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DE CRISIS Y PARADOJAS

aproximaciones crticas al postlatinoamericanismo


de santiago castro-gmez
F ERNANDO H ERNNDEZ G ONZ LEZ

DE CRISIS Y PARADOJAS
aproximaciones crticas al postlatinoamericanismo
de santiago castro-gmez

!
PRIMERA EDICIN: 2009
ISBN: 978-607-00-1973-9
DR 2009, NOSTROMO Ediciones
Mxico, Distrito Federal
CUIDADO DE LA EDICIN Y TIPOGRAFA:
Irving Reynoso Jaime
PREPARACIN DEL TEXTO:
Elia Zrraga
EDITOR:
Horacio Crespo
DISEO DE PORTADA:
Irving Reynoso Jaime
Impreso y hecho en Mxico
Este libro no puede ser fotocopiado ni reproducido
total o parcialmente por ningn medio o mtodo sin
la autorizacin por escrito del autor.
A mi mentor y gua, a quien agradezco
su insistencia para la publicacin de este libro.
A NOSTROMO
NDICE

PRLOGO.......................................................................... IX

INTRODUCCIN.................................................................. 13

CAPTULO I
Tesis principales de Santiago Castro-Gmez a contra
luz del pensamiento filosfico latinoamericanista.
Los casos de Zea y Roig....................................................... 17
1. Presentacin de la crtica postlatinoamericanista............................. 17
2. La filosofa de la historia de Zea ante la crtica de Castro-Gmez......... 33
3. El a priori antropolgico de Roig y el postlatinoamericanismo......... 45

CAPTULO II
Los estudios culturales, las teoras postcoloniales en
la elaboracin de la crtica de Castro-Gmez.......................... 53
1. Recepcin de los Cultural Studies
en el pensamiento postlatinoamericanista........................................ 54
2. Las teoras postcoloniales y su articulacin
en el postlatinoamericanismo de Castro-Gmez................................. 72

CAPTULO III
El postlatinoamericanismo y su concepcin
moderna de lo paradojal....................................................... 89
1. Las crticas al postlatinoamericanismo....................................... 90
2. Oscar del Barco, un punto de partida
para una crtica al postlatinoamericanismo...................................... 97

BIBLIOGRAFA................................................................... 111
PRLOGO

A TRES AOS de que el presente libro fuera escrito


como tesis de maestra en Estudios Latinoamerica-
nos an me mueve una necesidad imperiosa de
desarrollar ampliamente muchas de mis reflexiones vertidas en l.
Su problemtica nuclear ha deparado en una serie de momentos
especulativos infinitamente postergables. Quizs esta sea la razn
de no haberme animado en un principio a publicarlo. No s. Su
relectura me llena de una inquietud expectante. En determinados
momentos me parece denso y en otros simple, hay en l una sa-
ludable confusin disciplinaria y el paso inseguro del principiante.
Encontr el motivo ms convincente para su publicacin en lo
que el libro pone de relieve: lo paradojal, inicio de un itinerario que
sumerge al pensamiento en sus devaneos y en sus sin-fondos.
La paradoja, en el sentido ms originario del trmino, atraviesa
el nivel de las apariencias. Es lo contrario a la doxa (opinin co-
mn), lo inesperado e increble, lo maravilloso y extraordinario.
El ponerse a un lado de cualquier cosa y enfrentarla como la ma-
nifestacin de algo adyacente a ella es el derrumbe (crisis) de un
mundo y el inicio del pensar. Que esto pueda llegar a ser soso e
ingenuo, pero tambin inesperadamente trgico, revela que la
paradoja no es slo un artilugio, sino la experiencia misma de
todo pensar. En la paradoja se condensan una serie de oposicio-
nes autorreproducibles. Las contradicciones y constricciones que
suscitan stas nos llevan a intentos desmesurados de sntesis con-
tinuas cada vez ms amplificadas. Tan amplificadas que incluso
dejan de ser sntesis para convertirse en ilusiones trascendentales (Kant).
La dialctica es el mtodo que se emplea, ms o menos desde
Platn, para contrarrestar la experiencia de lo paradojal mediante
la elevacin a instancias trascendentales que suponen un ir ms
all del Ser. De all las connotaciones msticas de todo plato-
nismo. Se atraviesa la naturaleza al considerarla una mera copia
del topos uranos y se prepara el ascenso al conocimiento verdadero
de las formas e ideas (contemplacin). El idealismo es la marca
ms explcita del pensamiento que reconstruye lo que nos rodea
(phisis o mundo) para devolverlo en orden y en su pretendida
mesura. Pero tambin exhibe a la paradoja como el resultado de
una inadecuacin entre dos mbitos irreconciliables (lo sensible y
suprasensible). En toda operacin del pensar, como lo ha dicho
Kant, se reproducen estos dos mbitos y su inadecuacin perma-
nente. En su dialctica trascendental Kant detecta la ilusin de los
juicios trascendentes y explica que esta inadecuacin, que la razn
mantiene con respecto a la experiencia, es inevitable. El extravo
de la razn, esto es, el intento de buscar una serie de sntesis cada
vez ms amplificadas en arreglo a principios que puedan subsu-
mir las relaciones paradojales, consiste en una suerte de
espejismos y engaos inevitables en donde la razn se aventura
por un camino de correcciones infinitas. Para Kant, a diferencia
del entendimiento, la razn genera sntesis, llevndonos a la su-
prema Unidad de los principios. Sin embargo, sabemos que esta
Unidad guarda sus secretos ms abismales en la unidad de aper-
cepcin de un sujeto trascendental indeterminado que viene a
sustituir a la Unidad-Dios. As, la filosofa crtica de Kant se des-
borda hacia las profundidades de la inconsciencia del yo. Hay
algo dentro del yo que lo desborda y cuyo correlato externo ser
la cosa en s (noumeno). Aqu la paradoja adquiere un significado
dramtico. El yo determinado esconde en sus adentros algo in-
determinado e incondicionado. De nuevo lo paradojal se autorreproduce
para mostrar su constante inadecuacin: cmo es posible que
algo sea y a la vez sea aquello que no es? El yo es Yo pero
tambin es el No-YO contenido en l.
Dentro de los horizontes delineados por Kant la paradoja ad-
quiere connotaciones muy peculiares. La relacin sujeto-objeto
guarda una correspondencia en apariencia inalterable dentro
del uso emprico de las categoras del entendimiento. No obs-
tante, para constatar la adecuacin entre el sujeto y su objeto se
tendra que corroborar que lo representado por el sujeto coinci-
diera con el objeto. Si un segundo sujeto comparara la
representacin del primer sujeto con su objeto y dijera: en efecto
la representacin se adecua con el objeto, lo nico que estara
haciendo es comparar su propia representacin con la representa-
cin del primer sujeto. La llegada de un tercer sujeto implicara la

X
de un cuarto, hasta llegar a un nmero infinito de sujetos que no
pueden salir de sus propias representaciones subjetivas y no lo-
gran deshacer la paradoja que se reproduce sin interrupcin
posible. La paradoja a la que nos remite Kant se da en el mbito
de una subjetividad transindividual. Es el conflicto de la razn
consigo misma, adentrndose hacia una interioridad desbordante
e infinitamente amplificada. Esto es lo que llama Kant la Ilusin
trascendental alojada en la Razn pura: espejismo metafsico que
conmina al sujeto a una larga cadena de condiciones incondicio-
nadas en la cual l mismo es uno de sus eslabones.
Que la razn enclaustre al sujeto dentro de sus espejismos y
laberintos interiores es una prueba ms de la contemporaneidad
aplastante con que el pensamiento postkantiano y neokantiano
procurar encontrar una salida. La salida hace referencia a una
conciencia arcnida (Nietzsche) que en su intento por salir del
agujero queda enredada en su propia telaraa. La salida kantiana
es funcional. Es un cambio de enfoque, una nueva y sutilsima
perspectiva crtica. En realidad no hay un afuera de la telaraa, ni
siquiera es necesario que lo haya, con postularlo es ms que sufi-
ciente. El yo y el sujeto se convierten en funciones de una
subjetividad transindividual cuyos intereses contrapuestos pueden
ser dirigidos por un sentido prctico. El conflicto de la razn
consigo misma (lo paradojal) se resuelve en los postulados de la
razn prctica. Las ideas trascendentes se funcionalizan como
postulados que hacen posible la moral. (Dios existe porque es
conveniente que as sea, de lo contrario la moral sera impensable).
El saber queda limitado al mbito del entendimiento. Todo se resume y
termina en aquella frase celebre del pietista luterano Tuve, pues, que
suprimir el saber para dejar sitio a la fe. La salida se torna salvacin?
Deberamos situar en este entorno tan kantiano la proble-
mtica planteada por el postlatinoamericanismo de Santiago
Castro-Gmez? Para comprender los alcances y limitaciones ms
profundas del postlatinoamericanismo es necesario responder
con un rotundo s. Gran parte de las propuestas postlatinoame-
ricanistas son generadas dentro del conflicto que la razn
moderna mantiene consigo misma. El duplicado emprico trascenden-
tal, clave interpretativa que utiliza constantemente Castro-Gmez,
es lo que hace patente este conflicto, que aparece en el libro que

XI
el lector tiene en sus manos como una forma ms de lo paradojal.
El lo hace alusin a un algo que al mostrarse siempre lo hace me-
diante la paradoja. De all que se le considere paradojal. Las
paradojas son reproducciones de lo paradojal. Son sus momentos.
No se trata, pues, de salir de la paradoja sabemos que la salida es
la entrada a otra paradoja (el querer salir de la paradoja te hunde
ms en la paradoja), sino de pensar en lo paradojal. El postlati-
noamericanismo de Castro-Gmez es una propuesta de salida de
la paradoja que consiste en concebir a la razn como consecuen-
cia de las fuerzas sociohistricas que la configuran. Por ello es un
intento de recategorizacin terica, y una nueva refundamenta-
cin del latinoamericanismo, que no piensa en lo paradojal sino que
parte de l como lo dado.
Queda por determinar si el postlatinoamericanismo debera
comprenderse dentro de lo que Thomas MacCarthy ha llamado
Crtica de la razn impura.1 Lo que indicara una posible salida de
la telaraa kantiana. Es decir, una resolucin de la paradoja,
mas no una puesta en libertad de lo paradojal. La salida corre el
riesgo de volver a un empirismo rampln y prekantiano, muy al
estilo de los llamados kantismos2 de las ciencias sociales, incapa-
ces de explicar cmo es que se logr salir de la conciencia
subjetiva-kantiana as sin ms.
Ciudad de Mxico
F.H.G.

1
Es una radicalizacin de la crtica kantiana que tiene como objetivo reintegrar a
la razn en su entorno preteortico e histrico (las filosofas de la sospecha:
Marx, Nietzsce y Freud) as como en su prctica social (Foucault).Ver
MACCARTHY, Thomas, Ideales e Ilusiones: Reconstruccin y deconstruccin en la teora
crtica contempornea, Tecnos, Madrid, 1992.
2
El trmino lo usa el filsofo chileno, Carlos Prez Soto, en su interesante libro
Desde Hegel: para una crtica radical de las ciencias sociales, Itaca, Mxico, 2008. Kan-
tismos son las propuestas de las refundamentaciones continuas que constituyen
a la historia de las ciencias sociales y que consisten en una recepcin de Kant
desde un imaginario cientificista y empirista. Los kantismos extraen de la filoso-
fa crtica una serie de elementos tericos que utilizan para justificar sus
tendencias positivistas y antimetafsicas. Se trata de una recepcin en esencia
prekantiana que se convierte en el fundamento, en el tramado de obviedades
histricamente construidas pero indiscutidas e indiscutibles de la operacin
disciplinar del pensamiento sobre lo social, p. 35.

XII
INTRODUCCIN

La tentativa de una Crtica de la razn latinoamericana tiene al menos


tres directrices constitutivas muy claras. La primera directriz parte
del proyecto elaborado por el Grupo de Bogot de la Universidad
Santo Toms de Colombia, el cual form parte de la Filosofa de
la Liberacin. Como una crtica a los discursos liberacionistas,
dicha tentativa nace dentro de las propias capacidades reflexivas
de un grupo de filsofos de la liberacin. En el caso concreto de
Santiago Castro-Gmez, su crtica es una prolongacin del tra-
bajo realizado por Roberto Salazar Ramos quien comienza a
aplicar dentro del ambiente de renovacin de la filosofa lati-
noamericana los lineamientos genealgicos y arqueolgicos de la
crtica Foucaultiana. Desde esta perspectiva y dentro de sus pro-
pias necesidades metodolgicas, se comienza a tomar distancia de
aquello que Beorlegui ha llamado la incesante bsqueda de la
identidad latinoamericana, cuya iniciativa marc de manera muy
importante al pensamiento filosfico latinoamericanista.
Los trabajos que Salazar Ramos vena realizando desde la d-
cada de los setenta se constituyeron en una crtica de la razn
latinoamericana. Valindose de la tipificacin que hace Foucault
de las epistemes (renacentista, clsica y moderna) en su libro Las
palabras y las cosas1 Castro-Gmez se apropia de una serie de con-
ceptos que logran hacer una descripcin muy interesante de las
formaciones discursivas elaboradas por los filsofos liberacionis-
tas de los aos sesenta y setenta. Una de estas categorizaciones
ms tiles en su crtica es el duplicado emprico-trascendental que con-
figura a la razn moderna-ilustrada y que, al decir del filsofo
colombiano, fue reproducido por la filosofa de Leopoldo Zea y
del filsofo argentino Arturo Andrs Roig. Reproduccin que
trajo consigo una serie de mecanismos de exclusin.

1
FOUCAULT, Michel, Las Palabras y las Cosas, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 2004.
Como una segunda directriz aparecen las teoras postcoloniales,
construidas por una serie de filsofos surasiticos que antes de
Castro-Gmez comenzaron a hablar de una gramtica de la exclu-
sin, de una violencia epistmica con connotaciones colonizadoras y
sustancialmente modernas. Intelectuales indios como Spivak,
Bhabha y Guha, ayudados por la crtica postestructuralista fran-
cesa (Foucault y Derrida), habran de preparar y trasladar el
discurso foucaultiano a mbitos ms amplios, ms all de las ins-
tituciones a las que lo remiti el filsofo francs. As como
muchos intelectuales latinoamericanos asentados, al igual que los
surasiticos, en Universidades del primer mundo (sobre todo de
Estados Unidos e Inglaterra), Castro-Gmez recibi con entu-
siasmo la forma en que el anlisis foucaultiano haba sido aplicado
para la configuracin de una crtica radical a los discursos antico-
lonialistas de los pases orientales. Esto suscit que se buscara una
vinculacin intrnseca de las representaciones sobre lo latinoameri-
cano producidas al interior de las ciencias sociales y de la filosofa
con los procesos de colonizacin-modernizacin impuestos desde
Europa y posteriormente desde Estados Unidos. La convergencia
entre las dos tentativas, la de las teoras postcoloniales como la
del Grupo Bogot, era posible mediante la intervencin del
pensamiento de Foucault resignificado.
La tercera directriz que modela la crtica aqu considerada
postlatinoamericanista nos remite a los estudios culturales y sirve
a nuestro filsofo para delinear lo que para l son nuevas formas
de produccin de conocimientos. Trabajos como los de Barbero
y Canclini sern utilizados para sustentar su concepcin de la
postmodernidad latinoamericana y para sealar los equvocos en
los que habran incurrido los socilogos dependentistas y liberacionistas.
Las tres directrices se inscriben dentro de la experiencia hist-
rica del fracaso que signific no slo la alternativa comunista, sino
tambin otras formas de emancipacin insertas en el horizonte de
la Modernidad, entre ellas el propio neoliberalismo econmico. Por
ello la necesidad de una crtica a las representaciones que el mismo
postlatinoamericanismo, en su anhelo innovador, se ha hecho de
la concepcin moderna de la crisis actual. La crtica fundamental
de Castro-Gmez desde la cual pretendemos aqu identificar otras
inconsistencias tericas cuyo hbitat natural es el de la razn

14
moderna puede ser resumida as: al desechar la posibilidad de
fundamentar un discurso en un trascendental prediscursivo e independiente del
sujeto, la episteme moderna produjo una serie de efectos paradojales que nos
empujan, mediante la necesidad de resolverlos, a una produccin masiva de
exterioridades que sustituyen a las ideas metafsicas de antes (Dios, alma,
Mundo). Quizs por la desesperacin psicolgica el discurso moderno no
quiere percatarse de la naturaleza metafsica de esas exterioridades,
tomndolas como si fueran realidad efectiva. Para resolver los efectos
paradojales la razn moderna recurre a un metalenguaje infundamentado que
logra encubrir subrepticiamente la vulnerabilidad del sujeto a la hora de
pensar y de darle sentido a sus actos. La heurstica desarrollada por
Castro-Gmez lo posibilita a indicar, de una manera muy precisa,
como en su ampliacin omnicomprensiva los discursos liberacionistas
se hicieron la ilusin de haber diluido dialcticamente lo paradojal,
para despus proponer un punto de partida efectivo que hiciera
factible la liberacin poltica.
Por nuestra parte consideramos que en su objetivo de articular
una razn postlatinoamericanista que pueda responder a la nueva
realidad sociocultural as como a los nuevos tipos de resistencia,
Castro-Gmez no advirti que esta misma razn guarda en sus
adentros un movimiento heterogenizador (trivializacin de las
diferencias) que, como su correlato moderno y homogenizador,
crea tambin mbitos de exterioridad intersticiales que se mues-
tran como si estuvieran substrados de la dinmica dialctica. Al
considerar a la crisis paradojal como un estadio superable por
medio de un mbito liminal que se substrae a los esencialismos, se
sigue estando en la episteme moderna y en sus requerimientos polti-
cos. La omnicomprensividad totalitaria de la razn moderna
deviene aniquilacin maqunica: homogenizacin indiferenciada
por la trivializacin de la diferencia.
Ahora bien, mi tentativa pretende perdurar a travs de una se-
rie de aproximaciones que constituyen el hilo conductor de este
libro. En el primer captulo establezco los criterios de demarcacin
entre lo que sera un discurso moderno-ilustrado-anticolonialista
y el perfil provisional de un discurso que quisiera ser postilustrado
(es el motivo principal de este libro determinar si efectivamente
logra serlo). Todo esto con arreglo a analizar la tipificacin que
hace Castro-Gmez de dos discursos latinoamericanistas: la

15
filosofa de la historia de Zea y la Teora crtica del pensamiento
latinoamericano de Roig. Este primer paso me permite profundizar
y precisar en qu consiste la tesis fundamental de Castro-Gmez,
adems de ver cules seran sus alcances postlatinoamericanistas.
Por otro lado, presento el diagnstico general que expone el
colombiano como contexto socio-cultural del que parte su crtica
y la implementacin de su heurstica.
En el segundo captulo abordo la relacin del postlatinoameri-
canismo con el llamado Grupo Latinoamericano de Estudios
Subalternos para precisar sus diferencias con las teoras postcolo-
niales y la manera en que se insertan stas en la crtica de Castro-Gmez.
Tambin explico cmo desde los Estudios Culturales se cree
resolver el efecto paradojal que constituye al pensamiento moderno.
En el ltimo captulo, de la mano de Oscar del Barco, intento
conformar una interpretacin crtica que advierta sobre lo moderno
del postmodernismo y, en nuestro caso, del postlatinoamericanismo,
a travs de una resignificacin de la crisis y de su forma paradojal,
lejos de la concepcin tradicional y moderna que slo puede vi-
sualizarla como un estadio transitivo de la razn. Para ello, hago
uso del concepto de pensamiento sin cuerpo y de las apreciaciones de
Oscar del Barco sobre la esencia y apariencia. De tal manera que
propongo un concepto de crisis y de lo paradojal que haga expl-
cita la funcionalidad constitutiva de la razn moderna y la
imposibilidad de apartarse de ella mediante la razn misma. Esto
significa, a mi parecer, llevar hasta sus ltimas consecuencias la
reflexin postmoderna para mostrar la modernidad de su post
y su nuevo real resignificado como mltiple. Mucho debo al
pensamiento de Oscar del Barco que intensific mis reflexiones,
sobre todo las que se condensan en este ltimo captulo.

16
I
Tesis principales de Santiago Castro-Gmez a contra luz
del pensamiento filosfico latinoamericanista.
Los casos de Zea y Roig

1. Presentacin de la crtica postlatinoamericanista

A partir de 1996 se inici el debate postcolonial al interior del


latinoamericanismo estadounidense involucrando a intelectuales
surasiticos y latinoamericanos. El debate llev al filsofo colombiano,
Santiago Castro-Gmez, a hacer una revisin del pensamiento
latinoamericanista producido en Amrica Latina. El punto de
partida era una crtica que aqu denominamos postlatinoamericanista1
y que derivara del mtodo genealgico foucaultiano y de lo que a
decir de Castro-Gmez sera una crtica inmanente de la razn.
Las preguntas de investigacin formuladas en diversos escri-
tos, a veces explcita o implcitamente, pueden resumirse en tres
interrogantes: 1) Qu tipo de transformaciones socio-estructu-
rales han apresurado el envejecimiento de las categoras filosficas,
sociolgicas y teolgicas de los discursos liberacionistas?, 2)
Cules aportes nos es posible retomar de estos discursos para un

1
Como veremos ms adelante, considerando al latinoamericanismo como una
reproduccin del discurso moderno que se basa en una gramtica de la exclusin
cuya consecuencia es el no-reconocimiento de las diferencias, Castro-Gmez
pretende articular un discurso que logre soslayar el estatus epistemolgico moderno y
que al mismo tiempo responda a una realidad latinoamericana cada vez ms
compleja. En este sentido, hablo de una crtica postlatinoamericanista que pretende-
ra salirse de los marcos del pensamiento moderno y de su prolongacin
latinoamericanista. Haciendo alusin al nuevo latinoamericanismo propuesto
por Alberto Moreiras, Castro-Gmez se refiere a l como un ejemplo de postlati-
noamericanismo. Esto se puede constatar en CASTRO-GMEZ, Santiago y Eduardo
MENDIETA, Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidad y globalizacin en
debate, Miguel ngel Porra, Mxico, 1998. Revsese el ensayo Latinoamerica-
nismo, modernidad, globalizacin. Prolegmenos a una crtica postcolonial de la
razn. p. 202.
diagnstico contemporneo de las sociedades latinoamericanas?,
3) Qu clase de reajuste categorial tenemos que realizar para
consolidar un nuevo tipo de discurso crtico en Amrica Latina?2
Indudablemente los cuestionamientos de Castro-Gmez su-
ponen una serie de tesis que vale la pena re-presentar aqu. La
primera pregunta nos remite a un hecho que al parecer de nuestro
filsofo tendra que desembocar en la siguiente consideracin: la
realidad ha rebasado al discurso liberacionista que se configur
durante los sesenta y setenta; sus vertientes ms representativas
como la teologa y filosofa de la liberacin, adems de la teora de
la dependencia, carecen de un instrumental de conceptos adecua-
dos para explicar esta nueva realidad latinoamericana. La segunda
pregunta tantea una posible recuperacin de la tradicin latinoa-
mericanista desde la genealoga y arqueologa del saber (Foucault)
que pueda ser recontextualizada en la realidad latinoamericana
actual. La tercera y ltima pregunta nos invita a buscar una nueva
articulacin discursiva que de manera simultnea recupere la tra-
dicin que le antecede y sea capaz de llegar a una comprensin
satisfactoria de la nueva realidad postcomunista. Tanto en las
preguntas como en los supuestos de Castro-Gmez subyace la
creencia de que las vertientes del discurso liberacionista se ali-
mentan de una estructura ideolgica nuclear:3

Pues, an teniendo en cuenta las diferencias existentes al interior


de ellos, casi todos los discursos liberacionistas estuvieron fuerte-
mente influenciados por la retrica que anim la consolidacin
ideolgica del socialismo.4

Segn Castro-Gmez con el derrumbe de los regmenes so-


cialistas en Europa del Este vino la culminacin del debacle de
los discursos liberacionistas o latinoamericanistas,5 lo que confi-

2
Las preguntas son transcritas aqu tal y como aparecen en el texto de Castro-
Gmez, Crtica de la razn latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996, p. 16.
3
Que con Spivak en repetidas ocasiones llama el filsofo colombiano gramtica moderna.
4
CASTRO GMEZ, Crtica, 1996, p. 16.
5
El discurso liberacionista, aunque no pueda reducirse al discurso latinoamericanista,
s comprende a una buena parte de ste dentro de su propia amplitud. Es decir,
quiz haya discursos latinoamericanistas que sean no-liberacionistas, pero ste

18
gur a la llamada dcada perdida de los ochenta. Esta prdida,
para nuestro autor, no slo es posible traducirla en aspectos eco-
nmicos sino tambin es posible presentarla como un desencanto
poltico6 cuyas consecuencias todava pueden verse en los pases
latinoamericanos. En este sentido, el discurso postmoderno desilusionado
tendra cierta efectividad en los pases centrales; tambin, podra
aportarnos nuevos derroteros para la situacin contempornea
que se vive en Amrica Latina.7
Entonces habra que resaltar un punto: la postmodernidad es un
estado de la cultura y no una mera ideologa extranjerizante. Luego,
dicho estado de la cultura no tiene que venir acompaado por un
desarrollo econmico semejante al europeo. No se trata de redu-
cir los procesos culturales a los econmicos! En tanto se
sospeche que lo econmico no determina lo cultural, la postmoder-
nidad podra existir en Amrica Latina como estado de la cultura y
como nueva sensibilidad social, sin que tenga que ser una consecuen-
cia de un hiperdesarrollo econmico como en el caso de las
sociedades del primer mundo.8 Los acontecimientos histricos
que expresaran este estado de la cultura y esta sensibilidad social, se-
gn Castro-Gmez, seran los siguientes:
a. La desaparicin de los bloques ideolgicos como conse-
cuencia del derrumbe del comunismo.
b. Un descrdito de las grandes ideologas como convocadoras
de grandes masas.
c. El brutal desmontaje de las organizaciones polticas por
parte de las dictaduras del Cono Sur y en consecuencia la gran
desilusin respecto a los cambios estructurales.
d. La cultura de la inmediatez, el vivir al da y la prdida de
una visin de futuro.

no es el caso de los discursos que aqu nos importa destacar (Zea, Roig), a pesar
de que ellos pudieran exhibir diferentes enfoques sobre la liberacin.
6
CASTRO GMEZ, Crtica, 1996, pp. 26-27.
7
Ibdem, p. 33.
8
En respuesta a la crtica de Guadarrrama. Ibdem, pp. 23-24.

19
e. Una sensibilidad pesimista que es distinta a la del nihilismo
europeo y que se asienta en una realidad desoladora y en una larga
decantacin histrica.9
f. Prdida de confianza en las instituciones polticas y en la
participacin pblica.
g. La socializacin del individuo es configurada hoy por pautas
trasnacionales que van ms all de todo nacionalismo cultural.

Es a partir de estos sucesos que Castro-Gmez nos habla de


una postmodernidad como sensibilidad social nueva que no necesaria-
mente tendra que desembocar en un nihilismo a la europea o en
un abandono de la lucha poltica. Los nuevos movimientos so-
ciales y su organizacin poltica nos dirigen hacia formas de lucha
y de quehacer poltico muy distintas a las elaboradas dentro del
marco de la inflacin ideolgica de los sesenta:10

[] diagnosticar un desencanto poltico y cultural en Amrica La-


tina no significa estimular el abandono de la lucha poltica en aras
de asumir formas de vida nihilistas, como pretenden los detractores
de la postmodernidad. No olvidemos que no es el hartazgo del
consumo ni la deshumanizacin resultante del desarrollo cientfico
tcnico lo que entre nosotros ha desembocado en el escepticismo
del que venimos hablando, sino el fracaso de todos los proyectos
de transformacin social afiliados a una concepcin iluminista del
mundo.11

Desde la perspectiva de Castro-Gmez, la pretensin de


adaptar e insertar el discurso crtico postmoderno en suelo lati-
noamericano para explicar la nueva situacin de Amrica Latina

9
Se refiere a toda una serie de fracasos acumulados en la historia de nuestra
liberacin, desde las luchas de independencia hasta los procesos revolucionarios
interrumpidos.
10
Esto respondera a las objeciones de Arturo Andrs Roig de que la
postmodernidad en su empeo de hacernos creer que estamos en una orfandad
epistemolgica termina por negar la utopa y por renunciar a todo discurso de
futuro a favor de un dejar hacer en lo econmico, lo que sera negar la espe-
ranza de una vida mejor para los sectores oprimidos de Amrica Latina.
CASTRO GMEZ, Crtica, 1996, pp. 21-22.
11
Ibdem, p. 29.

20
ha sido refutada de manera inadecuada, lo que provoca una serie
de malentendidos.12 Lo fundamental de la respuesta de Castro-
Gmez a estas objeciones consiste en sealar que la postmoder-
nidad no debe ser vista slo como un substrato puramente
ideolgico, es necesario enfocar sus problemticas al mbito cul-
tural. (Queda as preparado el terreno para la llegada de los
Estudios Culturales). El surgimiento del discurso postmoderno
obedece a una dinmica social que se genera dentro de una nueva
sensibilidad a nivel del mundo de la vida y que tiene que ver con el
desencanto poltico producido por el fracaso de los movimientos
liberacionistas inspirados en una concepcin ilustrada.
Considerando esta nueva realidad latinoamericana y su arribo
como estado de la cultura, Castro-Gmez se ve en la necesidad de
articular nuevas formas de interpretacin que puedan suplantar
satisfactoriamente a los discursos iluministas y emancipatorios de
la modernidad (Lyotard). En la introduccin del libro La reestruc-
turacin de las ciencias sociales en Amrica Latina13 el filsofo
colombiano, junto con Oscar Guardiola-Rivera, presenta una
serie de lineamientos y objetivos que constituyen un programa de
investigacin cuya meta es analizar la relacin que guardaran las
geopolticas del conocimiento con una posible revitalizacin y
reestructuracin de las ciencias sociales. Cabe mencionar que tal
proyecto de investigacin es muy semejante al ya emprendido por

12
Tal y como las menciona Castro-Gmez las objeciones al discurso postmo-
derno articuladas desde Amrica Latina pueden resumirse as: 1) El discurso
postmoderno es una consecuencia del Capitalismo Tardo y funge como una
ideologa de legitimacin que responde a los intereses del capitalismo informati-
zado y consumista (Vargas Lozano), 2) La crtica postmoderna acaba con los
ideales emancipatorios de la Modernidad, lo cual sera catastrfico para nuestro
continente puesto que en nuestra regin se necesita reafirmar la emancipacin y
la accin poltica (Snchez Vzquez), 3) La postmodernidad es un momento de
la tradicin anarquista y abolicionista que desemboca en una afirmacin de los
pases ricos gracias a una recepcin del pensamiento de Nietzsche negadora de
una tica universalista de los derechos humanos (Hinkelammert), 4) La postmo-
dernidad no es posible en Amrica Latina porque ni siquiera hemos entrado a la
Modernidad plenamente (Guadarrama), 5) La postmodernidad nos pide que
renunciemos a la sospecha y a la crtica moderna en un momento en que se
necesita la denuncia y la accin poltica (Roig). Ibdem, pp. 17-22.
13
CASTRO GMEZ, Santiago y Oscar GUARDIOLA-RIVERA, La reestructuracin de las
ciencias sociales en Amrica Latina, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, 2000.

21
Castro-Gmez en su ensayo titulado Amrica Latina ms all de
la filosofa de la historia, incluido en su libro Crtica de la razn
latinoamericana (1996). En l se seala el camino hacia una
reestructuracin de la filosofa latinoamericana en clave
postlatinoamericanista. En los dos proyectos se apela a una nueva
realidad social latinoamericana trastocada por el proceso de glo-
balizacin, que como hemos visto vendra a reforzar la
necesidad de reformular categoras ms pertinentes y adecuadas.
Al igual que en el caso de la filosofa latinoamericana se busca
explicar la manera en que las ciencias sociales quedaron institu-
cionalizadas en el marco del proyecto de la modernidad.14 En los
dos desafos asumidos por Castro-Gmez se trata de ver como la
filosofa y las ciencias sociales latinoamericanas se relacionaron con
el colonialismo y el eurocentrismo. Se trata de la configuracin de
un modelo terico que rebase los paradigmas del discurso
moderno. De tal modo que la empresa del filsofo colombiano se
dirige hacia una reestructuracin terica que cristalice en una
crtica postiluminista, postcolonialista y postlatinoamericanista.
Como socilogo y filsofo Castro-Gmez anhela mostrarnos
que la tradicin filosfica y de las ciencias sociales latinoamerica-
nas se inscribieron, en su objetivo de independencia y liberacin,
dentro de una concepcin tpicamente moderna. De all su com-
plicidad, a pesar suyo, con el colonialismo y el eurocentrismo, que
en su cariz latinoamericanista devinieron marginacin de las dife-
rencias al interior de las naciones latinoamericanas. Hay pues dos
vertientes que constituyen la crtica postlatinoamericanista de
Castro-Gmez: una que busca la reestructuracin de las ciencias
sociales y otra la de la filosofa latinoamericana.
En este captulo me enfocar en la vertiente filosfica. Vere-
mos en qu consiste la crtica postlatinoamericanista dirigida a
dos de los filsofos latinoamericanos ms representativos dentro
del registro de una filosofa latinoamericana de la historia o, en su caso,
de una Teora crtica del pensamiento latinoamericano. Me refiero a Leo-
poldo Zea y Arturo Andrs Roig. Mi objetivo es ver de qu
manera Castro-Gmez lee a estos autores utilizando su tipifica-
cin del discurso moderno. Ms que todo es una revisin que me

14
Ibdem, p. XXI.

22
llevar a comprender lo que entiende nuestro filsofo por discurso
moderno y discurso postilustrado. Como un primer paso abordar la
interpretacin que hace Castro-Gmez del pensamiento de Zea.
Pero antes es necesario exponer aqu lo que considero es la cate-
gora central en la que se basa Castro-Gmez y que le permite
movilizarse al interior de los discursos que critica.
La nocin que Castro-Gmez retoma de Foucault es una ope-
racin del pensamiento que funciona bajo el llamado duplicado
emprico-trascendental. Es adems la configuracin esencial de la
razn moderna y de la razn latinoamericana puesto que sta la repro-
duce y est constituida por ella. En su Tesis de Maestra15 donde
mejor articula su crtica a la filosofa latinoamericana Castro-
Gmez, despus de describir las epistemes renacentista y clsica de
Foucault, seala que la episteme moderna vendra a inaugurar

la paradoja en la que se mover todo el saber de la modernidad: el


hombre es concebido como un duplicado emprico-trascendental
que organiza las reglas del juego en las que l mismo participa. Las
condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero son, al
mismo tiempo, la verdad que debe ser conocida para que haya
conocimiento.16

Dentro de la formacin discursiva de la episteme moderna ya


no es posible fundamentar el conocimiento en un trascendental
objetivo, vale decir, fuera de la subjetividad. Ahora es necesario
partir de una empiricidad que se substraiga a la representacin.
Como la crtica kantiana mostr que no podemos conocer sino
mediante representaciones, toda empiricidad deviene representa-
cin al mismo tiempo en que pide ser fundamentada en otra
empiricidad pretendida que a su vez es otra representacin. Al
final tal empiricidad es lo impensado, suerte de noumeno kantiano
introyectado como fondo en la subjetividad al cual no podemos
tener acceso y al que Castro-Gmez enuncia como fundamento-
infundamentado. Esto nos lleva a una serie de paradojas que la cr-
tica kantiana intent resolver a travs del reino de los fines entendido

15
CASTRO-GMEZ, Santiago, Filosofa de los calibanes, Tesis de Maestra, Facultad
de Filosofa y Letras-Universidad de Tubinga, Tubinga, 1996.
16
Ibdem, pp. 46-47.

23
como posibilitaciones que se necesitan para actuar moralmente.
La paradoja se traslada al plano de la filosofa de la historia
cuando la historicidad de lo impensado nos dice Castro-Gmez
, posibilidad de todo pensamiento, se convierte simultneamente
en aquello que debe ser pensado para que la historia pueda ser
verdadera.17 La solucin kantiana produce que lo impensado
[] debe convertirse en objeto de saber tan pronto como nos
movemos hacia el plano de la razn prctica.18 La resolucin
que Hegel procura proponer en un movimiento de sntesis que
supere la paradoja del dualismo kantiano, segn Castro-Gmez,

acenta todava ms las aporas de la episteme moderna. Pues si


bien el recurso hegeliano a la dialctica pretende afirmar y rescatar
la empiricidad del hombre al mostrar que ste es producto de un
largo proceso natural e histrico, coloca paradjicamente a la con-
ciencia como fuente de esos mismos procesos.19

As, la tesis principal del filsofo colombiano ser que el du-


plicado emprico-trascendental, configuracin esencial del
pensamiento moderno, es reproducido tanto por Zea como por
Roig al canibalizar el discurso de Prspero y al creer que con ello
se recuperara la historicidad de Amrica.
Para Castro-Gmez la filosofa de Zea retoma una serie de
presupuestos hegelianos articulados de forma creadora con la
teora de las circunstancias de Ortega y Gasset. El circunstancia-
lismo orteguiano transmitido por el magisterio de Jos Gaos se
inscriba dentro de las crticas que se haban levantado en Europa
en contra de la modernidad occidental y, ms exactamente, en
contra de una concepcin de la razn en donde se presentaba a
sta como ahistrica y eterna. La razn al ser colocada por Ortega
en circunstancias especficas, que a la vez sitan y van constitu-
yendo al sujeto, deja de ser mitificada y se le devuelve a su lugar
en la historia. Historia que es en ltima instancia el vrselas con el
mundo, la confrontacin del sujeto con sus circunstancias, nece-
sidades y deseos. Son las ideas consecuencias que se configuran

17
Ibdem, p. 48.
18
Ibdem, p. 49.
19
Ibdem, p. 50.

24
en la relacin sujeto-circunstancia. Por ello, la razn siempre es
inevitablemente histrica y en la medida en que busca la solucin
de problemas vitales es tambin razn prctica. En opinin de
Castro-Gmez, la necesidad de resolver los problemas vitales e
histricos que se le presentan al sujeto en la confrontacin con
sus circunstancias hizo que Ortega se planteara la posibilidad de
construir un proyecto que resolviera dichas problemticas para no
repetir los errores cometidos y, as, llegar a una comprensin ms
exacta del presente y del futuro. En consecuencia, la concepcin
orteguiana de la historia se constituy a partir de la relacin di-
nmica entre el sujeto y su mundo, hizo posible comprender el
despliegue de la historia gracias a la elaboracin de proyectos que
en su finalidad de resolver los problemas vitales construyen ideas
y a su vez son construidos por ellas. Este movimiento dialctico,
sigue diciendo Castro-Gmez, configura las llamadas creencias
fundamentales que no son otra cosa que ideas. Debido a su fun-
cionalidad pasada las ideas se han ido cristalizando en la historia
sirviendo al sujeto para la solucin de sus problemas. La reelabo-
racin y seleccin de estas ideas que funcionaron en un pasado y
que pueden refuncionalizarse en un presente cara a futuro lleva a
Ortega desde el punto de vista de Castro-Gmez a la postula-
cin de su teora de las generaciones. De acuerdo con ella, un
grupo de intelectuales se encargaran de redefinir y dar sentido a
aquellas ideas que vendran a reconstituir el devenir histrico.
La recepcin de las ideas de Ortega hecha por Gaos desem-
bocar en el programa de investigacin que se conocer bajo el
nombre de Historia de las ideas y que ser proseguido por Zea.
Para Castro-Gmez

lo que ms atrajo a Zea, Ramos, Roig, Ardao y tanto otros, fue la


desmitificacin hecha por los dos filsofos espaoles del pensa-
miento europeo, al ligarlo a circunstancias concretas. La filosofa
apareca como un saber histrico y no como producto de una ra-
zn pura que trasciende las coordenadas del tiempo y el espacio,
lo cual permita la superacin del servilismo acrtico que los filso-

25
fos latinoamericanos haban guardado tradicionalmente frente al
pensamiento europeo.20

Tal recepcin fue perfilndose hacia la postulacin de un pen-


samiento latinoamericano cuya peculiaridad era posible desde el
momento mismo de ser una respuesta a circunstancias especfi-
cas, esto es, latinoamericanas. En efecto, Gaos lleg a decir que la
realidad histrica determinaba la forma y contenido de todo filo-
sofar. La propuesta de Gaos se planteaba el abordaje de nuestra
manera de vrnosla con el mundo. Se trataba de determinar el
modo en que los pensadores latinoamericanos haban solucio-
nado sus problemas en ciertas circunstancias y de averiguar el por
qu algunas ideas se haban implantado en nuestra historia lati-
noamericana, incluso hasta convertirse en creencias fundamentales,
mientras que otras no. Como en Ortega ya exista esta recuperacin
del pasado para la salvacin de las circunstancias presentes y para
la elaboracin de un proyecto futuro, no fue difcil llegar al paso de
la historia de las ideas a una filosofa de la historia. Un paso decisivo
que no dara Gaos sino uno de sus discpulos: Leopoldo Zea. Una
filosofa de la historia que articular nos dice Castro-Gmez las
figuras de circunstancia y generacin, a una visin hegeliana de la
historia que llevar a Zea a delinear su proyecto asuntivo.
En opinin de Castro-Gmez habra al menos tres elementos
que Zea retom de Ortega y de su maestro Gaos: 1) la creencia
en que los discursos tienen su origen en las intenciones de un
sujeto cognoscente, 2) La tesis de que la historia se articula
como un proceso continuo, dotado de una lgica inmanente a las
relaciones sujeto-circunstancia, y que es, por tanto, susceptible de
ser reconstruido a travs del pensamiento, 3) La postulacin del
saber historiogrfico como un instrumento de auto-percepcin.21
Para tipificar la filosofa de la historia de Zea como un relato
moderno, Castro-Gmez recurre a Foucault, quin a travs de su
descripcin de la episteme moderna le da las bases de su argu-
mentacin. Bajo el registro filosofa de la historia se entiende la
elaboracin de un discurso en donde un despliegue omnicom-

20
CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 150.
21
Ibdem, p. 105.

26
prensivo y armnico pretende abarcar todo aquello que se
oponga y se salga de su homogeneidad. El flujo de la conciencia
del sujeto queda as auto-representado en el devenir histrico.
Para Castro-Gmez la filosofa de la historia vendra a ser ms
bien un mito en donde se suprimen las diferencias en aras de un
sentido mayor de nuestras vidas y de la humanidad. Los criterios
en los cuales se basa el filsofo colombiano para considerar el
discurso de Zea como tpicamente moderno son los mismos en
los que se basa Foucault para describir la red arqueolgica del
saber llamada episteme moderna. Nos dice Castro-Gmez que en la
filosofa de Zea existe una lgica de la historia, un sujeto trascen-
dental, unos ideales a priori, unas objetivaciones de la conciencia, y
unos intelectuales crticos que descubren el secreto de lo nues-
tro.22 Desde este punto de vista, la filosofa de Zea devela el
supuesto devenir y despliegue de la conciencia de un pretendido
sujeto americano que despus de una yuxtaposicin de proyec-
tos que no lograron la asimilacin y de una serie de tomas de
conciencia todava muy limitadas se prepara para el proceso de
aufhebung hegeliano, es decir, para el proyecto asuntivo por el cual se
asimilar el pasado reconociendo la realidad propia, para as asu-
mir el presente y perfilarse hacia la liberacin futura. Lo que en el
fondo Castro-Gmez le critica al filsofo mexicano es el conside-
rar a la realidad histrica como una proyeccin de la conciencia
subjetiva que en su ansia de reconciliacin con el mundo y, en el
caso latinoamericano, en su ansia de darle un sentido universal a
la historia de Amrica confunde constantemente realidad y pen-
samiento (duplicado emprico-trascendental).
En contraposicin a la filosofa de la historia se levanta el an-
lisis histrico-genealgico que ngel Rama presenta en su libro
La ciudad letrada.23 Este se presenta como un ejemplo netamente
foucaultiano que logra mostrar cmo los proyectos sealados por
Zea pueden ser explicados desde una ptica que no busca en-
contrar el sentido ltimo de la historia, ni orientar a una conciencia
en su marcha hacia la liberacin. Segn nuestro filsofo, lejos de caer
en mistificaciones, Rama nos indica que los proyectos yuxtapuestos

22
Ibdem, p. 119.
23
RAMA, ngel, La ciudad letrada, Fiar, Montevideo, 1984.

27
de Zea se debieron a la necesidad de construir una legitimacin
que justificara los intereses polticos de las elites latinoamericanas.

Desde la interpretacin de Rama nos dice Castro-Gmez- queda,


entonces, mal parada la idea de una conciencia latinoamericana
libre de rapias, los disfraces y las astucias del poder. Pues lo que el
pensador uruguayo muestra es, justamente, que el conocimiento de
lo propio ha estado ligado siempre a la pasin de los letrados, a
sus odios recprocos, sus discusiones fanticas y sus ambiciones
polticas.24

As se explican los discursos latinoamericanistas como una


construccin que emerge dentro de un espacio que est confor-
mado por relaciones de fuerza, intereses y luchas de poder que
pueden contextualizarse dentro de la conformacin de los popu-
lismos latinoamericanos,25 insertos en la llamada economa
interna o sustitucin de importaciones. El sujeto y el discurso se
configuran dentro de este espacio de emergencia. De este modo,
para Castro-Gmez la necesidad de una reconstruccin de la
historia de la filosofa latinoamericana se patentiza y debe ser
concretizada en un anlisis genealgico que en consonancia con el
anlisis de Rama debe buscar ms que continuidades y explica-
ciones omnicomprensivas discontinuidades, fisuras, hibridaciones
que hagan posible la emergencia de las diversas oralidades de la
historia efectiva latinoamericana, porque en ellas se ver la insufi-
ciencia de los discursos letrados, as como la manipulacin del
poder de la letra. As, pues, la reproduccin del discurso moderno
llevada a cabo por Zea se patentiza a la hora en que el filsofo
mexicano recurre al registro filosofa de la historia y con l no slo se

24
CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 116.
25
Las figuras del populismo: pueblo, nacin (Cullen, Dussel); lo telrico
(Martnez Estrada), lo indgena-telrico, todas ellas son identidades omni-
comprensivas o figuras de lo propio que se condensan en los discursos de la
identidad latinoamericana. Castro-Gmez ubica los populismos como etapa
posterior a la construccin de las naciones latinoamericanas. En este rubro nos
advierte sobre la conexin tan estrecha entre poltica y filosofa en Amrica
Latina, lo que provoca que no haya un desarrollo interno de los paradigmas
tericos cindonos a una suerte de inmediatismo poltico que vivimos al menos
desde el siglo XIX. Vase el captulo tres. Ibdem, pp. 67-84.

28
apropia del modelo hegeliano, sino tambin de las patologas de la
modernidad, esto es, de los mecanismos de exclusin ya conteni-
dos en el duplicado emprico-trascendental y sus efectos paradojales.
Por otro lado, Castro-Gmez tambin nos ha indicado que
como continuador de la tentativa de Ortega y Gaos, Zea se ins-
cribe en la tradicin de la crtica filosfica de la modernidad
europea y, mediante una latinoamericanizacin de los contenidos
humansticos occidentales, articula una crtica que lejos de salir del
lenguaje filosfico moderno lo reproduce aunque proveyndolo
de diferentes problemticas. Qu ocurrira si el colonialismo, la
racionalizacin, el autoritarismo, la tecnificacin de la vida coti-
diana, en suma, todos los elementos deshumanizantes de la
modernidad, estuviesen relacionados directamente con los ideales
humanistas?26 se pregunta Castro-Gmez.
En suma, el pensamiento historicista y hegeliano de Zea es
para Castro-Gmez un metarrelato moderno y esto significa que
no slo hereda los presupuestos filosficos del humanismo euro-
peo y colonialista, sino que junto a los ms nobles ideales de la
modernidad, sin quererlo, asume tambin sus mecanismos de
exclusin ocultos en su discurso. Los argumentos que presenta a
favor de esta tesis como hemos visto son los siguientes:
1. Zea acepta los presupuestos de la filosofa de la historia
hegeliana al explicar la historia de Amrica a partir del despliegue
de la conciencia americana hacia la liberacin y universalizacin
completa. Se puede constatar tal interpretacin en sus libros His-
toria del pensamiento hispanoamericano, Filosofa de la historia americana y
Dialctica de la conciencia americana. En ellos Zea presenta la historia
americana como si siguiera un hilo conductor que, aunque bajo
una dinmica dialctica, se dirige en ltima instancia de manera
lineal y progresiva, lo cual supone que existe una lgica inma-
nente a la historia y por ello, a la realidad por muy concreta que
sta sea. Pues bien, segn Castro-Gmez, este modo de concebir
la historia es una caracterstica del pensamiento moderno como
ya lo ha mostrado la tradicin filosfica occidental desde Nietzs-
che hasta Foucault.

26
Ibdem, p. 114.

29
2. La conciencia americana que se despliega constituyendo la
historia misma y su devenir es la de un sujeto que puede ser iden-
tificado en su especificidad. Este sujeto es colectivo. En un
primer momento son los criollos, despus los liberales y conser-
vadores, en seguida aquellos que tomaron como suyo el proyecto
asuntivo. Es decir, la conciencia subjetiva que Zea objetiviza pre-
sentndola como la conciencia americana es la de las elites
intelectuales y polticas que buscaban consolidar la construccin
de los estado-nacionales latinoamericanos. De esta forma, Zea
apela a una conciencia trascendental que pierde de vista los pro-
yectos de emancipacin que no se basaban en la letra sino en la
oralidad. En otras palabras, Zea diluy las diferencias reducin-
dolas a una conciencia de un sujeto educado27 que bajo las ideas
occidentales subsumi la diversidad en nombre de la legitimacin
poltica. En consecuencia, se concluye que el sujeto moderno en
su modalidad hegeliana y latinoamericana, sigue en una lgica
cartesiana y kantiana, en el sentido de que se presenta como pro-
visto de una esencia trascendental ahistrica que, sin embargo,
hace la historia, la constituye.
El estudio de la historia y su sentido es el nico que puede lle-
varnos a la autntica liberacin en lo que toca a la filosofa de la
historia de Zea ya que nos dice Castro-Gmez para el filsofo
mexicano solamente podemos asumir la realidad propia mediante
el conocimiento derivado de la historia y slo podemos llegar a
conocernos a nosotros mismos a travs de la asimilacin de nuestro
pasado y de su sentido. Esto ya implica una bsqueda de los
orgenes, de la identidad y de una pretendida realidad propia
que funja como fundamento-infundamentado en la obtencin de
la liberacin y de la autntica universalidad y que, adems, fun-
cione como principio de coherencia y unidad de los contenidos
histricos. En este sentido, Zea elabora su discurso desde el hori-
zonte moderno que apela a los orgenes y a una identidad soterrada
entre las discontinuidades y contingencias de la historia. Por lo

27
Este veredicto sobre la figura de los intelectuales es compartido por Roig al
distanciarse del circunstancialismo orteguiano. Vase ROIG, Arturo Andrs,
Historia de las ideas, teora del discurso y pensamiento latinoamericano, Universidad Santo
Toms, Santa Fe de Bogot, 1993, p. 36.

30
cual, el mtodo histrico y filosfico de Zea se cie al de la
modernidad segn la crtica que hace Foucault y que Castro-
Gmez retoma.
Pero la crtica de Castro-Gmez no se queda solamente en
una muestra de todo aquello que hace moderno el discurso de Zea.
Si as fuera slo se tratara de una crtica ms a la modernidad
trasplantada a suelo latinoamericano; crtica, que el mismo Zea ya
ha realizado. Al concebir el colonialismo como un fenmeno no
aditivo sino constitutivo de la modernidad, la crtica de Castro-
Gmez nos dirige a considerar el discurso filosfico de Zea como
preado de patologas, de mecanismos de exclusin que reproducen
formas de marginacin y de legitimacin, aunque el propio Zea
no se d cuenta de ello. El discurso ilustrado y colonialista se repite,
slo que ahora las posiciones cambian, ya no se trata de legitimar
el colonialismo europeo tanto en su vertiente hispano-lusitana
como en la anglo-francesa, sino el nacionalismo latinoamericano
revestido de anticolonialismo al interior de las jvenes repblicas
latinoamericanas. Se trata de Calibn reproduciendo el lenguaje de
Prspero y aplicando la dominacin de la cual alguna vez fue
vctima. Nos dice Castro-Gmez:

Al igual que en el drama de Shakespeare, donde el esclavo Calibn


utiliza el lenguaje de su amo Prspero para maldecirle, los dos fil-
sofos28 articulan su crtica en el mismo lenguaje filosfico de la
modernidad y concretamente, a travs del registro filosofa de la
historia, para criticar a la modernidad misma y superar sus mani-
festaciones patolgicas.29

Posteriormente, lneas ms abajo, el filsofo colombiano se


hace una pregunta que ya supone una interpretacin del lenguaje
de la modernidad: Qu pasara si las patologas de la moderni-
dad se encontrasen vinculadas justamente a ese tipo de lenguaje?
Aunque al decir vinculadas da la impresin de que Castro-
Gmez considera a las patologas del discurso moderno como
yuxtapuestas a ste, nunca nos habla del tipo de vinculacin que
existe entre discurso moderno y patologas. No obstante, pode-

28
Se refiere a Roig y a Zea.
29
CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 114.

31
mos inferirlo de manera indirecta. Este tipo de vinculacin a la
que hemos hecho referencia es el problema de fondo que hay en
la crtica de Castro-Gmez. En los prximos captulos nos servir
para precisar sus diferencias con otros tericos postlatinoameri-
canistas y para conformar nuestra crtica. Hay dos posibles
posturas respecto a este tipo de vinculacin:
1. Una postura considerara las patologas del discurso mo-
derno como no constitutivas de ste sino como consecuencias no
deseadas que hicieron desembocar a la modernidad en una serie
de equvocos por la inevitable contingencia histrica (Habermas).
2. Otra postura considerara a las patologas como constituti-
vas del discurso humanista-moderno. Es decir, la modernidad
traera en s los mecanismos de exclusin que la hacen caer
constantemente en patologas (Lyotard y en general los postmodernos).
En el primer caso, el discurso moderno es susceptible de ser
cambiado, pero no desde sus fundamentos sino en aquellos as-
pectos externos que lo tergiversen y que no permitan su
consolidacin. En el segundo caso, habra que desmantelar el
discurso moderno desde sus fundamentos. En este ltimo sen-
tido, se levanta la crtica postmoderna en donde podemos ubicar
a Castro-Gmez junto con otros tericos postcoloniales. Sin
duda, Castro-Gmez desarrollar su crtica sobre el supuesto de
que el colonialismo constituy a la modernidad desde sus inicios.
Aunque, como veremos en el tercer captulo, al considerar el
estado de la cultura postmoderna dentro de los lmites modernos
del concepto de crisis, Castro-Gmez nos sugiere que hay un tipo
de razn, la postilustrada, que puede substraerse a esas patologas
colonialistas, pero a mi parecer nunca logra diferenciar lo postilus-
trado de la razn porque desde el inicio de su crtica no hizo un
anlisis completo del funcionamiento de la razn moderna que-
dndose, solamente, en una de sus aristas: la que describe su
expansin homogeneizante. En artculos posteriores habla ya de
una gramtica de la exclusin que vendra a constituir el lenguaje
moderno. En el captulo seis de su libro Crtica de la razn latinoa-
mericana retoma la des-construccin derrideana, va Spivak, para
mostrar cmo el pensamiento de Zea, en contraposicin con
Mignolo, reproduce las patologas de la Modernidad.

32
2. La filosofa de la historia de Zea ante la crtica de Castro-Gmez

La constatacin de un Zea abocado a la elaboracin de una His-


toria de las ideas en Amrica Latina, dentro del programa
estimulado y orientado por Jos Gaos, es fcil de percibir en sus
primeros escritos. El paso decisivo hacia la construccin del sen-
tido de esta Historia de la ideas se aprecia ya, como lo dijo muy
certeramente Gaos, en la introduccin de su libro Dos etapas del
pensamiento en hispanoamrica: del romanticismo al positivismo30 que
posteriormente ser publicado y ampliado bajo el ttulo de El
pensamiento latinoamericano31. Zea mismo ha hecho referencia en
mltiples ocasiones a los requerimientos que algunos de sus cole-
gas y maestros le haban hecho respecto a la realizacin de una
filosofa de la historia de las ideas. Sin embargo, en el prlogo de
su libro Dialctica de la conciencia americana32 explica que el proceso
hacia una filosofa de la historia obedeca a una preocupacin que
se enfocaba en desentraar el sentido de nuestra historia; nuestra
historia como mexicanos, como latinoamericanos, como ameri-
canos y como hombres sin ms.33 Ser pues en su bsqueda de
una interpretacin de la historia americana y en su sentido como
totalidad y como parte de la historia universal que desembocar
inevitablemente en la filosofa de la historia. Dentro de esta nueva
etapa del pensamiento de Zea, como el mismo lo indica en el
prlogo citado, destacan sus libros Amrica como conciencia,34 Am-
rica en la historia35 y su libro La filosofa americana como filosofa sin
ms,36 que vendra a ser una combinacin de su etapa de historia-
dor de las ideas y de la de filsofo de la historia. Hay otros dos
libros que valdra la pena mencionar aqu y que forman parte de

30
ZEA, Leopoldo, Dos etapas del pensamiento en hispanoamrica; del romanticismo al
positivismo, El Colegio de Mxico, Mxico, 1949.
31
ZEA, Leopoldo, El pensamiento latinoamericano, Ariel, Barcelona, 1965.
32
ZEA, Leopoldo, Dialctica de la conciencia americana, Alianza Editorial Mexicana,
Mxico, 1976.
33
Ibdem, p. 10.
34
ZEA, Leopoldo, Amrica como conciencia, El Colegio de Mxico, Mxico, 1953.
35
ZEA, Leopoldo, Amrica en la historia, El Colegio de Mxico, Mxico, 1957
36
ZEA, Leopoldo, La filosofa americana como filosofa sin ms, Siglo Veintiuno
Editores, Mxico, 1975 [1969].

33
la produccin filosfica del segundo Zea. Me refiero a su Filo-
sofa de la historia americana37 y a su ltimo libro ms representativo
Discurso desde la marginacin y la barbarie.38 La carrera de Zea puede
verse, tal y como nos lo demuestra una y otra vez en sus libros,
como una bsqueda de la sntesis o asuncin hegeliana. En este
sentido, la crtica de Castro-Gmez no puede dejarse de lado.
A pesar de que en su libro Dos etapas del pensamiento ya se
perfilan de manera ms clara los elementos que conformarn su
filosofa de la historia, es en Amrica como conciencia donde co-
mienza explcitamente su programa de investigacin como
filsofo de la historia. En este libro, dentro del debate que ver-
saba sobre la autenticidad de una filosofa americana, Zea se
plantea la posibilidad de una filosofa ms amplia que asuma
como punto de partida nuestras circunstancias propias, nuestra
propia realidad manifestada en problemas propios, pero que se
prolongue hacia una circunstancia ms amplia: la de la humani-
dad. Su distancia frente a un servilismo filosfico que toma el
legado de la filosofa europea como criterio para considerar los
aportes de la filosofa latinoamericana hace posible que Zea llegue
a una interpretacin del sentido de la historia del pensamiento
latinoamericano, sin caer en un regionalismo particularista. El
problema de la imitacin y adaptacin en el pensamiento lati-
noamericano patentiza el hecho de que los criterios universales
europeos son insuficientes para explicar tanto nuestra realidad
como nuestro pensamiento. Se trata nada menos de que la uni-
versalidad europea es insuficiente y limitada, aunque esto no
signifique el abandono a toda aspiracin de universalidad. Por el
contrario, dicha universalidad deber ser retomada desde nuestra
propia realidad y a partir de una asimilacin que sintetice las tres
dimensiones de lo histrico: el pasado, el presente y futuro, ade-
ms de superar dialcticamente la situacin de dependencia que
padece Amrica Latina. Esto nos permitira, segn Zea, llegar a la
conciencia histrica entendida no como el despliegue del Espritu
hegeliano sino como el resultado de una confrontacin entre el
sujeto concreto y sus circunstancias:

37
ZEA, Leopoldo, Filosofa de la historia americana, FCE, Mxico, 1978.
38
ZEA, Leopoldo, Discurso desde la marginacin y la barbarie, Anthropos, Barcelona, 1988.

34
Todos los motivos que pueden mover a un individuo o a una nacin
como conjuntos de individuos, a enfrentarse a sus circunstancias
para adaptarlas o adaptarse, se hacen patentes en esta historia. Estos
motivos pueden ser econmicos, polticos o religiosos. La conciencia
de esos motivos es lo que forma la conciencia histrica de un pueblo.39

La toma de conciencia histrica nos dispara en su asimilacin


del pasado a la comprensin histrica que queda expresada en el
proyecto de Zea y que se denomina filosofa de la historia cuyo
objetivo es el de orientarnos en el presente y futuro. Comprensin
histrica que en palabras de Zea llega a ser la capacidad para colo-
car un determinado hecho en el lugar preciso que le corresponde
en el presente. En este caso, su lugar es el de una experiencia
realizada que, por la misma razn, no tiene porque volver a reali-
zarse.40 El colocar al que se refiere Zea, en las lneas siguientes,
ya es una interpretacin que provee a la historia de cierto sentido
y que busca los motivos que suscitaron una determinada forma
de expresin histrica:

Cuando se comprenden los motivos nos dice Zea por los cuales
en una determinada poca se realizaron determinadas formas de
expresin histricas, se comprenden tambin los motivos por los
cuales estas mismas formas no pueden repetirse en el presente,
salvo negando la historia, esto es, la capacidad del hombre para
progresar sirvindose de sus propias experiencias.41

Mediante la comprensin de nuestro pasado a partir de nues-


tro presente y de las posibilidades futuras en opinin del filsofo
mexicano podemos tener un conocimiento ms exacto de nuestro
ser latinoamericano y de nuestro ser como hombres sin ms. Por
ello, Zea se plantea preguntas como: Qu es lo que hace que un
mexicano o un argentino o cualquier otro hispanoamericano, sea
adems de mexicano o argentino, un hispanoamericano?, Qu
tienen de comn los iberoamericanos con los norteamericanos?

39
ZEA, Amrica, 1953, p. 14.
40
Ibdem, p. 14.
41
Ibdem.

35
Qu tiene de comn la Amrica Ibera con Amrica Sajona?.42
Preguntas que sern contestadas valindose del mtodo de la
comprensin histrica que ya es, tal y como lo entiende Zea, una
filosofa de la historia puesto que se tratara de abstraer nos dice
lneas ms abajo de la historia de las ideas, el pensamiento y
filosofa de cada uno de los pueblos americanos, el conjunto de
ideas, pensamientos y filosofas que les sean comunes. Este pro-
ceso de abstraccin ya supone un sentido de la historia que
abarque y que explique las diferentes expresiones del pensamiento
latinoamericano. Desde esta perspectiva, las crticas que se levan-
tarn en contra del proyecto de Zea vendrn tanto del lado de los
filsofos como del de los historiadores y se referirn a l como a
un hbrido que no hace ni historia por su abstraccin ni filosofa
por ser demasiado concreto. Por su parte, Zea asume sin tapujos
la tradicin historicista europea de un Dilthey, Huizinga y Jaeguer,
as como las de Marx y Mannheim, pero nunca se problematiza
sobre la realidad de la que pretende partir; como otros filsofos
latinoamericanos, supone que parte de la realidad misma al
materializar la dialctica hegeliana en el conflicto histrico. No
ser que esta realidad no es ya una pieza ms del Sentido de la
historia? no ser que Zea no advierte su cada en el duplicado
emprico-trascendental y nunca se da cuenta de los efectos
paradjicos de su propio discurso?
Respecto a la problemtica planteada en el segundo captulo
de su libro, Zea considera a las preguntas formuladas en su pro-
yecto dentro de la temtica de una cultura americana derivada no
del pensamiento de algunos pensadores sino de la realidad misma
(apelacin a una empiricidad):

Es la propia Amrica como entidad cultural la que plantea al pro-


blema y reclama una solucin. Ya lneas antes haba dicho que No
es el pensador el que propone los temas, sino son los temas los que
se imponen a nuestros pensadores.43

De esta manera una filosofa de la historia es necesaria; no


slo es una forma ms de explicar la realidad histrica de Am-

42
Ibdem, p. 15.
43
Ibdem, p. 19.

36
rica. Sentadas las bases sobre las cuales se levantar su filosofa de
la historia en el captulo V, Zea nos presenta las directrices de su
interpretacin de la historia americana que desarrollar en sus
libros posteriores. Sin embargo, Zea ignora la sentencia no hay
hechos, hay interpretaciones. Es por esta razn que el filsofo
italiano Michele Pallotini le dice: Por que los sucesos, doctor
Zea, acuden al lenguaje que nosotros decidimos atribuirles, o que
exigen, de ordinario los dems.44 Podramos decir que para Zea
lo que provoca el movimiento dialctico de la conciencia ameri-
cana es el objetivo de alcanzar la toma de conciencia que se
remarcar despus en el proyecto asuntivo y no los hechos concretos
como l llega a creer. Zea explicar el despliegue histrico me-
diante la confrontacin de Amrica con Europa y con su proyecto
colonizador. El historicismo y existencialismo adoptados le per-
mitirn matizar el trmino conciencia con un sentido concreto
y aparentemente no abstracto, alejndose de Hegel en este sen-
tido, pero el filsofo mexicano nunca desarrollar una heurstica
que lo despoje radicalmente de la herencia hegeliana. La toma de
conciencia nunca se da totalmente, siempre va acompaada de
una lucha dialctica constante: el hombre en su relacin con el
otro quiere volver cosa a los dems, tal y como lo hace en el
mundo no-humano, sin embargo, al intentarlo el otro reacciona
haciendo lo mismo, establecindose as una lucha en donde se
concede y no se concede humanidad al otro. De all la domina-
cin y discriminacin al otro. As, entonces, en este regateo de
identidad surge la historia de los pueblos que han intentado ser
los nicos representantes de la humanidad y de sus ideales y la de
aquellos otros pueblos que han sido reducidos a la rbita de los
primeros. Regateo de humanidad que deber ser sustituido por
una toma de conciencia en donde lo humano no separa o distingue
sino que establece semejanzas. Lo humano se da, precisamente,
en la capacidad de comprensin que elimina toda esperanza, toda
diferencia, haciendo posible la convivencia. El esencialismo de
Zea se expresa cuando afirma que

44
PALLOTINI, Michele, Logos, barbarie y utopa, Universidad Autnoma de Ciudad
Jurez, Mxico, 1995, p. 13.

37
lo estrictamente humano va quedando en el fondo de esas falsas di-
ferenciaciones como algo indefinible, como realidad autntica y
plena. Realidad plena en accidentalidades, pero que por serlo, no
podr modificarla, sino accidentalmente, esto es, sin tocar ni alterar
su verdadera esencia.45

Para Zea la cultura occidental en su relacin con los otros ha


reificado a las dems culturas considerndolas brbaras. Este
tema ser retomado en su ltimo libro ms importante de 1988
sin cambios sustanciales. Es en este contexto sobre el cual toma
sentido la historia americana, slo que ahora Zea nos dice que la
crisis europea de postguerra ha hecho posible que el europeo se
d cuenta de que su humanidad y su universalidad no es la nica
humanidad ni la nica universalidad, ya que ambas se fundamentan
en la exclusin de otras posibles humanidades y universalidades.
Aunque seala lo circunstancial de toda forma de vida, Zea no
cae en un relativismo sino que considera que los puntos de vista
del hombre en sus diversas circunstancias pueden formar, en su
totalidad, puntos de vista ms generales, ms universales.46
La filosofa de la historia de Zea traza as sus fundamentos en
el despliegue de la toma de conciencia por parte de un sujeto ameri-
cano en su bsqueda de la autenticidad no slo de lo americano,
sino de lo humano entendido como expresin concreta. Todo
esto en funcin de situarnos ante los dems pueblos remarcando
nuestras semejanzas. Se trata pues de explicar nuestro puesto en
la historia, lo cual matiza y suaviza el esencialismo que Zea haba
planteado anteriormente:

No se trata tanto de saber qu sea lo americano en s mismo, sino


saber, desde el punto de vista de lo humano qu es lo que estas
realidades circunstanciales, a que se hace referencia significan
dentro de esa realidad que llamamos humanidad.47

La historia de Amrica es una lucha por el reconocimiento del


americano en la Historia y una serie de tomas de conciencia que

45
ZEA, Amrica, 1953, p. 61.
46
Ibdem, p. 62
47
Ibdem, p. 63

38
van hacia la conciencia de la humanidad del americano. En las
ltimas pginas del libro de Zea se seala la necesidad de crear
una unidad de la historia americana, que exponga la accidentali-
dad de las diferencias y que patentice la semejanza que nos hace a
todos humanos.
En este primer paso hacia la articulacin de una filosofa de la
historia, Zea incorpora los temas tratados en sus tempranas obras
historiogrficas, as como toda esa problemtica que versaba so-
bre el ser del mexicano y sobre la autenticidad y posibilidad de
una filosofa latinoamericana. Se advierte que entrando la dcada
de los cincuenta el filsofo mexicano va concentrando las diver-
sas directrices temticas, que haba abordado anteriormente, en
un discurso que les suministra, como dira Castro-Gmez, un
sentido omnicomprensivo de la historia. Sin embargo, ya en su libro
de 1949, Zea nos muestra la manera en que retom la filosofa de
la historia hegeliana para entrelazarla con el historicismo orte-
guiano y as articular una filosofa de la historia propia. El
principio hegeliano que considera a la historia provista y consti-
tuida por un movimiento dialctico que en su despliegue asimila
el pasado mediante la negacin y conservacin del mismo, es
adoptado e incorporado a la interpretacin de la historia ameri-
cana. A la hora de aplicar este principio para delinear el sentido
de Amrica, Zea no slo acepta el esquema dialctico de Hegel
sino tambin sus condiciones respecto a las posibilidades de que
nuestro continente sea insertado en la Historia:

De acuerdo con Hegel nos dice Zea Amrica tendr historia,


existir, cuando sea capaz de entrar en ese movimiento dialctico
mediante el cual se desarrolla el espritu; esto es, cuando sea capaz
de negar un pasado que ya no le es propio; pero mediante una ne-
gacin dialctica, esto es, mediante un acto de asimilacin. Dentro
de una lgica dialctica negar no significa eliminar sino asimilar,
esto es, conservar.48

Pero en esta cita, Zea slo seala lo que Hegel piensa que ten-
dra que hacer Amrica para entrar plenamente en la Historia. La
condicin es que Amrica realice tal asimilacin de su pasado, de

48
ZEA, Etapas, 1949, pp. 15-16.

39
lo contrario Amrica continuar siendo un continente sin histo-
ria dice ms abajo. Posteriormente Zea asumir plenamente
esta visin hegeliana al considerar que en Amrica no hemos
llegado a practicar una Aufhebung esta historia no es an una
historia de negaciones. An no la hemos asimilado.49 Vale decir
que para Zea como para el filsofo alemn, en Amrica todava
no se ha llegado en su sentido estricto a la conciliacin del pasado
con el presente. Por ello, para Zea no hemos podido superar
dialcticamente nuestro pasado y, en consecuencia, no hemos
podido solucionar el problema de la dependencia e independencia
del hispanoamericano: En vez de tratar de resolver nuestros
problemas por el camino dialctico, los hispanoamericanos no
hemos hecho otra cosa que acumularlos.50 De tal manera que la
filosofa de la historia propuesta por Zea ser el relato de todos
esos problemas acumulados que poco despus se referir a ellos
llamndolos yuxtaposiciones. La dialctica hegeliana se concre-
tiza y objetiviza en la historia a travs de las oposiciones pasado
y presente que debern ser subsumidas y sintetizadas para as
hacer posible el advenimiento de un futuro anhelado.
As, pues, las tres dimensiones de lo histrico pasado, pre-
sente y futuro, dentro del circunstancialismo orteguiano
adquirirn un sentido omnicomprensivo al ser enmarcadas en una
lgica dialctica de corte hegeliano. Esto no slo le servir a Zea
para explicar el devenir histrico de Amrica sino tambin para
explicar y solucionar problemas como el de la autenticidad de la
filosofa latinoamericana y el del ser del mexicano. En ltima
instancia todo lo que padecemos los latinoamericanos es porque
no hemos sido capaces, segn Zea, de asimilar dialcticamente
nuestro pasado. Dos consecuencias de este hecho son: 1) la nega-
cin de nuestra propia realidad, lo que supone el rescate de un
mbito vital y fundamental, 2) nuestra dependencia cultural. De
este modo, sobre el reproche hegeliano, Zea iniciar la construc-
cin de una filosofa de la historia que relata el paso de la
conciencia hispanoamericana cada vez ms prxima a la asimila-
cin. De la independencia poltica a la emancipacin mental y de

49
Ibdem, p. 52.
50
Ibdem, p. 18.

40
esta ltima al proyecto asuntivo, hay toda una serie de tomas de
conciencia que se dirigen hacia la liberacin. Es en la introduc-
cin del libro Dos etapas del pensamiento hispanoamericano en donde se
muestran los elementos y principios que constituirn la filosofa
de la historia de Leopoldo Zea, as lo percibi su maestro Jos
Gaos cuando escribi:

[]es distintivo de este su libro [] el dominio a que ha llegado


en la composicin, incluyendo su rico material en cuadros a la vez
tan ordenados y dinmicos que permiten apresar el vasto y diversificado
proceso histrico51 que es su tema como una marcha dotada de un sen-
tido unitario, que es decir tambin de una significacin instructiva. Si
este ha podido encuadrar como lo hace su material, es porque lo ve
desde la altura de una nueva filosofa de la historia de Hispanoamrica que se
adelanta muy explcitamente en la Introduccin y que es prueba
excelente del cambio y la etapa montados [] El sentido unitario y
la significacin instructiva del proceso histrico que es el tema de
su libro seran lo ms valioso de ste, si no lo fuera lo que los hace
posible, la nueva filosofa a que acabo de aludir. Este su libro de
usted quedara prendido, inestablemente, de su introduccin, si us-
ted, suficientemente preparado y maduro, no precediese a desarrollar
la interpretacin filosfico-histrica adelantada en ella52

El sentido unitario y la significacin instructiva del proceso


histrico tan valorizados por Gaos sern vistos, tanto por los
estudiosos norteamericanos de la historia intelectual53 como por la
crtica postlatinoamericanista ms reciente de Castro-Gmez, como
los portadores de una falta de rigurosidad en el caso de los primeros
o como los equvocos que configuran una serie de mecanismos
de exclusin montados sobre un totalitarismo omnicomprensivo
de la historia y sobre los efectos paradojales del duplicado emprico
trascendental, en el caso del filsofo colombiano. A pesar de la
51
Las cursivas son mas y todas las dems que estn en la cita.
52
GAOS, Jos, Carta abierta a Leopoldo Zea, Cuadernos Americanos, enero-
febrero, 1950.
53
La crtica a Zea desde esta tradicin puede constatarse en los artculos de
HALE, Charles A., Sustancia y mtodo en el pensamiento de Leopoldo Zea,
Historia Mexicana, nm. 78, octubre-diciembre, 1970, pp. 285-304; y el de RAAT,
William, Ideas e historia en Mxico, un ensayo sobre metodologa, Latinoam-
rica, Anuario de Estudios Latinoamericanos, nm. 3, 1970, pp. 175-188.

41
crtica de los primeros, las ideas vertidas en la introduccin de su
libro Dos etapas sern ampliadas y continuadas en libros
posteriores matizando algunos aspectos especficos y agregando
enfoques mucho ms ambiciosos. Aunque se indique en los libros
de Zea el hecho de partir de un espacio vital marcado por el
conflicto histrico, ste siempre adquiere sentido dentro del
despliegue de la conciencia hegeliana. Las ideas no son meras
expresiones de una realidad conflictiva son tambin formas y
redes que constituyen su real y ste pasa por realidad concreta.
Nunca se parte efectivamente de una realidad independiente de
una idealidad. No hay pues una realidad, por muy concreta que
sea, separada de su enunciacin. Una suerte de objetivismo
metodolgico propio del pensamiento moderno suele hacer esta
separacin que veremos despus que es una forma de mostracin
de la esencia.
Por otra parte, la teleologa Zesta de un lado acta como me-
diacin hacia lo real y, de otro lado, propugna una suerte de
sntesis utpica que est ms all de la toma de conciencia y de la
recuperacin del pasado y que, adems, subsume las diferencias
de otras culturas al interior del prototipo de la cultura mestiza.
Quien mejor, a mi parecer, ha expresado la utopa moderna del
proyecto asuntivo propuesto por Zea ha sido Pallotini: Quiz
sea necesario renunciar a la tarea didctica del filsofo y hundirse
en la amplitud de la filologa para despus comprender que la
Sntesis es ella misma proceso utpico porque no se cumple du-
rante su ejecucin.54 La filosofa de la historia de Zea no des-
construye el trmino conciencia sino que lo utiliza para recuperar lo
concreto, pero despus, pretende fundamentarlo en lo concreto
mismo anteriormente ya conceptualizado y atrapado por el des-
pliegue de la conciencia. Un crculo vicioso desde donde la razn
moderna se amplifica para acoplarse a su real resignificado. En
esto consiste lo paradojal como fundamento-infundamentado, del
cual, el mismo Castro-Gmez, desde un optimismo reinstaura-
cionista, no lograr substraerse.
Ser en Dialctica de la conciencia americana en donde Zea, de manera
muy clara, retoma y prolonga la filosofa de la historia hegeliana,

54
PALLOTINI, Logos, 1995, p. 74.

42
adems de proveerle ejemplos concretos dentro de situaciones y
circunstancias de la realidad conflictiva que define a la historia.
Para Hegel el Espritu en su despliegue constituye la historia y
toma conciencia de su libertad.55 Esta se realiza al encarnarse en
Asia en donde todava es muy limitada pasando por Grecia y los
pueblos cristianos hasta llegar a su plena realizacin: la
Revolucin Francesa.56 El recorrido del espritu y su conciencia
es posible gracias a una lucha dialctica que tiende a la asimilacin
de los contrarios. De esta manera, basado en las apreciaciones
hegelianas sobre el futuro de Amrica Zea contina el trayecto
del Espritu en su lucha por la libertad. Para el filsofo mexicano
Europa y E.U, aunque sean expresiones de la conciencia del Esp-
ritu en su despliegue, todava se consideran conciencias limitadas
debido a que no han podido resolver la exclusin de otros
pueblos a propsito de su propia libertad. As, pues, Europa y
E.U son para Zea todava meras estaciones del Espritu en su
paso hacia la libertad plena. Aqu, Zea sienta las bases para
considerar que Amrica, en su lucha concreta y tambin dialctica
entre lo sajn y lo latino, podr ser y est llamada a serlo la
realizacin plena de la libertad, mediante una universalizacin de
las ideas de la ilustracin resignificadas desde la realidad propia de
Latinoamrica. Es desde este punto de vista que la Amrica
latina, ayer y hoy, y los pases coloniales en nuestros das, conti-
nan dando los pasos que antes dieron los pueblos del llamado
mundo occidental.57
En Filosofa de la historia americana Zea no hace modificaciones
sustanciosas, es una cuestin muy peculiar en el mexicano: su
filosofa no cambia, slo busca ejemplos concretos que iluminen
su discurso omnicomprensivo de la historia, en este libro vuelve a
resurgir un tratamiento muy reducido a lo que se entiende por
realidad propia: Asimilar, no destruir. Asimilar, una funcin

55
HEGEL, Georg W. F., Fenomenologa del Espritu, FCE, Mxico, 1985, pp. 22 y ss.
56
HEGEL, Georg W. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Alianza,
Madrid, 1953, pp. 127 y ss.
57
ZEA, Dialctica, 1976, p. 49. Vase tambin la introduccin del libro en donde
se dice: Latinoamrica [] tiene ya una conciencia ms amplia de la libertad.
Una idea que trasciende la que tienen quienes se consideran sus exclusivos
detentadores, p. 20.

43
que ha de ser realizada por la propia realidad. Una realidad que ha
de alimentarse de otras realidades, pero sin destruirse a s misma
en estos intentos.58 Me resulta difcil entender lo que significa
una realidad que no debe destruirse a s misma. Desde luego
Zea supone que hay una realidad propia en medio de discursos
imitativos y extranjerizantes. En esa realidad ocluida deber fun-
damentarse el discurso autntico. Desprovisto de una heurstica
apropiada Zea no puede responder de modo convincente a la
pregunta: la situacin de dependencia es propia de un pueblo?
Aqu surge un grave problema: las circunstancias de esclavitud y
dependencia son propias de un pueblo o son impuestas? El adjetivo
propia o propio ya incluye al sujeto que vive la circunstancia
o que est en ella. Cuando dice Zea realidad propia se refiere a
una serie de situaciones que rodean y que constituyen al sujeto
latinoamericano. El sujeto debe aceptar esa realidad propia que
constituye su historia. Si el ser del sujeto es histrico, entonces,
esas circunstancias que hacen su realidad fueron configuraciones
de otros sujetos que a su vez fueron configurados por ellas,
entrando as a una dinmica dialctica. Cuando al sujeto se le
presenta un problema, significa que ese problema surgi en una
circunstancia propia, puesto que si surgiera de una circunstancia
ajena al sujeto no sera un problema para el sujeto, o bien, sera
un pseudoproblema producto de la enajenacin. Pero cmo
podemos saberlo? En este sentido un sujeto extranjerizante parte
de una realidad propia ya que padece y lo constituye un problema
propio de su circunstancia. La cuestin aqu no radica en algo que
podamos llamar realidad propia y que podamos partir de l
para fundamentar un determinado discurso. La realidad propia
antes de constituirse como tal ya es tambin interpretacin del
sujeto que la padece. Hay pues una realidad efectiva que ya est all y
no puede ser cambiada por el sujeto y que podemos llamar
propia en el sentido de que est all. Por otro lado, el acceso a
esa realidad efectiva est mediado por la interpretacin, es decir,
por el acto del sujeto, por la voluntad del sujeto y sus intereses.
Desde esta perspectiva, Zea parte de una realidad propia en
tanto realidad efectiva, pero todo sujeto, y por tanto, todo discurso,

58
ZEA, Filosofa, 1978, p. 277.

44
parte de esta realidad efectiva inevitablemente. Sin embargo, Zea
cuando habla de una realidad propia no est apelando a una
realidad efectiva directamente, sino a una interpretacin de la
realidad efectiva que le sirve como criterio de demarcacin entre
lo propio y lo ajeno. Zea nos quiere hacer creer que parte de una
realidad efectiva bajo los adjetivos propia y nuestra cuando
en realidad parte de una interpretacin. Por tanto, la realidad
propia de la que nos habla Zea es la realidad de l, es el sentido
que l le ha dado a una realidad efectiva imposible de conocer en
su totalidad. Esto no significa desde luego que no haya hechos,
sino que la apropiacin que hacemos de ellos es inevitablemente
defectuosa. Que se entienda que no demerito la interpretacin de
Zea, su versin de los hechos. Mi intencin, ms que nada, es
mostrar cmo Zea no advierte las dificultades al hablar de una
realidad propia y al tomarla como un criterio fundamental de su
discurso. Este descuido le permite a Castro-Gmez tipificar su
discurso de moderno, ya que reproduce lo paradojal que habita en
el llamado emprico-trascendental de la episteme moderna y que consiste
en suponer que el sujeto es capaz de darse representaciones de
aquello que condiciona toda posible representacin.59

3. El a priori antropolgico de Roig y la crtica postlatinoamericanista

Al haberse distanciado del circunstancialismo orteguiano y de la


filosofa de la conciencia hegeliana, el filsofo argentino, Arturo
Andrs Roig, intenta transformar el registro Filosofa de la historia
en Teora Crtica del Pensamiento Latinoamericano, lo que produce una
vuelta a la filosofa de la sospecha, es decir, un des-encubrimiento
de lo que hay detrs de las ideologas. La historia de las ideas de
Roig deviene as historia de las ideologas. Sin embargo, para Castro-
Gmez, Roig, al igual que Zea, repetir inevitablemente al interior
de su discurso liberacionista los efectos paradojales del duplicado
emprico-trascendental que funge como generador de los mecanismos
de exclusin, segn la tipificacin foucaultiana de la episteme mo-
derna. En Roig se prolonga, al decir del filsofo colombiano, la

59
CASTRO-GMEZ, Filosofa, 1996, p. 96.

45
referencia a un mbito emprico que deviene autorreferencia para-
dojal y cuya configuracin esencial (perdurable) es la normatividad
del a priori antropolgico que funciona como criterio de demarcacin
entre lo que sera un acto de autoafirmacin autntico y uno
inautntico.
En Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (captulo XI, ti-
tulado "El problema del Ser y del tener") Roig se plantea la
necesidad de acompaar el acto de "ponernos a nosotros mismos
como valiosos" de una actitud crtica:

Si no nos autoafirmamos, no tenemos posibilidad de ser sujetos de


nuestro ser histrico, mas, en ese mismo autoafirmarse se esconde
tambin un principio de alienacin. Se trata, por tanto, de pregun-
tar si ese "ponerse para s" es siempre legtimo y cmo habr de ser
determinado de modo tal que nuestra confianza en nosotros mis-
mos sea a la vez desconfianza, que nuestro "ponernos como
valiosos" sea acompaado del suficiente grado de actitud crtica.60

En caso de que no suceda as se corre el riesgo de que el a


priori antropolgico no sea legtimo. De all que podamos hablar de
actos de autoafirmacin autnticos e inautnticos que Roig rastrea
al interpretar la Fbula de Cura y el Popol Vuh. Asimismo, la
autoafirmacin (ponernos a nosotros mismos como valiosos)
implica una afirmacin y una negacin de nosotros mismos. Esto
con el objetivo de evitar que se caiga en una alienacin que nos
lleve a una autoafirmacin inautntica. Veamos cules son los
criterios que maneja nuestro autor para hacer la distincin entre
autoafirmaciones autnticas e inautnticas. No obstante, antes es
necesario ver cmo en esa actitud de afirmarnos y negarnos entra
en escena una serie de elementos constituyentes del acto de auto-
afirmacin. Primero, interviene un factor personal (subjetivo) de
la conciencia, pero sta se mueve dentro de una experiencia social
vinculada con un sistema de contradicciones objetivas. Segundo,
el "ponernos como sujeto" implica tanto lo subjetivo como lo obje-
tivo, ya que al autoafirmarnos aceptamos de antemano que hay
una objetividad a partir de la cual concebimos una subjetividad.

60
ROIG, Arturo Andrs, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, FCE, Mxico,
1981, p. 198.

46
Esta ambivalencia, que para Castro-Gmez es paradojal,61 activa
una su-jetividad que envuelve tanto lo subjetivo como lo objetivo.
Tercero, de lo segundo se deduce que la objetividad es una cons-
truccin sin la cual no habra discurso y no sera posible distinguir a
ste en opresor o liberador. Cuarto, detrs del a priori antropolgico,
que hace posible la autoafirmacin, se encuentra la conciencia
histrica que se concibe como una "experiencia propia del hom-
bre en cuanto tal"62 y por ello es universal, identificable en todas
las pocas En qu consiste dicha experiencia? Valindose de
Agoglia, Roig la define como la conciencia de los "modos de
realizacin" de un sujeto que se realiza as mismo a travs de
hechos, acciones y obras. Esto conlleva una comprensin de la tempo-
ralidad que viene a colacin cuando el hombre es capaz de negar
la naturaleza en donde habita, y, al actuar, adquiere la autocon-
ciencia, ingresando a la historia (paso del "en s" al "para s"). En
este sentido, Roig, habla de una experiencia originaria que ya con-
tiene un presentimiento de la historicidad y una cierta historiografa
que pretende justificar la presencia concreta de los hombres en la
tierra mediante los mitos del origen. Por ltimo, de aqu se des-
prende que, si no se toma en cuenta esta experiencia originaria,
entonces, en toda toma de conciencia podramos caer en un on-
tologismo, en donde se proyecta una imagen del hombre comn
como aqul que est en el plano de lo ntico y, por otro lado,
estara aquel que enuncia este discurso sobre el hombre comn en
el plano de lo ontolgico.
La diferenciacin entre objetividad y su-jetividad es crucial
para entender el alcance de la argumentacin de Roig. La confu-
sin del pensamiento moderno (filosofa de la conciencia) entre
mundo objetivo y realidad produjo la nocin de un sujeto tras-
cendental contrapuesto a una realidad que se le resiste. Roig
plantea que debemos sacar a la luz una tercera instancia que llama
su-jetividad. sta envuelve tanto a la objetividad como a la subjeti-
vidad. De este modo, la realidad externa se percibe a travs de un
entramado constituido por la su-jetividad construida a partir de
un mundo objetivo. En consecuencia, el grave error en el que se

61
CASTRO-GMEZ, Filosofa, 1996, p. 96.
62
ROIG, Teora, 1981, p. 198.

47
incurri al no reconocer la presencia de la su-jetividad provoc
una deformacin del a priori antropolgico que se basa en la distin-
cin entre alma y cuerpo, entre Ser y Tener. Lo peor fue la
separacin entre historicidad y empiricidad. Cmo remediar ese
error de la filosofa occidental?
Aunque hace alusin a la desconstruccin derrideana, Roig
centra su posible solucin en el rescate de la "facticidad social"
que parte de la autoconciencia del "Otro" y por tanto del rechazo
del sujeto abstracto. La direccin a la que nos conduce el filsofo
argentino es un regreso a la experiencia original que, como vimos,
se basa en "modos de realizacin" en donde el hombre se hace y
se gesta a s mismo en el marco de la cotidianeidad del trabajo y
en convivencia con el otro. Al contrario de esto, el sujeto
trascendental moderno convive con el otro mediante un acto de
posesin en el cual no se reconoce al otro, sino como una
instancia de la cual proviene la autoafirmacin del sujeto. El otro
es aquello opuesto al Ser, es decir, es el Tener, entendido como lo
que apela a la corporeidad, al apetito que el esclavo siente hacia
los bienes materiales:

Y de esta manera, las ideologas justificatorias de las relaciones de


dominacin y de explotacin acaban estableciendo una incompati-
bilidad entre lo que consideran dos rdenes disociados, el del ser y
el del tener, el del alma y el del cuerpo, el del sujeto puro y el del
sujeto emprico, el de la fuerza y el derecho, el del significado y el
del significante, todo ello a costa del ocultamiento de la tenencia, la
corporeidad, la empiricidad, la emergencia social y la palabra.63

As, pues, toda toma de conciencia histrica debe partir de una


autocrtica desde la facticidad social de la que emerge el a priori antro-
polgico. El criterio de legitimacin de un discurso tiene que ver
con la desconstruccin de dualidades que subyacen al interior del
discurso opresor y que estn cimentadas sobre una estructura
axiolgica de valores y antivalores. La inversin del discurso
opresor da por resultado la reproduccin de esta estructura axio-
lgica y de sus reglas de juego. Por ello, Roig nos advierte: "an

63
Ibdem, p. 202.

48
dentro de los trminos de un humanismo podemos estar jugando
con las pautas del discurso opresor".64
En suma, la crtica de Roig, como hemos observado, nos lleva
a dos consecuencias:
1. A un derrumbe de las categoras binarias del discurso opre-
sor de la modernidad, mediante una tercera instancia que podra
ser ubicada entre la objetividad y la subjetividad: la su-jetividad.
Dicho concepto le permite negar, a diferencia de Zea, la circunstan-
cia externa ms adelante en el captulo XV:

No hay por tanto, [] una circunstancia externa que determina e


identifique radicalmente al hombre desde fuera, sino siempre, de
algn modo, en mayor o menor grado, segn sea la relacin de
dominio y transformacin de la naturaleza, la circunstancia se nos
presenta como interna. Y lo es en cuanto la circunstancia es perci-
bida como tal desde un a priori que permite la integracin de lo
subjetivo y lo objetivo en una unidad superior. "Lo que est alre-
dedor" [circum-stare], slo puede "rodearme" en cuanto que est a la
vez "dentro de" [es un in-stare], es decir que depende de un enre-
dado axiolgico, de una codificacin que implica una jerarqua y
una taxonoma de la realidad, que slo deja ver lo que entra dentro
de lo codificado y segn el modo como lo ha sido.65

Este breve recuento que he hecho al parecer permite refutar


de manera hipottica dos objeciones que Castro-Gmez articula
para decirnos que el discurso de Roig es tpicamente moderno. La
primera objecin, consistira en presentarnos el pensamiento del
filsofo argentino como heredero del circunstancialismo orte-
guiano: "Al igual que en Zea, Gaos y Ortega, el leitmotiv de la
filosofa de Roig es la idea de la salvacin de las circunstancias
mediante la toma de conciencia que un sujeto hace de su propia
historia".66 Al parecer Castro-Gmez no toma en cuenta el con-
cepto de su-jetividad que sugiere Roig como una forma alternativa
de entender la "circunstancia" no como externa o relativa a un
punto de referencia situacional fuera del sujeto sino como circum-

64
Ibdem, p. 208.
65
Ibdem, p. 280.
66
CASTRO-GMEZ, Filosofa, 1996, p. 110.

49
stare. No se trata pues de salvar las circunstancias sino de estar
conciente de que lo objetivo y lo subjetivo se integran al interior
del a priori antropolgico.
La segunda objecin no aparece de forma explcita, pero en
innumerables ocasiones Castro-Gmez suele insistir en que lo
tpico del discurso moderno est anclado en "figuras binarias y
ontolgicas de pensamiento definidas por la episteme moderna".67
Sin embargo, nada nos dice del profundo anlisis que hace Roig
de las dualidades que caracterizan al discurso opresor moderno o
de las filosofas de la conciencia, tal como lo hemos visto en
pginas anteriores. Roig propone una desconstruccin de esas
figuras binarias mediante su concepto de su-jetividad y de su
teora de la legitimacin de la autoafirmacin del a priori
antropolgico. El filsofo colombiano hace una lectura del libro de
Roig, ignorando que este ltimo es plenamente consciente del
peligro de caer en un discurso humanista que reproduzca el
discurso opresor, es decir, de caer en lo que llama Castro-Gmez
contranarrativa o anticolonialismo. Prueba de ello es el captulo
XI, XV y el que versa sobre la tergiversacin del humanismo y su
conversin en un discurso paternalista (ver captulo XII).
A pesar de las justificaciones razonables a las cuales se puede
apelar en favor de Roig, los conceptos de Su-jetividad, Facticidad y a
priori antropolgico acaso no aluden a un mbito, que en Zea se
enunci como realidad propia, y en el caso de Roig, funciona como
un recurso terico que lo provee de una fundamentacin que
esquiva a las filosofas modernas de la conciencia y a sus efectos
paradojales? Qu es lo que garantiza a Roig la existencia de la
sujetividad como el espacio en donde inciden tanto lo objetivo
como lo subjetivo? No ser que tal espacio es una representacin
ms en la cadena de lo fundamentado-infundamentado? Roig
pretende resolver la paradoja del duplicado emprico-trascendental
recurriendo una vez ms a una suerte de movimiento dialctico
que le hace creer haber recuperado un espacio fctico e
independiente de todo trascendental. La figura del a priori
antropolgico juega doblemente, seala Castro-Gmez, como el
producto de una experiencia histrica (la facticidad del colonialismo)

67
CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 160.

50
y, al mismo tiempo, como condicin de posibilidad de toda
conciencia.68 En esto consiste lo paradojal en el pensamiento de
Roig. La empiricidad de la cual pretende partir el filsofo argentino,
ya es representacin que deja a su paso un excedente inatrapable
bajo las condiciones racionales del discurso moderno y que, por
tal motivo, no puede fungir como una suerte de premisa asertrica
fundacional cuya funcionalidad, como punto de partida, est
dentro del discurrir racional. Lo pre-discursivo, experiencia origi-
naria, no induce enunciados dentro de una argumentacin lgica,
sino a travs de un acto epistemolgico violento. Para Castro-
Gmez el equvoco de Roig y de la filosofa latinoamericana de la
historia radica en la excesiva prioridad otorgada a las prcticas
no discursivas y, consecuentemente, a la poca o ninguna atencin
prestada al aspecto propiamente sincrnico del problema, esto es,
al funcionamiento de las prcticas discursivas.69
En suma: Castro-Gmez al utilizar como categora central de
su crtica el duplicado emprico-trascendental configurado por Foucault
en Las palabras y las cosas puede llevar a cabo un desmantelamiento
masivo de los presupuestos paradojales que sostienen de manera
endeble a los discursos latinoamericanistas de los aos sesenta y
setenta, entre los cuales aqu destacamos dos: el de Zea y el de
Roig. Con esto cumplo con mi primer objetivo de explicar cmo
articula Castro-Gmez su tipificacin de la filosofa latinoamericana
de la historia y de la teora crtica del pensamiento latinoamericano. Espero
que de aqu no se deduzca una opinin favorable respecto a la
crtica postlatinoamericanista. Lejos de esto, como veremos en el
captulo tres, la tesis principal que anima y da forma a este libro
va en otra direccin muy distinta. El postlatinoamericanismo
propuesto por Castro-Gmez no logra desligarse de los intentos
fallidos de la razn moderna que al pretender resolver los efectos
paradojales del duplicado emprico-trascendental sigue sus dina-
mismos de acoplamiento y ampliacin. Pero esta cuestin la
abordaremos ms tarde.

68
CASTRO-GMEZ, Filosofa, 1996, p. 101.
69
Ibdem, p. 95.

51
52
II
Los estudios culturales y las teoras postcoloniales en la
elaboracin de la crtica de Castro-Gmez

Como ya lo habamos sealado en el captulo anterior, el proyecto


postlatinoamericanista asumido por Castro-Gmez pide una re-
estructuracin de las ciencias sociales que ponga al descubierto,
mediante un anlisis genealgico, aquellas representaciones teri-
cas implicadas en los procesos de produccin de conocimientos.
Para esto, es preciso retomar de los estudios culturales y de las teoras
postcoloniales toda una serie de anlisis que al parecer de Castro-
Gmez dan mejores explicaciones de la realidad latinoamericana
actual, logrando substraerse con cierto xito de los esencialismos
que constituyen a los discursos latinoamericanistas. Para el fil-
sofo colombiano las dos corrientes fungen como dos momentos
ejemplares de un proceso de investigacin que, en su caso, culmi-
nara en una crtica de la razn colonial-ilustrada. Trabajos1 como
los de Barbero y los de Canclini sern sealados como nuevas
maneras de hacer ciencias sociales y como una fuente de estudios
que muestran un estado de la cultura postmoderna por el cual
atraviesa Latinoamrica. Las crticas de Mignolo, Beverley y Mo-
reiras son consideradas2 como formas distintas de abordar la
realidad latinoamericana, que ya no se sitan del todo dentro de los
mecanismos del discurso moderno que caracterizaron a los discursos
libertarios latinoamericanistas. Sin embargo, Castro-Gmez no deja
de sealar que si bien los estudios culturales como los postcoloniales
son tiles para comenzar una crtica postlatinoamericanista, esto
no quiere decir que no deban ser sometidos a un examen crtico que
revele sus inconsistencias y, adems, perfeccione su conformacin
heurstica. De tal manera que ahora me he trazado el objetivo de

1
CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, pp. 47-57.
2
CASTRO-GMEZ y M ENDIETA, Teoras, 1998, pp. 177-187.
determinar la forma en que son reincorporados los estudios
culturales y postcoloniales en la conformacin del discurso
postlatinoamericanista. El motivo ms apremiante que inspira a
mi objetivo es el de mostrar que la clave de esta reincorporacin
est en los efectos paradojales de la episteme moderna rearticulados
dentro de la heurstica de los estudios culturales y de las teoras
postcoloniales, los cuales son aprovechados por Castro-Gmez para
evidenciar los mecanismos de exclusin del discurso anticolonialista
y para fundamentar su crtica postilustrada que deber conformar
una nueva teora sobre la realidad de Amrica Latina.
Una historia exhaustiva del proceso de conformacin de los
estudios culturales y las teoras postcoloniales sera una empresa
que desbordara los lmites de este trabajo. Para alcanzar mi obje-
tivo me limito a sealar de qu manera Castro-Gmez recibe
estos dos movimientos intelectuales y los articula en su crtica
postlatinoamericanista. El procedimiento consiste en establecer el
proceso de recepcin y su cristalizacin y ubicar el pensamiento
de Castro-Gmez en relacin a los aportes e inconsistencias de
las dos corrientes mencionadas. Especficamente deseo contestar
a las preguntas: Cul es el ncleo conceptual que le permite a
Castro-Gmez articular en su crtica a los estudios culturales y
postcoloniales? Cules son los ajustes tericos que considera
pertinentes y necesarios a la hora de aproximar los estudios cultu-
rales y los postcoloniales a su discurso? Cmo y por qu Castro-
Gmez incorpora los estudios culturales y las teoras postcolo-
niales en su articulacin de un discurso que segn l se enunciara
dentro de los marcos de una razn postilustrada? Para responder
a estas preguntas parto de una revisin de lo que yo creo es una
problemtica que ha sido soterrada durante la construccin heu-
rstica de los estudios culturales y postcoloniales. Esto me dar las
claves necesarias para iniciar una crtica radical al postlatinoameri-
canismo en el ltimo captulo de este libro.

1. Recepcin de los Cultural Studies en el pensamiento postlatinoamericanista

Desde sus inicios la sociologa de la cultura fungi como una


reaccin en contra de la sociologa clsica desarrollada a finales
del siglo XIX y principios del XX. Esta ltima se interesaba en

54
desarrollar una explicacin de las estructuras sociales ms vastas.
De la sociologa de la cultura y de su movimiento reactivo surgir a
decir de Steve Connor la corriente del pensamiento social que centrar
su objeto de estudio en las particularidades de la microhistoria.
Me atrevera a afirmar que la razn por la cual se desprende la
sociologa cultural de la sociologa clsica se debe en gran medida
a la deficiencia con que trata esta ltima el problema de la estruc-
tura y la agencia. Anteriormente, en la sociologa de Marx se haba
presentado el problema que apareca como una insuficiencia en el
discurso marxista a la hora de explicar la relacin entre agente y
estructura. A su vez en Tocqueville el problema se disfraza tomando
un aspecto ya cercano al mbito del anlisis cultural mediante la
dicotoma: homogenizacin cultural-igualdad poltica y social.
Durkheim y Tonnies no son la excepcin a la regla; el primero,
nos habla de una solidaridad mecnica contra una orgnica; y el
segundo, de una comunidad y de lo que sera una sociedad basada
en un contrato voluntario.
Con esto estara de acuerdo Steven Connor. Al hacer un re-
cuento de la teora social clsica nos dice que es tpico encontrar
en ella un deseo de explicar el paso de un rgimen antiguo pre-
revolucionario a un rgimen democrtico.3
De esta manera, la visin sistemtica de los socilogos clsicos
y su nostalgia por la sociedad tradicional los hizo caer en intrinca-
dos conceptos dicotmicos (sociedad feudal-sociedad capitalista,
homogeneizacin cultural-igualdad poltica y social, solidaridad
mecnica-solidaridad organizada) cuya relacin es vaga y borrosa,
en el sentido de que los lleva a un callejn (paradoja?) sin salida.
Por otro lado, el proceso de industrializacin y el desarrollo
cientfico y tecnolgico experimentado en el siglo XIX provoc
una mayor preocupacin en la teora clsica por describir las es-
tructuras objetivas de las instituciones sociales que por sealar las
interacciones intersubjetivas de los individuos en la sociedad.
Georg Simmel desviara su atencin a lo subjetivo y contingente

3
CONNOR, Steven, Social Theory, Blackwell, Massachusetts, 1996. Niklas Luhmann
tambin seala que la diferencia entre sociedades modernas y tradicionales fue
tan relevante por la problemtica de la identidad de las estructuras sociales que
el funcionalismo estructural no pudo resolver. Vese su libro Introduccin a la
teora de sistemas, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1995, pp. 34-35.

55
como se puede apreciar en su libro The Philosophy of money.4 Con
Simmel se convierte la sociologa en una sociologa de la cultura
que ve, en los resquicios de lo marginado por la razn totalizante
de los socilogos y filsofos clsicos, un nuevo camino para re-
vitalizar los estudios sociolgicos.5 Estos ya no dirigirn su
atencin a la estructura objetiva encarnada en las instituciones
socio-polticas, sino a la experiencia individual de los sujetos ca-
paces de realizar obras culturales que adquieren objetividad y
forma externa. Si bien a esta experiencia subjetiva se debe la apa-
ricin de lo que Simmel llamar cultura, tambin ella misma es la
portadora en ltima instancia de aquellas fuerzas culturales obje-
tivas que tanto resiste. En otras palabras, Simmel concibe la
cultura como una expresin de la subjetividad humana desgarrada
en su interior por dos fuerzas histricas que hacen posible el
desarrollo humano. Una de esas fuerzas se materializa y adquiere
una estructura objetiva que intenta eternizarse, la otra funge
como un germen vivificador que resiste el deseo y los mecanis-
mos de esta cultura objetiva. Nos encontramos de nuevo con el
anquilosado problema de la estructura y la agencia, slo que ahora
visto desde otra perspectiva y a travs de la cultura como media-
cin. No es acaso un problema muy semejante al que intentaron
solucionar tanto Zea como Roig mediante la dialctica hegeliana?
La pregunta adquiere sentido, como ya se sabe, desde la perspec-
tiva del duplicado emprico-trascendental de la episteme moderna. Ms que
resolver el problema, Simmel prefiere apartarse de la descripcin
de las estructuras objetivas e intentar, ya no slo explicar la sub-
jetividad de la agencia o la interaccin subjetiva, sino tambin
expresarla, pues la explicacin tiende a sistematizar y homogeneizar
la realidad social y a reducir los eventos cotidianos y particulares a
una parte insignificante del todo. Esta es la razn por la cual
Simmel tiene que trasladarse al mbito de la esttica6 y de la
cultura: el arte y las formas de la vida cotidiana son las que mejor
expresan la cultura moderna. El cambio en la perspectiva de
Simmel, y en tericos sociales como Walter Benjamin y Theodor

4
SIMMEL, Georg, The Philosophy of money, Routledge, London and New York, 1990.
5
Ibdem, p. 455.
6
Ibdem, pp. 454-455.

56
Adorno, dio por resultado lo que Frederic Jameson ha llamado una
sociologa culturizada7 que prolonga la explicacin culturalista a
los mbitos polticos y econmicos.
A travs de la escuela de Frankfurt, particularmente el pensa-
miento de Adorno, y de los planteamientos de Walter Benjamin
se prolonga la posicin de Georg Simmel que ve en el estudio de
las prcticas artsticas y culturales del mundo moderno la posibili-
dad de restablecer una sociologa alejada de los sistemas
totalizantes. Con la escuela de Frankfurt se comienza a explicar la
relacin que guardan las prcticas artsticas y culturales con los
procesos polticos. Connor nos dice que el trabajo de Adorno
tendr un gran impacto en los anlisis de F. R. Leavis8 y su grupo
de allegados que publicaban la revista Scrutiny. Leavis estar muy
interesado en articular un discurso que le permita ver claramente
las relaciones entre la cultura de masas y la cultura de las mino-
ras. Es as como Adorno con su brillante crtica (aunque un tanto
aristocrtica como lo ha mostrado Martn Barbero) a la industria
cultural y al arte homogenizado de las masas proporcionar a Leavis
los elementos necesarios para la configuracin de su discurso.
As, pues, mediante el trabajo de Leavis y su recepcin de la
crtica frankfurtiana en Inglaterra se desarroll durante los cincuenta
y sesenta una sociologa de la cultura que al combinarse con la
tradicin crtica literaria de ese pas obtendr caractersticas propias.9
El Centro de Estudios Culturales Contemporneos (CECC) de la
Universidad de Birgminham dirigido por Richard Hoggart le dio
continuidad a una peculiar sociologa de la cultura que se prolong
a Australia y los Estados Unidos bajo el nombre de Cultural Studies.
Para Steven Connor los estudios culturales tomaron su ms
decisivo mpetu de la temprana obra de Raymond Williams. Con-
nor resalta la importancia que tiene Matthew Arnold y la sociologa
alemana representada por Marx y Tonnies en la concepcin que
Williams tiene de la cultura. El ideal de cultura autntica o unidad
orgnica, presente en la obra de Marx y Tonnies, enfrentado a

7
JAMESON, Frederic, Postmodernism: or the cultural logic of late capitalism,
New Left Review, no. 146. 1984, pp. 53-92.
8
CONNOR, Social, 1996, p. 351.
9
Ibdem, pp. 352-353.

57
las sociedades racionalizadas y fragmentadas de la civilizacin
moderna,10 segn Connor es retomado por Williams en sus
libros Culture and society (1958) y The long revolution (1961) aunque
adicionndole un mtodo de anlisis que hizo posible plantear
los diferentes sentidos y funciones del trmino cultura.11
Esta concepcin idealizada de la cultura, tan ampliamente es-
tudiada por Martn Barbero, llev al filsofo colombiano Santiago
Castro-Gmez a explicar en su articulo, Althusser, los estudios
culturales y el concepto de ideologa,12 el hecho de que los estu-
dios culturales no hayan establecido un dilogo con la concepcin
que tiene Althusser de la ideologa sino hasta 1972 cuando Stuart
Hall asume la direccin del CECC de la Universidad de Birgmin-
ham. La explicacin que hace Castro-Gmez respecto a este ideal
de cultura autntica, que impidi la incorporacin del concepto
de ideologa en el anlisis cultural, es fundamental para entender
la articulacin de los estudios culturales en la visin postlatinoa-
mericanista de Amrica Latina, as como el encubrimiento que
realiza de sus efectos paradojales. Por ello, la historia narrada por
Castro Gmez de los estudios culturales britnicos y la relacin
de ellos con Althusser nos permitir mostrar de qu manera se
ubica su pensamiento en relacin a los estudios culturales lati-
noamericanos y las teoras postcoloniales. Para el filsofo
colombiano es la superacin de la concepcin idealizada de la
cultura en tanto mbito de empiricidad lo que permiti a Hall
resignificar la cuestin de la cultura de otra manera. Sin embargo,
con la llegada de los estudios culturales a la academia estadouni-
dense se olvid la funcin ideolgica de la cultura y se desech
con ello el concepto de ideologa de Althusser.
Resumiendo el trabajo del filsofo colombiano habra que
admitir que hay al menos tres etapas en el desarrollo de los estu-
dios culturales britnicos, en buena medida determinadas por los
directivos del CECC. La primera etapa se caracteriza por un tibio
acercamiento al marxismo cuando menos durante la direccin de

10
Ibdem, p. 351.
11
Ibdem, pp. 351-352.
12
CASTRO-GMEZ, Santiago, Althusser, los estudios culturales y el concepto de
ideologa, Revista Iberoamericana, nm. 193, octubre-diciembre, 2000, pp. 737-751.

58
Richard Hoggart (1964-1968). Durante la direccin de Raymond
Williams y Eduard Thompson el acercamiento al marxismo fue
ambiguo y crtico, sobre todo en lo que toca al concepto de cul-
tura propuesto por Marx. Por otra parte, a pesar del particular
mtodo de anlisis configurado por Williams a la hora de abordar
la cultura y su distanciamiento de la visin marxista, existe una
concepcin humanista y tradicional de cultura que slo ve en la
industria cultural un producto mecnico y artificial que amenaza
el mundo incontaminado de las clases populares, o para ser ms
precisos, amenaza la autenticidad intrnseca de la cultura popular.
En la segunda etapa, dice Castro Gmez, se rompe con la
nostalgia de un pasado idealizado (y por tanto de la cultura au-
tntica que menciona Steven Connor). La direccin del CECC es
asumida por Stuart Hall en 1972 trazndose como objetivo el
estudio de la sociedad de consumo y la incidencia de los medios
de comunicacin en el imaginario colectivo. Lo que plante un
dilogo con el estructuralismo de Althusser y su concepto de
ideologa. Ms adelante, dice Castro Gmez que, con Hall, del
paradigma humanista inspirado en los estudios literarios se pas
al paradigma estructuralista inspirado en el psicoanlisis y en la
teora social marxista. Esto coincide en parte con la postura de
Connor que tambin admite la influencia de los estudios literarios
en el anlisis cultural de la sociologa de la cultura, de la cual sur-
gen los Cultural Studies.
En una tercera etapa que Castro Gmez sita en los aos
ochenta, los estudios culturales se popularizaron en los Estados
Unidos y con ello comienza una etapa light: llegan los filsofos
postmodernos (Boudrillard, Lyotard y Derrida), se retorna al
humanismo metodolgico y se desaloja el concepto de ideologa
en el anlisis cultural.
En suma, a una etapa caracterizada por un ideal de cultura
autntica y por un mtodo crtico humanista que no alberg los
instrumentos conceptuales suficientes para esquivar la crtica al
concepto de ideologa, implcita en los trabajos de Foucault, le
sucede otra etapa en donde Stuart Hall, valindose del estructuralismo
de Althusser, renuncia a la nostalgia del pasado y al mtodo
crtico humanista. Esta renuncia trae consigo la incorporacin de
una crtica poltica ms efectiva al discurso de los estudios culturales.

59
A estas dos etapas, la de Hoggart y Williams, Castro-Gmez las
concentra en una sola etapa llamada etapa heroica. Posteriormente,
llega, antecedida por la etapa de Hall, la etapa de los ochenta en
donde la economa poltica es separada de los estudios culturales
y la cultura pasa a ser slo un objeto de estudio.
A qu se debi este alejamiento de la posicin de Hall? El fi-
lsofo colombiano no profundiza en esta interrogante, creo que
por razones de delimitacin. Ms que explicar las causas de este
alejamiento, Castro Gmez quiere reincorporar el concepto de
ideologa y con l a la economa poltica dentro de los estudios
culturales de Amrica Latina mediante una interpretacin que
esquive la crtica de Foucault.
Las diferencias entre las dos primeras etapas son metodolgicas.
Una se basaba en el discurso dicotmico de la teora social clsica,
a pesar de ser heredera de la sociologa de la cultura; la otra, al
introducir el estructuralismo de Althusser, revitaliz la sociologa
cultural, la cual nunca resolvi el problema de la agencia y estructura.
La etapa comandada por Hall pudo esquivar el discurso moderno
de emancipacin sin necesidad de renunciar a cierto tipo de
crtica poltica. Las semejanzas entre estas dos primeras etapas
estriban en que tanto una como otra realizan una crtica poltica
desde los estudios culturales. La diferencia entre ellas es cuestin
de efectividad a la hora de evadir las crticas de Foucault. Pero,
cul es la diferencia de la tercera etapa con respecto a las dems?
Ciertamente, como lo anota Castro-Gmez, aunque de manera
indirecta y sin la intencin de dar una explicacin al respecto, fue
la llegada y la asimilacin indiscriminada de una filosofa postmo-
derna deslegitimadora lo que provoc una disolucin del discurso
poltico. A esto habra que agregar la cada del socialismo real.
Los discursos modernos de liberacin, bajo el nombre de meta-
rrelatos, son llevados al absurdo y la cultura-despolitizada deja de
ser el escenario de una lucha por la definicin de los significados.
Queda todo preparado para la exportacin de los Cultural Studies.
Es en la etapa light o tercera etapa fechada en la dcada de los
ochenta cuando aparece en Amrica Latina el libro13 de Martn

13
MARTN-BARBERO, Jess, De los medios a las mediaciones. Comunicacin cultura y
hegemona, Gustavo Gili, Mxico, 1987.

60
Barbero y, con l, se inaugura la llegada y recepcin de los estu-
dios culturales a suelo Hispanoamericano. Esta recepcin heredar
el descuido terico y poltico de la etapa light norteamericana,
adems de una desvinculacin con aquella tradicin sociolgica
que tom forma en los estudios de la sociologa histrica (Marc
Bloch, Braudel, Wallerstein), dando, en opinin de otros crticos de
los estudios culturales, una bienvenida indiscriminada a los filsofos
postmodernos (Derrida, Lyotard, Broudillard). En su inters de
vincular la economa poltica al nuevo anlisis cultural practicado
en Amrica Latina, Castro-Gmez se perfila hacia la constitucin
de un mbito emprico que pueda explicar de otra manera los
efectos paradojales de la episteme moderna. En opinin del
colombiano es el intersticio y lo hbrido reivindicado en los trabajos
de Barbero y Canclini lo que vendra a sealar la diferencia respecto
a los trabajos de la sociologa tradicional latinoamericana. Una
nueva solucin a los problemas plateados por los efectos paradojales
de la episteme moderna?
En el libro Contemporaneidad latinoamericana y anlisis cultural14
menciona Hermann Herlinghaus que la tesis doctoral de Barbero
La palabra y la accin. Por una dialctica de la liberacin (Lovaina 1972)
fue criticada por su tutor Jean Ladrire porque pretenda combi-
nar el pensamiento fenomenolgico y hermenutico con el
ideario latinoamericano, con miras a un acercamiento al campo
de la comunicacin. Cuando lea a Herlinghaus pens en las des-
calificaciones que lleg a plantear Adorno respecto a la tentativa
de Benjamin: capturar el retrato de la historia en las representa-
ciones ms insignificantes de la realidad. Me di cuenta que
Barbero se refiere a esta descalificacin de Adorno en el prlogo
del libro mencionado para mostrarnos la magnitud de lo pro-
puesto por Walter Benjamin e incluso tambin menciona la frase
fulminante de Brecht que en referencia al trabajo del berlins
deca: Pienso con terror qu pequeo es el nmero de los que
estn dispuestos por lo menos a no malentender algo as.
No puede explicarse el libro de Barbero, De los medios a las me-
diaciones (1991) sin una revisin mnima de la trayectoria del

14
HERLINGHAUS, Hermann y Jess MARTN-BARBERO, Contemporaneidad latinoameri-
cana y anlisis cultural, Iberoamericana, Madrid, 2000.

61
encuentro de Barbero con Walter Benjamin. Y no slo eso, qui-
zs no pueda explicarse su itinerario intelectual sin recurrir aquel
encuentro que tuvo Barbero en Paris durante el otoo del ao 1969
con ese pequeo libro rojo titulado Essais sur Bertolt Brecht. Lo que lo
impresion, a parte del mtodo sui generis de Benjamin, fue que en
aquel tiempo l estaba haciendo una revisin de las transformaciones
al interior del marxismo y descubri una serie de ideas que se
contraponan tajantemente con la nocin tradicional de cultura y
de arte. Posteriormente, a los inicios de los ochenta, en Madrid,
Barbero investigaba lo popular y lo masivo cuando Benjamin le
proporcion las herramientas para montar una crtica intersticial
(muy parecida a la de Castro-Gmez) a las categoras maniqueas
que separaban a la cultura popular de la masiva y le permiti
avizorar una concepcin de la historia que pusiera dichas categoras
dentro de discontinuidades que se alejaban de las regularidades
unitarias de la historia de las ideas. Pero veamos como narra
Barbero el impacto que tuvo en l la obra de Benjamin:
Nmada a mi manera a los cuarenta aos ya haba vivido en cuatro
pases y nueve ciudades, me dej embarcar con l en una bsqueda
a la intemperie que me arranc de las disciplinas y me enrumb
hacia las encrucijadas de poca y las sensibilidades de cambio: de la
literatura de cordel urbana en la Espaa del siglo XVII, con sus ciegos
editores, a la institucin popular de la lectura en voz alta atestiguada
por los regaos de los predicadores, a las iconografas milagrosas, y
de all al melodrama, teatro y el folletn. Pero ese recorrido pasaba
por los saberes de las brujas, su percepcin de un mundo distinto al
de los clrigos y los hombres ricos y cultos, un mundo descentrado,
performativo, ambivalente, y un imaginario corporal a la vez traza
del destino y del goce; pas tambin por la cultura del motn, las
procesiones bufas, las canciones obscenas, y la economa moral
de la plebe en que se basaron los primeros movimientos obreros; y
por la reivindicacin que de la religin y la esttica popular hicieron
los anarquistas, su nietzscheana continuidad entre arte y vida, entre
cultura y sed de justicia, su afirmacin pionera de las mquinas y
tecnologas como espacio del arte, su impresionismo crata a lo
Seurat y su expresionismo a lo Gorki. Ms que sus temas lo que me
aport Benjamin fue la disolucin del centro como mtodo [].15

15
Ibdem, p. 15.

62
A Barbero le interesaba conectar la memoria popular y el ima-
ginario de masa para alejarse, como pretende Castro-Gmez, de
la continuidad de la historia y poder resignificar la funcin del
arte. Para ello le sirvi la obra de Benjamin, quien a partir de sus
estudios sobre la fotografa y el cine le dio un nuevo sentido a la
concepcin de la historia distancindose de la visin unitaria y
convergiendo con la reproduccin incesante y transportable de la
imagen. De lo que se trata, en la tentativa de Benjamin, es de
discernir las modificaciones de la percepcin, los cambios del
sensorium producidos por las nuevas tecnologas y por las masas.
Desde esta perspectiva, Barbero encuentra en Benjamin un
aliado poderoso en su intento de darnos una visin no conserva-
dora de las masas que se oponga a las concepciones de Toqueville,
Tarde y Le Bon, adems de proveerle las herramientas necesarias
para responder a las crticas hechas por algunos intelectuales a la
televisin, puesto que las descalificaciones de Duhamel al cine,
abordadas y refutadas por Benjamin, coinciden con las crticas
que se hacen hoy en da a la televisin. Se trataba entonces de
nuevas formas de apropiacin del arte en donde la dispersin y la
distraccin fungen como maneras de percepcin.
En su intento de explicar lo masivo en lo popular Benjamin
reivindica a aquel lugar del discurso oculto, la taberna y su bohemia,
en donde se mezcla la poesa con la podredumbre y el vaho con
la multitud entendida como una nueva facultad de sentir. De tal
manera que Barbero presiente ya en Benjamin los nuevos modos
de resistencia y de construccin de identidades que se configuran
al interior de los oprimidos.
Los asedios a la modernidad delineados por el pensamiento de
Benjamin ayudaron a Barbero en su propsito de explicar lo que
es y lo que ha sido la modernidad en Amrica Latina, vale decir,
su nuevo sensorium en las rutas de la experiencia urbana que se
vive en las grandes ciudades latinoamericanas.
En opinin de Barbero dos son pues las aportaciones de
Benjamin a la hora de abordar la realidad latinoamericana: una
crtica al tiempo lineal y continuidad histrica, que generalmente
se asocia con un depsito de patrimonios nacionales; y otra, la
esttica del desecho, que consiste en concebir la sensibilidad
como un montaje de residuos y de fragmentos que en Amrica

63
Latina toman forma en su configuracin de arcasmos y de hbri-
dos. Esta recepcin del pensamiento de Benjamin, nos advierte
Barbero, puede llevar a incitar el peligroso impulso de deformar
lo fragmentario de la ciudad viendo en esto el inicio de la desapa-
ricin de toda forma de totalidad.
En un principio, dice Barbero, que su tentativa se centraba en
la filosofa heideggeriana del lenguaje. Tiempo despus se encon-
tr con los estudios sobre la comunicacin de masas. Segn
Canclini el trabajo de Barbero se dedica a cambiar los interro-
gantes que haban organizado los estudios sobre la comunicacin
en los aos precedentes16 y con ello se produce una ruptura con
respecto a los supuestos desde los cuales solan partir los anlisis
tradicionales que tomaban como objeto de estudio a los medios
de comunicacin.
En primer lugar, la comunicacin ya no es vista slo como un
mecanismo de manipulacin que supone a un receptor pasivo,
incapaz de interpretar y de reaccionar en el proceso comunicativo
ante los mensajes del emisor. En segundo lugar, la ilustracin, el
romanticismo, el marxismo y el aristocratismo frankfurtiano par-
tan de la creencia en una dicotoma que explicaba la cultura
mediante una divisin tajante entre cultura popular y cultura de
elite. De acuerdo a lo expresado por Barbero esta divisin hoy es
insuficiente y adems inoperante, ya que ahora la realidad social
es mucho ms compleja. En tercer lugar, la creencia que nos haca
pensar en que el proceso de masificacin se inici con la apari-
cin de los medios de comunicacin es desechada por Barbero y
presentada como una visin histrica muy pobre que no logr ver
en la escuela, la iglesia y la literatura y, sobre todo, en la produc-
cin industrial los antecedentes ms inmediatos de la masificacin.
El mtodo de anlisis usado tradicionalmente por los tericos de
la comunicacin y cultura es sustituido por una metodologa
interdisciplinaria que aborda la realidad social en su diversidad y
que no se enfoca nicamente en un reducto de ella ni en una sola
perspectiva de interpretacin. Por ltimo, Barbero considera que
tanto el cambio poltico-social como una posible renovacin de
las ciencias sociales estn en buena medida determinados por los

16
MARTN-BARBERO, Medios, 1987, en el prlogo del libro, p. 5.

64
sectores populares urbanos que hoy ocupan un lugar preponderante
en la configuracin de nuevos hbitos de consumo y de una
cultura cotidiana.
En efecto una gran parte del libro de Barbero es un recorrido
histrico y social por las pequeas historias construidas desde los
mrgenes del discurso hegemnico que pretende encasillar a la
cultura en confusas dicotomas. Otra vez nos encontramos con el
persistente problema que plantea la teora clsica que consiste en
dividir la realidad social y el desenvolvimiento histrico en
categoras opuestas. Slo que en este caso, Barbero trata de
hacernos ver que estas categoras, en lo que concierne al inter-
cambio de bienes simblicos, son ilusorias. Las posiciones desde
donde interactan los miembros que son clasificados dentro de
categoras o tipologas dicotmicas como cultura popular-cultura
de elite, dominador-dominado no estn claramente delimitadas en
la realidad social, menos ahora que los medios han producido una
nueva forma de experimentar el espacio y el tiempo social. Lo
que provoca que Barbero se enfrasque en un mundo de relacio-
nes; los encontronazos entre una cultura autntica y una inautntica
son sustituidos por la bsqueda de una explicacin que nos
autorice a describir la manera en que los diversos sectores de la
sociedad interpretan los cdigos puestos en escena en los
espacios virtuales de los medios de comunicacin. Ya no es
factible solamente criticar a los medios o a una cultura capitalista
inautntica, como lo hizo Adorno y los directivos de la etapa
heroica de la que nos habla Castro-Gmez, sino tambin es nece-
sario explicar y describir las mediaciones que enlazan los diversos
discursos creados por los heterogneos sectores culturales que
constituyen a la sociedad de consumo.
Si bien, Barbero destaca el aspecto poltico de su crtica me-
diante lo que l llama resistencia popular, su localizacin en un rea
liminal que flucta entre los opuestos ilusorios del anlisis tipol-
gico, ya muy maltratado por la crtica, provoca que aquello que
podramos considerar como su proyecto poltico y epistemolgico
pueda ser visto como una mera satisfaccin simblica en donde
se recrea la cultura cotidiana y barrial, pero se posterga el cambio
social. Esto sugiere que la solucin provisional que ve Castro-
Gmez en el trabajo de Barbero no esquiva los efectos paradojales

65
planteados por la episteme moderna. Por muy intersticiales que
sean los espacios empricos desde donde se pretende pensar
(juguemos con los smbolos de la tempestad) Calibn slo lograra
evidenciar lo paradjico del lenguaje de Prspero, pero no podra
enunciar un discurso que se sustrajera al dinamismo de la razn
moderna. Es decir, lo paradjico no nos servira para configurar
un tipo de resistencia poltica, ms bien nos hara caer en una
especie de quietismo, en una acidia resistente.
En esta misma lnea, la crtica de Canclini17 parte de un trata-
miento no tradicional del concepto de cultura. Los estudios que
ha realizado Canclini sobre el arte, las migraciones y la cultura de
las tribus urbanas en espacios fronterizos lo llevan a reconstruir lo
que hasta hoy se ha entendido por cultura. Esto, porque la situa-
cin ha cambiado, la ciudad ha mezclado los diferentes mbitos
que constituyen la cultura: lo culto, lo popular y lo masivo. Como
consecuencia surge la hibridacin o los hbridos entre lo tradicio-
nal y lo moderno. Como en el libro de Barbero, las concepciones
anteriores que oponan a una cultura autntica otra inautntica
trataban de llegar a definiciones esencialistas que hoy no es posi-
ble sostener por la complejidad en que se incorpora lo tradicional
en lo moderno. Lejos de borrar lo tradicional, la industrializacin
de los bienes simblicos o industria cultural lo integra a nuevos
espacios. Esta situacin (postmoderna?) repercute en las polti-
cas culturales que pretenden salvaguardar una autenticidad
inexistente y nos ayuda, segn Canclini, para la conformacin de
una metodologa que toma en cuenta los diversos mbitos de los
que emerge la cultura, no remitiendo a sta a una esencia a priori
fuera de la historia.
Dos cuestiones faltaran de enunciar para entender mejor
tanto la interpretacin que Canclini hace de la cultura como la
metodologa a la que se aboca. Me refiero a lo insuficiente que
resulta, dice Canclini, considerar el proyecto de la modernidad
como homogneo, tal como lo pens Max Weber.18 Para Canclini
17
Me baso en su libro GARCA CANCLINI, Nstor, Culturas hbridas, Grijalbo,
Mxico, 1990.
18
Para Castro-Gmez tambin habra que partir de una reinterpretacin de
Weber que vaya ms all de la interpretacin de la Escuela de Franckfurt y de
Habermas que tanta influencia tuvo en la sociologa latinoamericana, como muestran

66
habra que considerar el desarrollo moderno o la modernidad
como la confluencia de diversas modernidades y mltiples lgicas
de cambio. Por otro lado, el antievolucionismo posmoderno que
Canclini utilizar, para crear una metodologa que trate los pro-
blemas suscitados por los vnculos equvocos que el anlisis
tipolgico arm con las tradiciones que excluy para imponer su
discurso, le provoc un inters enftico en los hbridos tan ca-
ractersticos de las urbes latinoamericanas. La obsesin en no caer
en las tan criticadas totalizaciones tericas y su propuesta de reor-
ganizar el poder a partir de la va cultural son la consecuencia de
las transformaciones postmodernas del mercado simblico y de la
cultura cotidiana, a las que la derecha en opinin de Canclini se
ha adaptado mejor, por ello su xito. Segn la estrategia poltica
de Canclini las relaciones sociopolticas tienen que pasar por un
cambio inminente que desplace la manera de hacer poltica desde
una concepcin vertical y bipolar a una descentrada y multide-
terminada, si es que no se quiere caer en la atrofia del ejercicio del
poder. Los paradigmas clsicos con que se explic la domina-
cin son incapaces de dar cuenta de la diseminacin de los
centros, la multipolaridad de las iniciativas sociales, la pluralidad
de referencias tomadas de diversos territorios con que arman
sus obras los artistas, los artesanos y los medios masivos19 nos
dice Canclini. Se trata de buscar categoras que nos permitan ex-
plicar la relativizacin y la hibridacin entre subalternos y
hegemnicos y que vayan ms all de antiguos maniquesmos. Se

los trabajos de Morand y Parker. Una reinterpretacin en donde no se reduzca


la Modernidad a un solo despliegue totalizante en forma de racionalidad, sino que
se vea a la Modernidad como el resultado de un conjunto de racionalizaciones que
se desplazan en planos diferentes y que no se reducen unilateralmente al plano
de la razn instrumental. De tal suerte que la modernizacin en Amrica Latina no
pueda verse como una mera racionalizacin que no responde a su ethos cultural,
sino como una serie de hibridaciones en donde lo moderno y tradicional no
pueden diferenciarse. Desde esta perspectiva, la Modernidad en Amrica Latina
ha creado nuevas racionalidades que no pueden ser abordadas por un discurso
de la alteridad que es unilateral respecto al proceso de modernizacin. Los trabajos de
Barbero y Canclini son considerados como un ejemplo de una nueva forma de
interpretar a Weber y por ello un punto de partida necesario para la conformacin
de una razn postilustrada. CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, pp. 53-57.
19
GARCA CANCLINI, Culturas, 1990, p. 324.

67
trata de construir un discurso de resistencia entretejido y entrela-
zado con el discurso hegemnico, lo que hace imposible ver una
demarcacin de espacios y lmites. Desde un pensamiento fronte-
rizo y migratorio (nmada, transdisciplinario) se pretende abordar
las nuevas estructuras de poder concibiendo a ste en sus relacio-
nes y mediaciones entre lo subalterno y lo hegemnico. As, es la
oblicuidad y la indefinicin de los espacios del poder lo que
constituye un entretejido en donde la resistencia se patentiza me-
diante la actuacin simblica, cuya finalidad sera la de simular las
acciones sociales al no poder resolver los conflictos, aunque a veces
s se logren resultados concretos despus de una larga espera.
Por tanto, volvemos a una especie de autosatisfaccin simblica,
o bien a una resolucin imaginaria del conflicto en donde la lucha
entre las resignificaciones de los smbolos de lucha pueden ser
subsumidas por lo meditico y la banalizacin de los significados.
No estamos de acuerdo con la idea de calificar la tibia y suge-
rente propuesta poltica de Barbero y de Canclini como un indicio
sospechoso y adaptado a la ideologa del mercado. No creo que
se oculte la verdadera situacin econmica y social de nuestros
pases tras una ideologa tramposa del intersticio. Sin embargo, es
conveniente recalcar que esta mala interpretacin a la que es vul-
nerable tanto el trabajo de Barbero como el de Canclini no slo
se debe a un olvido de otras tradiciones sociolgicas20 o a un
descuido al momento de incorporar ciertos supuestos de la filoso-
fa postmoderna21, sino a un anti-trascendentalismo cientificista
que en su objetivo de fundamentarse en lo paradojal funciona
desde una misma gramtica o formalizacin discursiva, cuando
quiere, a partir del intersticio, resignificar su activismo poltico. A
pesar de que se niega la abstraccin cultura autntica se parte
del supuesto de que hay un lugar incontaminado por el esencia-
lismo y por la razn totalizante: el intersticio, lo hbrido, el espacio
entremedio. Es precisamente este lugar liminal o lbil lo que le in-
teresa destacar a Castro-Gmez como un ejemplo de la existencia
20
Como lo expresa Eduardo Grunner en su libro El fin de las pequeas historias: de
los estudios culturales al retorno (imposible de lo trgico), Paids, Buenos Aires, 2002.
21
FOLLARI, Roberto A., Estudios sobre la posmodernidad y estudios culturales:
sinnimos?, Revista RELEA, nm. 10, Universidad Central de Caracas, 2000,
pp. 79-101.

68
de algo que siempre se escapa a las pretensiones totalizantes y
salvficas de los discursos liberacionistas inscritos dentro del
esencialismo y de lo que en otro momento ha llamado dualismo-
emprico trascendental. Sin embargo, el filsofo colombiano es lo
suficientemente crtico de la despolitizacin y culturalizacin en la
que incurren los estudios culturales. Esta es la razn por la cual
decide incorporar el concepto de ideologa de Althusser para as
llevar a buen trmino los resultados tan prometedores de algu-
nos socilogos latinoamericanos (Barbero, Canclini). En este sentido
coincide con aquellos que hablan de las insconsistencias de los
Estudios Culturales y de la necesidad de corregir algunos puntos
que no estn planteados de la mejor manera. Para Castro-Gmez
habra que desmarcarnos de esa etapa ligth, de esa despolitizacin,
pero sin caer en una vuelta a la teora tradicional, esto es, sin
insertar a los estudios culturales en teoras generales, respetando
su carcter fragmentario y su reivindicacin del intersticio. Es
posible a partir de estos parmetros elaborar una nueva estrategia
poltica o se trata de una nueva apropiacin de las luchas sociales
por parte de la razn moderna?
Existen otras interpretaciones que pretenden refutar a los es-
tudios culturales y que coinciden con algunos aspectos de la
crtica de Castro Gmez. Por ejemplo, Eduardo Grunner en su
introduccin al libro Estudios Culturales. Reflexiones sobre multicultu-
ralismo22 enmarca la genealoga de los Cultural Studies en las
problemticas del marxismo complejo. El nacimiento de los
Cultural Studies sera una de las consecuencias del desencanto
posterior al Vigsimo Congreso del partido comunista sovitico y
de la invasin rusa a Hungra. Estos dos acontecimientos histri-
cos suscitaron la redefinicin de cultura al interior del marxismo.
Se critic principalmente al marxismo dogmtico que slo vea en
la cultura una manifestacin superestructural. Dentro del enfoque
terico de los Estudios Culturales surgi una sealada ambigedad
hacia el marxismo que segn Grunner va a desembocar en una
recepcin acrtica del postestructuralismo francs (Derrida y
Foucault) y del postmarxismo desconstructivo (Laclau). En vista

22
GRUNNER, Eduardo, Estudios Culturales. Reflexiones sobre multiculturalismo,
Paids, Buenos Aires, 1998.

69
de este giro hacia los postmodernos se cay en un profundo
descuido de otras concepciones marxistas como la de Lukcs,
Sartre y Althusser. En contra de los Estudios Culturales surgi un
marxismo renovado: el denominado marxismo complejo. Con
ello se recuperaron interpretaciones sobre la cultura que ya haban
sido desarrolladas y expuestas por una serie de pensadores
marxistas: Lukcs, Gramsci, Korsch, Bajtn, Benjamin, Adorno,
Marcuse, Sartre, Althusser. En algunos casos se llegaron a
retomar algunos elementos de Lacan y el postestructuralismo, sin
renunciar a la crtica poltica. Entre los intelectuales que ms se
destacan dentro del marxismo complejo estn Fredric Jameson,
Terry Eagleton, Slavoj Zizek y un marxista postcolonial Aijaz
Ahman. Para Grunner Jamenson y Zizek emprenden una tarea de
primera importancia que consiste en una crtica de las
inconsistencias y, sobre todo, de las faltas de los Estudios
Culturales. Ms adelante agrega que dicha crtica puede ser vista
como una manera de empezar a recuperar la tragicidad perdida
de nuestra cultura [] en una poca farsesca que, justamente, ha
olvidado todo sentido de la tragedia, para embarcarse a menudo
en el culto frvolo de ciertas modas [].23 Las faltas e
inconsistencias que llevaron a los Estudios culturales a una
prdida de la tragicidad seran las siguientes:
a. La fetichizacin de los particularismos y de los juegos del lenguaje
que abandonan negligentemente la necesaria relacin de todo
particularismo con la totalidad y con un cierto esencialismo es-
tratgico. Para Grunner esta inconsistencia se relaciona con el
llamado pensamiento dbil y no permite la conexin de lo particular
y etnogrfico con la lgica del capitalismo tardo (Globalizacin).
b. Renuncia a toda articulacin histrica-social y poltica-econmica de
los procesos culturales.
c. El llamado textulismo que reduce la trama social al carcter
discursivo es refutado por el marxismo complejo a travs de
Gramsci y Bajtn.
d. Grunner tambin nos habla de los peligros de la concepcin
foucaultiana de la microfsica del poder, ya que puede terminar en
una conversin del sujeto y del poder en objetos metafsicos.

23
Ibdem, p. 22.

70
e. Otra inconsistencia es la eliminacin del conflicto entre realidad y
representacin: como todo es discurso y escritura la realidad es un
simulacro y ficcin. Esto termina con la negacin de todo con-
flicto epistemolgico entre sujeto y objeto afirmando as la
hegemona del simulacro.
f. Adems hay una eliminacin del inconsciente como verdad
impensable y sustituido por la ficcionalidad de lo Real.
Si para Eduardo Grunner los Cultural Studies han cado en la
despolitizacin, para Fredric Jameson habra que vincularlos con
una nueva estrategia de poltica acadmica neoconservadora. Segn
el socilogo estadounidense los Cultural Studies son un sntoma
ms que una teora, un bloque histrico que se enmarca dentro de
las polticas culturales desarrolladas por la derecha en su deseo de
reconquistar las instituciones acadmicas y definir lo politically
correct para conseguir alianzas sociales con los grupos minoritarios.
En este sentido, Jameson resalta dos aspectos de los Cultural Studies:
su interdisciplinariedad surgida gracias a la insatisfaccin producida
por las otras disciplinas humanistas y su preocupacin en la
vinculacin del intelectual con los nuevos movimientos sociales.
A pesar de que Castro-Gmez est de acuerdo en que los es-
tudios culturales carecen de un armazn terico sostenible, las
crticas de Grunner y Jameson le parecen si nos atenemos a la
refutacin24 que hizo a el libro de Carlos Reynoso25 articulaciones
enmarcadas dentro de la teora tradicional cuyo objetivo ms que
volver a lo trgico nos remite a lo nostlgico de sus propios dis-
cursos. A pesar de que Grunner coincide con Castro-Gmez en
sealar la despolitizacin y ambigedad en la que habran arribado
los Estudios Culturales hay diferencias entre ambos que nos pue-
den aclarar las problemticas que estn en juego en sus
respectivas recepciones. La posicin polticamente ambigua de los
Estudios Culturales, su enclave un en espacio liminal y oblicuo
son considerados por Castro-Gmez como un incentivo para
realizar una renovacin conceptual del latinoamericanismo. La

24
CASTRO-GMEZ, Santiago. Apogeo y decadencia de la teora tradicional. Una
visin desde los intersticios, Revista Iberoamericana, nm. 203, abril-junio, 2003,
pp. 343-353.
25
REYNOSO, Carlos, Apogeo y decadencia de los estudios culturales, Gedisa, Barcelona, 2000.

71
ambigedad implicada genera la indeterminacin paradojal, la
incertidumbre frente a las definiciones de los discursos de la
identidad latinoamericana. Grunner ve en esto un olvido de lo
trgico y una farsa que trata de dislocar el sentido de lo poltico.
Por su parte, Castro-Gmez radicaliza la ambigedad poltica y
discursiva de los estudios culturales, as como sus efectos para-
dojales, con el objetivo de provocar un estallido de discontinuidades
que desmantelen la unidad omnicomprensiva de los discursos
latinoamericanistas. Sin embargo, como veremos ms adelante, al
alejarse de la omnicomprensividad discursiva activando el movi-
miento dialctico de las diferencias y discontinuidades histricas,
Castro-Gmez no hace sino retornar a ella por medio de un ca-
mino en extremo sinuoso y en el que no puede re-conducirse. En
sentido estricto la incorporacin del discurso intersticial de los estu-
dios culturales al postlatinoamericanismo supone al menos dos
momentos; uno de ellos negativo sirve para desmantelar los
metarrelatos latinoamericanistas mediante una enftica presenta-
cin de las diferencias histrico-culturales y de la imposibilidad de
que stas sean subsumidas a visiones omnicomprensivas; otro de
ellos que no llega a ser positivo- sugiere difusamente un discurso
que aglutina las diferencias dentro de una multiplidad (Globaliza-
cin) cada vez ms mltiple que llega a confundirse con la
omnicomprensividad que tanto se critica. En este segundo
momento est en juego toda una problemtica que llena la crtica
de Castro-Gmez de una contemporaneidad ineludible.

2. Las teoras postcoloniales y su articulacin


en el postlatinoamericanismo de Castro-Gmez

Donde Castro-Gmez redefinir el tipo de relacin que guarda su


crtica postlatinoamericanista con los estudios culturales ser en
su distanciamiento de tres tericos postcoloniales (Beverley,
Mignolo y Moreiras) que pertenecieron al Grupo Latinoameri-
cano de Estudios Subalternos (GLES). Uno de los primeros
problemas que habr que confrontar es el de internarnos en las
diversas posiciones tericas del GLES para aclarar las ideas de sus
integrantes. Determinar el tipo de relaciones que sostenan stos
es imprescindible para explicar sus posiciones tericas y para

72
identificarlos. Al consultar una breve historia del grupo trazada
por Ileana Rodrguez en su introduccin al libro The Latin Ameri-
can Subaltern Studies Reader,26 miembro fundadora del GLES, not
que algunos de los pretendidos integrantes del grupo menciona-
dos por Mallon y Castro-Gmez no fueron sino invitados de la
primera reunin27 del GLES, entre los cuales figuraban los
antroplogos Carol Smith y Roger Lancaster; los historiadores,
Patricia Seed y Charles Bergquist, como tambin Norma Alarcn,
Lauro Flores y Clara Lomas de Estudios latinoamericanos. A
Julio Ramos lo menciona Rodrguez sin indicar su origen discipli-
nario. Jos Mazzoty y Robert Cohn son nombrados como
invitados y como estudiantes en proceso de ser doctores en lite-
ratura por la Universidad de Princeton. Despus de mencionar
que fue la falta de recursos lo que impidi invitar a intelectuales
de Amrica Latina,28 en cierto sentido Ileana Rodrguez nos
aclara la membresa del grupo: tanto Mazzoty, Lancaster, Robert
Cohn, Ramos, Smith como Lomas, Alarcn y Szurmuk, mencio-
nados por Mallon como integrantes del grupo deben ser situados
para Rodrguez slo como invitados. Esto explica las palabras
de Rodrguez en Convergencia de tiempos (2001). Al referirse al equ-
voco de Mallon nos dice: nunca asistieron a nuestras reuniones y
por tanto no formaron parte del grupo.29 Este nunca asistie-
ron debe entenderse como un nunca volvieron a las dems
reuniones posteriores a las de Georgia, de lo contrario Rodr-
guez incurrira en una contradiccin puesto que nos dice que la
lista de Mallon incluye a personas que no son del grupo, pero al
mismo tiempo menciona a esas mismas personas como invitados

26
RODRGUEZ, Ileana, Reading Subalterns Across Texts, Disciplines, and Theories:
From Representation to Recognition, en Ileana RODRGUEZ (ed.), The Latin Ameri-
can Subaltern Studies Reader, Duke University Press, Durham, 2001, pp. 1-32.
27
Las reuniones en total fueron seis en forma de conferencias organizadas por
el GLES durante siete aos a partir de 1992. En orden cronolgico, las conferen-
cias se organizaron en las siguientes Universidades: George Mason, Ohio State,
Puerto Rico, Rice, William & Mary y Duke.
28
RODRGUEZ, Reading, 2001, p. 1. Todas las traducciones son mas.
29
RODRGUEZ, Ileana, Convergencia de tiempos. Estudios subalternos /contextos
latinoamericanos: estado, cultura, subalternidad, Ediciones Rodopi, Ga/msterdam-
Atlanta, 2001, p. 6.

73
de la primera reunin entre las cuales estaba Patricia Seed, quien
s perteneci al grupo y sigui asistiendo a las dems reuniones.
De los invitados unos se convirtieron en miembros y otros no.
Por lo tanto, debe entenderse que de la lista de Mallon, Mazzoty,
Lancaster, Cohn, Ramos, Smith, Lomas, Alarcn y Szurmuk
permanecieron en calidad de invitados y no fueron nunca miem-
bros del GLES como cree Mallon.
Dada la aclaracin anterior, es preciso situar la ubicacin de los
diferentes miembros del grupo. En la parte del grupo de mayor
densidad podemos ubicar a cinco integrantes conocidos como los
miembros fundadores del GLES: John Beverley, Ileana Rodrguez,
Javier Sanjins, Jos Rabasa y Robert Carr. Todos ellos estuvieron
ligados a la izquierda de los sesenta que pretenda se reconociera
al marxismo dentro de la academia norteamericana vinculndolo
con la literatura. Tanto Beverley como Rodrguez estudiaron en la
Universidad de San Diego California y tuvieron como maestros a
Fredric Jameson, Herbert Marcuse, Joseph Sommers y a Carlos
Blanco Aguinaga. Beverley incluso fue coordinador del grupo
Marxist Literary Group (MLG) cuya figura era Jameson y que tena
por miembros a la misma Ileana Rodrguez y a Gayatri Spivak. Por
otro lado, cuando Ileana logra una posicin en la Universidad de
Minnesota, ah se vincula al Institute of Ideologies and Literature (II&L)
fundado por Hernn Vidal y Antonio Zahares. En la misma
Universidad Javier Sanjins se gradu durante el apogeo del II&L.
Jos Rabasa vino del Programa de History of Consciousness de la
Universidad de Santa Cruz California que tambin, segn Ileana
Rodrguez, continu y se ubic dentro de los intentos de
transdisciplinariedad y estudios multiculturales. De 1991 a 1992
tanto Sanjins como Rabasa y Rodrguez coincidieron en la
Universidad de Maryland en donde Rabasa imparta clases a Robert
Carr. Al referirse a este pasado compartido por una experiencia
acadmica muy semejante, 30 Rodrguez presenta al MLG y al II&L
como estructuras hermanas que formaron a tres de los fundadores

30
Ibdem, p. 2. Puede tambin consultarse DUSSEL, Enrique, Hacia una filosofa
poltica crtica, Descle, Bilbao, 2001 quien nos advierte de la deuda que tiene el GLES
con el Marxismo y la Crtica Literaria estadounidense, p. 447.

74
del GLES e hicieron posible su vinculacin con el Grupo
Surasitico de Estudios Subalternos:

Nuestras batallas pasadas con la academia pueden explicar porque


estuvimos atrados por el trabajo del Grupo Surasitico y estable-
cimos con ellos de manera directa un tipo de reconocimiento y
afinidad espiritual. Fue lo que Ranajit Guha llama una convergen-
cia de tiempos lo que nos permite establecer un vnculo con ellos.
Nuestro pasado tambin ha sido uno de los saberes participativos
situados en la praxis de la teora. Comenzamos a oponernos radi-
calmente a las categoras de nuestras propias prcticas acadmicas y
expresamos nuestro descontento hacia el penetrante rol del esta-
tismo tanto liberal como izquierdista.31

Tenemos entonces un conjunto de intelectuales acadmicos


que ya haban estado relacionados con proyectos de investigacin
afines y que trabajaron juntos en determinados momentos de sus
vidas en las mismas universidades. Por lo cual es de esperarse que
haya sido este grupo de cinco intelectuales los miembros funda-
dores. Una importancia decisiva tendrn las conferencias
organizadas a lo largo de la dcada de los noventa, ya que ellas
sern puntos de reunin y de adhesin de nuevos miembros. Ser
en la segunda conferencia de Ohio cuando se unirn al GLES
Walter Mignolo, Mara Milagros Lpez y Michael Clark. En la
tercera reunin, la de Puerto Rico, se integrarn Alberto Moreiras,
Gareth Williams, John Kraniauskas, Josefina Saldaa, Abdul
Mustafa, Sara Castro-Klaren y Fernando Coronil. Estos dos gru-
pos de intelectuales le infundirn al GLES nuevos temas y
preocupaciones dentro del proyecto original, aunque poco a poco
se ir notando una cierta ambivalencia que se concretizar en un
proceso de polarizacin, sobre todo en el caso de Mignolo. John
Beverley en un artculo32 posterior a la desintegracin del GLES
nos habla de lo que l llama la integracin diferencial de Mignolo
en Ohio:

31
RODRGUEZ, Convergencia, 2001, p. 2.
32
BEVERLEY, John, La persistencia del subalterno, Revista Iberoamericana, vol.
LXIX, nm. 203, abril-junio, 2003, pp. 335-342.

75
A diferencia de George Ydice decidi [Mignolo] afiliarse al
Grupo, pero con una estipulacin clara, que ha insistido en repetir
despus, que aunque su proyecto coincida con y hasta cierto punto
dependa del proyecto del Grupo, ese proyecto no era el suyo. Se
trataba para l ms bien de proyectos que se tocaban, a veces, y
otras veces se separaban.33

A pesar de esto, Mignolo cumpli un papel muy importante


en la difusin de las ideas del grupo y en la organizacin de la
conferencia de Duke34 as como en la labor editorial de las revis-
tas Dispositio/n35 y Nepantla36. Por otro lado, el libro37 de Ileana
Rodrguez se public gracias al programa Latin America Other-
wise: Languages, Empires and Nations, del cual Mignolo fue uno
de sus dirigentes. El hecho de que hubiera diferencias entre los
miembros fundadores y los que se unieron al grupo en la reunin
de Ohio (entre los que estaba Mignolo) no signific que tales
diferencias mermaran las conexiones del GLES con aquellos que
asuman una postura ms postcolonialista. Por ejemplo, el mismo
Beverley seala que a pesar de las distintas perspectivas l y Sara
Castro-Klaren compartan un proyecto editorial.38 Haba tambin
diferencias con Alberto Moreiras y Gareth Williams que se deban
principalmente a sus posiciones desconstructivistas. Con Fer-

33
Ibdem, p. 337.
34
En el boletn aparece entre otras cosas la siguiente informacin: Cross-
Genealogies and Subaltern Knowledges, A Conference at Duke University,
October 15-18, 1998. Sponsored (entre muchos otros patrocinadores) by: The
Latin American Subaltern Studies Group. Organized by: Walter Mignolo and
Alberto Moreiras, Department of Romance Studies and the Program in Litera-
ture, Duke University.
35
De esta revista Mignolo es fundador y en el volumen XIX., nm. 46, 1994,
editado por Jos Rabasa, Javier Sanjins y Robert Carr se muestran los temas
discutidos en las conferencias del grupo celebradas en George Mason y Ohio
State. Tres miembros del GLES son editores generales de esta revista: Fernando
Coronil y Jos Rabasa de la Universidad de Michigan y Walter Mignolo de la
Universidad de Duke.
36
En el nmero inaugural de esta revista de la Duke University titulado
Nepantla: views from the South pueden revisarse de manera parcial los temas
abordados en la ltima conferencia del grupo celebrada en 1998.
37
RODRGUEZ, Latin, 2001.
38
BEVERLEY, Persistencia, 2003, p. 337.

76
nando Coronil se discuti sobre el concepto de transculturacin que
en general segn Beverley el grupo lo rechazaba.39 En suma,
podemos hablar de dos tipos de miembros del grupo: los que
forman parte de los miembros fundadores y aquellos que se unie-
ron al grupo en las sesiones de Ohio y Puerto Rico. Hago la
distincin entre estos dos tipos de integrantes slo porque a la
larga tendr un peso importante y porque como ya se ha indicado
la relacin de los miembros fundadores vena de muchos aos
atrs y tena directrices muy particulares. En lo que podramos
llamar la periferia del GLES se sitan los que fueron amigos o
como los llama Beverley Fellows Travelers.40 Entre ellos estn
Tom Moylan (quien ayud a realizar la primera reunin en
George Mason),41 Marc Zimmerman (aparece en las compilacio-
nes y revistas organizadas por el grupo), Kenneth Andrien (ayud
a organizar la reunin de Ohio),42 Julio Ramos, Juan Zevallos,
James Sanders, George Ydice (particip activamente como cr-
tico en la reunin de Ohio),43 Alba Mara Paz Soldn, Ricardo
Kalimn, Jos Mazzotti, Richard Cohn, Doris Sommer, Roger
Lancaster, Ricardo Salvatore, Beatriz Gonzlez, Rosalba Snchez,
Jos David Sldivar, Agustn Lao, Ramn Grossfogel y John
Beaseley-Murray. Algunos de estos intelectuales que menciona
Beverley fueron invitados a la primera reunin del grupo, otros
aparecen en los ndices de revistas y compilaciones, o bien citan
en sus artculos a los miembros del GLES.44
En un principio el eje en torno al cual se articul el Grupo fue
en buena medida la experiencia compartida de los miembros
fundadores, que se traduca en una crtica a la produccin de
conocimiento que sobre Amrica Latina teja la academia nortea-

39
Esto me lo dijo Beverley en respuesta a un e-mail que le envi pidindole
informacin sobre el GLES.
40
Ver la introduccin de su libro Subalternity and representation, Duke University
Press, Durham, 1999, p. X.
41
Vase en RODRGUEZ, Reading, 2001, pp. 1-32.
42
BEVERLEY, Subalternity, 1999, p. X.
43
En BEVERLEY, Persistencia, 2003, p. 336.
44
Juan Zevallos, por ejemplo, hace un resumen de la polmica entre Patricia
Seed, Mallon, Rolena y Vidal. Vase su artculo El discurso colonial y poscolo-
nial, Identidades, Lima, 6 de enero de 2003.

77
mericana y al modo de representacin que implicaba este
conocimiento al objetualizar al llamado subalterno. Las posterio-
res adhesiones al grupo hicieron que este proyecto crtico se
enfrentar a otras propuestas que llegaban desde diferentes recep-
ciones de las ideas del Grupo Surasitico, as como de los
Estudios Culturales Latinoamericanos (Barbero y Canclini). Aun-
que en un inicio el GLES se consider parte del proyecto de los
Estudios Culturales Latinoamericanos (ECL) y de los Estudios
Postcoloniales Surasiticos al poco tiempo surgieron distancia-
mientos y polarizaciones que provocaron un juego de posiciones
competitivas. Un posible eje constitutivo del GLES tiene que ver
con su particular posicin frente a los ECL y a los Estudios Post-
coloniales dentro de las oportunidades polticas de la academia
norteamericana.45 Al hacer alusin a este aspecto, John Beverley
nos dice:

Si uno juzga por los congresos, los debates, los libros y las antolo-
gas, quin est consiguiendo ms becas de las fundaciones, parece
evidente que el proyecto de los estudios postcoloniales est en
plena ascendencia. Ahora bien, como se sabe, el campo postcolo-
nial nace en una estrecha vinculacin con los estudios subalternos:
no es fcil decir donde comienza uno y donde termina el otro.46

La reunin de Ohio tiene una importancia primordial, como la


tuvo en el incremento de la membresa del grupo, puesto que all
se definieron posturas con respecto a los Estudios Postcoloniales
(EP) y a los ECL, si se tiene en cuenta la participacin de Mignolo
y Ydice. En relacin a los Estudios Postcoloniales va Mignolo,
Beverley encuentra en la cuestin de la voluntad poltica una po-
sible diferencia central. Para nuestro autor ni en los EP ni en los
ECL hay una combatividad poltica explcita. La ambigedad pol-
tica y el inevitable arribo a una lucha de paradigmas disciplinarios

45
El Diccionario de Filosofa Latinoamericana que puede ser consultado en
www.ccydel.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/.
Seala al GLES como una alternativa terico-poltica al predominio de los
Cultural Studies en Amrica Latina, y frente a la lnea socialdemcrata defen-
dida por Nstor Garca Canclini, George Ydice y Beatriz Sarlo.
46
BEVERLEY,Persistencia, 2003, p. 337.

78
hacen de estos estudios proyectos que pueden llegar a coincidir
con el del GLES, pero que en definitiva, como se vio, a la larga
terminan por separarse. Otro aspecto a considerar es el referente
a la figura del intelectual que para Beverley tanto los EP como los
ECL siguen concibiendo como el intermediario entre los subalter-
nos y las instituciones polticas. A sugerencia de Beverley, la crtica
radical a la figura del intelectual fue lo que confeccion al grupo,
pero tambin lo que no permiti su acceso a la instrumentalidad
administrativa necesaria para llegar a institucionalizarse formalmente
y convertirse en un Rockefeller Humanities Center. Beverley no
niega que se intent alcanzar la institucionalizacin, incluso
muestra como el Founding Statement47 del grupo tuvo su origen
en una propuesta de beca [] confeccionada entre tres o cuatro
de nosotros en un fin de semana de 1992.48 Pero al mencionar el
rechazo de la Rockefeller aunado a las diferencias notables del
proyecto del GLES con respecto a los otros proyectos ms
rentables, Beverley nos invita a valorizar el compromiso y la
radicalidad de la crtica del grupo y a su vez su no absorcin por
el sistema acadmico. La no-susceptibilidad del grupo a ser sub-
sumido por el sistema, a decir de Beverley, se debi a su
dependencia a una tica y poltica de la sospecha sistemtica que
la mayora de sus miembros sostenan frente a la relacin entre
el trabajo intelectual acadmico y las condiciones de desigualdad
que todava imperan en nuestras sociedades.49 Esta sospecha
presente en el GLES, en opinin de Beverley, desde una perspec-
tiva pragmtica y administrativa condujo al grupo a su disolucin,
pero tambin a revitalizar y a construir un espacio que tendra
como posibilidad una crtica de la razn acadmica. Pero
Quines son estos miembros que ejercieron la sospecha? Al
parecer Beverley se est refiriendo a los miembros fundadores, al
nivel ms denso del grupo, puesto que los dems miembros des-
critos como postcolonialistas, entre los cuales figura Mignolo, no
compartan estas ideas.

47
Traducido al espaol por Santiago Castro-Gmez en CASTRO-GMEZ y
MENDIETA, Teoras, 1998.
48
BEVERLEY,Persistencia, 2003, p. 339.
49
Ibdem, p. 340.

79
Walter Mignolo en un artculo publicado en Casa de las Amri-
cas50 afirma que la nica contribucin de Beverley en su libro The
posmodernism Debate in Latin America51 se limitara en poner a
dialogar a acadmicos e intelectuales de la Amrica Latina y de la
Amrica Anglosajona.52 La propuesta de Mignolo se dirige ms
bien a una recuperacin de las herencias coloniales para la cons-
truccin de un locus de enunciacin que posibilite el acercamiento
entre los estudios latinoamericanos estadounidenses y los de
Amrica Latina.
Creo que la dificultad en encontrar un eje articulador de las
ideas del grupo nos obliga a buscar ms que al interior del grupo
afuera de l aquello que hizo posible, a pesar de las diferencias,
cierta convergencia. Desde mi punto de vista lo decisivo fue la
recepcin entusiasta de las ideas del Grupo Surasitico que se
prestaban a ser moldeadas en diversos sentidos y la reserva frente
a las ambigedades de los Estudios Culturales y Postcoloniales.
Esto volver a ser determinante en el caso de Castro-Gmez.
En el volumen de la revista Dispositio/n editado por Rabasa,
Sanjins y Robert Carr se muestran los temas discutidos en las
conferencias de George Mason y Ohio State nuestras ponencias
nos dicen reflejan las afinidades y las discusiones internas al
grupo y las refutaciones de los seminarios y paneles donde hemos
discutido nuestro proyecto.53 Tambin incluira este volumen
dos ponencias del congreso de LASA 94, en donde el grupo se
present pblicamente y adems se hace alusin a los seminarios
de Rabasa en la Universidad de Maryland durante el semestre de
primavera en 1994, a los de Ileana Rodrguez en la Universidad
de Ohio (semestre de otoo, 1994) y a los de John Beverley en la
Universidad de Pittsburgh (Semestre de primavera, 1995). Los
temas ms destacados que se presentan en esta recopilacin son:

50
MIGNOLO, Walter, Los estudios subalternos Son posmodernos o poscolonia-
les?: la poltica de las sensibilidades de las ubicaciones geoculturales, Casa de las
Amricas, nm. 204, 1996.
51
BEVERLEY, John, Jos OVIEDO y Michael ARONA (eds), The postmodernism debate
in Latin America, Duke University Press, Durham, 1995.
52
MIGNOLO, Estudios, 1996, p. 40.
53
Dispositio / n: American journal of cultural histories and theories, no 46, 1994 (ejemplar
dedicado a: Subaltern studies in the Americas) , pp. V-VI.

80
1) La figura de los intelectuales y las representaciones del subalterno
en la literatura. Bsicamente se niega la pretensin de la literatura
de ser un medio que pueda trazar las lneas generales de la identidad
latinoamericana; 2) La nacin y la universidad. La tendencia
general trata sobre los inicios de una crtica a la razn acadmica.
El libro54 editado por Rodrguez contiene los temas y preocupa-
ciones tocados en las reuniones de Puerto Rico y de William and
Mary. De manera general en esas reuniones se abord una crtica
radical de las elites culturales, de la burguesa liberal, de los pro-
yectos y epistemologas modernas y de sus representaciones del
subalterno, mediante los enfoques tericos del postmodernismo y
del postcolonialismo. El propsito de las reuniones expresadas en
el libro era examinar las relaciones entre ciudadana y gobernabi-
lidad a travs de un estudio crtico de las ideologas y culturas
dominantes.55 El ensayo de Guha Subaltern Studies: proyects for
our time and their convergencia, est dedicado al GLES y fue
presentado en la reunin de Rice en octubre de 1996.
Adems de las ya mencionadas Ileana Rodrguez se refiere en
el mismo libro a la ltima reunin del GLES titulada Cross Ge-
nealogies and Subaltern Knowledges. Despus de esta reunin
nunca se volvi a reunir el grupo como un todo. Algunos miem-
bros se vieron subsecuentemente en Rice University, pero aunque
se intent buscar nuevas formas de organizacin no se pudo en-
contrarlas. Fue hasta dos aos despus en Noviembre de 2000
cuando Spivak organiz una conferencia en Columbia University
que reuni al GLES, pero fue ah donde se marc el final del grupo.
Los temas tratados siempre estuvieron mediados por la inter-
vencin de los proyectos de Mignolo y Moreiras. Por otro lado
por las crticas de Mallon, Mabel Moraa y Hernn Vidal. Ms o
menos stas consistieron en: 1) sealar la recepcin acrtica del
GLES de las teoras postcoloniales surasiticas para estudiar una
realidad especfica como Amrica Latina (Hernn Vidal y el
mismo Mignolo), 2) considerar el trmino teoras viajeras usado
por el GLES como una imposicin de modelos configurados
desde Estados Unidos para su aplicacin en Amrica Latina, lo

54
RODRGUEZ, Latin, 2001.
55
Ibdem, p. 29.

81
que implica imperialismo. En esta lnea se inscribieron las crti-
cas de Mabel Moraa y Hugo Achgar. Segn Ilena Rodrguez
sus crticas son retricas puesto que ellos tambin hacen teora
desde las universidades norteamericanas, 3) la cada del grupo en
el textualismo postmoderno a lo que contestan Sanjins, Rabasa y
Carr diciendo que Mallon ms que criticar el proyecto del grupo
slo reduce el proyecto a una de sus aristas el criticismo literario
y el anlisis textual. Y agregan que el grupo siempre fue transdis-
ciplinario y busc en el subalterno aquello que la escritura no
logr abarcar, cuestin que ser tambin abordada por Castro-
Gmez sobre todo en su tesis de maestra en donde retoma los
estudios acerca de la cultura letrada de Certeau y de Rama, slo
que en el caso del colombiano la crtica a la cultura letrada se
enfoca en una revisin de la historia del pensamiento latinoameri-
cano y no al latinoamericanismo norteamericano.
No cabe duda que las crticas dirigidas hacia el GLES sirvieron
para definir posturas al interior del grupo, para matizar de diver-
sas formas el concepto de subalterno y fijar distancias respecto
a los Estudios Culturales Latinoamericanos y los Estudios Post-
coloniales.56 En este contexto Cmo acoge la crtica de Castro-
Gmez a las distintas posiciones del GLES? En su Crtica de la
razn latinoamericana y en su tesis de maestra La filosofa de los cali-
banes el filsofo colombiano decide incorporar a su discurso
algunas cuestiones que se tratan al interior del GLES y tambin en
el Grupo Surasitico de Estudios Subalternos. Le interesa sobre
todo el concepto de postcolonialidad sugerido por Spivack y la
recepcin del mismo en las interpretaciones que algunos miem-
bros del GLES (Mignolo, Beverley y Moreiras) harn del
latinoamericanismo articulado tanto en EstadosUnidos como en
Amrica Latina. Su inters se basa primordialmente en la posibili-
dad de superar un discurso liberacionista que no se habra

56
Vase el artculo BEVERLEY, John, Writing in Reverse: on the project of the
Latin American Subaltern Studies Group, Dispositio/n: American Journal of Cultural
Histories and Theories, no. 46, 1994, pp. 271-288. Tambin hay una versin ampliada
en espaol en la revista Historia y Grafa, enero-junio de 1999 disponible en el
sistema de revistas digitales de la UNAM. En este artculo tambin se aborda la
polmica que sostuvieron Fernando Coronil y John Beverley sobre la utilidad
del trmino transculturacin de Fernando Ortiz.

82
substrado al discurso ilustrado de la modernidad europea y en el
rescate de una oralidad que, segn el anlisis genealgico del co-
lombiano, fue olvidada por la filosofa latinoamericana. Por otro
lado, el proyecto del GLES que postula una crtica a las represen-
taciones tericas del subalterno producidas en la academia
norteamericana inspir a Castro-Gmez para levantar su crtica de
forma ms o menos similar a la de algunos miembros del GLES
(Beverley y Moreiras) contra los discursos latinoamericanistas que
se aglutinaron bajo el ttulo de pensamiento latinoamericano. Las
consecuencias de las construcciones elaboradas por los latinoa-
mericanismos son resumidas en tres por el filsofo colombiano:
1). Exclusin de las diferencias o pequeas historias, 2) asignacin
de un papel salvfico a la figura del letrado (intelectual) y 3) en el
caso de la filosofa latinoamericana se cre una alteridad respecto
a la modernidad europea. La crtica a la figura del intelectual y de
la academia realizada por Beverley, la revisin metaterica-epis-
temolgica sugerida por Moreiras le permitirn a Castro-Gmez
configurar su crtica post-latinoamericanista. Sin embargo, hay un
desacuerdo con Mignolo en lo que toca a la interpretacin que
hacen del occidentalismo y de la globalizacin tanto Moreiras
como Beverley. Interpretacin que al parecer no corresponde con
la de Bhabha y Spivack y que Castro-Gmez someter a crtica en
un ensayo posterior a sus dos libros.

Me parece indudable nos dice el colombiano que los estudios


subalternos han descubierto aspectos importantes respecto a la
forma en que las herencias coloniales de la modernidad continan
siendo reproducidas en las academias del Primer Mundo. Sin em-
bargo, no quedo muy convencido del modo en que los tericos
postcoloniales relacionan el conocimiento social de los expertos
[ciencias humanas y sociales] con la racionalidad de los sistemas
abstractos en condiciones de globalizacin.57

Se trata entonces de formas distintas de interpretar un suceso


histrico: la Globalizacin. En opinin de Castro-Gmez, el

57
CASTRO-GMEZ, Santiago, Latinoamericanismo, modernidad, globalizacin.
Prolegmenos a una crtica poscolonial de la razn., en CASTRO-GMEZ y
MENDIETA, Teoras, 1998, pp. 187-188.

83
diagnstico de los miembros del GLES se basa en una tipologa
equvoca de la globalizacin sugerida por Mandel y Jameson, que
la considera slo como un proceso de homogenizacin. En este
sentido, el proyecto del GLES, bajo sus distintas posiciones, no se
salva de caer en la construccin de un mbito de exterioridad
constituido por los subalternos que reproduce la dualidad emp-
rico-trascendental. Esto explica [nos dice] porque Walter
Mignolo [] quisiera descubrir en el pensamiento latinoamericano
un mbito de exterioridad con respecto a las representaciones
coloniales modernas.58 El supuesto que hay detrs de toda esta
malinterpretacin de la globalizacin es creer que latinoamrica
ha sido una simple vctima del occidentalismo, un elemento
enteramente pasivo en el proceso de globalizacin.59
El semilogo argentino en un artculo publicado en 1995,
Occidentalizacin, Imperialismo, Globalizacin: herencias colo-
niales y teoras postcoloniales60 se propone mostrar de qu
manera se articulan y fungen las teoras postcoloniales en funcin
de la relacin: proceso de occidentalizacin y herencia colonial
hispano-portuguesa. Para Mignolo repensar las herencias colo-
niales y las teoras postcoloniales junto a una reconfiguracin
geopoltica y geocultural de las Amricas permitira la insercin de
nuevos lugares de enunciacin en el debate intelectual mundial.
Por otra parte, Mignolo muestra la distincin entre teora post-
colonial y discurso postmoderno, adems presenta a Zea, Dussel
y Kusch como ejemplos de lo que sera una crtica postcolonial.
Bsicamente las tesis que Mignolo quera sustentar eran dos:
1. El proceso de occidentalizacin trajo consigo la emergencia
de diferentes espacios hermenuticos y epistemolgicos (lugares
de enunciacin) configurados desde la periferia ya que los legados
coloniales de las zonas colonizadas eran distintos.
2. Existen discursos liberacionistas en las colonias capaces de
articular lugares de enunciacin que transgreden el orden del
discurso occidental y que re-colocan las construcciones imagina-

58
Ibdem, p. 188.
59
Ibdem, p. 188.
60
MIGNOLO, Walter, Occidentalizacin, Imperialismo, Globalizacin: heren-
cias coloniales y teoras postcoloniales, Revista Iberoamericana, nms. 170-171,
enero-junio, 1995, pp. 27-40.

84
rias del discurso europeo, esto sin caer en una reproduccin de su
imaginario y mediante una hermenutica del espacio-entre-medio.
Muy al principio Mignolo seala al menos dos maneras dis-
tintas de responder al proceso de occidentalizacin y de
recolocarse en la Historia. Por un lado, el legado colonial ingls y
francs; por otro, el hispano-portugus que tiene una preocupa-
cin muy particular: plantearse hasta dnde Latinoamrica es
parte de occidente. Mignolo no se enfoca mucho en demostrar su
tesis ya que si los procesos de colonizacin fueron histricamente
distintos es lgico pensar que sus herencias coloniales son dife-
rentes y, por tanto, sus respuestas y resistencias al proceso de
occidentalizacin tambin.
En buena medida Mignolo, para demostrar su segunda tesis,
recurre a la obra de Kusch quien por medio del concepto de fago-
citacin replantea una serie de polaridades para as esquivar la
dialctica hegeliana que desemboca irremediablemente en una
sntesis superadora de las diferencias. El anlisis del ser y del estar
propuesto por Kusch permite a Mignolo suponer que es posible
no caer en construcciones imaginarias y en alteridades absolutas.
El ser como el estar se contienen mutuamente y no se excluyen.
Este razonamiento tan simple, y pensado desde los bordes fron-
terizos, segn Mignolo, hace posible la expansin del lugar de
enunciacin.
Por primera vez la propuesta hermenutica61 de Mignolo ser
sometida a un examen crtico por Castro-Gmez en su Crtica de
la razn latinoamericana en donde se har una distincin entre ob-
servaciones de primer, segundo y tercer grado. La pregunta
decisiva que funge como el eje de la discusin tiene que ver con la
posibilidad de considerar los discursos recuperados por Mignolo
(Dussel, Kusch y Zea) como pertenecientes al orden discursivo
de las teoras postcoloniales. A partir de Michel Foucault y de los
sistemas autopoiticos de Maturana y Varela, Castro-Gmez in-
tenta construir un modelo que le permita situar al pensamiento de
Dussel, Zea y Kusch fuera de la razn postcolonial, por conside-
rarlo un ejemplo ilustrativo de lo que vendra a ser una observacin

61
Mejorada y ampliada en su libro The darker side of the renaissance, University of
Michigan Press, Ann Arbor, 1995.

85
de primer grado y segundo grado, pero no de tercer grado. Esto
explica la posicin de Castro-Gmez que retoma de los discursos
postlatinoamericanistas de Moreiras, Beverley y Mignolo ciertos
elementos tericos, sin dejar de considerar sus insuficiencias ya
que no asumen cabalmente la crtica de Foucault.
Segn Castro-Gmez, cada observacin forma parte de una episteme
constituida por un orden del saber desde donde el sujeto emprico se
autoproyecta en un sujeto trascendental para explicar su situacin
(observacin de primer grado) mediante una universalidad ilusoria a efecto
de quedar incapacitado para observar la propia observacin.62
Cuando el sujeto es capaz de observar las observaciones de los
otros y se da cuenta de que no hay una sola observacin verda-
dera estamos hablando de una observacin de segundo grado. La
observacin de tercer grado se realizara cuando el sujeto puede anali-
zar el cmo se observa as mismo y cmo es observado por otros.
Lo interesante aqu es cuando se traslada este modelo para
interpretar las relaciones entre los discursos latinoamericanistas y
el discurso moderno europeo. Desde esta perspectiva, los discur-
sos de Dussel, de Zea y de Kusch quedaran enmarcados dentro
de observaciones de primer grado (en el sentido de que explicaron su
situacin particular latinoamericana desde una universalidad tras-
cendental) y de segundo grado (puesto que fueron capaces de
observar crticamente las observaciones elaboradas desde Eu-
ropa), pero no pudieron articular una observacin de tercer grado que
les permitiera analizar cmo se realizaron las observaciones y desde
que orden del saber. La conclusin a la que llega Castro-Gmez,
al contrario de Mignolo,63 es que los discursos latinoamericanistas

62
CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 155.
63
El anlisis nos permite ver una diferencia fundamental entre las posiciones de
Castro-Gmez y Mignolo. Para el filsofo colombiano esa relocacin o expan-
sin del lugar de enunciacin o construccin de diferentes lugares de
enunciacin sigue estando dentro de los marcos de un discurso moderno anti-
colonialista (bajo la dialctica hegeliana que tanto quiere evitar Mignolo) que
tambin tuvo un papel de subalternizacin. CASTRO-GMEZ y MENDIETA,
Teoras, 1998 pp. 182-183. La crtica que elabora Castro-Gmez en su ensayo
toca a Mignolo radicalmente, pues, considera que al igual que muchos de sus
colegas de la Universidad de Duke, cae en un reductivismo en su interpretacin
del proceso de occidentalizacin que lo hace buscar un mbito de exterioridad
con respecto a las representaciones coloniales modernas Ibdem, p. 188. Para

86
y liberacionistas no pueden ser catalogados como postcoloniales
porque no fueron capaces de revisar su estatus epistemolgico, lo que
los llev a una reproduccin del discurso moderno. En el caso de
Dussel, el filsofo colombiano seala que al

pensar la cultura con la intencin de descubrir en ella alguna ins-


tancia fundamental, cual es la pretensin de Dussel, implica seguir
reproduciendo una observacin de primer grado, en donde tanto la
accin misma de observar como el objeto observado son proyecta-
dos como lo otro de la historicidad. Se crea de este modo la ilusin de
observar desde fuera, es decir, de poder leer, a partir de una con-
ciencia transparente y crtica, un texto que escapa misteriosamente
a las heterologas de la historia.64

Sin embargo, ms adelante afirma Castro-Gmez que el gran


mrito de Dussel radica en haber creado un lugar marginal de
enunciacin que le permite observar [de una manera mucho ms
clara que Kusch y Zea] aquello que permanece en la penumbra
cuando se observa desde el centro: la particularidad emprica de la
cultura europea.65
A pesar de esto, Castro-Gmez termina diciendo que Dussel
no sale de los mrgenes de una contranarrativa moderna y que es por
ello necesaria

una observacin de tercer grado, en la que no solamente se pone al


descubierto la existencia de observaciones que haban sido margi-
nalizadas y condenadas al silencio, sino tambin el orden
epistemolgico que hizo posible a estas observaciones observarse a
s mismas y reconocerse (a contra-luz) como alteridad.66

En su ensayo posterior67 Castro-Gmez reitera su posicin di-


ciendo que la crtica elaborada por los tericos postcoloniales es

Castro-Gmez, como lo ha hecho notar en otros de sus escritos, Mignolo, a lo


mucho, construye una contranarrativa que reproduce de forma invertida el
discurso moderno-anticolonialista.
64
Ibdem, p. 168.
65
CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 169.
66
Ibdem, p. 170.
67
CASTRO-GMEZ y M ENDIETA, Teoras, 1998, p. 169.

87
(sustancialmente) diferente a las crticas anticolonialistas de los
aos sesenta y setenta, ya que estas ltimas 1) reprodujeron las
metodologas del discurso europeo-moderno de las ciencias so-
ciales y de la filosofa, 2) al buscar la emancipacin reprodujeron
una gramtica de la exclusin que en lugar de emancipar oprima al
interior de las naciones; re-instalando el discurso omnicompren-
sivo de la modernidad europea se sometieron las diferencias y los
mbitos de la vida a un proceso de homogenizacin, 3) a partir de
un sistema de signos configurado a travs de una institucionalidad
del saber en las metrpolis del primer mundo se produjo una
marginalidad y exterioridad que fue aprovechada por el discurso
colonialista para definirse a s mismo y para re-configurar sus
fronteras.
Como hemos visto, para Castro-Gmez lo postcolonial su-
pone una superacin del discurso moderno y contramoderno. Su
distanciamiento con el GLES se debe a que los integrantes de este
grupo hacen una interpretacin unilateral de la globalizacin. En
cambio Castro-Gmez parte de una resemantizacin de la orto-
doxia marxista que se basa en la teora de los sistema-mundo de
Wallerstein y la Teora de la Modernidad de la Filosofa de la
Liberacin dusseliana. Sin embargo, la apropiacin que hace de
los sistemas autopoiticos para criticar a las contranarrativas
como observaciones de segundo y primer grado no lo salva de
caer en la bsqueda de un locus enuntiationis que pueda superar la
paradoja y su duplicado emprico-trascendental. Frecuentemente
Castro-Gmez crtica a los dems por su inclinacin a constituir
un mbito de exterioridad, pero no se problematiza respecto al
nuevo mbito que l mismo crea en su intento de substraerse de
la gramtica moderna. Castro-Gmez explica muy bien un modo de
funcionamiento de la razn (la homogenizacin), pero no logra
explicar sus procesos de heterogenizacin.

88
III
El postlatinoamericanismo
y su concepcin moderna de lo paradojal

En los dos captulos anteriores intent delinear una tipificacin


del postlatinoamericanismo de Castro-Gmez. Creo haber tenido
xito en explicar como articula en su discurso postlatinoamerica-
nista lo que l considera aportes muy valiosos de los Estudios
Culturales y las Teoras Postcoloniales a su tentativa de reconstruir, a
partir de una crtica genealgica, la historia del pensamiento lati-
noamericano y su configuracin terica. En este sentido, he
dejado sentado dos aspectos muy importantes que sin ellos sera
imposible perfilarme hacia una crtica al postlatinoamericanismo
de Castro-Gmez: su diagnstico de la situacin del pensamiento
latinoamericanista y su propuesta de recategorizacin del mismo en
aras de una mejor interpretacin de la realidad latinoamericana.
En este ltimo captulo me gustara centrarme ya de lleno en
una crtica a la salida postlatinoamericanista sugerida por el fil-
sofo colombiano. Algunas crticas se han levantado en contra de
las formulaciones propuestas por Castro-Gmez. Creo que todas
ellas guardan un gran deseo de reivindicar el lugar que la filosofa
latinoamericana se ha ganado a pulso y que, al parecer de sus ms
acrrimos defensores, o bien ha sido mancillado, contaminado,
distorsionado1 o reducido a un formulismo procedimental si-
miesco.2 Aunque pueda compartir algunas de estas crticas me

1
As se refiere Horacio Cerutti respecto a la interpretacin que hace Castro-
Gmez de la historia de las ideas latinoamericanas y de sus aportes. En
CERUTTI, Horacio y Mario MAGALLN, Historia de las ideas. Disciplina fenecida?,
Casa Juan Pablos Universidad de la Ciudad de Mxico, Mxico, 2003, p. 45.
2
Este adjetivo es usado por Dussel cuando se refiere al reduccionismo en que
cae Castro-Gmez en sus interpretaciones sobre la historia de la filosofa lati-
noamericana. Habra que agregar que a pesar de su adjetivacin despectiva
Dussel considera muy interesante el planteamiento de Castro-Gmez. DUSSEL,
Hacia, 2001, p. 439.
deslindo de ellas por su compromiso con una actitud marcada-
mente apologtica. Para filsofos como Dussel, Roig y Cerutti
habra que defender un modo autntico y verdadero de hacer
filosofa latinoamericana o historia de las ideas latinoamericanas.

1. Las crticas al postlatinoamericanismo

Quien ha respondido ms ampliamente al postlatinoamerica-


nismo de Castro-Gmez ha sido Arturo Andrs Roig. En buena
medida los recursos apologticos de Roig estn basados en la
diferenciacin que hace entre crtica y ultracrtica y en una serie de
figuras retricas en las que el discurso postmoderno del filsofo
colombiano habra cado, como las de la paradoja y la hiprbole.
Las apreciaciones de Roig no le permiten reparar en la naturaleza
inevitablemente paradojal de todo pensamiento crtico ya sea
moderno o postmoderno. Cuando afirma que los discursos om-
nicomprensivos [] que se oponen a las pequeas historias no
son objetables en s mismos sino en cuanto al uso ideolgico que
se haga de ellos,3 el filsofo argentino supone que habra un uso
adecuado y apropiado de la omnicomprensividad que los sectores
crticos podran aprovechar para sus fines y sobre todo para darle
continuidad a la historiografa tradicional en la que se inscribe el
propio Roig. Todo discurso omnicomprensivo puede ser inevita-
ble para fines prcticos y polticos, y en este sentido no objetable.
Sin embargo, reparamos en que es objetable en s mismo porque
pretende llegar a una omnicomprensividad imposible. La omni-
comprensividad se devela en el pensamiento como pretensin y
no slo como nocin abstracta o como mediacin hacia nuestra
realidad latinoamericana, sino que en su develarse ya hay una
voluntad de imponerse a lo que excede al pensar, a lo Otro, y en
este sentido tiende al totalitarismo. La ingenuidad en la que al
parecer de Roig cae Castro-Gmez cuando anhela llegar a una
historia efectiva mediante la expulsin de toda nocin abstracta y

3
En ROIG, Arturo Andrs, Postmodernismo: paradoja e hiprbole. Identidad,
subjetividad e Historia de las ideas desde una Filosofa latinoamericana, Revista
Casa de las Amricas, nm. 213, octubre-diciembre, 1998, p. 12.

90
generalizadora (dependencia, conciencia, identidad), no es ms
que el correlato de su propia ingenuidad que le hace creer en un
uso ideolgico adecuado al que podran acoplarse los discursos
omnicomprensivos. El pensamiento como tal, es decir, como
operacin mental o cerebral y como cuerpo terico dado, es ine-
vitablemente dominante. Excluye lo que no abarca y al mismo
tiempo, y as reparamos en su naturaleza paradojal, cobija su-
brepticiamente lo que le excede.
En la afirmacin de Roig hay un sesgo que siempre le permi-
tir justificar su omnicomprensividad entendida, supuestamente,
slo como recurso metodolgico. Al objetrsele que su discurso
deja de lado las diferencias l siempre podr responder matizando
lo que entiende por omnicomprensividad.4 En consecuencia, su
discurso si bien es propenso a errores en s mismo no es inco-
rrecto sino mal-interpretado. As como para el neoliberal o el
marxista ortodoxo su liberalismo econmico o su comunismo
cientfico no son teoras errneas en s mismas, sino lo que las
hace perniciosas es su mala aplicacin, el mal uso ideolgico de
sus postulados contaminados por una voluntad perversa.
Ver en la paradoja nicamente una desafortunada figura ret-
rica es seguir en un lugar privilegiado que crea la fantasa de llegar
a las mediaciones ms adecuadas para explicar la complejidad de
lo real, como si fuera posible un meta-lenguaje a la manera tars-
kiana que deshiciera el entramado paradojal del pensamiento. La
nica forma de evitar la paradoja es dejar de pensar, o bien, si-
mular que se resolvi reajustando los conceptos que la
provocaron. Esto ltimo podra ser posible configurando un locus
enuntiationis ms amplio, el cual pueda llegar a subsumir la para-
doja pero no a eliminarla del todo. Es claro que la razn, y en este
caso, latinoamericana, se presente como coherente y fundamen-
tada sobre lo verdadero; de all que sea posible subsumir lo
inabarcable en una suerte de aprovechamiento de aquello que lo
niega. El discurso de Roig como se encuentra en un lugar privile-

4
De igual forma Castro-Gmez siempre podr crticar la pretensin omnicom-
prensiva radicalizando las diferencias. Desde esta perspectiva tanto el
pensamiento moderno y el postmoderno son susceptibles de caer en recursos
paradojales para remendar sus limitaciones.

91
giado y sostenido por el canon de la filosofa latinoamericana es
capaz de digerir la retrica agonstica de Castro-Gmez y con-
vertirla en provechosa para precisar conceptos que fueron
distorsionados, para desplazarla de su ultracrtica a la verdadera
crtica que recupera del pasado lo mejor de la tradicin sin provo-
car desrdenes estridentes. Pongamos un ejemplo, nos dice Roig:

si, para convencer al lector, o al oyente, de la importancia que tiene


la discontinuidad respecto de las formas de continuidad, avanzo hacia
formulaciones radicales de la primera y de la que corro el riesgo de
no poder salir, estoy haciendo ultracrtica. El resultado positivo de
esa retrica agonstica no estar, sin embargo, en ese momento,
sino en el siguiente, en el que me ver obligado a reajustar la cate-
gora continuidad, con lo que la ultracrtica regresar a un nivel
normal de crtica.5

Lo que no advierte Roig es la posibilidad de que el momento


de la crtica normal sea una simulacin. Se cree que se termin
con la irrupcin de lo paradojal cuando en realidad slo se le
ocult bajo un reajuste y ampliacin de la categora continuidad.
Por qu se teme caer en lo paradojal? Quizs porque desde all
no es posible el actuar poltico. No es posible una crtica que
pueda apropiarse de los deseos de los excluidos que no suelen
ceirse a un proyecto comn de liberacin.
Al igual que Roig a Eduardo Mendieta6 le inquiet la situacin
paradojal a la que empuja el discurso de Castro-Gmez, sobre
todo por la construccin que hace, desde la teora de los sistemas, de
un observador de tercer grado capaz de colocarse ms all de la
tradicin de pensamiento latinoamericano y as configurar un locus
incontaminado e invulnerable respecto al historicismo y a la me-
tafsica de la alteridad. A pesar de que Mendieta plantea su crtica
ms como una sospecha que como parte de una objecin defini-
tiva termina diciendo que Castro-Gmez es demasiado cientfico
social para ser seducido por la pureza del pensamiento que la

5
Ibdem, p. 9.
6
Vase el artculo MENDIETA, Eduardo, La alterizacin del Otro: La crtica de
la razn latinoamericana de Santiago Castro-Gmez, Revista Iberoamericana,
nm. 180, julio-septiembre, 1997, pp. 527-535.

92
teora de los sistemas parece proponer. La lectura de Mendieta,
realizada desde una ptica kantiana, concibe a la gramtica y a la
episteme moderna aludidas en la crtica de la razn latinoamericana slo
en su dimensin lgico-formal, dejando de lado la dimensin que
las concibe como prcticas estructuradas e insertas en su funcin
social. De tal modo que no se habla de intuiciones o categoras a
priori que determinaran la forma en la cual se constituyeron los
discursos liberacionistas de los sesenta y setenta. Ms bien, ahora
habra que hablar de prcticas y dispositivos disciplinarios que se
inscribieron en la estrecha relacin que lig al nacionalismo pol-
tico (populismos) y a los discursos de identidad. La experiencia
paradojal no es solamente el resultado puramente terico al que
nos lleva el pensamiento. Tampoco es una figura retrica como
cree Roig. Es la presencia de algo que lo excede y que se muestra
siempre como ausencia en la representacin que el pensamiento
hace de su real. Para Castro-Gmez esta suerte de excedente es la
compleja realidad social que escapa a la totalizacin de la razn
salvfica y liberacionista. Es el Otro que no puede ser encasillado
como un punto de partida del discurso liberacionista, ni puede
violentarse su experiencia marginal y corporal convirtindola en
una premisa que sustente un argumento liberador. Inquieta la
paradoja porque all el sentido se quiebra y mi seguridad como
mis convicciones fanticas se desvanecen. El sujeto ya no puede
justificar sus acciones polticas mediante construcciones tericas.
La filosofa ya no sirve a la poltica ni el intelectual a los margina-
dos. Esta es la razn por la que Castro-Gmez contesta el
reproche de Mendieta y su peticin de que se identifique para
saber de que lado est con las siguientes palabras:

soy un letrado que habla desde la crisis7 que experimenta la funcin


social de la intelectualidad en un contexto marcado por la globali-
zacin de la cultura. Esta crisis afecta las representaciones
masculinas y heroicas que la intelectualidad de los setentas haba
formado sobre s misma [] no adopto, entonces, la perspectiva
kantiana del observador, sino la del participante en crisis. Hablo
para utilizar la expresin de Hugo Achgar, desde la intemperie,

7
Las cursivas son mas.

93
desde un espacio atravesado por complejsimas redes globales de
causas y efectos que me impiden alcanzar un saber sobre la totalidad.8

La lectura de Mendieta y la de Roig conciben la experiencia


paradojal como un momento defectivo del pensamiento que es
preciso superar y aprovechar para enriquecer un corpus terico
dado. No por ser histrico y partir de la verdadera realidad so-
cial dicho corpus puede substraerse del anhelo metafsico cuyo
ltimo fin es acoplar el pensamiento con su real, esto significa,
pretender ser omnicomprensivo. La crtica de Castro-Gmez a
pesar de su lado antimetafsico no est muy lejos de esta concep-
cin. El filsofo colombiano sigue una lgica similar a aquella que
critica cuando llama crisis al estado de la cultura actual y cuando
propone una recategorizacin que explique mejor la situacin
actual del corpus terico llamado pensamiento latinoamerica-
nista. En el primer caso se trata de un diagnstico que para Roig
debera ceirse a la tradicin latinoamericanista y a los parmetros
que ella misma nos ofrece. El postulado es continuidad. Por
ello la indicacin tan constante de que lo que nos dice Castro-
Gmez ya se dijo antes. Esto sugiere que la nica manera de
apropiarse de la tradicin es continundola de manera positiva.
Ciertamente no hay nada en lo postmoderno del discurso de
Castro-Gmez que no haya sido dicho ya en lo moderno de los
discursos latinoamericanistas anteriores. Sin embargo, general-
mente no se toma en cuenta lo que Castro-Gmez, sin percatarse
plenamente de ello, pone en evidencia de otra manera. Me refiero
a la pretendida superacin de lo paradojal, no ya a travs de una
amplificacin homogenizadora y sinttica, como en su momento
lo intent la filosofa latinoamericana de la historia, sino a travs
de la fragmentacin postmoderna de una realidad social hetero-
genizadora que se niega a ser subsumida. El mundo se ha
desmoronado en pedazos! De cualquier manera en la crtica
postlatinoamericanista se sigue asumiendo la crisis como si fuera
un mero estadio. Este sera superable mediante una serie de con-
tinuidades fcticas cada vez ms mltiples, hasta llegar a una

8
En CASTRO-GMEZ, Santiago, La filosofa de los calibanes o qu significa
una Crtica de la razn latinoamericana?, Revista Iberoamericana, nm. 180, julio-
septiembre, 1997, p. 538.

94
trivializacin de las diferencias que empata y se ajusta sorpresi-
vamente con la homegeneizacin que tanto se criticaba. Se trata
de aprovechar tambin la situacin paradojal para des-construir al
pensamiento latinoamericanista. Esto implica una voluntad de
innovacin que se enmarca en el horizonte de la modernidad. Se
pretende salir de lo paradojal a partir de una estrategia moderna
soterrada que sigue concibiendo a la crisis como un mero estadio
transitivo.
En lo particular creo que no se trata de quedarse o de salirse
de una u otra manera debido a urgencias sociopolticas. Ms ur-
gente es considerar que quizs no es que la razn occidental o
latinoamericana haya cado en un bache en el que se regocijan los
postmodernos y que aprovechan las perversas manos invisibles
del mercado. Quizs sea ese bache, esa crisis, esa suerte de ret-
rica paradojal e hiperblica la que constituye a la llamada razn
ilustrada, moderna, y en su versin calibanesca, latinoamericana,
pero tambin a la razn postilustrada, postmoderna y postlati-
noamericanista. Por esta manera de entender lo paradojal la que
postula a la paradoja como un estadio superable he decidido
alejarme, en la medida de mis posibilidades, de aquella crtica que
la filosofa latinoamericana ha levantado en contra del pensa-
miento postmoderno y de la lectura optimista que Castro-Gmez
hace de l. No se trata de esquivar errores o equvocos sino de
enfocar la problemtica de otra manera. Hay una suerte de inme-
diatismo poltico que lo impide. Por qu no dejar de pensar lo
paradojal como si se tratar de un accidente o de una crisis?
El diagnstico de la realidad latinoamericana y en general del
mundo globalizado que ha puesto en la mesa de discusin Castro-
Gmez es en lneas generales vislumbrador, en el sentido de que
puede sealar caminos cuya trayectoria est sustentada en la expe-
riencia histrica del fracaso.9 Los discursos liberacionistas de la
modernidad en su intento de darnos una explicacin fehaciente

9
Como una de las causas de este fracaso, nos dice Beorlegui, est la represin de
las dictaduras del cono sur, pero en mi opinin considero que tambin una
causa es la inevitable inconsistencia de toda teora que trata de acoplarse no a su
real, sino a la realidad misma. Y esto hay que aprender a aceptarlo. Vese
BEORLEGUI, Carlos, Historia del pensamiento filosfico latinoamericano, Universidad de
Deusto, Bilbao, 2004, pp. 854-855.

95
de lo que pasa y de cumplir con sus promesas liberadoras nos han
llevado a experimentar radicalmente el fracaso. Sin embargo, no
es difcil advertir que aparte de sus recriminaciones al eurocen-
trismo, Castro-Gmez no somete a crtica al pensamiento
postmoderno. Parece apresurarse en una suerte de inmediatismo
(muy comn en la tradicin latinoamericanista) que lo empuja a
buscar en los planteamientos ms ltimos del pensamiento occi-
dental un asidero que pueda ser utilizado para resolver los
problemas de nuestra (las comillas se refieren a lo impreciso del
posesivo) realidad. Por ello su defensa al postmodernismo frente
a las crticas de los latinoamericanistas ms tradicionales. Lo que
interesa al colombiano es mostrar que el postmodernismo puede
ser til en la reconstruccin categorial tan necesaria en el mbito
de la filosofa latinoamericana, sin advertir que esto no puede
llevarse a cabo antes de hacer un diagnstico del pensamiento
occidental. Habra que plantearse la posibilidad de que dicha re-
construccin no se substrae a la gramtica y episteme moderna, que a
fin de cuentas no son otra cosa que la expresin acabada de la
metafsica en su devenir terico. El suponer que se va ms all de
la filosofa de la historia latinoamericana y de las pretensiones de
los letrados slo porque se renuncia a los discursos omnicom-
prensivos y homogenizantes en nombre del mtodo genealgico
o de las estrategias discursivas de la forma white but not quite, no es
suficiente para estar fuera del orden metafsico y de su gramtica.
A lo mucho estos intentos logran desmantelar de todo valor de
verdad a la metafsica y darle la bienvenida al nihilismo.
En efecto, la cuestin es mucho ms compleja de lo que al pa-
recer supone Castro-Gmez sin demeritar su aplicacin del
mtodo genealgico en la interpretacin que hace de la historia
del pensamiento latinoamericano y en la desarticulacin a la que
somete la filosofa de la historia de Zea y Roig. Ciertamente
nuestro filsofo acierta cuando asume su labor desconstructora o
desarticuladora. Sin embargo, no puedo decir lo mismo cuando
asume su labor reconstructora, no tanto por su pretensin sino
porque deja de lado el inevitable interrogante de si realmente es
factible substraerse a la episteme moderna y a su gramtica inscritas
ambas en el orden metafsico. El deseo por responder esta pre-

96
gunta implica, segn Oscar del Barco,10 una vuelta a la
problemtica que tienen los destructores de la metafsica y que
consiste en el uso de la metafsica como instrumento an cuando
haya sido radicalmente, y en nuestro caso genealgicamente,
arrancado todo valor de verdad de su discurso para salir de ella.
En lo particular creo que la tentativa antimetafsica que contina
Castro-Gmez no le permite pensar lo paradojal de manera dife-
rente a la de Roig. Ambos se ubican dentro del mismo nivel
discursivo.

2. Oscar del Barco, un punto de partida para una crtica al post-latinoamericanismo

Ante la postura postmoderna que sostiene la tentativa de buscarle


nuevos derroteros a la razn occidental en la cual se ubica la cr-
tica de Castro-Gmez, la de Oscar del Barco supone que no hay
una salida de la metafsica a partir de un lenguaje preado de ella.
El argentino se inclina hacia un camino poco comn en nuestra
tradicin filosfica y que se levanta como un cuerpo extrao
frente a los discursos salvficos (mesinicos) de emancipacin de
la era moderna, por un lado, y frente a la ilusin postmoderna,
por otro. Del Barco nos invita de manera alusiva y sugerente a
ver en los esfuerzos ilustrados y, en un sentido estricto, en los
intentos del proceso de emancipacin moderna un rotundo fra-
caso. Se trata de una oscura experiencia paradojal que tiende su
red lingstica para aprisionarnos y dejar en nuestras bocas pala-
bras que nos hacen creer ser instrumentos de liberacin cuando
en realidad al final del camino nos abandonan en medio de sus
inevitables lazos. La sutil diferencia, pero no por ello pequea,
que sustenta la crtica de del Barco respecto a las interpretaciones
que se han venido conformando como crticas a la modernidad y
a la postmodernidad, de las cuales sera un ejemplo latinoameri-
cano muy interesante la de Castro-Gmez, no puede ser
entendida sin antes tomar en cuenta los resultados de la lectura
que hace el filsofo argentino de Hegel, Marx, Nietzsche y, sobre

10
En BARCO, Oscar del, Esencia y apariencia en el Capital, Universidad Autnoma
de Puebla, Mxico, 1977, p. 8.

97
todo, del Heidegger que trata el problema de la tcnica. Me
refiero a la sutil diferencia porque creo poder encontrar en ella
el resultado de una compleja concepcin del estado de la cultura
actual que le permite a del Barco no caer en apresuradas solucio-
nes. Ser la insercin del problema sobre la esencia de la tcnica
lo que llegar a articularse con una descripcin del Sistema y con
una tentativa mstica-nietzscheana. Habra que agregar, como
marco terico profundo que conforma el punto ms intenso de
su crtica, la asimilacin que hace el filsofo argentino, en un acto
de verdadera antropofagia, de la problemtica sobre los concep-
tos de esencia y apariencia que, por supuesto, no ha quedado
clausurada en la ilusoria solucin hegeliana. Su visin de lo
postmoderno es un residuo que se desprende y ramifica de un
itinerario compuesto por notas, fragmentos, ensayos a tientas y
apuntes de lecturas que rayan en lo aforstico, en la elevacin de
un estado del pensamiento a punto de cruzar sus propios lmites y
llegar al no-pensar. Este residuo (no conclusin) constituye un
rizoma de un rbol sin asidero identificable, si es que quisiramos
llegar a una raz originaria y fundante. La crtica de del Barco a la
postmodernidad es una crtica a la modernidad de su post. En
un primer momento pareciera que su crtica coincide con la de
Castro-Gmez en el sentido de que la postmodernidad no es vista
como una mera moda al servicio de la academia universitaria, en
realidad es algo que est pasando a nivel de las economas, de las
ideologas, de las polticas.11 Pero pronto se aleja del filsofo
colombiano al considerar la postmodernidad como la culmina-
cin de la autorreproduccin ampliada del Sistema que depende
cada vez menos del sujeto como dador de sentido, como parte de
su necesidad motil. As, el Sistema se vinculara en su centro ya

11
Como realidad social la postmodernidad hace referencia a un movimiento de
incorporacin masiva a los procesos productivos del desarrollo cientfico-
tcnico sus consecuencias seran: 1) desplazamiento de la fuerza productiva
humana por la productiva tcnica y el declive del proletariado como clase pol-
tica, lo que implica una crisis de la poltica, 2) sustitucin de la subjetividad
como constituyente de lo real por los productos de la informtica y los medios,
3) sustitucin de la teora por inmensos bancos de saber y la utilizacin reglada
de los mismos. En BARCO, Oscar del, El abandono de las palabras, Centro de
Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Crdoba, Crdoba, 1994,
pp. 129-130.

98
no con un sujeto legitimador, creador de totalidades metafsicas
sino con la metafsica devenida tcnica. Nos dice del Barco:

El propio sistema es el que ha destruido o se ha desprendido de los


grandes relatos de la metafsica que fundaba su tica, su esttica y
su poltica alrededor de esa idea esencial que era la idea del hombre
como sujeto constituyente, como fundamento de toda accin y de
toda creacin. Pero se trata de una destruccin nulificante que
convierte al hombre en una pieza ms de la gran maquinaria pro-
ducida por la tcnica, precisamente como efecto de su movimiento
global y no como efecto de una intencin perversa, y es precisa-
mente este superar la conciencia para instalar la decisin en la
propia tcnica la que le da su significacin trgica al problema.12

En este sentido la postmodernidad sera una etapa en que el


sistema, en su recorrido, se desembaraza del hombre-sujeto que
legitim e hizo posible su expansin, volvindolo una pieza ms
de su engranaje de fuerzas descomunales como consecuencia de
su motilidad mecnica. El Sistema llega a su autorreproduccin,
libre del sujeto que alguna vez pretendi ingenuamente contro-
larlo ya sea justificndolo o negndolo. Ahora es la tcnica la que
decide, la metafsica como esencia de la tcnica y con ello el
hombre se ha hecho prescindible.
Al Sistema lo entiende del Barco como esencialmente pensa-
miento separado. Esta separacin es respecto a la totalidad de lo
humano. Sin embargo, el sistema como pensamiento sin cuerpo se
vincula posteriormente con la vida, que ya es una vida despojada
de su unidad esencial, para regirla y dirigirla desde una supuesta
exterioridad. El sistema o pensamiento sin cuerpo al expandirse
sigui en su aparente separacin constituyendo una red de
diferentes maneras de actualizar el juego de separacin reprodu-
ciendo as el simulacro primigenio: el de hacerse pasar, en
distintas dimensiones equivalentes, en tanto funcionales, por
pensamiento sin cuerpo. Segn del Barco esta red ramificada
en distintas formas de separacin correspondientes impide anali-
zar la causa de la escisin entre pensamiento y su real. No
obstante, tal separacin es en rigor simulacro y espejismo. Es

12
Ibdem, p. 133.

99
la manifestacin de la esencia que al aparecer se muestra como
escindida cuando en realidad el pensamiento y su real estn
esencialmente unificados. Por lo cual nos dice del Barco que la
escisin debe verse como ocultamiento de un real ideologizado.
A un real efectivo (realidad excedente) se le traspone un real que
simula ser dicho real efectivo por ello lo de ideologizado. La
separacin (surgimiento del Sistema moderno capitalista) desde
un primer momento ya es ocultamiento ejercido por un real que
se hace pasar por real efectivo, esto es, un real que no es sino
simulacin, mscara y espejismo. Desde este horizonte, del Barco
considera que toda querella que tiene por objeto determinar la
causa de la separacin recurriendo al juego dialctico consistente
en quin causa a quien, si la materia al pensamiento o a la inversa,
no se da cuenta que su punto de partida no es ms que un espejismo
del propio Sistema, una simulacin que en su naturaleza aparencial
oculta su verdadera esencia unitaria13 que es un dinamismo dominante,
asustancial y autorepresentativo. La separacin (manifestacin del
Sistema en su unidad de pensamiento y su real) se actualiza, como
fenmeno histrico cotidiano, en un vrselas con el mundo; de
manera que para los ojos imbuidos en lo cotidiano (actitud
natural) la unidad ontolgica sea una suerte de extraamiento. La
escisin, entindase simulacin, nos lleva a la imposibilidad de
analizar el origen. En el fondo no hay un trascendente que
permita el juego de causalidades, no hay un afuera! si lo hubiera,
la separacin no sera el resultado de un real ideologizado sino de
un real efectivo, lo que supondra una separacin real. Por lo
tanto, entindase que para del Barco la separacin es una
imposibilidad posible slo como simulacin y en un sentido
propiamente hegeliano se posibilita como alienacin. El sistema
al simularse como escindido hace pensar que hay dos mbitos
separados: uno el del hombre propiamente humano pero
despojado de su unidad, y otro, el del hombre tcnico-productivista
reificado por el sistema maqunico. El anhelo de los franckfurtianos
y de las dems teorizaciones emancipatorias de la modernidad, en

13
Esto no debe entenderse como una unidad homognea y limitada. Para del
Barco la esencia del Sistema y su logos es asustancial, vaca e indeferenciada; por
ello, su logro unificante es en realidad nulificante.

100
las cuales entran los discursos liberacionistas latinoamericanos, es
una bsqueda incesante del restablecimiento de una unidad
primigenia entre pensamiento y realidad, un intento de desalienacin
y restauracin de la unidad perdida. Esto es precisamente lo que
critica Castro-Gmez de los discursos liberacionistas de los sesenta
y setenta, su utpica vuelta a la unidad perdida que es llamada, en
filosofas especficas, autenticidad, o bien descolonizacin. Lo
que nos advierte el colombiano es que esta unidad perdida est
inserta en el orden de la episteme moderna14 (metafsica). En
sentido llano, en consonancia con los intentos postmetafsicos,
dicha unidad es inexistente ya que Castro-Gmez entiende la unidad
como homogeneidad discriminatoria, como todo omnicomprensivo
y delimitado en detrimento de lo Otro. La realidad es diversa y en
su multiplicidad fragmentaria hay que confrontarla tal y como
aparece, sin buscar una uniformidad subyacente que slo existe en
nuestro pensamiento sumergido en los ideales del sujeto-moderno.
Ser entonces que el intento de del Barco es una bsqueda
tambin de los ideales de la modernidad, y por tanto tendra que
caer en la homogenizacin de lo otro? Es mucho ms complejo
de lo que parece. Para el argentino esta multiplicidad y fragmen-
tacin en sentido ms profundo es una manifestacin del Sistema
aparencial que puede ser entendida slo si la comprendemos
desde los juegos de separacin ramificados a travs de una red
que abre los caminos para el desenvolvimiento del Sistema
mismo. Lo que pretendo sostener es que la crtica de del Barco se
substrae a 1) las objeciones apologticas de la tradicin del
pensamiento latinoamericanista que ve en la paradoja una situacin
virulenta y distorsionadora, cuando no un mero recurso cuasi-
literario y 2) el optimismo deconstructor y reconstruccionista del
postlatinoamericanismo de Castro-Gmez, cuya tentativa se inscribe
en los proyectos antimetafsicos de occidente que inevitablemente
suelen jugar con la fantasa de salir del pensamiento como si hubiera

14
Castro-Gmez no la llama metafsica porque considera a sta slo como
teora abstracta omnicomprensiva no como acto real no como esencia de la
tcnica. Interpretacin que desvincular su crtica de su real. Por ello el filsofo
colombiano no hace una crtica a la configuracin total del Sistema ideal-
material sino que slo parte de sus configuraciones culturales para atacarlo
como teora.

101
un afuera del pensamiento. Desde la perspectiva de del Barco
habra dos supuestos que no somete a crtica Castro-Gmez: 1)
El supuesto de creer que lo paradojal es una crisis del pensa-
miento crtico que hay que superar mediante una recategorizacin
cuyo objetivo es salir de un estadio de ultracrtica o hipercrtica
hacia la conformacin de una crtica normal que ahora parta de
una realidad actual ms compleja, 2) Suponer que la metafsica
puede superarse como teora mediante la fragmentacin discursiva
y su concrecin en una nueva utopa cuya finalidad ya no responde
a los requerimientos omnicomprensivos del discurso moderno
latinoamericanista. Por otra parte, en este substraerse y distanciarse,
del Barco me provee de elementos tericos sustanciales para, en
un primer momento, articular una crtica al postlatinoamericanismo
de Santiago Castro-Gmez.
Ahora bien, antes de continuar es necesario rumiar en la
interpretacin que hago del pensamiento de del Barco para con-
frontarlo con el llamado aqu postlatinoamericanismo y as
poder vislumbrar de manera ms clara la diferencia que vendra a
marcar el argentino.
En su libro El abandono de las palabras Oscar del Barco, como
ya lo habamos previsto anteriormente, se deslinda de la eferves-
cencia intelectual15 que propugna la necesidad de establecer un
nuevo discurso lgico en base a nuevas categoras y supuestos. Al
decir del argentino esto tendra que ver con lo que Rella16 ha
sealado como el surgimiento de una nueva razn que podra
llamarse postmetafsica.17 Para del Barco este surgimiento deviene
reajuste y ampliacin de la razn ilustrada ya que parte de la exis-
tencia de un ego constituyente y dador de sentido. Lo que permite
ver en lo paradojal el mecanismo en que el pensamiento moderno

15
Dicha efervescencia no slo corroe a los latinoamericanistas postmodernos
sino tambin a los modernos y en estos ltimos se muestra como una necesidad
de reafirmar el corpus terico de la tradicin y de revitalizarlo haciendo algunos
ajustes, sobre todo en lo que toca a la manera en que debemos asumir hoy la
utopa. En este sentido la influencia de Hinkelammert puede notarse en distintos
sectores de la filosofa de la liberacin tanto en el Dussel de los postulados
como en Cerutti y su fundamentacin utpica del filosofar nuestro-americano.
16
En RELLA, Franco, El silencio y las palabras, Paids, Barcelona, 1992.
17
BARCO, Abandono, 1994, p. 11.

102
se amplifica, para recobrar su pretensin de mostrarse como sus-
tancia cuando en realidad lo constituye una esencia asustancial. Pero
quisiera detenerme y reparar en lo que precede a la afirmacin de
del Barco y a su concepto de lo postmoderno como una ilusin
ms de lo moderno. Encuentro en la nocin de pensamiento sin
cuerpo una perspectiva que distancia radicalmente a del Barco de la
tradicin latinoamericanista y del propio postlatinoamericanismo.
El pensamiento sin cuerpo vendra a ser una configuracin esen-
cial del Sistema vigente, tanto en su acepcin econmica, es decir,
capitalismo global, como terica, corpus terico moderno y su
modo metafsico de pensar. En un primer momento es muy pro-
bable que se llegue a pensar que lo que alude del Barco con la
nocin de pensamiento sin cuerpo es solamente una separacin
entre pensamiento y realidad.18 En un segundo momento la
separacin se entiende como ocultamiento que se posibilita
mediante una red compleja de relaciones e interacciones que no
deja aproximarse a las causas de la supuesta separacin. En un
tercer momento la separacin deviene apariencia que es en sen-
tido estricto la mostracin de una unidad esencial. Es decir, en
realidad no hay separacin. Si en rigor no hay separacin del pen-
samiento y su real, entonces, qu es lo que oculta la red compleja
que se extiende para oscurecer una separacin inexistente? Lo que
en realidad se oculta es que el pensamiento sin cuerpo y su real
actan efectivamente en su unidad ideal-material. De tal modo que
mientras el sujeto-moderno busca las causas de una separacin
inexistente para restaurar una unidad utpica originaria, la confi-
guracin esencial del Sistema acta en su unidad y no separada, a
pesar de que se muestre como separada. Mientras los discursos

18
Lo real y la realidad no deben entenderse como sinnimos. En tanto realidad
comprendo la infinidad de las cosas abarcables e inabarcables por la razn pero
que en el pensamiento estas ltimas irrumpen como inexpresables, como intui-
cin de lo infinito que se operacionaliza en lo paradojal. Lo real es aquello que el
pensamiento, aunque siempre de manera inadecuada, logra expresar y confor-
mar en un Mundo. Lo real se particulariza en funcin al pensamiento que lo
enuncia por ello deviene trmino posterior al posesivo su: su real. Cuando
escribo pensamiento por lo general me refiero al pensamiento moderno cuya
configuracin esencial es substraerse de su real. En sentido estricto el Pensamiento
sin el adjetivo moderno es, para del Barco, un Cuerpo sin rganos que nos acoge
en su idealidad material y que no puede substraerse a sus consecuencias totales.

103
antimetafsicos pretenden salir del discurso metafsico,19 la
metafsica como acto real sigue devenida tcnica. En consecuencia,
lo postmoderno entra en el juego de separaciones de la moderni-
dad de all su deseo de reconstruccin y des-construccin del
discurso moderno:

El pensamiento se dispersa en discursos que se autodesignan como


postmetafsicos: superacin del hombre, de la verdad, del progreso,
del Sentido. En realidad se trata de proclamaciones que convalidan
el desplazamiento real del cuerpo hacia los mrgenes del sistema.
Desde esta perspectiva lo postmoderno podra interpretarse como
el reconocimiento ideolgico que el propio sistema hace de su
superacin. El Sistema enuncia en voz alta: s, ms all de la
metafsica!; lo que debe leerse a travs de su falta especular [en
voz baja]: s, ms all de la metafsica en la teora, pero recono-
ciendo siempre al sistema en su ser pleno, vale decir como
metafsica real. El sistema permite que se niegue la verdad y el sen-
tido, pero no al Sistema que es la verdad y el sentido. En este juego
est preso una gran parte del pensamiento actual.20

No se trata, entonces, de volver a una reconciliacin romn-


tica con el lebenswelt (mundo de la vida) reificado por la razn
instrumental, sino de darse cuenta que ese mundo de la vida ya es
en acto metafsica como real del pensamiento moderno. Tampoco
se trata de canalizar la tcnica a favor de lo humano, puesto que la
tcnica no es una serie de instrumentos (tecnologa) que puedan
utilizarse y manejarse por una voluntad humanista y heroica. La
tcnica es una forma de aletheia (Heidegger), una manera de con-
cebir lo verdadero en su develamiento, el fundamento secreto
del ente configurado en el pensamiento sin cuerpo. El pensa-
miento tcnico moderno es metafsico en el sentido de que la
esencia de la tcnica es la metafsica misma. Los reintentos por
canalizar esa tcnica a favor de un nuevo utopismo o de una utili-
zacin democrtica de la tecnologa dentro de las oportunidades
brindadas por la globalizacin, tal y como sugiere Castro-Gmez,
hacen de la tentativa postlatinoamericanista una prolongacin

19
Lo que es paradojal puesto que no se puede salir del pensamiento sin cuerpo
desde l mismo.
20
BARCO, Abandono, 1994, p. 24.

104
matizada de las tentativas modernas que tenan como meta solu-
cionar las crisis a las que era propenso el capitalismo. A partir
de una apropiacin de la crtica heideggeriana, del Barco seala la
poca atencin que han prestado este tipo de discursos antimetaf-
sicos a la esencia de la tcnica y llega a una resignificacin del
concepto de crisis:

Heidegger dira: no hay crisis,21 hay tcnica; hay el reinado de la tc-


nica a partir del olvido de su esencia, y ese reinado es esto. Llamar
crisis a esta realidad equivale a un ocultamiento de la esencia de la
tcnica y lleva a pensar que es posible salir del mundo-tcnico
cambiando el uso de la tcnica, lo que es imposible pues el
problema no es la tcnica sino su esencia.22

Entonces el pensamiento sin cuerpo, configuracin esencial


del Sistema, aparentemente se despoja de su real anterior recons-
truyndose a s mismo en un desdoblamiento autorreflexivo
(postmoderno) que oculta una nueva rearticulacin con su real del
cual simula separarse.
Ser la lectura que har del Barco de Marx y Nietzsche la que
aclarar an ms su crtica a la postmodernidad. Los dos filsofos
alemanes se inscriben en los intentos elaborados por el pensa-
miento moderno que tenan como fin una crtica a la metafsica
occidental. Sin embargo, ambos filsofos tomaron caminos dis-
tintos. Nietzsche, en opinin del argentino, ira ms all que
Marx. Si como del Barco lo indica la metafsica es en su sentido
ms profundo [] el entramado de las formas reales e ideales de
la escisin23 entendida esta ltima como simulacin o como posi-
bilidad-imposible, las crticas de Marx y Nietzsche no partieron
de la separacin concibindola como un hecho sino como una
fabulacin. Para Marx, a travs de la condensacin de ciencia y
tcnica devenida formacin histrica, la metafsica es materia
expresada como estructura econmica. Para Nietzsche, segn del
Barco, por medio de su genealoga del origen de la tragedia griega,
la metafsica puede entenderse como representacin que al vio-

21
Las cursivas son mas.
22
BARCO, Abandono, 1994, p. 179.
23
Ibdem, p. 22.

105
lentar la vida nos separa del acto vital. A las dos crticas del Barco
las considera como la consecucin de un orden no escindido, o
de la asuncin por parte del hombre de su materialidad en cuanto
trabajo expropiado y de su cuerpo en cuanto impulso-vital csmico
reprimido.24 Marx y Nietzsche nos advierten que el pensamiento,
en sentido estricto y en terminologa de del Barco, al no estar
separado de lo real es un Cuerpo que no puede desligarse de sus
consecuencias totales; lo que s es posible en el llamado
pensamiento sin cuerpo, puesto que al separarse de su real el
pensamiento sin cuerpo no asume sus consecuencias materiales.
Todo esto se entiende dentro del simulacro de la separacin
imposible pero vuelta posibilidad ideologizada. En la unidad dice
del Barco el pensamiento carece de una deriva ontolgicamente
independiente y por lo tanto no puede separarse de sus consecuencias
totales.25 En este sentido, Marx no pudo substraerse al pensamiento
sin cuerpo ya que, al crear su postulado del reino de la libertad,
insert a la tica de la clase revolucionaria la tica dominante que
de manera similar a la del pensamiento ilustrado e incluso cristiano
orienta la accin desde un espacio utpico separado del acto vital.
De tal suerte que se apela a una especie de trascendental para
intentar ligar el pensamiento con el acto vital y as evitar la
situacin paradojal que no puede esquivar el pensamiento sin
cuerpo. Es Nietzsche quien para del Barco mejor esquiva el
dilema planteado mediante su tica del ms all del principio de
individuacin cuya consecuencia sera una disolucin dionisaca del
sujeto-moderno que fundamenta la metafsica. Esta interpretacin
de del Barco lo vuelca hacia una interioridad que podra parecer
subjetivista, pero en la medida en que se renuncia a un sujeto
trascendental comienza el camino hacia una disolucin mstica
que ya no retorna al pensamiento, sino a un esfuerzo supremo
por pensar en la ausencia de pensamiento.26 Vale decir que ya en
estos momentos la paradoja adquiere nuevos sentidos.

24
Ibdem, p. 23.
25
Ibdem.
26
En BARCO, Oscar del, La intemperie sin fin, Universidad Autnoma de Puebla,
Mxico, 1985.

106
Si al decir de del Barco la racionalidad se entiende como todo
social y no nicamente como forma abstracta27 lo paradojal se
expresa no slo como una operacin mental superable por una
argumentacin crtica adecuada, sino que es experimentado como
un estado de crisis que permea los diversos mbitos de la vida y se
expresa como la imposibilidad de construir criterios universales
que puedan detener y dar sentido a la heterogeneidad de los jue-
gos del lenguaje (Lyotard). Es suficiente una recategorizacin
que subsuma lo paradojal en nuevos criterios postmodernos y
postlatinoamericanistas? o un reajuste de categoras pasadas que
revitalice lo que ya dijeron nuestros filsofos latinoamericanistas?
Lo que del Barco hace es plantearse y formularse una pregunta
que dentro del horizonte terico latinoamericanista no es posible
hacerse:

se tratar de una crisis? Si no se tratara de una crisis nos encontra-


ramos frente a un movimiento altamente jerarquizado de la propia
razn que crea el espejismo de su crisis para ocultar lo siniestro de
su esencia. Lo que la Razn dice es que est enferma, que lo si-
niestro es en realidad una perversin, ergo, de lo que se trata es de
curarla: al final de la cura [] lo que aparecer es otra enfermedad,
la que obligar a repetir el mismo ciclo.28

Qu pasara entonces si, al igual que del Barco, le planteramos


al postlatinoamericanismo de Castro-Gmez y al latinoamericanismo
de Roig que en donde ellos ven un accidente de la razn, un
desvi, una tragedia agonstica, una crisis y su posible cura, est la
esencia misma de la Razn? Los trminos mdicos usados por del
Barco son bastante descriptivos en tanto responden a la etimolo-
ga griega29 como a su funcin metafrica usada para referirse a la
concepcin moderna de la crisis. Roig, por ejemplo, se refiere al

27
BARCO, Abandono, 1994, p. 53
28
Ibdem, p. 54.
29
Crisis viene del trmino latino crisis y del griego !"#$#% que, segn
Corominas y Pascual, significa mutacin grave que sobreviene en una
enfermedad para mejora o empeoramiento. El trmino parece derivarse de
!"#&'#& que es separar, decidir, juzgar; del cual surge tambin el trmino
!"#(#!)% que es crtica. COROMINAS, Joan y Jos A. PASCUAL, Diccionario crtico
etimolgico castellano e hispnico, Gredos, Madrid, 1996.

107
clima postmoderno de los setenta y ochenta como lleno de virulen-
cias y expresado [] por un discurso (postmoderno)30 muchas
veces intencionadamente paradojal.31 Castro-Gmez no est
lejos de considerar a la crisis por la que pasa la filosofa latinoa-
mericanista como un padecimiento susceptible de ser curado por
medicamentos nuevos aportados por el anlisis foucaultiano y
postmoderno. No olvidemos los trminos teraputicos con los
que formula el colombiano su pregunta demoledora: En donde
quedaran las crticas de Zea y de Roig si lo que se considera el
remedio para la enfermedad, fuese en realidad la causa de la en-
fermedad misma?.32 Si consideramos con del Barco a la crisis y
por tanto, a lo paradojal no como un suceso contingente que de
pronto, o como resultado de ciertas determinaciones ideal-materiales,
viene a infectar con su virulencia el estado esencialmente sano de
la Razn, la cuestin y problemtica adquiere otros sentidos.
Estaramos hablando ms bien de un tipo de funcionamiento
esencial por el cual la razn se expande en sus mrgenes. All, en
donde no le es posible seguir, en donde irrumpe la exterioridad
como infinito (Levinas), en una suerte de contragolpe, la razn
vuelve sobre ella misma y se reconstruye bajo un disfraz des-
constructor, cambia de piel como el ouroboros de los alquimistas,
ese es su mecanismo dinmico, su motilidad sistmica.
Pero, seamos pacientes, que acaso Castro-Gmez no apela a
la paradoja como locus enuntiationis desde el cual es posible desmo-
ronar los discursos omnicomprensivos del discurso moderno?
Ciertamente. No obstante, para el colombiano lo paradojal se
patentiza en el pensamiento como un fracaso cuya causa es la
tentativa de abarcar la totalidad de lo real. Dicho fracaso nos sirve
para configurar una razn postilustrada menos ambiciosa, pero
sujeta a la compleja realidad de la que parte. Por lo tanto, lo ut-
pico deber ser resemantizado mediante una pequea teleologa
en que no sea viable un mundo absolutamente justo, pero s, lo
menos injusto posible.

30
El adjetivo y los parntesis son mos.
31
ROIG, Postmodernismo, 1998, p. 7.
32
Tambin utiliza el trmino patolgico para referirse a los discursos modernos
y a su reproduccin latinoamericana. CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, pp. 114 y ss.

108
El acercamiento de Castro-Gmez a lo paradojal es todava
moderno por su propensin a una dinmica racional del Sistema
que funciona a favor de la ampliacin de sus mrgenes. El
colombiano no puede percibir esto porque cree que la
complejidad de lo real y su diversidad inciden sustancialmente en
una reconstruccin positiva de la razn moderna, cuando en rea-
lidad se trata de un acoplamiento con su real resignificado. El
supuesto terico del cual parten algunos cientistas sociales el de
creer que se puede partir efectivamente de una realidad social
incontaminada por la razn y, en el caso del filsofo colombiano,
el de creer que la cultura oral, en contraposicin de la cultura
letrada, puede proveernos de elementos que a la razn no le es
posible subsumir en discursos omnicomprensivos no advierte
que la razn funciona no slo en sentido sustancial y omnicom-
prensivo, sino que al estar constituida por lo paradojal renuncia a
su pretensin de sustanciabilidad para traer en juego su esencia
asustancial, y, as, apropindose de las diferencias las aniquila en
una nueva unidad diferenciada, esto es: ampliacin.
En la poca atencin que se presta al funcionamiento asustan-
cial de la razn y a sus diversas racionalidades hay un descuido de
los distintos tipos de apropiacin de lo real. Todos ellos son do-
minantes y colonizadores de lo que an se les escapa. Lo real,
as, [nos dice del Barco] nunca es un real; no es en s ni indepen-
dientemente de lo ideal. Respecto a ste ltimo nos dice el
filsofo argentino: Lo ideal [] carece esencialmente de homo-
geneidad: es una multiplicidad de fuerzas, de intensidades y de
relaciones imposibles de totalizar debido, principalmente, a su
desajuste material, a la pluralidad ontolgica donde flota.33 El
concepto de razn asustancial permite a del Barco no suponer
que la razn es homogenizante. La razn como modo del pen-
samiento sin cuerpo se manifiesta como si fuera homognea
dando la impresin de que es sustancia. Su secreto fundamental
es no exhibir su esencia asustancial perdurable, por lo que esta-
blece los lmites adecuados que la hacen parecer una totalidad
formal dada. Dicha totalidad se quiebra cuando la asedia lo para-
dojal de su propia esencia. Es cuando aparece enferma y vuelve

33
CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 33.

109
sobre s misma para seguir aparentando su supuesta sanidad in-
trnseca. No slo lo real es complejo e imposible de abarcar,
tambin la razn como modo de un tipo de pensamiento, el tc-
nico, aunque aparente ser homognea es compleja en tanto
asustancial e imposible de abarcar. En este sentido habra un
acoplamiento latente entre el pensamiento tcnico y su real que
nunca logra consolidarse por lo que excede a ambos. Para Castro-
Gmez la nica forma de ir ms all de la razn ilustrada es ac-
tualizando su fracaso, en tanto pretensin omnicomprensiva
venida a menos por lo paradojal de sus planteamientos. Sin em-
bargo, el filsofo colombiano no se percat de que el xito de la
razn moderna no estriba en su capacidad para homogenizar las
diferencias sino en su capacidad de acoplamiento, de reajuste y
plasticidad, ya sea como homogenizante o como heterogenizante.
Desde esta perspectiva lo que hace Castro-Gmez no es, en
sentido estricto, una crtica a la razn y su real porque nunca
explica su funcionamiento operacional, slo ve en ella una de sus
aristas ms conocidas la que expresa su pretensin de parecer
homognea y sustancial. No obstante si atendemos las adverten-
cias de Castro-Gmez, que siempre insisten en que su trabajo
debe verse como un punto de partida, nos queda por decir que en
buena medida cumple su objetivo de sugerir nuevas sendas.

110
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Aproximaciones crticas al postlatinoamericanismo
de Santiago Castro-Gmez
de Fernando Hernndez Gonzlez

se termin de imprimir el 14 de octubre de 2009 en NAVARRO


Editores, (navarro.editores@gmail.com). La edicin consta de 500
ejemplares. Para su composicin se utiliz el tipo Garamond 9, 10,
11 y 14. Correccin de estilo y preparacin del texto: Elia Zrraga.
Cuidado de la edicin, tipografa y graficacin: Irving Reynoso Jaime.

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