bien, ya que la medida y la proporcin realizan por
dondequiera la belleza y la virtud.9'-
Son variaciones del viejo tema, siendo muy im portante la de
hacer intervenir ahora estos dos elementos: medida y propor
cin, en la ontologa de la belleza. Recibidos por la tradicin, los
encontramos en la clebre definicin descriptiva que de la belleza
da Santo Tom s: int.egritas, d e b it a p r o p o n a , claritas. Y otra
gran novedad tiene el F ile b o , no ya variacin temtica, sino tema
indito, y es la aparicin de la Verdad, en concurrencia con el
Bien y la Belleza y en la misma categora, como otra de las notas
constitutivas del ser en general. "Aquello en cuya composicin
no entrare la verdad, no podra jams haber nacido verdadera
mente, ni, una vez nacido, existir .93 T rtase sin duda, segn
subraya Dis, no de la verdad lgica, sino de la verdad ontol-
gica, de aquella que denota la actualidad o plenitud del ser. Si
en esta cacera del bien termina diciendo Scrates no pode
mos atraparlo bajo una forma nica, capturmoslo entonces bajo
la triple forma de la belleza, de la proporcin y de la verdad .94
Pocos textos como ste cuando no ninguno, sern tan demos
trativos de la doctrina platnica sobre las propiedades trascen
dentales del ente. El filsofo es un cazador del Bien, o del Ser,
como dice en otro lugar.09 L a presa ms difcil de capturar, por
cierto, porque al hallarse el ser en todo lo que existe y en todo
lo que concebimos, as no sea sino como ser de razn, no nos
presenta ninguna particularidad por la que podamos agarrarlo
no como este ser en particular, sino simplemente en cuanto ser.
Curiosa paradoja, dicho sea de paso, de que este cn s q u a cns,
si FU. 64 c: t I T05 tou ayuov jtQoOeoi;
82 64 c: vfh> 8 e xaTCtjttpEVYev i'mv ] ro yuOoO 6 v 0411c; ele; ttiv to O
xodoO qpfsziv n.T<jivn? yuQ x a l av m te x cia x . k b o q 6141.01) x a l c>ET| i t a v t a -
XoO outiPavei YyvEaOat.
85 04 t>.
> 81 65 a: e |xt| l-Un. 8 uvne 0 a t6qr. to YaO ov 0T)QEVOai, avtyicn XajfvTE?,
4 xD .ei x a l <tum4is t (?(J x a l ).T)0<7.
85 F e d n , 66 c:
( y
U O M r O lH O N
432 TEO R IA DEL AMOR
que es el objeto propio de la filosofa, sea para ella, al mismo
tiempo> lo ms impenetrable- N o queda entonces, si nos empe
amos en apresarlo, sino rastrearlo y perseguirlo en aquellas
manifestaciones suyas que son de tanta universalidad como !
mismo, en las irradiaciones de su esencia abscndita. A estas
irradiaciones las llam Platn Verdad, Bien y Belleza.90 La enun
ciacin de esta trinidad es hoy un lugar comn en cualquier alu
sin a los valores supremos que dan sentido a la vida humana;
pero tambin aqu, como casi siempre, el lugar comn es la l
tima decantacin del genio singular que por primera vez vio lo
que ahora ven todos, o por lo menos lo repiten.
A rte, p o e s a , belleza
No nos extenderemos ms sobre la conciliacin o armona, en
estos puntos en apariencia litigiosos, entre el B a n q u ete y el
F e d r o . Pero una cuestin anloga se suscita, por otro concepto,
entre el F e d r o y la R e p b lic a , y aunque podramos tratarla, con
igual justificacin metodolgica, en el tema de la educacin, pre
ferimos hacerlo desde luego, por considerar que la cuestin est
tanto o ms cercana del tema de la belleza que del tema de la
educacin.
El problema es el siguiente. Cmo compaginar el altsimo va
lor que Platn atribuye no slo a la belleza sino muy concre
tamente a la poesa, de la cual se dice ser de inspiracin divina,
con el ostracismo de los poetas, de la repblica configurada en
el dilogo de este nombre?
L a prim era reflexin, y acaso la fundamental, sera la de ha
cernos cargo de que no son de ningn modo trminos converti
bles entre s stos de arte y belleza, como lo ha demostrado
hasta la saciedad la esttica moderna. Podrn haberlo sido para
los griegos de la poca clsica, pero es fuerza reconocer que en
esta apreciacin, nunca claram ente formulada por lo dems, hubo
una innegable estrechez de visin en la percepcin que de los
valores estticos tuvieron aquellos hombres. La belleza es apenas
uno entre los muchos valores realizados en la obra de arte, pero
de ninguna manera el nico. Y a Kant se dio cuenta de que lo
sublime es un valor autnomo e irreductible al de lo bello, y
sobre sus huellas, eit la indagacin de nuevos valores, ha pro-
1)0 " L e Bien forme avec le V rai et le Beau, qui n en sont d ailleurs que
les aspecls, une sphre d existence supneure l existence mme d un
monde idal . R obn, o p . c it., p. 181;.
TEO R A DEL AMOR 433
seguido la reflexin esttica. El arte griego pudo tener la belle
za por centro nico de gravitacin, pero nada sera ms errneo
que el empearse en erigir en patrn universal este caso particu
lar. Si as fuese, perderan el reconocimiento que unnimemente
se les otorga, las manifestaciones artsticas de incontables pueblos
y culturas- Muchas de ellas son francamente feas en el sentido
convencional o antropomrfico de la expresin, pero son, con
todo ello, de gran calidad artstica si, por otro lado, son simb
licas o en general expresivas de una imagen, situacin o vivencia.
No hay sino asomarse a lo que sobre esto han escrito W lfflin,
Worringer y tantos otros, para persuadirse de que no puede
hoy hacerse ninguna genuina esttica como teora del arte si se
ve en la belleza algo as como la cifra y compendio de todos los
valores estticos.
Son consideraciones, se dir, inaplicables a Platn y a su cir
cunstancia histrica, y no tenernos por qu reprocharle el que
no haya visto estas cosas con mentalidad moderna. De acuerdo,
por supuesto, y es por dems obvio que la historia de las ideas
no es ningn tribunal de elogios y censuras. Pero hay algo ms,
y es que ni siquiera con restriccin al valor de lo bello, tampoco
encontramos en Platn, o a lo ms en estado muy rudim entario,
una filosofa del arte, la cual aparece por primera vez en la
P otica de Aristteles. Del arte se ocupa ampliamente Platn, se
gn lo iremos viendo, en el programa educativo de la R e p b lic a ,
pero lo que falta, una vez ms, es la reflexin sistemtica sobre
la obra de arte en cuanto tal, ella por s misma y no tan slo en
funcin de los valores que la informan. Y cuando ocasionalmente
reflexiona sobre esto, parece no ver en el arte sino un fenmeno
de im itacin y de dignidad meramente instrumental, en cuanto
que el ltimo criterio para admitirlo o rechazar las producciones
artsticas es el de que contribuyan o no a la educacin moral de
|
los ciudadanos.
La filosofa de lo bello, en conclusin, no est orientada en
Platn a una filosofa del arte, sino a otra cosa por completo
distinta. Como resulta con toda claridad de los pasajes del F e d r o
antes explicitados, el valor de lo bello estriba nicamente en su
capacidad de despertar en nosotros la reminiscencia de la Idea,
de la Idea epnima en primer lugar, y de las dems despus, por
intermedio de la primera. Lo bello, en otras palabras, es apenas
un momento dialctico y no un fin en s mismo, al modo como
estamos hoy acostumbrados a considerarlo, como una finalidad
sin fin, segn dira Kant. Para decirlo en trminos estrictamente
 434 TEO R A DEL AMOR
platnicos, lo bello vale como vpvqcn,; y no como pima-i;; como
reminiscencia y no como imitacin. La segunda podr valer, a su
vez, slo y en tanto que de algn modo pueda trasmutarse o dar
origen a la primera. En caso contrario, esta pretendida imita
cin artstica no tendr siquiera el mrito de las anes tiles, las
cuales tienen por lo menos el mrito de servir a las necesidades
del hombre- Una pintura, por ejemplo, que no evoque de algn
modo la belleza ideal ms all de su belleza plstica, resulta
incluso inferior al modelo natural. Porque si las cosas naturales
son ya de suyo, en el idealismo platnico, imitacin de las Ideas,
la obra de arte tendr que set, a su vez, imitacin de imitacin,
imagen de imagen, sombra de sombra. Reducido a no ser otra
cosa que un espejo inerte, el arte se encuentra as, como dice
tan expresivamente Alfred Fouille, alejado en tres grados de la
realidad verdadera. Cmo extraarse contina diciendo Foui mos concebirla. Rpidam ente pasa Platn en revista cosas tales
lle de encontrar nuevamente en la esttica de Platn las mis
mas tendencias que en su metafsica? La teora de las Ideas da
por resultado la concentracin de toda realidad en lo que es uno,
eterno, inmvil; lo universal lo es todo, el individuo nada. Lo
mismo deba suceder con la teora del arte. Nada de pasiones ni
movimientos: nada de caracteres vivientes e individuales, sino la
majestad de lo universal y la perfeccin uniforme tle una virtud
sobrehum ana.9789
De acuerdo con esta mentalidad, es del todo inadmisible la con
cepcin del arte por el arte, sea cual tuere el modo como esto
se entienda. No slo para el Demiurgo divino, sino igualmente
para el demiurgo humano, para el artista es decir, rige en absolu
to la clebre distincin normativa establecida en el T u n e o en los
siguientes trminos: Todas las veces que el artista (Snpto'jpY;),
con los ojos sin cesar puestos en lo que es idntico a s mismo, se
sirve de tal modelo y se esfuerza por realizar en su obra la forma
y propiedades de aquello, todo lo que de esta manera produce
ser bello necesariamente. Por el contrario, si sus ojos se fijaran
en lo que ha nacido, si utilizara un modelo sujeto al nacimiento,
no sera bello lo que realizara. H a s as, por tanto, dos especies
de imitacin: la de las Ideas eternas y la de los objetos perece
deros. F1 Demiurgo divino realiza la primera en la creacin del
mundo, y en cuanto al demiurgo humano, el artista, realiza casi
siempre la segunda, aunque excepcionalmente es capaz de ele
97 L a fi l . d e P l a t n , n, 124.
98 T i r n e o , 2S a.
T EO R A DEL AMOR 435
varse a la imitacin que es propia del divino Artista cuando,
como ste, se inspira directamente en los eternos paradigmas.
De conformidad con esta distincin, que se traduce luego en
las correspondientes directivas prcticas, tiene lugar la clisa imi-
nacin que se lleva a cabo con todo pormenor en los libros II, III
v X de la R e p b l i c a . De los poetas, para empezar con ellos, casi
ninguno se salva del ostracismo, al cual son condenados inclusive
los dos prncipes de la poesa: Homero y Llesodo. Lo de inclu
sive es poco decir, porque son ellos precisamente prncipes ele
la mentira tanto como de la poesa quienes encabezan la lista
de los proscritos. No hay por qu tener miramientos de ninguna
especie con quienes han tejido tal urdimbre de ficciones sobre los
dioses, sin ninguna semejanza con el original, y sobre esto an,
injuriosas a la"naturaleza divina, tal como racionalmente debe
como las atrocidades cometidas entre ellos mismos por los ms
antiguos y supremos dioses: Urano, Cronos y Zeus, y posterior
mente, en el ciclo troyano sobre todo, la rplica de los combates
en la tierra con la guerra que los dioses se hacen entre s al tomar
partido por argivos o teucros. Imbuas tan escandalosas como
stas no slo son del todo antipedaggicas en la educacin de la
juventud, sino que afrentan directamente a la divinidad, al dar
nos de ella una imagen totalmente inverosmil y desfigurada. A
Dios, en efecto y notemos cmo pasa Platn del plural al sin
gular, y a un singular no multiplicable no podemos concebirlo
de otro modo que como esencialmente bueno,99 y siendo as es
causa de todos los bienes. De los males, en cambio, habr que
buscar otra causa fuera de Dios. Con todas nuestras fuerzas nos
opondremos a que uno cualquiera de nuestros ciudadanos diga o
escuche que Dios, siendo bueno, pueda ser causa de la infeli
cidad de alguien . Dios no es la causa de todo, sino solamente
del bien.100 Por ltimo, no podemos representarnos a Dios sino
como absolutamente simple, perfecto e inmutable, y por esto
son de condenarse en bloque todas esas otras fbulas, tan del gus
to del pueblo, sobre las metamorfosis de los dioses, los cuales, ade
ms, toman tantos disfraces con el fin de divertirse malignamente
entre los morales, cuando no de armarles asechanzas para su
dao v ruina.
Muv alta teologa, por cierto, es la que aqu nos da Platn, al
y R e p . 379 b ; dyaO s 6 ye 0 eoc t ($ o v t i -
ico 380 c: j.iij jTCLvtcov aixiov xdv 0ev, XX. Torv yaOarv.
436 T E O R A DEL A M O R
depurar y ennoblecer, como lo hace, el concepto de Dios, tan
torcido y empaado en aquella religin antropomrfica, y esto
solo debera resarcirnos de la irritacin que pueda causarnos el
severo escrutinio de los poetas y su destierro de la repblica. Por
lo menos, piensa uno, deba haberse quedado Homero, como se
qued el A m a d is, a fuer de nico en su arte, en el otro escru
tinio que el C ura y el Barbero hicieron en la biblioteca de don
Quijote. El mismo Platn debi de haber sentido cierto remor
dimiento, como muy claro lo da a entender cuando ms delante
nos habla del respeto y afecto que desde su infancia tuvo
por H om ero, maestro y gua de todos los poetas; mas con
todo, y segn dice luego, no se ha de estimar a un hombre ms
que a la verdad.101 La moral mantiene as, incondicionalmente,
su primado sobre el arte. Sacrifiqense las cosas bellas, si con
ducen al mal. E n ciertos momentos, hay que reconocerlo, no
encontramos en Platn el bello equilibrio de su alma, y su actitud
en este punto corre parejas con la del terrible Savonarola.
No hay por qu detenernos, despus de la poesa, en las otras
artes, a todas las cuales se aplica el mismo patrn discrimina
torio, para darles cabida o para rechazarlas de la comunidad po
ltica. Mas por ningn motivo podemos pasar por alto a la m
sica, cuyo papel es aqu absolutamente privilegiado y singular.
Cierto es que Platn proscribe, aqu tambin, ciertas melodas
que, en su concepto, contribuyen a enervar el nimo, como la
meloda lidia, quejumbrosa y flbil, o como la jnica, acomo
dada al ocio y a los banquetes. Pero con estas o parecidas res
tricciones, la msica recibe, en el programa educativo de la R ep
b lic a , este elogio sin p ar: L a msica, Glaucn, es la educa
cin soberana. Por ella se insinan el ritm o y la arm ona hasta
el fondo del alma, y la tornan bella y fuerte por extrem o .102
Esto s que es muy propio del alma musical de Platn, pero
no es tam poco una m era expresin, en este caso, del conocido
adagio: T r a h it su a q u e m q u e v o lu p ta s. El primado de la msica
tiene una profunda explicacin dentro del platonismo, y con
siste, como lo ha dicho Sciacca103 con gran penetracin, en que
la msica, a diferencia de las otras artes, no es imitacin de las
cosas, sino directam ente de la Idea, reminiscencia inmediata, por
tanto, de lo Bello en s. Si as no fuese, no se explicara cmo es
que Platn puede llamar a la msica la educacin soberana o la
u'i J t e p . 59 5 c: o y.Q kq y e t ) ; ?.r) 0 E a ; t i (U]t oc
102 R t p . 401 d.
103 P l a l o n e , M iln, 1967, I, 262.
437
T E O R A DEL AM OR
parte principal de la educacin (xtipuav-rn v poucaxij 'rpocpf]),
cuando por otro lado, y segn se dice en infinitos lugares, la edu
cacin consiste fundamentalmente en la conversin del alma del
mundo sensible al mundo inteligible. Si esta conversin, por
lo mismo, no fuera de tal modo inm ediata por virtud de la m
sica, sera sencillamente inconcebible el altsimo privilegio que
se le discierne en el programa educativo de la R e p b lic a . Y en
esto, adems, al contrario de lo que pasa en otros aspectos de su
esttica, Platn se encuentra plenamente de acuerdo, a lo que nos
parece, con la esttica moderna. Segn lo entendemos hoy, no
existe, hablando con rigor, la llamada msica descriptiva, como
s existe, en cambio, en el academismo sobre todo, la pintura des
criptiva. En la msica, por el contrario, o por lo menos en la
buena msica, hay a lo ms una correspondencia (en el sentido
bodeleriano de la expresin) entre la expresin musical y tal o
cual paisaje o estado de nimo. Ms an, no nos daramos cuen
ta, la generalidad por lo menos, de estas correspondencias si el
artista no las subrayara expresamente en el ttulo de su obra.
Sinceramente creemos que es esto lo que ocurre con piezas tales
como la P a sto ra l de Beethoven, o con las otras tan conocidas de
Musorgsky o de Respighi, de ttulos en apariencia tan descrip
tivos. L a msica no hay que darle ms vueltas, y sobre todo
la msica por esto mismo llamada pura, la msica por excelen
cia, nos remite directamente no al mundo de la naturaleza, sino
al mundo del espritu, y es esto, en suma, lo que vio Platn tan
profundamente, sea como fuere ese mundo y haya o no en l
Ideas paradigmticas. Expresin insuperable de la reminiscen
cia platnica por virtud de la msica, de la p ro-y eccin del alma
hacia aquel otro mundo, es, como lo sabe cualquier hispanoame
ricano que no sea un brbaro, la Ocla a Salin as de fray Luis de
Len. Sin comentario alguno, que sera sacrilego, nos limitamos
humildemente a transcribir las dos estrofas que creemos ser
aqu las ms significativas:
A cu yo son d iv in o
e l a lm a q u e en o lv id o est su m id a
torn a a c o b r a r e l tin o
y m em o ria p e r d id a
d e su orig en p rim era escla rec id a .
vr|Q-
T ra sp a sa e l a ire to d o
hasta lleg ar a la m s a lta esfera ,
y oye a ll o tro m o d o
 438 T E O R A D EL AM OR
de no perecedera
m sica, q u e es la fu e n te y la p rim era .
A un poeta tal no hay duda de que Platn le habra dado un
altsimo lugar en su repblica. Y si con los dems tiene que proce
der como lo hace, es slo porque a ello le constrie la absoluta
soberana que tiene el Bien en su ciudad y en su cosmovisin.
E r o s y P s iq u e
En dualidad temtica hemos debido considerar, en todo lo que
precede, el alma y el am or en Platn. H a tenido que ser as por
necesidades expositivas, pero ahora es el momento, al terminar,
de volver a la unidad profunda que ya hemos tenido la ocasin
de sealar entre una y otra cosa. La hemos entrevisto, desde
luego, al com probar la sorprendente semejanza de naturaleza,
por no decir identidad, que entre ambas existe- El amor es un
demonio, lo sabemos ya, pero tambin lo es el alma, el alma in
telectual para ser ms precisos, segn declaracin explcita del
T im e o .10i A identidad de naturaleza, en seguida, debe corres
ponder identidad de funcin, y por esto el alm a y el amor son
por igual intermediarios y medianeros entre el mundo sensible
y el mundo inteligible. Por ltimo, y como algo indito hasta
este m om ento, cabe agregar que el amor, ya sin la personifica
cin de las mitologas, es una funcin esencialmente humana,106
y a tal punto que el am or puede considerarse como el acto esen
cial del alma, como lo dice l.en Robin en estas bellas palabras:
Parece, pues, que el amor, por lo menos el amor de aquello que
merece verdaderamente ser amado por s mismo, es decir el amor
de las realidades absolutas, debe necesariamente pertenecer al
alma, si la consideramos aislada de lo sensible y en su esencia
pura, y este amor es en ella la consecuencia del hecho de que
est privada del bien que le es propio, la realidad absoluta, de
la cual ella misma participa . El alma, en su acto esencial, es
am or .106
im g o a: )5 a i j a at Saqxova Oeg x a r t p lr\naiv) SSooxe.
ios En Platn desde luego, y en el pensamiento helnico en general, que
ni por asomo pudo entrever el "D ios es A m or de San Ju an . El mismo
Dios aristotlico es Am ado, pero no Am ante. L a comparacin entre el
E r o s helnico y la A g a p e cristiana es algo de lo ms seductor, pero hemos
tenido que d ejarla de lado por lo lejos a que nos habra conducido. Tres
volmenes ocupa en la m onografa de Nygren citada con antelacin,
m I , , t h o r . p la t . d e ta m o u r , p. 138.
T E O R A D E I. A M O R 439
Del amor y del alma, uno y otra sntesis o encuentro de lo
finito y lo infinito, vale por igual la concepcin tan profunda
que, en uno y otro tema, nos propone Platn de la naturaleza
humana. En nuestra esencia hay una limitacin, carencia o pri
vacin de un bien que antes tuvimos, y que, sin que sepamos poi
qu, nos ha sido arrebatado. Cmo interpretar este tan evidente
como misterioso despojo de nuestra naturaleza? A falta de reve
lacin, de la Revelacin, Platn tuvo que responder con mitos,
pero la vivencia es la misma en este pagano si podemos real
mente llamarlo as que en el judo o en el cristiano. H a ha
bido, de cualquier modo, una cada que nos ha daado en lo
ms ntimo de nuestro ser, y la restauracin no es posible sino
por medio del vuelo amoroso que nos restituye a nuestra primera
morada y a la integridad de nuestra naturaleza. El amor es as,
segn dice Wilamowitz, el mediador entre lo terrenal y lo eter
no: Der M ittler zwischen dem Irdischen und dem Ewigen" .107
En otra cosa debemos todava parar mientes antes de concluir,
y es en cmo el tratam iento de ambos ternas, en manos de Platn,
representa por una parte la polarizacin de las fuerzas espiritua
les que l como nadie sinti en su pueblo y en su tiempo, y por
la otra la transposicin de aquellas concepciones y vivencias al
plano superior de la moralidad, y ltim am ente de lo eterno y ab
soluto. A propsito del alma hemos podido com probarlo as, al
advertir cmo Platn aprovecha el rico acervo de representacio
nes homricas, rficas y pitagricas, juntam ente con la percep
cin vivencial que tiene Scrates del valor sagrado del alma
humana, para darnos de sta, en una extraordinaria sntesis crea
dora, la imagen que desde entonces ha alentado cu la religin y
la cultura de Occidente.
Con el amor ha ocurrido puntualmente otro tanto. Ningn
momento mejor para percibirlo como en ste en que estamos,
cuando podemos ver retrospectivamente la admirable composi
cin del B a n q u e te . Todos los elementos de algn modo valio
sos, aunque recubiertos como estn de una ganga nociva o des
preciable, que hay en los discursos precedentes al de Scrates, son
aprovechados, pero slo despus de haber sido depurados o trans
figurados, en el discurso socrtico- El amor como fuente espiri
tual generadora de herosmo (Fedro) ; el amor como unin de
las almas y no slo de los cuerpos (Pausanias) ; el amor como
concordia armnica de la naturaleza fsica y m oral (Erixm aco) :
lor P la t n , n. 75.
4 '10 T EO R IA DEL AMOR

el am or como supremo afn de nuestra naturaleza hacia su ple

nitud y perfeccin original (Aristfanes) ; el amor, en fin, como
juventud y belleza inm arcesible, m anantial perenne de toda dicha XIV. LA A N T I G U A EDUCACIN H EL N IC A
y de toda virtud (A g a t n ), no est todo ello en el discurso de
Scrates, pero cun de otro modo y con qu sentido y orientacin
Varn socrtico del principio al fin, no descuida jam s Platn,
tan diferentes? A duras penas reconocemos, por ejemplo, el pan-
en ningn mom ento de su carrera, la m isin fundam ental que
cosmismo ertico expuesto en form a tan chabacana por el pobre
se ha impuesto de la reform a m oral del hom bre y del Estado, la
de Erixm aco, en la proclam acin triunfante de D iotim a, cuando
misma que a su maestro le impuso el m andam iento deifico. R e
define el Amor como el vnculo que m antiene unido consigo mis
forma, bien entendido, no de las cosas de la ciudad, m ediante
mo el gran T o d o .106*108
la intervencin en los asuntos pblicos, sino de la ciudad mis
Es muy d ifcil indudablem ente, casi im posible en ocasiones,
ma, en su constitucin ms profunda y verdadera, sin otras
el fija r con toda exactitud la contribucin de una obra singular
armas que la razn y la filosofa. R eform a, adems, no doble:
en la evolucin de la m entalidad o las costumbres de un pue
del hombre y del Estado, segn hoy la entenderam os, sino una
blo. N adie podra decir, en este caso, qu fue ms decisivo y
radicalmente, por la obvia razn de que, para el pensamiento
qu menos, pero el hecho innegable y registrado por los historia
antiguo, el hombre es inconcebible fuera de la dudad a que per
dores, es que la pederasta empieza rpidam ente a declinar en
tenece y que lo constituye como tal. De ah que, como lo he
G recia despus de la com posicin del B a n q u e t e , a la que sigui,
mos apuntado ya, apenas por necesidades expositivas sea posible
poco tiem po despus, la decadencia de Esparta, centro predilecto
presentar separadamente la teora de la educacin y la teora
del amor m asculino. Pero an en el supuesto de que diramos a
del Estado, cuando en realidad podran titularse in diferen te
esto ltim o mayor valor que a lo primero, lo indiscutible es,
mente con uno u otro nom bre tanto la R e p b lic a como las L e
como dice Jaeger, que la pederasta no fue, en los siglos poste
yes. Con excepcin tal vez de ciertos pormenores como la desig
riores, sino una prctica viciosa y despreciable, y que el B an
nacin de las m agistraturas y otros similares, propiam ente con
q u e te , por su parte, es "u n a especie de jal n en la lnea diviso
cernientes a la m aquinaria del Estado, en todo lo dems, que
ria de la G recia antigua y de la Grecia posterior.109 Ni hay que
es con mucho lo ms im portante, puede decirse, en suma,
olvidar tampoco que la Academ ia platnica fue, por muchos si
que P a id eia y P o lite ia son trminos recprocam ente convertibles,.1
glos igualm ente, el hogar espiritual de Grecia, la verdadera Acr
Ms an, y como otra reflexin prelim inar de que suelen ha
polis, que ilum inaba el pensam iento y la conducta.
cerse cargo la generalidad de los autores, debemos agregar que,
L a filosofa del amor term ina en una plegaria, la nica que
segn todas las apariencias, el inters especulativo en Platn est
encontram os en los dilogos platnicos. Al disponerse Scrates
subordinado al inters prctico. No quiere esto decir, por su
a d ejar las riberas del 1 lisos para volver a Atenas, despus de
puesto, que la inteligencia sufra violencia alguna al moverse li
haber hecho el elogio del am or y la belleza, cree conveniente
bremente dentro de su propio orden de especificacin. No se
hacer una oracin a las divinidades de aquel sitio, y dice:
trata, en otras palabras, de una subordinacin ontolgica, sino
O h Pan amigo, y dems dioses de este lugar! Dadme la be
meramente psicolgica, si podemos decirlo as. Las Ideas, por
lleza interior, y exteriorm ente que todo lo que poseo est en
ejemplo, son lo que son por s mismas y con entera independen
amistad con lo de dentro. Q ue considere como rico al sabio, y
cia de su refraccin en el mundo sensible; pero si Platn las
que posea yo slo la riqueza que un hom bre sensato pueda tomar
persigue y las escruta con tanto afn, no es tanto en la actitud
y llevar consigo. Tenem os algo ms que pedir, Fedro? Para
del contem plador puro, cuanto para encontrar en ellas el funda
m, sin duda, ya he pedido bastante.110
mento inconm ovible del orden tico-jurdico del hom bre y la

1 C o n el trm in o e q u iv a le n te de -rgocpr'i ( c ria n z a en g e n e ra l, pero

106 202 e: T H U V O.VXO O .V T Jl 0 u i. tam bin ed u c a c i n ) lo d e c la ra el m ism o P la t n a l d e c ir q u e la r e p b li
P a i d e i a , p. 573. ca es a ed u c ac i n d e los h o m b res: o X ix e a yQ TQotpri AyOQinatv c c v .
330 F e d r o , 279 b-c.
M etiex . 238 r.
442 LA A N TIG U A ED U C A C I N H ELE N IC A
ciudad. Por algo la R e p b lic a representa el ms alto momento
en la teora de las ideas, en la teora de la educacin y en la
teora del Estado.
En el orden que nos liemos trazado en este libro, el tema que
en seguida nos solicita es el de la educacin, de la cual Platn,
el prim ero en la historia, nos ofrece tanto la teora filosfica
como el programa educativo en todos sus pormenores. Antes,
empero, de entrar en su pensamiento, ser menester, como de
costumbre, rem ontar el curso del tiempo para considerar las
corrientes espirituales que, en mayor o menor medida, influyeron
en la educacin vigente en la Atenas del siglo v, para poder
apreciar debidam ente, en sus trminos justos, la revolucin edu
cativa consumada por Platn.
H o m e r o c o m o ed u c a d o r
L a educacin, siempre y dondequiera que esta palabra pueda
usarse con plenitud de significacin, es la iniciacin de las nue
vas generaciones en los valores, en las ciencias y en las tcnicas
cuyo com plejo constituye, en cada mom ento histrico, una civi
lizacin. De ella procede la educacin con toda espontaneidad,
como la organizacin o mecanismo de trasmisin ce la riqueza
espiritual con que cuenta, como con su patrim onio, una socie
dad determ inada. Podra ser una concepcin moderna, e incluso
generalm ente com partida, sta que de la educacin propone
mos, aunque, por otra parte, se encuentra ya, en lo sustancial,
en Platn, a ju ic io del cual "lo principal de la educacin es la
recta disciplina que lleva el alm a del educando al amor de aque
llo en que, una vez llegado a hom bre, debe perfeccionarse con
la excelencia propia de la profesin.2 En lo del "am or, en
efecto, est la adhesin a los valores, y en lo de la excelencia o
a r e te de la profesin, el dom inio de la ciencia y de la tcnica.
U na tica, por tanto un ideal de la vida, un saber y una tc
nica, configuran, desde entonces hasta hoy, el haber espiritual
que lleva consigo el hom bre e d u c a d o al asumir su puesto, con
plena responsabilidad, en la sociedad a que pertenece.
T o d o esto, por rudim entario que pueda ser en ciertos aspec
tos, lo encontram os ya, en lo que se refiere a Grecia, en los poe
mas homricos. De H om ero sea lo que fuere lo que este nom
bre signifique ha de partir ineludiblem ente tocio aquel que
2 L e y e s , 644 d.
LA A N T IG U A E D U C A C I N H EL N IC A 443
quiera formarse cierta idea de la evolucin educativa de Grecia.
En civilizaciones ms antiguas: C reta y M icen as a la cabeza,
parece haber existido no slo una cultura muy desarrollada, sino
inclusive superior, en el programa educativo concretam ente, a
aquella de que dan testim onio los poemas homricos. Siguiendo
tal vez el ejem plo de Egipto, parece haberse dado el paso deci
sivo, en Creta principalm ente, de la educacin del guerrero a
la educacin del escriba: cam bio fundam ental de estim ativa
de las armas a las letras. No obstante, y sin regatearles mritos,
el hecho es que, como dicen los historiadores, aquellas culturas
antiqusimas no pasan de ser una prehistoria, pero nunca una
protohistoria en relacin con la G recia de que nosotros nos nu
trimos, con la Grecia clsica. Si en otros aspectos pudo haber
acaso alguna continuidad, en literatura, por el contrario, hay
completa ruptura. Al perderse la escritura de aquellos pueblos
(apenas en 1 9 5 3 ha empezado a descifrarse), desaparecen
del todo sus monumentos literarios, si algunos existieron, del
horizonte espiritual de la H lade que nos es fam iliar.
De H omero hay que partir, por consiguiente, y es como par
tir del sol. de un sol que hasta hoy con tin a ilum inndonos.
Como del hecho histrico ms rigurosam ente com probado, pue
de afirmarse que la educacin literaria en G recia, y en todo el
curso de su historia, tiene a H om ero por texto bsico y como
centro de todos los estudios literarios. Para los griegos no es
Homero un clsico entre los dems, sino el clsico sin par y por
antonomasia, ni ms ni menos que lo es hoy D ante para los ita
lianos, Shakespeare para los anglosajones, y para nosotros Cer
vantes. Ms an todava, porque de ninguno de estos tres clsicos
podra afirmarse, con todo rigor, lo que Platn, pasando por en
cima de todas sus reservas, reconoce lealm ente al decir que H om e
ro ha sido el educador de G recia.3 Lo fue desde el principio, se
gn subraya X enfanes de Colofn, o sea, ms o menos y hasta
donde sabemos, desde el siglo ix a. c. Lo fue, en todo caso, en la
tradicin oral de que dan testim onio los cantos de los aedas,
mucho tiempo antes de que quedara fijado, hacia el siglo vn y
con ms o menos variantes, el texto escrito que conocemos, y que
fue adoptado oficialm ente, en la Atenas de Pisstrato, mediando
el siglo vi.
Antes de seguir adelante, y como pauta o criterio de toda con
sideracin ulterior, apresurmonos a decir que este supremo ma-
Rep. 606 e: rrjv EXXa tEJtatfiEiwcv.
144 LA A N T IG U A E D U C A C I N H ELN ICA
g is t e r io h o m r ic o n o d e r iv a e n m o d o a lg u n o d e ra zo n e s p u ra
m e n te e st tic a s, e n fu n c i n , co n o tra s p a la b r a s , d e la e x im ia ca
lid a d lit e r a r ia d e la e p o p e y a h o m r ic a , en la q u e to d o s los recu r
sos a r ts tic o s se a lia n c o n u n le n g u a je d e r e fin a m ie n t o in c o m p a
r a b le . P o d r se r a s p a r a la s e n s ib ilid a d m o d e r n a , o in clu sive
ta l ve z e n la p o c a a le ja n d r in a , p e ro n o , c ie rta m e n te , p a ra los
g r ie g o s d e la p o c a c l s ic a . P a r a e llo s n o fu e H o m e r o u n m aes
tro lit e r a r io p o r a c c id e n te lo h a b r s id o y m u y s e c u n d a ria m e n
te , s in o u n m a e s tro co n p le n it u d d e s ig n ific a c i n , el creador,
es d e c ir , d e u n a tic a y u n id e a l d e v id a n o en a b stra c to , por
s u p u e s to , s in o en la e n c a r n a c i n v iv ie n t e d e los h ro e s de la
Iliada y la Odisea.
E n u n d o b le p la n o , e l p r im e r o m s s u p e r fic ia l, el se g u n d o ms
p r o fu n d o , se e je rc e el m s a u t n t ic o m a g is te r io h o m ric o . Ve-
m o slo p o r su o rd e n .
E n el p r im e r p la n o , el d e la t c n ic a e d u c a tiv a p ro p ia m e n te
d ic h a , tie n e lu g a r lo q u e y a los a n tig u o s lla m a b a n la ed u ca ci n
h o m r ic a (priputf) -rcaiSca) , o sea la r e p r o d u c c i n , con m s o
m e n o s v a r ia n t e s p e ro fie l e n lo s u s ta n c ia l, d e la en se a n z a que
lo s h ro e s h o m ric o s r e c ib e n d e su s m a e stro s. L a im ita c i n es
p o s ib le , a p e n a s si h a y q u e d e c ir lo , m ie n t r a s se c o n s e rv a , en sus
ra sg o s fu n d a m e n t a le s p o r lo m e n o s, la a n t ig u a s o c ie d a d aristo
c r tic a y g u e r r e r a d e los p o e m a s h o m ric o s .
T a n t o e n la Iiada co m o e n la Odisea e n c o n tra m o s co n todo
p o r m e n o r lo s lin c a m ie n to s d e lo q u e fu e , en la p e rs p e c tiv a de
la h is t o r ia , la m s a n t ig u a e d u c a c i n h e l n ic a . N o h a y escuelas,
p o r su p u e s to , n i co sa s e m e ja n te , sin o q u e la e d u c a c i n , cuya
m ir a es la fo r m a c i n d e l p e rfe c to c a b a lle r o , se c o n fa p o r lo ge
n e r a l a lo s h o m b r e s p r u d e n te s y co n g r a n e x p e r ie n c ia d e la vid a.
D e s d e la i n f a n c ia to m a n a su s p u p ilo s s ie m p re h ijo s d e nobles,
n o h a y n i q u e d e c ir lo e n u n a r e la c i n q u e tie n e ta n to d e ca
m a r a d e r a c o m o d e p a t e r n id a d e s p ir it u a l, s u p lie n d o d e este
m o d o a l p a d r e n a t u r a l, q u e a n d a p o r lo c o m n e n cosas de la
g u e r r a o e n lo s c o n se jo s d e l r e in o .
C o n estos c a ra c te re s se n o s p re s e n ta e n la litada la e d u ca ci n
d e A q u ile s , cu yo s a y o s y p e d a g o g o s so n el s a p ie n t s im o cen
t a u r o Q u ir n y el p r u d e n t e F n ix . P o r m tic o s q u e sean todos
esto s p e r s o n a je s , Q u ir n d e s d e lu e g o y h a s ta e l m is m o A q u ile s
p o s ib le m e n te , la e d u c a c i n e n s m is m a es v e r d a d e r a en cu an to
d o c u m e n to d e u n a c u lt u r a h is t r ic a . Q u ir n , en p r im e r lu gar,
e n s e a a l f u t u r o h r o e el m a n e jo d e las a rm a s y los e je rc icio s
p r o p io s d e u n c a b a lle r o , la c in e g tic a y la e q u it a c i n . N o slo
LA A N T IG U A ED U C A C I N H ELN IC A 445
esto, sin o q u e ta m b i n lo a d ie s tr a e n p u ls a r la l i r a y le e n s e a ,
adem s, c ie r ta fa r m a c o p e a a l h a c e r le c o n o c e r la s h ie r b a s m e d ic i
nales d e la re g i n . F n ix p o r su p a r te , ig u a lm e n t e v ie jo a m ig o
de P e le o , es e l e n c a r g a d o d e e n s e a r le a su h ijo las b u e n a s m a
neras, e n la m e sa d e sd e lu e g o y e n e l tra to s o c ia l, y d e in c u l
carle el c a r c te r q u e en su p u p ilo d e b e r e s p o n d e r a su a lt a c u n a .
Soy y o el q u e te h a h e c h o se r lo q u e e r e s : as le d ic e c o n le
g tim o o r g u llo , a su ilu s t r e d is c p u lo , e l v ie jo p e d a g o g o . Y en
especial se u fa n a F n ix d e lo s ig u ie n t e : " N o e ra s t s in o u n
ni o y n o s a b a s n a d a a n d e lo s c o m b a te s q u e a n a d ie p e r d o
nan, ni d e los c o n se jo s en q u e se h a c e n a d m ir a r los h o m b r e s . Y
por esto m e lla m tu p a d re , p a r a e n s e a r t e a se r u n c u m p lid o
d ecid o r d e d isc u rso s y u n p e rfe c to h a c e d o r d e o b r a s .4
D isc u rso s y h a z a a s : p 0 OL xai c p y a . . . E n esto p u e d e r e s u m i r
se la e d u c a c i n d e los tie m p o s h o m ric o s . D e c id o r y h a c e d o r ,
o ra d o r y g u e r r e r o h a d e ser a n te to d o e l m ie m b r o d e la n o b le z a ,
o ra p a ra d e fe n d e r a su p a t r ia e n e l c a m p o d e b a t a lla , o r a p a r a
asistir co n sus c o n se jo s a su s o b e r a n o en la s d e lib e r a c io n e s p o lt i
cas. T o d o lo d e m s, co m o c ie rto s r u d im e n t o s d e c u lt u r a m u s ic a l
y o tras cosas, tie n e a p e n a s u n v a lo r m e r a m e n t e in s t r u m e n t a l o
a d je tiv o . Y la r e t r ic a m is m a n o est e n c a d e n a d a a n in g u n a
d isc ip lin a lib re s c a , n i a la le t r a e s c rita e n g e n e r a l, s in o q u e es
la p a la b r a v iv a en to d o s s e n tid o s , la q u e n o tie n e o tr a fu e n te
qu e la in s p ir a c i n d e l m o m e n to , o a lo m s , c o m o t r a s fo n d o m s
sen tid o q u e a p r e n d id o , la t r a d ic i n o r a l. C o n estos ra sg o s se n os
p resen ta, u n a vez m s, la e d u c a c i n de A q u i le s en la lita d a , y
con los m ism o s, fu n d a m e n t a lm e n t e , la q u e , e n la Odisea , im
p arte M e n t o r a T e l m a c o , o m e jo r to d a v a , la d i v in a P a la s
A te n e a c u a n d o , d is fr a z a d a d e M e n t o r , in f u n d e e n e l h ijo de
O diseo la e lo c u e n c ia y el c o r a je d e q u e h a m e n e s te r p a r a ir en
b u sca d e su p a d r e y to m a r la d e fe n s a d e su m a d r e fr e n te a los
p re te n d ie n te s. L a s it u a c i n c a m b ia , p e ro la d e m a n d a v it a l es la
m ism a: d isc u rso s y h a z a a s. L o d e m s, la c u lt u r a m u s ic a l in c lu
sive, n o tie n e sin o u n v a lo r o r n a m e n t a l e n la e d u c a c i n d e los
g ran d es se o re s.
P a s a n d o d e la e n s e a n z a fo r m a l a l e s tra to m s p r o fu n d o d e l
m a g iste rio h o m r ic o s o b r e ta n ta s y ta n ta s g e n e r a c io n e s , n o tie n e
secreto a lg u n o , p o r q u e es b ie n m a n ifie s t o q u e c o n s is te e n la tic a
o id e a l d e v id a q u e e n c a r n a n los h ro e s p ic o s , A q u ile s e n p r i
m er lu g a r y p o r so b re to d o s los o tro s. E s u n a m o r a l h e r o ic a q u e
4 11. IX, .J42 .
446 LA A N T IG U A ED U CA CI N H ELN IC A
se c i f r a e n el c u l t o d e l h o n o r c o m o v a l o r s u p r e m o . D e l honor
p e r s o n a l , b i e n e n t e n d i d o , y n o d e l h o n o r de la p a t r i a o de la
raza, d e lo c u a l n o se c u r a A q u i l e s en a b s o l u t o , va q u e de otro
m o d o n o a n t e p o n d r a su r e s e n t i m i e n t o c o n A g a m e n n a la
c a u s a c o m n g r a v e m e n t e c o m p r o m e t i d a , y en g r a n p a rte por su
in a c c i n . Si v u e l v e a r e v e s t i r las a r m a s , n o es c i e r t a m e n t e por
s a l v a r a l e j r c i t o a q u e o , s i n o p o r v e n g a r a P a t r o c l o y p or no re
t r o c e d e r a n t e H c t o r , q u e a v a n z a c o n t r a l en d e m a n d a de com
b a t e p e r s o n a l . Y el s e n t i m i e n t o d e l h o n o r , d e l s u y o p r o p io , es a
ta l p u n t o e x c l u s i v o y d o m i n a n t e en el h ro e , q u e a c e p ta sin
v a c i l a r el d e s a f o , o lo p r o v o c a l m is m o , n o o b s t a n t e saber de
c i e n c i a c i e r t a (es el d e c r e t o d e l h a d o q u e le h a r e v e l a d o su
m a d r e T e t i s ) q u e , e n caso d e m a t a r a H c t o r , l m is m o , A q u i
les, h a b r a su vez d e s u c u m b i r m u y p ro n t o . N i n g n v a lo r tiene
p a r a l l a v i d a l a r g a p e r o s in h o n o r al la d o de la v i d a b re v e pero
g l o r i o s a ; y as lo v e m o s a v a n z a r , e n h ie s t o y con el p e n a c h o en
a lto , a l e n c u e n t r o d e su d e s tin o . L o n ic o q u e i m p o r t a , tal y
c o m o se l o h a e n s e a d o su p r o p i o p a d r e P e le o , es ser siem pre
el m e j o r y m a n t e n e r s e s u p e r i o r a los o t r o s .5*7
H o n o r , s u p e r i o r i d a d , a p e t i t o d e g l o r i a : h e a h la tic a h om
r ic a . P a r a a q u e l l o s h o m b r e s q u e a n te s d e le e r la la o a n sin cesar,
la e p o p e y a h o m r i c a es, c o m o d ic e M a r r o u , la Imitacin d e l
H ro e, n i m s n i m e n o s q u e p a r a el c r is t ia n o est su p a ra d ig m a
e n l a Im itacin de Cristo .s P o r a lg o los e d it o r e s a le ja n d rin o s
a p l i c a r n d e s p u s el n o m b r e g e n r i c o de ptcr-ceta q u e de pre
e m i n e n c i a p a sa a s i g n i f i c a r h a z a a a las g r a n d e s proezas de
los h r o e s m x i m o s d e la Iliada q u e v i e n e n a p e n a s d e spus de
A q u i l e s : A y a x , D io m e d e s , etc te ra . L o q u e h a y q u e im i t a r en
e llo s a n t e to d o es el a f n de g l o r a y de s u p e r i o r i d a d . Y en esta
i m i t a c i n , e n s u s c it a r l a y p r o m o v e r l a , est p r e c is a m e n t e la efi
c a c i a e d u c a t i v a d e l p o e m a . N a d i e m e n o s q u e P l a t n lo sentir
as al d e c ir q u e el p o e t a em bellece mil y mil hazaas de los an
tiguos, y es asi como educa a la posteridad d T e x t o fu n d a
m e n t a l , p o r c ie rto , en esta m a t e r i a .
H a s t a d o n d e p u e d e a p r e c ia r s e , A q u i l e s y la arete q u e encarna,
tie n e n e n t r e los g r i e g o s , p o r lo m e n o s h a s t a la p o c a de l a Ilus
t r a c i n h e l n i c a , el p r i m a d o a b s o l u t o e n l a e s t i m a t i v a tica. En
5 II- xi, 784: av piOTSeiv xa vjtfqoxov f'miFvai a k'/m v .
1 Henri-Irne Marrou, H is to ire d e l edxication dans la n tiq u il , Pars,
965, P- 4 4 -
7 P ed ro , 245 a: pirpa xcov jxa?,ai.>v >Ya xoairovaa, xoq jtiYiyvonvous
naiSeei.
LA A N T IG U A E D U C A C IO N H ELN IC A 447
segund o lu g a r , con ser t a m b i n m u y a lt o , v i e n e n p a r a e llo s los
p e rso n a je s q u e , p a r a n o s o tro s y c o n s i d e r a d o s c o m o tip o s d e h u
m a n id a d , c a m p e a n m u y p o r e n c im a d e l b e r r i n c h u d o h i j o de
Peleo, y q u e so n p r i n c i p a l m e n t e , a lo q u e n o s p a rec e, ( l e c t o r y
O d ise o.s D e H c t o r h a y q u e d e c i r s i m p l e m e n t e lo q u e es d e p r i
m e ra e v id e n c ia , o sea q u e es la f i g u r a m s p u r a y m s h u m a n a
de la e p o p e y a h o m r i c a , ta n v a l i e n t e c o m o A q u i l e s , p e r o a d e
ms, y al contrare) d e su a n t a g o n i s t a , p l e n a m e n t e i n t e g r a d o en
las dos s o c ie d a d e s : l a f a m i l i a y la p a t r i a , q u e s o n el m a r c o d e l
d e s a rro llo a r m n i c o y c o m p le t o d e la p e r s o n a l i d a d . N o h a y es
cena ta n h u m a n a en l a e p o p e y a h o m r i c a , y m u y p o c a s p o d r n
e m u l a r l a en la l i t e r a t u r a u n iv e r s a l , c o m o a q u e l l a en q u e H c t o r
se d e s p id e de la e s p o s a y d e l h ijo , d e A u d r m a c a y A s t i n a x ,
para m a r c h a r al c o m b a t e sin r e t o r n o .
E n c u a n t o a O d is e o , el m s in t e r e s a n t e s in d u d a e n t r e to d o s
los h ro es h o m r ic o s , es a b s o l u t a m e n t e i n c o m p a r a b l e co n c u a l
q u ier o tro , y es u n a v e r d a d e r a p e n a el t e n e r q u e d a r c u e n t a
aq u, e n u n a s c u a n t a s ln e a s , d e su e x t r a o r d i n a r i a p e r s o n a l i d a d ,
tan ric a c o m o c o m p l e j a . N o le ce d e e n v a l o r a A q u i l e s , n i a H c
tor, p o r o t r a p a rte , e n el a p e g o a su p a t r i a y a su h o g a r , a tal
p u n to q u e d e s p r e c i a la i n m o r t a l i d a d q u e le o t r e c e la d i o s a C a -
lipso (a c o n d i c i n n a t u r a l m e n t e d e q u e d a r s e en su c o m p a a ) ,
p r e fir ie n d o , a c a m b i o de e lla , v e r u n a vez m s, a n te s d e m o r i r ,
a su e s p o s a P e n l o p e y sus c a b a a s d e t a c a . P e r o lo m s e s e n
cial en l, y lo m s p r i v a t i v o s u y o , s o n las v i r t u d e s d e la i n t e l i
ge ncia y d e l c a r c t e r , su i n f i n i t a p a c i e n c i a y c a p a c i d a d d e s u f r i
m ie n to ,0 y en fin , y d e s d e l a p r i m e r a l n e a d e l p o e m a , lo q u e
ms nos c a u t i v a en O d is e o : ia v e r s a t i l i d a d de su in g e n i o , e x p r e
sada en el i n c o m p a r a b l e e p t e t o d e TtoX-rpo-rcog vqp: v a r n d e
m il v u e lta s o d e m il tru co s o c o m o m s n o s g u s te . L a i n t e l i g e n c i a
es en l lo s o b r e s a l ie n t e , y p o r esto se h a l l a c o l o c a d o b a j o el
p a t r o c in io e sp e c ia l d e la d i v i n a P a l a s A t e n e a , p e ro j u n t o c o n la
in te lig e n c ia , la a p e r t u r a e s p i r i t u a l a to d o c u a n t o h ac e b e l l a y
n o ble la v i d a . H o m b r e d e tocias h o r a s y d e to d a s las s i t u a c io n e s ,
tan d i s p u e s t o p a r a el p l a c e r c o m o p a r a la g u e r r a , y ta n c a p a z
8 Eneas, por supuesto, est en la misma lnea, slo que en la ejx>peya
homrica ocupa un lugar secundario y tiene una actuacin fugaz, como
si el poeta hubiera adivinado al hacer intervenir a los dioses para librar
lo de la muerte que en otro teatro posterior, v o lv cn tib u s an n is, habr
de dar entero cumplimiento a su egregio destino.
y bUiros d ' c n d u r a n c e , en la bella traduccin que de jtoA.utA.ci5 ca Vctor
Besare!, del epteto acaso el ms frecuente que el poeta aplica a su hroe:
ro /.v t/.a ; fioc 'O v a o e v ;.

448 -A A N T I G U A E D U C A C I N H ELEN IC A
d e a l e g r a r s e c o n sus a m i g o s c o m o d e e n s im is m a r s e e n esos largos
s o l i l o q u i o s a q u e se e n t r e g a f r e c u e n t e m e n t e f r e n t e a la in m e n
s i d a d d e l m a r.
P o r su v i d a i n t e r i o r t a n t o c o m o p o r su a c c i n , O d is e o es sin
d u d a l a m s a d m i r a b l e c r e a c i n p e r s o n a l d e t o d a l a lite ra tu ra
g r i e g a ; y si e n t r e los su y o s h a p o d i d o ten e r A q u i l e s m a y o r ejem-
p l a r i d a d , es s lo p o r q u e el a l m a d e a q u e l l o s h o m b r e s se d e r r a
m a b a t o t a l m e n t e e n el m u n d o e x t e r i o r y en la a c c i n i n m e d ia
ta. P o r esto, y a l c o n t r a r i o d e n o s o tro s, n o p u d i e r o n s e n t ir la
p r o f u n d i d a d e s p i r i t u a l d e q u i e n fue , en v e r d a d , el p r i m e r h o m
b r e f u s t ic o , el e s p r i t u e n p r o y e c c i n i n f i n i t a , q u e esto y no
o t r a co sa es l o q u e h a y en el anitnus peregrinandi d e O d ise o , en
su p a s i n a v e n t u r e r a q u e le l l e v a s ie m p r e , en i n q u i e t u d in ce
sa n te , a p a s a r m s a ll d e c u a l q u i e r e x p e r i e n c i a c o n c re ta , slo
p o r q u e su e s p r i t u n o p u e d e l le n a r s e con n i n g u n a d e ellas. Pero
si ello s, los de su r a z a y g e n te , n o lo v i e r o n as, D a n t e A li g h i e r i,
e n c a m b i o , l o v i o m a r a v i l l o s a m e n t e a l f in g ir , c o m o l o h ac e, el
v i a j e u l t e r i o r o u l t r a h o m r i c o d e O d is e o , el q u e e m p r e n d e , ms
a ll d e las c o l u m n a s d e H r c u l e s , v e n c i e n d o l solo el t e r ro r del
h o m b r e a n t i g u o a n t e e l M a r T e n e b r o s o , y n o m s q u e p o r con
q u i s t a r m a y o r e x c e l e n c i a y s a b i d u r a : va per seguir virtute e
conoscenza. S u e n c a n t a d o r h o g a r , r e c o n q u i s t a d o d e s p u s d e v e in
te a o s d e f a t ig a s y p e r e g r in a c io n e s , fu e i n c a p a z de a p a g a r su
p a s i n d o m i n a n t e . N i l a d u l z u r a d e l h i j o as h a b l a la som
b r a i n f e r n a l d e U l i s e s , n i l a p i e d a d d e b i d a a l a n c i a n o padre,
n i a q u e l a m o r j u r a d o q u e d e b a h a c e r la a l e g r a de P e n lo p e ,
p u d i e r o n v e n c e r d e n t r o d e m el a r d o r q u e t u v e de te n e r e x p e
r i e n c i a d e l m u n d o y d e las v i r t u d e s y los v ic io s h u m a n o s ' '. 10
F u e r a d e la f u n c i n p a r a d i g m t i c a de sus h ro e s, e n el in f lu jo
p e d a g g i c o d e lo s p o e m a s h o m r i c o s d e b e te n e rs e e n cue n ta
i g u a l m e n t e el s e n t id o g e n e r a l d e l a v i d a h u m a n a q u e de hecho
e x p r e s a n , y q u e es c o m o el a u r a o c l i m a de q u e e s t n p e rm ea d a s
las p e r i p e c i a s b lic a s . E s l a v i d a e s t r e n u a , p e lig r o s a y p re ca ria .
C o n J o b c o n c u e r d a P l o m e r o en q u e , c o m o lo d i j o a q u l , m i
l i c i a es l a v i d a d e l h o m b r e s o b r e l a t i e r r a " , p o r q u e s lo a los
10 N d olcezza d i fig lio , n la pieti
d e l v ec c h io p a d re, n *1 d e b it o a m o r e
lo q u a l d o v ea P e n e lo p e fa r lieta,
V incer p o t e r d en tro d a m e l*ardore
c h 'i'e b b i a d iv en ir d e l m o n d o es p erto ,
e d e lli vizi u m an i e d e l v a lo re.
In f. xxvi, 95-<jg
LA A N T IG U A ED U C A C I N H EL N IC A 449
dioses les est r e s e r v a d a la v i d a fc il ( c a ^ojvxsg). Mas p r e c i
s a m e n te p o r eso a m a el g r i e g o a p a s i o n a d a m e n t e l a c o r t a y a z a
rosa v i d a de q u e p u e d e d i s p o n e r , la n ic a , a d e m s , q u e le es
d a d a, y q u e , c o m o h e m o s v is t o co n a n t e l a c i n , n o tie n e m a y o r
sen tid o , e n l a c o s m o v i s i n h o m r i c a , la triste v i d a , s e m i v i d a
m e jo r d ic h o , d e u l t r a t u m b a . C o n s e r e n i d a d a c e p t a c a d a c u a l la
su erte q u e le toca, s u m ona, y c o n s e r e n i d a d se v a d e esta v i d a
c o m o p o d e m o s v e r l o e n estos l t i m o s a d io s e s d e q u e e s t n l le n a s
las e s te la s f u n e r a r i a s d e l C e r m i c o . M i e n t r a s v iv e , sin e m b a r g o ,
y tal c o m o lo d i r C e r v a n t e s tan p r o f u n d a m e n t e , t o d o es
v i d a , ta n p l e n a e n u n i n s t a n t e c o m o e n u n siglo . A s la v i v e n
los h r o e s h o m r i c o s y los g r i e g o s e n g e n e r a l , n o en el desen
fr e n o d i o n i s a c o ( H o m e r o es e l p r o t o t i p o d e l e s p r i t u a p o l n e o )
sin o en la c o n s t a n t e p e r c e p c i n y f r e n o de la m edida ' la d e la
v id a m is m a , d e la a c c i n y d e l arte, e n la i n f r a n q u e a b l e c a d e n
cia d e l h e x m e t r o h o m r i c o . Y la v i v e n , p o r l t i m o , en el h l it o
de s a l u d v i v i f i c a n t e y e n la c l a r i d a d s o la r q u e t r a n s p i r a la e p o
peya h o m ric a, m a e stra de la H la d e y de la h u m a n id a d de O c
cid en te .
La d id ctica m o ra l en H e s io d o
S e g n lo d ic e J a e g e r , h a c i n d o s e s i m p l e m e n t e eco d e la o p i
n i n c o m n , al l a d o d e H o m e r o los g r i e g o s v i e r o n e n H e s i o d o a
su s e g u n d o p o e ta , y t a m b i n , p o d e m o s a g r e g a r , a su s e g u n d o
m a e s tro . D i g m o s l o as a b e n e f i c i o d e i n v e n t a r i o , y a q u e , c o m o
v a m o s a v e r l o e n s e g u i d a , el m a g i s t e r i o h e s i d i c o a v e n t a j a co n
m u c h o al m a g i s t e r i o h o m r ic o , si es v e r d a d , c o m o f i r m e m e n t e
lo c r e e m o s, q u e la e d u c a c i n , en su m o m e n t o m s a lto , c o n
siste en la r e v e l a c i n s e n t i m e n t a l d e n u e v o s v a lo r e s , d e a q u e l l o s
s o b r e to d o v a lo r e s re lig io s o s y v a lo r e s m o r a l e s q u e c o n s t i t u
y e n la d i r e c c i n f u n d a m e n t a l d e la c o n d u c t a h u m a n a . P o r n i n
g n m o t i v o p u e d e p a s a r s e p o r a l t o a este p o e t a en c u a l q u i e r
e s q u e m a h is t r ic o , p o r s u c in t o q u e sea, d e la e d u c a c i n h e l n i c a
o de l a e d u c a c i n e n g e n e r a l .
Si H o m e r o n o m b r e s i n g u l a r o c o le c t iv o , u n a vez m s p e r
ten e ce a la G r e c i a i n s t d a r o a la d e l A s i a M e n o r , H e s i o d o , p o r
su p a rte , es el m s a n t i g u o p o e t a d e l a G r e c i a p r o p i a m e n t e d i
ch a, de la G r e c i a c o n t i n e n t a l e u r o p e a . Es, a d e m s , u n a f i g u r a
h i s t r ic a p e r f e c t a m e n t e d e f i n i d a , y a q u i e n p u e d e n a t r i b u i r s e ,
c o n t o d a la s e g u r i d a d q u e es p o s i b l e y s e g n el d i c t a m e n He la
 450 LA A N T IG U A E D U C A C I N H EL N IC A
c r t ic a m s r e c ie n t e , las o b r a s q u e h a n c o r r i d o a l a m p a r o de su
n o m b r e . E s, en s u m a , el p r i m e r pioeta cierto de la c u l t u r a oc
ciden tal.
C u n d o n a c i , o s i q u i e r a e n q u s ig lo , n o l o s a b e m o s e x a cta
m e n t e , p e r o s e g n M a u r i c e C r o is e t , i n c o m p a r a b l e a u t o r i d a d en
la m a t e r i a , H e s o d o t ie n e q u e ser p o s t e r i o r a H o m e r o . A m bos,
e n e fec to , e s c r ib e n en el m i s m o d i a l e c t o j n i c o , y c o m o esta len
g u a n o p u d o en n i n g n ca so se r o r i g i n a r i a d e B e o c i a , p a t r ia de
H e s o d o , es fo rz o s o s u p o n e r q u e a l l d e b i d e r e c ib ir s e , e n los m e
d i o s i l u s t r a d o s , l a g r a n p o e s a p i c a j n i c a . P o s t e r i o r a H o m e ro ,
p o r ta n to , p e r o n o m u c h o m u y p o s t e r io r , y a q u e la i n f l u e n c i a he-
s i d i c a es b i e n v i s i b l e d e s d e e l s ig l o v i i , p o r l o q u e C ro is e t, en
c o n c l u s i n , c o n j e t u r a q u e H e s o d o h a b r s id o d e l s ig lo v m .
N o d e b e p r e o c u p a r n o s m a y o r m e n t e el c a l e n d a r i o c u a n d o por
o t r o l a d o , y p o r e l p o e t a m i s m o , s a b e m o s las p a r t ic u l a r id a d e s
m s in t e r e s a n t e s d e su v i d a , y ta n i l u m i n a d o r a s , a d e m s , d e su
m e n s a j e a r t s t i c o y p e d a g g i c o . E n A s c t a d e B e o c i a n a c i y
m u r i H e s o d o , y l m is m o n o s d e s c r ib e a q u e l l u g a r c o m o m
s e ro p u e b l o , e n n i n g u n a e s t a c i n a m e n o , t e r r ib le en i n v ie r n o e
i n s o p o r t a b l e e n v e r a n o . A l l p a s e l p o e t a su v i d a e n t e r a , sin
o t r a s a l i d a q u e la e f e c t u a d a u n a s o l a vez p a r a ir a c o n c u r s a r en
el f e s t iv a l p o t i c o d e E u b e a . P o e t a d e s d e l u e g o , y g r a n poeta,
p e r o e n n a d a s e m e j a n t e a los p o e t a s c a n t o r e s d e l a p o c a h o m
r ic a , q u e a n d a b a n d e u n o en o t r o l u g a r p u l s a n d o la l i r a y cor
t e j a n d o e l f a v o r d e los p r n c ip e s . L a p o e s a le b r o t a a H e so
d o s i m p l e m e n t e , p o r q u e t e n a q u e b r o t a r l e c o n a b s o l u t a esp o n
t a n e i d a d y s in m a g i s t e r i o a je n o . F u e r o n las M u s a s la i n s p ir a
c i n i n t e r i o r y n o o t r a c o s a q u i e n e s le e n s e a r o n su arte, c u a n
d o , a d o l e s c e n t e a n , a p a c e n t a b a los g a n a d o s de su p a d r e e n las
f a l d a s d e l H e l i c n . P o r l t i m o , n o v i v i n u n c a d e su m u s a , com o
a q u e l l o s o t r o s a e d a s p r o f e s io n a le s , s i n o d e su t r a b a j o d e p e q u e o
p r o p i e t a r i o a g r c o l a , a u n q u e , eso s, l i b r e e in d e p e n d i e n t e , sin
p e d i r l e n a d a a n a d i e s in o a l a m a d r e tie rra .
P i n t u r a f ie l d e e s ta e x i s t e n c i a d i g n a , s e n c i l l a y e s fo rz a d a , es
el p o e m a d e H e s o d o , Los trabajos y los das ( '' E p y a xod r p p a t ) .
A l i g u a l q u e en V i r g i l i o , e l v a s e t a m b i n a q u el l a b o r o del
c a m p o a u n p l a n o d e t r a n s f i g u r a c i n e s t tic a ; p e r o n o es esto lo
q u e p o r a h o r a n o s in te r e s a , s i n o la r e f l e x i n m o r a l q u e por
p r i m e r a vez a p a r e c e en la c o n c i e n c i a h e l n ic a , e n c u a n t o e x p r e
s a d a n o y a en s e n t e n c ia s d i s p e r s a s y a n n i m a s d e la s a b i d u r a
p o p u l a r , s in o p o r la voz d e un h o m b r e r e a l y c o n c r e t o q u e
a m o n e s t a a s u s c o n c i u d a d a n o s . P o r p r i m e r a ve z t a m b i n , d e su
451
LA A N T IG U A E D U C A C I N H ELN IC A
e x p e r i e n c i a p e r s o n a l y f a m i l i a r , e x t r a e H e s o d o su m e n s a j e m o
ral. E l p o e ta a g r i c u l t o r , en efec to , p a r e c e h a b e r p a s a d o u n a v id a
n a d a feliz, a c a u s a s o b r e to d o d e los l a r g o s p l e it o s q u e t u v o co n
su h e r m a n o m e n o r , Perses, m o z o d i s i p a d o y m a n i r r o t o , el c u a l ,
as q u e h u b o d i l a p i d a d o la p a r t e q u e l e to c d e l a h e r e n c i a
p a t e r n a , i n t e n t e c h a r s e s o b r e las t ie r r a s d e su h e r m a n o . Y n o
fu e esto lo p e o r , s in o q u e , en el i n e v i t a b l e l i t i g i o j u d i c i a l q u e
s o b r e v in o , le d i e r o n r a z n a P erse s, s o b o r n a d o s p o r l, los m a
los ju e c e s , d e v o r a d o r e s de d o n e s , c o n lo c u a l , e n c o n c l u s i n ,
el p o b r e de H e s o d o p a r e c e h a b e r q u e d a d o r e d u c i d o , p a r a c o l o
c a rn o s e n l a m e j o r d e la s h ip t e s is , a u n a s i t u a c i n e c o n m i c a
seg u ram en te n a d a b o n an c ib le . Q u q u e d a entonces? E n otro
c u a l q u i e r a , l a d e s e s p e r a c i n o l a v e n g a n z a . E n l, p o r el c o n t r a
rio, e n su a l m a g r a n d e y b e l l a , la s u b l i m a c i n p o t i c a y m o r a l
d e su d e s d ic h a ; la fe i n q u e b r a n t a b l e en los v a l o r e s tic o s d e la
ju sticia y del tra b a jo , p o r h o lla d o s q u e p u e d a n verse en la c ir
c u n s t a n c ia f a m i l i a r y s o c ia l en q u e le c o lo c su d e s v e n t u r a .
T o d a v a h o y n o es p o s ib le le e r sin p r o f u n d a e m o c i n estas
p a la b r a s , l le n a s d e a m o r f r a t e r n o a p e s a r d e t o d o , co n q u e el
p o eta i n c r e p a a su h e r m a n o : " D e j a q u e te a c o n s e je c o n r e c to
e n t e n d i m i e n t o , Perses, m i n i o g r a n d e . . . F c i l es a l c a n z a r en
t r o p e l la m is e r ia . L i s o est el c a m i n o y n o r e s i d e lejo s. S in e m
b a r g o , los d ioses i n m o r t a l e s h a n p u e s to , a n te s d e l x i t o , el s u d o r .
L a r g o y e s c a r p a d o es el s e n d e r o q u e c o n d u c e a l y, a l p r i n c i p i o ,
sp ero . C u a n d o , sin e m b a r g o , h as a l c a n z a d o la c s p id e , r e s u l t a
fcil, a p e sa r d e su r u d e z a . 11 M a l a c o n s e j a d o a n d a P e rs e s en
b u s c a r l e p le it o s a su h e r m a n o , c u a n d o d e b a p e n s a r q u e n o es la
e n v i d i a est ril, s in o la e m u l a c i n f e c u n d a d e l t r a b a j o la n ic a
q u e p u e d e ser l e g t i m a y h o n e s ta . S o n las d o s Eris d i c e el p o e t a ,
j u g a n d o c o n el d o b l e s e n t id o d e l a p a l a b r a , las q u e , c o m o d os
h e r m a n a s d e l m i s m o n o m b r e , a n d a n e r r a n t e s p o r el m u n d o , y
n o es d e b i d o q u e la h e r m a n a m s v i l s u p l a n t e a la m s n o b l e .
" T r a b a j a , in s e n s a t o l E l t r a b a j o es l a l e y q u e los d io s e s h a n i m
p u esto a los h o m b r e s . Y e n t r m i n o s m s c o n c r e to s , e n u n a
a d m i r a b l e t r a s p o s i c i n de la t a r e a c o t i d i a n a a la le y u n i v e r s a l
del t r a b a jo , el p o e t a e x h o r t a de este m o d o t a n t o a su h e r m a n o
c o m o al h o m b r e en g e n e r a l : A l l est la l a b o r q u e te e s p e r a .
D e s p j a t e d e tus v e stid o s , y q u e n o te a r r e d r e tu j o r n a d a b a j o
el sol. L a m is e r i a y el d e s p r e c io te e s p e r a n si re t r o c e d e s , y el
u Erica, 286 ss.
 452 I-A A N T IG U A ED U C A C I N H ELN IC A
b i e n e s t a r y la a l e g r a d e l r e p o s o g a n a d o si t e r m in a s tu surco
al c r e p s c u l o .
P o e t a d e los o b r e r o s l l a m a Hesodo, a lo q u e se cuenta,
A l e j a n d r o M a g n o . Si lo h iz o co n i n t e n c i n d e s d e o s a lo que,
p o r lo d e m s , s e r a b ie n v e r o s m i l , n o lo s a b e m o s . C o m o quiera
q u e h a y a s id o , h o y r e c o g e m o s co n g r a t i t u d a q u e l a p e l a t i v o , y sa
l u d a m o s e n H e s o d o la p r i m e r a voz q u e se alz en el m undo
p o r l a g l o r i f i c a c i n d e l t r a b a j o . E n c a m b io , nos p a r e c e u n tanto
p a r a d j i c o el l l a m a r a H e s o d o u n r o m a n o e n t r e los griegos"
( G o m p e r z ) , c o m o si n i c a m e n t e e n el L a c i o h u b i e r a n florecid o
estas v i r t u d e s d e f r u g a l i d a d y d i s c i p l i n a tan e n c o m i a d a s por el
p o e t a c a m p e s i n o d e B e o d a . L a g l o r i a d e H e s o d o con siste en ha
b e r s id o el p r i m e r o e n p r o c l a m a r l a s e n el l e n g u a j e de l a poe
sa, p e r o l m i s m o n o e r a e n esto s in o eco d e l a l m a d e su pue
b lo , m o r a d o r d e u n s u e l o e n g e n e r a l i n g r a t o o p o c o f rtil, y que,
p o r lo m is m o , d e m a n d a d e sus h a b i t a n t e s u n a v i d a d e trabajo
c o n t i n u o . C o n to d o a c ie r t o c it a J a e g e r , a este re sp e c to , el s ig u ie n
te t e x t o d e H e r d o t o : G r e c i a h a s id o en to d o s los tie m p o s un
p a s p o b r e . P e r o en e llo f u n d a su arete. A e l l a l l e g a m e d ia n t e el
i n g e n i o y l a s u m i s i n a u n a s e v e r a ley, y es as c o m o se d e fie n d e
l a H l a d e d e l a p o b r e z a y d e la s e r v i d u m b r e .
H e r m a n a d e l t r a b a j o es la j u s t i c i a , y es n a t u r a l , p o r tanto,
q u e t a m b i n e s ta v i r t u d , l a s u p r e m a e n el o r d e n m o r a l , ocupe
u n l u g a r i g u a l m e n t e s o b r e s a l i e n t e en los carmina hesiodica. En
p l u r a l d e b e m o s h a b l a r a h o r a , p o r q u e el p a n e g r i c o d e la ju s ti
c i a se e n c u e n t r a t a n t o e n Los trabajos y los das c o m o en el otro
p o e m a t a m b i n m u y c o n o c i d o d e H e s o d o , la Teogonia, una
t a b u l a c i n , c o m o su n o m b r e lo in d ic a , s o b r e el o r i g e n y n a c i
m i e n t o d e los d ioses. Q u e el r e t r i c o Q u i n t i l i a n o c e n s u r a r a este
s e g u n d o p o e m a p o r su f a l t a d e v u e l o l r ic o (Raro assurgit He-
siodus, d e c a m a l i c i o s a m e n t e ) , e n n a d a a fe c t a el v a l o r q u e tie
ne, y el n i c o q u e a q u n o s in t e r e s a , en c u a n t o a la n u e v a v i
s i n q u e e n l se n o s o f r e c e d e l P a n t e n o l m p i c o , y q u e es en
m u c h o s a s p e c to s t o t a l m e n t e d i s t i n t a d e l a v is i n h o m r ic a . Del
m i s m o m o d o , e n efecto , q u e l a h u m a n i d a d h e s i d ic a , h u m ild e
y t r a b a j a d o r a , es p o r c o m p l e t o d i f e r e n t e d e a q u e l l a n o b le z a h o
m r ic a , e n g r e d a y o c io s a , as t a m b i n estos d iose s d e la Teogo
nia tie n e n ra s g o s h a s ta e n t o n c e s in d it o s , o q u e en to d o caso
n o e n c o n t r a m o s e n los d iose s h o m r ic o s . P e r s o n i f i c a c i n d e f u e r
zas n a t u r a l e s o d e a p e t it o s h u m a n o s , d e a p e t it o s p u r a m e n t e v i
tales, s o n en g e n e r a l los I n m o r t a l e s d e l ciclo t r o y a n o , co n Zeus
a l a ca b e z a , sin o tra l e y q u e su c a p r ic h o , con e n t e r o desprend -
LA A N T IG U A E D U C A C I N H ELN IC A 453
miento de toda norma moral, que ignoran en absoluto con di
vina inconsciencia. En Hesodo, por el contrario, los dioses son
frecuentemente con lo que est dicho que no siempre encar
nacin de ideas o principios morales. Zeus es ahora sobre todo
la Providencia cuyo ojo, dice el poeta, lo ve todo y a todo pro
vee, entre otras cosas para darle a cada cual su m erecido.1'- Y su
progenie, adems, es altamente significativa. En Tem is, en efec
to, engendra Zeus a Eunomia, Dike e Irene; o lo que es lo
mismo, que de la unin del Poder con la Justicia nacen el O r
den, el Derecho y la Paz, entidades concebidas ahora como los
principios fndatenos de la convivencia humana. En Hesodo,
como advierte jaeger, encontramos por primera vez la Idea del
Derecho: esta D i h e cuya madre es T e m i s , es decir la justicia;
filiacin que autoriza, en seguida, a hablar de la dike igual
mente como de la justicia, slo que ya no como de la J u s
ticia ideal, sino en su encarnacin concreta en el mundo de la
convivencia interhumana. A ella y a su funcin de medianera
entre Zeus y los mortales, se refiere el poeta en este pasaje: Dike
es la virgen h ija de Zeus, y en torno de ella reina una suave
v respetuosa veneracin entre los dioses que habitan el O lim
po. Y cuando la ofenden los hombres, viene luego a sentarse
cerca de su padre Zeus, y clama ante l a fin de que castigue a
los hombres injustos.
No slo en el mito de su nacimiento, sino en otros muchos
lugares del poema est tambin, en una u otra forma, la 1an
danza de la justicia. Dirigindose una vez ms a su hermano,
dice el poeta: Atiende a la justicia y olvida la violencia. Porque
tal es la ley que, para los hombres, ha establecido el hijo de
Cronos. Los peces y las bestias salvajes y los pjaros se devoran
entre s, puesto que entre ellos no existe el derecho. Pero a los
hombres ha hecho Zeus don de la justicia, y es con mucho lo
mejor que tienen.13 O el mayor de los bienes, como puede
igualmente traducirse el texto; bien muy ms alto, por si solo,
que todos aquellos bienes de otra especie que pueda procurarnos
la injusticia. Con la justicia tendremos siempre m s , al confor
marnos con lo que legtimamente nos corresponda, y con la in
justicia, por el contrario, siempre m e n o s ; y por esto no es en rea
lidad nada paradjico lo que enuncia el poeta: "Insensatos, no
saben cun verdadera es la sentencia de que la mitad es mayor
que el todo, y qu bendicin encierra la hierba ms humilde
12 Erga, 267: jivxa Iftcav Al? (f 0aXn? *od juvtci voij<m?-
13 E rga, 27 -1-
454 LA A N TIG U A E D U C A C I N H ELN IC A
q u e p r o d u c e la ( ie r r a p a r a el h o m b r e , la m a l v a y el a s f d e l o .14
E n la j u s t i c i a y el t r a b a j o , c o m o en sus p ila r e s fu n d a m e n ta le s ,
h a d e s u s te n ta r s e , p o r ta n to , el o r d e n t i c o - ju r d ic o q u e em ana
d e los p o e m a s h e s i d ic o s . E n l a paz t a m b i n , y a q u e Ir e n e es
i g u a l m e n t e h i j a d e Z e u s y h e r m a n a de D ik e . L a g u e r r a es m ala
y l a d i s c o r d i a e s p a n t o s a : TxXep,g t e x a x ; x a tpXoiug atvj. A
q u d i s t a n c i a esta m o s, u n a vez m s, d e l b e l ic i s m o e n a r d e c i d o
d e la so cie d a d h o m ric a!
H a s id o n e c e s a r io d a r esta n o t ic i a , d e s p u s d e to d o m u y su
m a r i a , d e H e s o d o y sus i d e a le s ticos, y a q u e es i n d u d a b l e su
i n f l u j o , al l a d o d e l e j e m p l o v i v i e n t e d e S cra tes, en la paideia
p l a t n i c a , en su e s t i m a c i n d e l v a r n j u s t o q u e h a c e lo suyo
p r o p i o , y p a r a el c u a l es la ju s t i c i a , en c u a l e s q u i e r a c irc u n s
t a n c ia s , el m a y o r d e los b ie n e s , y la i n ju s t ic i a , a su vez, el m a y o r
d e los m a le s . M s a n , es b i e n p o s ib le q u e esta c o n s id e ra c i n
h a y a s id o p a r a n o s o tro s l a p r e v a l e n t e en n u e s t r a e x p o s i c i n de
H e s o d o , m s a n q u e el p a p e l q u e a l p o e t a b e o c i o p u e d a a sig
n r s e l e e n la e d u c a c i n d e su p u e b l o . E l cu lto d e l t r a b a jo , en
f i n d e c u e n t a s , es a l g o q u e , c o m o v i v e n c i a c o le c tiv a , n o a d v ie n e
s i n o c o n el c r is t ia n is m o , c u y o F u n d a d o r e p n i m o p as entre
sus c o n t e m p o r n e o s c o m o el h i j o d e l c a r p i n t e r o de N a z are t.
H a s t a este a c o n t e c i m i e n t o , y e n G r e c i a m u y c o n c r e t a m e n t e , se
d e s ig n a c o n l a m i s m a p a l a b r a : Pavcoicta, el t r a b a j o m a n u a l y la
c o n d i c i n d e t o d o a q u e l l o q u e , p o r c u a l q u i e r m o t iv o , es v u l g a r
o d e s p r e c i a b l e . Y si a t o d o esto se a a d e la i n c o m p a r a b l e s u p e r i o
r i d a d a r t s t i c a d e la e p o p e y a h o m r i c a , se c o m p r e n d e f c il m e n t e
q u e n i H e s o d o n i n a d i e m s h a y a p o d i d o a b a t ir , o s i q u i e r a c o n
t r a r r e s t a r , la i n f l u e n c i a t i r n i c a d e H o m e r o , c o m o d ic e M ar-
r o u , y c o n e lla , el p r e d o m i n i o , e n l a c o n c ie n c ia h e l n ic a , de su
t i c a f e u d a l d e las g r a n d e s h a z a a s .15
D el ideal agonstico al equilibrio interior
N o o b s t a n t e , g u a r d m o n o s d e e x a g e r a r , p o r q u e si a lg o h a de
m a t i z a r s e c o n e x t r e m o c u i d a d o es el c u a d r o d e las fuerzas e s p i r i
tu a le s c u y a in t e r a c c i n c o n f i g u r a u n a p o c a d e t e r m i n a d a . A m e
d i d a q u e p a s a el t ie m p o , las m is m a s c o r r ie n te s v a n m e z c l n d o s e
e n t r e s c o m o a f l u e n t e s o t r i b u t a r i a s o d e o t r o m o d o c u a l q u i e r a .
P a r a n o s a l i r d e la p o e s a , e d u c a d o r a p o r e x c e l e n c i a e n estas
p o c a s a r c a ic a s y a sea p ic a , l r i c a o f o r m a l m e n t e d i d c t i c a ,
14 Erga, 40.
16 M arro u , o p . cil., p. 44.
LA A N T IG U A E D U C A C I N H ELN IC A 155
c u m p le h a c e r m e n c i n a q u d e tos g r a n d e s p o e t a s : P n d a r o y
T e o g n is , q u e p r o l o n g a n el id e a l a r i s t o c r t i c o d e l a v i d a , p e r o
con m e z c la de o tro s e le m e n t o s q u e n o se e n c u e n t r a n , o n o co n
tan f ir m e r e lie v e , en la e p o p e y a h o m r i c a . D i g a m o s d e c a d a u n o
lo m s e s e n c ia l o i m p r e s c i n d i b l e .
A P n d a r o se le c o n o c e s o b r e to d o p o r sus c a n to s d e v ic t o r ia ,
sus e p in ic io s , en h o n o r de los a t le t a s v e n c e d o r e s en los g r a n d e s
c e rt m en e s de O l i m p i a , D e l f o s y N a n e a . E s a n , i n d u d a b l e
m e n te, el a n t i g u o id e a l a g o n s t ic o y d e s u p r e m a c a , s lo q u e
a hora, f e liz m e n t e , r e f e r i d o y a n o a la g u e r r a , s in o a la c o m p e
tencia i n c r u e n t a d e l e s ta d io . E l d e p o r t e c o m o s u s t i t u t i v o de
la g u e r r a , s e g n d i r a O r t e g a y G a s s e t , o p o r lo m e n o s c o m o
e m u l a c i n i g u a l m e n t e h o n o r a b l e , h a e n t r a d o y a en las c o s t u m
bres y e n la e s t i m a t i v a a x i o l g i c a . E n lo d e m s , sin e m b a r g o ,
y d e n t r o d e este n u e v o m a r c o , p e r v i v e el e s p r i t u h o m r i c o c o m o
el e q u i l i b r i o e n t r e el rie s g o h e r o ic o y la a l e g r a p e r m a n e n t e
(Ecppoavn) en el d i s f r u t e d e la v id a . A l e x t e r i o r , al g o c e d e los
sentid os, se v ie r t e p o r e n t e r o esta p o e s a q u e c a n t a , c o m o d ic e
F r a n k e l , to d o c u a n t o es b e l l o y v is to s o e n la n a t u r a l e z a : el a g u a ,
el oro, la f lo r y los c o lo re s b r il la n t e s .
P o r el m is m o c a m i n o m s o m e n o s v a 1 e o g n is , el p o e t a a r i s
to crtic o d e M g a r a , en cu y o s versos, d e s t in a d o s en g r a n p a r t e
a ser c a n t a d o s en los b a n q u e t e s , p r e d o m i n a esta v i v e n c i a d e la
euphrosyne c o m o el s e n t id o f u n d a m e n t a l d e la v i d a . C o n s e c u e n
tem en te , los v a lo r e s v ita le s , d e los c u a le s es la n o b le z a s m b o l o
y en carn aci n por excelen cia, p re d o m in a n ta m b i n v isib lem e n te
sobre los v a lo r e s m o r a l e s q u e , si n o p r e c i s a m e n t e a u s e n te s , a p e
nas si e m e r g e n e n u n a lu z c r e p u s c u l a r al l a d o d e la c l a r i d a d
r a d i a n t e q u e c i r c u n d a a los p r im e r o s . A este r e s p e c t o es m u y i n
teresan te la o b s e r v a c i n h e c h a a m e n u d o p o r los fil l o g o s , de
q u e v o c a b lo s ta n b s ic o s c o m o y a G o y x a x o n o q u i e r e n d e c ir
b u e n o s y " m a l o s en el s e n t id o q u e h o y lo e n t e n d e m o s , s in o
n o b l e s y v i l l a n o s c o m o clases s o c ia le s p r e c i s a m e n t e c u a n -
d o q u i e r a q u e n o s sa le n al p a so estos t r m in o s t a n t o e n H o m e r o
c o m o e n sus e p g o n o s , en T e o g n i s d e s d e l u e g o . E s f o r z a d o s " y
c o b a r d e s p o d r a ser t a m b i n u n a t r a d u c c i n a d e c u a d a , p e ro
s ie m p r e en el e n t e n d i m i e n t o d e q u e s lo p u e d e l la m a r s e co n
e n t e r a p r o p i e d a d e s f o r z a d o o, t a m b i n , " h a z a o s o , a q u i e n
p r e v i a m e n t e h a n a c i d o n o b le . N o se h a c e caso o m is o , es v e r d a d ,
del n e c e s a r io c o m p l e m e n t o q u e a la d i s p o s i c i n n a t i v a h a n d e
a p o r t a r d e s p u s los h b i t o s y las a c c io n e s , p e r o la v i r t u d se
f u n d a r a d i c a l m e n t e en la n a t u r a l e z a : la arel en la physis. A m e
456 LA A N T IG U A ED U C A C I N H ELN IC A
nos q u e p o r su c o n d u c t a n o se h a g a n in d i g n o s de su a lta cuna,
b u e n o s s o n los n o b le s y m a l o s los v illa n o s , sin m s n i ms.
N o s e r s in o p o r u n p r o c e s o s e m n t ic o m u y l e n t o c u a n d o tr
m i n o s corno los a n t e r io r e s , y o t r o s m u c h o s q u e f c ilm e n t e po
d r a n a d u c ir s e , t a n p e r d i e n d o su s e n t id o a g o n s t ic o p a ra im
p r e g n a r s e , p a u l a t i n a m e n t e t a m b i n , ele t o n a l id a d e s propiam ente
e s p i r it u a l e s . A h o r a b ie n , y a u n q u e n o p r e c is a m e n t e en esos tr
m in o s o c o n c e p to s , el p r o c e s o e n c u e s ti n , d e l id e a l h eroico al
id e a l d e la s a b i d u r a , lo e n c o n t r a m o s y a en la m is m a pareja
d e p o e t a s d e q u e e s ta m o s h a b l a n d o : P n d a r o y T e o g n i s . En
sus c a n t o s a p a r e c e , al l a d o d e la e u p h r o s y n e , l a s o p h r o s y n e ,
esta v i r t u d tan b e l l a c o m o la p a l a b r a con q u e en g r i e g o se ex
p r e s a ; u n o d e los m a y o r e s e n c a n to s , p o r cie rto , d e l e s p ritu he
l n ic o . P o r s a l u d e s p i r i t u a l , 16 t e m p l a n z a , m o d e r a c i n , me
d i d a , " a u t o d o m i n i o , a u t o l i m i t a c i n , e q u i l i b r i o in te rio r
y s e r a m u y f c il a l a r g a r la lis ta de s i n n i m o s , p u e d e per
f e c t a m e n t e t r a d u c i r s e a q u e l l a voz d e ta n v a r i a d a a u r a signifi
c a t iv a . E s a lg o q u e v i e n e d e lo m s p r o f u n d o d e l a lm a griega,
r e s o n a n c i a fie l d e a q u e l l a s s e n te n c ia s q u e los p e r e g r in o s de Del-
fos p o d a n v e r e s c u l p id a s en el s a n t u a r i o d e A p o l o : " N a d a en
d e m a s a (piqScv y a v ) , y L o m e j o r es la m e d i d a (xxpov
a p u n o v ) . L a s o p h r o s y n e es la m e d i d a (m e t r o n ) , d e s d e luego,
y p o r c o n s i g u i e n t e el s e n t i m i e n t o d e j u s t i c i a ( d i k e ) , la cual es
a s i m i s m o m e d i d a o l i m i t a c i n , p e r o c o m p l i c a d o to d o ello con
e l e m e n t o s e m o c io n a le s , e n t r e los c u a le s el m s s o b r e s a lie n te tal
vez es el a Sm c: p u d o r o v e r e c u n d i a o r e sp e to in s t i n t i v o de la
ley m o r a l , a lg o m u y s e m e j a n t e a lo q u e K a n t , c o n r e fe r e n c ia a
la m i s m a ley, l l a m a b a A c h t u n g . P o r l t i m o , y c o m o a lg o que
d e b e te n e rs e m u y p r e s e n te , la s o p h r o s y n e n o est de ningn
m o d o c i r c u n s c r it a a l m b i t o d e la m o r a l i d a d , p o r m s q u e ne
c e s a r i a m e n t e la i n c l u y a , s in o q u e d e s b o r d a co n s id e ra b le m e n te
p a r a i m p r i m i r el m i s m o t o q u e d e m e d i d a o d e a u to d o m in io
en t o d a la v i d a i n t e r i o r y en t o d a la c o n d u c t a e x t e r io r , com o si
lu e r a , en s u m a , la e l e g a n c i a e s p i r i t u a l : p o d r a ser sta otra
t r a d u c c i n tal vez lib r e , p e r o n o i n f ie l . M s q u e de u n a virtud,
se tra ta , p o r ta n to , d e u n a e m o c i n f u n d a m e n t a l , de u n a actitud
a n t e la v i d a q u e tie n e t a n t o d e tic a c o m o de esttica, com o la
t ie n e el n o m b r e lo est d i c i e n d o p o r s s o lo la kalokagathia,
id e a l s u p r e m o d e la e d u c a c i n h e l n i c a y p r c t i c a m e n t e e q u iv a
le n t e d e la s o p h r o s y n e . Y y a q u e el c o n o c i m i e n t o d e todo y
* E s ste, d esd e lu ego , su sen tid o m s p ro p io , de acu erd o con su eti
m o lo g a: m en te ta n a ".
I. A A N T IC U A E D U C A C I N H ELN IC A 457
c u a l q u i e r o b j e t o se e n r i q u e c e c u a n d o se le c o m p a r a c o n su c o n
trario, ser b u e n o d e c ir , p a r a t e r m i n a r , q u e el c o n t r a r i o m s
cierto do la sophrosyne es la hybris, el e x c e s o o d e s b o r d a m i e n t o
en todos los rd e n e s , y p a r t i c u l a r m e n t e en el Orden tic o y en
el p o ltic o . D e s d e esta p o c a d e > t r a n s ic i n , y s o b r e t o d o en las
que h a b r n ele se g u ir, el p r o t o t i p o p o r e x c e l e n c i a de la hybris
es el t ir a n o . D e la c o s m o v i s i n h o m r i c a , p o r el c o n t r a r i o , est n
ausentes to d a s estas r e p r e s e n t a c io n e s o c a t e g o r a s . S e g n la a c e r
tada o b s e r v a c i n de R o d r g u e z A d r a d o s , la sophrosyne. n o es
v ir t u d de los h ro e s, y de e l l a est p o r lo c o m n m u y le jo s el
h roe p ic o , c o m o de la m e d i d a e n g e n e r a l . 1. A n t e s q u e los f i
lsofos o los e d u c a d o r e s p r o f e s io n a le s , los m is m o s p o e ta s va n
a b r i e n d o n u e v o s ca uces en la s u b l i m a c i n de los id e a le s d e l h o m
bre y en la t r a n s f o r m a c i n d e l a t i c a a g o n a l . 1 .le ga r el d a en
q u e a c a b a r n p o r im p o n e r s e m x i m a s c o m o la d e F o d l i d e s :
E n la j u s t i c i a e s t n r e u n i d a s to d a s las v i r t u d e s , y la d e T e o g
nis: L o m s h e r m o s o es la j u s t i c i a . S e i m p o n d r n n o s o lo en
la c o n c ie n c ia p o p u l a r , s in o e n los m is m o s h o m b r e s d e E s t a d o .
E l p r i m e r caso, y el m s s o b r e s a l ie n t e , es el d e S o l n , q u i e n
re n e , a d e m s , l a d o b l e c o n d i c i n d e p o e t a y e s ta d is ta , e n g r a
do p o r i g u a l e m in e n t e . P o d r a m o s a h o r a p o n d e r a r su m e n s a j e
de p o e ta e d u c a d o r , p e r o c o m o n o es p o s i b l e d i s o c i a r l o d e su
o b r a p o l t ic a , p r e f e r i m o s d e j a r l o p a r a c u a n d o h a y a m o s d e c o n
s id e r a r lo c o m o lo q u e s o b r e to d o fue , c o m o el v e r d a d e r o f u n
d a d o r d e l E s t a d o a te n ie n se .
E n c o n e x i n con lo a n t e r io r , y a n te s a n d e e n t r a r en el e x a
m e n de o tro s a g e n te s e d u c a t iv o s , n o s p a r e c e o p o r t u n o h a c a -
m e n c i n , as sea m u y d e p a s a d a , d e l f a c t o r r e lig io s o , n o d e la
r e lig i n h e l n i c a en g e n e r a l , lo q u e n o s l l e v a r a d e m a s i a d o le
jos. p e ro s p o r lo m e n o s d e la r e l i g i n a p o l n e a en c u a n t o e n
c a r n a c i n e m i n e n t e m e n t e e j e m p l a r d e la s o p h r o s y n e ,13 A p o l o e x i
ge d e los suyos, d e sus fieles y p e r e g r in o s , la m o d e r a c i n en
todo, la d i s c i p l i n a de los s e n tid o s , el d o m i n i o d e las p a s io n e s ,
la a u t o p o s e s i n l u m i n o s a d e l e s p r it u . A p o l o es el d i o s d e la
m e d id a , c o n f o r m e a la i n s c r i p c i n q u e a n te s r e c o r d a m o s , g r a
b a d a e n c a ra c te re s u r e o s e n el f r o n t i s p i c i o d e su s a n t u a r i o :
lixpov tpt<7Tcv. A l la d o de e l l a e s t a b a l a o tra , t a m b i n m u y c.o-
t~ Francisco Rodrguez Adrados, ilu stra cin y p o ltic a en la G recia c l
sica, Madrid, gOti, p. 74.
is (:f. El orculo de Delfos y la educacin nacional , uno de los cap
tulos mejor logrados en la obra de Erncst Curtios: H is t o ir e G r e c q u c . Pa
rs, 1881 , vol. II, p. 22 ss.
458 la a n t ig u a e d u c a c i n h e l n ic a
nocida, del Concete a ti mismo (yvw0t crauTv), que inspir,
nada menos, la misin y el magisterio de Scrates. Pero an
prescindiendo de este acontecimiento, y del nuevo sentido, tan
profundamente revolucionario, que adquiere en el pensamiento
socrtico, el celebre mandamiento dlfico fue habitualmente un
factor extraordinario de educacin y purificacin moral. Sin que
hayamos de buscarle interpretaciones ms o menos esotricas, y
desde luego arbitrarias, sino atenindonos estrictamente a los da
tos histricos, el sentido ms obvio del n osce teipsu m parece haber
sido el de la necesidad del examen de conciencia que cada
peregrino deba hacer antes de entrar en el santuario dlfico. Na
die que tuviera la conciencia manchada poda sacrificar a Apolo
ni consultar al orculo. No bastaban las abluciones rituales en la
fuente Castalia, como lo deca la Pitia en los siguientes trminos:
Para el hombre de bien basta una gota. Al malvado, en cambio,
no podra lavarlo ni todo el Ocano. Y en otro santuario, el de
Asclepio en Epidauro, a donde, por lo visto, haba trascendido el
bienhechor espritu apolneo, esta otra inscripcin: Hay que ser
puro para poder entrar en el templo fragrant; y la pureza con
siste en tener pensamientos de santidad. Por la salud del alma,
tanto como por la del cuerpo, se velaba en ese lugar, consagrado
al dios ele la medicina. M ucho antes an de la poca en que la
educacin comienza a impartirse en forma profesoral y libresca,
llegan al pueblo estos mensajes de esta a r r i en que se verifica el
trnsito del ideal agonstico al equilibrio espiritual.
L a ed u c a c i n esp artan a
Antes de pasar a Atenas, para no salir ms de ella en la consi
deracin de nuestro tema, debemos tener en cuenta aquello que
su gran rival, Esparta, aport a su vez a la p a id eia helnica en el
amplio sentido en que por ahora estamos tomando este trmino.
Conservadora, aristocrtica, guerrera: con estos tres caracteres
podra definirse la imagen que nos es ms familiar de la sociedad
espartana; imagen, adems, que no vara desde los tiempos ms
antiguos hasta que Esparta dej) de existir como entidad poltica
independiente. Es como si asistiramos a una congelacin de la
vieja sociedad homrica, transportada a tierras de Lacedemonia,
cuando ya en su mismo solar nativo y en tantos otros lugares ha
ban ocurrido cambios trascendentales. Hay, no obstante, un ele
mento nuevo y de incalculable significacin; y este elemento es la
LA A N T IG U A ED U C A C I N H EL N IC A 459
devocin a la -Ciudad, a la P olis, la cual est ahora, para sus
miembros, ante todo y sobre todo. Al honor personal del caballe
ro homrico, a ese ypete que tanto Agamenn como Aquiles an
teponen a la causa comn, se sustituye ahora el culto de la patria,
y es ste el ideal de los cantos marciales de T irteo , el poeta lace-
demonio de adopcin, el cual, mejor que nadie, es eco y mensa
jero de la nueva tica. Bella es la muerte dice de los bravos
que, en primera lnea, sucumben por la patria.
Es an, si se quiere, el antiguo ideal agonstico, slo que ya
no por la supremaca personal, sino por la defensa y gloria de
la patria, a la cual se inmola, de todo en todo, el propio yo. En
la inmolacin, mucho ms que en hazaas singulares, radica ahora
el herosmo, y como en este sentimiento no hubo excepciones en
Esparta, no hay ya que seleccionar hroes en esta ciudad, porque
lo son todos. En lugar de trescientos pudieron haber estado
tres mil con su rey en las Termopilas: habra sido lo mismo;
habra pasado lo mismo que all pas. Estado de hroes lla
ma Jaeger a Esparta, y refirindose luego a la exaltacin de la
Ciudad en la conciencia colectiva, agrega lo siguiente: fre n te
a la a rel de la epopeya, el nuevo ideal de la a r e l poltica. ..
La P olis es la suma de todas las cosas humanas y divinas. 1 9
Desgraciadamente este ideal de la patria y del Estado se con
virti pronto en Esparta en el ideal y la aceptacin sin reservas
del Estado totalitario, del cual fue Esparta, en la historia de la
cultura occidental, su primer exponente, no emulado, ademas,
en toda su inhumana y salvaje grandeza, sino hasta Adolfo
Hitler. T iranas las ha habido siempre, y desde luego fueron
muy comunes en Grecia, aun en la propia Atenas, pero el Es
tado totalitario no es simplemente la tirana como hecho bruto,
como la hybris del poder singular, sino la organizacin sol-
tica cuyo efecto ms profundo es el aniquilamiento de la per
sonalidad, y esto ocurre cuando el Estado se sustituye a la per
sona no slo en sus actos exteriores, sino en su esfera ms n
tima, hasta acabar siendo el Estado, como deca Mussolini,
alma del alma. Desde este punto de vista, y por ms que en
los tiempos modernos hayan ido casi siempre de la mano tira
na y totalitarismo , 20 no fue ste el caso, ciertamente, en la (ir-
19 P a id eia , p. q8.
20 Lo de casi siempre lo decimos teniendo presente sobre todo el ac
tual totalitarismo sovitico, en el cual la tirana est radicada en el P a r
tido, pero no ya en un hombre singular, al contrario de lo que pas en
460 LA A N T IG U A ED U C A C I N H ELN ICA
ca clsica. No lo fue, desele luego, en Esparta, donde el poder
estaba ampliamente repartido entre los reyes, los foros y otros
magistrados an; y la historia, hasta donde sabemos, no regis
tra all el nombre de un solo tirano, cuando tanto abundan
en tantas otras ciudades. No lo registra sencillamente porque
gobernantes y gobernados, todos por igual y sin excepcin al
guna, estaban sojuzgados en todos los aspectos de su vida, y has
ta en su vida ms ntima, por algo ms permanente y opresivo
que el ms extremado poder personal: por la dictadura del sis
tema ideado por Licurgo, y que liada de cada hombre una pie
za simplemente en la maquinaria del Estado. En su Vida d
Licurgo, y con referencia concreta a la educacin, lo describe
insuperablemente Plutarco en la forma siguiente:
L a educacin se extenda hasta los adultos. Ninguno era
libre ni poda vivir como quera. En la ciudad, como en un
campamento, cada cual tena reglamentadas sus ocupaciones y
su gnero de vida en relacin con las necesidades del Estado,
y todos eran conscientes de que no se pertenecan a s mismos,
sino a la patria. . . A los ciudadanos los habitu Licurgo a no
tener ni el deseo ni la aptitud para llevar una vida personal . 21
La educacin para la libertad es, en los tiempos modernos,
el ideal pedaggico. En Esparta, por el contrario, se instituye,
con plena conciencia, la educacin contra la libertad, para
abolira del todo en la ciudad-campamento ( o'tpcxttceS ov-
rcXig) de que habla Plutarco. Las disciplinas escolares, conse
cuentemente, tienen que estar, todas ellas, en funcin de la ne
cesidad de mantener constantemente activa la militarizacin per
manente. T ie n e tal carcter porque la guerra se concibe, en prin
cipio por lo menos, como permanente tambin. Cuando falta la
guerra exterior (y casi nunca faltaba con Mesenia, siempre in
dmita) , la juventud espartana mantiene el entrenamiento b
lico en la brbara diversin de la xporcxea: la caza al escon
dite de los hilotas, perseguidos y exterminados como anima
les salvajes . 22
los totalitarismos picccilciHcs. as en la misma Unin Sovitica como en
Italia y Alemania, gobernadas las tres por los tres conocidos tiranos de la
segunda guerra mundial.
L i e . 34-25.
22 Exterminio sistemtico el de estos infelices, pero siempre parcial, con
la idea de que los hilotas, esclavos pblicos del Estado, fueran lo suficien
temente numerosos piara prestar servicio, pero no tanto como para que
pudieran sublevarse contra sus opresores. No hay en la Grecia antigua otro
ejemplo semejante de inhumanidad.
LA A N T IG U A ED U C A C I N H ELN IC A -161
Hubo un tiempo durante el cual, segn se dice, el arte y la
cultura: canto, danza, poesa, alcanzaron cierto florecimiento
en Esparta; pero todo esto parece haber cesado de repente, tan
de repente, podemos aadir, que hay historiadores que creen
posible ubicar esta cesacin hacia el ao 550. Sera un caso ms,
segn Marrou, en el que podramos ver it gran r ijiu t o : la de
cisin consciente del Estado espartano de desterrar para siem
pre la msica' en el amplio sentido que esta palabra tiene
entre los griegos, para clausurarse definitivamente en la triste
pobreza espiritual de una vida de cuartel. Los lacedemonios
dice el autor annimo de los D o b le s D iscu rsos creen que los
nios no deben aprender ni msica ni letras, mientras que los
jonios, por su parte, estiman oprobioso el ignorar estas cosas.
Por letras quiere significarse aqu, evidentemente, la educa
cin superior. Ni analfabetos ni iletrados en sentido absoluto
eran los espartanos, pero no aprendan, como dice Plutarco,
sino lo necesario para su vida cvico-castrense. Algo tan tpica
mente griego como el amor de la palabra y la elocuencia, su
resultado natural, tena su condenacin directa en el famoso
laconismo espartano. La elocuencia, adems, no tena nada
que hacer en el seno de una comunidad donde no haba ni
poda haber debate de ninguna especie. La asamblea popular es
partana, en efecto, se limita a votar s o no ante una propo
sicin precisa del Consejo de los Ancianos; y para prevenir el
posible no, el propio Consejo tiene el derecho de disolver en
cualquier momento la Asamblea.
La misma economa educativa, por tanto, en todo lo dems.
De cultura musical, por ejemplo algo tan importante en la
educacin antigua, tan slo aquello propio para enardecer al
guerrero en el combate: cantos marciales, y como instrumento
nico, aparte de la voz, la flauta, la cual, hasta donde sabemos,
parece haber tenido una funcin anloga a la de nuestros cla
rines y tambores. Con acompaamiento de msica flautista, se
gn nos cuenta la historia, hizo demoler el general espartano
Lisandro los muros de Atenas. Y en todas ocasiones, como dice
Plutarco, "era un espectculo a la vez terrible y majes!uoso el
del ejrcito espartano marchando al ataque al son de la flauta.
Para terminar, y aunque de esto liemos baldado ya dentro de
otro contexto, nos es forzoso consignar aqu, en el cuadro en
general sombro de la cultura espartana, la prctica de la pe
derasta. "M e es preciso hablar de la pederasta digmoslo con
462 LA A N TIG U A E D U C A C I N H ELN ICA
Xenofont.e por ser algo pertinente a la educacin . - 3 A la edu
cacin espartana, por supuesto, por haber sido aquel Estado el
nico que ha tenido el triste privilegio de sancionar legal
mente el amor masculino, ms an, de encomiarlo como la edu
cacin ms bella o ms perfecta: xaXAa'TT) Tia.iSza.2* As pudie
ron pensar aquellos hombres (porque no hay nada que no de
bamos esforzarnos por comprender) al no importarles otra cosa
que el valor militar, expresin nica y total, para ellos, de la
personalidad humana. Ahora bien, y segn lo comprobamos al
estudiar el B a n q u e t e y a propsito no slo de Esparta sino del
Batalln Sagrado de Tebas, es un hecho histrico la conexin
fctica entre el vicio de la pederasta y la virtud de la valenta,
la cual no d e b e , pero s p u e d e emerger de otras fuentes igual
mente espurias, como el amor de lucro, por ejemplo, que ali
menta el herosmo del bandido. Por ltimo, todo induce a creer
que ni siquiera era necesaria, en el caso de Esparta, la sancin
legal de prcticas cuya aparicin parece ser una constante de las
comunidades guerreras, o simplemente militarizadas, entre indi
viduos del mismo sexo y por la jornada entera sin interrupcin.
El paralelo se impone, una vez ms, entre la comunidad esparta
na y organizaciones del tipo de la K r ie g s k a m era d sc h a ft y la Hi-
tle r ju g e n d , cuyas costumbres fueron motivo de escndalo desde
1934, al ao apenas de su constitucin. Volviendo a Esparta, en
su lugar diremos lo que de su p a id e ia , tanto en lo positivo como
en lo negativo, pudo pasar al plan educativo de la Repblica
platnica. Por el momento, no hay por qu detenerse ms en lo
que tiene ms de sombras que de luces, cuando no aspectos fran
camente sucios o repulsivos. N o n ragion iarn di lor, m a guarda
e passa.
L a an tig u a e d u ca c i n a ten ien se
Pongamos ya los ojos en Atenas, llamada a ser, aunque con el
concurso de elementos forneos, la escuela de Grecia", segn la
famosa expresin de Pericles. Veamos cmo se imparta en ella
la antigua educacin (p)(aia TOXiSsCa), segn llama Arist
fanes a la que, ajustada a los cnones tradicionales, estuvo vi
gente en Atenas hasta la segunda mitad del siglo v, antes de las
grandes innovaciones pedaggicas de los sofistas.
I.ac. 2, 12.
21 Plut. L ie. 18, y Xen. L ac. 2, i ;>.
LA A N T IG U A ED U C A C I N H ELN IC A 463
En una poca imposible de determinar con mayor exactitud,
pero casi seguramente hacia el siglo vi, la educacin deja de
ser en Atenas puramente militar, o en todo caso orientada pri
mariamente a la milicia, para dar tambin amplia cabida a la
formacin del espritu. Y concurrentemente con este paso deci
sivo, o como para tornarlo irrevocable, tenemos algo as como
la institucionalizacin de las nuevas tendencias con la apari
cin de la escuela. En adelante la educacin estar abierta a
todos los ciudadanos y no slo a las clases privilegiadas, y en
lugar del antiguo preceptor de la nobleza est el maestro profe
sional. A principios del siglo v era todo esto algo tan comn y
corriente, como para que Aristfanes pueda hablar de los nios
que luego fueron hombres en Maratn (ao 4 9 0 ), saliendo de
su casa al rayar el alba e hiciera el tiempo que hiciera, para ir
con sus maestros.
Hoy nos parecen estas costumbres algo tan obvio, que nece
sitamos asomarnos por lo menos a la literatura de la poca para
poder darnos cuenta de la revolucin profunda que entonces sig
nificaron y de las graves resistencias que hubo que vencer para
imponerlas. No hay sino leer de nuevo a los poetas aristcra
tas, a Pndaro y a Teognis, para percibir la reaccin de desdn
que la antigua nobleza muestra por la educacin popular. Cmo
es posible se preguntan con sincero asombro que la m th esis
pueda suplantar a la physis, la enseanza a la naturaleza? ' L le
ga a ser lo que eres : tal era, en labios de Pndaro, el lema de
la educacin de los nobles; ahora, en cambio, todos, hasta los
plebeyos, se imaginan que pueden llegar a ser lo que no han
sido, lo que no son nativamente. Arrivistas de la cultura son,
para el poeta, estos que no saben sino por haber aprendido ;
estos paSvTEc, como dice Pndaro, dndole al vocablo el sentido
despectivo que tiene hoy, y ms an en su origen, el trmino
anlogo de s n o b . - 5
Hay, adems, otra cosa en que debemos reparar, y es en que
esta actitud defensiva de la nobleza frente a las escuelas no tiene
meramente el inters histrico de un obstculo que hubo de ser
superado, sino que pervive, as sea ms o menos trasmuta
da, por muy largo tiempo y en quienes menos pensaramos.
En Platn mismo, tan aristcrata de sangre como de espritu,
> S n o b , en efecto, parece ser contraccin de sin e n o b i l i t a l e , lo que in
dicara que en la nobleza britnica habra habido una reaccin semejame
a la de la nobleza helnica, ante los p a r e e n us que pretendan emular su
estilo de vida.
464 la a n t ic u a e d u c a c i n h eln ic a
es evidente como lo testimonia elocuentemente la C arta V il
su desconfianza de la disciplina escolar, entendida como docen
cia y aprendizaje, en lo que se refiere a la cultura superior, a la
sabidura propiamente dicha. U na facultad de filosofa, en la
poca actual, es fundamentalmente lo mismo, en su estructura
y en sus hbitos, cpie una escuela de primeras letras. La Acade
m ia platnica, por el contrario, y segn hemos tenido ya ocasin
de ponderarlo, es algo por completo distinto. En ella se ense
an las ciencias, pero no la filosofa, sino que se ensea a filo
sofar, y el maestro no tiene otra funcin que la de suscitar y
conducir el proceso mayutico el gran descubrimiento de S
crates, a fin de que cada cual pueda por s mismo encontrar
la verdad, engendrndola y a lu m b r n d o la en el interior de su
alma. L a filosofa trasmitida, al modo corno se trasmite, por
ejemplo, una informacin, n o es filosofa. Una y otra vez, pero
sobre todo a propsito de la p a id e ia socrtico-platnica, ser ne
cesario volver sobre esto. Y si ahora llamamos de nuevo la aten
cin sobre este punto, es porque al exceptuar la sabidura pro
piamente dicha del rgimen escolar propiamente dicho, hay, se
gn creemos, una como trasposicin de la nobleza de casta hos
til en general a toda pedagoga a la nobleza del espritu, la
cual, al contrario de la primera, s est abierta a todos, pero cada
cual debe conquistarla por s mismo.
Cmo era el plan educativo de la escuela ateniense? Para
entenderlo, comencemos por poner lo de escuela en plural,
porque en realidad no son una ni dos, sino tres escuelas, o ms
concretam ente tres maestros, los que el alumno frecuenta. El
prim ero es el TtcuSoTptp-ng, entrenador de nios o, como dira
mos hoy, maestro de gimnasia. No nicamente de gimnasia en
sentido restrictivo, sino de todos los deportes que entonces se
cultivaban: carrera, lanzamiento de disco y jabalina, salto y lu
cha en todas sus formas. T rtase, por tanto, no slo del ejer
cicio fsico necesario para mantener el cuerpo gil, vigoroso y
en buena salud, sino de la preparacin atltica que puede incluso
capacitar, a los mejor dotados, para concursar en los certme
nes olmpicos. Y la escuela en este caso es el lugar que conti
nuamos llamando, como los griegos, palestra (-aLcffTpa).
El segundo maestro es el xt,Gapurrf)5, citarista si queremos,
pero en realidad maestro de msica. La sincdoque se torna evi
dente con slo que pensemos que, segn la abundante informa
cin que al respecto tenemos, no slo se ejercita el alumno en
LA A N T IG U A ED U C A C I N H EL N IC A 165
el manejo de otros instrumentos musicales, sino que aprende
tambin el canto y la danza. Es, por tanto, la msica en toda su
diversidad: vocal, instrumental y coreogrfica, y es tambin la
msica en el otro sentido de culto de las musas, ya que en
el canto entraba forzosamente el aprendizaje, oral-auditivo pol
lo menos, de los grandes xietas, comenzando por Homero. 5' lo
que es tambin muy digno de notar, es que en este punto de la
educacin musical (como igualmente en la educacin gimnstica)
la innovacin consisti nicamente en el establecimiento de la
escuela apropiada, pero no en la enseanza misma, la cual tena
sus races en la ms antigua tradicin, |>or ser algo consustancial
al espritu helnico. En msica y gimnstica, como dir Platn
(poJOTxri, YUHvacr'UXT)) , se cifra el ideal educativo de los griegos.
Lo que hoy es enseanza de lujo o especialidad profesional, la
msica en su sentido ms tcnico, era para ellos una necesidad
vital, mucho ms, incomparablemente, que la ciencia o la litera
tura. Y lo era no tanto por razones estticas cuanto por razones
morales, por la influencia de la msica en la formacin del ca
rcter. No tiene valor apodctico, desde luego, esta interpretacin,
pero el hecho es que de Teognis a Platn, y no son los nicos, se
encomia la msica en tanto que promueve hbitos tales como la
paz o tranquilidad del espritu (r]<7uxta, 0upCa) o el autodom i
nio o autoseoro (o-wqjpoa-vr)). La msica es nmero y medida, y
al insinuarse una y otra cosa hasta el fondo del alma, la tornan
fuerte y bella por extrem o. Es Platn quien lo dice, con reso
nancia pitagrica y ms lejana an.
El tercer maestro de la niez ateniense era el TpappaTitz-rri;,
el maestro de letras. De primeras letras, podemos aadir, ya
que, habitualmente por lo menos, no ensea sino a leer, escribir
y contar, porque la literatura propiamente dicha, que en aquella
poca se reduce a la poesa, va, como hemos visto, con el canto,
y no hay necesidad siquiera de saber leer, porque la frecuente
audicin la graba indeleblemente en la memoria. Ni idea tene
mos hoy de lo asombrosa que era la retentiva en aquellos tiem
pos de cultura agrfica, hablando en general. Pero si desde el
punto de vista de la educacin moderna la funcin del y p a p p a -
TKTTTig ateniense parece ser bien humilde, en realidad este ter
cer maestro es el elemento verdaderamente revolucionario en la
educacin antigua, porque los otros dos, el de gimnasia y el de
msica, haban existido siempre. Ahora, en cambio, al lado de la
letra fontica entra la letra escrita, y con el tiempo acabar por
tener tal preeminencia que, por otra sincdoque pero esta vez
466 LA A N T IC U A E D U C A C I N H ELN ICA
expansiva, el TpappaTicrTig pasa a ser, por antonomasia, el
el maestro sin ulterior especificacin. A fines del
S iS ax aX og ,
siglo v, o antes por ventura, era ya la lectura una prctica bas
tante generalizada, como lo prueba el hecho ele que, segn dice
Scrates en su discurso de defensa, cualquiera puede procurarse,
por el mdico precio de una dracma, las comedias de Aristfanes,
y algo semejante debi ser, presumiblemente, con las obras de los
autores ms en boga.
Entramos as en la edad libresca que es la nuestra, pero con
todo ello, no sera justo aplicar a la Atenas del siglo v, el ceci
fu era c ela de Vctor Hugo; porque si es verdad que, al advenir
el Renacim iento, el libro escrito mat, en efecto, al libro viviente
de la catedral gtica, no pas lo mismo en la Grecia clsica. Por
glande que haya sido el auge del gramatista, los otros dos
maestros y sus respectivas disciplinas: gimnstica y msica, man
tienen su rango y su importancia en el programa educativo. La
belleza y fortaleza del cuerpo y la cultura musical continan
siendo necesidades primordiales, porque toda la vida humana
tiene necesidad de ritmo y arm ona . * 6 En labios de Protgoras
pone Platn estas palabras, pero son suyas sin duda alguna; y si
se expresa por boca del prncipe de los sofistas, es por subrayar
la continuidad que en este particular hay entre la educacin an
tigua, la sofstica, y l mismo, Platn. Letras, msica y gimns
tica es el fondo comn y el legado permanente. No del todo in
variable, sin embargo, si pensamos en la segunda revolucin pe
daggica, obra principalmente de los sofistas, y a cuyo estudio
pasamos a continuacin.
26 f i o / . 32Gb: J15 yaQ (fo; xo vOpijiou EQi'0|ra!; te
lio axa; Serai-
XV. LA IL U S T R A C I N Y LA SO F S T IC A
E l. s i g l o v, el Siglo de Pericles, es sin duda el ms interesante
de todos en la historia de Grecia. En la historia poltica, econ
mica, intelectual y artstica, en todas las manifestaciones, en
suma, del poder y del espritu. Ni hay por qu citar nombres,
hazaas o monumentos, por ser algo que pertenece al haber
cultural mnimo de todo aquel que no sea, en el ms propio sen
tido del trmino, un brbaro. Hay. por supuesto, expresiones
culturales altsimas cue caen antes o despus de aquel siglo: an
tes, por ejemplo, la gran poesa pica, y despus, ya que su
produccin pertenece por entero al siglo iv, estas dos grandes
cumbres del pensamiento helnico, que son Platn y Aristteles . 1
No obstante ello, como fenmeno colectivo y en todos los rdenes
antes indicados, el siglo v mantiene indiscutiblemente su pri
maca. Jams en ningn otro, hasta la aparicin del cristianismo,
se enfrentaron tantas fuerzas espirituales y con tan extrema
tensin.
Atenas, por su parte, es el centro de gravedad de esta poca
apasionante entre todas. A ella afluye, sin duda, el concurso del
resto del mundo griego, ya sea en las guerras mdicas, las G ue
rras por la Libertad, ya en el otro concurso o estmulo ori
ginario, no hay dificultad, en la promocin de la cultura su
perior que representan la sofstica y la filosofa. No tiene sentido
alguno el plantear, en casos como ste, la cuestin de la singu
laridad o del autoctonismo, porque Atenas asume, en todas estas
empresas polticas y espirituales y con impositiva claridad, una
funcin supremamente polarizadora y directora. De ella es, ms
que de ninguna otra ciudad, la victoria sobre los persas; de ella,
tambin, la gran promocin cultural y artstica que acostum
bra colocarse, y con razn, bajo el patrocinio de Pericles.
T a n glorioso como trgico, por lo dems, es para Atenas el si
glo v. Dentro de l, en efecto, alcanza la mayor gloria y descien
de al mayor infortunio. Al triunfo sobre Persia sigue la Liga
Martima que pronto se transforma de hecho en la talasocra-
cia ateniense; pero no pasan muchos aos sin que sobrevenga la
infausta guerra del Peloponeso que desgarra la familia helnica y
1 Platn, sin embargo, nace en el siglo v, y para cuando muere su
nal Eap- maestro Scrates (399) ha recibido de ste la direccin ms profunda de
su pensamiento filosfico.
[467 ]
468 LA IL U ST R A C I N Y I. A SO FSTIC A
que rem ata en la derrota final de Atenas, con la supeditacin a
Esparta, la potencia victoriosa, as en el gobierno interno como
en la poltica exterior, y no ser .sino en los ltimos aos de
este siglo pattico entre lodos cuando pueda restaurarse la de
mocracia.
En algo de todo esto hay que pensar para poder representarse
el trasfondo histrico, pero del pasado inmediato, que suscita
y explica la construccin de la R e p b lic a platnica. Limitndo
nos por ahora al aspecto de la educacin, el hecho sobresaliente
tn el siglo v es la aparicin y florecimiento de la Sofstica, con
lo cual estamos ya en Platn, si no precisamente con l, dado
que sin la p a id e ia sofstica es inexplicable la p a id e ia platnica,
del mismo modo que es inexplicable una beligerancia cualquiera
sin el conocimiento de ambos beligerantes.
L a Sofstica, a su vez, no puede entenderse -y por aqu de
bemos empezar sin tener presente el nuevo espritu que anima
a la sociedad ateniense despus de las guerras mdicas. Atenas
es ya, desde muy largo tiempo, una democracia. A este rgimen
la encamina, en primer lugar, la constitucin d Soln (594),
y aunque es verdad que luego vienen intermedios lamentables
como la tirana de Pisstrato nunca tan extrema, por lo dems,
como en otras ciudades griegas-, la nueva constitucin de Cls-
tenes (510) consolida definitivamente la democracia en Ate
nas. Con este rgimen entra la Ciudad en la lucha contra el gran
Im perio asitico, y es natural, por tanto, que la victoria fortifi
que en ella su adhesin entusiasta al gobierno del pueblo y para
el pueblo. Ni con toda su potencia militar, ni con todo su oro,
pudo el Gran Rey dom ear o corromper a la Ciudad demo
crtica, como s pudo hacerlo, en cambio, con otras gobernadas
por tiranos u oligarcas, prontos a sacrificar la independencia de
su patria con tal de continuar usufructuando su posicin y sus
riquezas. Fue el caso, por ejemplo, de Egina, la eterna rival de
Atenas en el Golfo Sarnico.2 En Atenas, por el contrario, no
poda haber traidores ni quintas columnas, ni los gobernantes
podan proceder de otro modo que conforme al inters comn,
porque de todo haba que dar cuenta a la asamblea popular, r-
2 La de Egina, por su posicin estratgica, es la ms importante de las
defecciones en la primera guerra mdica, as como en la segunda lo es
la de T esalia, y tambin por el egosmo de la casta dominante. Con toda
espontaneidad, y antes an de iniciarse las hostilidades, se haban puesto
estos prncipes del lado de Xerxcs. Cmo no iba a pensar el Gran Rey
que su campaa sera apenas una marcha triunfal, cuando sin la menor
fatiga de su parte vea a sus p ies a la ms vasta regin de Grecial
LA ILU STR A C I N Y LA SO FST IC A 169
bino supremo, as en las grandes directivas como en los por
menores, de la paz y la guerra. No poda ciarse paso alguno sin
contar previamente con la aprobacin del pueblo, y no haba
otro medio de concillarse su favor sino la inteligencia y la pa
labra.
Temstocles, ms que otro alguno, era de esto la prueba mejor
y ms viviente. De origen bastardo,3 pudo, no obstante, superar
los obstculos que esta condicin llevaba consigo, hasta encum
brar los cargos ms altos, gracias a su genio poltico y militar
y a su elocuencia persuasiva. Por este solo medio le fue posible
imponerse sobre rivales tan temibles como Arstides, dechado
de toda virtud y muy superior, en este aspecto, a su contrin
cante, tero cuya estrategia, de haberse aceptado, habra llevado
a sus conciudadanos a la derrota. Por su poder de conviccin
y nada ms, Temstocles impuso la solucin salvadora: la crea
cin de la flota para obligar al enemigo a dar la batalla deci
siva en el mar. En Salamina se salv Atenas, y con ella la liber
tad en el m undo.4
Arrastrado por su ambicin, Temstocles desluci despus, con
hechos ignominiosos, su lustre incomparable; pero en l, en su
hora gloriosa, pensara sin duda la juventud ateniense que emer
ga de las guerras mdicas, como en el paradigma supremo de la
accin poltica. Con slo tener talento, cualquiera poda llegar a
ser lo que haba sido este prototipo del self-in a d e man. L a defi
nicin que dar Napolen de la dem ocracia: la c a n i r e o a v e r e
aux talen ts, se realiza cumplidamente en la Atenas del siglo v.
Aunque no del todo eliminados, como despus lo veremos, son
factores muy secundarios la sangre y la riqueza. Lo principal es
la ciencia poltica no conocimiento terico, sino saber vital
y su expresin en la asamblea del pueblo. Ahora bien, y ya que
todo ello no es privilegio de nacimiento, sino algo que cualquiera
puede aprender, surge la necesidad de una nueva educacin: de
3 Desde el punto de vista de la aristocracia ateniense, claro est, por la
sola razn de ser su madre originaria de Tracia. Rechazado de las pales
tras frecuentadas por la jeu n esse d o r e , hubo de hacer Temstocles su
educacin atltica en el Gimnasio de Hrcules, llamado as precisamente
por ser tambin el propio Hrcules, semidis no ms, un bastardo entre
los dioses.
i Sin desconocer, claro est, que, desde el punto de sislu rstrii (amonte
militar, la victoria de Platea es superior a la de Salamina; pero si esta
ltima se lleva la palma es por su efecto moral en el nimo de los com
batientes: algo as como Stalingrado el principio del fin en la segunda
guerra mundial.
 470
LA IL U S T R A C I N Y LA SO F S T IC A
elocuencia y de poltica, como suplemento necesario de la antigua
educacin, ahora obviamente insuficiente o rudimentaria, A esta
necesidad, con toda precisin, trata de satisfacer la Sofstica,
y no puede en absoluto entenderse una cosa sin la otra.
E l I m p e r io a te n ie n s e y la Ilu stracin
Desde el punto de vista histrico la sofstica constituye un
fenmeno tan im portante como Scrates o Platn. Es ms, no es
posible concebir a stos sin aqulla. 5 Es ste, en efecto, el pa
recer general de la crtica ms reciente, y se funda principal
m ente en el papel de prim era importancia que corresponde a los
sofistas en la historia de la educacin.
Si tan sealado acontecimiento haba sido pasado por alto,
o poco menos, debise simplemente al hecho de que la historia
del pensamiento helnico, vigente hasta el siglo xix, segua pol
lo comn la lnea del menor esfuerzo, o sea el veredicto plat
nico sobre la sofstica, un veredicto de condena total e inapela
ble. Es sta, en efecto, la impresin de conjunto que dejan los
dilogos platnicos, y por ms que el mismo Platn basta con
leerlo con atencin sea el primero en hacer las debidas salveda
des y en distinguir entre sofista y sofista y entre doctrina y doctri
na. Una investigacin extremadamente ardua y paciente, o mu
chas por mejor decir, emprendidas por numerosos scholars, han
sido menester para poner las cosas en su punto, y todava no pue
de decirse que se haya llegado a un juicio absolutamente final y
concluyente.0 Como siempre pasa en estos casos, se ha ido en
ocasiones al extrem o contrario, es decir, del denuesto al pane
grico. Creemos, no obstante, que hoy contamos ya con los sufi
cientes elementos de juicio como para poder emitir un dictamen
imparcial de la sofstica en general y de cada uno de los sofistas
en particular. De los mayores, por supuesto, que, a fuer de tales,
son bien pocos.
No es fcil decir por dnde debemos empezar para clarificar
algo que ha sido tan distorsionado o enmaraado, pero nos pa
rece que podemos partir de la consideracin del ambiente moral
en que hace su aparicin la sofstica. Subrayemos la prioridad
cronolgica de una cosa sobre la otra, ya que, segn parece hoy
'> Jaeger, P u id e ia , p. 267.
L a bibliografa italiana es muy aprcciablc en este particular, siendo
de mencionarse especialmente los estudios de Mario Untersteiner: I S ofisti
(T u rn , 1 (j.pt) v de A dolfo Levi: S l o r i a d e lt a S o fis t ic a ( iples, 1966).
LA IL U S T R A C I N Y LA S O F S T IC A 471
bien averiguado y contra lo que se crey por mucho tiempo, no
fueron los sofistas los corruptores ciertamente no los corrupto
res originarios del Estado y la mentalidad ateniense. Pudieron
tal vez algunos de entre ellos -y ni siquiera es esto jror com
pleto seguro dar a p o s te r io r i una justificacin filosfica a cier
tas tendencias o costumbres, pero unas y otras existan ya, con
toda su negatividad moral, de mucho tiempo atrs. Existan no
por obra de la filosofa, de la m ala desde luego, sino como re
sultado del nuevo estado de cosas que se produce despus de las
guerras mdicas.
Es muy interesante comprobar y Atenas es de ello ejemplo
sobresaliente- cmo las providencias ms acertadas, las mayor
mente conducentes al bien de la repblica, llevan igualmente
consigo el germen de males futuros. En el duelo oratorio, eter
namente clebre, entre Arstides y Temstocles, la historia de
muestra cmo ambos tuvieron razn, el uno de inmediato y el
otro a la larga. Que no era posible oponerse vlidamente a Xerxes
sino llevando al m ar el teatro de la guerra, y que para esto haba
que hacerse de una flota lo mayor posible, era sin duda el mejor
parecer en aquellas circunstancias, y en haberlo percibido as,
antes que ningn otro, estuvo el genio clarividente de T em sto
cles. Pero Arstides, por su parte, tena tambin razn en el temor
que abrigaba de que, una vez lanzada Atenas al m ar y como fuera
de s misma, convertida en potencia naval, la transgresin de los
lmites fsicos que hasta entonces la haban circundado, llevara
consigo la transgresin de los lmites morales que, hasta entonces
tambin, la haban mantenido en la observancia de aquella me
dida que era para ella, segn se lo haban enseado su religin
y sus poetas, lo m ejor: apur-cov pixpov. A hora bien, esta segunda
y fatdica transgresin se cumple puntualm ente en la poca que
sigue a las guerras mdicas. Por su posicin geogrfica, [x>r su
armada incontrastable, y por el ascendiente moral, en fin, que le
daba el haber encarnado, del principio al fin, la voluntad de
"hacer la guerra ,7 Atenas pasa a ser, apenas consumada la victo
ria final sobre los persas, la primera potencia del M editerrneo.
Podr Esparta continuar siendo otrO tanto en la Grecia continen
tal europea, pero la geocracia espartana apenas si tiene im portan
cia al lado de la talasocracia ateniense.
De m anera insensible, sin proponrselo ella expresamente,
acaba Atenas por asumir una posicin abiertam ente hegemnica.
1 En el sentido, natoralm ente, que asum a esta expresin en labios de
Clem cnceau: J e f a i s la g u e r r e , j e j a i s la g u e r r e , c t j e j a i s la g u e r r e . . .
472 I-A ILU STR A C I N V LA SO FSTIC A
En un principio, y por virtud de los factores antes indicados, no
fue sino el p rim u s n ter p a res en la Liga Martima que necesa
riamente hubo de constituirse con objeto de precaver con tiempo
nuevas embestidas del Imperio persa, vencido s, pero intacto y
poderoso. Con el tiempo, sin embargo, pas a ser el v r n p e r a t o r , y a
olvidarse, en esta posicin, del inters comn de los confederados,
para no atender sino al suyo propio. A Atenas fue llevado el te
soro federal, que no debi haber salido nunca de la isla sagrada
de Dlos, segn lo estipulado, y de l se dispuso en adelante no
en beneficio de los aliados, sino, en gran parte poi lo menos, en
la construccin de los grandes monumentos, el Partenn a la
cabeza, erigidos en Atenas en los aos de paz entre las guerras
mdicas y la guerra del Peloponeso. Y lo que sobre esto y sobre
todo lo dems merece la mayor reprobacin son pginas bien
tristes en la por lo dems gloriosa historia de Atenas fue la po
ltica de implacable represin llevada a cabo contra aquellos
aliados que, sea por lo que fuere pero con derecho indiscutible,
intentaron abandonar una asociacin que no poda ser, de acuer
do con su origen y con su naturaleza misma, sino estrictamente
voluntaria. Hasta hoy nos estremecen de horror casos como los de
Melos, Samos y Mitilene, en uno de los cuales, y ya no en el calor
de la accin, sino despus de la victoria y con plena deliberacin,
se lleg al exterminio de toda la poblacin viril adulta, siendo
el resto, mujeres y nios, reducidos a esclavitud. Otros actos se
mejantes y apenas menos reprobables fueron autorizados por el
propio Pericles, humano con los suyos pero no con los extraos,
y no porque tuviera, ni mucho menos, un natural sanguinario,
sino porque sta es la diablica condicin del poder, artfice de
maldad hasta en las mejores naturalezas, como en el otro caso, tan
trgicamente paralelo, de Dion de Siracusa. Por la conviccin
que tena, y que era absolutamente correcta desde el punto de
vista estratgico, de que la disidencia de sus aliados hara vacilar
primero, y zozobrar despus, al Imperio ateniense, Pericles, con
tal de salvarlo y mantenerlo en toda su firmeza, atropell con
lodo lo dems. En su clebre oracin fnebre por los muertos en
la guerra del Peloponeso, se ufana Pericles de que, segn dice,
ningn ateniense se visti jams de lulo por su culpa, pero se
guarda bien de decir otro tanto de los miembros de otras ciu
dades.
Haba que recordar estas cosas para darnos cuenta de la des
composicin moral a que lleg Atenas, y sin la cual seran inex
plicables aquellos hechos y su poltica imperialista en general. De
LA IL U STR A C I N Y LA SO FST IC A 473
la aprobacin popular, en efecto, dependan todos y cada uno de
los actos del gobierno, ya que ni Pericles ni nadie ms, hasta la
oligarqua de los Treinta, ejerci nunca la dictadura. Si hicieron
lo que hicieron, fue porque el espritu de la h y b n s haba hecho
presa no slo en los diligentes, sino igualmente en las almas de los
ciudadanos. La mejor prueba, si alguna fuere necesaria, podra
estar en el ostracismo de Cimn, para el cual, como para todos
los de su especie, h ad a alta un mnimo de seis mil votos. Cimn,
en efecto, ju ntam ente con Arstides, haba abogado incansable
mente por una poltica de circunspeccin con los aliados menores
y de equilibrio con Esparta; as que su destierro signific el triun
fo definitivo de la poltica contraria, de fuerza y hegemona.
Ahora bien, es muy interesante comprobar, por el testimonio de
los historiadores, cmo la nueva mentalidad, la de todos, una vez
ms, se expresa espontneamente en pensamientos y locuciones
que luego encontraremos en la literatura sofstica, pero que, in
discutiblemente, no son de su invencin. Ciertas tesis, por ejem
plo, como la del derecho del ms fuerte y las otras con ella empa
rentadas, se encuentran ya en trminos inequvocos y desde el
momento mismo en que se constituye la Liga Martima, en
labios de caudillos atenienses de la altura de Milcades o de
Temstocles, y a ellas se vuelve entusiastamente despus del
breve parntesis de temperancia en que tuvieron el mando Ars
tides y Cimn. El mismo Pericles parece haber compartido esta
ideologa, aparte de haberla puesto en prctica en su poltica
exterior . 8 No hay por qu alargarnos ms en esto. En los estu
dios ms recientes sobre la materia podr encontrar, quien lo de
see, el ms minucioso cotejo entre el lxico de los polticos de la
poca y las tesis que en boca de los sofistas o seudosofistas pone
Platn en sus dilogos; y tambin se encontrar que la prio
ridad cronolgica corresponde de ordinario a lo primero sobre lo
segundo.
En conclusin, por tanto, y ponindonos en el peor de los
casos, de lo ms que puede acusarse a los sofistas es de no haber
reaccionado como s lo hicieron, en cambio, Scrates y P l a t n -
contra la depravacin ideolgica y moral que ya exista en el
seno de la sociedad ateniense, y a lo ms de haberla fomentado,
pero en ningn caso de haberla creado con sus enseanzas. Bien
grave es ya la falta de quienes, alardeando de ser maestros de la
juventud, no supieron enderezar lo que tan manifiestamente
s " D aprs lu, le droit da plus fort se juslifiait pleinement en poli-
tique. Curtius, I n lo ir r g recq u e, n, 517.
474 LA ILU STR A C I N Y LA S O FST IC A
vean estar torcido, pero no hay por qu exagerarla ms. No por
ellos sino porque as estaba escrito en el libro de su destino, un
nuevo espritu se haba enseoreado de Atenas en todos los r inexistente, as de una buena vez, esta pluralidad de seres en
denes. No slo en el orden poltico, con la proyeccin de la ciu
dad al exterior y el apetito consiguiente de dominacin, sino en
el orden ms radical de la inteligencia y de la estimacin valora-
tiva. El comercio material y espiritual con tantos pueblos, par
ticularmente tal vez con los jonios de las islas y del Asia Menor,
de tanta versatilidad intelectual como molicie en las costumbres,
relaj la antigua severidad tica y dio lugar, al vacilar las creen
cias tradicionales, a la desorientacin primero, y luego al escep
ticismo. En aquellas tierras, en efecto, en Mileto, en feso, en
Clazomene, haba nacido la filosofa, pero con tal pujanza de va
riedad doctrinal, tanto all como al emigrar muy pronto a Italia,
a la Magna Grecia, que nadie saba al fin con cul imagen del
mundo deba quedarse entre las muchas y del todo contradicto
rias que se le ofrecan. No hay como la confesin que de su ex
periencia cosmolgica hace Scrates en el F e d n , para ha a la vista.
cernos visible y palpable esta tremenda perplejidad. Porque le
haya o no pasado esto realmente al Scrates histrico, lo incues
tionable es que Platn quiso darnos, en una o en otra hiptesis,
un documento viviente de la experiencia intima de la juventud
ateniense, fluctuante y a merced de todo viento de doctrina. El
resultado final era el desaliento y la renuncia, como deca S
crates, al estudio del ser . 9 Despus de lo cual, no quedaba, como
el nuevo horizonte que se abra con la clausura del otro, sino el
estudio del hombre y de las disciplinas humanas, y ste fue el que
emprendieron, aunque con diferente orientacin y a niveles
de profundidad muy desiguales, tanto Scrates como los so
fistas. A aqul y a stos, adems, les era comn, una vez que
los dioses antiguos haban cado de su solio, la apelacin a la
razn como ltima instancia dirimente.
Un da fue Ortega y Gasset quien lo d ijo los griegos se
volvieron locos con la razn. Y este da, podemos aadir,
debi de haber coincidido con aquel en que T ales de Mileto
formul la primera proposicin filosfica de que se tiene me
moria. A partir de entonces, y en la guerra interminable de las
escuelas, hay un solo principio que a todas las domina por
igual y es su denominador comn: el de la primaca incondi
cionada de la construccin racional sobre los datos de la per
cepcin sensible. Testigos falsos llama Herclito a los sen-
0 F e d n , 99 d: rcEQTRtra x a o vta cxojiwv.
475
LA IL U STR A C I N Y LA SO FST IC A
tidos, y esta desconfianza es nada en comparacin con la que
exhibe la escuela de Elea, al tener ya no por engaosa, sino por
que nos movemos y somos. Ni los sentidos ni la tradicin tam
poco, valen ms en adelante, sino tan slo la razn, y lo que
ella justifique y sancione. Con esto se va de calle, entre otras
muchas cosas, el viejo Panten olmpico, de cuya destruccin
los mayores responsables no son de ningn modo los sofistas,
sino los filsofos presocrticos. En los infiernos, segn los pita
gricos, deba estar expiando Homero su criminal fabulacin
sobre los dioses, y Herclito por su parte, mucho antes que
Platn, reclamaba la proscripcin de los piernas homricos.
Lo grave, sin embargo, es que, con la sola y gloriosa excep
cin de Xenfanes, no se eriga el monotesmo espiritualista
en el lugar que dejaba vaco el prlitesmo antropomrfico,
sino que los dioses naufragaban sin cpie en el horizonte apare
ciera sea la segunda e inolvidable cita orteguiana Dios
Racionalismo, avidez de saber, espritu crtico ms o me
nos tornasolado de amoralismo y escepticismo: con estos carac
teres, ms o menos, ha solido configurarse la Ilustracin por
antonomasia, la A u fk la ru n g del Siglo de las Luces, y con los
mismos puede describirse, en justificacin de la homonimia,
la Ilustracin ateniense del siglo v. Dentro de ella, y sin haber
sido de ningn modo sus causantes, desempean los sofistas
una funcin pedaggica de primera importancia.
[.a sofistica corno p ed a g o g a
No slo desempean los sofistas la indicada funcin, sino
que es ella, precisamente, la que a ellos mismos los define y
constituye como tales, es decir como sofistas, dentro del con
texto histrico-social en que hubieron de actuar.
Habr que dar de mano aqu y a hora, por lo tanto, a todas
las otras caracterizaciones que encontramos en los dilogos pla
tnicos, en el Sofista sobre todo, y de las cuales unas son falsas
o por lo menos exageradas, y otras no expresan sino rasgos
exteriores o accidentales. Falsa por exagerada, en primer lugar,
es la ltima definicin que del sofista se nos ofrece en el di
logo del propio nombre, como ilusionista o mago, en cuanto
artfice de engaos o propagador de errores. Ni a todos los
sofistas puede medirse por este rasero, ni a todas las obras o
47(3 la il u st r a c i n y la so f st ic a
proposiciones de uno en particular. Esto de ver en cada sofis
ta algo as como una especie de Maese Pedro de la sabidura,
con su retablo tle maravillas a cuestas y para entretenimiento
de incautos, no pasa de ser una caricatura, de uso legtimo
tal vez en una guerra sin cuartel, pero inaceptable para la cr
tica moderna.
Como rasgos accidentales, a su ve/, y de ninguna importan
cia, son los otros dos muy conocidos del carcter itinerante
de los sofistas, gente sin asiento fijo, a lo que se dice, y de la
retribucin econmica, fuerte en general, que se hacan pa
gar por sus lecciones. Ni una ni otra cosa afecta de suyo y di
lectamente a la calidad de la enseanza, buena o mala por
sus mritos intrnsecos. La sedentariedad, es cierto, se aviene
mejor de ordinario con el cultivo de la sabidura sedendo
el q v ic s c e n d o h o m o s a p ie n lia p e r fic itu r , dice D am e Alighie-
ri, pero est muy lejos de ser una norma absoluta. Sin salir
del mundo griego, Platn y Aristteles resultan bastante m
viles en comparacin con el sedentarismo de Scrates, y en la
historia de la filosofa habr que llegar hasta Kant para en
contrar un caso semejante- Por otra parte, y cuando se ven
las cosas ms despacio, se comprueba cmo esta movilidad es
ms aparente que real, o en todo caso obedece a razones muy
slidas y. no a ningn mal de San Vito en la conducta de la
vida. Para no citar sino a dos de ios mayores sofistas: Hipias
y Gorgias, uno y otro tenan domicilio permanente, desde el
punto de vista legal por lo menos, en su patria de origen, y si
salieron con cierta frecuencia, fue como embajadores de sus
respectivas ciudades. Lo que pasaba, en realidad, es que com
binaban su magisterio con sus misiones diplomticas, ni mas ni
menos que lo hacen, hasta hoy, los diplomticos intelectuales
que son igualmente profesores huspedes en el pas de su
misin.
Vengamos a la otra caracterstica, o cargo si queremos, de
hacerse pagar los solistas por su magisterio, y que no deja de
ofrecer inters en la historia de la educacin. Platn, claro
est, poda ufanarse gentilmente de impartir sus enseanzas
gratuitamente como rico aristcrata que era; pero ni tena
derecho a denostar a quienes no estaban en condiciones de ha
cer otro tanto, ni poda tampoco, en este captulo, alardear
ms de la cuenta. Porque si es verdad que en la Academia
platnica no se cobraba ningn estipendio formal por la ense
anza, tambin lo es que de esta merma se resarca ms que
la il u s t r a c i n y la so f s t ic a 477
ampliamente con los muchos y cuantiosos donativos que en todo
tiempo parece haber recibido de discpulos y adictos; espln
didos fueron, jx>r lo que se cuenta, los de D ion de Siracu-
sa. Y como quiera que haya sido, lo nico a que debe atenderse,
y que decide definitivamente la cuestin, es que nadie ha po
dido demostrar que el magisterio, de cualquier especie o grado,
deba ser una excepcin a la norma de justicia, evidente por s
misma, de que a todo trabajo debe corresponder una retribu
cin congruente, "Digno es el obrero de su salario : son pala
bras de Cristo, y con referencia explcita a algo superior an al
trabajo intelectual, como era el ministerio apostlico. "Quien
sirve al altar vive del altar, dijo por su parte San Pablo, y por
ms que l mismo se jactase de subvenir a sus necesidades ex
clusivamente con su trabajo de artesana. Gran nobleza espi
ritual, sin duda, cuando esto puede ser, pero de ningn modo
mandamiento general. Nobleza y herosmo a la par, herosmo
sublime, en el caso de Scrates, reducido a pobreza in fin ita,
segn lo dice l mismo, por cumplir su misin! Caso, ste s, sin
par y sin segundo, aun entre los mismos socrticos. Por lo de
ms, y dicho sea sin mengua alguna de la veneracin que nos
merece, no se ve cmo hubiera podido cobrar Scrates, as lo
hubiera querido, por lo nico que haca: un examen de con
ciencia de su interlocutor, y casi siempre a regaadientes de
este ltimo. Fuera de esto, y como lo deca l mismo y no por
irona, sino con manifiesta sinceridad no "enseaba nada
en absoluto.
Platn es lo suficientemente glande como para poder decirle
sin rodeos que en su desestimacin de los sofistas, por el solo
hecho de hacerse pagar, estaba redondamente equivocado. Era
simplemente la obcecacin o la miopa de la vieja casta aristo
crtica a la que Platn perteneca sin quererlo y sin poder
remediarlo la que los llevaba a colocar, en el mismo plano des
estimativo, a cualquiera que "venda lo suyo; primero a los
artesanos y despus a los representantes de estas profesiones
liberales que iban abrindose camino: el mdico y el profesor.
No conceban aquellos hombres que pudiera venderse la sabi
dura, y en esto tenan razn; pero lo que no vean es que no
es aquello lo que vende el maestro, sino su trabajo, su "fuerza
de trabajo, como dir Marx. Hasta l hubo que esperar para
poner todo esto definitivamente en claro, y debemos, por tanto,
ser indulgentes con quienes apenas si empezaban a percibir la
naturaleza y el valor del trabajo no como hecho bruto, sino
479 la il u s t r a c i n y la so f st ic a
como fenmeno tico-social. Con la nueva visin que hoy tene
mos, y en el caso concreto de los sofistas, parece que, en conclu
sin, deba imponerse el siguiente juicio de Marrn:
En aquellos grandes antepasados nuestros es un profesor
el que escribe saludamos a los primeros profesores de ense
anza superior, en una poca en que no se haba conocido sino
a entrenadores deportivos, jefes de taller y, en el plan escolar, a
humildes maestros de escuela. A despecho de los sarcasmos de
los socrticos, imbuidos de prejuicios conservadores, hemos
de respetar en ellos, por encima de todo, este carcter de hom
bres del oficio, para quienes la enseanza es una profesin y
cuyo xito comercial acredita su valor intrnseco y su eficacia
social . 1 0
Maestros, por tanto, o ms ampliamente an, educadores: he
ah lo que son los sofistas y lo que constituye, adems, su nico
denominador comn. E n el dilogo platnico que lleva su nom
bre, Protgoras, el prncipe de la sofstica, declara abiertamente
que por esto nada ms, por educar a los hombres (TtaiSeeiv
av 0 pu)7 toug), es l un sofista . 1 1 Es un ttulo que Protgoras rei
vindica con orgullo, y en razn precisamente de tenerlo por si
nnimo de educador. T a n es as, que Protgoras se apresura
a agregar que bien pudieron haberse llamado sofistas personajes
como Homero, Hesodo y Simnides, todos los cuales fueron
verdaderamente educadores, slo que bajo la mscara de la
poesa.
E n adelante, pues, hemos de tener por sofistas tan slo a aque
llos de quienes nos consta que asumieron, clara y efectivamente,
esta funcin educativa. Es sta una advertencia muy importante,
ya que, dejndose llevar de la antisofstica platnica, la poste
ridad se complaci en ponerles el marbete de sofistas no slo
a quienes Platn llama explcitamente con este nombre, sino a
todos aquellos en cuya boca pone el mismo Platn cualquier
atrocidad, sea la que fuere. A estos personajes, unas veces muy
reales como Critias, otras apenas conocidos como Trasmaco, y
otras, en fin, prcticamente mticos como Calicles (de cuya
existencia misma no tenemos otra noticia que la del Gorgias
p lat n ico), se aplica hoy, en la crtica ms reciente, la deno
minacin de seudosofistas. Abominable fue, desde luego, Cri-
30 Marrn, o p . cit., p. 91.
11 P r o t- 3 17 h- Es casi seguro que lo haya dicho as el Protgoras hist
rico, por el cual, adems, siente Platn, inequvocamente, admiracin y
respeto.
LA ILU STR A C I N Y LA SO FIST IC A 479
tas, el to de Platn y la figura ms siniestra entre los T re in ta
Tiranos, y abominables son, a su vez, las doctrinas que Calicles
y Trasmaco sustentan, respectivamente, en el G orgias y en la
R ep b lica. No por esto, sin embargo, fueron real y verdadera
mente sofistas, por la simple razn de que no nos consta que
ninguno de ellos haya desempeado una funcin propiamente
pedaggica. Limitndonos a aquellos que, por el contrario, s
la ejercieron ostensiblemente, y limitndonos, en segundo lu
gar, a los mayores de entre ellos, podemos, en definitiva, que
darnos con estos cinco nombres: Protgoras, Gorgias, Hipias,
Prdico y Antifn. De ningn otro necesitamos para darnos ca
bal cuenta del aporte de la sofstica en el campo de la edu
cacin.
La filo so fa de la e d u ca c i n en P ro l g o ra s
Por Protgoras hemos comenzado, como tena que ser, y no
lo dejaremos, ya que l, con mayor autoridad que otro alguno,
nos expone en sus grandes lneas, y bellamente por cierto, la
teora sofstica de la educacin. A falta de sus escritos propios,
de que no quedan sino fragmentos, tomaremos como texto b
sico el P ro t g o ra s platnico. Todos lo hacen as, por lo dems,,
ya que, segn se reconoce generalmente (y lo comprueba, ade
ms, el cotejo que se ha hecho entre el texto platnico y los
fragmentos protagricos que nos quedan) , el dilogo platnico
refleja tan fiel como maravillosamente el pensamiento pedag
gico del gran sofista.
A la declaracin de Prolgoras, de que su oficio o profesin
consiste en educar a los hombres, sigue naturalmente la
pregunta de Scrates, quien desea que su interlocutor precise
cul es exactamente el propsito de esta nueva p a id e ia , tan dis
tinta en apariencia de la tradicional. A esto contesta Protgo
ras de varios modos, todos los cuales se completan entre s. En
primer lugar, no se trata de una educacin que sea simple
mente una ampliacin de la conocida hasta entonces, y en la
misma lnea, va que expresamente rechaza Protgoras la poli
mata de otros sofistas: Hipias a la cabeza, que agobian al
alumno con cosas tales como clculo, geometra, astronoma y
msica. Nada de eso le interesa a Protgoras, sino esto otro:
El objeto de mi enseanza dice es el buen consejo que
cada uno debe tener en sus asuntos personales, a fin de que
pueda administrar su casa lo mejor posible: y en lo cpie res
480
I A IL U S T R A C I N Y LA S O F S T IC A
pecta a la ciudad, que pueda hacerse en ella del mayor poder
posible, por la accin y la palabra 12* De lo que se lala, pues,
segn comenta Scrates, es del arte de la poltica (7t0Xt.Ti.XT] xxVTl)i
y con ello, aade, de la formacin de buenos ciudadanos. Con
gran nfasis asiente Protgoras a esta interpretacin, y en otras
importantes variantes verbales de su pensamiento, dice poco des
pus que tambin podra designarse el objeto de su enseanza
como la virtud poltica o como la sabidura poltica (TtoXt/uxT)
pETT), TtoXlTCXT] CTOCpa) .
No hay por qu entrar en ms pormenores para percibir de
sbito cmo estamos efectivamente en presencia de algo absoluta
mente indito hasta entonces; de algo jams trillado ni entrevis
to en las rutinas escolsticas tradicionales. Lo que oirece Pro
tgoras es una enseanza (ptGripa) , eso s, pero una enseanza
cuyo fruto no es la trasmisin de un conjunto de nociones hechas
o de reglas tcnicas, sino la aparicin, en el alma del educando,
de este buen consejo o prudencia (E fk o X a ) , que lo perfec
ciona no en ningn orden particular, tcnico o cientfico, sino
en el orden supremo y general de lo humano propiamente di
cho. Protgoras habla, es verdad, de poltica; fiero si algo
sabemos hasta la saciedad, es que para los griegos, sin ninguna
excepcin, lo poltico es, en todo y por todo, coextensivo de lo
humano. A despecho de los extravos en que puedan haber incu
rrido los sofistas, hemos de reconocer honradamente que es a
ellos a quienes debemos, a Protgoras desde luego, el haber
formulado por primera vez, como el ltimo y ms alto fin de la
educacin, el de la formacin integral del hombre. En su pura
formalidad por lo menos, este postulado es en absoluto irrepro
chable, y por ms que luego venga coludido, en su concrecin
material, con el apetito de poder. No anticipemos, sin embargo,
sino dejmonos llevar del movimiento del dilogo.
Maravilloso le parece a Scrates no lo dice esta vez por iro
na, sino porque as es un plan educativo de tal altura, ya que
la ciencia poltica es, como lo dir Aristteles ms tarde, "su
premamente arquitectnica. L a nica duda que le asalta, pero
es fundamental, es la de si tal ciencia podr realmente ensear
se. La primera impresin es que no puede serlo, ya que, por lo
que puede verse, los hijos de los grandes estadistas, sin excluir al
mismo Pericles, no suelen emular a sus padres en su pericia de
los negocios pblicos; ahora bien, no es de creer que aquellos
12 P rot. 3 1 9 a : . .. o r n o ; t T95 n/.trro? 6 vv tu)T(1to? av
x a l \ iyt\y.
LA IL U S T R A C I N Y LA S O F S T IC A 481
hombres ilustres hayan descuidado tan im portante captulo en
la educacin de sus hijos, y si lo descuidaron, fue por estar
convencidos de que se trata de algo que depende del genio na
tural y no de la educacin. P01 otra parte, y como en confirm a
cin de lo mismo, est lo que a diario puede verse en las asam
bleas populares. Cuando en ellas se ventila algn asunto tcni
co, como construccin de navios o de edificio', por ejemplo, no se
oye sino a los expertos; y si se letan a para opinar cualquier
profano en la m ateria, se arma tal alboroto que ni siquiera le
dejan subir a la tribuna. Cuando, por el contrario, se discute algo
concerniente a la administracin de la ciudad en general (tceo,
ttov r f j g 7 t X c to g 5 i o i x T t r E t o g ) , a cualquiera se le permite tom ar la
palabra, y no sobreviene la rechifla sino cuando el espontneo
ha dicho tales o cuales despropsitos. Cmo interpretar, enton
ces, estos hechos sino como indicios manifiestos de que la apti
tud poltica es una disposicin nativa y no un conocimiento
adquirido? En esta creencia ha estado y estar Scrates, mientras
Protgoras no le demuestre que no slo la virtud poltica, sino
la virtud en general, es algo que puede ensearse.10 H abr que
demostrar, en ot os trminos, no slo que la educacin puede
extenderse a una esfera de objetos incom parablem ente superior,
sino que, ms an, puede pasar de la inteligencia al carcter, del
logos al et)ios del hombre, para hacerlo no slo sabio, sino vir
tuoso. No sin emocin, por cierto, pasa uno por estos textos ve
nerables, que son como la aurora del pensamiento pedaggico en
su mas alta ambicin.
Muy larga y reposadamente responde Protgoras a la formi
dable cuestin planteada por Scrates. Muy platnicamente, ade
ms, ya que su discurso sobre la educacin lo inicia el sofista con
un mito al que sigue luego la argum entacin racional, y si bien
Platn suele de ordinario invertir este orden, el filsofo y el so
fista convienen en la evidente aficin que uno y otro tienen por
la alegora como vehculo auxiliar pero de gran auxilio de su
pensamiento. Como quiera que sea, el bello mito de Prometeo y
Epimeteo, que Platn pone en boca de Protgoras, va como
sigue.14
13 P r o t . 320 c: ; S iS a x x v axiv f| (ipt'Tii-
n Como salta a la vista, esto mito es un desarrollo del otro y ms a n ti
guo mito de Prometeo que encontramos en la conocida tragedia tic Es
quilo, Pero quien haya sido el autor de este desarrollo, si Platn o
Protgoras, es cuestin hasta hoy discutida. La elaboracin artstica es,
desde luego, de Platn; pero en cuanto al mito en s mismo, prevalece
et| xai ,-TQttTTEiv
hov la opinin de que es de Protgoras, quien lo habra expuesto en su
 J82 LA ILU STRA C I N Y LA SO FST IC A
Al ordenar que se poblase este mundo de seres vivos: hombres
y animales, encarg Zeus a Prometeo y a su hermano Epimeteo
que distribuyeran convenientemente entre todos ellos los dis
tintos dones o cualidades de que cada especie haba menester
paia poder vivir y sobrevivir en la lucha que inevitablemente
haba de venir entre las especies. Al recibir este encargo comn,
Piom eteo tuvo la debilidad de dejarle a Epimeteo, quien por
lo visto quera lucirse, toda la ejecucin de la obra. Con el mayor
xito procedi Epimeteo entre los animales, dando a cada espe
cie los iganos e instintos necesarios tanto para dominar las
inclemencias del medio como para defenderse de los ataques de
especies m ejor dotadas. Pero tanto cuid Epimeteo de los ani
males, que cuando lleg al hombre se dio cuenta de que haba
agotado la provisin de bienes y mercedes que haba recibido
del padie Zeus, y que, en tanto cjue los dems vivientes estaban
armoniosamente equipados, el hombre, l solo, se encontraba
desnudo, inerme y desvalido a no poder ms. En tan crtica
situacin, el sagaz Prometeo hubo de acudir en auxilio de su im
prudente hermano; y como no era cosa de ir a Zeus con nuevas
demandas, lo m ejor que se le ocurri fue robar del taller
de Hefestos el fuego y las artes del fuego (qumipog , y
hacer de todo ello donacin a los hombres. Con esto pudieron
los humanos hacerse de tiles con los cuales les fue posible la
brar la tierra y fabricarse casas y vestidos. Lo nico que no pu
dieron hacer fue organizarse entre s y vivir en ciudades, ya que
para esto no bastaba la sabidura til para la vida (f Tccpl tov
Pov crocpa), la nica que llevaba consigo el don del fuego, sino
que era menester, adems, la sabidura poltica (hoXi/uxt ] crocpa);
ahora bien, esta ltima no poda ya Prometeo hurtarla de nin
guna parte, porque estaba slo en el alczar de Zeus y bajo su
ms celosa vigilancia. Faltos de ella, vivan los hombres en per
petua guerra entre s; y de no remediarse las cosas, era fatal que
la raza hum ana acabara por extinguirse.
Zeus, entonces as termina el mito, temiendo que nuestra
especie no terminara por perecer del todo, orden a Hermes que
llevara a los hombres el respeto y la justicia, ornamento de las
tra ta d o S o b r e e l e s t a d o o r i g i n a l (jtegi r jc t v q x ) xaTctcntcreoi?). Ya
S c h le ie rm a c h e r se neg a c o n ta r este m ito en tre los p ro p ia m e n te p lat
nicos, y ta n to U n te rste in e r com o I.e v i, en tre los m o d ern os, son d e la misma
o p in i n . E n las o b ra s p e rd id a s d e l so fista h a b r a estad o, a ju z g a r p o r los
fra g m e n to s q'ue d e ellas con servam o s, la teo ra d e la ed u caci n qu e le
a t rib u y e e l d i lo g o p la t n ic o . C f. A d o lfo L e v i, S t o r i a d e l t a S o f i s t i c a , p. 94,
LA ILU STR A C I N Y LA SO F ST IC A 483
ciudades y vnculos creadores de amistad . 1 5 Al preguntarle Her
mes si a todos los hombres sin excepcin deban darse los nuevos
dones, o tan slo a algunos, como sucede con las diversas h abi
lidades tcnicas, contest Zeus que a todos por igual, ya que las
ciudades no podran subsistir si una minora tan slo estuviera
animada de aquellos sentimientos, por cuya percepcin se dis
tingue precisamente el hombre del resto de los animales. Un
monstruo y no un hombre sera el que de ellos careciese, y por
esto orden finalmente el providentsimo Zeus con un rigor que
no era sino el necesario complemento de su clemencia que se
promulgara una ley en virtud de la cual habra de daise m uti-
te, como a un flagelo de la ciudad , a todo aquel que fuese en
absoluto incapaz de participar del respeto y la justicia. Aqu ter
mina el mito, y Protgoras, pasando luego al discurso racional , 1 8
saca la m oraleja de que no debe extraarle a Somates que cual
quiera tenga libre voz en las asambleas populares, ya que en
el alma de todo hombre reside, por don divino y a n a t iv it .a t e ,
la percepcin de aquellos valores que son el fundamento radi
cal de toda convivencia social y poltica.
Lo haya dicho realmente Protgoras o Platn o quien haya
sido, es algo que no tiene la menor importancia ante la mag
nitud del descubrimiento. Con plena conciencia reflexiva, y ya
no slo como intuicin potica, segn estaba en Hesodo, se
enuncia ahora la proposicin fundamental de que el hombre vie
ne a este mundo con el sentido del bien y del mal, de lo justo y
de lo injusto. Sentido espiritual, desde luego, pero tan cierto
como los dems sentidos, externos o internos, que lleva consigo
nuestra composicin psicosomtica. Pe ah lo que expresan, real
y verdaderamente, estos trminos de a5g y 5xt) que, a partir de
Hesodo, penetran toda la moralstica griega, y que alcanzan su
plena madurez conceptual en el P r o t g o r a s platnico. Conciencia
moral y conciencia del derecho, como traduce R ob n , o quiz
mejor - p o r q u e se trata de algo anterior a la percepcin de toda
norma c o n c re ta - sentido o sentimiento, segn la versin de Nes-
tle: R e c h t s u n d S i t t h c h k e i t s g e f h l . 1'
Con este Apriori moral, nsito en nuestra naturaleza, y que
10 Prot. 322 c.
i*3 i b . 3 2 4 d : o v rx e x i f iv G v go l Q to X .X a X y o v .
17 En una traduccin lo ms literal y lo menos perifrstica posible,
hemos traducido, como en el pasaje del P r o t g o r a s ames citado, aic; por
respeto' v Sixi) poi "justicia . Est correcto, asi lo creemos, slo que a
condicin de tener presente que se trata del respeto kantiano ( A c h t i m g )
por la ley moral, v de la "justicia no como acto, sino como sentimiento.
4 SI LA IL U ST R A C I N V LA SO FST IC A
LA 11 U ST R A C I N V LA SO FSTICA 485

slo el empirismo ms grosero puede desconocer , 1 8 tiene que

msica, En este punto nada innova Protgoras, fuera tal vez de
contar ante todo la educacin de! carcter v los hbitos morales.
hacerse conciencia expresa del valor formal ivo ele la msica en
Es en este terreno, mucho ms que en el intelectual, donde se
la formacin del carcter. De quien ha sabido imbuirse profun
nos revela el ms profundo sentido de la educacin: no tanto un
damente en el espritu de la msica, puede decirse que resulta
trasmitir o introducir corno un sacar {ed u care) del patrimonio
al fin equilibrado, rtmico y armnico, y ms capaz, por esto
espiritual nativo todas las riquezas o virtualidades que alberga,
mismo, para la palabra y tara la accin, porque toda la vida
No cualquiera, sin embargo, puede ayudar al educando en esta
humana tiene necesidad de ritmo y de arm on a.2' En labios
operacin en sacar de s mismo lo bueno y no lo malo, sino
de Protgoras ha puesto Platn estas sublimes palabras, pero
slo el maestro. De aqu la necesidad de la educacin, la cual
son bien platnicas, y en cualquier hiptesis hay aqu un pen
opera, es cierto, sobre disposiciones innatas, pero que sin el ma-
samiento comn, como lo demuestran tantos lugares de la R e
gisteiio no llegarn nunca a su perfecto desarrollo; y por esto
p blica y ste de las L ey es, con referencia explcita al canto
puede concluir Protgoras, con perfecta coherencia, con la tesis
coral: Y a cuanto de la voz se dirige a la educacin del alma
de que la virtud, si se la considera en su plena eclosin, es algo
para la virtud, habiendo de llamarlo de algn modo, lo llama
que puede ensearse. No el arte del carpintero o del alfa
mos msica . 22
rero, sino la justicia, la templanza, la santidad, o para decirlo
Con esto y con lo que por su parte le toca al maestro de gim
en una palabra, la virtud propia del varn (vSpg aper) -19
nasia en la cultura fsica, absuelve su cometido la educacin,
Qu distinto, este Protgoras de su dilogo homnimo, de
tal y como hasta entonces se haba entendido. Ahora, empero, en
aquel otro tan tocado de incredulidad o escepticismo, y que asi
esta poca de la Ilustracin, no se concibe que la educacin
mismo se nos exhibe, con iguales o mayores garantas de auten
pueda terminar en la escuela, sino que prosigue, mientras dura
ticidad, en otros dilogos platnicos! A reserva de mirar ms
la vida, en la escuela mayor de la Ciudad. Muy de propsito
tarde si es posible conciliar una y otra imagen entre s, veamos
traza Protgoras el paralelo entre el educador escolar y el Estado,
por lo pronto cmo enmarca Protgoras, dentro de la nueva
porque as como el primero obliga a sus alumnos a copiar y
concepcin, todo el programa educativo.
aprender la pgina que les escribe, as tambin la Ciudad obliga
La educacin, si bien se considera, comienza en la infancia
a los ciudadanos a aprender las leyes y a conformar su sitia
y dura toda la vida . 20 Comienza en la intimidad de la familia,
a ellas . 23 Y tendr que hacerlo, como el nio con la composicin
donde los padres, la nodriza y el pedagogo deben ante todo
del maestro, por la buena o por la mala; a cuyo propsito ex
despertar y dirigir el sentido moral del nio, hacindole ver lo
pone Protgoras, muy ampliamente, una concepcin tic la jus
que es justo o injusto, bello o feo, piadoso o impo, y oblign
ticia punitiva hasta entonces desconocida, y segn la cual no es
dole a que se comporte en consecuencia. Si obedece por s mis
la- pena una venganza, como en los tiempos antiguos, sino una
mo. nada mejor, y si no, habr que emplear las amenazas y aun
reforma moral del delincuente y una admonicin para los tie
los golpes, como cuando enderezamos una vara torcida.
rnas: una funcin educativa, cu suma, del derecho penal. En
A la escuela va el nio ya m asn i lo, a aprender letras y
presencia, por tanto, de un esfuerzo pblico y privado de tal
ndole, hacia la promocin de la virtud, todava te extraa, S
i s M uy lejo s est de descon o cerlo , a n u estro m o d o de v e r, San to Tom s
crates, que la virtud sea algo que puede ensearse, cuando lo
d e A q u in o , a q u ie n in d e b id a m e n te suele p resen tarse com o un em pirista
ra d ic a l. E n el fo n d o vien e a d ec ir lo m ism o q u e P ro tg o ras slo que
sorprendente sera ms bien, y con mucho, lo contrario?2' Que
p o n ie n d o en lu g a r d e Z eu s al D ios r c r d a d e io cu a n d o a fir m a q u e hay en sea, por otra parte, la ms difcil didctica, es algo que va de
n o so tro s u n a luz de la razn n a tu ra l, g rac ias a la c u a l d iscern im o s el bien suyo, porque se trata, en suma, de la formacin tlel perfecto
d e l n ial, v la c u a l no es sin o la im p re si n , Cu nosotros, de la luz divina:
L u m e n r a t i o n i s n a t u r a l i s , q u o d i s c e r n i m i m riuid sit b o n u m e t m a l u m . . .
21 I b . ;26 b.
riilii u litid sil q u a m i m p r e s s i o d i u i n i Ituninis in n o b i s , S u m . Lheol. la
22 L e y e s , 673 a.
I la e . q . y i , a. 2.
P r o t . 326 c: y .t /.ic ai to e ; tf vn ou c v a y x tn n a vO av rv v xa!
v P r o t . j a-, a.
/.ata totovc fv-
20 I b . 325 <: u : / o 1 o:rct> ctv torra-
2* I b . 3 2 G e.
 486 LA ILUSTRACIN Y LA SOFSTICA
ciudadano, del hombre que en su constitucin espiritual por lo
menos, la cjue de l depende, es bello y bueno .25 Y como
Protgoras se cree capaz de tanto, considera que debe drsele la
retribucin adecuada a tan alta educacin. Pero no le mueve,
contra lo que ciertos envidiosos insinan, el espritu de lucro,
ya que su modo de cobrar es el siguiente: Al terminar de recibir
mis lecciones, me paga el discpulo, si quiere, el precio fijado
por m; y si no, vamos a un templo, y all declara aqul, bajo
la fe del juram ento, el precio en que estima mi enseanza, y hace
all mismo el depsito correspondiente.
Con este toque de perfecto g e n lle m a n cualidad que no pier
de en ningn momento del dilogo pone fin Protgoras a su
discurso sobre la educacin. Y si Platn ha querido poner tan
de manifiesto esta g en tlen ess del ilustre sofista, es tal vez por
que, pese a todas sus excelencias, el ideal pedaggico de Protgo
ras no va ms all de la r e s p e c ta b ilily , como dice Adolfo Levi,28
ni ms ni menos que en la sociedad victoriana o en las univer
sidades britnicas hasta poca muy reciente.27 L a educacin,
ciertam ente, tiene por m eta suprema la virtud, y ms en con
creto la prctica de una pluralidad de virtudes, con sincero afn,
adems, y sin ninguna hipocresa. L a r e sp ecta b ility , en este caso,
no es m scara de vicios, sino expresin espontnea de una ac
titud interior genuinam ente asumida. No obstante, lo que hay
que observar y practicar, sin ponerlo en cuestin, es la morali
dad socialmente vigente y el derecho positivo. A Protgoras le
basta con saber que las leyes en vigor son obra de antiguos y
buenos legisladores, y no hay ms que averiguar. No hay, en
otras palabras, una apelacin a lo Absoluto, a la suprema ins
tancia del Valor.
Con Platn vendr esto y todo lo dems que esto mismo re
clam a. Protgoras, por su parte, parece confinarse a la inma
nencia hum ana; y en este sentido, con referencia a la realidad
tico-social, es perfectamente inteligible la conocida sentencia
del clebre sofista, de que el hombre es la medida de todas las
cosas. Hoy todava se discute interminablemente si Protgoras
Ib. 328 b: iiQg xa xa?.crv y-yaSov Y f.v aG ai.
20 Storia delta sofistica, p. 92.
27 Es un paralelo histrico que se impone y que ilumina recprocamente
ambos trminos. I.o ms parecido al y.o.05 v.yab<; de los griegos es el
gentleman britnico, cuya formacin es, en el siglo xix, el ideal univer
sitario en Oxford o F.ton as lo dice textualmente el Cardenal Newman,
ni ms ni menos que la del tipo correspondiente en la concepcin peda
ggica de Protgoras.
LA ILUSTRACIN Y LA SOFSTICA 487
dio realmente al principio tlel h o m o m en su ra el alcance gnoseo-
lgico y metafsico que Platn le atribuye en el T e e te te s , o si,
por el contrario, no tuvo aplicacin prctica sino en el campo
de la educacin. Actualmente tiende a prevalecer esta ltima
interpretacin, y en todo caso es la nica que de momento
nos interesa.
De igual o quiz de mayor im portancia, y desde cualquier
punto de vista, es la otra proposicin que, desde la antigedad
hasta nuestros das, ha solido atribuirse a Protgoras en los si
guientes trminos: En lo tocante a los dioses, no puedo saber
ni si existen ni si no existen, ni qu forma puedan tener. Hay,
en efecto, muchas cosas que impiden este conocimiento, como son
la oscuridad del asunto y la brevedad de la vida hum ana.
Sobre este pasaje es eterna tambin la batalla de los eruditos,
pero siempre ser permisible la interpretacin ingenua, o mejor
an, la humilde inteleccin de un texto que, a decir verdad, no
requiere interpretacin alguna: tan transparente es. Ni testa
ni atesta se confiesa Protgoras, con encantadora sinceridad. No
slo, sino que consta igualmente, por testimonios autnticos,
que "personalmente reconoca el hecho positivo de la religin
y la innegable significacin de sta para el hombre como ser
social .25 No se opone a la religin oficial, pero en su interior
mantiene una e p o x estrictamente neutral. Ni es tampoco Prot-
goras, en este particular, ninguna excepcin en el m edio en que
vive, el de la lite cultural ateniense, donde nadie prcticamente,
llmese Scrates o Pericles, cree en los dioses homricos, sino
que, todos tambin y para la solucin de cualquier problema,
apelan a la razn. En esto convienen todos por igual, en esto que
imprime su carcter o su sello ms propio a la poca de la Ilus
tracin.
De la lite y no de la masa popular, conviene subrayarlo, era
esta ideologa. El pueblo, en efecto, reaccionaba de tiempo en
tiempo, pero siempre frenticamente, contra estos impos, y
promova contra todos el consabido proceso de impiedad . A
esta acusacin sucumbe el ateniense Scrates, irrevocablemente
ligado a su ciudad en la vida y en la m uerte. Los extranjeros,
en cambio: Anaxgoras de Clazomene, Protgoras de Abdera,
apelan honorablemente a la fuga, llevndose consigo la tristeza
de la quema de sus libros en el gora ateniense. A Protgoras,
adems, le espera el trgico destino de zozobrar en la tempestad
28 Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico, 1952,
p. 189.
i
-i 88 la il u st r a c i n y la so f st ic a
que se abate sobre su navecilla. Con gran hidalgua, Platn
le rinde, en otro de sus dilogos, este homenaje: 'Muri, si no
me engao, casi septuagenario y despus de cuarenta aos de
ejercer su profesin (sv mj t xvi ovtcc) . En todo este tiempo, y
hasta el da de hoy, jams desfalleci su gloria.2
L a R e t r ic a y sus v icisitu d es
Si a todos los dems sofistas aventaja Protgoras, tanto por su
personalidad como por su visin tan amplia corno profunda de
la educacin, no por esto es desdeable, antes todo lo lo contra
rio, la aportacin particular de los otros cuatro antes menciona
dos como grandes sofistas: Gorgias, Prdico, Hipias y Antifn.
Lo que realmente fue la educacin sofstica, no podemos enten
derlo sin considerar, as sea muy de pasada, estos aspectos
complementarios o instrumentales del programa general.
Gorgias, en primer lugar, es el gran maestro de la retrica,
mas necesaria en esta poca que en otra alguna y en una de
mocracia directa, como era el rgimen poltico ateniense. A
Atenas, pues, lleva Gorgias, natural de Leontini, ciudad jnica
de Sicilia, esta nueva disciplina, la retrica: nueva, por supuesto,
en cuanto que comprenda una complicada preceptiva de que
no se tena idea en las otras ciudades del mundo helnico- Por
el autorizado testimonio de Aristteles sabemos, en efecto, que
la retrica naci en Sicilia, y que sin haber sido propiamente
descubierta por Gorgias, fue l quien la llev a su extrema per
feccin tcnica . 30
En Atenas estuvo Gorgias, segn se cuenta, ya tarde en su
vida, pero todava en la plenitud de su inteligencia y de sus
facultades oratorias. La historia nos ha conservado, con toda
precisin y abundantes pormenores, el recuerdo de su primera
visita, efectuada el ao 427. Iba Gorgias como jefe de la emba
jada que su ciudad, Leontini, acord enviar a Atenas para pedir
su ayuda en la lucha que las ciudades jnicas y por esto em
parentadas en cierto modo con Atenas sostenan con las otras
poblaciones, dricas o cartaginesas, de Sicilia. Fue un paso de
cisivo y de trascendencia incalculable en la historia de Atenas, ya
~y M e n n , yi e.
A F e re le s, p o r su p u esto . ii>u n a fa lta le hizo a p re n d e r el arte ora
to rio ni d e G o rg ia s ni de o tro alg u n o , p a ra d o m in a r a sus conciudadanos
p o r su p a la b r a . K1 genio est siem p re p o r en cim a de c u a lq u ie r escuela
o receta.
LA ILU STR A C I N Y LA S O FIST IC A 489
que es entonces t liando tiene principio la infortunada intromi
sin de Atenas en los asuntos de Sicilia, hasta el lamentable
eplogo de la ejecucin de Nichos en Siracusa.
Gran xito tuvo el embajador Gorgias cu su misin olicial,
y por lo menos igual, si no mayor an, en la sociedad atenien
se, literalmente cencida del hechizo de su arte oratorio. El his
toriador F.rnest Curtios lo describe del modo siguiente:
Era algo absolutamente nuevo para los atenienses, Los discur
sos tic- Gorgias. en efecto, ofrecan el ms fuerte contraste con
la sevetidad v solidez de la elocuencia de Pericles. Como arre
batadora msica actuaban en los otlos de los atenienses, que
iban ti escuchar al orador no slo en el agora, sino en socieda
des privadas o inclusive en el teatro. Actuaban estos discursos
]X>r su gracia irresistible y su abundancia de imgenes; por sus
giros ingeniosos y poticos, por su riqueza ornamental y la re
sonancia de la diccin. Los pensamientos, por su parte, se su
cedan unos a otros en encadenamiento rtmico, en iorma de
dejar la impresin final de una consumada obra de arte. 31
Moneda de mejor ley era, sin duda, la elocuencia slida y se
vera de Pericles, como dice Curtios; la oratoria que no tiene
otro fulgor sino el del pensamiento mismo. Pero as es la gen
te, que se va tras de la moda, y as son los pueblos, hasta los
ms civilizados por lo visto, que suelen trocar oro por barati
jas. Los atenienses [trmero, y en pos de ellos las escuelas ret
ricas en general, se ponen a aprender con furor las recetas retri
cas, y en particular las tres figuras gorginicas", como fueron
llamadas: anttesis, paralelismo de miembros de frases iguales
(tcxuAa.) , asonancia final de estos miembros ( p o to -r X E u T o v ) .
Gomo preciosismo juro vemos hoy todo esto, pero la verdad
es que de esta preceptiva y de la que sobre ella se fue progre
sivamente elaborando, vivi por largos siglos la elocuencia grie
ga v luego la romana. Hay incluso ciertos secretos del arte que
hov nos escapan, y no porque no los conozcamos abstractamen
te, sino porque nuestro odo no percibe ya estos matices, como
la acertada combinacin de slabas largas y breves en orden a la
musicalidad del perodo. De nadie menos que de un orador tan
genuino como Cicern, por ejemplo, se ha comprobado la ex
trema atencin que ta a las cantidades silbicas no slo en sus
discursos, sino en su prosa en general. En ella es constante y me
tdico, a juicio de los entendidos, el empleo de ciertos pies
mn icos, como el dctilo y el espondeo.
31 C u rtiu s, 11 i s t a i r e g r e c q u e , vol. IU, p. 256.
490 LA ILU STR A C I N Y LA SO FSTIC A
. T o d o ello podr haber pasado, pero lo que queda en la histo
ria es la intencin que anima las grandes empresas del espritu.
Pese a todo su recetario de caducidad inevitable, la antigua re
torica, en tanto que arte de la palabra, merece el respeto debido
a la palabra, y no slo la retrica, sino la estilstica en general.
L a crtica moderna es prcticamente unnime en cuanto a re
conocer que Gorgias fue tambin el creador de la prosa artstica
sin distincin de gneros; antes de l, la poesa tan slo haba
sido del dominio del arte.
Muy importante fue tambin la contribucin de los dems
sofistas en otros campos de la educacin literaria conectados con
la retrica, y hasta entonces prcticamente vrgenes. De los so
fistas es la fundacin de la gramtica y el estudio a fondo de la
estructura y leyes del lenguaje. Protgoras escribe un tratado
S o b r e la co r r e c ci n d e las p a la b r a s (p0 o7tia) , Prdico estu
dia infatigablemente la etimologa, la sinonimia y la precisin
del lenguaje, e Hipias, por ultimo, escribe sobre los sonidos, la
cantidad silbica, los ritmos y la mtrica. Podrn haber errado
mucho, como era natural, y sobre todo en Etimologa, ciencia de
nuestros das apenas o poco menos, ya que su nico fundamen
to slido no puede ser otro que el de la filologa comparada.
No desbarra tambin en etimologas, y de lo ms lindamente,
el Scrates platnico del C raiilo? A qu, entonces, ensaarse en
otros dilogos con el bueno de Prdico, el ms inofensivo de los
sofistas, preocupado no ms que de sacarle a cada palabra todo
su jugo? Con esto dio la base a la definicin del concepto a la
manera socrtica, como se reconoce hoy unnimemente.3- Y an
haciendo abstraccin de esta propedutica, todo escritor tendr
siempre que sentir profunda simpata por aquellos hombres que,
en la historia de la cultura, sintieron por primera vez, y lo ele
varon a dignidad profesional, el culto y el amor de la palabra.
Por razones estticas, en suma, por el virtuosismo o rebusca
miento de ciertas tcnicas, podr censurarse la educacin ora
toria de los sofistas, pero en el terreno tico donde han sido
ellos la cabeza de turco de toda corrupcin moral parece in
impugnable, tomada por s sola, una didctica que no trata de
comunicar otra cosa que el dominio de la palabra. No hay,
pues, un inmoralismo radical en la primera sofstica . 33 23
Si las cosas llegaron con el tiempo a presentarse de otro modo,
ya que de lo contrario sera inexplicable la reaccin socrtico-
32 U n te rstcin e r, I S o fist i, p. 265.
33 R o d r g u e z A d rad o s, o p . cit., p. 2 4 1.
LA ILU STR A C I N Y IA. SO FST IC A 491
platnica, debise simplemente a que la retrica no supo con
servar la funcin ancilar queunormalmente le compete en un
plan de educacin total, sino que, inconscientemente tal vez,
pas a reivindicar para s la supremaca absoluta. E n la concep
cin ciceroniana del orador como v i r b o n u s , d i c e n d i p c r i t u s , hay
algo, la b o n i t a s , que no puede, evidentemente, darlo la retrica,
sino slo la educacin moral. Fue en esto en lo que no se re
par debidamente, y de ah que el r h e t o r acabara poi desplaza!
o suplantar al p h i l o s o p h u s . Lo nico que importaba era dominar
en la asamblea, en la cual, como deca Fnelon, todo dependa
del pueblo, pero el pueblo, a su vez, dependa de los oradores .
Es en el Gorgias platnico tal vez, donde la retrica se pro
pasa hasta reclamar, como dice Alfred Groiset en su comen
tario, la formacin total del alma. En boca del prncipe de la
retrica (si ficcin o verdad poco importa, pero sta era la orien
tacin fatal) pone Platn la extraordinaria tesis de que el po
der de persuasin, en que consiste la retrica, es en verdad
el bien supremo ((jy io 'tov yaOv) ; el que da, a quien lo po
see, la independencia para s mismo y la dominacin sobre los
dems en su ciudad . 34 La retrica viene a ser, entonces, algo
as como el anillo de Giges, y para el mismo fin, o sea para dat
satisfaccin cumplida a la pasin de mandar.
Pero con decir no ms objeta luego Scrates que la reto
rica es un poder de persuasin, no damos suficientemente razn
de su esencia, ya que el mdico, por ejemplo, tiene el mismo
poder de persuadir a sus pacientes a que le obedezcan en su te
raputica. Trtase, en otras palabras, de un enunciado pura
mente formal que reclama en cada caso un contenido especfico.
Artfice de persuasin (ixtSog STH-uoupyg) lo es tambin, en
su mbito de competencia, la medicina, y si Gorgias pretende
que aquel bello y noble ttulo se predique por antonomasia de
la retrica, ha de ser, sin duda alguna, en razn de que la m a
teria de la persuasin, en este caso, es de un rango incom para
blemente superior a la de cualquier otra disciplina que pueda
igualmente servirse de tcnicas persuasivas. En esta apreciacim
convienen el sofista y el filsofo, porque en efecto y esto no lo
objeta Scrates en modo alguno la persuasin propia de la
retrica, segn lo declara Gorgias, tiene por m ateiia los asun
tos de la ciudad en cuanto tal, o ms concretamente, sobre lo
justo y lo in ju sto . 35 En esto viene a parar, en definitiva, todo
s G o r , 452 e.
36 Gor. 454 b: ,-teoi totcov a cm Sxaa te x a ! aSixa.
492 I.A ILU STR A C I N Y LA SO FST IC A
cuamo se debate ya en ios tribunales, ya en las asambleas popu-
iaies, como reparticin de competencias entre las magistraturas,
rgimen de impuestos y todo lo dems que, en una u otra for
ma, acaba por reducirse a la justicia conmutativa o distributiva.
Desde el momento en que, torrado por su implacable inter
locutor, conviene Gorgias en todo lo anterior, tiene perdida la
batalla. Bien est la retrica como disciplina auxiliar de la jus
ticia; jrero slo con esta condicin, subordinada a la ciencia de
lo justo y de lo injusto, podr verdaderamente contribuir al
bien de la ciudad. Por s misma, como dominio neutral entre lo
justo y lo injusto, no puede reclamar la primaca. Ahora bien,
Gorgias, al contrario de Protgoras, no hace depender su arte
del bien de la comunidad, ligado a su vez al acatamiento de
ciertos valores morales universales: c5d>; xcd Sxt;. Para l, segn
resulta con toda evidencia, lo nico que tiene importancia es
el xito del orador en la asamblea del pueblo, y el factor fun
damental del xito no es la justicia de la causa que se defiende,
sino la o ca s i n , las circunstancias que aconsejan un lenguaje
ms bien que el otro, as sea pasando sobre la ju sticia . 30 * Para S
crates, ]>or el contrario, la justicia debe anteponerse a toda otra
consideracin, sin tener en cuenta las consecuencias: el xito, el
Iracaso, e inclusive el riesgo de la propia vida cuando el orador,
por defender la justicia, sucumbe al frenes de la multitud. A
punto estuvo de perecer el propio Scrates cuando l solo frente
a una masa enardecida, tom la defensa de los generales victo
riosos en las Arginusas, exigiendo que por lo menos se le for
mara a cada uno un juicio regular.
La palabra, en suma, ha de estar al servicio de la justicia;
y cuando no es as, la retorica abdica su noble funcin para
convertirse en aclito de las pasiones de la multitud. No es ya
un arte, sino una mera prctica, una rutina y una lisonja -37 Es el
famoso pasaje del G o rg ia s, donde Platn contrapone, a las artes
genuinas cuyo producto es siempre algo bueno, ciertas 'prcti
cas que no hacen sino remedar a aqullas, y que infaliblemente
acarrean algn mal, ya para el alma, ya para el cuerpo. Hay, en
efecto, cuatro artes verdaderas, dos para la salud del cuerpo
individual: la gimnstica y la medicina, y otras dos para la sa-
30 E ste tem a de la o casi n (y.nupg) parece h ab er sido fu n dam en tal
en la en se an za de G o rg ias. E l o ra d o r, antes q u e n ad a y p o r en cim a de
toda o tra c o n sid eraci n , ha de sab er a d a p ta rse al y.cnyg o circunstancia
de su p b lico .
37 G or. 463b: oim hrxrv x;o"n, a k \ mteiea xal tql(3t| ... x a l y.oXaxEta.
LA ILU STR A C I N Y LA SO FST IC A l'.id
luc del cuerpo social: la legislacin y la justicia. Y hay tambin,
a su ve/., cuatro prcticas espurias, dos para el mal del cuerpo:
la cosmtica y la cocina, y dos para el mal del alma y el tic la
ciudad: la sofstica y la retrica; y cada una de ellas corresponde
puntualmente como el remedo al original a cada una de las
artes antes enunciadas y por el mismo orden. Y hay, en fin, co
rrespondencias internas en rada uno de los grupos, porque as
como la legislacin es, en io social, el equivalente de la gim
nstica, y la justicia el de la medicina, as tambin, por su parte,
la sofstica es, en lo social, el equivalente de la cosmtica, y la
retrica el de la cocina.
Adulacin ( x o X cxxex ) es el trmino genrico en que con
vienen todas esas prcticas o seudortes. Lo nico que les preo
cupa, en efecto, es halagar como sea al organismo individual
o al organismo social, darles lo que pidan, as vengan luego la
enfermedad o la ruina a cambio de la satisfaccin del momento.
No es con menjurjes o cosmticos, o con manjares condimen
tados, como se conservan la belleza y la salud, sino con la gim
nasia y con la dieta prescrita por el mdico; ni es con la sofstica
y la retrica como tendremos en la ciudad la cultura y el orden,
sino con la legislacin y la justicia.
De lo ms regocijado es el papel que les toca a la sofstica y
a la retrica en este cuadro de correspondencias. La sofstica no
viene a ser sino la cosmtica del espritu: cosa de b u u d o ir o to
cador para engao de incautos; barniz de cultura impreso super
ficialmente por una polimata carente de profundidad; emplas
tos y afeites no ms, que dan en un caso la ilusin de la belleza,
y en el otro la del saber. Y la retrica, por su parte, es a la
justicia lo que la llamada arte culinaria es la diettica, o en
general a la medicina . 36 Lo que el pueblo quiera, as tenga el
apetito estragado, esto es lo que le condimenta y le sirve el ora
dor, como lo hace el cocinero con los comensales. Que se harten
como quieran, en la asamblea o en el banquete, aunque luego
revienten.
Verdaderamente genial, por cierto, es esta pintura de la de
magogia, que a los sofistas de la tercera generacin, a los discpu
los de Gorgias, debi de escocerles en lo ms vivo- A Gorgias
mismo, por lo dems, Platn lo trata con respeto, aunque no con
tanto como a Protgoras, y en todo caso con justicia. Gorgias, en
efecto, queda en una posicin neutral; mas por esto misino, poi
33 v,or. 1G5 c: y.al oxc o ywvouxii nyc; Iut (.uc\y . tote ytyxoycx yo?
ix cuoavYjv-
494 IA IL U ST R A C I N Y LA SO FST IC A
no haber vinculado la retrica con la justicia, abre el camino,
sin quererlo tal vez, a la sbita erupcin del inmoralismo ms
radical que representa, en el mismo dilogo, la intervencin
de Cbeles. En este ltimo, en el e n fa n t terrib le de la sofstica,
tenemos no slo la ruptura completa entre retrica y justicia,
sino la cnica concepcin de la justicia como el derecho del ms
fuerte. Reservamos el estudio de esta tesis para su lugar ms
propio, o sea en la teora del Estado.
En este terrible descen su s in abyssinn que se realiza entre
Gorgias y Cbeles, entre el neutralismo de la segunda sofstica
y el inmoralismo abierto de la tercera, Platn ha querido sim
bolizar, a lo que nos parece, y con igual validez en la teora de
la educacin y en la teora del Estado, el naufragio inevitable de
toda didctica y de toda poltica que no se inspira en el acata
miento expreso de los valores morales y en el seoro supremo
de la justicia.
Ciertos documentos de la literatura sofistica permiten ver
con toda claridad cmo pudo verificarse este trnsito del amora-
lismo al inmoralismo. El principal de ellos es tal vez el clebre
escrito intitulado D iscu rsos d o b le s (Aiccroi X y o i ) , de autor des
conocido, pero que se supone haber sido discpulo de Protgoras.
En su prim era intencin parece haber sido algo as como un
manual del orador, al cual se ofrece, en forma sistemtica, una
a n tilo g ia , es decir una serie de tesis con sus correspondientes
anttesis, con los argumentos tpicos, adems, de que puede
echarse mano en la defensa o el ataque de una u otra posicin.
Cada tesis, a su vez, puede transformarse en su anttesis, segn
la ocasin o circunstancia (v veo xaipco, ev tc 5ov-rt,). Por l
timo, los temas de estos ejercicios antilgicos son todos, por lo
que sabemos, valores y disvalores morales: lo bueno y lo malo,
lo bello y lo feo (en sentido m o ra l), lo justo y lo injusto, lo
verdadero y lo falso (en el sentido de veracidad y m en tira), et
ctera.
De lo que se trata en realidad y aqu est todo el meollo de
los D iscu rsos d o b le s es de aplicar esos esquemas axiolgicos a
las acciones humanas, todas las cuales, como se percibe de sbito,
estn afectadas de una ambivalencia radical en cuanto que
reciben el predicado del valor o disvalor correspondiente segn
la ocasin o circunstancia del acto. Es mala, por ejemplo, la
m entira entre amigos y conciudadanos, pero no con el enemigo,
con los brbaros sobre todo; en casos como stos, los dioses mis
mos bendicen la oportunidad de la m entira (vpeuSwv xaipg).
LA IL U ST R A C I N Y LA SO FST IC A 495
Hasta el homicidio, y ms an el matricidio, puede ser bueno si
lo ejecuta, verbigracia, Orestes. Hablando en general leemos
en uno de los fragmentos todas las cosas son buenas en su
oportunidad (xoapui) , y malas en su inoportunidad (xctipu) .
Con esta afirmacin, ya no de pura casustica sino de alcance
propiamente doctrinal, se relaciona la otra de la coincidencia
de los contrarios, de evidente paternidad heraclitana, pero tras
ladada ahora, sin la menor atenuacin, al campo de la m ora
lidad.
No hay por cpi alargarse en esto ms. Los D iscursos d o b le s ,
en conclusin, van de hecho mucho ms all del inocente ejer
cicio dialctico y elstico que aparentan ser, sin otro propsito
que el de agudizar la perspicacia y destreza del orador. En m a
nos del orador sin escrpulos, son un excelente recetario de
cmo cambiarlo todo, si as conviene, en forma de hacer apare
cer lo negro blanco, lo injusto justo, y lo mismo con todo lo
dems. Ni hay que esperar a que esta perversin se consume
por obra de las peripecias histricas, sino que en la misma com
pilacin sofstica, como acabamos de ver, se verifica el temeroso
trnsito de la erstica a la ideologa, del verbalismo al pensa
miento. Y es que con los valores, como con todo lo que es su
premo, no se puede jugar ni pasarlos como de contrabando en
una disciplina secundaria, como debe serlo la retrica, sino que
deben tener su tratam iento propio y adecuado en la disciplina
arquitectnica, o sea en la filosofa.
Si para muestra basta un botn, citaremos apenas un ejemplo
sobresaliente de la desmoralizacin a que haba llegado la ret
rica en la poca precisamente en que madura, en todos sentidos,
el joven Platn. Aludimos al clebre orador Lisias, aquel que le
tena sorbido el seso a Fedro y a tantos otros de la ltima ge
neracin. Ms que orador propiamente dicho, Lisias era un lo-
ggrafo, como se deca entonces un abogado diramos hoy,
es decir un escritor de discursos para el cliente que cayera, y
a gusto, por supuesto, del que pagaba. T a n consumado era L i
sias en este arte de la machincuepa, que, como lo dejan ver los
numerosos discursos que de l nos quedan, poda emitir juicios
absolutamente opuestos, y con el mismo vigor oratorio, sobre
actitudes polticas idnticas. Se dir que, despus de todo, no
era Lisias sino un abogado: pero tambin el abogado, y no slo
el poltico, debe respetarse a s mismo en lo de no cambiar de
bandera tan fcilmente al pronunciarse, as sea por interpsita
persona, ya no sobre el caso de su cliente, sino sobre el rgimen
 19(5 LA ILU STR A C I N Y I.A SO FST IC A
general del Estado. Ahora bien, es esto puntualmente lo que
hace l.isias, tan pronto oligrquico como democrtico, segn
soplara el viento.
Un proceso de semntica anlogo al de los D ob les discursos,
se observa igualmente en el conocido lema sofistico-retrico de
convertir en tuerte el argumento dbil" (xov f)xxt Xycv
xpETTW -koieIv). Como tal figura formalmente en el acta de acu
sacin contra Scrates,39 o sea como la habilidad de convertir
en buena la m ala causa; y quien primero le lanz este cargo
fue Aristfanes, con las mismas palabras y con idntica inter
pretacin. En las N u b es , en efecto, lo "fuerte es sinnimo de
"justo y lo "dbil de injusto, y el arte del personaje Scrates
el ms redomado de los sofistas en la comedia aristofanesca
consiste en hacer aparecer lo dbil como fuerte, es decir lo in
justo como justo. En su origen, sin embargo, y segn se reco
noce hoy unnimemente, el famoso lema no quiere decir otra
cosa sino que la retrica posee el secreto de inducir la persua
sin con respecto a algo que a primera vista no parece ser acer
tado o conveniente, aunque de suyo lo sea. Y la mejor prueba
de que sta y no aqulla fue la primitiva significacin, la te
nemos en que todava Aristteles, no obstante la amplia infor
macin que tiene del cambio semntico, restituye al lema su
sentido prstino, el que de suyo conlleva, al decir que hacer
ms fuerte un argumento es hacerlo ms verosmil .40 Por la pretensin de abolira y extirparla del todo. Es el famoso
otra parte, es igualmente cierto que Aristfanes, por ms que
yerre al im putarle a Scrates esta perversin de la retrica, no
inventa nada ni adultera los hechos en cuanto que, efectiva
mente y en aquel medio, las palabras en cuestin se tomaban
por muchos en el sentido en que lo dice l. De artfice de
persuasin haba pasado la retrica a ser artfice de maldad.
De esta cada catastrfica no puede sealarse como respon
sable a nadie en particular, ni entre los hombres de Estado
ni entre los sofistas. L o fueron, como en F u e n e o v e jv n a , "to
dos a una. L o fue la corrupcin general del pensamiento y las
costumbres, y la cual lleg a su clmax en la guerra del Pelo-
poneso. A ella habra que acusar, si a todo trance hubiera de
sealarse un responsable, de la inversin de valores, de su nau
fragio mejor dicho, a que asistimos a lo largo de esta horro
rosa contienda fratricida, en la cual se desbordaron todas las
pasiones y se lleg, por ambas partes, a todo extremo de bar-
s A p a l. Soc. 19 b.
40 R e . i.|02 a.
la il u s t r a c i n y i .a so f st ic a 197
baric. En uno de sus mltiples episodios, al intimar los pleni
potenciarios atenienses la rendicin incondicional de Nfelos,
invocan el siguiente y decisivo argumento: "Porque los dioses
y los hombres han querido en todo tiempo que sean los tuertes
los cjue manden y los dbiles los que obedezcan. As debe ser,
aaden, por una ley o necesidad universal de la naturaleza/-1
Estas palabras fueron pronunciadas en el ao 416, y son, por
lo dems, un lugar comn en la historia y la literatura de la
poca. Est muy lejos, por tanto, de ser ningn innovador el
Caliles del G orgias. Es, por el contrario, la expresin de un
estado de conciencia general esta proclamacin abierta del de
recho del ms Inerte, negacin radical de todo oiden tico-
jurdico, real o posible. De la retrica y de la sofstica se sirve
Caliles para desarrollai su cnica tesis, pero una y otra no
son sino la florescencia dialctica de una honda perversin es-
pii mal.
Es un ropaje del que, por lo dems, acabarn por despojar
se, como de algo intil o incluso nocivo, los polticos que de
tentan el poder en la hora ms negra de la historia de Atenas,
al establecerse el rgimen de los T rein ta Tiranos. Como no
tienen ya necesidad de la palabra servil, y como sienten que en
la palabra libre est su peor enemigo, lo (pie deciden, muy l-
gicamente por cierto, es declarar la guerra a la palabra, con
decreto de Crinas al que nicamente Scrates se atrevi a
resistir, por virtud del cual se prohibi ensear, en cualquier
forma epte fuese, la Xywv x/vq: arte de las palabras, de los
discursos o, inclusive, de las razones, por estar todo ello im
plcito y complcito en el logos. Nunca hubo, hasta las dicta
duras del siglo xx, un tan denodado M uera la inteligencia!
De la educacin superior en general hizo tabla rasa el nefando
decreto: de la sofstica y de la filosofa por igual, hermanas
enemigas, pero hermanas al fin, en la consanguinidad de la
razn y la palabra.
L a Id ea d e H u m a n id a d
En la misma lnea de Protgoras, pero con desarrollo del
todo nuevo y de extraordinario inters, debe colocarse el pen
samiento de los dos ltimos sofistas entre los cinco mayores
41 Tucdides, Guerra del Peloponeso. Y, 105: i jtcivt; (uto cpoeu);
vYxaac ov uv aoxflv-
 498 la il u s t r a c i n y la so f st ic a
(le que antes hicimos mencin. Son ellos Hipias de Elis y An-
tifn de Atenas. Veamos de qu modo enriquecen ambos las
ideas que al padre de la sofstica le omos exponer en la fbula
de Prom eteo y Epimeteo.
L a idea de h u m a n id a d digmoslo as escuetamente, porque
de esto se trata es realm ente la idea fundamental en el cle
bre mito y en la exgesis que del mismo da luego Protgoras.
No ya slo de la nobleza, como antes se crea, sino de todos los
hombres sin excepcin se predica ahora la aptitud a participar
en la ms alta cultura y en las ms encumbradas funciones
polticas. No hay una naturaleza hum ana privilegiada y otra
inferior, sino una sola vSpwrcea (pcng, comn a todos; y si
unos acaban al fin por sobresalir sobre los otros, es slo porque
han sabido actualizar las virtualidades nativas mediante la
disciplina y la educacin (#<rxr)cn.g x a i S iS a a x a X a ). Todo esto
lo ense por prim era vez Protgoras, y en cuanto de l depen
di, lo puso en prctica. De l, en efecto, se cuenta que, lla
mado por la ciudad de T u rios a redactarle su constitucin, in
cluy en ella la enseanza obligatoria para todos los ciudada
nos y subvencionada por el Estado. Para todos sin excepcin,
porque la virtud la excelencia humana en el orden intelec
tual y en el orden m oral es algo que puede ensearse y que
cualquiera, por consiguiente, puede aprender. Algo debe el
mundo, despus de todo, a los sofistas, comenzando por aquel
gran benem rito de la cultura y la democracia. Ambas, en efec
to, tienen su fundamento comn en la vocacin universal del
hom bre a la sabidura y al poder. Y que una y otra cosa: las
supremas excelencias del hombre, concurrieran en los mismos
sujetos, fue la gran ilusin de los mayores pensadores de Gre
cia, de Protgoras a Aristteles, pasando por Platn.
Protgoras, no obstante, no dedujo expresamente (no lo ha
br visto o no se habr atrevido) las ltimas consecuencias del
fecundo principio sentado por l. No lleg a decir que la na
turaleza hum ana era una y la misma no slo entre los griegos,
sino entre griegos y brbaros, con el corolario indeclinable de
que los brbaros no han de considerarse contra la opinin
comn, com partida an jxir Aristteles esclavos por natura
leza. Hipias, en cambio, el p o lim d tic o Hipias, tan divertido
como portentoso, da el paso decisivo al decir que: "A todos
vosotros, seores aqu presentes, os considero yo parientes, fa
miliares y conciudadanos por naturaleza, aunque no por ley;
porque lo semejante es |>or naturaleza pariente de lo seme
LA ILU STR A C I N Y LA S O F ST IC A 499
jante, mientras que la ley, tirana de los hombres, obliga con
violencia a hacer muchas cosas contra la naturaleza. 42 Hipias
pronuncia estas palabras en una reunin cuyos miembros son
todos de estirpe helnica, pero claram ente se ve que no subor
dina a esta circunstancia una declaracin que enuncia, como
dice Adolfo Levi, la universalidad del principio de la igual
dad hum ana.43 Es un llamado a la conciencia hum ana y no a
la conciencia panhelnica.
Ms claro an, si cabe, es el ltimo de los glandes sofistas,
Antifn, al decir que: Por naturaleza todos somos iguales:
nobles y plebeyos, griegos y brbaros. Y entre los sofistas me
nores, por ltimo, Alcidamas proclama a su vez: Dios ha hecho
libres a todos los hombres, y a nadie ha hecho esclavo la na
turaleza .
Ahora s tenemos, bien configurada en todos sus perfiles, la
Idea de Humanidad. Ni Platn lleg a tanto, ni cunto me
nos! Aristteles, con aquella su extraa obcecacin de los serv
a n atu ra, los brbaros con respecto a los griegos, para em
pezar. Nos guste o no, de la sofstica y no de la filosofa es la
ms antigua proclamacin del primero de los derechos hum a
nos, principio y fundamento de todos los otros.
Con ello va implcita hoy es ya un com entario de r u tin a -
la afirmacin de un derecho natural de validez universal y
de incondicionada superioridad sobre el derecho positivo. Por
naturaleza, segn dice Hipias, y no por ley o convencin: (pcret,
o vp), son iguales los hombres; y de igual modo, por tanto,
deber imponerse la ley natural sobre la ley positiva en todos
los casos de conflicto. Es una de tantas aplicaciones, como salta
a la vista, del tema, tan trado y tan llevado en esta poca, de
la naturaleza y la convencin, con la consiguiente victoria de la
primera sobre la segunda. T em a muy de la poca, por ser
en general tpico en su sustancia si no siempre en su enun
ciado de todas las pocas a las que pueda aplicarse el nombre
genrico de Ilustracin . En ellas, en efecto, se opera, como
dice el historiador Schachermeyr, una E n tb in d u n g : una des
atadura de las ataduras impuestas por la tradicin o la coac
cin social con detrimento o deformacin de la naturaleza. He
ah, precisamente, lo que acontece en la Ilustracin helnica, y
es un caso nico, adems, en toda la historia de la antigedad.
Solamente en Grecia se p>one todo en cuestin, mientras que
42 Prot. 337 d.
43 Levi, Storia (ella sofistica, p. 255.
 500 LA IL U S T R A C I N Y LA S O F S T IC A
en todos los dems pueblos algunos inclusive, como Egipto,
de cultura refinadsima se mantiene, en todos los aspectos del
pensamiento y de la vida, un inmovilismo que a nadie se le
ocurre siquiera discutir. En oposicin a la E n tb in d u n g helnica
estn ellos, conforme a la terminologa de Schachermeyr, en
una B in d im g o, tambin, una V e r h a lte n h e it: en una "ata
d ura" o retencin .44
No todo, sin embargo, puede desatarse. Puede y debe ha
cerse esto con las convenciones o instituciones contrarias a la
naturaleza, pero ya no tan fcilmente, o slo por ciertos trmi
tes, con las que no lo son, y desde luego no con la naturaleza
misma. Esta, en efecto, implica ya, en su estructura misma, cier
tas ataduras, las que impone, obviamente, la subordinacin de
los instintos a la razn, de las tendencias animales con res
pecto al espritu. Ahora bien, he ah lo que no ven, en aquel
grave momento histrico, todos los que, de cualquier modo,
apelan a la naturaleza por encima de la convencin. S lo ve,
desde luego, Protgoras, para el cual es innato en el hombre el
sentido de lo bueno y de lo justo, y los valores correspondien
tes, por lo tanto, deben ser la norma indefectible de su con
ducta personal y social. No lo ve, por el contrario, Calicles, en
cuyo sentir la naturaleza hum ana es en todo igual en lo mo
ral se entiende a la naturaleza bestial: un complejo de ins
tintos orientados al goce y la dominacin. Ninguna diferencia
hay realm ente entre la ley del ms fuerte y la ley de la jungla.
De este doble y contrario enfoque proviene, por consiguiente,
la doble vertiente, una constructiva, la otra anrquica, por la
que en la prctica se desliza la temtica especulativa de la na
turaleza y la convencin. Por esto fue la sofstica fuente de
tantos beneficios como maleficios; no por ninguna perversin
original, sino porque no alcanz, en sus mayores representantes,
a dar una concrecin mayor a principios de suyo buenos, y que
no podan desarrollarse normalmente hacia las consecuencias
con ellos congruentes, sino por obra de la filosofa.
<* T a n p e trific a n te esta reten ci n com o la tic la escu ltu ra egipcia, por
e je m p lo , cuyas figu ras no p u d iero n , en m s de tres m ilen io s, ni g irar el
cu e rp o ni siq u ie ra lev an tar el pie. Es u n p u ro d isp arate, as lo patrocinen
e x p e r t o s de la L'nesco, esto d e v en ir a h a b la rn o s tic otros h u m a n ism o s
eg ip cios, o rie n ta le s, etc.) fu era del n ico y a u tn tico h u m anism o: el gre.
co rro m a n o , fru to d el e je rc ic io de las dos po ten cias esp ecficam en te defini-
torias del h o m b re: razn y lib e rta d .
501
LA IL U S T R A C I N Y L A S O F S T IC A
La oracin f n e b r e d e P ericles
Ahora bien, entre los sofistas y los filsofos est un hombre,
Pericles, amigo de unos y otros por igual (fue husped, a lo
que se dice, de Anaxgoras y de P rotgoras), y no por indife
rencia de diletante, sino porque no le corresponda, de acuer
do con su eminente posicin social y poltica, sumarse a ningn
partido o bandera, sino fomentar im parcialm ente todo cuanto
juzgara conducente al engrandecimiento material y espiritual de
Atenas. Nadie como l los seorea a todos no slo por su genio
poltico, sino en haber sido, ms tpie nadie, espejo fiel de su
pueblo y de su tiempo. Y ni siquiera es necesario andar hurgan
do por los recovecos de la historia para m ostrarlo as, sino que
nos bastar concentrarnos en el incomparable documento que
nos ha conservado la pluma de Tuctlides: en la oracin fne
bre que el gran historiador pone en boca de Pericles, y que fue
pronunciada en el cementerio del Cerm ico al term inar el pri
mer ao de la guerra del Peloponeso.45
En ocasin tan solemne, al rendir el ltimo homenaje a los
cados en defensa de la patria, no puede el orador ofrecer a sus
deudos mejor consuelo que el de representarles lo que es y
lo que ha llegado a ser esta Atenas por la que aqullos ofren
daron su vida, y por cuya supervivencia deben disponerse los
supervivientes a continuar luchando hasta la inmolacin su pie
rna si fuere necesario. Es as como la clebre oracin fnebre
resulta, para sus oyentes y para sus lectores, hasta nosotros, una
pintura insuperable de los ideales polticos y culturales de Ate
nas en el acm de su gloria y podero. Por esta razn, y siguiendo
el ejemplo de otros autores, nos ha parecido conveniente comen
tar aqu algunos prrafos del Epitafio, a guisa de colofn de este
captulo y como preludio de lo que vendr despus. En ningn
documento tal vez como en la oracin funeral ele Pericles puede
verse con tanta claridad la estrecha alianza, simbiosis m ejor
dicho, entre educacin y poltica, entre p a id e ia y p o lite ia . Y es,
por ltimo, introduccin ptim a a Platn, cuyo nacimiento (en
427) tiene lugar, por tanto, en los primeros aos de la guerra
del Peloponeso. La Atenas en la que abre sus ojos y su razn, y
r> La c rilic a m od ern a es p r ctica m e n te u n n im e en cn a n to a recon o cer
que, sea cu al fu ere la co n trib u ci n e stilstic a ilel h isto ria d o r, las ideas dc l
discurso son ideas de P ericles, ya ]xn' lo q u e sabem os d e su a ctu a ci n p o l
tica. \a p o rq u e, inclu sive, m s de u n a vez estn en d iscord an cia co n el
ideario p erson al de T u c id id e s. C f. R o d rg u ez A drados. <>/>. ci'L. p.
 502 LA ILU STR A C I N Y I,A SO FST IC A
en la que se educa, es la Atenas cuyo retrato interior ste sobre
todo traza Pericles tan maravillosamente; y ya sea que la mire
despus, en sus aos maduros, en actitud de proslito o de crtico,
habr de ser inconm utablem ente el horizonte intelectual y senti
m ental dentro del cual se mueve, as sea para trascenderlo, su
pensamiento.
El Panegrico de Atenas as podra llamarse tambin, y con
entera propiedad, la Oracin Fnebre resulta fundamental
mente de una doble consideracin: la primera, la forma de go
bierno (rtoXtTEa); la segunda, los hbitos o manera de ser o estilo
de vida (xpitoi) que son propios de los atenienses. De una y otra
cosa, segn dice el orador, procede la grandeza de Atenas.46 Lo
exterior y lo interior, como si dijramos, o el pas legal y el
"pas real, como suelen decir los franceses. Tocante a lo primero,
a la constitucin poltica, dice Pericles:
Tenem os un rgimen de gobierno que no envidia las leyes
de otras ciudades; y somos ms bien ejemplo para otros antes que
imitadores de los dems. Y ha recibido el nombre de demo
cracia, por no estar la administracin en la minora, sino en la
mayora. De acuerdo con nuestras leyes, todos tienen iguales de
rechos en las controversias privadas, mientras que, segn el pres
tigio que tenga cada uno en la estimacin pblica, es hon
rado de preferencia a los dems en la gestin de la comunidad;
y no por la clase social a que pertenece, sino por su mrito, ni
tampoco, si puede hacer algn beneficio a la ciudad, es un im
pedimento su pobreza o la oscuridad de su condicin social. 47
T o d o en estas palabras es oro puro: el oro de la verdad y de
la originalidad. Pericles, en efecto, no expresa tan slo un ideal
poltico, sino la realidad viva de un rgimen absolutamente ori
ginal, y que, por sus virtudes, debe ser pauta y ejemplo (rcap-
SEtYpia) a los dems pueblos. Y se llama democracia (Sipoxpa-
-ra) no slo por gobernarse por el voto de la mayora, sino por
algo ms fundamental an: por la igualdad jurdica de todos los
ciudadanos (naca t aov) y por la igual oportunidad que todos
tienen para sobresalir en la repblica, sea cual fuere su condicin
econmica o social.
H oy se cae esto de suyo, despus de veinticinco siglos de teo
ra del Estado y de la dem ocracia; pero en aquel momento tena
todo el fulgor de la aurora, y era, adems, algo que no haba
46 i uc\, o p . cit. n , 36: [ie 0 o t a ; Jio ia t E a ; v.al tqjtoiv
YVETO.
*1 I b i d . 11, 37.
LA IL U ST R A C I N Y LA SO F ST IC A 503
cado de suyo, sino que haba costado, Como todo lo grande y
valioso en la historia, sangre, sudor y lgrimas. No fue, en
efecto, sino por una serie de movimientos: unos pacficos, los
otros cruentos, todos revolucionarios, como pudo Atenas advenir
a la primera democracia a la ms jierfecta adems que regis
tra la historia. Muy largo camino fue el que hubo que recorrer
desde el despotismo de la nobleza y las clases adineradas hasta la
perfecta igualdad entre nobles y plebeyos, ricos y pobres. Primero
la solucin de compromiso de Soln, al establecer, con tanta sa
bidura, una tim ocracia ms bien que una democracia. No era
posible otra cosa en aquel momento, cuando medidas ms radi
cales habran encontrado la resistencia acrrim a de las clases pri
vilegiadas y todava muy poderosas. No fue sino mucho despus
alando se vio con toda claridad, tras de la tremenda experiencia
de las guerras mdicas, que no poda ms escatimarse el poder a
aquellos a quienes Atenas haba debido su salvacin, y que no
haban sido ni los nobles ni los ricos, sino el pueblo en general.
Entonces y slo entonces pudieron hacerse viables las dos grandes
reformas que instauraron definitivamente en Atenas la dem ocra
cia: la de Clstenes en primer lugar que extendi a todos los
ciudadanos el sufragio activo y pasivo (eleccin y elegibilidad
para cualesquiera cargos), y la de Efialtes, poco despus, que
radic igualmente en el pueblo el ejercicio de la judicatura en
todas sus instancias. Con esto desapareci prcticam ente, o que
d reducido a no ser sino un solemne fantasmn, el ltim o re
ducto de la aristocracia, el Arepago, al pasar sus funciones
de corte suprema al tribunal de los Heliastas: a los asoleados ,
ni ms ni menos, porque all no haba sino sol general. En seis
mil calcula Ranke el nmero de los heliastas 48 El nmero y la
etimologa son de sobra elocuentes. T od o el poder estaba en
todo el pueblo y nada ms.
En todo el pueblo y en un hombre solo, podemos aadir, y sin
que haya la menor contradiccin en este aserto a primera vista
paradjico, aunque circunscrito, eso s, a la vida de Pericles. Por
cerca de veinte aos, segn los clculos ms conservadores, con
centr en su persona todas las facultades del poder ejecutivo,
pero dando constantemente cuenta al pueblo de su gestin y re
cibiendo anualmente, del pueblo tambin, la renovacin de su
mandato. Nunca hubo, segn todas las apariencias, la m enor
coaccin sobre la asamblea; y a ningn historiador, hasta donde
j otaiv |iE-y).a
48 C f. L e o p o ld v o n R a n k e , P e r i k l e s , D i e B l t e z e i t A t h e n s , B e rln , 1942,
p. 106.
 504 la il u s t r a c i n y la so f st ic a
sabemos, se le ha ocurrido ]x>ner en parangn el gobierno de
Pericles, tan personal como popular, con la llamada democracia
cesarista, cuyo triste eplogo han sido las dictaduras de nuestro
siglo. Sinceramente creemos que ha sitio un caso nico en la
historia ste de semejante alianza entre: la soberana de todos
y el poder de uno solo ' ; 1" un caso en que se verifican! tambin
el milagro griego.
A este extraordinario fenmeno, pensando desde luego en s
mismo ; por qu no?, pero con proyeccin general, alude Peri
cles al hacer ver, segn lo arriba transcrito, cmo son perfecta
mente conciliables, en un rgimen democrtico, la igualdad y el
prestigio: Ecrov-^tocrt;. l odos son iguales para empezar, v lo si
guen siendo en las elecciones y ante los tribunales, pero uno o
unos sobresalen al fin, y no por su riqueza o |x>r su tama, sino
por su a r e l , como dice Pericles, por su mrito o perfeccin
hum ana; y perdnenos el lector si continuamos buscndole tra
ducciones al estupendo vocablo. La physis es comn, concedido;
pero la a r e te es nica e incompartible. Unica es tambin en la
historia, recalqumoslo, aquella perfecta conciliacin entre la
igualdad de todos y la superioridad de uno solo. Por lo gene
ral, no ha podido alcanzarse, aun en las democracias que han
hecho mejor figura, sino un equilibrio imperfecto y siempre
inestable y precario. No por esto, empero, debe renunciarse a
este ideal de la democracia, antes bien hay que esforzarse siem
pre por aproximarse a l en la medida de lo posible'.
Una segunda caracterstica de la democracia, igualmente re
sultante de otra composicin, esta vez entre la libertad y la ley,
se nos ofrece luego en la Oracin Fnebre del modo siguiente:
Con espritu de libertad nos conducimos no slo en la admi
nistracin de la cosa pblica, sino tambin en lo que se refiere
a la inspeccin recproca de las ocupaciones cotidianas, sin enco
lerizarnos con el prjimo porque obre segn su buen talante, ni
jxmerle mala cara, ms para contristarlo que para castigarlo. Y
asi como no nos molestamos en las relaciones privadas, no trans
gredirnos la ley en los negocios pblicos, por un sentimiento de
reverencia que nos lleva a obedecer a los que en cada ocasin de
sempean alguna magistratura, y tambin a las leyes, y de entre
ellas sobre todo a las que han sido promulgadas en beneficio de
los que sufren la injusticia, y a aquellas leyes no escritas, cuya
violacin lleva consigo manifiesta ignominia. Y adems hemos
procurado al espritu numerosos solaces de sus fatigas, disponien-
O jrtius, U isto ire G r ec q u e, li, ,]8G.
LA ILU STRA C I N Y LA SO FST IC A 505
do juegos y fiestas religiosas a lo largo del ao y acondicionando
con gusto nuestras casas, con cuyo recreo cotidiano alejamos los
pensamientos tristes.
Caracterstica de todo rgimen liberal y democrtico es, en efec
to, tal y como lo enuncia Pericles, la de que, tamo cu la con
ducta pblica romo sobre todo en las relaciones plisadas y en la
vida ntima, debe icinar un espritu de libertad (XeuQpiog) y
tolerancia recproca. La misma obediencia a as leyes no provie
ne tanto de la Coaccin como do un sentimiento e s p o n t n e o de
respeto (6oc) Y en esto de las leyes es muy de notar cmo Pe
ricles hace especial mencin y reclama para ellas una indu
dable primaca de las leyes no escritas (avpa<poc vpcac) . No es
ste el lugar apropiado para dilucidar el sentido preciso que
deba atribuirse a esta expresin tan recurrente en la filosofa
y la literatura helnica; sobre esto lian curt ido mares de tinta y
seguirn corriendo, liaste decir aqu que, de acuerdo con la co
nocida variedad significativa del vpog griego (tanto ley cu sen
tido estricto corno norma tica o costumbre en general) por le
yes no escritas se entiende en lo d o caso un complejo tico-jurdi
co de normas tradicionales, y cuya observancia es no menos im
perativa que la del derecho legislado. Hay, adems, quienes pos
tulan el origen divino ele estas leyes, como en el conocido pasaje
de la Alt lign a de Sfocles. Pericles, por su parte, no se pro
nuncia sobre esto; \ de su reticencia en este particular deducen
ciertos intrpretes la al i luicin del estadista al pensamiento ra
cionalista o irreligoso de la Ilustracin ateniense. Esto, sin em
bargo. no pasa de ser mera conjetura; y en todo caso tambin,
Pericles se limita a reafirmar, como lo hace Protgoras, la nece
sidad de que en la comunidad social y poltica se observen no
slo las leyes escritas, sino todo aquello que, en cada circunstan
cia, aconseje el sentido de lo bueno y de lo justo. Las leyes no
escritas" de Pericles son, en suma, el equivalente prctico del
respeto y justicia" de Protgoras; y por esto la podido decirse
que el estadista ateniense coincide en lo fundamental con los
sofistas antes que con los filsofos/'1
En transicin apenas perceptible, ya que en el fondo todo es
uno v lo mismo, pasa el orador de las instituciones polticas a
las costumbres o hbitos (vpitot.) que son su fundamento. Es algo
en cpie Pericles se detiene con especial predileccin, ya cpie teme,
v con razn, que no vayan sus conciudadanos a atribuir los reve
so I b id . 3 .7 -3 8 .
Gf. Rodrguez Adrados, o}*. f/d, [>. 2(>9.
506 LA IL U ST R A C I N Y LA S O FST IC A
ses de la guerra a la pretendida superioridad de las instituciones
y costumbres del Estado enemigo. De ah que, y aunque sin
hacer de ello en cada punto un parangn explcito, contraponga
de hecho al totalitarismo espartano, sin otra finalidad que la
guerra y bajo la disciplina ms feroz, la versatilidad del espritu
ateniense, abierto a todo aquello que puede tornar la vida bella,
noble y placentera, y sin que todo esto, por otra parte, enerve
el valor m ilitar. Oigmosle:
"De nuestros adversarios nos distinguimos tambin en la ma
nera como nos preparamos para la guerra. A todos tenemos abier
ta nuestra ciudad, y lejos de expulsar a los extranjeros, a nin
guno impedimos que venga a ella a estudiar o a contemplarla, y
ni siquiera ocultamos aquello cuyo conocimiento pudiera ser de
utilidad para el enemigo. Confiamos, en efecto, no tanto en los
preparativos o estratagemas como en el temple de nuestra alma en
el momento de la accin. Mientras otros se educan desde nios
en un fatigoso entrenamiento para adquirir valor, nosotros, que
tomamos la vida plcidamente, no por esto nos arrojamos con me
nos mpetu a los peligros que guardan proporcin con nuestra
fu erza. . . A los ejercicios penosos preferimos la vida fcil, y si
afrontamos el peligro no es por la coaccin legal, sino por nues
tros hbitos de valenta, y con esto tenemos la ventaja de no an
gustiarnos anticipadam ente por las contrariedades que nos espe
ran. Y cuando al fin marchamos a su encuentro, no nos mos
tramos menos atrevidos que los que viven en perpetuo ago
bio. Pues por estos motivos es digna de admiracin nuestra ciu
dad, y por esto an: porque amamos la belleza sin fastuosidad y
la sabidura sin molicie. 52
En la Acrpolis de Atenas estn grabadas hoy estas ltimas
palabras como la mejor expresin quizs del espritu ateniense.
No anduvo tal vez Pericles muy ajustado a la verdad en lo
de que el am or de la belleza hubiera ido siempre sin fastuosi
dad o "con poco gasto (en una traduccin todava ms lite
ral) , cuando se piensa, por ejemplo, en el Partenn y dems
grandiosas construcciones erigidas durante su gobierno. Lo fun
damental, sin embargo, lo que en el fondo quiere decir la c
lebre sentencia, es la observancia de la medida y del equilibrio
aun en las ms puras y supremas manifestaciones del espritu.
Del equilibrio sobre todo, ya que por ms que no pueda tacharse
nunca de excesivo el am or de la belleza o la sabidura, siempre
02 lbid. 3 9 -4 0 : <piXoxaXoCiiEv pex r,\rtt:\tac, x u t cpd.ocrocpot'pev vet) p a f a -
Kag-
LA ILU STR A C I N Y LA SO F ST IC A 507
habr que cuidar de que su ejercicio no resulte en desmedro de
otras facultades o virtudes, y sealadamente del coraje cvico y
del valor m ilitar.53 T odo esto, en suma, es la quintaesencia del
espritu ateniense, helnico podramos decir, si hacemos abstrac
ciones de casos tan singulares como el de Esparta. Es algo en que
convienen todos, sofistas y filsofos: en hacer consistir la educa
cin general, como dir Platn, en msica y gimnstica.
Como algo que fluye naturalm ente de todo lo anterior, Pe-
rieles pone fin a su etopeya de Atenas con aquello que es, en de
finitiva, la raz ltima de toda dignidad humana y de toda con
ducta valiosa: el seoro de la inteligencia - y de su inmediata
expresin en la palabra sobre la accin. En una p ica como la
nuestra, que Georg Lukcs ha definido como de asalto a la
Razn, conviene recordar lo que sobre la prim ada de la Razn
dice el estadista ateniense:
Al intervenir todos nosotros personalmente en el gobierno
de la dudad, lo hacemos ya por nuestro voto, ya por nuestras
propuestas. No creemos, en efecto, que las palabras perjudiquen a
la accin; antes bien estimamos que es de mayor dao el pasar
a los actos sin haber sido previamente aleccionados por la pala
bra. L a peculiaridad que nos distingue es la audacia extrem a
combinada con el no emprender nada antes de una m adura re
flexin; mientras que en los otros la audacia es producto de la
ignorancia, y la reflexin lleva consigo la indecisin. O no
debemos juzgar como de alma absolutamente superior, a aquellos
que pudiendo apredar con toda claridad tanto las penalidades
como los placeres, no han retrocedido, sin embargo, ante el peli
gro? . . Puedo afirmar, en conclusin, que nuestra ciudad es, en
su conjunto, la escuela de Grecia, y creo que cualquier hombre
puede encontrar en ella todos los medios para formarse una per
sonalidad completa y en los ms distintos aspectos, y dotada al
mismo tiempo de la mayor flexibilidad y encanto personal. 54
A s mismo se pinta Pericles; as piensa y no lo censura
m o s- el malicioso lector. T od o podr ser; pero lo cierto es que
no slo cuadra a l esta etopeya. En Platn tambin, para no
hablar de otros escritores, encontramos una apreciacin anloga:
63 Son v irtu d e s e sp ec fic am e n te p ro p ia s d e l v a r n (vr0 , v S p g a ) , p e ro
tam b in lo son la p o ltic a y la filo s o fa , y so b re to d o ta l vez e sta ltim a .
L a h isto ria no re g istra h asta h o y e l n o m b re d e u n a so la fil so fa .
s * I b i d . 40 -41: . . . I w e X cv t e X c/o tt )V t e jtoav jtXiv x % EXXSog
jta e w iv efvai, -/.al xufV exaaxov o x e v a v poi xv atixv a v 8 p a Jtap f||io>v
jtl jt.Eax a v ei 8 ti x a l pex yox>x<)\ p.Xtox <Sv EurpojiXtog x oipa auxag-
xrc; n a p x fo O a i.
 508 I-A ILU STR A C I N Y I.A SO FST IC A
Los atenienses, cuando son buenos, lo son de modo extraordina
rio. En ellos nicamente la perfeccin les viene de fuente original,
sin coaccin y por don divino, con verdad original y no por re
vestimiento.''''
No tiene Pcricles otra consolacin que ofrecer a los deudos
de los cados en la guerra y se lo dice con toda claridad fuera
de evocarles, como lo lia hecho, la excelencia incomparable de
una ciudad por cuya gloria y subsistencia vale la pena cualquier
sacrificio, incluso el de la vida misma. Del panegrico de Ate
nas por tanto, pasa el orador, en la parte final del discurso;
a decir, entre otras cosas, lo siguiente:
Fue por una ciudad as jjor la que estos hombres, al no
poder adm itir que les fuera arrebatada, murieron combatien
do . M urieron en la culminacin de su gloria, como dignos
ciudadanos de tal ciudad . Dando como dieron su vida por la
causa comn, ganaron para s mismos una alabanza inmarcesible
y la ms noble tumba: no tanto este lugar en que yacen, como
aquella otra en que queda a perpetuidad su gloria, o sea en el
recuerdo terenne de los hombres que lo mostrarn as en la
palabra y en la accin. Porque la tierra entera es la tumba de los
hombres ilustres, ni est indicada tan slo en la inscripcin de
las estelas funerarias en el propio pas, sino que, ms all de sus
confines, vive en el espritu de cada hombre un recuerdo no
escrito, y con mayor fuerza que el del epitafio m aterial.5U
Pocas veces como en aquella ocasin habr sitio tan exacta
y tan dilatada en el tiempo la profeca. Hasta hoy ha vivido,
en nuestro espritu y en nuestro corazn, el recuerdo no escrito
(ypatpog pvrjpTi) de aquellos hechos, de aquellos hombres y de
aquellos ideales. No sera exagerado afirmar que en ningn otro
momento histrico y en ningn otro documento puede verse
con tanta claridad la potencia de universalidad, de expansin
' L e y e s , (>.)2 c. Seg u im o s l.i b e lla trad u cci n d e D ies: A e u x seuls
r o x c e llc n c e v ie n t de sou rce, satis co n train te. p a r grc c d iv in e . E lle cst
che/, e u x se u ls v r il d e fo m l c t non la lto rie u x p la c a g e .
"'<) I b i d . 11 - 1 : . . . rivbnurv t'rrupavw ju in a *. t c p o ; . . . El len g u aje de
T u c d id e s es d ifc il en g e n e ra l, y acaso sobre lodo en textos tan pre ados
d e p e n sam ie n to com o los d e la O raci n F n eb re, y po r esto hay tanta
v a rie d a d en las trad u ccio n es. 1.a (|tic d o y yo de los p asajes a rrib a tran s
crito s es en g ran p a rte m a, ) en g ra n p a rte tam b in con cu erda unas
veces con la la tin a de H asii (F irm in D idot) , o tras to n la fran cesa de Denis
K o n sse l ( B ib lio ih r q u e tic la J liad c) , y o tras, en fin , con la espa ola de
R o d rg u e z A d rad o s. D e este ltim o , ad em s, me lia sitio de gran ayud a
su c o m e n tario . F u t r e m is g ra n d e s satisfaccio n es ha estad o siem p re la del
re co n o cim ien to .
LA ILU STR A C I N Y LA SO F ST IC A 509
infinita en el tiempo y en el espacio que lleva consigo el pen
samiento helnico. En el orden [X>1 tico sigue siendo la demo
cracia el ideal de gobern, el nico que se atreven a confesar
inclusive aquellos que ms cnicamente la niegan en la prctica
pero nunca en las palabras, y lo ms que se permiten es aa
dirle tal o cual adjetivo calificativo. Y en el otro orden, el tic
la educacin y la cultura, el tipo tle hombre que se ha querido
plasmar en Occidente por lo menos hasta estos das de la
contestacin global, aquel a cuya formacin han tendido
siempre sus mayores universidades, ha sido el mismo que se nos
propone, realizado o como ideal, en la Oracin Fnebre. Es el
hombre en su desarrollo integral: cuerpo y alma, sensibilidad
y razn, carcter y espritu, y apto, por lo tanto, para las ms
diversas actividades: el arte y la filosofa, la guerra y la pol
tica. A un tipo as no le hace ninguna falta la polimata ni,
menos an, la especialidad tcnica, la cual, al olvidarse tle aque
llo que es lo primero y principal, acabar por llevar a lo que
ha llamado Ortega la barbarie del especialismo. El espritu, en
efecto, una vez formado, es tina fuerza libre y dominadora, y
en completa disponibilidad, por lo mismo, para cualquier tarea
a que haya de aplicarse su energa interior. Y si no es esto el
h u m an ism o, honradamente no sabemos lo que pueda ser.
D e la p a id e ia sofistica a la " p a id e ia p la t n ic a
He ah lo que tiene tras de s Platn; el legado que l y sus
contemporneos reciben del magnfico siglo v. Y quiralo l
o no, a los sofistas se debe, como dice Jaeger, la completa m adu
racin del esfuerzo constante de toda la poesa y el pensamiento
griego para llegar a una acuacin norm ativa de la forma tlel
hom bre."57 A partir de entonces, y segn sigue diciendo el hu
manista alemn, la p a id e ia deja de ser nicamente la educacin
del nio (itatg) para extenderse prcticamente a la vida huma
na en toda su extensin; y concurrentemente con esto, pasa a
significar tambin el contenido del acervo cultural que en cada
generacin trasmiten las tcnicas educativas. A partir del siglo
iv, en que este concepto hall su definitiva cristalizacin, los
griegos denominarn p a id e ia a todas las formas y creaciones
espirituales, y al tesoro entero de su tradicin, del mismo modo
P aideia, 277.
510 LA IL U ST R A C I N Y LA SO FSTIC A
que nosotros lo denom inam os B ildu n g (formacin) , o con pa
labra latin a, cultura.
Qu ms le quedaba, entonces, por hacer a Platn? Nada en
apariencia y m ucho en realidad, y l lo saba m ejor que nadie.
Algo deba faltar en aquella paicleia, tan brillan te como frgil,
delineada tanto en el Protgoras como en la O racin Fnebre.
De otro modo, en efecto, no habra tenido lugar el colapso
com pleto de los ideales de conducta im bbitos en ambos docu
mentos, y que fue harto patente en los aos aciagos que si
guieron a la m uerte de Pericles, el nico que haba sido capaz
de tener en equ ilibrio todas las tensiones, o en jaque los fac
tores de descomposicin. Despus de l vinieron demagogos
como C len y A lcibades; y lo peor fue que si el primero era
no ms que un producto bruto del pueblo ms bajo, el segundo,
en cam bio, no slo era un aristcrata de la ms alta estirpe, sino
que haba recibido la ms refinada educacin bajo la tutora
del propio Pericles. Dnele estaba, entonces, la eficacia de la
nueva p a id eia , en quien se d ej arrastrar a todos los excesos,
hasta rem atar en la traicin a la patria? Apenas unos cuantos
entre los hom bres pblicos, Nicias sobre todos, conservan entera
la antigua virtud, pero su influ encia est muy lejos de ser deci
siva, Y si as era en los privilegiados de la cultura, qu sera
en la masa, en aquel pueblo tan soberano como irritable y
tornadizo y a merced siempre del que supiera moverlo? De
qu serva una dem ocracia que, no bien restaurada, se anotaba
como gran proeza la condenacin de Scrates, el ms justo de
los hombres?
A zonas de mayor profundidad espiritual haba que descender,
por tanto, si se quera im prim ir, as en la vida personal como en
la vida pblica, un ethos perm anente, un ethos resultante, ade
ms, de la participacin en valores objetivos y absolutos. La
m oral hasta entonces prevalente no era, en fin de cuentas, sino
la m oral del xito. H a b a que observar, seguramente, ciertas
m xim as de decencia y ju sticia (aSwg xat. 8 x r), pero ms que
nada para revestirse de una respectability que garantizara el xi
to personal y social. Y con tal de que esta respectability pudiera
conservarse, no haba mayor escndalo en que el m al anidara en
el alm a, o inclusive que se propasara en actos socialmente intras
cendentes. Es lo que da a entender la fbula del anillo de Giges,
cuya m oraleja asumen en la R e p b lica , con mayor o menor
osada, A dim anto y Glaucn.
68 J a e g e r , o p . c it., p. 278.
) A ILU STR A C I N Y I.A S O FST IC A 511
Si Platn hace hablar asi a sus propios hermanos, es de creer
se que efectivam ente hizo presa en ellos con lo que est dicho
que hasta en las m ejores fam ilias esta m entalidad. Es la. m is
ma, por lo dems, que todava hoy se expresa, y en ningn
idioma m ejor, en m ximas como las siguientes: Honesty is the
best policy , o tam bin: Justice pays best on the w hole. Es lo
que vienen a decir, en fin de cuentas, los interlocutores del
Scrates de la R e p b l i c a , no slo A dim anto y G laucn, sino
tambin Cfalo y Polem arco. Y si de ellos disiente Trasm aco, el
terrible Trasm aco, con su concepcin de la ju sticia como el in
ters del ms fuerte, la disidencia es ms aparente que real. Lo
que Platn quiere dar a entender, en efecto, es que el inm ora
lismo est latente, en germen siem pre dispuesto a reventar, en
la m oral del xito y de la conveniencia.
De Platn es por entero, sin la m enor duda, la composicin
artstica de la R e p b lic a , pero la situacin del dilogo corres
ponde a una situacin perfectam ente real entre el Scrates his
trico y sus conciudadanos. En tre la sofstica y P latn est Scra
tes, y toda la reform a m oral auspiciada por el prim ero no es sino
el desarrollo de ciertas intuiciones socrticas, tan simples como
hondas y fundam entales, y que, muy en concreto y segn re
sulta del texto de la A p o lo g a , se reducen a dos principalm ente.
La primera es la del valor in fin ito del alm a y del cuidado que
por ella hay que tener (-rtq.iXeia Tjg tjiuxjg), por sobre todas
las dems cosas. La segunda es la de la ju sticia como la verda
dera salud y excelencia del alma, y que por este motivo, y no
por sus conveniencias sociales, debe tam bin anteponerse a
todo y de m anera incondicional. A uno y otro requ erim iento
debe estar subordinado todo lo dems, inclusive la gloria y el
prestigio de Atenas; y sta es, en suma, la verdadera revolucin
socrtica en el orden moral y en el orden poltico. En otros
lugares y a propsito de Scrates especialm ente , 59 nos hemos
explicado largam ente sobre todo esto, por lo que no ser nece
sario repetir aqu lo que all qued consignado. T a n largo proe
mio como ste, por lo dems, ha sido de todo punto necesario
para dar una idea, bien sumaria despus de todo, del estado
social y de las fuerzas espirituales vigentes en el medio y en la
poca en que P latn asumiendo stas u oponindose a aqu
llas concibe y form ula su plan educativo y su construccin
poltica.
59 c f . Antonio Gmez Robledo, S crates y el so c ia lis m o , M xico, FC E,
1966.

XVI. LA PEDAGOGA DE LA R E P B L I C A
De la R ep b lica de Platn dice Juan Jacobo Rousseau, en las
prim eras pginas del E m ilio , que slo aquellos que se guan no
ms que por los ttulos de los libros pueden creer que se trate
de un libro de poltica, cuando en realidad es aquella obra
el m ejor tratado ce educacin que jam s se haya escrito.
De acuerdo por com pleto con el filsofo ginebrino en esta
ltim a afirm acin, no lo estamos, en cambio, en cuanto-a pre
tender que Platn le haya puesto a su obra m xim a un ttulo
inapropiado al contenido. Podra ser as en la actualidad, cuan
do educacin y poltica, por muchas que puedan ser sus inter
ferencias recprocas, no son totalm ente coincidentes, pero no en
la antigedad clsica, cuando la vida humana, en lodos y cual
quiera de sus aspectos era sencillam ente incom prensible fuera
ele la com unidad poltica. A hora bien, y segn lo dice Nettlc-
ship tan reiteradam ente , 1 * la R e p b lic a es fundamentalmente
un discurso sobre la vida hum ana, y por esto tiene tanto de
psicologa como de educacin y de poltica; y si su ttulo des
taca sobre todo este ltim o aspecto, es porque la organizacin
poltica es el marco dentro del cual se dan todas las expresio
nes posibles de la vida humana.
Si tuviramos hoy los hbitos intelectuales de unidad y sim
plicidad con que los griegos vean estas cosas, nos bastara con
dejarnos llevar del m ovim iento tlel dilogo, al modo de los
antiguos com entaristas, para verlo todo junto y distinto, como
dira fray Luis de Len. Pero como son ya invencibles, para bien
o para mal, estos otros hbitos nuestros de divisin y coordina
cin (oriundos tam bin, por lo dems, de la dialctica plat
nica) , tendremos que considerar cada cosa separadamente. Y en
lo que se refiere a la educacin, veamos en primer lugar las
orientaciones generales que sobre esta m ateria encontramos en
la R e p b lic a , y en seguida el plan educativo propiam ente dicho.
U na y otra cosa son de gran inters, peto sobre todo la prime
ra, o sea la concepcin general que Platn tiene de la educa
cin, y a la que tuvimos ya ocasin de aludir al explicar la ale
gora de la Caverna. N o se trata de ninguna inferencia henne-
1 Richard Lewis Ncltlcship, l.e clu res on Ihe R cp u blic o f Plato,
niillan, 1955-
[5trp
t A PK D A G O G A DI-S L A R K I'L B U C A 5 1$
nutica, sino que Platn mismo com para el proceso educativo al
trnsito de los prisioneros de las tinieblas a la luz, y ms con
cretamente al gradual acom odam iento de la visin primero a las
sombras y reflejos de los objetos, despus a los objetos mismos y
finalm ente a la luz misma y en su fuente solar. De acuerdo con
esto, no es la educacin, contra lo que creen algunos (ciertos
sofistas desde luego e Iscrates tal vez) la introduccin de tales
o cuales conocim ientos en el alma, sino un adiestram iento o for
talecim iento del o jo del alm a, a fin de que ste pueda per
cibir p o r s m ism o los objetos que le son adecuados. -
Es un sm il muy feliz, no hay duda, pero como en todo
smil, no hay entera coincidencia entre los dos trminos en pa
rangn. En concreto, y para entender m ejor lo que venimos
diciendo, hay que destacar estas dos diferencias. La primera,
que el o jo del alm a no es, a diferencia del o jo corporal, total
mente dependiente de la experiencia, sino que hay ya en l
cierto fondo innato de ideas o de valores que sern luego des
pertados por la rem iniscencia, o sea, podemos decirlo ahora,
por la educacin . 3 L a segunda, y no por obvia menos im por
tante, es la de que m ientras que el ojo del cuerpo es ms o m e
nos independiente en su m ovim iento del resto del organism o (no
hay que mover todo el cuerpo si queremos, por ejem plo, m irar
hacia a tr s), el ojo del alma, por su parte, no puede volverse
aqu o all si no se vuelve tam bin, en la misma direccin, toda
el alma. Con toda el alma debe operarse la conversin de este
rgano, a fin de hacerlo capaz de contem plar el ser y lo ms lu
minoso del ser.J En el alma, en efecto, hay una solidaridad in
terna mucho ms estrecha que en otro organismo cualquiera, y
justam ente en m rito de su sim plicidad. Al alm a toda entera, por
consiguiente, hay que im prim irle la orientacin debida, si se
quiere obtener la form acin integral, del carcter tanto o ms
que de la inteligencia, que supone toda educacin digna de este
nombre.
Con estas salvedades, sin embargo, al alma hum ana hay que
tratarla, para todos los efectos y propsitos de la educacin, como
a un organism o vivo, y hay que procurarle, en conseuencia, el
2 R e p . 518 c.
3 T h e principie which Plato conveys by this metaphor is that ihe
whole funetion of educacin is not to puc knoudedge into the soul, but
to bring out the best things that are latent in the soul, and to do so bv
directing it to the right objeets . Ncttleship. of). cit., p. 78.
\lac- 4 R e p . .718 c: uv o\\\ xf) 'Unr/h ................. n ; t o o v x a i x o o v i o 7 to
fpavxarov...............
 514 LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A
alim ento, la estacin y el lugar que ms le convengan: Tpotpi'i,
wpa, ttco^ . 5 6 L a educacin, por tanto, comienza no en la es
cuela, sino desde m ucho antes, en un medio am biente a la par
saludable y hermoso, y cuya contem placin suscite en el nio,
aun inconscientem ente, sentim ientos de semejanza, amistad y
arm ona con la bella razn . 0
L a educacin platnica tiene as, desde el principio, un sello
netam ente activista por parte no slo del maestro, sino del edu
cando. No ha de lim itarse este ltim o a recibir pasivamente co
nocim ientos prefabricados, sino que ha de producir por s mismo
el saber y la virtud como un verdadero fruto vital, mediante
los estm ulos apropiados que en cada edad de la vida han de ir
disponiendo las tcnicas educativas. E n la raz de esta concepcin
est, com o salta a la vista, la m ayutica socrtica, pero con
un enriqu ecim iento tem tico e instrum ental que pertenece por
en tero a Platn. Son principios y mximas, por otra parte, de
singular actualidad en estos aos de contestacin educacional
en las principales universidades del m undo contem porneo. Po
dr decirse que los jvenes no saben siempre lo que quieren,
pero s saben siem pre lo qu e no quieren: u na educacin que
hace del alum no una m quina registradora y memorizadora
de datos desvitalizados, im personales e impositivos. A la edu
cacin la coloc en el mismo nivel, infortunadam ente, la socie
dad ind u strial de la m quina; pero el espritu, inm ortal como
es, reacciona como puede, as no sea sino a gritos y sombrera
zos. Pero los contestadores, a su vez, tampoco estn descu
briendo el M editerrneo, porque ya en la antigedad clsica
hubo quien concibi la educacin no como un dictado imposi
tivo, sino com o el atinado encauzam iento de la espontaneidad
del espritu.
L o ltim o que debemos tener presente antes de iniciar la
consideracin del plan de estudios platnico, es que el plan mis
mo y el orden de su desarrollo tienen por base ya que toda
educacin se funda en una psicologa la concepcin del alma
hum ana que es propia de Platn, y de la que nos hemos hecho
cargo en captulos anteriores. De acuerdo con lo que all qued
consignado, el alm a hum ana no es para Platn puramente es
pritu com o s lo es, en cam bio, para Descartes, sino que hay
tam bin en ella ciertas potencias irracionales de las que por
ningn m otivo puede desentenderse la educacin, y tanto menos
5 491 d'
6 401 ci: t ; noixr)Ta te xc (pii.av x a ! ouiuporvav t ! xa/.qi Xyq)...
LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A 515
cuanto que de lo que se trata es de disciplinar esas potencias
para someterlas en todo al im perio de la razn. La educacin,
por consiguiente, no podr ser exclusivam ente intelectualista, y
ni siquiera podr tener este carcter en sus primeras etapas, en la
niez y en 3 a adolescencia, cuando lo irracional, por im perativos
biolgicos inderogables, predom ina sobre lo racional. H abr que
apelar por tanto, en esas edades, sobre todo a la im aginacin y al
sentim iento, a fin de despertar en prim er lugar el amor de lo
bello (cpw? t o O xaXo) ; de lo bello m oral, desde luego, pero
siempre b a jo la razn de belleza, su b s p e c ie p u lcri. N o ser sino
muy posteriormente, cuando del amor de la belleza se pase al
amor de la verdad (ptog X r$za.q) . cuando la dem ostracin
racional podr absorber por com pleto el m agisterio de las cien
cias y la filosofa. No por esto, sin embargo, queda desplazada
la verdad en ningn mom ento del currculo educativo, como en
seguida lo comprobaremos. Al pragmatismo de los sofistas y de
los retricos, que no recurren a otra instancia superior a la
O pinin, opone Platn un sistema educativo que reposa ntegra
mente sobre la nocin fundam ental de la Verdad. L a Verdad,
cumple aadir, tanto en el pensam iento como en la conducta. La
educacin ha de hacer a los hom bres m ejores en uno y otro
aspecto; ha de tornarlos tanto sabios como buenos. Este es,
como dice el Scrates del E u tid e m o , el verdadero arte regio,
y no la retrica ni otro cu alqu iera . 7
H e ah, en suma y en sus rasgos ms esenciales, el espritu de
la p a id e ia platnica; el que la penetra como un ferm ento ren o
vador, inclusive en aquello en que P latn no pretende form al
m ente innovar. Si exceptajnos la educacin superior que
deben recibir quienes han de ser guardianes de la ciudad, y
la cual es por entero de invencin platnica, en los estudios
primarios y secundarios, como si dijram os, no cree necesario
el filsofo elaborar un programa original. Por el contrario, de
clara expresam ente querer conform arse al orden establecido,
segn lo dice por boca de Scrates:
Cul deber ser, entonces, nuestra educacin? Parece d if
cil descubrir una m ejor que aquella que ha sido adoptada desde
tiempo inm em orial: la gim nstica para el cuerpo y la msica
para el alm a . 8
7 E u tid em o , aga c: Aq ' oCv i) paotXixi) (texvti) aoqrow? Jioiri tou? v-
Ooortoug x a ! yaOo;.
8 R e p . 376 e: xg ouv ij Jtaifiea; . tcm 8 nou [itv n i otnaai
yiHivaoTixr|, 1) .t i il'vxl M-oumx).
 516 LA P ED AGOGA DE LA "R EP B LIC A
No ha de tomarse, sin embargo, esta ltim a declaracin es
trictam ente al pie de la letra. Si Platn empieza por dar a am
bos trminos: msica y gimnstica, su sentido popular, no tar
dar en hacer la im portante correccin de que la gimnstica, no
menos que la msica, debe igualmente actuar directamente so
bre el alma, es decir sobre la formacin del carcter. Sobre esto
volveremos en su lugar ms de propsito, y por lo pronto co
mencemos con la msica, ya que, en el plan educativo de Platn,
tiene ella una funcin absolutamente predominante en los aos
de la niez y de la adolescencia.
L a p o e s a y su cen su ra
Con todo lo que ocasionalmente y a propsito de otros temas
ha tenido que decirse sobre el particular, estamos ya familiari
zados con la doble acepcin que el trmino msica (qoumxf])
tiene en Platn, y no slo en l; siendo la primera la msica pro
piamente dicha, tal y como hoy la entendemos, y la segunda la
cultura espiritual que en cualquier forma deriva de las Musas,
o sea del arte en general. No creemos, sin embargo, que m
sica, en su sentido ms amplio, pueda traducirse, como lo hace
M arrou, por cultura espiritual, ya que a esta ltima perte
necen igualmente las ciencias, la filosofa y la dialctica, que
indiscutiblemente quedan fuera de la msica, an en su conno
tacin m ayor.9 Atenindonos a los textos, y de acuerdo con la
interpretacin de Nettleship, que estimamos la ms justa, la m
sica, en su sentido ms lato, comprende las letras y las bellas
artes, o dicho de otro modo, la literatura, la msica propia
mente dicha y las artes plsticas. Vemoslo por este orden.
Prim ero la literatura, o sea la msica como palabras o dis
cursos.10 Y de los discursos, a su vez, primero los mentirosos,
es decir la poesa antes que la historia, gnero literario, adems,
que apenas si haba nacido. A los nios hay que contarles ante
todo fbulas (pOot), y mientras ms tiernos sean aqullos, tanto
mejor, porque es entonces cuando, por ser ms maleables, puede
s Podra alcgaise en contra que el S c r a t e s del F c d n llama a la filo
sofa la "m sica m ayo r" (nEyaxTi rouotx.t): pero todo el pasaje muestra
bien a las claras que Scrates est diciendo algo que podr ser incluso
verdadero, pero que se aparta de la interpretacin ms usual y corriente.
De flecho suena all mismo a algo paradjico; y ningn texto de la R e p
b lic a podr aducirse para justificar la adscripcin de la filosofa a la cul
tura "m u sic a l".
- 0 Re>. 37 ti t: Moiorxfjc S ft.-rov, t 0i; X you;, ij o o; Eyor/e.
LA P ED A G O G A DE LA REP BL IC A 517
imprimirse mejor en cada uno el carcter (Titog) con que que
remos m a r c a r l e .C o n la libertad que, al contrario de la his
toria, tiene la poesa, puede forjar tip o s universales y paradig
mticos; y de este pensamiento es eco la profunda sentencia de
Aristteles, de que la poesa es ms verdadera y filosfica" que
la historia.
Pero si los mitos con que se ha de aleccionar a los nios pue
den llamarse mentirosos por la irrealidad de los sucesos o
aun de los personajes, de ningn modo debern serlo en lo que
atae a la congruencia interna del personaje consigo mismo y
con los actos que se le atribuyen. En m anera alguna es Platn
apologista de la mentira, y no lo es, desde luego, al recom endar
la enseanza de fbulas que de antemano se tienen por tales, ya
que la mentira, estrictamente hablando, consiste en querer ha
cer pasar por verdad lo que no lo es. En cambio, s habr m en
tira, y en sentido ms profundo o radical, cuando el poeta
finge personajes: hroes y dioses en concreto, a quienes hace
conducirse de modo absolutamente incongruente con la n atu
raleza de un hroe o de un dios. El poeta procede entonces a
la manera del pintor que no refleja en su obra el parecido del
modelo.
Es al llegar a este punto cuando Platn da rienda suelta a
una de sus numerosas invectivas contra Hom ero y Elesodo y
otros poetas menores, por el lenguaje que todos ellos emplean
al hablar de los dioses y los actos que les atribuyen. Desde el
punto de vista moral y educativo no puede desconocerse que Pla
tn tiene toda la razn al pensar que precisamente los sentimien
tos que primero deben despertarse en el nio: reverencia por los
dioses y por sus padres, no se ven estimulados, antes todo lo
contrario, con la lectura de tales cosas. Ms inmorales son estos
dioses, ms horrendos sus actos, a medida que son ms grandes
y poderosos. No hay sino que recordar cmo Cronos mutila a su
padre Uranos, y cmo despus el mismo Cronos devora a sus
propios hijos, por el temor de que no fueran a destronarlo, como
en efecto lo hizo Zeus, quien felizmente alcanz a escapar a la
tek n o fa g ia paterna. Y apenas menos horripilante o si se quiere
ms pintoresco era todo el cuento de las fechoras o travesuras
de los dems olmpicos, tan pronto en guerra como en promiscui
dad sexual entre ellos y con los mortales, y haciendo todo aque
llo, en suma, que entre los hombres condena la moral comn.
11 377 nXioxa yac? ij tote nXTTETca, x a l y S vetcu tv.xoy ov av t i;
ftow.iiTCu voi]Hi]ffaoGcu xoT(>.

518 L A P ED A G O G A DE L A R E P B L IC A
Estas s que son, como dice Scrates, las mayores mentiras y so
bre los seres ms augustos.1-
A estas representaciones, pues, tan mentirosas como dainas,
hay que oponer otras que correspondan a la naturaleza propia
de la divinidad. Es un pasaje interesantsimo en el que, como
en otros dilogos y con singular claridad, nos comunica Platn
la idea tan elevada que tiene de Dios y lo divino, y cules deben
ser, en consecuencia, las formas apropiadas en discursos de
esta ndole: Trtot. QEo'Koylaq.
En dos proposiciones fundamentales, como dice Nettleship,
podra compendiarse esta teologa platnica. L a primera, que
Dios es bueno y causa nicamente del bien; la segunda, que Dios
es verdadero e incapaz, por tanto, de mudarse l mismo o de en
gaarnos a nosotros.1213 Y en todo esto, como salta a la vista, Pla
tn se opone resueltamente a los prejuicios de la religin popular.
Dios, en primer lugar, es esencialmente bueno (a y ^ o ; 6 ys
0; T<p ov-u) ; y siendo as, es causa de los bienes, pero no de los
males. Es una declaracin categrica, y reiterada an, por si al
guna duda quedare, al decirse que en otra parte, pero no en Dios,
habr que buscar la causa de todo aquello que es malo o que
est m al.14
En segundo lugar, y por el hecho mismo de predicarse de l
la bondad en sentido absoluto (no slo bienhechor, sino bueno
totalm en te), Dios es el ser perfectsimo, y lo mismo puede decirse
de todos sus atributos.1516 Consecuentemente, no puede haber en
l mudanza alguna: ni en mejor, puesto que tiene ya todas las
perfecciones, ni tampoco en peor, porque ningn viviente, sea
hombre o dios, toma de su voluntad una forma inferior a la
suya .10 Por ltimo, y ya que el error es una imperfeccin y la
m entira un mal, sguese con igual forzosidad que Dios no puede
en m anera alguna ni engaarse ni engaarnos.
Con todo ello quedan despachadas al quemadero, como si dij
ramos, no slo las antiguas teogonias, sino todas las fbulas, tan
12 377 e; xo M-yiorov /xL Jiegi toW iieyoxcv q>8og.
1 3 N ettleship, o p . c it., p. 85: T h e first is that God is good and the
cause o f good alone; the second is that God is truc and incapable of
change and deceit .
14 379 c: rorv xuxoiv XX a x x a 8e ^ritsv n i atxi, XX ov tv 0 ev.
15 381 b: XXa |at]v Sec; xe x a i xd to 0 eo tvrfl tQiox a Ijjei.
16 M uy interesante el comentario de Clodius Fiat: I.e fond de ltre est
le dsir d tre; et ce dsir a d autant plus de Coree, il abdique d autant
moins que le sujet o il se dveloppe a plus d excellence et de bonheur .
l Jla lu n , p. lyo.
LA P ED A G O G A D E L A R E P U B L IC A 519
variadas como encantadoras, sobre las metamorfosis de los dioses.
Por artista que sea l mismo, Platn est muy lejos de ser un par
tidario del arte por el arte, y en la educacin especialmente, la
moral reclama el primado absoluto. U n a moral, adems, no ra
cionalista, sino estrictamente teonmica. Con Dios y lo divino ha
de entrar en contacto el educando desde el primer momento, a
travs de representaciones fabulosas si se quiere en sus peripecias,
pero sin falsear en nada lo que la razn nos indica que pertenece
a la naturaleza divina. Claudel y Dante, por ejemplo, prototipos
de sntesis entre fantasa potica y verdad teolgica, habran te
nido seguramente todo el beneplcito de Platn.
De las fbulas sobre los dioses pasamos luego a las fbulas sobre
los hroes, de gran im portancia igualmente en el desarrollo de la
educacin. No se trata esta vez de representar una naturaleza so
brehumana, como en el caso de los dioses, sino estrictamente hu
mana, aunque sobresaliente, eso s, en ciertas virtudes de que los
hroes son encarnacin y dechado. No son, como es obvio, las vir
tudes de la inteligencia, privativas del filsofo y del poltico, sino
las virtudes del carcter, las de la parte irracional del alma en su
doble aspecto, ya tan conocido, del apetito y del coraje (mOupa.
0upc) Son stas las virtudes que deben suscitarse primariamente
en el nimo del educando mediante la evocacin potica de aque
llos hroes si reales o fabulosos poco im porta que son ejem
plo, por sus hazaas, de estas tres virtudes principalm ente: va
lenta, firmeza de alma (aguante, para decirlo a la mexicana)
y temperancia: vopra, xaptepa, cruxppoavT). Por consiguiente,
nada de hroes gemebundos, berrinchudos o disolutos, como
desgraciadamente abundan en los poemas homricos.
Muy en cuenta tiene Platn, como estamos viendo, la divi
sin tripartita del alma humana, igualmente configurada, en
todos sus pormenores, en la Repblica. Ahora bien, y por m u
chos que sean los problemas de ndole metafsica que pueda
tener esta triparticin, lo cierto es que no slo responde a indu
dables hechos de experiencia interna, sino que, aqu y ahora,
tiene una eficacia educativa incalculable, as no fuese sino como
simple hiptesis de trabajo. La tiene sobre todo esa maravillosa
instancia interm ediaria del Oupg, irracional l mismo, pero alia
do natural de la razn. N atural e indispensable, adems, ya que
sin su concurso no podra la razn actuar eficazmente sobre los
deseos y pasiones del apetito inferior. Al igual que otros muchos
filsofos y educadores, Platn ha visto con perfecta claridad la
impotencia de la razn pura frente a la violencia del determi-
 520 LA PJiD A C O O V D E LA "R E P B L IC A "
nismo afectivo. Nadie m ejor que Spinoza ha expresado la misma
intuicin al decir que el conocimiento del bien y del mal, por
verdadero que sea y mientras no apele sino a la verdad, es in
capaz de dom ear ningn sentimiento, y que slo podr hacer
lo cuando aquel conocimiento pueda considerarse como un sen
tim iento.17 A hora bien, es precisamente en el nimo o co
raje donde el conocimiento fro de la razn se transforma en
un sentido igualmente orientado hacia el bien, pero con todo el
calor de la vida. A esa potencia, por tanto, hay que despertar y
aguijonear, m ediante la literatura heroica, desde el principio
y mucho antes de proponer el cdigo racional de la moralidad.
Por ltimo, y aunque resulta suficientemente de todo cuanto
llevamos dicho, no estar por dems agregar que el hroe y el
herosmo, en estos textos de la R e p b lic a , no estn circunscritos,
ni mucho menos, a las hazaas militares, sino que representan,
una vez ms, todo cuanto es bello, noble y grande en la natura
leza humana. Es una connotacin similar, segn creemos, a la
del H e r o a n d H e r o w o r s h ip en la conocida obra de Carlyle.
Estas directivas pedaggicas se mantienen invariables en el
pensamiento de Platn hasta el ltimo momento, como lo prue
ban los textos de las L e y es, del todo concordantes con los de la
R e p b lic a . La educacin consiste en arrastrar y conducir a los
nios a la recta razn pronunciada en la ley.ls L a meta ltima
es, como siempre, la percepcin completa del p0og Xyo;, recta
vatio o principios de la moralidad en general. Pero antes de
percibir esta Razn con la razn, hay que vivirla primariamente
como emocin y sentimiento, segn la declara este otro texto
fundamental entre todos:
Llam o educacin a la primera adquisicin que el nio hace
de la virtud: cuando el placer y el amor, el dolor y el odio se
producen rectamente en sus almas sin que puedan an razo
nar sobre ello, a fin de que, tan pronto como puedan hacerlo,
se produzca la arm ona entre sus sentimientos y su razn, re
conociendo que han sido bien formados por los hbitos conve
nientes, y en esta arm ona consiste la virtud completa. 19
>7 1'Hita, iv, 14: " V e r a Lam et m al cognitio, q u a te n u s vera,
a ffe ctu m coerc er pote s!, sed tariturn ut affectus co n sid era tu r .
18 L e y e s , O y g d : n a i b f a p tv oO'f) jtabow ?.v.f| tr; y.ai 70)711 rTQ;
xv jto xov vtiov L070V oOv cloriM-vov.
iv I.eyes, 653 Ir: . . . aotr) oOri av|xqxova pv qet>V
LA PLA G O C A 1)E I.A R E P B L IC A 521
M sica y g h n n sli a
A la literatura o ms concretamente a la poesa sigue la
msica propiamente dicha en la educacin musical. La sigue,
bien entendido, en la exposicin del plan educativo de la R e p
blica, pero no en la estimativa platnica. Por el contrario, y se
gn el clebre texto que en otro lugar hemos reproducido en
su integridad, la msica es la "educacin soberana, o la parte
principal de la educacin, como ms nos guste.20 Y la razn de
ello, c onforme a lo que all se sigue diciendo, es que no hay nada
como el ritm o y la armona para penetrar hasta lo ms pro
fundo del alma y para hacerla, por consiguiente, bella y fuerte
por extremo. Su eficacia, por tanto, por sobre todas las otras
artes, es directa y total: una transformacin no slo de estas o
aquellas aficiones o tendencias, sino del alma toda entera. Sola
mente en lo esttico, podra objetarse hoy; pero los griegos cre
yeron siempre que el amor de la belleza esttica lleva de suyo
al amor de la belleza moral, y Platn, por su parte, lo cree as
firmemente, como lo hemos comprobado en la dialctica er
tica del B a n q u e te . El "varn musical ([rouorxic; vrjp) , reve
rente de la medida en sus vivencias interiores, tendr que serlo
igualmente en sus actos externos. Podr no ser este aserto sino
una presuncin inris tan tu m , pero de cierta comprobacin en
casos numerossimos.
No menos que la literatura, y asimismo en razn de su im por
tancia pedaggica, no puede tampoco la msica escapar a la cen
sura en la p a id e ia platnica. A su modo tambin, la msica es
imitacin de caracteres de hombres mejores o peores .'-'1 Esta
afirmacin, extraa a primera vista, resulta ms comprensible
cuando se piensa que im itacin puede muy bien no signifi
car aqu otra cosa sino correspondencia ; y desde este punto de
vista, no puede desconocerse que ciertos cantos o melodas nos
hacen sentimos en tal disposicin y otros en otra. Siendo as,
y toda vez que la msica debe estimular las mismas emociones y
sentimientos que la poesa: valor, fortaleza y temperancia, Pla
tn proscribe las melodas que, como la lidia, son quejumbrosas
o lnguidas, y permite, en cambio la drica y la frigia.
Es imposible naturalmente com probar hoy a menos de ser
nullura un consumado experto capaz de intentar la reconstruccin de
H e p . 40 1 <1 : yuQicoxrri v (louautf) TQO<pf|.
21 L e y e s , 798 el: nin.fijj.axa fkX xuvtov x a i x eU?vcov <5v 0 <jcwtcov.
 522 LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A
lo que los griegos oan y nosotros no si haba o no la indicada
correspondencia entre tales o cuales vivencias y los respectivos
modos musicales. No es tan fcil como tratndose de la poesa,
donde podemos leer por nosotros mismos y en la misma lengua
lo que dijeron los autores que denuncia Platn. No obstante, y
a falta de audicin directa, hay una abundantsima literatura
sobre la msica antigua; y con apoyo en ella s es posible llegar
a la com probacin de que Platn no es nada arbitrario en sus
discriminaciones meldicas, sino que la suya era la opinin
general, y de l ser, a lo ms, el dictamen prctico de admisin
o repulsa de esta o aquella msica.
Eran tres, efectivamente, los tipos principales de meloda: el
lidio, el drico y el frigio, y la diferencia resultaba tanto de los
intervalos entre los tonos como de la altura del sonido. Ahora
bien y no por Platn esta vez, el modo lidio era calificado como
dulce (yXvxvq) calificacin que puede convertirse fcilmente
en la de enervante o lnguido, y el modo frigio, a su vez,
como pattico o entusiasta ( tox 0 t u x c ; , v Q o w t a a ' T u c c K ; ) , lo que
quiere decir, cuando se toma en serio la etimologa, que es el
modo apropiado para los sentimientos profundos y de manera
particular, para la emocin religiosa. En cuanto al modo d
rico, el favorito, le llueven los eptetos de excelencia, de los cua
les son apenas una seleccin los siguientes: viril (vSpwSrig),
magnfico (jteyaA.oitpejrf)g) > augusto (crEpvg) , recio (crcpoSpg),
grave (o-xcripog) y severo (crxuSpWTtg) . Del todo en armona
est, digmoslo de paso, esta preferencia con la que por el orden
drico igualmente m uestran los grandes arquitectos del tiempo
de Pericles; no hay que pensar sino en el Partenn.
Es, por tanto, algo profundamente enraizado en la menta
lidad helnica esta correspondencia (pensamos en las co
rrespondencias bodelerianas naturalmente) entre las artes y las
disposiciones morales, y sealadamente en la msica. Hasta Aris
tteles, temperamento ms bien fro y nada propenso a los arran
ques lricos, llega esta concepcin, y de ella se hace cargo el
filsofo de Estagira en muchos pasajes de su P o ltica . Es en los
ritmos y melodas dice donde encontramos las semejanzas ms
perfectas, en consonancia con su verdadera naturaleza, de la ira
y de la mansedumbre, de la fortaleza y de la templanza, como
tambin de sus contrarios y de todas las otras disposiciones mo
rales.22 Algo semejante pasa igualmente en las artes de la vista,
pero nunca como en las obras musicales, que son directamente
22 P ol. 13,(0 a 20.
LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A 523
imitativas de estados morales.23 Por ltim o, Aristteles concuer
da del todo con Platn y con la tradicin en general, en las si
guientes apreciaciones: Unas melodas los ponen (a los oyentes)
en disposicin ms triste y recogida, como el modo llamado
mixolidio; otras relajan la mente, como las melodas lnguidas;
otras producen un estado de moderacin y compostura, como
parece hacerlo nicamente el modo drico, en tanto que el modo
frigio inspira el entusiasmo. 24
El espritu de la msica, como dira Nietzsche, y tal como
los griegos lo entendieron, es lo que aqu nos interesa funda
mentalmente, y por esto no ser necesario entrar en pormenores
tcnicos que, aparte de estar fuera de nuestra competencia, re
cargaran intilmente la exposicin. Pero s hay algo que, como
perteneciente al mismo G eist d e r M u sik entre los griegos, no
podra soslayarse, y es que la msica, aun en el sentido estricto
con que ahora la estamos considerando, no se concibe en esa
poca y en ese medio como sonido puro (msica instrumental
diramos h o y ), sino siempre en compaa del canto o de la danza
o de ambas cosas a la vez. El texto platnico no deja lugar a
dudas. Palabras, armonas y ritmos (nocin esta ltim a prctica
mente sinnima de danza, porque se refiere al orden del movi
miento) integran entre s el producto artstico denominado
piYo;, no meloda, sino msica en el ms amplio sentido del
trmino.23 T odo ello ha de ir, en lo posible, junto y simultneo,
y por ello la tragedia es la cumbre del arte griego, por llevar
consigo el recitado, la msica coral y la danza. Hoy que no
poseemos sino el primero de estos elementos, no podemos
darnos verdaderamente cuenta de lo que fue la tragedia an
tigua, ni de hasta qu punto se tena por indispensable la re
unin de los tres; y no slo esto, sino su integracin en la uni
dad superior de la composicin artstica. Y esto tim o se re
clamaba con tal exigencia que al mismo Eurpides, segn se
cuenta, se le reproch el que hubiera encargado a otros la m
sica de sus coros y los ritmos de sus danzas, cuando los otros
grandes trgicos lo haban hecho todo por s mismos. Por
algo W agner, inspirndose en tan altos ejemplos, postul tan-
-:i I b i d . 315: ev b e xoq ft^eotv currte; c o n infirm ara ra>v Owv-
i b i d . 1340 I).
25 Rep. 3 9 8 1 ! : or t o fr/.og x tq u o -v arrv ctijyxelr .e 'vov, Lyoti t e x a i
eirovar xai >i>0|tov- La mejor traduccin es para mi la de Fraccaroli:
La msica un composto di tre cose: discorso, armona e ritmo .
 524 LA PEDAGOGA DE I.A R l'lllLICA
tas veces, como ideal de la pera, la reunin del poeta y del
msico en la misma persona.
Muy brevemente, en comparacin de como lo hace con la m
sica, se refiere Platn al papel de las artes plsticas: pintura, ar
quitectura, decorado, jardinera y artesana, en la educacin mu
sical. Muy brevemente, pero con notacin muy precisa de todas
las que quedan enumeradas, y no para que el educando las
aprenda esta vez, sino part que los educadores o el Estado pro
curen crearle al primero, con las obras o productos de dichas
artes, bellos alrededores, a fin de que se imprima en su al
ma el sentido de la form a", del mismo modo que, por la msica,
el del ritm o y la arm ona.20*No hay detalle que pueda despreciar
se: no slo la casa en s misma, sino tambin las plantas del
jardn (cpuT.) y el mobiliario ( cxet)) ; en todo hay que buscar
la forma bella (Eoxrpocrv'r]), la cual pasar al carcter despus
de haber sido contemplada largamente en el arte y en la natu
raleza.
L a educacin m usical", en suma, es la educacin del ojo,
del odo y de la imaginacin en su sentido ms amplio: el co
mercio habitual con la belleza artstica en todas sus manifesta
ciones, a fin de que el alma descubra por s misma la belleza del
mundo y la produzca en su interior. La vida del hombre as
educado llega a ser, ella tambin, una obra de arte, y por esto
merece el calificativo de varn musical (pcucrt.x<; vpp).
A la msica sigue la gimnstica, cuya nocin se entiende aqu
igualm ente tanto en el sentido estricto de los ejercicios fsicos
como en el ms amplio de todo aquello que concierne a la
buena disposicin del cuerpo, a la cual atienden, a ms de la
gimnasia propiamente dicha, la higiene, la diettica y la me
dicina.
A ms de esta ampliacin connotativa, es muy importante la
otra innovacin platnica, ya aludida con antelacin, en el sen
tido de que, contrariam ente a la opinin comn, la gimnstica
tambin, al igual que la msica, se ordena principalmente al cul
tivo del alm a,27 aunque esta vez por el intermedio del cuerpo.
De lo que se trata -en la educacin general, por supuesto no
es de formar atletas profesionales, sino de suscitar, por el ejer
cicio fsico, las mismas virtudes: coraje, firmeza, autodominio, a
cuyo desarrollo atiende igualmente, por sus propios medios, la
20 " T h e so u l a p p ro p ria te s to its e lf Che c h a r a c ie r is t s o f rh ytra, h an u on y
a n d sh a p e lin e ss . N c ttle sh ip , o p . c it., p. 114 .
27 410 c: pqpTEpo tt)5 t'vexa
la ped a g o ga de la r e p b l ic a 525
educacin literaria y musical. U n rgimen atltico, adems, es
un rgimen sooliento y peligroso a la salud, ya que, se
gn jxxlemos ver, los atletas pasan su vida durmiendo y pa-
' decen graves trastornos wr poco que se apunen de las mimi-
1 cioscs prescripciones a que estn sujetos. A hora bien, lo que
i ante todo im porta es mantener al espritu despierto y alerta, en
a vigilia receptiva de todo aquello que puede estimular su obra
propia.
Siendo todo ello as, tiene mucho mayor im portancia la dieta
que la gimnasia, es decir una alimentacin lo ms simple y fru
gal que pueda ser. Hay que abstenerse, en consecuencia, de man
jares superfluos o muy condimentados, y en especial de la cocina
siciliana y la pastelera tica. Con slo tener en cuenta estas
directivas tan sencillas y tan acreditadas en la experiencia tra
dicional, puede uno dispensarse de recurrir a los mdicos, a
propsito de los cuales y de su arte se extiende Scrates en una
larga tirada incrim inatoria no carente, por cierto, de inters. La
incriminacin, a decir verdad, no es tanto contra los mdicos,
sino contra los pacientes que no pueden prescindir de ellos. Sn
toma cierto de falta de educacin y de mal gusto (naiSEuffa
xa TcstpoxaXa) es el no poder uno mantenerse en buena salud
sin la frecuentacin de los mdicos; y sntoma de decadencia
social, a su vez, la proliferacin de juzgados y dispensarios que
por lo visto pululaban en Atenas cuando con tanta virulencia
se refiere a ellos Platn.28 Entre abogados te veas, como dice
nuestra castiza maldicin, o entre mdicos. Para casos excepcio
nales y de rpida solucin, en uno u otro sentido, est bien la
medicina, no para cuidar enfermedades crnicas y prolongar
intilmente una vida que no es sino una muerte lenta (paxpoq
0vaTog) . Si la cosa no tiene remedio pronto, mejor ser dejarse
morir. En la ciudad bien gobernada cada uno tiene prescrita
una tarea que le es forzoso cumplir, y a nadie puede permitirse
I
I
pasar la v ida enfermo y en manos del mdico. 2) Lenguaje duro,
inmisericorde, sin duda alguna, para nuestra sensibilidad ac
tual. pero no para la de los griegos, y en esto no hay ninguna
variacin desde la poca heroica. Desde los hroes homricos
hasta Platn. !.i vida debe vivirse en plenitud de fuerza y
I de arrojo, v si no, mejor es no visarla. El valor riel sufrimiento
2S R e p . 405 a: Ptxaoxou/. te xui laxo Fia ;ro/.za voyexai- Consultorios,
clnicas y hospitales, todo junto, eran estos I utqeiu de que habla el texto,
2 406 c. M u y expresivo el comentario de N cttleship: Doctors ought
not to be allo.tyed to keep useless folk out of the grave . O p . c it., p. 12b.
526 LA PED A G O GA DE LA R E P U B L IC A
es un valor especficamente cristiano, y en esto no se equivoc
Nietzsche.30
L a e d u c a c i n c ie n tfic a y d ia lctic a
De igual o mayor im portancia an que el programa de edu
cacin general que acabamos de exponer, es el que le sigue, en
el libro vn de la R e p b lic a , y relativo esta vez a la educacin
superior superiorsima sin la menor hiprbole que han de
recibir aquellos cuyas dotes acrediten que pueden llegar a ser
Guardianes (qtbaxEg) de la Repblica. Quince aos, ninguno
menos, es su duracin, o sea de los veinte a los treinta y cinco:
tres lustros de la vida, los dos primeros para el estudio de las
ciencias y el tercero para el de la filosofa. Lo que ahora se
persigue, en efecto, no es ya la formacin del carcter, sino el
cultivo de la inteligencia y la conquista del ms alto y completo
saber que sea posible.
T a n conservador y tan revolucionario, al propio tiempo, como
lo hemos visto en su diseo de la educacin comn, mustrase
Platn en lo que concierne a la educacin cientfica y filosfica.
L a gran transformacin est sobre todo en su concepcin de la
dialctica, y tambin, aunque en grado menor, en la orientacin
del conocim iento cientfico, pero en cuanto a las ciencias en
s mismas, su contenido, Platn respeta el saber ya constituido
por otros y que l mismo posee eminentemente, pero sin ha
berlo creado. No slo, sino que respeta tambin, y lo adopta
en lo fundamental, el orden de la enseanza cientfica que se
segua en las escuelas de la Magna Grecia desde el tiempo de
Arquitas de T aren to, cuando no desde Pitgoras. Eran las cua
tro disciplinas matemticas entonces conocidas y en orden de
complejidad creciente, a saber: aritmtica, geometra, astrono
ma y msica, esta ltima, claro est, no como saber tcnico,
sino como teoria cientfica y matemtica. Era, como se advierte
luego, lo que, al recibirlo tal cual, llamaron qu ad riv iu m los
medievales; y ahora veamos cmo lo considera Platn.
El alto aprecio que Platn tiene de las matemticas qued
de manifiesto, como se recordar, cuando describimos la Esca
so L a e n fe rm e d a d es e l estad o n a tu ra l d el c ristia n o , d ir Pascal, y
no p o r c o m p lac en cia m rb id a , sin o p o rq u e el c ristian o d ebe asociarse de
a lg n m o d o a la P a si n d e C risto . Con l est u n id o com o el m iem bro
d e l c u e rp o con su cabeza, seg n la o tra m a ra v illo sa sen ten cia de San B er
n a rd o : N o n decct su b C a p ite spino so m em b ru m esse d e lic a tu m .
LA PED A G O G A DE LA R E P U B L IC A 527
la del Conocimiento y del Ser que encontramos al final del libro
vi de la R e p b lic a . Gomo etapa intermedia entre el conoci
miento vulgar de la opinin, circunscrita a los objetos sensi
bles, y el conocimiento superior de los inteligibles puros, las
Ideas, est la llamada "inteligencia discursiva (Stvoux) ,31 la
cual se ejerce de preferencia, cuando no exclusivamente, en las
disciplinas matemticas. Ellas, en efecto, si bien operan con
signos y figuras sensibles, nos remiten luego, como del signo
a lo significado, a realidades puramente inteligibles: Nmero,
Figura y Movimiento.
Por otra parte, y ya desde su ms humilde escaln, que es la
aritmtica, las matemticas tienen que ver con cosas como la
unidad y la multiplicidad; ahora bien, lo Lino y lo Mltiple
bajo otro aspecto si se quiere pero ciertam ente con predicacin
no equvoca, sino anloga ha sido desde siempre el problema
radical del Ser, y por ende de la filosofa. L a percepcin arit
mtica, por tanto, de lo uno y de lo mltiple, nos encam ina a
la otra percepcin, que vendr ms tarde, de lo U no y de lo
Mltiple como categoras o trascendentales del ser en general.
Teniendo esto presente, no debe ya causarnos mayor sorpresa el
que Platn nos diga que la aritm tica y el clculo tienen la vir
tud de llevarnos a la contemplacin del ser y la verdad.32
Pero si las matemticas han de ser as, verdaderamente, la
mejor propedutica filosfica, se comprende luego que, en esta
etapa en que estamos de la educacin superior, no han de
estudiarse como lo hace el que slo necesita de ellas para saber
contar y no equivocarse en sus gastos o en sus negocios. Que lo
haga as el comerciante, est bien, pero el filsofo debe llegar
a penetrar la naturaleza de los nmeros, no para la prctica de
los negocios, sino para facilitar al alma el trnsito del mundo
de la generacin al de la verdad y la esencia. Es la aritm tica
pura, como dir Husserl, o la teora o filosofa del nmero, y
ahora comprendemos por qu lleva tanto tiempo, en el progra
ma platnico, el estudio de estas matemticas realmente tan dis
tintas de las que con el mismo nombre figuran en todas las
escuelas.
Al estudio de la aritm tica sigue el de la geometra, en la
cual considera Platn, en consonancia con los ltimos adelan
tos, tanto la geometra plana como la geom etra del espacio
tridimensional. Y al igual que con la aritm tica, la trata como
si 511 d: tbg |TExa|v ti S^ryg xz kou yod ttjv Sivouxv ouoav.
32 525 a-b: rci TTjv tou ovtoc Oav- . . a y a ) y a k q q g dA.rj()eurv.
528 LA PEDAGO GA DE A R E P B L IC A
ciencia pura, no en vista de sus aplicaciones prcticas, sino por
el conocimiento desinteresado de sus objetos, como toda ciencia
en general.33
De la geometra y estereomtria pasamos al estudio de los
cuerpos en movimiento, siendo la astronoma la parte princi
pal de la cinem tica; as se la consideraba entonces y as la con
sidera Platn. Lo que, sin embargo, no deja de sorprender a
primera vista, es que Platn quiera aplicar a la astronoma,
ciencia aparentemente de observacin emprica, los mismos c
nones que a la aritm tica y a la geometra. Porque si est bien
que en este caso deba pasarse de los nmeros y figuras visibles
a los nmeros y figuras ideales, cmo pasar, en cambio, de los
cuerpos celestes que vemos a otra realidad ideal que sera a lo
ms la nocin de cuerpo en general, del todo intil por s sola
en astronoma, y despachada ya, adems, en la estereomtria? Y
sin embargo, Platn nos dice con toda seriedad que las cons
telaciones del firmamento (x. v -eco opavi uotxXp.a-ca) no son
sino ejemplos o smbolos (TcapaSEypaTa) de otras constelacio
nes que no pueden, a su vez, percibirse por la vista, sino slo por
la razn y por la inteligencia, y que son, por esto, las verda
deras .
D o rm ita t P la to ? De ninguna manera, antes por el contrario
hay aqu, a despecho del lenguaje no siempre muy feliz, un an
ticipo genial de lo que, andando el tiempo, dirn Kepler y New-
ton al constituir la fsica m atem tica y la mecnica celeste. Lo
que Platn quiere decir, en efecto, y a su modo lo dice, es que
la ciencia debe ir ms all de la m era descripcin emprica de
los cuerpos celestes, de sus rbitas y revoluciones, hasta descu
brir, por la pura inteligencia esta vez, las leyes del movimiento,
y ya no de este o de aquel cuerpo, sino de todo movimiento real
o posible. No estaba reservado a Platn, sino a Newton, formu
lar la ley de la gravitacin universal, pero s es gloria de aqul
el haber postulado la necesidad, la posibilidad por lo menos
de una ley semejante- As entienden hoy los mejores intrpretes
el texto que comentamos, y no slo los filsofos, sino tambin
los cientficos, como Duhem por ejemplo, al decir lo siguiente:
L a verdadera astronoma, segn Platn, es la que, con ayuda
del razonamiento geomtrico, descubre las combinaciones cine
mticas simples de que se ha servido el Demiurgo supremo para
producir el complicado entrelazamiento de los movimientos as
tronmicos visibles; y son slo esas combinaciones las que mere-
33 5x7 b: nv t yvukjfwc; fvrxa EjrmiScrafvo-v.
LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A 529
cen ser llamadas reales y verdaderas. 31 Para la ciencia m oder
na, en efecto, no menos que para Platn, lo real y verdadero son
las conexiones inteligibles entre los fenmenos sus loses, como
solemos decir, y no los fenmenos mismos en su singularidad
fctica. La nica diferencia est en que Platn no las llama le
yes, sino constelaciones o entrelazamientos (itoixXp.a'ca), y tam
bin, tal vez, en que la constitucin de esas leyes la atribuye a
la obra creadora del Demiurgo. Pero esta atribucin es hasta
hoy comn y corriente en toda cosmologa testa, la que tena,
por ejemplo Leibniz, tan cientfico como religioso, y que ex
presaba en su clebre sentencia: El mundo es el clculo de
Dios. De cuo bien platnico es este pensamiento, y no sabe
uno, en verdad, si es la emocin religiosa o la curiosidad cien
tfica el m otor de este afn por encontrar la Razn dei Mundo
en la m ath esis universalis.
Aunque el movimiento puede darse, segn sigue diciendo Pla
tn, de infinitas maneras, aqu slo le interesan estas dos: el mo
vimiento de los cuerpos celestes, patente a la vista, y el otro
movimiento perceptible por el odo, es decir el sonido. Henos
de nuevo, por consiguiente, en la msica, slo que ahora ya
no como arte o prctica sino como teora, y de estructura y leyes
matemticas, al igual que las otras ciencias antes aludidas; y esta
cuarta ciencia del quadrivium cientfico se denomina arm ona .
Hoy la llamaramos teora de la msica, y su estudio debe h a
cerse igualmente no con propsitos utilitarios, sino para hacer
nos avanzar, como las otras ciencias, en la indagacin de la
belleza y del bien.35
Con esto llegamos finalmente a la ciencia suprema, que es
la Dialctica. Como dijimos antes, un lustro de la vida hum ana
se consume en su aprendizaje y prctica hasta llegar a su per
fecto dominio, y no es mucho en realidad, si pensamos en que
ella sola representa el ejercicio de la inteligencia pura aplicada
a los inteligibles puros (vog voTyt) - El pensamiento" pro
piamente dicho reside en ella nicamente, y los Guardianes de
la Repblica deben ser, por sobre todas sus otras dotes, "d ia
lcticos (StaXexTtxc) . Debemos esforzarnos, por tanto, en tratar
de comprender lo que ella pueda ser- No es tarea fcil, por lo
dems, ya que Platn toma el trmino unas veces en su sentido
popular, y otras, en cambio, en el otro sentido altam ente tc
nico que l mismo le ha dado y pasando, adems, por el sen-
3* Paul Duhem. l .c S y stcn ic d u M o n d e , p. 91 .
ar> R ep . 531 c: jtt>o; x>|v xo xaXou te y.ai uyu OoC' ^ijxiioiv.

530 L A P E D A G O G A D E LA R E P B L IC A
tido de transicin de la experiencia socrtica, por lo cual es
menester hacernos cargo cuidadosamente de la evolucin se
m ntica.
En su acepcin primitiva, y que sigui siendo la popular,
la dialctica es el arte de la conversacin (StaXyErOa',), la cual
consiste, a su vez, en dar razn o en recibirla (5i5vou xa! S^cr0a.i
Xyov), de cualquier tema o asunto entre los interlocutores.
Cam biar razones sera tal vez la primera y ms literal traduc
cin de SiaXyerBai.. Con el tiempo y conforme fue imponin
dose la reflexin filosfica, el dar razn (Xyov StSovat) pas
a significar tambin el enunciado de la definicin lgica, del
concepto mismo tal como hoy lo entendemos, por sus gneros y
diferencias. Con este sentido encontramos ya la dialctica en
los M e m o r a b ilia de Xenofonte, cuyo Scrates habla de cmo los
hombres se ponen a conversar entre s o a discutir sobre toda
suerte de cosas, ordenndolas de acuerdo con sus gneros (StaX-
yovxEg x a x a yvT) -t TtpypaTa), y agrega que por este medio
y disciplina, y no por los mtodos de la retrica o de la sofstica,
es como llegan a ser esos hombres los mejores en su ciudad,
sus supremos jefes y maestros consumados en el arte del dis
curso.36
P o r esta vez podemos tener por cierto que el Scrates litera
rio corresponde en lo fundamental al Scrates histrico. Por
el respetable testimonio de Aristteles, sabemos, en efecto, que
Scrates investig lo universal ( t o xaOXou) y, el primero entre
todos, fij su pensamiento en las definiciones .37 Aristteles acla
ra an que esta investigacin la hizo Scrates exclusivamente
en el cam po de la moralidad, y que, adems, no separ lo uni
versal de las cosas sin g u la re s... en tanto que estos filsofos
(Platn y los acadmicos naturalm ente) los han separado.
Como quiera que haya sido, quedaba de hecho constituida la
dialctica tanto como mtodo el dilogo mismo como igual
mente en cuanto al fin que persigue, y que no es otro que la
constitucin de un saber necesario y universalmente vlido.
U n o y otro rasgo de la dialctica socrtica los conserva y
los asume, con originaria responsabilidad, la dialctica plat
nica. El dilogo en prim er lugar, en lo cual no es Platn sino
el ms genuino heredero de Scrates, el cual se pas la vida
3 M e m . iv, v, 1 1 y 12 : qotou ' x a ! riyEnovixaixTOu; x a ! taXexttxo)-
TTOl'C.
" T h i s is the g c rin o f tb e P la to n ic d ia le c tic ." N e ttlc slu p , o p . cit., p. 279.
A le l. A , 6, 987 b.
LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A 531
dialogando en la plaza pblica. Pero no slo por una reveren
cia ciega a su maestro conserva Platn el nombre de dialc
tica a una disciplina que bien pudo haber llamado lgica, mi
tologa, filosofa o ideologa (teora de las Id e a s), ya que de
todo esto se trata en fin de cuentas, sino por estar l mismo
firmemente convencido de la necesidad del dilogo en la edu
cacin filosfica. Por algo eligi l tambin esta forma lite
raria para sus propios escritos. Dilogo vivo y real, si se puede,
entre dos o ms interlocutores, y si esto no es posible, por lo
menos el "dilogo interior y silencioso del alma consigo mis
ma, como dice el S ofista. Com o quiera que sea, la conviccin
fundamental es la de que no se puede llegar a la verdad sino
paso a paso y confrontando continuamente cada idea con su
antagonista o simplemente con sus aporas, frotndola y talln
dola mil veces (son imgenes de la C arta V II) , tal y como se
hace con el diamante para darle toda su firmeza y toda su luz.
Desdoblamiento del alma o dilogo interior son maneras de ex
presar, en suma, el activismo espiritual sin el cual no puede
haber educacin profunda, y menos en filosofa. Son cosas
que tienen hoy mayor actualidad que nunca, hoy que tanto
se encarece la necesidad del dilogo abierto en todos los rde
nes, y la otra necesidad de que el alumno tome parte activa
en todo el proceso educativo, y de preferencia en la educacin
superior.
H e ah, pues, en qu consiste, considerada como m todo, la
dialctica platnica; pero evidentemente no se trata de con
versar por conversar, ya que en este caso habran sido archidia-
lcticos los eternos habladores del gora, y todos los griegos lo
eran ms o menos. A qu tiende entonces sit v e n ia v e r b o
el dilogo dialctico? L a respuesta que da Platn, al tratar ex
presamente de esto a propsito de la educacin de los G uar
dianes, es extrem adam ente concisa, y ello por la simple razn
de que supone, y no sin fundamento por cierto, que el lector
se encuentra ya bien familiarizado con la metafsica o con la
cosmovisin, como queramos, que ha quedado expuesta en
otros dilogos y en los libros anteriores de la R epblica: la teo
ra de las Ideas y muy en especial, como aqu se nos recuerda,
la Escala del Conocimiento y la alegora de la Caverna.
Teniendo todo esto presente (lo hemos despachado ya en
nuestros captulos como Platn en sus dilogos), tle lo que se
trata ahora es de tener acceso, y lo ms directo que pueda ser,
al reino de las Ideas, de un modo semejante a como el ex pri-
 532 L A P E D A G O C A D E L A R E P B L IC A "
sionero de la caverna acaba por percibir, despus de una fati
gosa acom odacin a la luz natural, primero los objetos mis
mos (smbolo de las Id e a s ), y finalmente el mismo sol (Idea
del B ie n ). El mtodo dialctico leemos en el pasaje tal vez
el ms explcito es el que dirige lentamente hacia lo alto el
ojo del alma, sacndolo del lodazal de la barbarie donde estaba
hundido. 38 Segn anota Robn, la imagen est tomada de las
purificaciones rficas, en las cuales se contrapone el lodazal de
los profanos al paraso de los iniciados, y llmase brbaro"
ese fango para indicar que no est all la verdadera patria del
alma. Llam arem os dialctico dcese ms adelante a quien
en cada cosa aprehende la razn de su esencia. 39 As en el
orden de las esencias, y lo mismo, segn se aade en seguida,
en el de los valores, cuya unidad genrica se designa aqu, ya
lo sabemos, com o el Bien-4
Es la filosofa desde luego, en el sentido en que desde enton
ces y hasta hoy solemos entenderla: como conocimiento de to
talidad y en la doble dimensin, precisamente, del ser y del
valor. En estos textos y en todos los dems que les son corre
lativos, est, segn dice M artin Heidegger, la visin del mundo
que desde entonces tiene la humanidad de Occidente. Ideas y
valores, sigue diciendo, han variado y podrn variar al infinito,
pero no es esto lo decisivo, sino el hecho de que la realidad
contina interpretndose o aprecindose por ideas y va
lores .41
Es la filosofa, s, volvamos a decirlo, la filosofa occidental
por lo menos, pero con el sello muy peculiar que le resulta de la
cosmovisin platnica, ya que, como lo sabemos desde Dilthey,
toda filosofa supone, como dato previo, una imagen del mun
do. En la que tiene Platn domina, desde luego, la teleologa.
L a causa final, segn explica largamente el Scrates del F ed n ,
es la nica que puede dar la ltima razn de cada cosa y del
universo en su totalidad, y de ah la primaca que se confiere
al bien, ya que para cada ente su fin especfico constituye el
bien que le es propio. Es una filosofa, en segundo lugar, que
38 R e p . 5 3 3 d: t) 8 icd.ey.Ttxf) p.e0 o 8 o ; . . . v 0 op |3q> Papff ctQixt
T]; '|>v/; o|X|.ia xaxoQWQVYM-tvov noua 0 .x ti xai vayet aven-. .
39 531 b: ta/.ev.Tixv x a i.e t; tv }.y o\ xaxou ?,a|i|jvovxu t } ; ooa;- .
I b i d . : oxov x a i rrepi xo yaGoO iaavxo);.
N ich t welehe Ideen und welehe W crte gesetzt sind, ist das allein
und crsllich F.tuschcidcnde, sondern tass iiberliaupt nach Id een das Wivk-
lichc ausgelegt, dass berhaupt nach W 'erten die W elt gewogcn wiicl. Hei-
degger, P ta t v n s L e h r e v on d e r W a h r h e it , Bern, 1 9 5 4 , p. 5 1 .
LA P ED A G O G A D E L A R E P B L IC A 533
no es mera adicin de conocimientos, as sea el conocimiento
supremo, sino un cambio fundamental, una conversin en
la vida y en el ser del hombre. En la vida, al sacarlo del Pan
tano de la Barbarie para llevarlo a la Llanura de la Verdad
(sede de las Ideas en el mito a r q u e o l g ic o del P e d r o ) , o segn
otra imagen, la conversin del alma del da tenebroso (del da
que es noche, dice el texto) al verdadero da; y a esta subida
a la regin del ser es a la que llamamos la v e r d a d e r a filo s o
f a :12 Y como esta conversin ha de hacerse con toda el alm a",
la consecuencia es que afecta no slo la vida humana, sino
al hombre todo entero y en su mismo ser. Transform acin del
hombre por entero y en su ser : esto es, segn Heidegger, la
p a id e ia platnica (en su pice por lo menos, a lo que nos pa
rece) , y lo dice con tal conviccin, que renuncia a traducir
aquel trm ino.43
Pero no es esto todo an. Despus de haber establecido con
toda la universalidad posible lo que, parafraseando a Spinoza,
podramos denominar el o r d o et c o n n e x io id ea ru m et v alo-
ru m , la educacin dialctica rem ata de derecho por lo me
nos, si no siempre de hecho en la contemplacin de la Idea
del Bien; una experiencia propiam ente mstica, si tenemos en
cuenta que esta Idea se encuentra ms all de la esencia,
ms all, en otras palabras, de todo aquello que puede apre
henderse en una visin estrictamente intelectual- No obstante,
Tlatn reclam a inequvocamente dicha contemplacin por par
te de todo aquel que quiera conducirse con sabidura no slo
en la s ida pblica, sino incluso en la vida privada.44 Ms ade
lante parece como si esta exigencia se restringiera exclusiva
mente a los dirigentes supremos del Estado; pero en lo tocante
a ellos, se reafirm a aqulla muy de propsito y con ciertas pre
cisiones que son de lo ms interesante.
Como se recordar, el aprendizaje de la dialctica termina,
para quienes han sido capaces de emprenderlo, a la edad de
treinta y cinco aos; y es entonces cuando los hombres as for
mados deben descender de nuevo a la caverna", o sea al
tivi t
desempeo tanto de los cargos pblicos como de las funciones
42 R e p . 5 2 1 c: gn'xF); .xe piaY<i>Y>l x vu xxf(n vf|; x iv o ; f in t e a ; r l ; i| 0 i-
vf|V, Toti ovxo; ovaav t.xvoftov, yv 8 f) q-d-oaocriav ti>.t)0 f) <p'|oo|iEV tlvai-
1 <3 Das W o rt liisst sich nicht bcisetzen. n a i 5 t a deutet ilie ;tf.<naYMY
8?.X|; x i|; gnrx};. das G cleit zur U n iw eiulun g des gam n Menso lien in
seincm W escn . Heidcggcv, o p . c it., p. 23.
41 517 c: 0X1 5 f xavxt|v 1 8 ev xv (lO.J.'vxu Finj-pvio; .xp'~riv >'| i&i<
i 8i)iio0n.
 534
LA P E D A C O G A DE LA "R EP BLIC A
educativas. En estos trabajos han de emplearse por el resto de
su vida hbil, pero a los cincuenta aos tiene lugar algo muy
im portante. A quienes hasta esta edad hayan sido capaces de
sobrevivir ,45 y que, adems, se hayan distinguido de manera
sobresaliente tanto en las actividades prcticas como en las cien
cias (v Epyotg te xou EJuaTTjpGug), a stos, pues, habr que lle
varlos hasta el fin y obligarles a abrir el ojo del alma y dirigir
su m irada hacia aquello que a todos proporciona la luz; y
despus, una vez que hayan visto el Bien en s, se servirn de l
como de un modelo para im poner el orden en la ciudad, en los
particulares y en ellos mismos .40 La educacin, por tanto, la
perfecta educacin, no termina sino a los cincuenta aos.47 No
es posible antes llevarla verdaderamente a su fin (irpog tXo;
xtov) , y slo a esta edad, y no siempre, ser posible contem
plar el divino Modelo cuya imitacin se traduce en el orden
de la ciudad y de los individuos particulares.
P r o y e c c i n h ist rica d e la paideia p la t n ic a
Qu verdad sustancial se pregunta Nettleship y nosotros
con l hay para la humanidad en el esquema educativo de
Platn, y en qu medida podemos hoy apropiarnos los princi
pios que lo inform an? Con su habitual penetracin, el mismo
hum anista britnico da la siguiente respuesta:
H ay tres ideas im portantes en el sistema de educacin plat
nico. L a primera, que la educacin debe satisfacer a todos los
requerimientos que trae consigo la naturaleza humana. La se
gunda, que la obra educativa debe proseguir mientras sea capaz
de desarrollo el espritu humano. La educacin debe ser, hasta
donde se pueda, coextensiva con la vida humana, porque educar
significa simplemente m antener alerta el espritu; y slo por
una concesin con la debilidad de nuestra naturaleza es por lo
que de ordinario se restringe la educacin a los veinticinco
primeros aos de la vida. L a tercera idea es la de que son
rganos de la educacin todas aquellas cosas que ha producido
45 5 4 a: ia a w v r a ;. L a expresin puede entenderse tanto en
do de que no hayan sido inmolados m aterialmente (como lo fue
cuando quiso adoctrinar a los caverncolas ) como en el otro de
hayan sucum bido ellos mismos, en su alm a y en sus costumbres, a
titos y hbitos propios de la regin inferior.
** 5 4 0 a.
47 II faut cinquante ans pour faire un h o m i n e . M arrn, o p . cit., p.
LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A 535
la naturaleza hum ana en el proceso de su desarrollo: religin,
arte, ciencia, filosofa, y las instituciones sociales y de gobierno;
al servicio de la educacin deben estar todas ellas Y por aqu
podemos ver cun lejos est de Platn la idea de que pueda h a
ber ninguna rivalidad entre arte y ciencia, entre estudio y vida
prctica, o entre cualesquiera de los grandes productos de la
mente hum ana; de todos ellos se sirve l como de eslabones en
una cadena. 45
El plan educativo de Platn, no menos o casi tanto como su
construccin poltica, ha sido con frecuencia tildado de utpico;
pero lo nico utpico en realidad no es el plan en s mismo,
sino la exigencia (sobre ella volveremos en el captulo siguiente)
de que slo quienes hayan recibido la educacin dialctica pue
dan ocupar los puestos de mando: lo que se llama, en suma, el
gobierno de los filsofos. No hubo necesidad de esperar mucho
tiempo despus de Platn para denunciar esta ilusin tan gene
rosa como imprctica, porque ya Aristteles se pregunta, y no
sin sorna, en qu o por qu podr ser m ejor un general, como
para poder llevar mejor la cam paa o alcanzar la victoria, por
el solo hecho de haber podido contem plar la Idea del B ien .49
Para Aristteles, en efecto, el bien no es algo singular sino m l
tiple (como el ente mismo, con el cual es con vertib le), y sien
do as, basta en cada caso el conocimiento del bien especfico de
cada arte o disciplina porque estamos tambin dentro de una
concepcin teleolgica para cjue la accin sea tan perfecta
como pueda desearse. En poltica tambin, porque aunque el
bien sea aqu: el bien comn de la ciudad, de mucho mayor
entidad que en otra disciplina cualquiera, ser siempre no el
Bien ideal, sino el bien prctico (t -rcpaxTv y a0 v ), y ser su
ficiente, para percibirlo, la razn prctica, que en la filosofa
aristotlica se rige por la virtud de la prudencia.
Pero si prescindimos de esta conexin entre filosofa y poder
poltico no refrendada por la historia sino en casos contadsi-
mos el programa educativo de Platn ha sido hasta hoy la base
fundamental de la educacin en la comunidad occidental cons
tituida, poltica y culturalm ente, por Grecia y Rom a. Vale la
pena decir algo sobre la trasmisin de esta p a id e ia , en la anti
el senti gedad clsica por lo menos.
Scrates
A la pedagoga de Platn suele oponerse la de Iscrates, lo
que no
los ape
is Nettleship, o p . c it., p. 2 9 2 : . . - E d u c a t io n s in ip ly m ea n s k c e p in g th e
so til a l i v e . . .
* > tic a N ic o m a q u e a , 1 0 9 7 a 1 0 .
128.
536 LA PED A G O GA DE LA "R E P B L IC A
cual no es ningn descubrimiento, porque as fue efectivamente
desde que ambos personajes emplazaron sus escuelas, una frente
a la otra y en guerra abierta. Este es el hecho histrico, englo
bado en el ms amplio de la lucha entre retrica y filosofa, y
sobre esto no hay nada que decir. Lo que, en cambio, no pue
de aceptarse as como as, es que la victoria final haya sido de
Iscrates, como lo piensa .Marrou al decir lo siguiente: "Toman
do las cosas en conjunto, es Iscrates, y no Platn, el educador de
la Grecia del siglo v, y despus de ella, clei mundo helenstico-
romano. De Iscrates salieron, como de otro caballo de Troya,
todos esos pedagogos \ letrados, animados de un noble idea
lismo, moralistas ingenuos, prendados de bellas frases, disertos y
solubles, a los cuales debe la antigedad clsica, en cualidades
y en defectos, tocio lo ese n c ia l de su tradicin cultural. Y no slo
la antigedad, sino que, en la medida en que aquella tradicin
se ha prolongado en nuestros propios mtodos pedaggicos, es
Iscrates, mucho ms que otro alguno, quien lleva sobre s el
honor y la responsabilidad de haber inspirado la educacin pre
dom inantem ente literaria de nuestra tradicin occidental".50
Es un juicio que respetamos por la autoridad de quien lo
emite, pe o que no podemos com partir. Hace tabla rasa de la
filosofa occidental, y desde luego, para no hablar de los pste
ros, de las cuatro grandes escuelas que hasta el siglo vi de nuestra
era (hasta el nefando decreto de Justianiano que orden su
clausura) perpetuaron en Atenas la enseanza de la filosofa: la
Academia, el Liceo, el Prtico y el Jardn, o si nos place decirlo
de otro modo, platnicos, peripatticos, estoicos y epicreos. En
esas escuelas se educaron no slo los griegos de la decadencia,
sino, cosa ms importante, los romanos por cuya mediacin tras
migr la cultura griega al Lacio primero, y de all a todos los
pueblos civilizados por Rom a. La figura ms representativa es
incuestionablemente M arco T u lio Cicern, quien supo asimilar
como nadie todo el legado helnico: literatura, retrica y filo
sofa. No tiene la menor importancia que no haya sido propia
mente creador en filosofa, como no lo fueron en general los
romanos. Lo decisivo no es esto, sino el hecho de la informacin
y de la trasmisin, y el otro hecho de que l mismo, el mayor
o ador de su tiempo y en general de su pueblo, pone en la cum-
bie de todo no la retrica, sino la filosofa. No le faltan elogios
para Iscrates, claro est, ]>eio es a Platn a quien traduce: el
T iran o y el P ro l g o r a s , hasta donde sabemos. Y pocos duelos del
60 M a r i n , op. c it., p. 132.
LA PED A G O GA DE I.A "R E P B L IC A 537
espritu habr como la prdida del H o r te n s ia ; maravilloso de
bi haber sido este dilogo ciceroniano, cuando su lectura hizo
cambiar de repente v de m aneta total el alma de San Agustn.
N'o es ningn Padre tic la Iglesia, sino un pagano el que encien
de de sbito en el corazn del retrico Agustn el amor de la
sabidura; ms an, segn lo dice l mismo, el que empieza
a orientarlo hacia el Dios verdadero.51
Basta con citar estos dos grandes nombres, por excelencia
representativos de la cultura helenstico-romana, para hacer ver
cmo la retrica v la filosofa, despus de haberse combatido
denodadamente caso al fin no tan raro entre buenos herma
nos, acabaron a la postre por unirse armoniosamente. Porque
si a Cicern puede escatimarse el dictado de filsofo (pero en
este caso habra que hacer otro tanto con S n eca), San Agustn,
por el contrario, es uno de los mayores filsofos de todos los
tiempos, y no obstante, es bien claro cmo contina sirvin
dose, en su prosa incomparable, de todos los recursos del arte
retrica que profes en su ctedra de Miln. Y por ltimo, es
oportuno recordar cmo en su primera conversin a la sabidu
ra en general, antes de volverse a la Sabidura divina influyen
decisivamente, despus del H o r te n s ia ciceroniano, Platn y los
neoplatnicos. A tal punto fue poderosa esta influencia, que no
ha faltado quien sostenga la peregrina tesis de cjue Agustn de
Tugaste no se convirti realmente al cristianismo, sino slo al
neoplatonismo. De modo, pues, que ni la educacin en Occiden
te lia sido d d o m in a n te littra irc , como pretende M arrou, ni
nuestros nicos maestros han sido tampoco esa cfila de grrulos
disertos y volubles de que habla el humanista francs. Su apre
ciacin en este particular sorprende tanto ms cuanto que, po
cas pginas despus, agrega lo siguiente: "A los ojos de la pos
teridad, la cultura filosfica y la cultura oratoria aparecieron no
slo como dos rivales, sino dos hermanas; como dos varie
dades de una misma especie, cuyo debate enriqueci la tradicin
clsica sin comprometer su unidad. 52 P la u d ite , civesl
En realidad, la enemiga de Platn contra Iscrates (corres
pondida por ste con una irnica conm iseracin), no era tanto
por lo que ste haca, ni siquiera por lo que dejaba de hacer,
sino por su pretcnsin de que la educacin que l im parta, de
biera considerarse como la educacin ltim a y total. Lo que sa
ca " l i l e v ero lb e r m u tas i a ld e a mu rucu iu et acl te ipsurn, D o m in e,
m u ta s it preces m eas e ; v o ta ac d c s id e ria m e a fe c it a lia . C o n f. m , 47 .
N uroti, o p . i i 1., r. i , 7.
 538 LA P ED A G O C A DE LA R E P U B L IC A
caba a Platn de quicio era el que Iscrates llamara filosofa
a lo que aqul, por su parte, llamaba msica. Iscrates est
muy lejos del pragmatismo cnico de los sofistas de la tercera
o cuarta generacin, pero la moral que profesa, como la de Pro-
tgoras, no va ms all de lo socialmente establecido; y en el
dominio terico y esto es con mucho lo ms grave no cree
que el hombre pueda elevarse ms all de la conjetura y la opi
nin. Para Iscrates dice Jaeger slo existe una sabidura
(aocpa) . L a esencia de sta consiste en descubrir certeramente
en general lo mejor para el hombre a base de la mera opinin
(SSja) . . . Iscrates coincide aparentemente con Platn en que
concibe el conocimiento de los valores (x (ppoveh/) como la meta
y el compendio de la cultura filosfica del hombre. Pero reduce
de nuevo este concepto a la significacin puramente prctica
que tena en la conciencia tica del helenismo presocrtico. Todo
lo terico aparece radicalm ente eliminado de l. 53 No hay por
qu aadir una palabra ms a esta estupenda caracterizacin;
y slo quien no conozca a Platn ni por el forro podr imaginar
que pudiera quedar impasible ante la suplantacin del saber au
tntico por la opinin, de la e p is t m e por la d ox a.
Por lo dems, y segn lo testimonian innumerables textos,
nunca pretendi Platn que la educacin filosfica, ni siquiera
la enseanza a fondo de las ciencias, hubiera de impartirse a la
mayora. U na y otra vez insiste en que no pueden tener acceso
a ella sino los m ejor dotados, y aun stos slo despus de supe
rar una serie de largas y duras pruebas. No obstante, hay algo
que imprime una unidad radical en uno y otro tipo de educa
cin, en la inferior y en la superior, y es el espritu que anima la
pedagoga en cualquiera de sus etapas o de sus estratos; la ver
dad como m eta ltima, y una verdad, adems, comprobada y
vivida por el sujeto que la va p r o -d u c ie n d o paulatinamente como
su fruto interior. L a verdad no es una moneda acuada que
pueda darse y recibirse sin ms ni ms. Fue Hegel quien lo
dijo, pero apenas la imagen es nueva en un pensamiento que
viene desde Scrates y Platn. Entre Platn y Hegel, para no
hablar de M arx o de Sartre, ha variado mucho la dialctica,
pero siempre en funcin de la metafsica que cada tipo de dia
lctica lleva consigo, porque en lo que ve al mtodo, y a algo
ms quiz, creemos que puede hablarse de un denominador co
mn. Vale la pena detenerse en esto unos instantes, por ser sin
duda lo ms tpico de la pedagoga platnica, y aunque nos sea
63 J acgcr> P&ideia, p. 943 .
LA PED A G O G A DE LA R E P U B L IC A 539
preciso recordar ciertas cosas declaradas ya en la exposicin de
la teora de las Ideas.
En realidad, son ms los hegelianos que Hegel mismo, quien
tiene por Platn el mayor respeto,54 los que suelen desestimar
la dialctica platnica, al contrastarla con la hegeliana, diciendo
de la primera cosas tales como la de que no es una dialcti
ca de contenido, y esto por la simple razn de que, segn estos
crticos, Platn no alcanz jams a emanciparse del eleatismo.
Si esto ltimo fuese verdad, no habra ms que decir, porque el
eleatismo, en efecto, es la filosofa ms antidialctica que pueda
imaginarse. Empieza y acaba en el principio de identidad, con
s lo el cual no es posible dar un paso, ni en ninguna direccin,
en la va del conocimiento. Pero si algo hacen hacer ver textos
tales como los del P a rm n id es y el S ofista, es que Platn no
queda siendo, en modo alguno, un prisionero del pensador de
Elea. Hegel es el primero en rendir homenaje al P a rm n id es,
primer monumento del pensamiento dialctico, haciendo ver
cmo desde el anlisis de la primera proposicin lo uno es,
aparece el desdoblamiento (porque son dos cosas, y no una, lo
uno y el ser) , y con l, simultneamente, la multiplicidad
indefinida, ya que lo uno es una de tantas cosas que igualmente
participan en el ser, y por ltimo, la contradiccin en lo mismo,
desde el momento en que la proposin lo uno es lleva tambin
implcita la de que "lo uno no es lo uno, sino lo m ltiple . T od o
esto, en palabras de Hegel, es la revelacin dialctica com en
zada en el P a r m n id e s y consumada en el S o fista, en el cual
demuestra Platn, en contra de Parmnides, que el no ser es y
tambin que lo simple, lo igual a s mismo, participa de la al-
teridacl, que la unidad participa de la pluralidad .55
Por otra parte, hay, como es bien sabido, grandes diferencias
entre una y otra dialctica, y no hay por qu tratar de puntua
lizarlas aqu. Lo nico que hemos querido mostrar es que, por
reconocimiento expreso del filsofo por antonomasia dialctico,
la dialctica platnica (y en esto insiste tambin Hegel reitera
damente) no es meramente, como la dialctica sofstica, un arte
de la disputa, sin otro propsito que el de refutar las tesis del
adversario para reafirmar uno su punto de vista y no dar, de este
modo, un solo paso adelante. L a dialctica platnica, por el con-
54 Nadie tiene ms derecho que estos dos pensadores [Platn y A rist
teles] a llamarse maestros del gnero hum ano. H egel, L e c c i o n e s s o b r e la
h is t o r ia d e la f i l o s o f a , I-CE, M xico, 1 9 5 5 , vol. u, p. 1 3 5 .
Hegel, ot>. c it., n, 189.

540 LA PEDAGO GA UL LA "R E P B L IC A "
trario, es la escala ascendente del conocimiento mediante el en
riquecim iento progresivo del concepto por la superacin prime
ro, y la incorporacin despus, de las oposiciones o contrarie
dades que lleva consigo: una verdadera A u fh eb u n g , por tanto,
como es propio de toda genuina dialctica y no slo de la que
acu este trmino. No estn en la R e p b lic a , indudablemente,
todas las etapas dialcticas que encontramos en la F en o m en o lo
g a d e l E sp ritu , pero s las primeras o las ms importantes, las
que van del dato sensible a la percepcin primero, al entendi
miento despus, y por ltimo a la razn. Segn lo expresa un
hegeliano de nuestros das, "la dialctica es, para Platn, la con
versin de la opinin sensible en pensamiento, y por tanto, aquel
arte de la reflexin que confunde y a la par disuelve las repre
sentaciones limitadas de los hombres .50 De la sensacin al pen
samiento, de la percepcin a la idea: esto es todo Platn y en
todo, lo mismo en metafsica que en pedagoga. Que lo diga
una vez ms el mayor filsofo del idealismo absoluto:
"L a grandeza verdaderamente especulativa de Platn, aquello
por lo que hace poca en la historia de la filosofa y, por tanto,
en la historia universal, consiste en haber determinado y pre
cisado lo que es la idea: este conocimiento, en efecto, estaba
llamado a ser, a la vuelta de algunos siglos, el elemento funda
mental en la fermentacin de la historia universal y en la nueva
estructuracin del espritu hum ano. 57
Sin la menor intencin de enmendarle la plana a Hegel, to
dava queremos aadir que a la grandeza especulativa hay que
sumar la grandeza moral en la visin completa de la educacin
platnica, y sobre todo cuando la miramos viviente y concreta,
dejndonos ya de planes escolares o de tcnicas pedaggicas, en
el tipo de hombre que de todo ello resulta. Este tipo, plasmado
y descrito en tantos lugares de la R e p b lic a , es el del filsofo,
no en el sentido libresco, claro est, que hoy lo entendemos, sino
con toda la plenitud espiritual que tiene el trmino en el pen
samiento antiguo y muy en especial en el platonismo. Es la per
feccin humana, simple y sencillamente, en lo moral y en lo
intelectual. En lo moral primero, en cuanto que la educacin
filosfica presupone forzosamente la educacin musical, o sea
la formacin de los hbitos morales, regulados por lo mismo por
las virtudes propias del apetito irracional.r,s De este fondo co-
'* E r n s t B lo c h , E l p e n s a m i e n t o d e H e g e l, I CE, M xico . 1949, p. 100.
o? H e g e l, o p . c it., v o l. n , p. 181.
r,s R e p . 424 d : x cpD.uy.xfiouiv. . v x uOa rom olxSourixov x o ; cp?.aiiv.
LA PED A G O GA DE LA "R E P B L IC A 54 1
mn a todos se destaca luego, en una perfeccin ulterior, el fil
sofo, definido como el amante del saber, pero en su totalidad
(jto"q; crocpag 7n.0uuTTT)q), o lo que es lo mismo, como aquel cuyo
amor est en la contemplacin de la verdad.59 Y de estos hom
bres se dice luego, como para recalcar la alianza en ellos de las
virtudes de la inteligencia y del carcter, que a la facilidad de
aprender y a la memoria deben aunar, en su naturaleza, el va
lor y la grandeza de alm a.00 Son los hombres, en suma, enamo
rados del ser y en estrecho abrazo con l;01 abrazo que va, por
consiguiente, al Ser q u e es: el z\cto Puro en quien termina la
dialctica, porque en l no hay ya ninguna escisin dialctica
entre su ser y su existir, ningn desdoblamiento posible. A Dios,
en efecto, debe asemejarse el filsofo en la medida de lo posi
ble; y la asimilacin estar en razn directa de la justicia, de la
santidad y de la claridad espiritual.02 Es el famoso pasaje del
T eetetes, que bien podra llamarse la Transfiguracin del Fil
sofo, todo l, segn el comentario de R itter, "clarificado, o ms
an, penetrado por entero de la luz de la V erdad.63
A ejemplo de Platn, y conforme a lo que l nos ense, con
tinuamos pensando hasta hoy con ideas y gobernando nuestra
conducta por ideales, nunca o casi nunca de entero cum pli
miento, pero siempre reguladores del pensamiento y de la ac
cin. As ha pasado, puntualmente, con su ideario educacio
nal y con el tipo humano ideal en que se concretiza. T a n alto
es, tan insuperable, que Platn mismo no pudo ir ms all. No
obstante, algo se le qued en el tintero, por lo visto, cuando
tres libros de su obra postuma: las L ey es, estn ntegramente
dedicados al problema de la educacin. No podramos, por tan
to, pasar por alto lo que all se contiene, cuando su autor quiso
expresar con ello su ltimo mensaje. Pero como en las L ey es,
todava ms que en la R e p b lic a , son inescindibles la educacin
ev uoucny.fi. T ra d u z c m o slo cu la b e lla p e rfra sis de Ja c g e r : L a e d u caci n
m u sical es la c in d a d e la d el E sta d o p e r fe c to . (P a i d e i a , p. 10 17 .)
5a R e p . 475 b y e: xoc ir is b n O e as qptoOeM.ovas.
00 494 b: e u G sia x u i 1a.vr4r.Ti x a i v Q ta y.ai u.eYaXoKo<xta x o n i? xig
qpafto;.
Bl 480 a: T 8v (lo .xa^o u fvo u s cpd.oortpov;.
' - T e e t . 17b b: itoncri; Ofc) y .a x x u v a x v potoau; S S x a io v x a i
ooiov itFxa cfQOvroEjK Y rvtoO at.
r>3 .V lcnscbcn. . . d ie W a h r h e it iib e r a lie s b e b e n u n d ilir gnnzcs YVescn
vori ih r d iirc iilc iite n und v e rk la re n la ssen . (R itte r, P la t n , ti, 572 .) Son los
m isinos trm in os con q u e, en el m isin o id io m a , se d e sc rib e la V erklciru n g
del Se o r en el T a b o r.
 542 LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A
y la legislacin, del modo que despus veremos,04 amn de otras
razones que en su lugar aparecern, preferimos dejar para el
final de esta obra lo que Platn dej para el final de su vida.
Por ahora, pasemos a considerar la organizacin poltica dentro
de la .cual, como en su .medio indispensable, se desarrolla el
program a educativo propuesto en la R e p b lic a .
04 1 oda accin legislativa es educacin y la iey su instrumento. Jaeger,
P a id c if, p . 1 0 5 3 .
XVII. LA POLIFONA DE LA JU ST IC IA
Desde tiempos muy antiguos ostenta el dilogo de la R e p b lic a
el ttulo o subttulo alternativo D e lo ju sto o S o b re lo ju sto.
Rousseau le habra puesto, por su gusto, el D e la e d u c a c i n , y
hov en da nos sentiramos tentados a ponerle otros como, por
ejemplo, D el h o m b r e o D e la v id a h u m a n a , ya que, en efecto,
v segn lo dice Sir Ernest Barker, la R e p b lic a si hubiramos
de resumir en una frase su extraordinaria riqueza te m tica -
es una filosofa completa del hombre y de la vida humana en
todos sus aspectos y variedades sociales y personales. Los anti
guos editores, sin embargo, obraron muy cuerdamente en la
adopcin de aquella nom enclatura, al atenerse humildemente
a lo que del dilogo mismo resulta, en el cual, como dice Ja e
ger v cualquiera puede verlo por s mismo la idea del Estado
perfecto surge naturalm ente del problema de la justicia. Es
ste el tema nico que Scrates propone en el principio del di
logo; y si el tema del Estado emerge desde los primeros com
pases del libro II, es slo porque en la sociedad poltica pode
mos ver ms fcilmente en caracteres m ay ores, como dice S
crates la naturaleza de la justicia. Por ltimo, y muy lejos de
ahogarse o siquiera reducirse el tema principal con la afluencia
de los otros temas que vienen en tropel, mantiene hasta el fin
su seoro por sobre todos ellos, hasta el bello mito escatolgico
que corona la R e p b lic a , y que describe los premios y cas
tigos que en el ultramundo aguardan, respectivamente, a los
justos y a los injusLos.
H a b e n t sua ja la l i b e l l i . . . hasta las simples inscripciones a
veces; v as ha ocurrido con este doble epgrafe D e la R e p b lic a
o D e lo ju sto. Venturoso fa tu m esta vez, porque el legado ms
vivo del dilogo platnico, hasta hoy, es la concepcin del Es
tado como un orden de la conducta humana, 'construido y en
derezado a la realizacin de la justicia. Porque si a la concep
cin helnica del Estado educador estamos apenas regresando
en la actualidad, y no en todas partes ni por completo, nadie, en
cambio, ha dudado nunca que la misin del Estado lo qu
verdaderamente lo constituye y justifica es la gestin del bien
comn y segn la justicia, la que debe dispensarse por igual
a todos Jos miembros de la sociedad poltica. No faltar quien
diga que no estamos enunciando sino formalidades puras, ya
[543]
544 LA PED A G O GA DE LA R E P B L IC A "
que de un modo se entiende la justicia en el Estado liberal, y de
otro muy distinto en el Estado totalitario, de un modo en el
Estado capitalista y de otro muy diverso en el Estado comunis
ta. El hecho, sin embargo, es que en todos ellos, como en cual
quier otro tipo de Estado que nos plazca imaginar, el orden
jurdico vigente ha tenido siempre la pretensin de ser justo,
aun en los casos monstruosos en que la justicia ha podido enten
derse, digamos, como el privilegio de la raza o de la casta supe
rior. Que la justicia se realice o no, o que sea ella, en cada caso,
la verdadera justicia, o no ms bien la injusticia, es, por supues
to, otra cosa. Aludimos tan slo a una pretensin.
Cuando, por otra parte, decimos que nadie ha pensado nun
ca de otro modo en este particular, lo decimos teniendo presen
te la conducta de los Estados, pero sin desconocer que en el
pensamiento filosfico (que es capaz de todo y de volverlo
todo de revs) no ha sido siempre exactam ente lo mismo. La
idea de que el Estado es una organizacin en vista de la justi
cia se mantiene sin fisura alguna hasta el Renacimiento (porque
el mismo liasim aco, como vamos a verlo, postula con toda ener
ga su ju sticia ), y es slo a partir de Nicols Maquiavelo cuando
con plena conciencia se concibe el Estado como un orden de
dominacin puramente fctico de fuerza pura. El ltimo en
adherirse a esta concepcin, por extrao que a primera vista
pueda parecer, fue Elans Kelsen, al definir el Estado como el
orden co a ctiv o de la conducta hum ana. La p u reza del mtodo
llevo al gian jurista austraco a no quedarse, al final, sino
con la fuerza pura, y a canonizar anticipadamente, y sin que
rerlo, el Estado nacionalsocialista, con su corolario |tan coac
tivo! del A n schlu ss. H ubo otros, como Radbruch, que no des
cartaban la axiologa, pero que, sin embargo, pensaban que la
seguridad deba tener prioridad sobre la justicia.
De todos estos dislates ha vuelto, afortunadamente, la filo
sofa poltica alemana (R adbruch fue el primero en retractarse
h on rad am en te), ' en cuanto se advirti que la seg u rid a d era la
de H einrich Him m ler o Lavrenti Beria, y el o rd en co a ctiv o el de
Ausschwitz, Bchenwald y Dachau. No hay mal que por bien
no venga, una vez ms. Bien penetrada est de axiologa la cien
cia poltica hodierna, y en los ms altos documentos oficiales,
comenzando por la C arta de las Naciones Unidas, se proclama,
en estos o parecidos trminos, que la misin del Estado y de la
com unidad internacional es el establecimiento de un orden de
paz y de justicia. Del presente, por tanto, nos habla la R e p
LA PO L IFO N A DE LA JU ST IC IA 545
blica platnica, y del pasado tambin por qu no.J, hasta del
terrible pasado inmediato. No todo en ella, seguramente, es
hoy vivo y actual, pero s, seguramente tambin, el amplio de
bate sobre la justicia con el que Platn empieza, y nosotros
con l.
Las p r i m e r a s voces
No a humo de pajas ni por artilicio retorico lleva este c a p
tulo el ttulo que lleva. Polifnicamente, en efecto, desarrolla
Platn en la R e p b l i c a el tema de la justicia, no de otro modo
que como lo haba hecho, con el tema del amor, en el B a n q u e t e .
En un conjunto de voces, las de los interlocutores y segn la
concepcin de cada uno, viene formulada la justicia, y por ms
que estas voces puedan ser discordantes entre s, todas ellas con
curren de algn modo, por armona o contrapunto, en el acl
ele final.
Con una maestra artstica que hasta hoy despierta nuestro
asombro, Platn personifica en los dialogantes - y sin que por
esto pierda ninguno de ellos su realidad viviente las concep
ciones de la justicia vigentes en aquel preciso momento hist
rico, y a las que Platn tiene que pasar en revista antes de de
clarar, por boca de Scrates, la suya propia. Estos personajes,
portavoces de ideas, pero intensamente vivos y espontneos, son
los siguientes: Cfalo, Polemarco, Trasm aco, Adim anto y Glau-
cn. T o d a la sociedad ateniense del siglo v est presente en
todos y cada uno, y precisamente por esto, por su corporeidad
tangible, estn presentes tambin porque el espritu se expresa
por el cuerpo todas las corrientes espirituales de la poca.
Cfalo en primer lugar, el anfitrin del grupo, un anciano
bonachn y hasta, medio parlanchn, es, como dice Sciacca, el
buen fariseo, el representante de la antigua moral enipiica t
formalista, ele hechos y datos exteriores. L a justicia, para l,
consiste en conducirse uno con verdad, y en pagar sus deuda-,
devolviendo a cada uno lo que de l hemos recibido. A lo cual
objeta Scrates el mayor personaje del dilogo, como de cos
tumbre, activo del principio al fin que si un amigo nuestro,
estando en su sano juicio, nos ha prestado ciertas armas, no por
esto hemos de devolvrselas cuando, habiendo enloquecido,
puede usar esas armas contra s mismo, o contra nosotros o la
repblica. Y no es que Cfalo luna dicho precisamente un des
 546
I.A PO LIFO N A DE LA JU S T IC IA
atino, ya que la devolucin del depsito es normalmente
una obligacin de justicia, sino que hay que matizarla y sub
sumirla bajo una norm a superior. En cuanto a Cfalo, bien
consciente de que no est l para meterse en estas filigranas, se
retira discretam ente de la discusin y deja la palabra a su hijo
Polemarco.
Algo ms ledo que su padre, pero con idntica mentalidad
en el fondo, Polemarco, queriendo justificar con citas de auto
ridades lo que ha dicho su progenitor, apela a Simnides, para
el cual la justicia consiste en dar a cada uno lo que se le debe.12
Es una definicin, dicho sea de paso, que con el tiempo pasar
a ser, con una ligera variante, la definicin de la justicia en el
derecho rom ano: iu s s uum c u iq u e t r ib u e r e Slo que ahora se
habla del d e r e c h o de cada cual (derecho que no tiene el loco
que reclam a sus a rm a s), mientras que Polemarco interpreta la
intuicin del poeta en su nuda literalidad: el pago de la deuda,
prescindiendo por completo del espritu de la norma. En el
fondo, pues, Polem arco, aunque acogindose al patrocinio de
Simnides, viene a decir lo mismo que su padre; ni le va mejor
cuando, estrechado por Scrates, cambia la primera frmula
por o tra segn la cual la justicia consistira en hacer el bien
a los amigos y el mal a los enemigos. No tenemos por qu en
trar aqu en los argumentos, la mayor parte capciosos, a decir
verdad, que aduce Scrates contra la nueva m xim a. No trata
mos de suplantar la lectura de Platn, sino de contribuir a ha
cerla ms provechosa al confrontar los textos con nuestros pro
blemas actuales. Pero s hay que decir, en honor de Polemarco,
tjue, con toda la m ediocridad filosfica del personaje, su segunda
frmula es una buena expresin de la moral antigua y en todos
los pueblos, del ojo por ojo y diente por diente, norma que
no cesa de tener vigencia sino hasta que Cristo la deroga en el
Sermn de la M ontaa. Y en honor de Platn, a su vez, lo que
hay que decir es que, as haya sido por razonamientos sofsticos
en este preciso lugar (no en todos, ni m ucho m enos), nos ha
dado, al final de este escarceo entre Scrates y Polemarco, la
m xim a estupenda de que el hombre justo no puede en ningn
caso hacer el mal a nadie, ni a su amigo ni a cualquier otro.*
M xim a claram ente precursora del Sermn de la Montaa, y
por ms que Platn no haya ido, como Cristo, hasta el extremo
1 l l r p . 331 e: t6 x ii q;E,|iEva v.atq) jtoSt& vai fixaiv t a r e
2 I i e p . 3 3 5 d : oiry. a p a to C> fiixaov PXjxtev fy y o v , 01 tf: qXov o r aXXov
oi fieva-
LA PO L IFO N A DE LA JU S T IC IA 547
de postular ta m b in el amor a los enemigos. No hay en Platn
este sentimiento (no lo hubo en absoluto en el mundo paga
no) , pero s la conviccin de que el hombre justo, el hombre
de bien, simplemente por ser tal, no puede en ningn caso i n a
diar de s el mal, sino tan slo el bien, del mismo m odo que
el foco luminoso no puede irradiar sino la luz y no la oscuri
dad. Descartado, pues, el apetito de venganza, queda a salvo
(y de esto se hace expreso cargo Platn en otros lugares) la
funcin punitiva del Estado, ya que la pena, no slo para la
sociedad sino para el delincuente mismo, es un bien.
L a in terv en c i n d e T ra sim a co
Pero stos no son, como hemos dicho, sino escarceos o esca
ramuzas preparatorias de la batalla. El verdadero conflicto, el
drama de la justicia, no empieza sino con la intervencin de
Trasim aco; y es un drama tan actual hoy como entonces, si no
es que ms actual, despus del remozamiento que la tesis del
retrico de Calcedonia tuvo en el Renacim iento. De Maquiavelo
ac, estamos todava pidiendo a gritos que Platn venga a ayu
darnos, porque a pesar de todo lo que se ha dicho y redicho, to
dava no est del todo claro, para la ciencia poltica, si el Estado
debe ser un orden de justicia o simplemente un orden coactivo,
sea como fuere, en suma, un orden de fuerza.
L a primera definicin que Trasim aco da de la justicia es la
sigriiente: Digo que lo justo no es otra cosa que el inters del
ms fuerte . Su inters" o su conveniencia" o provecho", si
fuere preciso dar variantes aclaratorias.3 Scrates le pregunta en
tonces si lo del ms fuerte ha de entenderse en el sentido de
la fuerza fsica, en forma tal que la dieta de un atleta deba adop
tarse, como paradigma que es de la justicia, por toda la com u
nidad. Trasim aco rechaza indignado esta interpretacin bur
lesca, y aclara que la fuerza de que l habla no es la de ningn
individuo en particular, sino aquella de que dispone, xrr defi
nicin, todo gobierno constituido, todo aquel que. de hecho y
por cualquier medio, detenta el poder. I.a segunda definicin
de la justicia, por ende pero en el fondo no distinta, .sitio sim
plemente aclaratoria de la prim era, ser la siguiente: En
y R ep . 338 c: cprm'i ydp yco el/vai to Sxouov o w dXXo ti . i \ t o tov v.pf ( t t o -
V<K ^lJTCpQOV.
 548 LA POLUO.XA DE LA JUSTICIA
todas las ciudades lo ju sto es siempre lo mismo,, o sea el inters
del gobierno constituido.45*
lin las palabras anteriores han lisio numerosos intrpretes
modernos, sealadam ente A dolf M en zel,1 la prim era expresin,
en la h istoria de las ideas, del positivismo ju rd ico y poltico.
Podemos aceptarlo as, aunque siempre es bueno recordar que
Ira s m a c o pone gran nfasis en la circunstancia de que el po
der se ejerce siempre en inters y para el provecho del grupo do
m inante, grupo que, por lo dems, puede eventualmente coinci
dir con la gran masa del pueblo: Trasm aco, en efecto, declara
expresam ente que a l le es por completo indiferente que se trate
de una m onarqua, de una aristocracia o de una democracia. No
es l, ni por pienso, un terico de la tirana. Lo nico que sos
tiene es que es intil in q u irir por otra nocin o norm a de jus
ticia fuera de la que pueda contenerse en el derecho legislado
por el gobierno que ha sabido hacerse del mando. Lo justo
coincide con el derecho positivo, como subraya Adolf Menzel.
T r a s m a c o y C lleles
Es al llegar a este punto cuando se im pone la confrontacin,
del todo insoslayable, entre la tesis de T rasm aco y la que, por
su parte, defiende, con no m enor ardim iento, el Cbeles del
G orgias. U na y otra suelen presentarse, por la mayora de los
intrpretes, como simples variantes de una posicin idntica en
el fondo: el derecho del ms fuerte. No faltan, empero, quienes
las presentan como del todo distintas entre s. A nuestro enten
der, pueden apreciarse, como habra dicho Alfonso Reyes, sim
patas y diferencias.
A prim era vista, parecera como que Calicles dijera lo mismo
que Trasm aco; al aseverar que lo justo es que el ms fuerte
m ande al ms dbil, y que posea ms.0 Pero si seguimos leyendo
con atencin, no tardarem os en darnos cuenta de que Calicles
pone m ucho mayor nfasis que Trasm aco en los valores vitales
puros, en la exaltacin de un tipo hum ano que encarne el apo
geo de la fuerza vital y el com pleto desbordam iento de todos ios
4 Rt'P- 339 a: v n:aai; xut; .x/.tmv xavxv eivou SLuiov, xo xr; y.uOe-
ixnrxrcic 'o / L l a c r-
5 C a licles: C o n trib u c i n a la h i s t o r i a d e la t e o r a d e l d e r e c h o
f u e r t e , liad. Minio de la Cuela, I S A M , 1964, p. 61.
0 C o r . p; <i: im o -tu xu dlxuiov taxi xov -/.nfxTio xo )rcvoc ao/.civ x.a
,x/.ov f'/tiv-
L\ P O L I L O N l V !>L LA JUSTICIA 549
instintos. Poi esto lia podido verse en C alilles el aim er terico
de la moral del superhombre, tal y como luego la en con trare
mos configurada en Federico Nietzsche, y en esto no hay la m e
nor discusin entre los intrpretes. Al contrario de T rasm aco,
indiferente a las formas de gobierno, Cbeles postula, corno dice
Menzel, la exaltacin del tirano y el desprecio por la dem ocra
cia y el humanismo. La dem ocracia, para l, es el pacto de los
dbiles, el que stos conciertan entre s para im pedir, al am
paro de la idea de la igualdad, el nacim iento del hom bre su
perior. Por ningn motivo podramos ver en l, en consecuen
cia, un partidario del positivismo ju rd ico. Muy lejos de ello, C
beles, a su modo por supuesto, es un iusnaturalista, en cuanto
que apela expresam ente al derecho de la naturaleza para colo
carlo sobre los artificios de la convencin, de la cual, a su vez,
Trasm aco es el siervo ms sumiso. En la clebre anttesis he
lnica entre la naturaleza y la convencin, uno y otro personaje
se sitan, por todo lo que puede verse, en una posicin clara
mente antittica.
Lo que a ambos les vincula, sin embargo, el sustrato comn
de sus respectivas doctrinas, es el culto de la fuerza (o su resig
nada aceptacin en el caso de T ra s m a co ), ya que en la fuerza
descansa, por definicin, el gobierno constituido. No hay, en ab
soluto, otra instancia ulterior, R azn tiene Jaeger, por lo tanto,
para ver en el belicoso T rasm aco a un representante, al igual
que Calicles, de la filosofa del poder. Lo nico que pasa es que
Trasm aco es mucho ms m oderno que Cbeles, en cuanto que
su doctrina puede aparecer como la primera expresin de posi
ciones tan modernas como el positivismo ju rd ico y la teora
pura del derecho un neopositivismo, en fin de cuentas.
El paralelo, sin embargo, no ha de extrem arse hasta el punto
de hacer de Trasm aco un reposado profesor de la escuela de
Viena, o poco menos. Ni estn tampoco en lo justo quienes,
como Menzel, presentan el pensamiento del retrico de C alcedo
nia como si fuese un mero registro de la realidad jxrltica del
momento, o a lo ms una concepcin demasiado jxzsimista
del m undo. Lo mismo se ha dicho, exactam ente, en defensa de
M aquiavelo; pero la verdad es que uno y otro pensador, aparte
de estar animados de aquella concepi in (esto no lo negamos') .
del ms aprueban, ms an, recom iendan los desmanes del gobernante,
y con mayor cinismo an el calcedonio que el florentino, va que
no invoca siquiera la Razn de Estado, sino el puro provecho
personal del que manda. Clon sus sbditos ha de conducirse es

550 L A P O L IF O N A D E L A JU S T I C I A
la com paracin que emplea como el pastor con su rebao, ob
jeto de esquilmo, venta o inmolacin, segn sea el inters del due
o. Ms an, y conforme va desbocndose la pasin de Tras-
m aco (un tipo p u r san g ) , aguijoneado por las mordaces rplicas
de Scrates, acaba aqul por proclam ar que la justicia, caso de
existir, slo existe en el cndido sbdito siempre sumiso a las
leyes, pero no en el gobernante. L a justicia, en conclusin, y si
nos empeamos en tenerla como un bien, ser a lo ms un "bien
ajeno o de otro (XXvpt,ov yaGv), es decir, no para quien los primeros:
la practica, sino para quien la usufructa, y el cual, a su vez,
ser tanto ms feliz cuanto mayores injusticias cometa, de modo
tal que la perfecta felicidad resulta de la perfecta injusticia, de
la "injusticia integral (8Xri S tx a ), incomparablemente ms
fuerte, ms digna de un hom bre libre y ms seoril que la jus
ticia. No se trata aclara el orador de hurtos o fechoras al
menudeo, que no rinden sino por corto tiempo, sino de la in
justicia masiva y total y por lo mismo totalmente impune,
la que, despus de haber reducido a servidumbre a los ciuda
danos, sojuzga luego a otros Estados y naciones. La justicia, por
tanto, es necedad, y la injusticia, por el contrario, sabidura y
virtud.7 As ni ms ni menos y con estos precisos trminos en el
texto; y si la justicia term ina diciendo Trasm aco sigue siendo
objeto de encomios por parte de la mayora, es simplemente
porque los hombres temen sufrir la injusticia (y por esto, cu
rndose en salud, la cen su ran ), pero no porque no quieran,
en su corazn, practicar esta ltima cuandoquiera que tengan
la ocasin y los medios.
En la ms desaforada lau s in iu stitia e acaba as el discurso
de T rasm aco, a quien siempre es bueno leer completo antes
de canonizarlo o atenuarlo si queremos como un puro expo
nente del positivismo jurdico. Porque aun dentro de esta con
cepcin, el gobernante debe siempre ser el guardin del inters
pblico y de la constitucin, mientras que para Trasmaco
debe serlo slo de su bolsillo y de sus intereses, y la poltica,
a su vez, el mayor de los bandidajes, el bandidaje en alta escala.
L o ltimo que hay que decir, no precisamente en descargo
de T rasm aco, pero s como una circunstancia atenuante, es
que la doctrina del derecho del ms fuerte, muy lejos de ha
ber sido una invencin de aqul, ni siquiera de alguno de
los sofistas, era, por el contrario, moneda corriente en la men
7 R ep. 349 a.
LA P O L IF O N A DE L A JU S T I C I A 551
talidad de la poca. Ms an, fue en cierto momento la doc
trina oficial del Estado ateniense, en el momento, es decir,
de su imperialismo ms crudo. Y a aludimos a esto en el cap
tulo sobre la Ilustracin y la Sofstica, y ahora conviene trans
cribir con mayor pormenor el clebre pasaje en que Tucdides
hace hablar a los embajadores atenienses con los de la isla de
Melos. Al apelar estos ltimos, como supremo recurso, a la
proteccin de los dioses, celadores de la justicia, contestan
"E n cuanto toca a los dioses creemos con probabilidad, y
por lo que se refiere a los hombres con absoluta certeza, que
la dominacin es una necesidad de la naturaleza hasta donde
alcanza la fuerza. Esta ley no la hicimos nosotros, ni fuimos
los primeros que usaron de ella, sino que la encontram os como
algo preexistente, y despus de nosotros tendr perpetua vali
dez. Hacemos uso de ella en nuestro provecho, porque estamos
convencidos de que si vosotros o cualesquiera otros estuviesen
en posesin de la misma fuerza que nosotros poseemos ahora,
usaran aquella ley en beneficio propio. Por tanto, no tememos
que los dioses nos causen dao alguno o nos coloquen en
desventaja. 8
Asi hablaba Atenas, embriagada de h y b ris y p le o n e x ia . No
siempre, felizmente, ni, adems, toda Atenas, porque tan ate
nienses, como el que ms, fueron Scrates y Platn Y lo que
ellos dicen, por su parte, no es por ningn entretenim iento
acadmico ahora lo vemos con harta claridad, sino por la
angustia que les hostiga por hacer volver a su ciudad al buen
camino, al de la verdadera justicia.
La respuesta a Trasm aco, y a cuantos con l com parten
la misma tesis, se nos da, y muy cumplidamente por cierto,
en los restantes libros de la R e p b lic a , del segundo en adelan
te. En el primero, escrito en la juventud de Platn, muchos
aos antes, segn todas las apariencias, de los dems libros,
los argumentos que opone Scrates a T rasm aco, no son, dicho
sea con todo respeto, de lo mas convincente. Muy poco valor
tiene, si es que tiene alguno, el argumento de que todas las
artes (entre ellas la poltica) son forzosamente operativas de
un bien. Podr ser as en el dominio del (a c ere, segn la vieja
distincin de los escolsticos, pero no en el dominio del a g e r t,
el nico que aqu im porta, ya que la poltica compromete
8 G u e r r a d e l P e l o p o n e s o , vi, 105. Es el pasaje que pona en xtasis a
Thotnas H obbes y a Federico Nietzsche.
 552 LA PO LIFO N A DF I.A JU ST IC IA
al hombre por entero, y io que reclamamos es tener polticos
honestos y no simplemente hbiles. No pasa de ser un sofis
ma, as lo dga Platn, el querer hacer pasar la perfeccin tc
nica por perfeccin m oral: la virt maquiaveliana por la vir
tud genuinamente humana.
El nico argumento de peso, este s verdaderamente pro
fundo y persuasivo, es el que esboza Scrates, al terminar el
libro primero, cuando sienta la proposicin de que la justicia
es la virtud, excelencia o perfeccin especfica (a r e l ) del alma
hum ana: la virtud que, como se explicitar despus, resume
y organiza las restantes virtudes. Del alma humana o, lo que
es lo mismo, del hombre en cuanto tal, con la razn como
principio superior y dominante, y no del hambre como ani
mal de presa, para el cual hay tambin una a ret, la declarada
por Trasm aco. Slo que, recalqumoslo, el argumento socr
tico est aqu apenas esbozado y no desarrollado, ya que no
hemos investigado an la esencia y operaciones del alma.
T o d o esto vendr despus, en el desenvolvimiento ulterior
del dilogo. Antes, empero, de pasar a esta nueva fase de la
discusin, cumple decir, por deber de lealtad intelectual, que
el impetuoso Trasm aco a pesar suyo tal vez o contra sus
intenciones ha sido, con su intervencin, una voz insoslaya
ble en la polifona de la justicia. H a contribuido positiva
mente (y no slo negativamente, como lo estima en general
la exegtica platnica) a la formacin de los conceptos de la
justicia y del Estado. Al de la primera, al enunciar la proposi
cin de que la justicia es el bien ajeno, ya que, en efecto, la
justicia es la virtud que ordena nuestra conducta no para
nosotros mismos, sino para los otros. Dentro de otro contexto
y con otra intencin, naturalm ente, y sin desconocer tampoco
que la justicia es asimismo un bien para nosotros (en esto
se separan los caminos) , el hecho es que en la justicia est
la a lte r id a d como uno de sus elementos formalmente consti
tutivos. Y por lo que hace a la teora del Estado, ha destacado
T rasm aco, as haya sido con una exageracin a todas luces
unilateral, el aspecto fundamental de la soberana en la cual,
a su vez, va necesariamente im plcito el elemento de la fuer
za. En vano quiso eliminar este elemento (Herm ann Heller,
entre otros, lo ha demostrado concluyentemente) la teora pura
del derecho y del Estado. Lu poder de mando originario,
corno dijo Jellinek, tendr que ser siempre uno de los atribu
tos del Estado soberano, orden de justicia en primer lugar, pero
LA PO LIFO N A OK LA JU ST IC IA 553
igualmente un orden de fuerza al servicio ele la justicia. Mi
nistro de Dios para el bien" llama San Pablo al Estado, pero
agregando en seguida que "no en vano cie espada el gober
nante. En concordancia parcial, pero no por esto menos real
con su antagonista Trasm aco, colocar Platn, como muy lue
go lo veremos, la clase de los guerreros como una de las tres
fundamentales que concurren en la organizacin del Estado.
/id i m an to y G lau cn
Entre la intervencin de Trasm aco y la exposicin, por
Scrates, de la doctrina platnica, ha situado Platn, con su
fino sentido dramtico y artstico, la intervencin (porque en
realidad es una, aunque la voz sea dual) de sus hermanos Adi-
manto y Glaucn. Uno y otro son prcticam ente figuras de
comparsa en el resto del dilogo, pero no en este preciso mo
mento, en el que ambos jvenes son intensamente representa
tivos de la lite social ateniense. A Platn, en efecto, le hace
falta mostrar el extravo moral de su ciudad no slo en los
advenedizos, como el extranjero de Calcedonia, sino en lo ms
ntimo y medular de aqulla, en el seno de las mejores fami
lias, comenzando por la suya propia, la de Platn, y sor esto
no teme exhibir a sus propios hermanos como portavoces de la
nueva mentalidad. Y lo ms probable es que no se hubiera atre
vido a hacerlo si no hubiese sido as en la realidad, en cuyo
caso habra habido un hondo desgarramiento familiar en el
propio hogar del filsofo.
Conjeturas aparte, lo que Glaucn y Adim anto empiezan
por decir es que, en su opinin, Trasm aco, mohno y semiex-
hausto, se ha retirado del ruedo demasiado pronto, ya que S
crates est muy lejos de haberle contradicho victoriosamente, y
peor todava, se ha dejado llevar por su adversario al mismo
falso planteamiento del problema. No tena por qu ponerse a
inquirir, como su antagonista, sobre las ventajas o desventajas
que puedan resultarnos de la prctica de la justicia o de la in
justicia, ya que no es por esto por lo que debemos optar por la
una o por la otra. Lo nico que est por averiguar el u n u m
n cccssariu m en este caso son los efectos que una y otra produ
cen no en la situacin personal y social, sitio dilectam ente en
el alma en cjue respectivamente residen, y esto por s mismas,9
'> R e p . 358 b : t v f'/ n 5vvan.iv vito x a 0 a v i vv v xfi vjmxfl -
554 LA P O L IF O N A DE LA JU S T I C I A
y prescindiendo en absoluto de los premios o castigos que po
damos recibir en esta vida o en la otra. Slo entonces, cuando
veamos esto, podremos am ar la justicia por s misma y no por
sus consecuencias.10 He ah, en suma, lo que Scrates debe ha
cerles ver, y sobre lo cual asumen los hermanos de Platn una
posicin neutralista. Realm ente no saben ellos a qu atenerse,
ya que la opinin comn parece estar ms bien en favor de
T rasm aco; y con el buen deseo de que pueda al fin sobre
ponerse la teora de Scrates, cree Glaucn que lo mejor que
puede hacer es ponerse en la actitud del ad v ocatu s d ia b o li, y
expresar, como si las com partiera, las creencias ms generales
y socialmente vigentes.
L o que se cree, por tanto, lo que por ah se dice (tpaov),
es que, de acuerdo con la naturaleza, cometer la injusticia es
un bien, y un mal, a su vez, el sufrirla. Pero como los hombres
acabaran p>or destruirse todos entre s al permitirles con toda
impunidad la comisin de la injusticia, ha sido necesario que
en cada sociedad se entiendan sus miembros con el fin de
establecer, mediante una convencin, ciertos ordenamientos
de convivencia pacfica que se conocen con el nombre de leyes,
y que se supone son expresin de lo que se denomina justicia.
T a l es, a lo que se dice, el origen y la esencia de la justi
cia: yvzcru; xai, ocra Stxaioowng. Por primera vez asoma aqu
la teora del contrato social, aunque no en la versin de Rous
seau, sino en la de Hobbes, en la del h o m o h o m in i lupus. Lo
natural, por tanto, es la injusticia, y lo convencional la justi
cia, la cual, segn sigue diciendo Glaucn, no viene a ser sino
el compromiso entre el mayor bien, que es cometer la injusti
cia, y el mayor mal, que es el de padecerla sin poderlo reme
diar. Y si la honramos exteriorm ente, es por miedo y no por
conviccin, porque a fe que no se encontrar ningn hombre
que si pudiera volverse invisible, como Giges con su famoso
anillo, no se abandonara de todo en todo a sus pasiones, sin
im portarle un ardite el respeto de la justicia. Y que no venga
a hablrsenos del temor de los dioses, porque aun suponien
do que existan, que sean ellos mismos justos y que, en fin, se
curen de lo que hacen los hombres (todo lo cual est muy por
verse), siempre ser posible concibmoslos, como dice Homero,
10 A d m irable planteam iento de la cuestin, y honesto reconocimiento,
por parte de Platn, de lo dbiles que haban sido los argumentos de su
Scrates en el libro primero, de cuya juvenilidad sera todo esto, por si
solo, prueba suficiente.
LA PO L IFO N A DE LA JU S T IC IA 555
con ritos de alabanza o hecatombes magnficas. H e ah, en
suma, lo que los hombres creen en su corazn, y si lo disimu
lan, es por miedo a la sancin social o a la coaccin del
Estado. A ti, por tanto, Scrates term ina diciendo Adiman-
to, a ti que te has pasado la vida en el exam en de esta nica
cuestin, corresponde mostrar que en cualesquiera circunstan
cias, as pueda hallarse el injusto en la mayor felicidad, y
el justo en los mayores tormentos, y as lo sepan o no lo sepan
los hombres y los dioses, la justicia es un bien y la injusticia
un m al.11 Como valor absoluto, y no de otra manera, ha de
amarse y venerarse la justicia: tal es el notable planteamiento
que, al final de su peroracin p o d ia b o lo , hacen del proble
ma los hermanos de Platn.
E l n o m b r e y el E stad o
En cuanto a Scrates, no puede l, evidentemente, dejar de
acudir, segn dice, en socorro de la justicia, tan desconocida
o tan vilipendiada. Y al hacerlo, imprime sbitamente al di
logo un giro del todo nuevo al introducir el segundo gran tema
de la R e p b lic a , el tema del Estado. Y no es que se desentienda
del otro tema, ni siquiera que lo ponga entre parntesis, sino
que simplemente traslada la justicia, para estudiarla mejor, a
otro cuadro o situacin. Lo hace asi porque hace falta, en su
opinin, una penetracin mucho mayor para escrutar la justi
cia en la intimidad del alma individual, de aquella que es
menester para discernirla en las instituciones de la ciudad. Se
gn la famosa comparacin socrtica, es como si tuviramos
que leer un texto escrito en caracteres minsculos, en cuyo caso,
no nos sera de gran auxilio el que alguien nos dijera que el
mismo texto est ya escrito en otra parte y en caracteres m a
yores? A buen seguro que leeramos ste antes que aqul, y
ciertamente para volver al texto microscpico despus de ha
bernos adiestrado en la lectura del texto macroscpico.
Platn es bien consciente de lo que dice, y nosotros, por
nuestra parte, procuremos serlo tanto como l, y muy en espe
cial en pasajes como ste, uno de los ms profundos y trascen
dentales de la R e p b lic a . La lectura de la justicia, dondequie
ra que la hagamos, hemos de hacerla pasando los ojos por las
u R e p . 3(17 <: vTf XavOorvn v x e |xt) O me; te y.al vOgavnoug, ) fev
aYuQv, t| 5e, xaxv eoti.
 556
IA PO LIFO N A D !, LA JU ST IC IA
mismas letras: -c aT Yppp.aTa. La justicia comenta Bar-
ker es como un manuscrito cuyo texto, uno y el mismo, existe
en dos ejemplares, uno de letras ms grandes y el otro ms pe
queas.12 A hora bien, lo que esto quiere decir, ni ms ni me
nos, es que la justicia, no obstante las diferentes modalidades
empricas que pueda ofrecer en uno u otro sujeto, es radical
mente una y la misma tanto en el interior del individuo como
en la organizacin del Estado. Para Platn, en consecuencia,
no existe en absoluto, dentro de su filosofa poltica, la Razn
de E s ta d o 13 en el sentido que esta expresin recibir en el
Renacim iento, o sea como absolucin plenaria de los crmenes
del gobernante cuando el motivo de su comisin es el inters
poltico.
Es en verdad una idea fecundsima, en el desarrollo del
dilogo y en la historia espiritual de Occidente, sta de la co
rrespondencia entre el hombre y el Estado; y con razn se ha
dicho que, a su modo naturalm ente y guardadas todas las pro
porciones, la R e p b lic a es tambin y verdaderamente una fe
n o m e n o lo g a d e l esp ritu . Por otra parte, no es menos evidente
que Platn, llevado de su amor por la simetra, ha exagerado
ms de una vez el paralelo, y no debemos olvidar que la rea
lidad social y poltica no es ni puede ser una mera amplifica
cin de la psicologa individual. No obstante, y m u tatis mu-
tan d is (todo est en saber efectuar esta operacin) , es una idea
grandiosa esta concepcin del hombre como un Estado en pe
queo (m ic r p o lis ) y del Estado, a su vez, como un hombre en
grande (m a c r o n th r o p o s ). Vemoslo en sus detalles, porque
slo as podremos hacer el deslinde entre lo perenne y lo cadu
co, o entre lo que puede aceptarse y lo que debe rechazarse.
L a lectu ra del Estado, por tanto, permite apreciar, segn
Platn, el hecho prim ario de que su composicin resulta de la
concurrencia de tres clases sociales, a saber: la de los guardia
nes (tpkaxsg), la de los auxiliares (t. x oupci) y la de los agri
cultores y artesanos (yctopyoi xat Sripti'jpyo) , A la primera
Sir E rn c st B a rk e r, T h e p o l t i c a l th n u g h t o f P e l o a n d A r is n tle , N . Y.,
1 9 ")!), p. 101.
m C o n toda in ten ci n decim o s q u e d en tro de su filo so fa p o ltic a ,
p o rq u e es in d u d a b le q u e d esg ra c ia d a m e n te y m s d e u n a vez, com o despus
lo m o strarem o s, se lia d e ja d o lle v a r P la t n de la razn de Estado al
a u to riz a r la co m isi n d e cierto s actos d e l todo re p ro b a b le s. L o nico que
decim o s es q u e no eleva esta raz n a p r in c ip io recto r de la conducta
p b lic a .
LA PO L IFO N A D1-: L A JU S T IC IA 557
clase corresponde el gobierno; a la segunda, la milicia, y a la
tercera, en fin, todo lo que no es ni gobierno ni milicia: toda
la actividad econmicamente productiva, desde luego, pero tam
bin toda la actividad que hoy adscribiramos a las llamadas
profesiones liberales. L a palabra Srunoupyg (artesano o artfice,
y tambin obrero) cubre todo esto, de lo mas alto a lo ms
bajo, ya que designa simplemente a todo aquel que, de cual
quier modo, hace una obra til a la comunidad (5fjpo; +
epyov = Sripio'jpycg) . Platn, ya lo sabemos, no tiene otra
palabra que la de Demiurgo para designar al supremo A rt
fice del universo.
Hasta aqu, no introduce Platn ninguna novedad, ya que
la mencionada triparticin clasista, con esta o con otra nomen
clatura, es la que de hecho existe en la ciudad antigua. No
slo en ella, podemos aadir, sino que, como observa Barker,
se mantiene durante toda la edad media en la concepcin
anloga de los tres estamentos: o ra to res, bu llid ores, la b o r id oras,
o co m o tradujeron los alemanes, L e h r s ta n d , W eh rsta n d , N a h r -
stand. Sera el mayor de los anacronismos el querer trasladar
a la sociedad antigua la actual divisin clasista entre el capital
y el trabajo, y esto por la simple razn (amn de otras de
que por ahora podemos prescindir) de que el trabajo est re
presentado s o b r e io d o por el trabajo servil; ahora bien, los
esclavos no cuentan para nada, ya no digamos como clase, pero
ni siquiera como hombres. No decimos que haya estado bien
cmo, por Dios!, mas por ahora estamos simplemente descri
biendo un hecho, una situacin y una mentalidad. Ni decimos
tampoco que no haya habido entre los hombres libres de la
tercera clase en aquel tiempo como en todos los tiem p os-
pobres y ricos, explotadores y explotados; pero estas diferencias,
no tan agudas entonces como la que se da en la actual sociedad
capitalista entre el patrn y el obrero, no cancelan el hecho
fundamental de que todos ellos pe tenecan a la misma clase,
a la que no nosotros, sino Platn, llama la clase econmicamente
productiva.
Pero si en la enumeracin de las tres clases susodichas parece
conformarse Platn a los esquemas poltico-sociales de la ciu
dad antigua, su genio innovador o su utopa, si nos place de
cirlo as irrumpe de lleno en la proposicin que sienta de
que en los miembros de la tercera clase ha de estar to d a la
riqueza nacional. T oda ella, recalqumoslo, ya que los miem
bros de las otras dos clases, los guardianes y los guerreros,
558 LA PO LIFO N A DE LA JU ST IC IA
no pueden tener n in g u n a propiedad privada (otrav ptiSspfav
tStav) fuera de los objetos de primera necesidad. Las mismas
casas en que viven las tienen slo en usufructo, y en ellas puede
entrar todo aquel que lo desee. Y esto s que es gran novedad,
ya que entonces se pensaba, como ahora, que los cargos pblicos
son para enriquecerse. Que no produzcan econmicamente los
polticos, es cosa que va de suyo, pero no, en cambio, que nc
puedan aprovecharse de lo que los dems producen: para esto,
precisamente, tienen el poder. Pero Platn, as como da todo el
poder a sus guardianes, as tambin, con la idea de suprimir en
ellos radicalm ente el apetito de la concupiscencia, los pone en
una situacin de pobreza absoluta.
Con razn se ha com parado a los guardianes del Estado
platnico con los miembros de una orden religiosa, y con mayor
precisin, con las rdenes religioso-militares de la edad media.
Podrn ser sus actividades la administracin y la guerra, y po
drn tener, adems, el comercio sexual de que en su lugar ha
blaremos, pero en estado de perfeccin han de hallarse (y es
esto lo verdaderamente fu n dam ental), ni ms ni menos que los
profesos de una orden religiosa. Cmo podran no ser perfectos
quienes, por la especialsima educacin que han recibido, han
podido llegar a la contemplacin de la Idea del Bien? Y si por
tal o cual extrem o puede acaso fallar el paralelo, es rigurosa
mente exacto en lo que atae a la pobreza. Del oro y de la
plata de los hombres han de prescindir fcilmente estos hombres
que llevan oro divino en sus almas. Si no supiramos que es
Platn quien lo dice, podramos creer que es una estrofa del
himno franciscano a M a d o n n a P ov srta.
Otras peculiaridades de la clase gobernante, o en general
del Estado platnico, las consideraremos en el captulo siguiente.
Por ahora, nos parece suficiente este primer esquema, y lo
nico que resta es tratar de deletrear en l es el texto macros
cpico los caracteres de la justicia.
T e o r a p la t n ic a d e la ju sticia
Que deba estar all, en el esquema susodicho, es algo de
todo punto forzoso, ya que nuestra ciudad, perfecta en hiptesis,
debe ser, por lo mismo, prudente, valerosa, temperante y justa.14
14 t c p . 427 e: f)f|/.ov 8) or oo<(>i) t tot'i x i v&QEia x a i ccrfporv x a l
Six a a .
IA PO LIFO N A DF. L A JU S T IC IA 559
Es el primer texto, en la historia del pensamiento tico, que nos
propone, articuladas entre s, las cuatro virtudes cardinales que
luego recogi la Iglesia, y que Dante colum bra, como las cuatro
estrellas de una constelacin (tal y como hoy las vemos en la
Cruz del Sur) , al llegar, al fin del Purgatorio, al paraso terre
nal. En este lugar precisamente, por la perfecta posesin que
de ellas tuvo el primer hombre antes de la Cada: el hombre
n a tu ra l en el mejor sentido del trmino. Platn, por su parte,
las enuncia como algo que va de suyo (en realidad no es as,
como lo veremos de aqu a p o co ), y poniendo en ltimo lugar
la justicia, pasa luego a m ostrar el sujeto propio y especfico de
cada una de las tres primeras virtudes. Comenzando por la
prudencia o sabidura, es sta una virtud que reside exclusiva
mente en los guardianes, como el valor, a su vez, slo en los
auxiliares o guerreros. La tercera virtud, en cambio, la tem
planza o moderacin (<ruKppoa\ivri) es comn a las tres clases
del Estado, ya por ser una especie de acuerdo o arm ona entre
los diversos elementos, ya porque igualmente puede definirse
como el orden e imperio sobre los placeres y pasiones, y que,
por tanto, debe encontrarse en cualquier hombre y en cual
quier clase.
Nos queda slo por hallar la justicia. Pero en realidad,
observa Scrates en un pasaje extraordinariam ente vivaz, esta
mos haciendo el ridculo con esto de querer h a lla r la , cuando
en realidad la hemos tenido ante nosotros en toda la discusin
anterior. L a justicia, en efecto, la justicia en la ciudad, consiste
simplemente en que cada una de las clases sociales que hemos
dicho, o ms concretamente los hombres a ellas pertenecientes,
hagan lo que les corresponde: los guardianes, que gobiernen;
los soldados, que combatan, y los de la clase econmicamente
productiva, que produzcan. Que hagan esto y slo esto, y que
no se entrom etan por ningn motivo en lo que no les toca,
ni por su oficio ni por su clase. La frmula de la justicia, por
tanto, podra ser la siguiente: H acer cada uno lo suyo y no
entrometerse en lo de los dems: to t axo npx'CEt.v xa pij
7toXu7tpaypovEv. No entrometerse o no m ultiplicarse, como
se quiera.
H a c e r cada uno lo suyo, y no, como deca la vieja definicin
de Simnides, d a r a cada uno lo suyo. No es una mera varian
te verbal, como salta a la vista, ni es tampoco, contra lo que
muchos creen, una formalidad vaca, como si la justicia saliera
sobrando cuando estn presentes, en el cuerpo social, las otras
 560
LA PO LIFO N A D i ; LA JU ST IC IA
I.A POLIFONIA l.)K LA JUSTICIA 561
tres virtudes que lo inform an y sustentan. Pero es que ninguna
pero uno es el apetito del placer sensual, v otro muy distinto
de estas virtudes (as resuelve Platn anticipadamente la obje
el que nos empuja a cosas tales como el honor o la ambicin, a la
cin) podra existir sin la justicia, la cual da a todas ellas el
consecucin, es decir, de bienes no materiales sino espirituales.
poder de nacer" y de conservarse, por tanto, una vez nacidas.
Y que son no slo distintos sino a menudo antagnicos uno y
Es la fuerza (Svaptg), segn leemos a continuacin, que im
otro apetito, lo persuade el hecho de que reprimimos el uno
pulsa a cada individuo a desempear la tarea que la sociedad
cuando ello es indispensable para alcanzar el bien superior al
le impone, y es, por lo mismo, una virtud (;o no es tuerza la
que el otro nos llama, o bien, por el contrario, nos abandona
virtus?) irreductible a las anteriores. Es, como dice Nettleship,
mos al placer, renunciando con ello a aspiraciones ms altas.
el sentido del deber (se na a o duty), sin el cual no seran as
Ahora bien, Platn llama "concupiscencia (mOupta) al ape
otras tres virtudes cardinales virtudes propiamente dichas, sino
tito inferior, v al superior, en cambio, lo designa con el nombre
a lo ms normas de conducta exterior, impuestas por la coac
de 0u(j.g: clera o coraje, como ms nos agrade, uno y otro su
cin social. He ah lo que los textos dicen, v que es imprescin
bordinados, naturalmente, al imperio de la razn (Xoytcmtxv) .
dible tener en cuenta si no queremos dejar el v axo TtpTmv,
En el alma humana, en conclusin, pueden distinguirse estas
as desnudo y solo, en la prosaica significacin del m in d ynur
ow n busin ess. tres partes: la razn, la clera y la concupiscencia. Y si habla
mos de partes", es ms que nada por comodidad de lenguaje
Si alguna objecin pudiera hacerse ule nuestra cuenta la
y a sabiendas de que estamos usando una metfora, ya que te
hacemos, sin haberla visto en parte alguna) a esta concepcin
nemos perfecta conciencia de que todas aquellas tendencias,
de la justicia en el Estado, es la de que, por ms esfuerzos que
por antagnicas que puedan ser, se articulan entre s en la
hace Platn, no alcanza a desligarla de la justicia en el indivi
unidad radical de la persona: yo, en efecto, soy el mismo que
duo, el nico de quien pueden predicarse cosas tales como el
piensa, que ama o que desea.
sentido del deber o la fuerza interior que impele a ejecutarlo.
Al contrario de lo que pasa con la triparticin de la ciudad,
A tal punto es la justicia primeramente una virtud, un h a b ita s
que no ha tenido, ni mucho menos, perennidad en la historia,
interno, antes de traducirse en los actos exteriores correspon
la triparticin del alma es uno de los hallazgos ms geniales
dientes, ya sea de los particulares, ya de los rganos del Estado.
de Platn, y es algo, adems, que se mantiene vivo hasta hoy,
No obstante todo su formalismo jurdico, los romanos no ra
por lo menos en la filosofa escolstica. Y nada importa que
d iaron en definir la justicia ante todo como una voluntas, y
Platn haya podido tener precursores los pitagricos princi
slo secundariamente como el acto mismo de trib u er e u n icu iqu e
palmente, a lo que parece en la elaboracin de esta psicologa,
su u m . Esta ha sido, en suma, la experiencia moral de la huma
porque lo decisivo es que l fue el primero en constituirla en
nidad, y tan lejos est Platn de escapar a ella, que por algo
una psicologa propiamente tal, al escrutar con todo rigor cien
pasa luego, sin la m enor digresin, al examen de la justicia en
el individuo. tfico y con admirable agudeza de observacin, nuestra vida
interior. En nuestra opinin, no vemos hasta hoy de qu otro
Como era de esperarse dado el paralelismo que ya sabemos,
modo, fuera de la consabida triparticin funcional, pueda expli
en el alm a hum ana encontramos tambin, no menos que en la
carse el combate ntimo que constituye literalmente nuestra
ciudad, una triparticin. Sin mengua de su unidad sustancial,
vida cotidiana; este "aprobar lo mejor y seguir lo peor", como
en el alma hum ana podemos advertir, consultando nuestra ex
dijo Ovidio, o segn lo expres San Pablo, no hacer el bien
periencia ntima, cierta composicin, y desde luego la que r e
que quiero, sino el mal que no quiero". Claro que hay la otra
sulta. de la distincin tan obvia entre el elemento racional y el
solucin, la cartesiana, de hacer del alma humana un espritu
elemento irracional. No basta, con todo, la biparticin que de
puro, slo que entonces no tendremos en el hombre una, sino
aqu resulta, ya que, por poco que profundicemos en nuestra
dos sustancias: el alma y el cuerpo, unidas quin sabe cmo
introspeccin, descubrimos inm ediatamente un desdoblamiento,
y en todo caso slo con unin accidental.
que por motivo alguno podemos pasar por alto, del elemento
A las tres partes del alma que quedan dichas, o sea a cada
irracional. En l tienen su sede las pasiones, apetitos o deseos;
una de ellas, corresponde naturalm ente su propia y especfica
 562
la po lifo n a DE la J u st ic ia
LA PO LIFO N A DF, LA JU ST IC IA 563
a r e te j excelencia o virtud- a i_ - ,
a la clera, la valenta v a la * PrU,encia o sabidura; pudo ser primero, y qu despus, en el pensamiento de Platn:
la justicia, en fin, anlogam ente a la temP!anza- Y si la triparticin psicolgica o la triparticin poltica, y de tal
consistir en que cada una de 1- " Cne Ugar en eI Estado, modo que la precedencia de cualquiera de ellas hubiera lleva
corresponda, * l - g * lo que ,e do al filosfo a consumar la misma operacin en el otro campo.
injusticia, a su vez ser u lm Pe n de la razn, como la Las mayores autoridades estn divididas en este punto, porque
otro modo, la sedicin de de. CSte orden- 0 dicho de mientras que Cornford, Pohlenz y Shorey, por ejemplo, sostie
razn. an de las P ten a s inferiores contra la nen que Platn lleg a la distincin de las partes del alma
partiendo de la distincin entre las clases sociales, abogan por el
proceso inverso otros muchos fillogos no menos insignes, entre
do el0 cabod0y m u y So r 3 ndeclCrateS dice> haber dbla-
ellos Rohde, Adam, Wilamowitz y Frutiger. U n a solucin apo-
a que en e / a l T a ^ e cad S ^ hay acuefdo en cu to
dctica parece ser imposible, ya que nada significa, evidente
en el mismo nmero que en el Estado l n t r e a Y
cutores, puede ser ner astado. Entie l y sus interlo- mente, el que Platn exponga primero la triparticin poltica
y luego la psicolgica; aqu, como en todo lo dems, el orden
fuerza reconocer que s i uno de T C " 0 , ri<Ud- V <=
la teora poltica de P !a , f p Puntos ms dbiles en expositivo no tiene por qu reflejar necesariamente el orden ge
ntico. Y por otra parte, bien pudiera ser (si puede uno echar
nm ero , co n sab id as^ p X e, 1 7 4 , C T d
ciudad, no puede d e d .,r r ! individuo como en la su cuarto a espadas entre tantos y tan eminentes sch o la rs) que
mas (T av) ni l a d e r a ZTl ^ ^ sean las *- no hubiera habido en todo esto ni un antes ni un despus,
sino que, con prctica simultaneidad a lo largo de su forma
semejanza tal que autorirp ^ emre unas y otras una
das las c o m e c S c f a Z ' Pa' ae reaI V 'fcctvo, con cin intelectual, Platn haya llegado a una y otra triparticin
partiendo de los que parecen haber sido sus antecedentes res
consigna el texto. Trem endas , o H d lc h l e l X " e T f ^ pectivos: la divisin clasista de Hipdam o de Mileto y la doc
suhaCque YL ^ e g u n c U T l T t d suPuesto p a r a l e l l trina pitagrica de las tres vidas. U na y otra cosa fue luego
es tar, con r e s S t J l l , a . tercera clase ^ 1 ciudad han de transformndolas de acuerdo con su genio, y por ltimo trat de
bordinacin Absoluta p n m era , en la m sma relacin de su- ensamblarlas del modo que hemos visto.
alma con respecto a la " T ' v '^ ,l0> apedtOS nferior* del Si prescindimos, empero, de esos elementos empricos y ar
la com paracin que las 7 t ,rCSl ta asimism , prosiguiendo bitrarios, introducidos por el filsofo en la confrontacin entre
el hombre y el Estado, queda en pie el gran acontecim iento de
P r la sabidura, l J c Z Z T n L ' Z f V rePre nI* 1
te, y en las otras dos r i-,c sd en a clase gobernad que, por obra de Platn y a partir de l, la justicia se eleva
la templanza, o sea l a s l i n u d " VCZ- uncaente la valenta y al rango de virtud universal al constituirse, como dice Del Vec-
nales. A la vista est lo i proPIas de ,os apetitos irracio- chio, en principio regulador de toda la vida individual y social.
bierno para la dig d l l * * S de go- La justicia sigue diciendo el filsofo italiano entendida como
sido llevado Platn or - semejante extravos ha la actuacin del propio deber (va avoO -repv-ceiv, suurn a g ere),
mente, digmoslo as. su P,rol a- significa la virtud que rige y armoniza la accin tanto de los
individuos como de las multitudes congregadas, asegurando a
cada facultad o energa la propia direccin y el oficio propio. . .
del pueblo de su ethn s m f
r.Xprf,de ^ vs
! ! n ,nm ed*ata del carcter Nadie puede desconocer la amplitud y profundidad de esta doc
trina que hace de la justicia un todo unitario con la armona,
con la perfeccin y con la belleza. 15 De esta justicia dijo Aris
to, de la ciencia j i i t k T pr,m ero tteles, despojndose por un instante de su enjuta severidad,
que, en comparacin con ella, ni el lucero del alba ni la es-

15 Ciorgio del Vecchio, L a C iu s tiz ia , R o m a, 1959, p. 22.

564 LA PO LIFO N A DE LA JU ST IC IA
trella de la tarde son tan maravillosos: e q u e L u c ife r n aqu e Ves-
p e r ita ad rn ira bilis.
De la justicia como virtud personal estn, en el texto aris
totlico, tan altos predicados; y con referencia a ella prueba con
cluyentemente Platn, al term inar el libro IV de la R e p b lic a , la
tesis inicial de que la justicia es incondicionalmente preferible
a la injusticia. Del mismo modo, en efecto, que la salud corporal
es el equilibrio entre los diversos humores, la salud del alma, a
su vez, ser la debida proporcin o equilibrio entre la funcin
gobernadora de la razn y la funcin a n c la r de los apetitos
inferiores, de tal suerte que, en conclusin, la justicia es la sa
lud, la belleza y la buena disposicin del alma: 'jyzia. xal
xXXog xal ee^a lAZX's-
XVIII. LAS PARADOJAS DE LA R E P B L I C A
En el principio del libro V, y una vez que en los anteriores ha
quedado trazado el esquema de la ciudad ideal, se propone S
crates, segn dice, pasar a la consideracin de las constituciones
imperfectas o degeneradas. Para esto, sin embargo, habremos
de esperar hasta el libro V III, ya que los interlocutores de S
crates no le permiten que pase adelante sin que antes les ex
plique ciertas cosas a que en la discusin anterior aludi muy
de pasada, y que son en verdad cosas extraas y novedosas, como
como la que se le sali al hablar de la comunidad de mujeres e
hijos.1 Y muy comprensibles, de gran verosimilitud dram tica,
son los titubeos o resistencias que opone Scrates antes de acce
der finalmente a la apremiante instancia de sus amigos. Sabe
perfectamente, en efecto, que lo que va a decir es algo que choca
directamente con la opinin comn o los prejuicios sociales; y
sin embargo, tendr que decirlo, porque se trata nada menos
que de ciertas condiciones perentorias de posibilidad de la ciu
dad que acabamos de fundar. Si estas condiciones no se rea
lizan, tampoco podr realizarse la ciudad. Habr, pues, que bra
cear valientemente a fin de superar, una por una, estas tres olas
(es la esplndida comparacin socrtica) de incomprensin, de
ridculo mejor dicho, que ve alzarse ante s el audaz expositor
al adelantar sucesivamente cada una de estas proposiciones: la
coeducacin, o ms exactam ente el acceso de las mujeres a la
misma educacin que los varones; la comunidad de hijos y m u
jeres en la clase de los guardianes, y por ltimo, y no x>r cierto
lo menor, el gobierno de los filsofos.
A estas singulares proposiciones las ha llamado Morgenstern
las paradojas de la R e p b lic a , en razn de que todas ellas es
taban en aquel tiempo al margen o en contra de la opinin co
mn (r.apSo^a) . Hoy, sin embargo, no tienen tal carcter sino
la segunda y la terrera, y no asi. en cambio, la primera, toda
vez que desde hace mucho tiempo es cosa comn y corriente el
acceso de la mujer a la educacin en lorias sus etapas o grados.
Pero en la poca de Platn s fue indudablemente una tesis t-
volucionaria. en aquella sociedad en que la mujer estaba por lo
comn confinarla al gi neceo (Aspas ia y otras meas 1nern glo
riosas excepciones), como tena que ser cuanto la concepcin de
i R c> . -121 a.
[" I
566
L A S P A R A D O JA S D E LA " R E P B L I C A
la cultura estaba configurada por el predominio absoluto del
principio masculino. No hay nada como los mitos legendarios
para denotar la m entalidad de un pueblo; y el mito de Palas
Atenea, hija de Zeus Olmpico sin intervencin de mujer, ex
presaba con toda claridad la idea de que la inteligencia y la
cultura son atributos y privilegios exclusivamente viriles.
H aram os mal, sin embargo, en tomar a Platn como uno de
los adalides del feminismo moderno. Comienza, en efecto, por
asentar la tesis de que la naturaleza del hombre y la de la
m ujer es radicalm ente una y la misma, ya que entre ellos no
se observa otra diferencia sino la de que el primero procrea
y la segunda concibe y pare; y de esta comprobacin desprende
la consecuencia de que las mujeres no slo deben recibir la
misma educacin que los hombres, sino que, adems, no hay
razn para negarles a ellas el acceso a la vida pblica, y aun
a los cargos ms altos. Acto seguido, sin embargo, se apresura
a agregar que, sin mengua de esta identidad de naturaleza, la
m ujer es, en todos los aspectos, ms dbil que el varn: rd ran
6 <xo-0Evo-cpov yuv) &v5p<;* Pero si as es, habr de darse a las
mujeres los trabajos ms fciles,23 reservando los ms difciles lo
que quiere decir los ms importantes y de mayor responsabili
dad al otro sexo. En suma, colaboradoras y asociadas, eso s,
pero siempre subordinadas. Si el movimiento feminista no pudie
ra apelar sino a la R e p b lic a platnica, podramos estar perfec
tamente tranquilos los varones.
E l co m u n is m o d e los g u a rd ia n es
Vencida la primera ola, embiste Scrates la segunda, mucho
ms temible, la que se le viene encima al declarar que entre los
guardianes no puede haber ningn hogar particular, ya que sus
mujeres deben ser comunes a todos ellos, y los hijos tambin,
en forma tal que ni el padre podr conocer nunca a su hijo,
ni el hijo a su padre.4
He aqu el famoso co m u n is m o de Platn, del que podr de
cirse todo lo que se quiera, pero a condicin de tomarlo en su
singularidad incom partible con otros sistemas sociales y polti
cos que circulan bajo el mismo rtulo. T odo posible paralelo
2 R ep. 455 c.
3 R ep. 457 a.
* R ep. 457 <J.
LA S P A R A D O JA S DE LA "R E P B L IC A 567
cae por su base, porque, en primer lugar, el comunismo plat
nico, sea lo que fuere, slo tiene lugar en la clase superior
de los guardianes, y as lo entendi nadie menos que Aristteles,
y despus de l la gran mayora de los intrpretes modernos:
Jow ett, Barker, Jaeger, Dis y tantos ms. Hay algunos, y desde
luego muy respetables, como Adam, que, con apoyo en ciertos
textos de la R e p b lic a ,s estiman que el mismo rgimen se aplica
tambin a la segunda clase, la de los "auxiliares ; pero todos
estn de acuerdo, stos y aqullos, en que los miembros de la
tercera clase, la inmensa mayora de los ciudadanos desconta
das aquellas dos lite s privilegiadas estn en absoluto fuera
de aquel rgimen excepcional. Entre ellos hay, sin ninguna cor
tapisa, hogares exclusivos y propiedad privada.
En segundo lugar, el comunismo de los guardianes lo es ex
clusivamente de las mujeres, las de su misma clase se entiende,
y de los hijos que tengan de ellas, pero no un comunismo de
los bienes econmicos, a no ser que pueda hablarse, pongamos
por caso, de un comunismo entre los franciscanos de la ms
estrecha observancia. Porque en la misma condicin exactam ente
estn los guardianes del Estado platnico, los "regentes, como
los llama Jaeger, al describir su estado de la siguiente m anera:
" L a vida exterior del regente debe caracterizarse por la m xim a
sobriedad, severidad y pobreza. . . El regente recibe de la com u
nidad lo estrictamente necesario para comer y para vestir, no
pudiendo poseer ningn dinero ni adquirir ninguna clase de
propiedad. G No hay, pues, comunismo de bienes, por la sen
cilla razn de que no hay para ellos otros bienes sino los de
inmediato consumo. Y ni siquiera puede decirse que poseen co
lectivamente las tierras o casas donde viven, ya que, segn ob
serva Barker, toda la propiedad, de cualquier especie que sea,
est en manos de la tercera clase.
En un punto tan slo falla el paralelo franciscano: en el de
que Platn, con muy buen acuerdo, no ha querido imponer a
sus guardianes, con todas sus otras privaciones, la abstinencia
sexual. Pero como la familia le parece ser un obstculo insupe
rable a la absoluta consagracin al bien pblico que debe ser
la vida de los guardianes, no queda otra solucin que la comu
nidad de mujeres e hijos. No el amor libre, entindase bien, el
cual, como dice Phlmann, no tiene nada que hacer (n ic h ts zu
tun) en la ciudad platnica. T od o lo contrario, las relaciones
s R e p . 4 1 7 a.
a P a i d e i a , p. 6 3 1 .
568 L A S P A R A D O JA S DE LA R E P B L IC A
intersexuales en la clase superior estn minuciosamente regla
mentadas mediante una seleccin que hacen los magistrados de
los mejores ejemplares de uno y otro sexo, a los cuales casan
luego pero en uniones del todo transitorias en solemnes, cere
monias pblicas que son algo as como grandes bodas colectivas,
Y una vez nacidos los nios, van todos desde el primer momento
al hospicio comn, donde son atendidos por un equipo imponen
te de lactantes y nodrizas: y si aconteciere que son las mismas ma
dres las que dan el pecho a los crios, habrn de tomarse todas
las precauciones para que ninguna de ellas reconozca a sus pro
pios hijos,7 a los cuales no han visto, en el m ejor de los casos,
sino en el momento de nacer. A todo trance, en suma, habr
de procurarse el ms completo anonimato en la paternidad y
lili acin.
Son cosas que haran rer si no causaran tristeza: la que pro
voca este empeo por extirpar de raz los vnculos y sentimien
tos que respeta de ordinario hasta el hombre ms depravado. Y
concurrentem ente con esta abolicin de la familia, est el plan
de eugenesia o racismo es imposible llamarlo de otro modo,
en virtud del cual slo sern tenidos por hijos leg tim os aquellos
que fueren procreados en la edad de los cnyuges ms apta para
la reproduccin: de treinta a cincuenta y cinco aos para los
hombres, y de veinte a cuarenta para las mujeres. Los dems, los
que nazcan de uniones prematuras o seniles, as no sea sino por
parte de uno solo de los padres, sern tenidos por bastardos,
y a stos no los alim entar el Estado.8 Lo que esto quiere decir
es que, a menos de encontrar una adopcin providencial en al
guna de las familias de la tercera clase, lo ms prctico ser des
hacerse de ellos. Es una invitacin tcita al infanticidio, y que
se convierte de tcita en expresa o casi en el caso de los nios
deformes, con respecto a los cuales se recomienda, en un texto
de terrible ambigedad, su exposicin en un lugar innominado
y oculto .9
Son stas, no hay duda, las pginas ms negras que escribi
Platn, y una confirmacin, al propio tiempo, de que slo con
el cristianismo pudo venir el reconocimiento pleno del valor ab
soluto de la persona humana, y del derecho a la vida, por con
siguiente, como la primera expresin de la dignidad personal.
Por otra parte, no se puede olvidar que esas prcticas inhuma-
' R ep. 460 d.
* R ep. 461 c.
J R e p . 460 c.
LA S P A R A D O JA S DE I.A R E P B L IC A 569
as no son precisamente una invencin de Platn, sino que eran
usuales entre los espartanos, dnele los nios que nacan defor
mes eran desjxiados desde lo alto del T aigeto. Ni slo en esto
es vctima Platn de la esp a rta n itis (el trmino es de Arist
fanes en los P ja ro s) que estaba de moda en la sociedad ateniense,
sino que tambin imita a los lacedemonios en el rgimen gene
ral de vida de los guardianes, por cuanto que no haba prcti
camente vida de familia en la ciudad-carnpamenlo (pie era Es
parta. Y si es verdad que, como dice Nettleship, la R e p b lic a
es en buena parte una fusin de la g im n stica espartana con la
m sica ateniense, es fuerza reconocer que, en la parte que co
mentamos, hay un decidido predominio del primer elemento
sobre el segundo.
No queremos decir con lo anterior que en Platn haya ha
bido simplemente una imitacin extralgica, como dira Ga
briel T ard e, de las instituciones espartanas, o en otras palabras,
una aceptacin servil de la mana laconizanie. No sera Platn
quien es si se doblegara sumisamente, sin previo examen y
sin una decisin propia, a estas modas o manas. Hubo, segn
creemos, dos factores principales: el de su experiencia personal
y el de sus ms altas concepciones metafsicas, que le orillaron
a estas aberraciones, de otro modo inexplicables en el mayor fi
lsofo de todos los tiemjros.
Por lo primero, est el hecho de haber sido Platn, durante
toda su vida, un hombre sin familia, fuera naturalm ente de su
familia filosfica, y pudo as creer tal vez que los dems podran
igualmente prescindir de lo que a l no le hizo ninguna falta.
Por otra parte, y posiblemente bajo la impresin de los hogares
infelices, comenzando por el de Scrates, de que le toc ser tes
tigo, el hecho es tambin que no ve sino los aspectos tristes o
repulsivos de la familia todo lo que San Pablo llamar despus
la Irib u la tio carn is, y principalmente las rencillas y disensio
nes intrafamiliares o interfamiliares. No desconoce, por supuesto,
que el hombre debe tener no slo una sociedad intelectual, sino
una asociacin afectiva, una comunidad de la alegra y del dolor
(riSovfig te xa.i Y-mj; xoivwvta) ; pero como esta comunidad la en
contr l no en la familia, sino en su Academia, cree posible tras
ladar esta experiencia a la clase de los guardianes. En ella, como
vamos a verlo en seguida, todos son, obligatoriamente, filsofos,
y dicha clase es, por tanto, una Academia platnica en grande, o
como le habra gustado decir a Platn, una Academia macrosc
pica. Y vistas as las cosas, ya no resulta tan absurda la renun
 570 LA S P A R A D O JA S DF. L.A R E P B L IC A
cia al m atrim onio por parte de los guardianes, si tomamos en
consideracin el hecho de que la mayora de los grandes filso
fos o han sido solteros, o en todo caso han sentido en el ho
gar una rm ora, ms bien que un aliciente, en la consumacin
de su obra. Dicho de otro modo, la segunda paradoja de la
R e p b lic a est en funcin y es inseparable de la tercera: el co
munismo familiar, del gobierno de los filsofos.
L a metafsica, sin embargo, debi de ser, en la formulacin de
estas paradojas, tanto o por ventura ms determinante que la
experiencia personal; y Barker lo ha puesto as de manifiesto en
pginas de gran lucidez. L a metafsica de las Ideas, en efecto,
hace prcticam ente tabla rasa de lo Mltiple fctico en la supre
m a exaltacin de lo Uno eidtico; y siendo as, la Idea de la Co
m unidad Perfecta, encarnada, hasta donde era posible, en la
clase de los guardianes, no poda tener en cuenta esas otras
comunidades imperfectas, como la familia, que habran sido un
embarazoso interm ediario en la refraccin inmediata de la
Idea en una com unidad que debe estar, o poco menos, a su
altura.
Es aqu donde, ms que en ninguna otra parte de la R e p
b lic a , se impone invenciblemente la confrontacin con la P o
ltic a aristotlica, en cuyo libro I I 10 se encuentra la ms am
plia y convincente crtica de la comunidad de mujeres e hijos.
En Aristteles tambin, no menos que en Platn, domina la meta
fsica, slo que la suya es una metafsica, digmoslo as, ms
pluralista, en cuanto que lo universal no tiene una existencia
autnom a, a p a r t e r e i, sino que est, si en alguna parte, en la
constitucin ontolgica de cada cosa. De aqu que, al consi
derar la ciudad, el Estado, Aristteles lo defina igualmente como
una comunidad, e inclusive como la comunidad perfecta, pero
precisamente por ser no un conglomerado mecnico de indivi
duos, sino una comunidad de comunidades (xoivojva xoivumwv),
siendo la familia la prim era y ms fundamental. Es as como
debe verse la com unidad poltica, y no como la repblica una
e indivisible de los idelogos, as puedan llamarse Platn o
Robespierre. Y no es slo por obediencia a su propia metafsica
por lo que Aristteles toma, contra su maestro, la defensa de la
familia, sino por esa caracterstica tan especial de su genio, como
es la de apegarse siempre a los datos de la experiencia. Entre las
muchas y admirables observaciones que hay en la crtica aristo
10 P o l. 1261 a- 1 2 6 2 b.
LA S P A R A D O JA S D E L A R E P U B L IC A 571
tlica de la ciudad platnica, no es la menos im portante la de
que los sentimientos afectivos, tan necesarios en la formacin es
piritual del hombre, van agundose (as lo dice el texto) con
forme va siendo ms amplio o ms numeroso el crculo de
personas a quienes tales sentimientos se enderezan. Cualquiera
puede ver, en efecto, cmo van decreciendo los afectos a medida
que pasamos del crculo familiar al de los amigos, y luego a los
ms amplios de la propia ciudad, de la patria y de la humanidad.
Cmo puede pensarse, entonces, que pueda haber un entendi
miento c o r d ia l entre los miembros de la clase de los guardianes,
cuando, segn dice Aristteles, a cada ciudadano le nacen mil
hijos que no son de cada uno en particular, sino que cualquiera
es igualmente hijo de cualquiera?
Para terminar con esta segunda paradoja de la R e p b lic a la
ms paradjica sin duda alguna digamos an que, por otra no
menos extraa y concomitante paradoja, cada uno de estos dos
sumos filsofos: Platn y Aristteles, asume en este particular
la posicin que menos esperaramos si atendiramos tan slo
a la situacin personal del uno y del otro. Segn la excelente ob
servacin de Barker, Platn de Atenas ha sido en todo esto ms
fiel al espritu de Esparta, donde o faltaban del todo, o eran
meramente subdivisiones mecnicas, las asociaciones interm edia
rias entre el individuo y el Estado. El celo del Estado lo consu
mi como una llama devoradora de todas las otras comunidades.
Aristteles de Estagira, por el contrario, un extranjero en Atenas,
est ms de acuerdo con esta ciudad, en la cual existan, y te
nan vida muy real, aquellas asociaciones: la familia, el d em o s,
la fratra y la tribu, muchas de ellas perfectamente organiza
das, con propiedad comn y prcticas exclusivas de culto reli
gioso. Aristteles, en suma, no hace sino universalizar lo que
ha visto en esta "com unidad de comunidades, su segunda pa
tria y el teatro mayor de su magisterio.
E l fil s o fo rey
A regiones ms luminosas utpicas tambin, pero de ms
noble utopa nos asomamos al acceder a la tercera paradoja,
a esta ola que revienta en risa, como dice Scrates para ex
presar el ridculo que caer sobre l al exponer su tesis del fi
lsofo-rey o del rey-filsofo. No obstante, la afronta, com o a las
anteriores, impvidamente, y sin la menor reticencia enuncia la

572
LAS P A R A D O JA S DE LA "R E P B L IC A "
clebre proposicin 11 de que no habr tregua para los males que
afligen a las ciudades mientras no concurran en el mismo sujeto
el poder poltico y la filosofa (Svaptg te r.oXtTtxf] xai, cpiXocro-
cpta), o ms concretam ente an, mientras los filsofos no reinen
en las ciudades, o los reyes y soberanos no se hagan filsofos.
No ya por boca tle Scrates, sino bajo su propia y exclusiva
responsabilidad, escribe Platn lo mismo en la C arta V II, y aade
cpie esta conviccin la tena ya desde antes de su primer viaje
a Sicilia. Es una de las ms ciertas constantes, por consiguiente,
del pensamiento platnico; una apreciacin que se mantiene in
mutable de la juventud a la vejez.
A decir verdad, y si Platn no hubiera dicho sino esto, no
se ve que tenga nada de paradjica o absurda la proposicin, casi
de sentido comn, de que en el mismo sujeto: el gobernante,
deben estar reunidos la sabidura y el poder. O vamos acaso a
conferir el poder poltico a los ignorantes? La tesis en cuestin
(as lo hemos credo siempre sinceramente) no se torna para
djica sino cuando, pero muy posteriormente, introduce Platn
el program a educativo a que deben someterse los futuros guar
dianes. En este programa, en efecto, y segn lo vimos en el cap
tulo sobre la educacin platnica, hay ciertas disciplinas de las
que con razn puede uno preguntarse si son muy apropiadas
para adiestrar al educando en lo que ms importa, que es el
arte del gobierno. Por el momento, sin embargo, "filosofa no
quiere decir sino "sabidura, y esta ltima palabra, a su vez,
perfeccin intelectual tanto como perfeccin moral. Pues vistas
as las cosas, y as es como acaban por verse cuando se leen des
pacio estos textos y los de otros dilogos correlativos, cmo no
va a ser deseable, necesario mejor dicho, que la funcin humana
ms alta en el orden de la accin: la del gobierno de los hom
bres, demande en su sujeto la mayor jxtrfeccin intelectual y
moral que sea posible?
Elay que insistir un jtoco en esto, porque casi todas las chan
zas, tan fciles como inspidas, que circulan sobre el gobierno
de los filsofos, proceden no ms que de la representacin tcnica
o profesional que hoy tenemos del "filsofo. Pero el filsofo
platnico no es ni un profesor tle filosofa, ni tampoco, en el
otro extrem o (es una excelente observacin de Taeger), un pen
sador original, de los que no aparecen sino muy pocos en cada
siglo, ya que no sera entonces posible y no llega a tanto el
11 R c p . 473 d.
573
LAS P A R A D O JA S DE I.A R K P lll.K .A
utopismo platnico que pudiera integrarse la clase de los guar
dianes, en la cual todos sus miembros, por definicin, han de
ser filsofos. No es nada de eso, decididamente, el "filsofo
platnico, sino el hombre superior, en todo y en absoluto, cuya
maravillosa descripcin se nos ofrece entre el final del libro V y
el principio tlel libro VI. Es el hombre, segn podemos leer all,
que ama la verdad "toda entera, y que, por esto mismo, se
apega no a la opinin ni al fenmeno, sino al ser y a la esen
cia. No puede haber en l ninguna bajeza o mezquindad, dado
que, "espectador de todos los tiempos y de toda existencia ,
contempla, como desde una sublime atalaya, el conjunto y la
universalidad de las cosas divinas y humanas . Grande en todo,
magnfico y magnnimo, no siente gran aprecio ni por la
vida ni por los bienes exteriores. Es "am igo y pariente de la
verdad, de la justicia, de la valenta, del dominio de s mismo,
y en suma, de toda virtud. Por ltimo, y como cum ple a su
condicin de guardin de la ciudad, hay en l un completo ol
vido de s mismo, de sus comodidades y placeres, para no tener
en mira sino el bien pblico y con total devocin.
De la R e p b lic a , como de toda obra humana, pueden hacerse
todas las crticas que se quiera, y ya hemos demostrado que no
slo no nos arredran, sino que, en tal o cual punto, las com par
timos. Pero s creernos al propio tiempo que, aunque todo lo
dems se derrumbara, bastara, para su eterna gloria, el ideal
humanstico que lleva consigo la etopeya del filsofo. El Fil
sofo dice Rodrguez Adrados es el verdadero H om bre, y a
ste en general debemos aplicar nosotros todo lo que Platn dice
de aqul. Aqu estn sus innovaciones decisivas: su pasin educa
dora, su eliminacin del egosmo, su intento de crear un tipo hu
mano que sienta la solidaridad y el amor por sus semejantes. 12
En nada pone Platn tanto esmero como en la formacin del
filsofo-guardin. En el captulo sobre la educacin hemos e x
puesto el currculo educativo a que deben sujetarse estos hom
bres; currculo que termina, a los cincuenta aos, en la maes
tra de la dialctica, y sta, a su vez, en la v isi n del Bien:
ISecv t y a 9v. T erm in a no ser por dems recordarlo en
cuanto que ms all no puede haber conocimiento ni experien
cia mayor, pero no en el sentido de que todos los dialcticos
lleguen a una visin semejante, accesible apenas, en el mejor
de los casos, a una m inora reducidsima. T rtase, en efecto,
12 Rodrguez Adrados, I lu s tr a c i n y p o l t ic a en la G r e c ia c l s ic a , R cv. do
Occ. M adrid, ic_)6G, p. 537.
 574 LAS PARADOJAS DE LA REPBLICA
de u na visin propiam ente mstica, ya que lleva consigo una ex
periencia inm ediata de lo divino; d iv in a p a ti, como dice Santo
T om s. Por otra parte, y com o salta a la vista, todas estas apre
ciaciones tienen por fundam ento la concepcin segn la cual
la Idea del B ien es uno de los Nombres de Dios en la teologa
platnica. Algo qued dicho, en el captulo respectivo, sobre esta
herm enutica que por nuestra parte compartimos, y que ex-
plicitarem os ms am pliam ente, en el captulo final de este libro,
al exam in ar los ltim os perfiles que en el libro X de las L eyes
configuran la idea de Dios en Platn. Por el m om ento lim it
monos a la observacin de carcter prctico, de que si Platn
postula la necesidad de que los guardianes de la repblica con
tem plen el Bien en si, no es para dejarlos en un quietismo
exttico o cosa por el estilo, sino para que se sirvan de l
como de un m odelo (TtapSEiypa) para el gobierno de la ciu
dad y el de ellos mismos.
Esta podra ser otra de las paradojas de la R e p b lic a , o en
todo caso una subparadoja im plcita en la paradoja del filsofo
rey: esto de que la visin del B ien deba ser la pauta suprema
del arte de gobernar. Ya desde la antigedad, desde la misma
A cadem ia platnica para ser ms precisos, parece haberse ironi
zado con este im perativo del maestro, como lo da a entender
la socarrona observacin de Aristteles, nadie menos, cuando
dice que, por su parte, no alcanza a ver qu provecho derivar
para su arte el tejed or o el carpintero que conozca este Bien
en s, o cmo ser m ejor m dico o general el que haya con
tem plado la Idea del B ie n . 1 3 A lo cual puede responderse,
en prim er lugar, que sta es una crtica de mala fe, venga de
quien viniere, ya que P latn (y Aristteles lo saba de sobra)
no dice en parte alguna que el saber tcnico deba inspirarse
directam ente en la Idea del B ien, sino slo el saber poltico,
el cual reside exclusivam ente en la clase de los guardianes, y
cuyo o b jeto ms propio es la perfeccin m oral de los goberna
dos, y slo muy secundariam ente el engrandecim iento m aterial
y el podero de la ciudad. Por haber atendido a lo segundo ms
que a lo primero, ni el gran Pericles (as lo dice tranquilam en
te P latn en el G org ias) puede considerarse espejo de gober
nantes. H izo grande y poderosa a Atenas, pero no hizo mejores
a los atenienses, antes por el con trario dej crecer en ellos la
h y b ris del im perialism o. D entro de esta concepcin, por lo
13 El. Nic. 1097 a 10.
LAS PARADOJAS DE LA R E P B L I C A 575
tanto, nada tiene de absurdo el postular como un ideal por
lo menos, si ya no como una exigencia perentoria la mayor
intim idad posible con ese orbe ele valores m orales subsumidos
bajo la nocin del Bien, por parte de aquellos que estn llam a
dos a fom entar el bien comn de la ciudad, cifra y com pendio,
a su vez, de todos los otros bienes sociales y personales.
Ni se trata solam ente hay que decirlo con toda claridad
clel bien tem poral de la ciudad y de sus m iembros, sino del
bien eterno de estos ltimos. Este es, en efecto, el ltim o fin
a cuya consecucin se endereza la R e p b lic a , en la cual no es
un ornam ento potico, sino una de las piezas esenciales el m ito
escatolgico con que term ina el dilogo. N o sera P latn el
mayor discpulo de Scrates si el c u id a d o socrtico del alma no
fuera, para l tam bin, lo prim ero y principal. Y como por
su parte ha llegado a la firm e conviccin de la inm ortalidad
del alma (que acaso ni el mismo Scrates percibi con tanta
ev id en cia), tiene que cuidarse tam bin, por lo mismo, del
destino eterno de sus conciudadanos, y hacer del Estado, en
consecuencia, no slo un agente de perfeccin m oral, sino un
agente de salvacin. Y como la bienaventuranza eterna (para
Platn naturalm ente) consiste en la contem placin de las Ideas,
a ella ha de encam inarse el hom bre, desde esta vida, b ajo
la direccin y gua de aquellos que han podido, desde esta vida
tam bin, tener acceso al reino eidtico e hi per urnico.
Es as como hay que ver la ciudad platnica, y as la en tien
den, si no nos engaamos, los mayores intrpretes contem por
neos. La gran cuestin, como dice T ay lor, es la de saber cmo
podr el hom bre alcanzar o perder la salvacin eterna, y en
funcin de este "p rin cip io y fundam ento se estudian la ju s
ticia y la in ju sticia, y las instituciones polticas y sociales. Para
b ien o para m al sigue diciendo T a y lo r, la R e p b lic a est
intensam ente proyectada al u ltram undo. 1 1 Y como el ltim o
testim onio tal vez, citarem os lo que dice Sciacca: El Estado
platnico tiene tam bin un fin religioso: el de concurrir a la
salvacin del alm a de cada uno de sus m iembros. Es como
una imagen terrena de la civ itas ideal, una preparacin al reino
de los bienaventurados, una anticipacin de la beatitud celeste;
y el gobernante, a su vez, un demiurgo que organiza, segn el
modelo ideal, la sociedad hum ana, de modo tal que ella misma
considere como meros instrum entos los bienes m undanos, y
u pialo, 6a. cd., p. 2 6 5 .
 LAS PARADOJAS DE I,A R E P B L I C A 577
576 LAS P A R A D O J A S Di; L A REPBLICA"
sieron a especular sobre la poltica, es que la primera condi
com o fin supremo la contem placin del Bien en s. E l Estado, cin de todo buen gobierno es que el poder est repartido entre
por tanto, m ira a la realizacin de fines que le trascienden, los diferentes rganos del Estado, en form a tal que cada uno
y si manda, es en nom bre de valores suprahistricos y supra-
de los poderes controle a los dems, de acuerdo con un sistema
sociales. . . La civitas h o m in is de los solistas es sustituida p o l de frenos y contrapesos (c h ec k s a n d b alan ces), segn dijeron los
la Ciudad ideal, a la cual aspiran los Ilumines como a su fin
grandes tratadistas britnicos. Y esta divisin del poder o divi
suprem o. 1 5
sin de poderes, que es hoy el abec de la ciencia poltica, no
No hay nadie, que sepamos, que haya seguido a Platn en la es una invencin de M ontesquieu (a quien debemos no ms
postulacin de este tan hermoso cuanto irrealizable designio.
que su perfecta form ulacin te o r tica ), sino que se practicaba
No lo hizo, desde luego, Aristteles, el cual acepta de su maes
en la G recia clsica con la reparticin de com petencias entre
tro la concepcin del Estado como educador y agente de perfec
la Asamblea y el Consejo, y de ella se hace cargo Aristteles, en
cin m oral, pero ya no de salvacin, por cuanto que la ciudad
su P o ltica , y el propio Platn, como veremos despus, en las
aristotlica se m antiene siempre dentro de la inm anencia tem
Leyes. En la R e p b lic a , sin embargo, vuelve tranquilam ente las
poral, sin abrirse en ningn m om ento, como la ciudad plat
espaldas a la dem ocracia ateniense que v en a desde la constitu
nica, a la trascendencia eterna. La filosofa poltica que vino
cin de Clstenes, para ubicar la plenitud del poder, sin el
despus, la inspirada en el cristianism o, ella s, partcipe igual
menor freno o contrapeso en otros rganos, y sin ninguna li
m ente de la misma cosmovisin ultram undana, habra echado
m itacin constitucional, en la clase de los guardianes. Videntes
probablem ente por la m isma va; y si no lo hizo fue porque,
del Bien en s como son ellos, tienen un derecho ilim itado de so
para im pedrselo, estaba la inequvoca separacin, decretada
meterlo todo a su arbitrio. A la vista est lo peligroso, y por
por Cristo, entre el reino de Dios y el reino del Csar. De lo
ende lo inaceptable, de sem ejante programa poltico.
espiritual curara en adelante la Iglesia, y de lo temporal el
En esto err Platn, concedido, y puede con razn sabernos
Estado; y esta concepcin, aunque por otros motivos, se m an
todo ello a utopismo y antigualla, esto ltim o a causa del pare
tiene hasta hoy en el Estado moderno. Y si hacemos estas re
cido del Estado platnico con las rdenes religioso-m ilitares
flexiones es para hacer ver que la utopa platnica en este par
de la edad media. Pero precisamente por esto, no demos a su
ticular procede sim plem ente del hecho de haber exagerado su
esquema poltico la terrible actualidad de confundir sus trazos
autor ciertos rasgos constitutivos de la ciudad antigua. En ella,
con los del Estado totalitario, como lo hacen K arl Popper y los
en efecto, se tuvo siem pre como lo ms norm al que el Estado,
.que con l com parten su mala fe. No hay el m enor fundam ento
amn de sus otras funciones, se encargara igualm ente del culto
para una trasposicin semejante, por la simple y buena razn
religioso. Por qu no, ya que no exista ninguna otra institu
de que los guardianes platnicos, por depositarios que sean de
cin al efecto? No aunaba Ju lio Csar, por ejem plo, a sus otras
todo el poder, no pueden ejercerlo sino para el bien de los go
dignidades la de P o n tife x M axim u s? Y en lo nico en que P la
bernados, por inspirarse ellos mismos en el B ien en s. Y por
tn exager y no por desviacin axiolgica, sino por imposi
esto cabalm ente, segn leemos al final de ia R epblica,"'' son
bilidad prctica, fue en haber querido suplantar el culto for
semejantes a D ios, o lo que viene a ser igual, unos santos, si
mal y ritualista de la ciudad antigua por un cuidado del alm a
es que la santidad consiste, desde entonces hasta hov, en la
que el Estado, norm alm ente, no est en capacidad de prestar.
asim ilacin a Dios: potoGcrGat, Ge. A Platn hay que leerlo com
Por otros motivos tam bin, y a la luz sobre todo de la cien
pleto antes de criticarlo. Podr hablarse, si se quiere (porque
cia poltica m oderna, ilum inad a a su vez por la experiencia his
el lenguaje es muy generoso y se presta a todo) , de un totalita
trica, podemos tener por utpico ms an, como indeseable
rismo del bien, pero ser una denom inacin equvoca con res
el gobierno de los filsofos, no as en general, pero s con los
pecto a la espantosa realidad a que hemos aplicado, en este si
caracteres precisos que ostenta en la R e p b lic a platnica. Si
glo, el nom bre de totalitarism o. Y con esta trasposicin cae
algo, en efecto, hemos aprendido desde que los griegos se pu

R e p . 613 a.
13 Sciacca, P la lv n e , i, 92-93.
 578
I.AS P A R A D O J A S DE LA
tam bin, y por motivos anlogos, la otra que ha pretendido es
tablecerse en tre el com unism o platnico y el comunismo como
hoy lo entendem os, sin u lterior especificacin. Para este ltimo,
en efecto, la felicidad del hom bre est circunscrita a este mun
do, y de acuerdo con esto, hay una estim acin positiva de la
riqueza, la cual debe repartirse equitativam ente, sin poder ser el
m onopolio de una clase privilegiada. No decimos que esta pre
tensin no sea justa, pero es algo jx>r com pleto diferente de
este otro com unism o'' (exclusivam ente para los guardianes,
una vez ms) en el cual no hay una reparticin de la riqueza,
sino de la pobreza, con una total desestimacin de los bienes
terrenales en el seno de una com unidad cuyos miembros miran
al ms all antes que al ms ac.
Con todas las paradojas que pueda contener, el rendim iento
filosfico de la R e p b lic a est muy ms all de la practica-
bilidad o razonabilidad de tales o cuales pormenores estruc
turales. Con ella pasa lo que con las grandes obras de la hu
m anidad, en las cuales, com o dice Schacherm eyr , 1 7 aciertos y
errores ( E rh cn n en unii' c r k n in e n ) guardan por igual una di
mensin tle absoluta grandeza, y de su concurrencia resulta un
despliegue titnico de fuerzas espirituales, ni ms ni menos que
como, por ejem plo, en los frescos de la capilla Sixtin a, otra
exposicin universal de la \ida hum ana hasta el eplogo es-
catolgico.
Desde esta perspectiva, lo qu e menos im portancia tiene es
el preguntarse si la constitucin platnica es o no realizable.
Es un tesoro espiritual para la form acin del hombre, y con esto
basta y sobra. O dicho de otro modo, que P latn acert en
grande en la lectura del texto de letras pequeas, del texto
m icroscpico del alma hum ana, y err, en cam bio, en la lectura
del texto m acroscpico del Estado, y vyase lo uno por lo otro.
Ms an, lo ms probable es que Platn mismo, si es que alguna
vez pudo creer en la viabilidad de su proyecto de Estado, haya
acabado por convencerse de lo contrario, y que a esta convic
cin haya llegado antes incluso de poner fin a la R e p b lic a .
A una confesin personal de esta especie equivale, en efecto,
aquel famoso pasaje final del libro IX , donde se dice que poco
o nada im porta que pueda o no realizarse en parte alguna el
Estado delineado en los discursos anteriores. A ll estar siempre,
"com o un m odelo en el cielo para el que quiera contem plarlo
j - |-nt/ |,;i I k -i i i k -m . <.; iV< l i i u h e C .e s c h ic h te , S l u l i g a i t ,
I.A S P A R A D O JA S DE LA R E P U B L IC A " 579
R E P B L I C A
y regir por esta visin el gobierno de s m ism o . 1 8 En el cielo
est, en el ttto; votj-tc; del que venimos y hacia el cual vamos,
pero tam bin en el alma del justo, perfecta realizacin de la
ciudad perfecta. El reino de Dios, dentro de vosotros est.
Son palabras de Cristo, a las que Platn h abra asentido sin re
servas.
L as co n stitu cio n es d eg en era d a s
L a R e p b lic a platnica es, ante todo, una obra de form acin
hum ana. No es una obra poltica en el sentido usual de lo
p o ltic o , sino en sentido socrtico.
En las palabras de Ja e g e r 1 8 que acabamos de transcribir, est
bien reflejada la impresin que d eja la lectura del dilogo has
ta term inar el libro V II. E n los dos libros que siguen: V I II
y I X , contina siendo el dilogo una obra de form acin hum a
na, en cuanto que el paralelo entre el hom bre y el Estado no
slo prosigue estando presente en todo m om ento, sino que,
ms an, est bien pormenorizado en una casustica de tip os
primordiales. L a educacin, sin embargo, deja de ser el tema
predom inante, y el primer lugar lo asume ahora la consideracin
de las constituciones polticas opuestas a la constitucin ideal:
tema que Scrates, por las razones que vimos, haba dejado en
suspenso.
Conform e a lo que con antelacin qued dicho, el trata
m iento de este tema es lo que ms se acerca, en la R e p b lic a ,
a la ciencia poltica de nuestros das, en cuanto descriptiva de
los tipos principales de constituciones polticas. En Platn, sin
embargo como en buen nmero, por lo dems, de tratadistas
modernos, esta ciencia es no slo descriptiva, sino tam bin,
y aun en grado em inente, valorativa. Platn est persuadido
de que el rgim en poltico por l delineado es el m ejor, y siendo
as, todos los dems tendrn que ser inferiores o defectuosos. Y
en esta persuasin se m antiene hasta el fin de su vida, ya que
el Estado de las L ey es, como su nom bre lo indica, difiere fun
dam entalm ente del de la R e p b lic a en dar mayor am plitud a la
legislacin, pero sin llegar, no obstante, al Estado tle derecho tal
como hoy lo entendemos, con la absoluta suprem aca tle la Ley
i* U ep. 5 7 2 ' : tv ouyavw jtoc itapSEiyvitt v x e it u i to i fWv.i>uvu> y v
xui ptima avrv xatoixvFiv.
mj Co , p. 235. i P a i e i a , p. 6 5 6 .
 580 LA S P A R A D O JA S D E I.A R E P B L IC A
sobre el arb itrio del gobernante. No hay que pensar, en electo,
sino en ese rgano suprem o del segundo Estado platnico: el
C on sejo N octurno, en cuyas manos est, en ltim a instancia, la
reform a de la legislacin, y con poderes tan amplios que bien
puede tenerse a este Consejo, como dice liarker, por una se
gunda edicin de la vieja clase de los guardianes filsofos. Y
com o nos llevara muy lejos el querer hacer, as fuese en rasgos
muy concisos, un cotejo entre una y otra p o lite ia , volvamos a
la de la R e p b lic a , la nica que por ahora nos incumbe.
Hay, pues, cinco formas de gobierno, una perfecta y las cua
tro restantes im perfectas. La prim era, la descrita en los libros
anteriores, no puede, en puridad idiom tica, llamarse sino
a r is to c r a c ia , 2 0 en cuanto que es literalm ente el gobierno de los
m ejores, de aquellos que, por su feliz natural, han podido
recibir la educacin perfecta. E n seguida y en orden descendente,
segn que se van alejand o ms y ms del Estado paradigmtico,
tenemos estas cuatro formas, a saber:
L a prim era es la tim o c r a c ia o tim a r q u ia , llam ada as porque
lo que predom ina en el e th o s que la inspira y anim a es el
sentim iento del honor ('ct.pr)) o la am bicin, sentim iento co
rrespondiente al elem ento irascible del alma. Elem ento noble,
sin duda, pero perteneciente a la parte irracional, y que por
ningn m otivo debe usurpar la soberana de la razn. Y de aqu
que en este rgim en se haga poco aprecio de la verdadera
m usa, la musa de la d ialctica y la filosofa, y se tenga en ms
aprecio la gim nstica que la m sica . 2 1 Creta y Lacedem onia
lo dice P latn expresam ente han sido las ms perfectas rea
lizaciones de la tim ocracia, y esto no en su decadencia, sino en
su hora m ejor. Con toda la esp a rta n itis que pueda haber tenido,
nunca llega P latn a exaltar el rgim en de Esparta sino como
el prim ero entre los regm enes degenerados.
L a segunda form a de gobierno es la o lig a rq u a . Continuamos,
si se quiere, siendo fieles a la etim ologa, pero con la im portan
te calificacin de que los "pocos del gobierno son ahora,
franca y abiertam ente, los ricos, en un rgimen en que la am
bicin del honor se ha degradado al apetito de la riqueza. Es
tam bin Esparta, pero en su hora peor, cuando se ha producido
la escisin en tre la m ayora fam lica y la m inora privilegiada.
Dos ciudades, en realidad, que se com batirn abierta o subrep
ticiam ente hasta el abatim ien to final de la plutocracia.
2 R e p . 544 c.
i R ep. 548 e.
1
LAS PARADOJAS DE LA REPUBLICA 581
Viene luego, en tercer lugar, la d e m o c r a c ia . Dem agogia debi
haberla llam ado Platn con mayor propiedad, porque en rea
lidad no considera sino la dem ocracia degenerada, la nica
de la que l mismo tuvo experiencia directa, y cuyos tristes
frutos fueron la derrota m ilitar en la guerra con Esparta y, pos
teriorm ente, el asesinato ju d icial de Scrates. En la teora po
ltica de Platn hay ciertam ente el vaco muy lam entable de ha
ber pasado por alto la democracia autntica, la form a de gobier
no que hoy mismo, despus de tantas calamidades, tenemos por
la ms aceptable, y que en Atenas, adems, haba sido una reali
dad efectiva desde la reform a de Sodn y hasta el gobierno de Pe
n d es. De demagogia, pues, se trata, y de la peor; y desde este
punto de vista es fuerza reconocer que P latn est en lo ju sto
al en ju iciar este rgim en con mayor severidad aiin que los dos
anteriores, en los cuales hay por lo menos una autoridad vi
gorosa, as puedan estar sus titulares corrodos de orgullo o de
avaricia. En este tercer rg im en , por el contrario si es que
todava puede merecer este nom bre todo anda al buen ta
lante de cada uno, la licencia se da sin freno alguno y las
improvisaciones se suceden a paso veloz, segn las van urdiendo
y aconsejando los amigos del pueblo que no buscan sino
halagarlo y explotar sus pasiones ms bajas. Es el reino del
r e la jo , para decirlo a la m exicana; y m alam ente puede hablarse
de una constitucin en lo que, por ser tan tornadizo y tan
tornasolado, no es en realidad sino un "bazar de constituciones .
Y no digamos ms, porque no es cosa de robarle al lector, con
la mala ocurrencia de querer anticiprselo, el encanto de estas
pginas maravillosas, entre las m ejores sin duda de las que
escribi Platn. Llenas estn de vida, de im aginacin y mo
vim iento; y aun adm itiendo que Platn hable aqu como re
resentido por su exclusin de la vida p blica, su venganza
es, en el y>eor de los casos, la de los grandes artistas, al fijar
para siempre a sus enemigos, entregndolos al lu d ibrio de la
posteridad, en la obra de arte. O procedi Platn con Atenas
de modo distinto que D ante con Italia, n o n d o n n a d i p r o v in c ie ,
m a b ord ello?
Pero si Platn, como dice Jow ett, no es un creyente de la
libertad, tampoco es cun lejos de ello! un am ante de la tira n a ,
la cuarta forma de gobierno entre las degeneradas y la peor en
absoluto. En palabras de Auguste Dis, la tiran a es la "flo r de
sangre que brota del cadver corrupto de la dem ocracia, cuando,
en la lucha inacabable de los partidos, surge el protector del
582 LA S P A R A D O JA S D E LA R E P B L IC A
pu eblo para reclam ar, a favor de este ttulo, todo el poder,
del cual, naturalm ente, usa en lo sucesivo solamente para su
propio provecho y engrandecim iento. T o d o el poder para uno,
lo que significa, cual en ningn otro de los regmenes antes
descritos, el im perio sin lm ites de la h y b ris: desenfreno, irres
ponsabilidad y violencia. T o d os viven en el ten o r, y sobre todo
el tirano, prisionero en su propio palacio y sabedor de que,
odiado com o es de todos sus conciudadanos, su vida no tiene
otra defensa o proteccin fuera de la que puedan otorgarle los
bravi de su guardia m ercenaria, igualm ente dispuestos a asesi
narlo si se presenta m ejor postor. T a n viva, tan dram tica como
la p intu ra de la dem ocracia degenerada, es esta etopeya del ti
rano en la que, ms o menos estilizados posiblemente, pueden
reconocerse ciertos rasgos de D ionisio de Siracusa.
D e no m enor inters que la descripcin de las constituciones
degeneradas, es la de los tipos humanos correspondientes: el
hom bre tim ocrtico, el oligrquico, el dem ocrtico y el tir
nico. Cada uno de ellos habr siquiera que decirlo? es lo
que es y recibe su denom inacin prescindiendo por completo
de que pueda o no tener una funcin pblica en el rgimen
poltico hom nim o: circunstancia del todo accidental en una
descripcin fenom enolgica de fo rm a s d e v id a, en este caso
las patolgicas. Y lo que esos tipos representan es el envileci
m iento progresivo del espritu, la gradual abdicacin de la ra
zn ante la subversin de los apetitos irracionales, primero los
ms nobles y luego los ms viles, hasta term inar, en el alma
del hom bre tirnico, por borrar del todo lo que hay de divino
en el hom bre para sustituirlo por todo lo que hay de bestial.
Ahora bien, es indudable que Platn pudo perfectamente ha
ber llam ado de otro modo a estos tipos humanos, en lugar de
darles nom bres poltico-constitucionales; pero si opt por esto
ltim o, es porque quiso mostrar que hay una correspondencia
real entre aquellos caracteres y las formas viciosas de gobierno,
y en esto le ha dado la posteridad toda la razn. No se trata
ya, en efecto, de trasladar artificiosam ente las tres partes del
alm a a las tres clases sociales, sino del principio general de
que Jas constituciones polticas no nacen de las encinas ni de
las jo ca s,2- sino de las costumbres y del carcter (x tw v tj0wv )
de los ciudadanos. No dir otra cosa, en su da, el autor de
I .E sp ril d es I.o is , y es bien com prensible, por tanto, el alto
22 R t j / . D44 e.
LAS PARADOJAS DE LA REPBLICA 583
elogio que pronuncia Jaeger con estas palabras: " E l modo como
Platn describe las constituciones polticas es una obra maes
tra de psicologa. Es la prim era interpretacin general de este
tipo de la esencia de las formas polticas de vida, de dentro para
afuera, que conoce la literatura universal . '-3
O bra maestra de psicologa, recalqum oslo, y no precisam ente
de historia o de sociologa poltica, lo cual, por lo dems, est
an por averiguarse. Desde la antigedad, en efecto, desde Aris
tteles, para ser ms exactos, suele hacrsele a P latn el cargo
de no haberse ajustado a la secuencia histrica en el trnsito,
segn lo indica l, de una a otra constitucin. E n tre otras ob
servaciones, Aristteles hace la tic que una dem ocracia puede
tanto convertirse en una oligarqua como en una tirana.
A esto puede contestarse que todo esto lo saba de sobra
Platn (cmo suponerlo tan ignorante en la historia de su
propia patria y de otras ciudades?) , pero cpte lo que l se
propone hacer aqu no es la sociologa de las revoluciones ni
generalizaciones histricas siempre inseguras, sino sim plem ente
la caracterizacin de ciertas formas de gobierno. Y como el
punto de vista axiolgico es aqu absolutam ente predominante',
la secuencia tiene que ser de lo m ejor o menos malo a lo ms
malo, hasta llegar a lo peor, siendo del todo indiferente que la
realidad histrica se conform e o no a este esquema. Pero ade
ms, y dicho sea en su honor, est muy lejos de ser precisa
mente antihistrico el orden establecido por Platn. Dionisio
de Siracusa, para no ir ms lejos, era desde luego un caso t
pico, y no el nico por cierto, de como puede pasarse de la
democracia a la tirana. Y a la vuelta ele los aos o de los siglos
resulta que (de Barker es la preciosa observacin) la Italia
medieval y renacentista reproduce exactam ente el esquema jila-
tnico. El c o m u n e oligrquico, en efecto, acaba por verse o b li
gado a dar al p o p o lo m in u to una participacin mayor o menor
en el gobierno; y la lucha entre ambas clases, cada vez mas
aguda, no viene a apaciguarse sino con la im posicin final de
la tirana, abierta o solapada, ilustrada o brbara. Porque ti
ranos son, en fin de cuentas, y por grandes protectores que
hayan sido de las artes y las letras, los Sforza de M iln, los
M dicis de Florencia, los Este de Ferrara, los Gon/aga de M an
tua, los M alatesta de R m in i, los M ontefeltro de l rbino, los
Aragoneses de Npoles, etctera, etctera. Qu ms an? No
2a P uideia, p. 729.
584
LAS PARADOJAS DE LA " r e f BI.ICA
han sido las grandes dictaduras de nuestro siglo, ellas tambin,
la flor de sangre" de ciertas democracias oriundas de la primera
guerra m undial, y tan pronto nacidas como difuntas?
De modo, pues, que an por este lado, por el de la sociolo
ga poltica, es perfectam ente defendible la teora platnica del
m etabolism o constitucional. Lo de mayor valor, no obstante,
es la teora de las formas de vida correspondientes a las formas
de gobierno. Es, por decirlo as, la patologa de la ciudad in
terior, la que est en el alm a de cada uno, y su estudio, como
el de toda patologa, tiende a promover la salud, o sea, en este
caso, el m ejor gobierno de nosotros mismos. Es en la ciudad
del espritu donde podemos hacernos fuertes hasta hacerla inex
pugnable. Pocos pensamientos como ste de las dos ciudades
han sido tan fecundos en la historia espiritual de O ccidente;
pocos habrn contribuido en tan alta medida a promover la
afirm acin victoriosa de la personalidad
X I X . EL ESTA DO DE LAS L E Y E S
No hay lector de Platn (confesmoslo honradam ente) que
no sienta la tentacin de pasarse por alto el ltim o dilogo del
filsofo: las L ey es, o ya que lo haya ledo, de dejrselo or el
tintero, si es que le ha venido en gana pasar de lector a es
critor platonizante. Y no se trata slo del lector moderno,
de ordinario superficial y premuroso, sino que ya desde la an ti
gedad, en pleno florecim iento de la Academ ia platnica, era
general esta repugnancia, o como queramos llam arla, por su
lectura. Muy pertinentem ente aduce Jaeger, a este respecto,
la autoridad de Plutarco, el cual se ufanaba de ser uno de los
muy pocos que haban ledo las Leyes .1
La longitud del dilogo, el ms extenso entre todos los de
Platn, no es por s sola una explicacin suficiente de esta
retraccin o desvo del pblico en general, e inclusive, hasta
hace muy poco tiempo, del pblico filosfico. Muy larga, aun
que no tanto, es tam bin la R epblica, y no obstante, nos m an
tiene erguidos y vibrantes del principio al fin. En ningn m o
mento, mientras la recorremos, damos el m enor cabeceo, los
cuales, en cambio, acometen, con mayor frecuencia de la que
uno quisiera, al lector de las Leyes.
No le demos ms vueltas, porque se trata de algo muy obvio.
Las Leyes son un libro extraordinario, pero de lectura penosa
bastante a menudo, por la simple razn de ser una obra de
vejez. Y por si esto fuera poco, hay adems la circunstancia
de que se trata de un escrito de publicacin pstuma; obra
inconclusa y no revisada por su autor, a quien la vida no le dio
ms tiempo para haber podido darle, a su ltim a produccin,
la ltim a mano. A Platn, literalm ente, le sorprendi la muerte
escribiendo este dilogo (scribens est m ortuus, como dijo C ice
rn) , y fue su secretario y discpulo, Filipo de O punte, quien
se encarg luego de arreglar como pudo, para drnoslo en la
edicin que hasta hoy tenemos, el m anuscrito del maestro.
Como obra de vejez aunque siempre convendr recordar que
de la vejez de un genio, las Leyes tienen todas las excelencias
y todos los defectos de las obras producidas en la ltim a edad
del hombre. Pensemos, por ejem plo, para nuestra m ejor com
prensin, en el M em orial de Ayres de M achado de Asss, o con
1 De Alex. fortuna, 328 e: xov<; ITXtovoc; Xyoi y ; io i >5 v a Y tv c o x o ^ rv .
[585]
 586 l'X e s t a d o de i .a s " leyes"
mayor afinidad para nosotros, en L o s tra ba jo s d e Persiles y Si
gismundo.. A este libro lo tuvimos, tambin, ms o menos tras
papelado, y fue necesario que Azorn, su gran apologista, nos
hicieta ver, entre otras cosas, que all est la mejor prosa cer
vantina: prosa fina y c l a r a ... sencillez, limpieza, diafanidad".
No en lo mismo exactam ente, pero s en algo semejante, nos
han hecho reparar los ms modernos interpretes y reivindica-
dores de las L e y e s : Jaeger, Dis, Des Places, amn de otros
muchos. Nos han obligado, y no es poco, a leer con atencin,
para darnos cuenta de cmo Platn, en su mas extrema senec
tud, tiene an que decir muchas cosas grandes, profundas v
bellas. Cosas, adems, que antes no haba dicho, porque las
L ey es no son, en modo alguno, un mero resta tem en t o recapitu
lacin de la R e p b lic a . Y lo nico que pasa y es lo que arre
dra al lectot es que estas cosas no se nos ofrecen ahora con
la economa expresiva y con la dramaticidad de los dilogos
de la juventud o de la madurez, sino en un discurso largo,
prolijo y montono, porque, en efecto, no hay sino un solo
tono: el del personaje llamado el Extranjero de Atenas, al lado
del cual los otios dos personajes del dilogo no son sino figuras
de comparsa, meras sombras, o menos que esto an, meros
nombres. De la rica y dram tica polifona que tanto hemos ad
mirado en otros dilogos, no ha quedado aqu ni el menor ras
tro. Bien claro se ve que quien escribe todo esto es el anciano
que, aunque todeado de un grupo de devotos discpulos, en
realidad, y como cumple a su edad, lia acabado por quedarse
solo y consigo mismo mientras llega la muerte, y que, por tanto,
no puede ya hacer otra cosa que devanar interminablemente
el hilo de su pensamiento. Consigo mismo y con nadie ms
dialoga Platn en este dilogo postrero, que fue para l mismo,
verdaderamente, el dilogo interior y silencioso del alma con
sigo m ism a", segn lo haba dejado escrito en el Sofista.
Todas estas consideraciones, por otra parte, son a lo ms
un argum ento contra el literato, pero no contra el filsofo, el
cual puede perfectamente expresarse tanto por dilogo como
pot monologo o poi soliloquio; y aun estara por verse si por el
soliloquio no podemos alcanzar zonas de mayor profundidad
en nuestra pesquisa de la verdad. Qu habran dicho, por ejem
plo, los glandes filsofos del soliloquio: San Agustn y Descartes,
cada cual en su celda o con su estufa? Y de este ltimo soli
loquio, no emerge, con el D iscurso d el M t o d o , la filosofa
moderna? Pero como los hombres nos dejamos llevar de la
587
EL E S T ADO DE LAS L E Y E S
rutina, y como, por lo mismo, no era lcil hacerse a la idea
de un Platn m onologante y ya no dialogante, y en un m on
logo, adems, cuya lectura demanda cierto esfuerzo, el re
sultado de todo esto, en conclusin, fue la mala fortuna que
encontraron las L ey es en la historiografa filosfica del siglo
pasado y hasta bien entrado el presente. Pasando sobre la irre
fragable autoridad de Aristteles (quien declara expiesam ente
haber sido aquel dilogo el ltim o de los escritos por Platn) ,
Schleierm acher lo excluye de su traduccin del o p u s p la t o m c u m
(Berln, 1804-1828), por la sola razn de que, en su concepto,
no es posible conciliar ni su estilo ni su contenido filosfico
con los otros dilogos platnicos. Eduardo Zellei, en seguida
(y no olvidemos que se trata del mayor historiador de la filo
sofa helnica) , comenz por negar, en un escrito ju venil, la
autora platnica de las L e y e s ; y cuando ms tarde, obligado
precisamente por el testimonio de Aristteles, se retracta de
aquella apreciacin, da cabida al dilogo en su obra m onum en
tal ( P h ilo s o p h ic d er G riech en ), pero slo en un apndice, con
lo cual, segn observa Jaeger, daba a entender que, por ms
que se tratase de una obra autntica, no acertaba, con todo,
a encuadrarla dentro del marco general de la filosofa plat
nica. Ju liu s Stenzel, por su parte, en una m onografa sobre
Platn como educador (P la t n d e r E rz ieh er) no se pronuncia
sobre la cuestin, pero tampoco se refiere para nada a las Leyes,
en las cuales hay tres libros dedicados exclusivam ente a la edu
cacin. W ilamowitz, por ltim o, el gran W ilam ow itz-M oellen-
dorff, aunque sin negar la autenticidad del dilogo, lo califica
despectivamente de extravagante caos, que^ no form a ningn
todo, sino un conglomerado sin partes , 2 y anade, para con clu ii,
que bien puede ahorrarse la lectura de esta pesada obra (dieses
schw ere W erk ) todo aquel que quiera hacerse una idea de la
filosofa platnica. L a frivolidad y la precipitacin no son, pol
lo visto, patrim onio exclusivo de la plebe ignara, sino que tam
bin, a veces, encuentran holgado acomodo hasta en los te m p la
serea de la filologa, de la filologa germ nica por lo menos,
y precisamente en la poca de su mayor infatuacin.
Hoy estamos, felizmente, muy al cabo de todo esto, y nos
hemos dado cuenta, por lo menos, de que antes de fonnular
un veredicto de censura, hay que saber primero en qu consiste
2 Wilamowitz, Platn , Berln, 1 9 2 0 , vol. i, pp. 65-1 6 5 5 : " . . . ein so wun-
derliches C h a o s . .. kein Ganzes, sondern ein Konglomerat, und es hat Reme
Yeile. . .

588 EL ESTADO DE LAS LE Y E S
exactam ente el correlato que podra dar motivo a semejante
juicio. Que nos parezcan las L ey es inferiores a la R e p b lic a ,
podr estar justificado, pero slo a p o s terio r i. Si Platn crey
necesario darnos, en las L ey es, o tra exposicin universal de la
vida hum ana, habr que ver las razones que le determinaron a
emprender esta segunda navegacin", y com pararla luego con
la primera seguida en la R e p b lic a .
D el E s ta d o d e los d io ses a l d e los h o m b r e s
De qu debemos partir antes de iniciar, a nuestra vez, nuestro
Setepoc; u XoOi; por el pensamiento poltico de Platn? Del carc
ter general de la obra, a lo que parece, antes de entrar en los por
menores que luego seleccionemos en razn de su mayor inters.
En un pasaje sobre el cual hay que llamar vivamente la
atencin,3 Platn contrapone claramente el Estado de las L e
yes al Estado de la R e p b lic a c o m o el reino de lo posible en
oposicin al reino de lo ideal. Aquella ciudad, dice, en la que
todo es comn (comunidad de mujeres, comunidad de hijos,
com unidad de todas las cosas) , es sin duda la mejor en ab
soluto, slo que, por lo visto, no es sino para dioses o hijos de
dioses. Considerando lo cual, hay que esforzarse por excogitar
otra constitucin que pmeda tener mayores visos de realizacin,
as venga, en cuanto a su valor, en segundo lugar con respecto
a la prim era: -upuq: Seutpox;.
Es un pasaje claro como el agua, y que debieron haber le
do con toda atencin los apresurados crticos que rechazaron
la autora platnica de las L ey es, por el hecho simplemente de
presentarse en este dilogo un Estado diferente del esbozado en
la R e p b lic a . Pero el hecho, tambin, es que las L ey es no can
celan el Estado ideal del otro dilogo, y ms an, lo reafirman
vigorosamente. Es el mismo hombre, px>r tanto, el que escribi
estas y aquellas pginas, slo que habiendo pasado, en el inter
valo de su composicin, px>r experiencias terribles. La ms tre
menda debi ser, muy probablemente, el trgico fin de Din de
Siracusa, a quien Platn sobrevivi cinco aos. En esto termina
ba el gobierno de los filsofos, y ejercido nada menos que px>r
el discpulo amado de Platn p>or aquel que pareca ser un
vaso de eleccin y pxtr sus compaeros de la Academia? En su
3 L e y e s , 739 c-e.
EL ESTADO DE LAS LEYES" 589
lugar hablamos de todo esto con suficiente amplitud, y a ello
nos remitimos. Y si lo recordamos es slo {tara hacer ver cmo
Platn no hizo sino seguir ptor la pendiente del desencanto (ya
bien visible desde el libro JX ele la R e p b lic a ) en cuanto a la
viabilidad, h ic et n u n c, del Estado filosfico. En el cielo puede
estar, y en el alma del justo, pero no en esta tierra y entre
estos hombres. A arriar velas, por tanto, y a m oderar los sue
os, aunque no hasta el punto de que el desencanto acabe en
abdicacin. Todava, mientras al viejo escritor le quede una
vislumbre de sol en las bardas, habr que encontrar otro tipo
de Estado, un poco ms humilde, ms terre--terre, en el que sea
posible la convi venca ya no entre dioses o hijos de dioses, sino
entre estos hombres, ni buenos ni malos, simplemente peque
os", como dir el elegante escepticismo de Anatole Trance.
L a primera caracterstica, la generalmente configurativa de
este segundo Estado, es la de ser un Estado de ley es: entre el
ttulo del dilogo y su contenido hay perfecta adecuacin. Gran
novedad, adems, esta caracterstica, si tenemos presente que
la R e p b lic a es apenas el esquema, y bien simple por lo dems,
de una constitucin poltica, de la cual estn por completo
ausentes estas normas de conducta social que conocemos con el
nombre de leyes. En la R e p b lic a , la voluntad de los guardia
nes es la suprema ley, pror ser ellos mismos, los videntes del
Bien en s, la ley viviente". En las L ey es, por el contrario, est
a tal punto desencantado Platn de la piersonalidad carism tica
(de la imposibilidad de encontrarla, mejor d ich o ), que no va
cila en declarar lo siguiente: Ninguna naturaleza humana nace
lo suficientemente dotada como para proder saber, a la vez,
aquello que es mejor para los hombres en la convivencia p>o-
ltica y, sabindolo, para poder quererlo siempre y ponerlo siem
pre por obra." 4 No hay hombre que, en el ejercicio diuturno
del ptoder, sea capaz de saber, de querer y de obrar lo mejor
y hacia lo mejor: en alguno de esos tres momentos consecuti
vos fallar, simplemente porque lleva consigo esta naturaleza
mortal que le empujar indefectiblemente a la ambicin y al
egosmo.5 T arde lo supo Platn, aunque no tan tarde como para
no haber podido legarnos, en su testamento filosfico, estas
preciosas verdades, fundamento, hasta hoy, del Estado ele de
recho. En lugar de la voluntad personal, proclive siempre a
* L e y e s , 8 7 5 a.
3 L ey e s, 875 b: Lt nX.eove|av x a l uwtoaYav i'i Ovr\-r) <pwn? (j|U)-
ei asi-
590 EL ESTADO DE LAS "LEYES
todos los caprichos del subjetivismo, habr que erigir la ins
tancia objetiva e impersonal de la ley en norma suprema de la
conducta humana. De acuerdo con esto, los gobernantes, muy
lejos de poder arrogarse una funcin seoril, deben llamarse,
con mayor propiedad, esclavos de la ley: -revi vpou SoXoi.
Vuelve as Platn, en esta noche todava tan brillante de su
vida, al reconocim iento de la soberana de la ley, uno de los
descubrimientos ms fecundos del pensamiento helnico. El
pueblo debe luchar por la ley como por sus muros, haba
dicho H erclito, y Scrates, por su parte, haba preferido morir
antes que desobedecer a las leyes.
De la filosofa platnica se ha dicho, y con razn, que no
es sino la conceptualizacin, hecha por su autor a lo largo de
toda su vida, de las afirmaciones existenciales de Scrates en su
vida y en su muerte, en sta sobre todo. Con sus actos simple
mente haba afirmado el maestro cosas tales como la inmorta
lidad del alma, la existencia de valores absolutos y de verda
des eternas, y la sumisin a las leyes, las cuales son para l, se
gn lo dice en el G ritn , mucho ms que su padre y su madre,
ya que por ellas, antes que por sus progenitores, ha sido en
gendrado, nutrido y educado. Pues todas estas funciones, ex
haustivamente conceptualizadas, tienen las leyes en el Estado
legislativo de Platn. La ley no tiene tan slo una fuerza coac
tiva, sino tambin, y sobre todo, una fuerza persuasiva y edu
cativa. Por algo hace preceder Platn, a las ,leyes de las L ey es,
de esos largos p r e lu d io s (as los llama l) que hoy llamaramos
exposicin de motivos, pero que aqu forman un todo orgnico
con la ley misma. El vpoc helnico, en efecto, es tanto ley como
costumbre o tradicin, y tambin, con acepcin originaria, aire
musical. El preludio legal, por tanto, es parte integrante de la
meloda legislativa que im prim e en la ciudad el orden, la me
dida y la arm ona. No es el legislador enjuto, sino el varn
musical (pownxg vrjp), quien, en el segundo Estado, formula
el orden normativo de la convivencia humana.
L a e d u c a c i n d e las Leyes
Despus de estos preliminares, entramos directamente en el
dilogo, cuya accin la ubica Platn, por esta vez, en la isla de
Creta. Los interlocutores son tres ancianos: un cretense, Cli
mas, un lacedemonio, Megilo, y un ateniense annimo, al que
EL ESTADO DE LAS LEYES 591
se designa simplemente como el Extranjero de Atenas. Por
qu no se le llama Scrates, como en todos los otros dilogos
platnicos? Pues por la simple razn, a lo que parece, de que
Scrates no sali jams de Atenas sino muy espordicamente
y por muy corto tiempo, por motivos religiosos o militares; aho
ra bien, Platn, fiel como siempre a las normas de la ficcin
literaria, hasta con cierta coquetera si queremos, no puede
hacer hablar a su maestro en un teatro tan distante de aquel
en que transcurri su vida. sta nos parece ser, como decimos,
la explicacin ms natural de la ausencia de Scrates, y no la
extravagante suposicin de que Platn hubiera renegado, en su
vejez, del magisterio socrtico. Si no lo hizo antes, ni en
los dilogos metafsicos, por qu iba a hacerlo ahora, en un
dilogo tan eminentemente prctico? De hecho, y segn tendre
mos ocasin de ponderarlo, tan socrtico es este dilogo como
todos los anteriores, o por ventura ms an. Scrates-Platn, en
suma, es, aqu tambin, el verdadero nombre del innominado
extranjero ateniense, y no hay que darle ms vueltas.
Por el camino que va de Cnossos al templo y a la gruta de
Zeus (nacido en Creta, no lo olvidem os), por entre bosques
de cipreses maravillosos por su talla y hermosura, van, pues,
nuestros tres ancianos; y el ateniense propone luego que, para
hacer la ruta menos penosa o ms placentera, hablen entre ellos
de poltica y legislacin: trepi, vpou x a i TtoXt/mag. Lo propone
porque le interesa grandemente, al viajero de Atenas, com parar
las instituciones polticas de su ciudad con las de las otras dos
ciudades a que pertenecen sus compaeros de peregrinacin:
Cnossos y Esparta, cuya celebridad se debe justamente a la sa
bia legislacin que en una y otra ciudad promulgaron, respec
tivamente, Minos y Licurgo. De una legislacin com parada, y
ya no slo de su propia cabeza, como en la R e p b lic a , quiere
Platn que resulte la ciudad de las L eyes.
L.a comparacin, sin embargo, no tiene por qu llevar forzo
samente a un sincretismo indigesto de los elementos com para
dos entre s. La admiracin del Extranjero por las institucio
nes de Creta y Lacedemonia es, en efecto, una admiracin no
total, sino limitada a las virtudes en cuyo ejercicio descollaron
aquellas comunidades: el espritu de disciplina y el valor m i
litar. Pero inmediatamente despus de este reconocim iento, y
fiel al espritu de su propia ciudad en su mejor poca, el E x
tranjero de Atenas proclama que el Estado no debe tener como
fin nico la guerra y la victoria, sino la formacin del hombre.
592 EL ESTA D O DE LA S LEY ES"
EL ESTA D O D E LA S L E Y E S 593
L a victoria sobre s mismo dice es de todas las victorias la
prim era y la ms gloriosa. 0 Y la guerra, por su parte, no puede parte del libro 1 y los libros II y V il en su totalidad. Ya desde
ser el mayor bien, smo la paz y la concordia (etprjvT) S "pog las primeras palabras que cruzan entre s los peregrinos, hemos
podido darnos cuenta de que el Estado se presenta ante todo
.XXrXovg &j.a x a i cptXocppoavr)) . De acuerdo con esta estimativa,
como educador, y no tanto o no tan solo para desarrollar la
el legislador no debe disponer las cosas de la paz en orden a la
habilidad tcnica o profesional en los educandos, sino para
guerra, sino, por el contrario, las cosas de la guerra en orden
a la pazo infundir en ellos la percepcin y reverencia de los valores in
telectuales y morales resumidos en la expresin de in teli
Esto por lo que ve a la direccin de la cosa pblica; y en
gencia y ju sticia : vog xai 5xr. En la ceida glosa que hace
lo que hace a la form acin del ciudadano, debe entenderse que
Jaeger del texto platnico, el legislador resulta ser, ante todo y
la virtud de la valenta no viene sino en cuarto lugar, despus
sobre todo, forjador y m odelador (jiXo-cing) de almas.
de la ju sticia, la templanza y la sabidura . 3 Este es el ord o
Prosiguiendo por los cauces tradicionales de m sica y gim
v irtu tu m que debe tener siempre presente el legislador, a fin
nstica, el programa educativo de las L e y e s contiene, sin em
de orientar la educacin de los ciudadanos no hacia una virtud
bargo, grandes y fecundas innovaciones. L a prim era es la crea
particular, sino hacia la virtud total: -rcpog Ttctaav ctpTrv.
cin de una m agistratura en cuyo titular est centralizada la
A esta gradacin de las virtudes corresponde, en perfecto con
direccin de to d a la educacin, la m asculina y la fem enina . 1 1
trapunto, la gradacin de los bienes en cuya conquista est
Es, ni ms ni menos, esto que hoy llamamos M inistro de E du
em peada la vida hum ana. Dos especies de bienes hay, los di
cacin. Y no se trata, en segundo lugar, de un m inisterio cual
vinos y los humanos, y a estos ltimos pertenecen, y por este
quiera entre los dems de su especie, sino de una m agistratura
orden precisam ente, la salud, la belleza, el vigor fsico, y en
que es con m ucho la ms im portante entre las ms altas m a
ltim o lugar, la riqueza. Y los bienes humanos, por ltimo, no
gistraturas de la ciudad (itoh j.Ycr-ni) . No puede, en verdad,
merecen llam arse tales si no se orientan a los bienes divinos,
ponderarse ms la im portancia excepcional de este cargo,- al
los cuales, a su vez, estn seoreados por la inteligencia, que
cual 1 1 0 pueden tener acceso sino los guardianes de las leyes
es la soberana . 9
(vopocpXaxeg) que hayan pasado de los cincuenta aos, y que
Mas acre an que la censura del m ilitarism o espartano, es la
sean, adems, padres de fam ilia, y todava m ejor, cuando pu
otra que en seguida form ula Platn, de las prcticas viciosas
diere ser, con hijos e lujas. C un distintos son. realm ente
estim uladas por aquella vida de cuartel, o ms en concreto, de
cunto, estos guardianes de las L ey es de sus hom nim os de la
la pederasta. En el clebre pasaje aludido ya con antelacin,
R e p b lic a ! No slo no queda nada de la com unidad entre ellos
a propsito del B a n q u e te , el E x tran jero de Atenas declara ser
de hijos y m ujeres, sino que, al contrario exactam ente, se ex i
contra natura (mapa cpcnv) el comercio sexual de machos con
ge ahora en ellos la experiencia de la familia, ya que no po
machos y el de hem bras con hem bras . 1 0 En estos textuales tr
drn ser buenos educadores de la ciudad quienes previamente
minos reivindica Platn, con mayor claridad que en ninguno
no lo hayan sido en sus propios hogares.
de los dilogos precedentes, el im perio de la ley natural.
La educacin, en seguida, y tal como corresponde a la ins
A reserva de volver an sobre esto cuando examinemos la
titucin de aquella Suprema m agistratura, debe ser universal,
institucin conyugal dentro del contexto de las L ey es, pasemos
para hombres y m ujeres sin distincin, y adems, pblica, o b li
al captulo de la educacin, la cual tiene en este dilogo un
gatoria y gratuita. El Estado toma a su cargo la construccin
desarrollo mayor an que en la R e p b lic a , ya que ocupa buena
de escuelas y el salario de los maestros, los cuales han de serlo
de tiempo completo, ya que deben residir (axovvag) en la
L eyes, fi;>G e.
7 L ey es, G28 e. escuela, y han de ser, adems, extranjeros, ya que los duda-
8 L ey es, 630 e.
8 L eyes, 631 d. n L e y e s , 765 d: xfjc rcaifteag JUpeLipcYic; Jtoru Orimarv te xai porveov.
" T h e most importan t office in a Pa tonic community is, as we should
12
10 Leyes, 636 c: ggvcov be jtpog apgevas 8 thp.ntr. .yq; Orikeac rag
(fllKTlV . . . ex pee t, that of thc Minster of Education. 'avlor, PUito, Londres, 1963,
p. 480,
 594 EL ESTADO DE LAS LEYES" 595
EL ESTADO DE L A S . LE V E S"

los mismos cauces que en la R e p b lic a ; ahora bien, nuestro

danos han de em plear a su vez todo su tiempo en los nego
propsito es limitarnos tan slo a las novedades ms salientes
cios de la ciudad o en el perfeccionamiento continuo del cuer
po y del espritu. del ltimo esquema pedaggico-poltico ideado por Platn.
De acuerdo con este criterio selectivo, de ninguna manera po
T a n moderno como es Platn cu su segundo programa edu
dramos pasar por alto las ordenanzas de las L ey es relativas a
cativo, no puede, sin em bargo, eximirse del prejuicio aristo
la institucin conyugal y familiar. Y es precisamente a pro
crtico de tener por in d ig n a,d e un hombre libre la percep
psito de la educacin cuando debemos traerla a exam en, por
cin de un salario, ni siquiera en la alta y noble funcin de
la sencilla razn de que en Platn, segn la excelente obser
la enseanza, y de aqu la graciosa incongruencia de exigir que
vacin de Jaeger, generacin, crianza y educacin (yveotc,
los maestros hayan de ser extranjeros, metecos en fin de cuentas.
Tpoepr), mxSeucng) forman una estricta unidad. No son, como
Tengam os bien presente, por otra parte, que estos maestros no
para la mentalidad actual, tres etapas o momentos en la vida
lo son de la enseanza superior, o dicho ms en concreto, de
del hombre, ms o menos conexos entre s, sino que cada uno
la filosofa, ya que la filosofa, para Platn (lo sabemos de
de ellos, comenzando por la generacin, tiene por razn de ser
so b ra ), no es enseanza", sino otra cosa muy distinta. Quede
el cumplimiento de los sucesivos, y stos, a su vez, no pueden
ella, por tanto, para los ciudadanos, y para los extranjeros asa
abstraerse de los precedentes. La educacin, la ms genuina y
lariados, en cambio, el d irly w o r k de hacer entrar con sangre
verdadera, supone previamente la paternidad; por algo el in
la letra en la mente del alumno. A despecho ele esta anomala,
tendente supremo de la educacin debe ser casado y con hijos.
sin embargo, el hecho fundamental, el "paso revolucionario",
El fin del matrimonio es el siguiente: L a esposa y el esposo
.com o dice Jaeger, es el de que Platn instituye, por primera vez
deben proponerse dar a la ciudad los hijos ms bellos y me
en la historia de las ideas, la educacin tal y como hoy la
jores que est en su mano tener ,15 y despus de esto, criarlos
entendemos: pblica, universal, obligatoria, gratuita y popular.
y educarlos. L a esterilidad conyugal, segn leernos lneas des
La educacin, adems, en su ms amplio sentido de forma
pus, es causa de divorcio, y para los recalcitrantes al m atri
cin integral del hombre, empieza no ya con el nacimiento,
monio hay primero la publicacin de sus nombres (una especie
sino antes an, desde la vida prenatal en el claustro materno. de registro pblico de solteros) y si, cumplidos los 35 aos,
As lo prescriben las I.cy es en el principio del libro VII, el que perseveran en el celibato, incurren en una m ulta que deber
ms que todos tiene que ser con los problemas de la educacin. hacerse efectiva cada ao, y por ltim o, si todo esto no surte
L a gim nstica infantil, en efecto, comienza con los paseos que efecto, viene la nota de infamia (xivita), por virtud tle la
debe dar la m ujer encinta, con el fin de modelar lo engen cual se ven excluidos de los honores de la ciudad y de sus ms
drado, m ientras est blando an, como una figura de cera .13
altos cargos.
Esto por lo fsico propiam ente dicho, y por lo psicolgico, debe
La familia es de este modo, en esta revisin de la poltica
ponerse especial cuidado en que la mujer grvida no tenga
platnica, la clula y el fundamento del Estado; y rara rodear
emociones fuertes, placenteras o dolorosas, sino que, hasta don
de todo el respeto posible la institucin familiar, viene luego
de sea posible, se m antenga en un estado afectivo sereno, apa
lo que Auguste Dis ha llamado la reeducacin tlel am or de
cible y tranquilo" . 14 La educacin de los sentimientos tiene as
aquel amor tan extraviado en la sociedad ateniense o sea las
principio en el nio desde antes de ver la luz, y una vez na
leyes, promulgadas en el libro V III, sobre las relaciones se
cido prosigue la misma formacin mediante el juego, la m
xuales. Para no repetirnos intilmente, nos remitimos a los
sica, el canio y la danza. T o d o ello est aqu minuciosamente textos que citamos en el captulo sobre la T eo ra tlel Am or, y
reglam entado, y si no entramos en ms pormenores, es por la
que conciernen a las dos leyes fundamentales enunciadas por
sola razn de que, con tales o cuales variantes, la educacin
Platn. L a primera, la ley ideal, consiste en la prohibicin
gimnstica y musical tle las L e y e s va fundamentalmente por
absoluta de toda relacin sexual fuera del m atrim onio, y en

13 L e y e s , 780 e.
14 L e y e s , 792 e. is L ey es, 7S5 e.
 596 EL ESTADO DE LAS LEVES
el m atrim onio mismo (siempre mongamo) de toda relacin
contraria al fin natural de la cpula, que es la generacin:
"abstenindose igualm ente dice el texto de todo surco fe
menino en que no se quiera que brote lo sembrado. Ifi Que lo
alabemos o lo censuremos, es asunto de la conciencia de cada
cual: pero como punto de hecho, es perfecta la concordancia
entre estos textos y los correlativos de la H u m a n a e v itae. En se
gundo lugar, y como concesin a la naturaleza humana, viene la
ley subsidiaria (SeTepog vpog), en la cual, prohibindose siempre
y de m anera absoluta toda relacin homosexual, se consienten, a
ms no poder, las relaciones extraconyugales y heterosexuales,
pero excluyendo de los honores cvicos, como a infames (a-upo t)
a quienes las practiquen. No hay en la antigedad, segura
mente, otra exposicin tan amplia y tan clara de la ms elevada
moral sexual.
Volviendo a la educacin propiamente dicha, la ltima no
vedad de las L ey es, novedad esta vez no positiva sino negativa,
es la total ausencia de la educacin superior, de la educa
cin dialctica sobre todo, con los caracteres con que nos ha
sido presentada en la R e p b lic a . Y a este silencio corresponde,
como es natural, el de la teora de las Ideas, las cuales no
aparecen en las L ey e s por parte alguna.
H abr abandonado Platn, en sus ltimos aos, lo que
con tanto calor defendi a lo largo de toda su vida, aquello
que se tiene de ordinario por la tesis cardinal de su filosofa?
O por el contrario, adicto siempre a su cosmovisin del pa
sado, no habr pensado sencillamente que no era el caso de
reproducirla en el dilogo del Estado ms viable, y cuyo mayor
nfasis se pone no en la educacin de los guardianes, sino en
la educacin popular?
A nuestro humilde entender, la cuestin estar siempre sub
iu d ic e , y esto por la simple razn de que el nico juez que
podra dirim irla definitivamente, Platn mismo, se llev con
sigo su secreto a la tumba. Si su silencio fue o no una retrac
tacin, no nos lo dijo nunca, y mal podremos decirlo ahora
nosotros. Lo nico que podemos decir, y slo por un deber
cientfico, es que no deja de ser muy fuerte y tal vez sea
la preponderante en la actualidad, la corriente exegtica se
gn la cual la dialctica y las Ideas estaran tan presentes en las
L e y e s como en la R e p b lic a . Los adalides de esta opinin,
i'. Leyes, 8 39 a.
EL ESTADO 1)F. L A S "LEY ES 597
muchos y muy respetables: Dis, Taylor, Des Places, Brochrd,
Jaeger, amn de otros, han escrutado con ojos de lince ciertos
textos de las L ey es, no muchos a decir verdad, en los que es
tara presente el idealismo platnico. U no es aquel en que se
dice que lo justo participa de lo bello,17 con lo que basta, por
esta mgica palabra de \xQs^ig, para que las Ideas estn pre
sentes. El otro texto, y es el principal, es el que enuncia que el
mejor mtodo de observacin y de investigacin es el que con
siste en reducir lo mltiple a la singularidad de la idea o de
la forma.18 De ms valor que el precedente es este ltimo texto,
por estar inserto en el captulo del libro X I I consagrado a la
educacin superior que deben recibir los ms altos dignatarios,
y sobre todo los miembros del Consejo N octurno, guardin su
premo de la constitucin. Trtase, empero, de una educacin
ciertamente superior a la media, pero en la misma lnea. No es,
en suma, la educacin dialctica; por lo menos no lo consignan
as los textos. El mismo texto clave, el de la reduccin de lo
mltiple fctico a lo uno eidtico, puede perfectamente enten
derse en un sentido meramente conceptualista (es hasta hoy
la estructura y el lenguaje de la ciencia) , sin que sea necesario
asumir la hipstasis del universal, como lo hacen quienes leen
las L ey es con los anteojos de la R e p b lic a . Gran voluntad sal-
vfica se necesita para poder decir con estos solos y escassi
mos d isiecta m ern b ra que la teora de las Ideas, "invisible en
las palabras, est siempre presente en el pensamiento del autor
de las Leyes.19 Lo segundo es problemtico, y lo primero, en
cambio, lo de la invisibilidad en las palabras, es de una evi
dencia irresistible. Lo ms que puede decirse, si a todo trance
hubiera de buscarse una continuidad ideolgica entre la R e p
b lica y las L e y e s , es que Platn mantuvo hasta el fin la exigencia
de que los gobernantes tengan la ms alta cultura que sea
posible, o como dice Taylor, que la aptitud poltica y la ciencia
(sta lesm a n sh ip and Science) concurran en la misma persona.
L a cu estin d e la Epnontis
A tal punto es deficiente en las L ey es el tratam iento de la
educacin de los guardianes, que Platn mismo (o Eilijx> de
17 L ey es, 859 c: Sxcuov. . . xo xaXoO ju rxav. . .
i L ey e s, 9G5 c: xa . to o : (n'av I S c a v f x xuiv .to XL iov ( m ' a t i.y
>8 Vctor Brochare!, L e s L o is d e P la t n e l la t h o r i e d e s id e e s , en
 EL ESTA D O DE LA S LEY ES 599
598 EL ESTA D O D i: LA S " L E Y F .s

estilo o, inclusive, del fondo mismo del dilogo, es decir de su

Opunte?) crey necesario desarrollar ms ampliamente el tema
filosofa. Por ninguno de estos aspectos, sin embargo, ha sido
en el apndice o s u p le m e n to a las L ey es que, por esto mismo,
posible llegar sino a probabilidades ms o menos fundadas, pero
lleva el nombre de E p in o m is (it-vpot) . En razn de su mate
no a conclusiones irrefutables. luis virtuosos de la estilometra
ria: la alta educacin en suma, nos parece cue debemos ocu
encuentran tantas semejanzas como desemejanzas entre el estilo
parnos ahora mismo de este pequeo dilogo, antes de abordar
los temas polticos y sociales del dilogo mayor. de las L ey es y el de la E p in o m is , segn sea la opinin que a prio-
ri tengan (y de hecho as acontece) sobre la autenticidad o
Comencemos por la cuestin de su autenticidad, mucho ms
inautenticidad del segundo dilogo. Hay otros crticos an que,
debatida que la de las L e y e s : todava hoy sus negadores preva
sin aplicar precisamente los mtodos estilomtricos tic Lutos-
lecen en nmero. El argumento toral, esgrimido ya en la an
lawski y Campbell, alegan la negligencia del estilo, y sobre esto
tigedad por Proclo, el ltim o de los grandes platonistas pa
an, la pobreza y el desorden del pensamiento, como dice Len
ganos, es el de que, constando como consta que Platn dej
Robin. Pero todo esto no autoriza, en el peor de los casos, sino
sin term inar el manuscrito de las L ey es, malamente poda haber
a tener el dilogo por dudoso, como lo hace prudentemente el
escrito un apndice a una obra inconclusa. A la mayora de los
mismo Robin, y no necesariamente por apcrifo. Nada tendra
crticos les ha impresionado mucho este razonamiento; pero
de anormal el que Platn, como otro m ortal cualquiera, haya
como observan con muy buen sentido T aylor y Des Places, los
dos grandes reivindicadores de la E p in o m is, no sera la primera tenido que pagar, en el crepsculo ele su vida, su tributo a la
naturaleza. El mismo estilo senil, por su prolijidad sobre todo,
vez antes es de lo ms frecuente que un artista deja sin ter
lo encuentra Taylor en la clebre C arta V II, de cuya auten
m inar una obra para empezar otra, o que un escritor interrumpe
ticidad no duda hoy prcticam ente nadie. No hay, en con
el hilo del discurso para escribir, por variar o por tenerlo ms
clusin. razones decisivas para oponerse a la tradicin antigua,
maduro, un captulo distinto. A ms de esto, Proclo y los que le
que tuvo siempre la E p in o m is por dilogo de autora plat
siguen pasan por alto el hecho de que no fue Platn, sino
nica. C ontra Proclo, el nico disidente en la antigedad, estn
Filipo de Opunte quien, al revisar el manuscrito del maestro,
los nombres de Aristfanes de Bizancio, Cicern, Eusebio, Cle
le dio al breve dilogo (entre los mismos interlocutores de las
mente de Alejandra entre los ms representativos de aquella
L ey e s , exactam ente) el acomodo y el ttulo con que lo conocemos,
tradicin a la que, a falta de prueba decisiva en contrario, hay
cuando puede perfectamente suponerse que, en la intencin de
Platn, no iba a ser un apndice, sino parte integrante de las que atenerse.
Aceptndola, pues, aunque con cierto margen de duda (ine
L ey es, muy probablemente del libro VII, el ltimo de entre los
vitable en quien no es fillogo de profesin), veamos si est o
consagrados al tema de la educacin. Pero Filipo, por lo visto,
no en armona, o hasta qu pinito, la filosofa de la E p in o m is
tena tambin su ribetes de coquetera, la de editor por lo menos,
y por esto no se content con hacer del dilogo un apndice, sino con la de las L eyes.
El propsito del dilogo, enunciado desde el principio, es
que le puso an, debajo del nombre de Epino-m is, el subttulo de
el de investigar cul podr ser la ciencia por cuya adquisicin
E l f i l s o f o , con la m ira sin duda de completar la triloga que el
pueda llamarse sabio el hombre m ortal.- La sabidura de que
propio Platn haba anunciado e iniciado en el S ofista,20 y que
aqu se trata, adems, no es nicamente la intelectual, sino que
luego haba proseguido en el P o ltic o , pero sin haber tenido tiem
con ella debe darse juntam ente la grandeza de alm a,-- o sea la
po de redondear la descripcin de las formas de vida ms sobre
perfeccin moral al lado de la perfeccin intelectual. Es el
salientes con una fenomenologa completa del filsofo.
viejo ideal platnico, y ms concretam ente el tic la R e p b lic a ,
No siendo nada convincente, como acabamos de ver, el argu
slo que ahora, para explicitarlo, comienza Platn por hacer el
mento de Proclo contra la autora platnica de la E p in o m is,
recuento de una larga lista de tcnicas ti oficios de lo ms pe
los impugnadores modernos han recurrido a otros derivados del
destre (tejedores, herreros, carpinteros, etc.) para mostrar
/ilu d e s d e pliiloso/diie ancienne el de philosophie moderne, Pars, I 96 (i,
p. 1 5 7 . 21 E p in o m is , 973 b; t .tote uuOnrv O vino; vOoui.U); 009 ; v t i\\.
20 Sof. i 17.1: ooq.um'iv, jto/.iTixv, (pi/.oo(fov.
22 E p in o m is . 975 c: to iiEya/autCEa'; ai-v nji 00919.
 600 E L EST A D O D E L A S L E Y E S
que en ninguno de ellos anida la sabidura.23 Nada de todo ello,
ni siquiera ciencias como la estrategia, la medicina y la retrica,
pueden m erecer el nombre de sabidura, sino tan slo aquella por
la cual pueda uno merecer el dictado de sabio y bueno y de
perfecto ciudadano, el cual es el que da siempre en su ciudad
la nota justa (segn el trmino musical del texto) como go
bernante o como gobernado.21*
Descendiendo de estas generalidades a los pormenores del cu-
rrculo educativo, lo primero que llama la atencin es que tam
poco ahora figura en l la dialctica; circunstancia que, dicho
sea de paso, podra ser otro argumento en favor de la autenti
cidad platnica del dilogo, ya que Filipo de Opunte, como es
de suponerse, no habra dejado de acudir a la R e p b lic a para
redondear con la dialctica la educacin ce las L ey es. El es
critor de la E p in orn is, en cambio, sea quien haya sido, se limita
a encarecer la necesidad de reducir lo individual a lo uni
versal, a las especies, como dice el texto.-3 Podr ser sta, si
queremos, la proposicin cardinal de la dialctica, pero en
parte alguna encontramos el tratam iento a fondo de la ciencia
suprema.
Qu es, entonces, lo que la E p in o rn is nos ofrece como progra
ma de la educacin superior? Matemticas, teologa, astronoma
y astrolatra, para decirlo en pocas palabras. Primero la ciencia
del nmero, fundamento insustituible de la razn verdadera
/.T)0T); Xyog), y despus de las disciplinas matemticas que
nos son ya conocidas, viene en ltimo lugar la teologa, en la
cual se hace ahora gran hincapi, del mismo modo que en las
L ey e s , cuyo libro X est consagrado por entero al problema teo
lgico. P or esta razn reservamos su estudio para el final de este
captulo y de este libro, cuya cumbre y remate debe ser, a nues
tro entender, una visin sinptica de la teologa platnica. Di
gamos nada ms, por ahora, que el saber teolgico es para Platn,
en sus ltimos aos, el ms alto saber, como antes lo fue la
dialctica, y no un saber puram ente especulativo, sino un saber
que redunda en la virtud de la piedad, de cuyo sentimiento estn
transidas las L e y e s y tambin la E p in orn is. El legislador, segn
23 Es urui m u estra d e la pauvret de la pense que irrita b a a Lon Robn,
q u ie n a lod o tra n c e q u era ver siem p re a P la t n en cu m b rad o en su augu sto
solio.
2i I-.pinorrti j , 9 7 G: ooq-; be /.a i AyuOg 6 1 u,'t )v h o /. xti ; te y.ni y/.tov
xo.l <qx .nev o; vbizo): eotui Jt/.eco; up a x a )i(i.e?.T);.
23 E p in o r n is , 991 c: x z 0 cv rc) y.ux' etbi) jtp ooaxxav.
EL ESTA D O DE LA S L E Y E S " 601
leemos en uno de los textos ms expresivos, debe pasar su exis
tencia en la presentacin que haga a sus conciudadanos de una
imagen de los dioses ms bella y ms digna que la fingida jror
los poetas; y despus de esto, en honrar y glorificar a los mismos
dioses tanto en himnos de alabanza como, y acaso sobre todo,
en el ejemplo de beatitud que ofrece la vida del varn pia
doso.26
En todo esto, pues, hay perfecta continuidad entre los dos
dilogos postumos, el mayor y el menor; pero la gran novedad
de la E p in orn is (hay que decirlo desde ahora, ya que estamos
en ella) es la religin astral. No que suplante o que excluya
la religin olmpica, pero s viene a su lado y apenas si en se
gundo lugar. Ix>s textos son de lo ms claro e inequvoco. Pri
mero los dioses invisibles, los del antiguo Panten olmpico:
Zeus, H era y todos los dems, e inmediatamente despus, entre
los dioses visibles, los ms grandes, los ms venerables, los de
vista ms aguda y en todas las direcciones, como son, por su
naturaleza, los astros. 27
He ah otro argumento (ni cmo podran haber dejado de
explotarlo?) contra la autenticidad de la E p in orn is, y el ms
fuerte tal vez de todos cuantos hemos exam inado. Cmo, en
efecto, pudo en sus postrimeras abrazar el politesmo, y un
politesmo tan burdo, quien haba asumido previamente, en la
R e p b lic a y en el i m eo, una posicin tan claram ente mono
testa? Pero en primer lugar, es m ala crtica la de tener un texto
por apcrifo por la sola razn de que no podamos concebir que
su autor se contradiga con lo que l mismo ha dicho en otros
lugares de su obra, o que esto o aquello nos parezca indigno
de l, de acuerdo con la imagen mayesttica que de l nos lie
mos formado. Es mala crtica, y es desconocimiento, adems,
de la naturaleza humana, proclive siempre, aun en los mayores
genios, al error y a la contradiccin. Si Salomn cay al fin en la
idolatra, por qu no tambin Platn y cualquier otro? L a ni
ca defensa posible del famoso texto astroltrico es la que hace
Taylor al decir que Platn, al recomendar (en las L e y e s tam
bin, como veremos luego) la religin politesta, lo hace no
porque sta sea su conviccin propia, sino simplemente porque
no se atreve a tocar la religin tradicional de su ciudad: le basta
con hacerla ms noble y ms pura, enmendando, como lo hace
E p in o r n is , 9 8 0 b.
ar E p in o r n is , 984 ti: O tov; br 6q roc; iu tax oc,. iievarottc; x a l xiimvxxouc;
x a ! tattrv qcvxac avttv tou? Jt(to>TOuc x|V x>v oxtfcov pvoiv exxsov.
 602 E L ESTA D O DF. LA S LEY ES"
en la R e p b lic a , las representaciones ultrajantes de los dioses.
A hora bien, la astrolatra era parte integrante de la religin
helnica, y no hay sino recordar que el propio Scrates, segn
el clebre testim onio de A lcibades , 28 comienza su jornada'Yo-
tidiana con su plegaria al sol.
Puede que todo sea como lo dice I aylor qu ms quisira
mos! Des Places, sin embargo, en la ltim a y exhaustiva monogra
fa en esta m ateria , - 9 y no obstante que a l tambin le habra
gustado hacer de Platn un m onotesta cien por liento, se \e
obligado a tomar estos textos como expresivos de la conviccin
personal del filsofo. A ju icio del em inente helenista francs,
y con apoyo en documentos no valorados debidamente hasta
ahora, h abra sido un misterioso extran jero caldeo, husped de
la Academ ia platnica en los ltim os anos de su fundador, quien
oper la conversin del m aestro a la astrolatra. Conversin
es tal vez mucho decir, porque una vez presupuesto (como lo
est desde el T im e o ) que los cuerpos celestes son movidos por
almas, por una cada uno, no haba sino un paso que dar pat a
asum ir la religin astral. Y tengamos ]wr cierto que a nadie,
en aquel tiem po y en aquella sociedad, debi ser esto piedra
de escndalo. Los astros eran, para todos ellos, algo divino, o
por lo menos sagrado. Aristteles, por ejem plo, x)dr no haber
abrazado la astrolatra, pero s, ciertam ente, la astrodula, en
cuanto que para l son los cuerpos celestes, ingenerables e inco
rruptibles, de un rango infinitam ente superior a este nuestro
m undo sublunar , sujeto a la generacin v corrupcin.
E l verdadero problem a, en suma, no es el de la prolongacin
del politesm o antropom rfico en el politesmo astral (una se
gunda m ultiplicacin que est ya im plcita en la primera) , sino
en cmo pueden conciliarse entre s m onotesmo y politesmo,
porque uno y otro estn qu le vamos a hacer! en los dilogos
platnicos. Demasiados dioses haba en Grecia como para que
pudiera im ponerse victoriosam ente, ni en las mentes ms escla
recidas, el monotesm o exclusivo de los hebreos, el nico de
este carcter en la antigedad precristiana. En los casos ms so
bresalientes: X enfanes, Platn, Aristteles, no tenemos, como
dice Brem ond, sino un politesm o orientado de cierto modo
hacia el Dios nico y verdadero . 90 Algo ms diremos sobre esto
en el resumen final que haremos de la teologa platnica, y por
2 B a n q u e t e , 220 d.
29 Edouard des Jlaces, S. J., J a religin g recqu e, Pars, 1969, p. 256
30 A. Bremond, L a p ite g r e c q u e , p. 201.
603
EL ESTA D O DE TA S LEY ES
ahora, despus de este excurso, tratemos de describir, en su
organizacin poltica, el Estado de las I,cyes.
L a con stitu cin m ixta
En contraposicin con el Estado autcrata de la R e p b lic a , el
de las L ey es es una mezcla de autocracia (llam ada por Platn
m onarqua) y de democracia. Esta ltim a es ahora o b jeto de
una estimacin positiva, en lugar de alojarla, como en aquel
otro dilogo, entre las constituciones degeneradas. Segn lo
declara el E x tran jero de Atenas a sus dos compaeros de ruta,
el cretense y el lacedemonio, m onarqua y democracia son algo
as como las dos madres o matrices de todas las constituciones , - 1
o como diramos hoy, sus principios fundam entales. De ninguno
de ellos se puede prescindir, pero hay que saber com binarlos,
en lugar de atenerse exclusivam ente al principio au toritario
(monarqua) o al principio libertario (democracia) , como des
graciadamente lo hicieron, cada cual por su lado, Persia y Atenas.
En la primera, todos sabemos cmo a Ciro, espejo de gobernantes,
sucedi un loco como Cambises, y a D aro, rey ilustre a fresar de
todo, un megalmano como X erxes. A fuerza de exagerar el des
potismo (to SecntoTixv) y de reducir cada vez mas la libertad
(t Xe0pov) , los reyes y strapas de Persia acabaron por ex
tirpar los sentim ientos de amistad recproca y de com unidad de
intereses, de los cuales no puede prescindirse en la vida pol
tica . 22 Atenas, por su parte, fue tam bin llevada a la ru in a por
el predominio exclusivo del principio libertario. Lo m ejor, por
tanto, ser conciliar los dos principios sobredichos en la organi
zacin del rgimen poltico, tal y como ocurri en C reta en
tiempo de Minos, y en Esparta despus de Licurgo, con la re
particin del poder entre los reyes (siempre dos, para enfrenarse
m u tu am en te), los foros y la asamblea del pueblo. L a ciudad,
en efecto, sobre la que estamos legislando, debe ser al mismo
tiempo libre, bien avenida consigo misma y razonable . 33
D istribucin del poder, por tanto, y tam bin d istiib u cin de
la riqueza, a cuyo efecto ser dividido el territorio en 5040 lotes,
ni uno ms ni u n o menos, y todos de igual extensin, cada uno
31 Leyes, Gc)-j d: no/axEuov oov utirCH'; fio-
32 Leyes, 6h)7 c : to if/.ov uufaav v.a'i xo xoiviv v xf] m .F i ...
:i:- I^eyes, 7 0 1 d: .1 1 Vi: 1 11 -o rvr[ ;to/: : i'i Ol pn t : coxal y. ai i u .1 j anxi.l
y.al vovv cEgi-

604 E L EST A D O DE LA S LEY ES
de los cuales ser asignado, en propiedad inalienable, a cada
jefe de familia. Por qu tan extraa cifra? Pues sencillamente,
segn dice el texto, porque 5040 es el nmero que admite el
mayor nm ero de divisores: 59 exactam ente, y entre ellos todos
los comprendidos entre el 1 y el 10; todo lo cual resulta de
gran comodidad para la fijacin, con rigurosa proporcionalidad
a aquel total, de las diferentes magistraturas. Prurito mate
m tico, en suma, que sera infantil si no fuera, en realidad,
senil. Y la cifra indicada de los patrimonios familiares ha de
ser siempre la misma, para lo cual cada p a te r fa m ilia s no puede
dejar, al morir, sino un heredero entre sus hijos, no el mayor
necesariamente; y si no tiene hijos, tendr que adoptar alguno
entre los desheredados de otras familias. Y cuando la poblacin
aumente excesivamente, por el m utuo amor entre los cohabi
tantes, habr de exhortarse entonces a los jvenes a que emi
gren y vayan a fundar, donde puedan, colonias de la madre
patria. Solucin ms humana, por cierto, que la exposicin de
los nios deformes o bastardos, recomendada en la R e p b lic a .
La fecundidad tiene ahora libre curso, y completa tutela la vida
hum ana; y con la poblacin superflua, con los desheredados, se
hace algo semejante a lo que se haca en la antigua Espaa,
donde los hijos que venan despus del mayor tenan que sentar
plaza en el ejrcito, o como eclesisticos o cortesanos: Iglesia
o m ar o casa real.
En cuanto al rgimen econmico correspondiente a esta socie
dad, en principio o como ideal es el de una economa de tipo
agrcola o patriarcal, lo ms rem ota que pueda ser de toda
especulacin mercantil. A este efecto se dispone taxativamente
que ningn ciudadano podr poseer oro ni plata: nada de esto
para nadie. Para las operaciones de cambio indispensables, ha
br una moneda local (vincrpa mxwpicv) que no ser de nin
guno de aquellos dos metales preciosos, sino de otro ms vil, y
que, por tanto, carecer de todo valor en el exterior. No hay
ni que pensar, por consiguiente, en viajes de placer (con qu
pagrselos?), y slo en el erario pblico habr la suficiente can
tidad de divisas aceptadas en otras ciudades de Grecia (vipurpa
XXrjvtxv), para costear con ellas los viajes de los embajadores
o de otros ciudadanos, pero siempre en misin oficial.31 Y si
aconteciere que estos enviados regresan a su ciudad trayendo
consigo moneda extranjera, debern entregarla a las autoridades
31 L e y e s , 742 b.
E L ESTA D O D E LA S L E Y E S " 605
para recibir el equivalente en moneda local, so pena de con
fiscacin y m ulta en caso de ocultacin.35 Practicable o no, es
tamos ante el primer esquema de lo que hoy llamamos control de
cambios, tan severo o ms an como en los pases socialistas.
Con todas estas prevenciones y con la reparticin igual, en
la forma que hemos visto, de la propiedad rural, esperaramos
que el resultado final fuese una completa comunidad de for
tuna, un ingreso p e r c a p ita , como diramos hoy, exactam ente
igual para los 5040 beneficiarios de las parcelas territoriales.
En realidad, sin embargo, no es as, ya que en seguida, y no sin
deplorar que no pueda realizarse cosa tan bella (xaXv) como
la perfecta igualdad econmica, se procede a distribuir la po
blacin en cuatro clases censitarias, de acuerdo, es decir, con
el capital de cada uno de sus respectivos miembros. De este
modo, los de la cuarta clase no tendrn sino su tierra, en tanto
que los de la tercera, la segunda y la primera, tendrn por este
orden, con su mismo lote, una riqueza doble, triple y cudru
ple del valor econmico de la parcela familiar. A hora bien, de
dnde sale esta proliferacin de la riqueza mueble, cuando la
propiedad inmueble es igual para todos? Platn no lo explica
claramente, sino que se lim ita a decir que puede ser por ha
llazgo (ser la famosa invencin del tesoro), por algn don, o
por negocios (xpTipa-ncrapLvog) , lo que quiere decir epte la
crem atstica para ceirse al original no est tan ausente, como
a primera vista pudiera parecer, de la repblica patriarcal. Con
mercado negro, es de suponerse, ya que legalmente slo puede
operarse, en el interior de la ciudad, con moneda depreciada.
Como quiera que sea, lo im portante es que la constitucin tic
las cuatro clases censitarias es el expediente de que se sirve Pla
tn para combinar (como tan acertadam ente dice Aristteles en
su crtica de las L ey es) democracia y oligarqua. Muy claro se ve
esto en la composicin de los rganos gubernativos y en el rgi
men electoral. Hay, en primer lugar, el Gran Consejo (C
mara de Diputados diramos h o y ), con 360 miembros, 90 por
cada clase, lo que quiere decir que las clases superiores, de n
mero ms reducido que las inferiores, tienen de hecho una re
presentacin proporcionalmente ms fuerte, tanto ms fuerte a
medida que decrece, hasta la primera clase, el nmero de los
electores. En seguida, y con el mismo designio oligrquico,
se dispone que en el proceso electoral, que ha de durar siete
>5 Aunque el texto no es muy claro, el cam bio entre la moneda helnica
y la moneda local parece ser a la par: KQoq Xvov.
606 E L EST A D O DE LA S LEY ES
das, solo los ciudadanos de las dos primeras clases estn obli
gados a votar hasta el fin, en tanto que los de las dos ltimas
pueden retirarse al tercer da, corno en efecto ha de acontecer,
ya que los pobres no pueden darse el lujo de desatender por
una semana su trabajo para ocuparse de poltica. Y esto que
acontece en el Consejo (pouXr) tiene lugar, anlogamente, en
la Asamblea (xxXrua), en la que tocios los ciudadanos parti
cipan, pero con la circunstancia de que solamente los de las dos
primeras clases estn obligados a hacerlo, so pena de multa, mien
tras que los de las dos ltimas pueden libremente abstenerse,
como lo harn de ordinario. Por ltimo, y como para asegurar
el dominio de la oligarqua, se dispone que la Asamblea se
rene slo por convocatoria del Consejo, el cual puede, ade
ms, disolverla en cualquier m om ento.36 Sin embargo, y como
concesin a la dem ocracia esta vez concesin ms aparente
que real, se prescribe que slo la Asamblea podr enmendar
la constitucin, y que para esto hace falta una votacin unnime.
Es el lib e r u m v eto ms librrimo que pueda imaginarse; y como
la unanimidad ser prcticam ente irrealizable, la constitucin
resulta ser de hecho la ms rgida que sea posible concebir.
El Consejo y la Asamblea representan en la ciudad platnica,
como en general en las ciudades griegas, el poder legislativo, o
como se deca entonces, "deliberante . En cuanto al poder eje
cutivo (en el que de hecho est tambin comprendido el poder
judicial) viene repartido en un gran nmero de magistrados
y funcionarios administrativos, como, por ejemplo: regidores
de la ciudad (crvuvpoi,) y del mercado (tYopavdpot) ; sacerdo
tes, sacerdotisas y sacristanes (vewxpoi) ; regidores rurales
(Ypovp.oi); censores o corregidores (eSuvoi) ; autoridades edu
cativas, a cuya cabeza est el ministro de educacin, y por ltimo,
como m agistratura singularmente im portante, a de los guardia
nes de la ley (vopotpXaxEg), en nmero de 37 y con 50 aos
de edad por lo menos cada uno. Muy amplias son las facultades,
tanto ejecutivas como judiciales, de que estn investidos, ya que
a ellos, ms que a nadie, incumbe el velar por la observancia
de la ley.
F.l C o n s e jo N o ctu rn o
L a organizacin poltica delineada en el libro VI, en la for
ma que acabamos de ver, tiene an, a su vez, un suplemento
L eyes, 758 d:
F.L ESTA D O DE LA S " i . E Y E S 607
tie la mayor importancia. Al final del libro X I I , en efecto, y como
si hubiese sido un pensamiento de ltima hora (sta es pol
lo menos la impresin que se tie n e ), comparece el augusto y
misterioso Consejo N octurno (vux-tf.pivog crXXoyog), anunciado ya,
por lo dems, desde el libro X . Es este Consejo el verdadero
nervio del Estado, como elice Jaeger, o su cerebro, como lo ex
presa Taylor, quien aade que se trata en realidad de un Co
mit de Salud Pblica, dotado, como todos los de su especie,
de poderes extraordinarios y superiores a los de cualquier otro
rgano. Sesiona diariamente en las ltimas lloras de la noche
o al filo del alba. Sus miembros, casi todos ancianos (de otro
modo no podran ser grandes madrugadores) , son los corregido
res algo as como la suprema corte de justicia, los diez, guardia
nes de la ley de edad ms avanzada, el ministro y ex-m.inistros
de educacin, \ diez jvenes entre 30 y 40 anos, nombrados
a d hoc. Todos ellos, como dijimos antes, deben haber recibido
la ms alta educacin posible.
El Consejo Nocturno, "ancla, sntesis, inteligencia y salva
guarda de la ciudad (citamos con fidelidad, aunque ensam
blando libremente los textos) , tiene, por tanto, las facultades
omnmodas que corresponden a tan altos atributos, al de la in
teligencia sobre todo, cpie en la filosofa platnica habr
siquiera que decirlo? es siempre la soberana. En l radica, por
consiguiente, la soberana, ya que su misin, como la de todo
comit de salud pblica, es la de asegurar la salud efectiva de
la ciudad toda entera. '7 Es asi como, segn dice Barker, vuelve
Platn, en las ltimas pginas de las L ey es, a su viejo ideal del
gobierno de la inteligencia y de los filsofos. En teora por lo
menos, sigue diciendo Barker,36 la introduccin final del Con
sejo Nocturno cancela el Estado de derecho constituido en los
libros precedentes. En la teora no ms, afortunadam ente, ya
que en la prctica, mirando a su composicin, el Consejo Noc
lu no no es sino una seleccin de las magistraturas regulares
(bajo el control de la Asamblea y del Consejo) , con excepcin
de esos diez "jvenes de eleccin voluntaria, pero que poco o
nada significan frente a la mayora de los ancianos.
'ra l vez sea mucho decir esto de que Platn cancela en las
ltimas pginas de las L ey es lo escrito en las precedentes; pero
s hay algo, entre las atribuciones del Consejo Nocturno (y esto
est dicho desde el libro X ) , que con toda razn puede suble-
L e y e s , 965 a: ccpceiv ovtc' tt|V jtXiv o),rjv.
33 T h e p o l i t ic a l th ou g h t o f P la t o and A r is t o tle , p. 212 .
 608
EL ESTA D O D E I.A S LEY ES
vam os, y son los terribles poderes inquisitoriales de que est
aqul investido. De Inquisicin, se trata, ni mas ni menos, y con
los mismos precisos rasgos que, andando los tiempos, ostentar
la Inquisicin de la C ontrarreform a: se dira que copiaron esta
pgina de las L ey es los creadores de aquella institucin de negra
memoria. En la legislacin platnica, en efecto, seversima en
m ateria de delitos de impiedad, los ateos pasan cinco aos por
lo menos (j .tq5 v eX xttov ) en una prisin correccional, y en in
com unicacin absoluta adems, pudiendo visitarles tan serlo los
miembros del Consejo Nocturno, quienes irn a verles para
amonestarlos y conversar con ellos sobre la salvacin de su al
m a. Pasado ese tiempo, sern readmitidos en la ciudad cuantos
entren en razn; pero en cuanto a los dems, a los obstina
dos o relapsos (como deca la Inquisicin espaola) la se
gunda y ltim a pena ser la de m uerte.39
Con todo el am or que podamos tener por Platn, no es honesto
pasar en silencio (aunque algunos lo hacen) textos como los an
teriores. Realm ente es un misterio de la naturaleza humana
cmo pudo jams haberse conciliado una exaltada religiosi
dad (lo mismo en Platn que en los inquisidores europeos) con
prcticas tan crueles y tan afrentosas a la dignidad humana, y
sobre esto ha escrito Aldous Huxley, a propsito del Padre Jos
(G rey E in in en c e), pginas de maravillosa profundidad. La nica
explicacin posible (explicacin y no justificacin) es la de que
el atesmo, para esta mentalidad, era un peligro tal para la
religin de la ciudad, que a sus representantes, si se obstinaren
en su actitud, habra que eliminarlos como fuera. Por ltimo, y
para ponerlo todo en su punto, tengamos muy presente que, en su
legislacin penal sobre los delitos contra la religin, Platn no
hace sino reproducir la legislacin ateniense, con arreglo a la
cual el delito de impiedad (o ip aa) se sancionaba de ordinario
con la pena de muerte. Y su nica innovacin (humana despus
de todo) es la de procurar, por el camino de la persuasin, la
conversin del reo, pronunciando la ltima pena nicamente
en los casos de impenitencia irreductible. Y que no se diga tam
poco, como lo dice Karl Popper (quien no puede perder la
ocasin de cargar en esto la m a n o ), que Platn viene a justifi
car, como en un ataque de fanatismo senil, la muerte de su
maestro Scrates, su condena por el tribunal ateniense. La acu
sacin es simplemente ridicula, porque Scrates no lleg a decir
39 L ey es, 909 a: Bavxip ^T](rioO0 0 co.
E L ESTA D O DE LAS LEY ES 609
en ningn momento que no creyera en los dioses de la ciudad,
antes por el contrario afirm con toda energa que, creyendo
como crea en los demonios, hijos de los dioses, |>or fuerza haba
de confesar la existencia de sus padres.
A despecho de sus funciones inquisitoriales, todo lo lamenta
bles que puedan ser, el Consejo Nocturno no es, afortunada
mente, una especie de R o n d e d e N u it a caza de los ateos. Tiene
otras muchas cosas de que ocuparse, y sobre todo de procurar
que reinen en la ciudad las cuatro virtudes cardinales, arm oni
zndolas en la unidad de la conducta pblica y privada.40 rgano
de sntesis y de contemplacin, tiene por esto que reunirse al
alborear el da, en la hora de la mayor vigilia mental y del ma
yor sosiego. Olivier Revcrdin prefiere, por esto mismo, llam arlo
el Consejo del A lba.41
Lo mismo que acabamos tle observar, a propsito de la legisla
cin penal en materia religiosa, podemos hacerlo extensivo, en
lo general, al Estado de las L ey es. En su estructura fundamental,
es el Estado ateniense, aunque con ciertas caractersticas del Es
tado espartano. Los cuatro rganos fundamentales de la consti
tucin platnica: Asamblea, Consejo, Guardianes de la ley y
Consejo Nocturno, corresponden puntualmente, como seala
Barber, a los otros cuatro rganos representativos de la vida po
ltica ateniense, y que eran la Asamblea (sxx)oyna) , el Consejo
o Senado (pouXr)), el Arcontado y el Arepago. Y las cuatro
clases censitarias son tambin las que en el mismo nmero, y
con el mismo criterio econmico, haba establecido Soln. F.s
verdad que toda esta estructura econmico-poltica experim ent
despus cambios profundos en el sentido de una mayor igualdad
y democratizacin, con las reformas primero de Clstenes y lue
go de Efialtes, el cual, entre otras cosas, despoj al Arepago
de todo poder efectivo. Lo ms que puede decirse, por tanto,
es que Platn preconiza una poltica del pasado, reaccionaria en
suma; >ero lo extrao sera que hubiese podido tener otra el
descendiente de Soln y de los reyes de Atenas, el mayor aris
tcrata (por haberlo sido en todos los rdenes) que puede pre
sentar la historia. H arta concesin fue, de su parte, el haber
temperado la rgida autocracia de la R e p b lic a con el rgimen
m ixto, oligi quico-democrtico, de las L ey es.
Este rgimen, adems, considerado desde la perspectiva his
trica en que actualmente estamos, ha sido, en lo fundamental,
so L e y e s , 9G4 a: o.-rr| xxxaQO. ovxot tv to n -
i O. R everdin, l a r e lig i n d e la c it p l a t o n i c ie n n e , Pars, 1945, p. 35.
 610 E L EST A D O DE L A $ L E Y E S
el rgimen poltico de la civilizacin occidental, y no asoma otro
distinto sino en octubre de 1917. Rom a lo llev a toda su per
feccin posible con la institucin de las tres magistraturas fun
damentales: tribunado, consulado y senado, y en la edad mo
derna hizo Inglaterra otro tanto con la reparticin del poder
entre la nobleza y el parlam ento. L a idea fue siempre la de
que, juntam ente con el control popular, haya una clase superior,
o sea de gentes especialmente preparadas para el gobierno; ahora
bien, esta preparacin, antes de la aparicin del Estado so
cialista, no puede obviamente darse sino en las familias aco
modadas. De ah la estimacin de la riqueza y el papel de la
burguesa, clase que, a partir de la Revolucin francesa, sus
tituye a la nobleza, y que fue, durante todo el siglo xix, la
verdadera clase dirigente del Estado liberal. Los derechos del
hombre, en los trminos de nuestra Constitucin del 57, son
el fin del Estado, pero a condicin, naturalmente, de que el
derecho a la propiedad se incluya eminentemente entre los dere
chos del hom bre, inm ediatam ente despus del derecho a la vida
y del derecho a la libertad. Nunca pensaron de otro modo, desde
que el doctor Mora lo dijo as, nuestros grandes reformadores.
Nunca estuvo Platn, por tanto, ms lejos de la utopa como
cuando formul la constitucin m ixta de Jas L ey es, monumento
de la ciencia poltica vigente a lo largo de veinticuatro siglos.
H abra sido posible, una vez ms, prescindir de esta su "se
gunda navegacin, tan a flor de m ar y tierra, para quedarnos
nicam ente con la visin exttica de los guardianes de la
R e p b lic a ?
L a te o d ic e a p la t n ic a
En lo que s, seguramente, es el segundo Estado platnico
en todo semejante al primero, es en su dimensin o prolongacin
divina y escatolgica. En la R e p b lic a , en efecto, se deca que
la constitucin de la ciudad deba tener como su fundamento
insustituible la fe en la existencia de los dioses, en su provi
dencia y en su justicia incorruptible.42 Fundam ento de la ciudad,
lo recalcamos, ya que a los filsofos (que ocupan lugar tan pro
minente en el prim er Estado) debe bastarles con la considera
cin de que la justicia es un valor absoluto: el mayor bien del
<2 R ep. 365 d-e y 612 e.
E L ESTA D O DE LA S L E Y E S 611
alma, y que por esto deben practicarla, prescindiendo de que
haya o no, en este mundo o en el otro, recompensas y castigos,
respectivamente, para la justicia y la injusticia. Al final del di
logo, sin embargo, Scrates cancela esta duda o e p o x , meramen
te metdica, para reafirmar la existencia de una justicia divina
que se ejerce inexorablemente despus de la muerte.
Lo que en la R e p b lic a son simples proposiciones, es en las
L ey es por lo menos pretende ser objeto de rigurosas demos
traciones. T od o el libro X de las L e y e s est consagrado nte
gramente, como dice Jaeger, al problema de Dios. Suele decirse
que en este libro est la teologa platnica, aunque sera mejor
tal vez hablar en este caso no de teologa, sino de teodicea.
La teologa, en efecto, el discurso sobre Dios o lo divino, anda
ms o menos por otros dilogos platnicos. Cmo olvidar, por
ejemplo, la Idea del Bien de la R e p b lic a y el Demiurgo del
T im e o , expresiones supremas de Dios en Platn? L a teodicea,
en cambio, en la acepcin que Leibniz dio a este trmino, la
justificacin racional de la existencia de Dios y de sus atributos,
no aparece sino en el dilogo pstumo, cuando el Extran jero
de Atenas, advirtiendo en el atesmo la verdadera "fuente de
toda insensatez, de todo extravo de la conducta, cree ne
cesario demostrar estas tres proposiciones: que los dioses exis
ten; que tienen cuidado de las cosas humanas, y que, por
ltimo, no se dejan corromper por ofrendas o sacrificios de los
mortales.43
Las pruebas que siguen podrn no ser de gran valor, pero lo
esencial no es esto, sino el cambio profundo que, por el solo
planteamiento de su teodicea, opera Platn en la religin de
su tiempo, en la religiosidad mejor dicho. Del ritualismo formal
y puramente exterior de la ciudad antigua, pasamos a una
interiorizacin en la conciencia, a una actitud personal, que
es al propio tiempo intelectual y moral. Lo esencial en adelante,
como dice Reverdin,44 es tener sobre los dioses ideas justas,
es decir representrnoslos como seres perfectos, providentes e in
flexibles en su justicia, y despus de esto, obrar en consecuencia.
El primer culto que les tributemos ha de ser, por tanto, el de la
vida recta, y de este espritu estarn animadas las prcticas
cultuales.
Pero aun en el terreno puramente especulativo, hay notables
aciertos, de incalculable rendim iento filosfico, en las "prue-
<3 L e y e s , 8 8 5 b.
44 O livicr Reverdin, L a r e lig i n d e la c it p l a t o n i c ie n n e , Pars, 1945, p. 20 .
 612 EL ESTA D O DF. L A S LEY ES
EL ESTA D O DF. L A S LEY ES" 613
bas de la teodicea platnica, por ingenuas que puedan pare
slo la paciencia del padre Des Places ha sido capaz, de extrac
cemos. Es irreprochable, desde luego, el planteamiento de la
tar y catalogar.48
cuestin, al decirse que la fuente del atesmo, de la opinin
Los dioses, por ltimo, son incorruptibles. Es en vano pen
insensata (Tiriy-f) v o i'jT o u S^-qg), es el postular la anterioridad
sar que podamos aplacarles, como dice H om ero, con heca
y el prim ado de la N aturaleza (los cuatro elementos tradiciona
tombes magnficas", para escapar, por esta especie de soborno,
les) sobre el Alma. U na vez sentada esta premisa, el alma no
a su justicia inexorable. De este modo se liga la providencia
podr ser, en el mejor de los casos, sino un epifenmeno de la
con la justicia, como en el siguiente pasaje:
m ateria. Hay que poner de revs, sencillamente, tan grosero
T a l es oh joven que te crees abandonado de los dioses!
c rc e p o v T tp xE p o v, por cuanto que el movimiento recibido, como
la sentencia de las divinidades del Olimpo: que todo aquel
lo es el de la m ateria, supone forzosamente la accin de un prin
que se ha hecho jxtor vaya a unirse a las almas peores, y el me
cipio automotriz, o como diramos hoy, con espontaneidad crea
jor que vaya hacia las mejores, y que tanto en la vida como
dora, y esto precisamente, el automovimiento, es la definicin
en la muerte, sea la que fuere, haga y padezca lo que es na
del alm a.15 H asta aqu todo va saliendo a pedir de boca; slo
tural que se hagan mutuamente los semejantes entre s. A este
que, en seguida, y por la ignorancia en que est de las leyes de la
decreto no podrs jactarte jams de haber escapado, ni tu ni
gravitacin universal, Platn no puede menos de pensar que los
otro alguno vctima de la desventura, porque los dioses lo han
cuerpos celestes son automotores, y que, por consiguiente, tienen
puesto por encima de todo decreto, y su reverencia, por tan
alma, con lo que estamos ya, prcticamente, en la religin as
to, debe ser absoluta. Porque, en lo que a ti toca, no lia de
tral de la E p in o m is . Pero Platn, evidentemente, no tiene por
desentenderse de ti jams, ni aunque fueras tan pequeo como
qu ser tambin New ton, y lo grande de l, lo maravilloso,
para poder sumergirte en las profundidades de la tierra, o que
es el haber postulado la primaca incondicional del Espritu.
fueras tan alto como para poder volar hasta el cielo. No te
Para l tambin, el Espritu se cerna sobre las aguas, y en el
quedar sino pagar a los dioses la pena que les debes, o durante
principio de todo estaba la Razn creadora: v pxij qv 5 A yoc.
tu permanencia aqu, o cuando vayas al Hades, o que seas
De no menor profundidad y belleza son los pensamientos sobre
trasportado a un lugar todava ms horrible. 49
la Providencia. Dios/ 0 en efecto, es un ser necesariamente per
Es la misma escatologa que hemos visto en la R e p b lic a , y
fecto, y siendo as, nada puede escaparle ni de lo sensible ni de
que Platn reitera an tanto en el pasaje transcrito como en las
lo inteligible, ni de lo grande ni de lo pequeo. Su perfeccin,
ltimas pginas que alcanz a escribir de las L ey es. Bien lo
igualmente, excluye la negligencia o el desinters por lo que
pint Rafael en la Escuela de Atenas, en la serena figura del
pasa en el m undo; o dicho en trminos positivos, a la omnis
anciano que con la mano apunta al cielo. Para l y para su
ciencia divina va necesariamente aparejado el gobierno divino
ciudad, Dios es la medida de todas las cosas ,30 segn el texto
del universo. Y aun suponiendo que Dios y los dioses pudieran
venerable en que Platn opone expresamente su teocentrismo al
desinteresarse de las otras criaturas, de ninguna manera es esto
antropocentrismo de Protgoras. L a p a id e ia se define, dice Jae-
posible en lo tocante al hombre, en el cual hay un cierto
ger, como el camino hacia Dios.61
"parentesco divino que le lleva a honrar aquello que siente
como de su raza y a creer en su existencia. 17 Es el gran tema
del parentesco entre el hombre y lo divino, que aparece prcti
cam ente en todos los dilogos platnicos, y en tantos lugares que -ts C f. Edouard des Places, S. I., S y n g c n e ia , L.a p r e n l e d e l' h o m m e a v e c
D ieu d H o m r e la p a t r i s t i q u e , Pars, 19(11-
4: L e y e s , 89(1:1: t 6 c a u r o r.v ctv .. . -TYT; riMi/yir TnoaayooErogFV. L e v e s , 904 e-905 b. T rad ucim os el texto donde se habla del ltim o lu
so E n singular esta vez. (0 ec), de 901 a a 001 c y do 902 e a 90.1 c, bien gar como dy(HC)TEeov, por parecem os ms verosmil, aunque cu otros cdices
que en otros pasajes, y aun sobre el misino tpico, se hable, como es lo est cutite>ov: ms apartado o ms lejano . De acuerdo con todo el
ms com n, le lo s dioses. contexto, parece tratarse tic un lugar de m ayor h o n or. Por la prim era ver
sin estn Pabn v Fernndez-Galiano; por la segunda lies Places,
47 L e y e s , 899 d: oiY yveia ti.; taco; oe Ofo .t o ; r avucpuTov a y si xipv
xa.l vopteiv fivo .i . so L e y e s , 7 16 c: 89 0 g ; f|piv jrvrrv xtPIM-rcov M-FTyKw .
>1 P a id e ia , p. 1077.

614 E L ESTA D O DE LA S "L E Y E S
D ios en P la t n
H a sido por esto mismo, en razn de estar Dios en el centro
de la filosofa platnica y en todas sus direcciones, en lo es
peculativo y en lo prctico, en el alm a y en la ciudad, por lo
que hubim os de llegar a la conclusin, despus de pensarlo m u
cho, de que no era posible hacer del problem a de Dios un tema
ms, un tema especial y connum erable con los seis grandes temas
de la filosofa platnica. Es un tema, sin duda, en cuanto asunto
de discusin, pero que en todos los dems est y a todos los
penetra por entero. Por esto hubim os de tratarlo fragm entaria
m ente, y puesto que antes lo ofrecim os, nos toca ahora simple
m ente, para term inar, decir cmo vemos, por nuestra parte,
la teologa platnica.
Dios o los dioses, o Dios y los dioses, es la gran cuestin
tan clara por su solo enunciado que est en el corazn del
platonism o, y sobre la que han corrido mares de tinta. Hoy la
resolvemos todos (a condicin, naturalm ente, de profesar una
posicin testa) , por la disyuntiva y no por la copulativa. O
abundan los dioses, con la jera rq u a entre ellos que se quiera,
pero siempre dentro de una com unidad de naturaleza, como en
las religiones politestas africanas u orientales; 52 o, por el con
trario, tenemos el m onotesm o absoluto del judaism o, del isla
mismo y del cristianism o. Tod os cuantos vivimos en el m bito
cultural de alguna de estas tres religiones, votamos siempre a
blanco o negro: por la afirm acin del Dios nico o por su
negacin. Lo nico que no hay hoy son paganos. En la ciudad
antigua, por el contrario, las cosas estn muy lejos de ser tan
sencillas. L a disyuntiva no se im pone con esta fuerza en los
grandes representantes del pensam iento clsico (porque la masa,
por supuesto, fue siempre p o litesta ), sino que bien pudiera
darse la copulativa: Dios y los dioses, con una terminologa
de la que no podr jam s decirse, a rajatabla, si es unvoca o
anloga. M onotesm o y politesm o, trminos de suyo absoluta
mente excluyentes, podran haber coexistido, vitalmente, en
aquellos pensadores. A nuestro hum ilde entender, es ste el gran
problem a, por siem pre irresoluto, de la teologa platnica.
T o d o est lleno de dioses, parece haber dicho el primer
2 N o e n te n d e m o s a l u d i r al b u d ism o , q u e es sobre tod o un m tod o de
p u r if ic a c i n m o r a l, y q u e p o d r a in clu so e n c a r n a r u n a posicin atesta.
Es u n p r o b le m a dei q u e n o te nem os p o r q u o cu p a rn o s aq u.
E L EST A D O D E L A S L E Y E S 615
filsofo de que tengamos noticia, T a les de M ileto; y ninguno
de los que le siguieron, salvo n aturalm ente los filsofos ateos,
parece haber disentido de l en este punto. Recordem os no ms,
como prueba al canto, la famosa oracin de Scrates a Pan y a
las divinidades campestres y locales de la cuenca del Ilisos.
Y en cuanto a Platn, ah estn sus dilogos, hasta el ltim o,
para persuadirnos de que el politesm o es el prim er dato y el
ms evidente.
Se ha dicho, por los a d v o ca ti D ei, que Platn simula una creen
cia que en el fondo no comparte, porque no se atreve, en n in
guno de sus dos proyectos polticos, a llevar las cosas hasta
el extrem o de alterar la religin de la ciudad: habra sido una
verdadera catstrofe. Pero en contra de esta piadosa hiptesis
est el sentim iento de reverencia con que habla de "Zeus, Hera
y los dems, o sean todos los olm picos, y en seguida de los
dioses astrales, cuyo culto defiende y organiza con la mayor
m eticulosidad en el Estado de las L ey es. Para sim ulacin, es
mucho francam ente. Segn una observacin de R everdin, que
nos parece muy acertada, el ardor que pone Platn en su in
vectiva contra los poetas, a quienes acusa de calum niar a los
dioses, al trasladar a ellos todos los vicios de los hombres, es
buena prueba de que l, por su parte, cree en la existencia
de esos nmenes cuya esencia venerable se esfuerza en vindicar
contra sus detractores. Que se les rinda culto, por tanto, pero
como a perfectos paradigmas de toda virtud.
Por encima, sin embargo, muy por encim a del panten olm
pico, del panten astral, del panten dem onaco, est ese Ente
misterioso del que en ningn lugar dice Platn que sea el Dios
nico y a quien, lo ms frecuentem ente, ni siquiera lo nom
bra Dios, pero del que predica sustancialm ente los mismos
caracteres que son propios del Dios nico de la R evelacin judeo-
cristiana. A travs de diversos nombres, siempre m etafricos, lo
hemos entrevisto en los dilogos platnicos, siendo los princi
pales los de Belleza en s, Idea del Bien, Dem iurgo, Viviente
Inteligible y Plenitud del Ser ( t irav-ceLw^ ov) .
De todos estos nombres divinos, los que han encontrado hasta
hoy m ejor fortuna en la exegtica platnica han sido, a lo que
nos parece, los de Demiurgo y de Idea del Bien. Desgraciada
mente, no ha sido posible establecer hasta hoy la perfecta ade
cuacin, que tantos desearamos, entre ellos y el Dios personal
y creador que como tal se nos muestra, inconfundiblem ente,
desde la prim era linca del G nesis.
(16 IX ESTA D O DE TA S LEY ES
Al Dem iurgo, en prim er lugar, parece faltarle la nota de
creador. Persona lo es, sin duda, este A rtfice supremo, a quien
se llam a padre y hacedor del universo. No por esto, sin em
bargo, es Creador, si por creacin entendemos la cpie lo es en su
sentido ms propio, la creacin ex n ih ilo . As lo creen la mayora
de los intrpretes, entre los cuales citaremos, por su autoridad,
a A lbert R ivau d : El Demiurgo y sus agentes educen nuevas
formas, pero estas formas son obtenidas por la armoniosa com
binacin de elem entos preexistentes. Ni en el orden del ser,
ni en el orden del devenir, el Dem iurgo y los dioses subalternos
producen nada de m anera absoluta. Su actividad se ejerce sobre
realidades que estn ya dadas, y consiste nicam ente en com bi
narlas segn ciertas leyes de orden y belleza, y en im itar un m o
delo anterior a lo cpie parece tanto a los dioses mismos como
al mundo sensible. 53 Porque sta es, en efecto, la otra gran di
ficultad: no slo la preexistencia precreativa o acreativa de la
m ateria csmica, sino esa dualidad, aparentem ente insuperable,
del Dem iurgo y el M odelo o V iviente Inteligible, hacia el cual,
como sede que es de las ideas, se vuelve el Demiurgo para poder
llevar a cabo su obra. Puede sostenerse, aunque con cierto es
fuerzo, la interpretacin contraria, con arreglo a la cual Dem iur
go y Modelo seran dos nombres, b ajo razn diversa, del mismo
ente; pero el hecho es que en parte alguna dice Platn que las
Ideas estn en el Demiurgo. En la teologa agustiniana y to
mista, por el contrario, las Ideas estn, clara e inequvocam ente,
radicadas en Dios; y la sim plicidad de la esencia divina no sufre
la m enor escisin al considerarla ya como Causa eficiente, ya
como Causa ejem plar.
Con la Idea del Bien pasa lo contrario que con el Demiurgo,
o sea que es creadora, pero no personal. No puede, en electo
(as Jo consignamos en el cap tu lo relativo), escatimarse el poder
creador, un poder universal y absoluto, al E nte que com unica a
todos los dems entes no solam ente su inteligibilidad, sino, por
aadidura, su existencia y su esencia.51
os A . R i v a u d , I n tr o d u c ci n al T im e o , ed. B u d , Pa rs , 1949, p. 36. En
el c a p tu lo x de este l i b i o a d h e rim o s m s b ien a la i n terp retac i n creacio-
nista de T a y l o r ; p e r o a h o r a y sin tener p o r ello que b o r r a r aquella s
ln e as confesarnos h u m i ld e m e n t e q u e nos ha ce ms fuerza la otra, la
q u e, a fa lt a de otro trm in o, p o d r a m o s l l a m a r o rd ena ncis ta . Des de San
A g u s tn , q u e nos d io de ello ta n e d ific an te e je m p lo , no tiene u no p o r
q u av ergon zarse de q u e la r e l r a c l a t i o p u e d a ser, a la vez, re-t ratam iento
y retracta ci n.
54 R e p . 509 b: xo elv a t xt x a i x q v o a u v . . .
: 1. E S I ADO DE I .AS .E Y E S 617
Es verdad que el texto no habla de la causalidad del Bien
sino ju ra el mundo inteligible; pero a Platn no le hace falta
agregar que lo e- tambin para el mundo sensible, porque es
cosa que va de su yo. Lneas antes, en efecto, se nos ha dicho
que el Sol es prole o h ijo del Bien, engendrado por ste a su
imagen y semejan/..!. y como el Sol es, a su vez, el agente fe-
t nadador universal en el mundo sensible, resulta que es del
Bien, en conclusin, ele quien viene lodo en absoluto, lo visible
\ o inteligible. V ni siquiera necesitaba Platn haber hablado
de la m ediacin solar, por ser algo evidente, dentro de su filoso
fa, (jue todo cuanto vemos o imaginamos, y que de algn modo
tiene una en tid a d , es y existe por la Idea, y slo por este paradig
ma puede explicarse su existencia y su esencia. El Bien, por tanto,
Idea de las Ideas, tiene por fuerza que ser tam bin el autor de
Lodo aquello de que lo es la Idea.
El mismo texto dice tam bin lo sabemos ya que el B ien no
es una esen cia (o sea algo concreto y lim itado cu su constitu
cin ntica) , lo cual no significa que no sea un ser; antes por el
contrario es el Ser absoluto, aquel del cual no ruede predicarse
ninguna esencia en particular, justam ente por ser causa y prin
cipio de todas ellas.55 V as, Platn llama al Bien ya el ms es
plendoroso de los seres (to ov-coq t epavtatov), ya el ms di
choso (sScu.p.ovcTTa'Cov) , ya, en fin, el ms excelente ( t apurxov
v to ; o u n ) . 5T No es josible entender todos estos lugares de otro
modo que como denotativos no slo de un existente, sino del su
premo Existente.
Cuando todo ello se tiene presente, no sorprende mayormente
el que, desde los Apologistas griegos hasta nuestros das, la gran
mayora de los intrpretes hayan visto en la Idea del Bien uno
ms entre los muchos Nombres de Dios. Para no citar sino unos
cutimos, tanto Zeller como N ettleship ven en el Bien la causa
final, creadora y conservadora del m undo. Es el litis realissim u tn
dice por su jarte T ay lo r, y en el cual, por lo mismo, no puede
darse ninguna essen tia que de cualquier modo coarte o sea dis
tinta de su esse. No cabe ningn So Sein en la plenitud del Sein.
Y el ms prxim o a nosotros, Hans Kelsen, bien tocado de Kant,
pero no hasta el punto de hacer de las Ideas platnicas, como
=5 R e p . 5 0 8 c.
C o m o d ir despus la teologa catlica , la esencia de Dios si a todo
trance q u e r e m o s hablar de u n a esencia d i v i n a no pu ed e ser o tr a q u e su
ser m ism o en acto existe ncial.
5t R e p . 518 c, 526 e, 532 c.
618 EL EST A D O DE LA S LEY ES
N atorp, ideas o categoras de la Razn, reconoce lealmente que
el Bien de la R e p b lic a es propiam ente la Divinidad, y agrega
an: El Bien es, y es el Altsim o.58
A la Idea del Bien le falta, sin embargo, la personalidad, o
m ejor dicho, no se predica de ella explcitam ente; y ante esta
piedra de escndalo retroceden, amedrentados, buen nmero de
intrpretes. Pero pensemos un poco. En primer lugar, Platn
no tena consigo, en su idioma, un trmino (ni el concepto, por
lo mismo) equivalente al trmino latino de persona, el cual, a su
vez, no vino a significar lo que hoy significa sino con el filsofo
Severino Boecio. En un principio no expresaba otra cosa que
la mscara del actor teatral, cuya voz amplificaba (p erso n a re),
y slo mucho despus, por obra de la jurisprudencia romana,
pas a significar el sujeto capaz de derechos y obligaciones. De
esta evolucin semntica no hubo en Grecia el menor paralelo;
y harto trabajo dio a los Padres griegos, en pleno apogeo del
cristianismo, traducir por h ip sta sis el vocablo, incomparable
mente ms expresivo, de p erso n a . Y a decir verdad, no se ve
que hubiramos ganado m ucho si Platn hubiera tenido la ocu
rrencia de llam ar hipstasis a su Idea del Bien. Habra en l
connotado esa voz lo que connota en la teologa trinitaria de
Orgenes o San Atanasio? Como predicado abstracto, en suma,
estaba por completo fuera del contexto lingstico-conceptual
en que viva Platn, la posibilidad de predicar la personalidad
de la Idea del Bien.
Lo que s, en cambio, podra haber hecho, era haberla p e r
s o n ific a d o , como lo hizo con el Demiurgo. Por qu en un caso
s y en el otro no? Sera largo, y hasta ocioso, bracear, aqu tam
bin, en el m ar de las conjeturas. Lim itndonos a la que nos
parece ser la ms probable, parece que puede perfectamente ad
mitirse la posibilidad de que Platn, muy conscientemente, haya
querido eliminar ttxla personificacin de la Divinidad suprema,
precisamente para destacar su singularidad absolutamente emi
nente e inconfundible con los dems dioses, todos ellos perso-
nalsimos, pero con una personalidad ms hum ana que divina,
y a veces demasiado humana. Porque si de persona no haba,
en aquella poca y en aquel medio, sino la representacin an-
trpica, o a lo ms antropom rfica, no haba el peligro, al
personificar a la Divinidad, de que se la tomara por una nueva
versin del padre Zeus, o cosa por el estilo, aunque ms inte-
68 "Das Gute ist und ist der Allerhchste. D ie platonische Gerechtigkeit,
K a n t s t u d ie n , x x x v m , p. 113.
E L ESTA D O DE LA S l.E Y K S " 619
lectualizada o refinada?59 Pero Platn, por devoto que haya
podido ser del panten olmpico, emplaza claramente frente a
l y sobre l, en maravillosa trascendencia (Scupova tmep-
poXiri), la existencia de otro Ser en absoluto incomparable, y
por esto prefiere no darle ninguno de los atributos que son
propios de los dioses inferiores, sino nombrarlo con metforas,
y afirmar enrgicamente, eso s, que est muy ms all de
todos los seres que conocemos: ms all de la esencia en ma
jestad y en poder .00
Por todo lo cual, y ya que el filsofo, ms que curarse de
nombres, debe ir directamente a las cosas mismas, habr que
decir entonces que si no es Dios, tendr que ser un Superdis
el Bien de la R e p b lic a . Quien lo dice as es Alfred Fouille:
Pero si el Bien no es Dios, es ms que Dios; porque, segn Pla
tn, no hay nada por encima del B ien . . . Busquese, pues, un
nombre an ms augusto que el de Dios para imponerlo al
Bien. 01
De la misma opinin es Simone W eil, como puede verse del
siguiente pasaje:
Aunque Platn se expresa en trminos estrictamente imperso
nales, este Bien que es el autor de la inteligibilidad y del ser de
la verdad, no es otra cosa que Dios. . . Platn, al dar a Dios el
nombre de Bien, expresa con la mayor energa posible que Dios
es para el hombre aquello hacia lo cual se dirige el am or. 1,2
Y por esto mismo, como dice en otro lugar la ilustre escritora,
Platn ha concebido a Dios bajo la razn del Bien, que es el
objeto del amor, ya que el amor de Dios es la raz y el fun
damento de la filosofa de Platn .
Parece que no hay ms que decir, al menos por mi parte.
5 Tout personnalisme lu apparaissait teint danthropomorphisme."
Des Places, Syngeneia, p. 98.
so R ep. 509 b : .txei va tt5 oaa.5 neeoP eq: x a ! uvpti.
si La filosofa de Platn, I, 255.
62 La source grccqu e, Gallimard, 1953, pp- 95-96.
 NDICE

Prlogo ............................................................................................ 7

I. Platn y su poca.................................................................11
Viajes, 22; La Academia platnica, 28

II. Platn y S ic il i a ......................................................................35

Primer viaje, 30; Segundo viaje, -II; Tercer viaje, 15; T r i u n
fo y tragedia de Dion, 49; I.a vejez, las / . e y e s v la muerte, 54

III. Distribucin de los dilogos............................................. 62

La clasificacin de Trasilo, 65; Schleiermaeller, 71; Los mee-
'os mtodos, 72; El mtodo eslilonrcirico, 78; La cronologa
lie Wiiamo'vit/, 81; Los seis grandes temas de la filosofa
platnica, 9U

IV. Teora de la virtud............................................................... 111

Evolucin semntica de la virtud, 92; Unidad o pluralidad
de la rirtud, 100; La piedad como calor religioso, 108

Y. Teora de las ideas.............................................................. 126

Los primordios de la teora, 120; Ideas platnicas y tilosolia
pi csocrtica, 125: Platn v e n u s Hcrclito, 127; Las, Ideas en
el i'etln , 135; Mundo lctico y mundo cidclico: modos posi
bles de enluce, l i; 'Peora de las Ideas y teora del co
nocimiento, 154

VI. La idea del bien............................................................... 161

VII. La lnea y la caverna.................................................. 176

La Caserna, 184; Solnc la alegora en el platonismo, 190;
Interpretacin de la alegora, 19.3

VIII. La crisis del idealismo platnico...............................19b

Las aponas del "Parmnides", 202; Idealismo eietico e idea
lismo platnico, 222

|6 2 l]
622 N D IC E N D IC E 623

IX . La com unin de las form as........................................ 231 dad, 497; La oracin fnebre de Pericles, 501; De la "paid eia
sofistica a la "paideia- platnica, 509
Del ser y del no-ser, 236; El no-ser como altendad, 243;
La autonoma del espritu, 248
X V I. La pedagoga de la R e p b l i c a ..........................................512

X. La cancin del m u n d o ...................................................... 253
El Piloto del universo, 255; La triple causalidad del Filebo,
258; Introduccin al T i m e o , 260; El mito de la Atlntida,
263; El Demiurgo y el Modelo, 266; Lo espiritual y lo divino,
273; Lo temporal y lo eterno, 279; El universo como msica,
X V II.
287; La causa errante. 290
X I. Representaciones helnicas del a lm a ...........................302
La poesa y su censura, 5)6; Msica y gimnstica, 521; La
educacin cientfica y dialctica, 526; Proyeccin histrica
de la p a i d e i a platnica, 534
La polifona de la ju s tic ia ............................................... 543
Las primeras roces, 545; La intervencin de Trasmaco, 547;
Trasmaco y Caliles, 548; Adinianto y Glaucn, 553; F.1 hom
bre y el Estado. 555; Teora platnica de la justicia, 558

El alma en los poemas homricos, 303; La psique en el m un

X V III. Las paradojas de la R e p b l i c a .......................................... 565
do de ultratumba, 307; Dionisos y los rficos, 312; El alma
en la filosofa preplatnica, 315 El comunismo de los guardianes, 566; El filsofo rey, 571;
Las constituciones degeneradas, 579
X II. N aturaleza y destino final del a lm a ..........................322
X I X . El Estado de las L e y e s ................................................. 585
El alma en la R e p b l i c a , 324; El problema de la inmortali
dad, 329; La inmortalidad en el Gorgias, 330; La inmortali Del Estado de los dioses al de los hombres, 588; La educa
dad en la R e p b l i c a , 334; La inmortalidad en el Fedro, 338; cin de las Leyes, 590; La cuestin de la E p in o m i s , 597; La
El mito escatolgico del F e d ro , 342; Las pruebas del Fecln, constitucin mixta, 603; El consejo nocturno, 606; La teodicea
354; La deiformidad del alma, 359; Interludio polmico, 363; platnica, 610; Dios en Platn, 614
La prueba ontolgica, 367; El mito final del F e d n , 372

X I I I . T e o ra del a m o r......................................................................376
El amor en el Lisis, 370; El amor en el B a n q u e t e , 382; Dis
curso de Fedro, 387; Discurso de Pausanias, 388; Discurso de
Erixmaco, 391; Discurso de Aristfanes, 393; Discurso de
Agatn, 396; Discurso de Scrates, 399; La dialctica ertica,
407; Intervencin de Alcibades, 412: El amor en el Fedro,
422; Arte, poesa, belleza, 432; Eros y Psiqu, 438

X IV . L a antigua educacin h elnica......................................... 441

Homero como educador, 442; La didctica moral en He-
sodo, 449; Del ideal agonstico al equilibrio interior, 454;
La educacin espartana, 458; La antigua educacin ateniense,
462

XV. L a ilustracin y la so fstica................................................467

El Imperio ateniense y la Ilustracin, 470; La sofstica como
pedagoga, 475; La filosofa de la educacin en Protgoras,
479; La Retrica y sus vicisitudes, 488; La Idea de Huraani-