Influencias en el pensamiento platnico y la bsqueda socrtica de la definicin en los primeros dilogos

la obra platnica se puede clasificar en tres perodos: juventud, madurez y vejez.

El primer perodo se puede denominar socrtico, de juventud o temprano, dilogos como la Apologa, Critn,
Laques, Lisis, Crmides, Eutifrn, Hipias Menor, Hipias mayor, Protgoras, Ion, etc. Este es el perodo al que
nos vamos a referir mayormente cuando abordemos el tema de la bsqueda socrtica de la definicin. la
discusin gira casi exclusivamente en torno a cuestiones ticas, ms precisamente en torno a la bsqueda
de definiciones universales de conceptos o valores de carcter tico, esttico y religioso. no hay referencia
a la teora de las Ideas no van a encontrar referencias a las Ideas en tanto entidades separadas de lo sensible.
la mayora de los dilogos tempranos concluyen en apora retrato del Scrates histrico Apologa ms
que un retrato de la persona hay un retrato del modo de proceder socrtico. Otra cuestin importante en
relacin con este primer perodo es que Scrates es la figura central.
Un segundo perodo es el de madurez o medio, durante este perodo encontramos el ncleo duro de la teora
platnica de las Ideas. en los dilogos medios por ejemplo Fedn, Banquete, Fedro, Repblica, encontramos
la teora platnica de las Ideas enunciada por el Scrates platnico, teora de las Ideas que va a ser la base
de su ontologa, epistemologa, tica y poltica. Al plantear las Ideas como entidades suprasensibles, Platn
pone en las Ideas la realidad que verdaderamente es (as define a las Ideas en el Fedro). Las Ideas implican
no solamente el mximo nivel de realidad sino tambin el mximo nivel de verdad, y el filsofo es el
encargado de conocer la verdad que ellas representan. segn Aristteles, Platn le crtica a Scrates el
haberse limitado al mbito tico o moral. Entonces, en los dilogos de madurez encontramos sobre todo el
desarrollo de la teora de las Ideas Tambin van a encontrar las teoras de la reminiscencia, de la
inmortalidad del alma y del ros; una tematizacin ms fuerte del problema del conocimiento; la cuestin
de la muerte en el Fedn, entre otros temas. Menn, por ejemplo, es un dilogo de transicin entre la
juventud y la madurez
un tercer perodo de vejez o tardo, Teeteto, Sofista, Parmnides, Filebo, Timeo. lleva cabo una metateora,
una revisin y crtica del ncleo duro de la teora platnica de madurez. La figura de Scrates se va
eclipsando, protagnicamente hablando, y va perdiendo la relevancia que tena en los dilogos medios.
Influencias en el pensamiento platnico a partir del testimonio aristotlico
Aristteles nos presenta cules fueron las influencias principales que contribuyeron a la emergencia de esa
teora Metafsica I, 6, 987a29-b 18 (texto n1 de la Antologa de Platn). marco ms general de los captulos
3 al 7 de ese libro I de la Metafsica. En esos captulos Aristteles se pone en el lugar de historiador de la
filosofa precedente. Una vez que l expone su teora de las causas, segn la cual hay cuatro tipos de causa
(eficiente, material, formal y final) que ya vern oportunamente en el marco de las clases sobre Aristteles-
lo que hace Aristteles (y por eso a este tramo de la Metafsica se lo conoce como el de Aristteles historiador
de la filosofa) es exponer y criticar las doctrinas que los filsofos anteriores sostuvieron acerca de las causas,
y mostrar cmo de alguna manera l viene a sistematizar lo que tiene que ver con ese problema hablar de
las causas en Platn tenemos que hablar de las Ideas. Van a ver, en su momento, que las Ideas son para
Platn el principio explicativo causal que da cuenta de por qu una cosa o particular sensible tiene una
determinada propiedad o cualidad. As, por ejemplo, la belleza que hay en esa rosa es bella porque participa
de la Idea de belleza.
Aristteles seala que el platonismo es, en cierta medida, similar al pitagorismo porque, en lugar de plantear
nmeros, plantea Ideas, y las cosas sensibles imitan a las Ideas
la primera influencia Crtilo, heraclitismo extremo. reduce a Herclito a la doctrina del todo fluye. Segn
esta influencia, Platn recibe bsicamente que todas las cosas sensibles estn en eterno devenir; en otros
trminos, la doctrina del flujo perpetuo. De modo que no es posible la epistme, lo que traducimos por
conocimiento o ciencia. lo que traducimos como conocimiento o ciencia va a tener que cumplir,
de Platn en adelante, con los requisitos de universalidad, enseabilidad, precisin, explicacin y, sobre
todo, estabilidad.
la segunda influencia: el Scrates histrico. Busca definiciones, pero definiciones universales de valores
relativos al mbito moral. es donde entramos en discusin y confrontacin de opiniones. (qu es la virtud?,
qu es la justicia?, qu es la piedad?), pero tambin tales definiciones pueden ser del mbito esttico
(qu es lo bello? etc.) en el caso de Parmnides, podemos ver como influencia que esos nueve signos
(smata) atribuidos al ser parmendeo pasan a ser en Platn, mutatis mutandis, atributos de sus Formas,
porque stas van a ser nicas, inengendradas, imperecederas, etc., de modo que la influencia es notable. El
universal, en trminos epistmico-gnoseolgicos, nos ofrece estabilidad.
Pero tenemos que definir qu sera el universal. lo comn a todos los casos particulares lo que encontramos
en la influencia socrtica es la estabilidad que justifica la posibilidad del conocimiento. El universal socrtico
es lo que hoy llamaramos el carcter comn, la clase universal o concepto general, que es una entidad de
orden mental, algo que el interlocutor de Scrates puede terminar enunciando lingsticamente, es decir, a
partir de una definicin. Recuerden que Scrates interpela a sus interlocutores pidiendo la definicin
universal o general de un determinado valor moral; de modo que el interlocutor define ese valor a travs
de un lgos, que podemos traducir como enunciado o frmula definicional. El universal socrtico es algo
que se instancia en el plano lingstico, en el sentido de que se expresa o recoge a travs de una definicin.
Algunos estudiosos definen al universal socrtico como la esencia considerada en el pensamiento.
Cul va a ser la caracterstica de la Idea o Forma platnica? las Ideas o Formas para Platn son separadas
de lo sensible. Por eso lo que establece la teora platnica de las Ideas es una distincin y jerarquizacin
ontolgico-epistemolgica de mbitos: mbito de las Ideas (o mbito inteligible) por contraposicin al
mbito sensible. En el mbito inteligible hallamos las Ideas smiles del sol y la lnea dividida en Repblica VI
, y en el mbito sensible hallamos todo lo que tiene que ver con lo sensible o fenomnico, atravesado por la
multiplicidad y el devenir. despus, para los platnicos, surgen los problemas de cmo se comunican dichos
mbitos inteligible y sensible. participacin: las cosas sensibles tienen las propiedades que tienen por
participar en las Formas respectivas.
Aristteles seala que hablar en esos trminos es hacer poesa, su principal diferencia con el Scrates
histrico que no separaba el universal. Platn adopt su modo de pensar, pero entendiendo que la definicin
no debe referirse a lo sensible sino a otro tipo de realidad; lo sensible: se halla en eterno devenir, y si lo que
prima es un eterno devenir, no hay posibilidad de epistme. Ese otro tipo de realidad a la que refiere el
pasaje es la realidad inteligible (o suprasensible) de las Ideas. cul sera la distincin entre el universal
socrtico y la Forma platnica? Mientras que el universal socrtico es bsicamente no separado, la Idea
platnica tiene un estatus ontolgico separado de lo sensible, trascendente, metafsico. Segn Aristteles,
lo que hace Platn es afirmar que si dejamos el universal atado al mbito sensible, a la definicin lingstica
de entidades sensibles, termina siendo afectado por aquello que marcaba Herclito: el eterno devenir. Con
lo cual, para preservar a ese universal del devenir inherente a las cosas sensibles, Platn le supone un mbito
propio (mbito de las Ideas) y, de alguna manera, coloca a ese universal socrtico en el mbito de las Ideas,
cambindole el nombre por el de Idea o Forma. Llam Ideas a tales entidades, sosteniendo que las
cosas sensibles estn fuera de stas, pero reciben su nombre de ellas, pues la pluralidad de las cosas que
llevan el mismo nombre que las Formas existen por participacin de ellas.
ac Aristteles es que para los platnicos las Ideas son principios causales que vienen a explicar por qu
determinadas propiedades estn instanciadas en determinadas cosas sensibles. Platn slo cambi el
nombre de esta participacin, pues mientras los pitagricos sostuvieron que los seres deben su existencia
a la imitacin de los nmeros, l dijo que existen por participacin, cambiando slo la nomenclatura En
cuanto a averiguar cul es la naturaleza de la participacin o de la imitacin, es un problema que dejaron sin
solucin.
Bsqueda de la definicin en los dilogos tempranos y de transicin
vamos a ver lo que tiene que ver con la pregunta socrtica por el universal a la luz de los textos n 2, n 3, n
5 y n 8 de la Antologa
Cul es, para Scrates, la pregunta prioritaria o primaria? La siguiente: qu es x? (en trminos griegos,
t estn). Esa x puede ser un valor moral o tico, religioso o esttico, como por ejemplo cuando en un dilogo
temprano pregunta por lo bello. Esa x es lo que nosotros llamamos el universal socrtico. Es lo que podramos
llamar el concepto o la esencia considerada en el plano del pensamiento. Reparen en que se trata del
universal socrtico no separado, porque estamos en el marco de los dilogos tempranos y de transicin
La pregunta secundaria, que tambin es importante y es: cmo es x? (en trminos griegos, poin
estn). Cmo es x? es la pregunta por las cualidades/propiedades de esa x en cuestin. Se trata de
preguntas tales como: cmo es la virtud?, cmo es la piedad?, cmo es lo bello?, etc. Esta pregunta
tiene que ver bsicamente con las propiedades o atributos de esa x, y no apunta a la esencia de esa x. se
trata siempre de la misma estructura argumental: mientras que Scrates pretende que sus interlocutores
deduzcan el cmo es x a partir de saber previamente qu es x, las respuestas que ellos ofrecen ilustran el
camino inverso: pretenden deducir qu es x a partir de cmo es x.
Esta prioridad de la pregunta qu es x por sobre cmo es x se puede apreciar claramente a la luz de un pasaje
del Hipias Mayor. Cmo vas t a saber si un discurso est hecho bellamente o no, u otra cosa cualquiera,
si ignoras lo bello? (304d)
Muchos terminan en apora porque lo que terminamos viendo es justamente que lo que se daba por sabido
es errneo. Lo que s queda claro es que la refutacin (lenchos) socrtica apunta a aquello que se daba
por sabido. Porque eso que se daba por sabido es lo que obtura la posibilidad de indagar en pos de un saber
fundamentado no el refutar por la refutacin misma, sino la refutacin como medio para la purificacin de
ese creer saber, que es para Platn la peor forma;
el texto n 2 de la antologa; se trata de un pasaje del Eutifrn el hijo va a acusar al padre de impiedad. De
modo que si va a acusar al padre de impiedad debera saber lo que es lo po. los cargos contra Scrates se
reducen bsicamente a dos: que postulaba dioses nuevos en los que la ciudad no crea, y que corrompa a
los jvenes. el primer uso especializado-tcnico del trmino ida en griego.
Cules son los trminos que usa Platn para referirse a lo que despus, en sentido tcnico, van a ser las
Formas o Ideas? Ida, edos, ousa. Los que van a leer con ms frecuencia son edos e ida, que se traducen
por visin, aspecto, lo que se ve, en el sentido de que la Idea (edos o ida) para Platn sera el
aspecto, ya no sensible (tal era el sentido corriente de esos trminos: aspecto corpreo, cuerpo,
figura), sino el aspecto esencial de x, su aspecto interno o estructura conceptual-esencial en este texto
aparece por primera vez el trmino griego ida (se pregunta por la ida de lo po), pero no es an la Idea
en sentido extramental, suprasensible o separado como vamos a ver a partir de los dilogos de madurez (y
tal como vimos a la luz del testimonio aristotlico), sino que se trata del universal piedad, del carcter
comn a todos los casos pos despus en los dilogos de madurez va a adquirir un estatus ontolgico
trascendente o suprasensible; pero reparen que en este contexto tenemos que tomarlo como el universal
socrtico o el concepto.
intelectualismo socrtico, esa idea segn la cual nadie obra mal a sabiendas, en la medida en que quien
sabe qu es x, acta en correspondencia con esa x. Entonces saber qu es x no slo es una cuestin
epistemolgicamente importante, sino que tambin lo es en trminos prcticos (tico-polticos),
el universal socrtico. es lo universal, la clase o unidad conceptual, lo comn a todos los casos
particulares, lo que se puede predicar de muchos una idea o concepto implica una representacin mental
de una cosa. Pero la Idea o Forma para Platn tiene un estatus suprasensible; es una realidad de carcter
extramental y suprasensible,
Lo mismo sucede en el Menn, lo que se est buscando es ese algo uno, nico, la unidad
(conceptual/universal) en la multiplicidad.
De modo que la famosa medida, para pensarlo en trminos protagricos, estara puesta para el Platn de
los primeros dilogos en ese universal, no en un hombre Ese vinculacin entre el conocer x y ser consejero
acerca de esa x, puede leerse claramente en un pasaje clave del texto n 4 de la antologa, tomado del Laques
antologa.
texto n 7 de la antologa. As comienza el Menn de Platn: Menn, un joven discpulo del sofista Gorgias
que dice que se la pasa dando conferencias sobre la virtud, est procurando saber cmo se adquiere la virtud
(cmo es x?), cuando para Scrates la pregunta prioritaria es: qu es la virtud? cmo vamos a saber si
una persona, una accin o un discurso es x, si ignoramos qu es x?
Menn cae en el error de intentar definir qu la virtud a la luz de casos particulares de virtud la posicin
Menn es similar a la de Eutifrn en cuanto a la pregunta qu es x. Menn proporciona una definicin de
la aret en tanto caso particular de virtud, en el sentido de que para el hombre la aret sera una cosa,
para el nio otra y la de la mujer otra.
Menn, si al preguntarte yo qu es una abeja, cul es su naturaleza (ousa), me dijeras que son muchas
y de todo tipo, qu me contestaras si yo continuara preguntndote: Afirmas acaso que es por ser
abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes entre s? O bien, en nada difieren por eso,
sino por alguna otra cosa, como la belleza, el tamao o algo por el estilo
El trmino para naturaleza es ousa, otro trmino griego tcnico que Platn utiliza para referirse a las
Ideas. Se trata de un trmino que tambin va a ser muy importante en Aristteles, y que suele traducirse
por esencia. S lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una
nica y misma forma (edos), por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con
atencin su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qu consiste la virtud.
Por eso algunos crticos del Scrates que Platn nos presenta en estos dilogos objetan este punto: que
Scrates no le aclara desde el inicio del dilogo al interlocutor de turno:
a) los requisitos de la respuesta que espera;
b) aquello que permite reconocer aquel carcter comn que busca;
c) que no se debe responder con casos particulares.
Creo que si aclarara todo esto, no tendramos dilogo. reencontramos con la contraposicin entre el carcter
comn y nico de la virtud vs el enjambre de virtudes. Esto es muy interesante porque podemos trazar una
analoga con la nocin de figura o enjambre de figuras. L La pregunta exige como respuesta el edos de
figura, su carcter comn, y no casos particulares de figura (como crculo, tringulo, etc.). se trata de apuntar
a lo x que hace que todas las cosas x sean x. Conocer x es conocer su qu, su estructura formal
conceptual, su esencia.
en los dilogos tempranos, y en algunos dilogos de transicin hacia la madurez, como por ejemplo el
Menn, esa ida, edos u ousa se halla en relacin con el universal socrtico, de carcter no separado.
A partir de los dilogos de madurez esa ida, edos u ousa pasa a ser la Idea o Forma platnica, con un
estatus suprasensible, metafsico, separado. De modo que sa es una diferencia importante entre el
universal socrtico presentado en los primeros dilogos, y la Idea platnica a la luz de los dilogos de madurez
y de vejez. Les menciono esto para que tengan presente sobre todo en qu medida para el Scrates de los
primeros dilogos ese universal buscado siempre tiene, adems de una dimensin terica (epistmica),
un carcter prctico (tico-poltico), en tanto norma de conducta para comportarse de manera virtuosa.
Lo mismo van a encontrar en el Crmides en relacin con la templanza, en el Laques en relacin con la
valenta, etc.

Caracterizacin de las Formas en los dilogos platnicos de madurez

caracterizacin que hace Platn de las Formas en los dilogos platnicos de madurez, entre los cuales
podemos destacar el Fedn, el Banquete, la Repblica y el Fedro cul sera la distincin entre el universal
socrtico y la Forma platnica? Mientras que el universal socrtico es no-separado, la Idea platnica tiene
un estatus ontolgico separado de lo sensible, trascendente.
Justamente lo que hace Platn, segn Aristteles, es sealar que si dejamos el universal atado al mbito
sensible, a la definicin lingstica de entidades sensibles, puede ser afectado por aquello que marcaba
Herclito: el eterno devenir. Con lo cual, para preservarlo del devenir inherente a la multiplicidad sensible,
supone un mbito propio (mbito de las Ideas) y coloca al universal socrtico en ese mbito suprasensible,
cambindole el nombre por el de Idea o Forma. Por eso algunos estudiosos afirman que la Idea
platnica es de alguna manera el universal socrtico, pero con carcter separado.
Resumiendo: en ese texto vieron una primera distincin y jerarquizacin ontolgica y epistemolgica de
mbitos. Aristteles muestra cmo Platn distingue y jerarquiza dos mbitos: un mbito sensible
contrapuesto a un mbito inteligible o de las Ideas. El mximo nivel de ser, ontolgicamente hablando, y el
mximo nivel de verdad, epistemolgicamente hablando, va a estar puesto en el mbito de las Ideas, el
mbito inteligible. Tambin se lo puede llamar mbito eidtico. Recuerden el trmino griego edos, que
uno de los trminos tcnicos que usa Platn para Idea. Tengan presente que siempre hablamos de
mbito, regin o gnero. No es correcto utilizar el trmino mundo. De hecho Platn nunca utiliza
la palabra ksmos, que podramos traducir como mundo; no dice ksmos de las Ideas.
en Fedro 247c leemos una definicin de la Idea a secas: La Forma es la realidad que verdaderamente es.
El mbito de lo sensible est atravesado por la relatividad, es decir, por la copresencia de ser y no ser.
Trminos tcnicos que usa Platn para referirse a eso que traducimos por Idea o Forma. Ida, edos, ousa.
En los dos primeros, cuya traduccin comprometa las acepciones corrientes de visin, aspecto, figura,
carcter (entre otras),
vimos que el sentido tcnico que pasaba a tener la Idea en Platn era el del aspecto o carcter esencial
de, Y, en el caso del trmino ousa, su traduccin como esencia, realidad en el sentido de naturaleza
esencial. la Idea vendra a ser para Platn lo visto por el ojo del alma, el aspecto esencial o inteligible que
se ve, por supuesto no a travs de la percepcin sensible, sino a travs del intelecto (nos) o la inteligencia
(nesis). Me interesa que tengan bien presente esta raz visual que subyace en estos trminos tcnicos que
Platn empla para referirse a la Idea o Forma.

la Idea en Platn estara refirindose al aspecto esencial-inteligible, por contraposicin al aspecto sensible.
Las Ideas de Platn, no son conceptos, esto es, entidades de tipo mental dependendientes de nuestro
pensamiento (como cuando decimos tengo una idea). justamente para Platn las Ideasy esto es lo ms
difcil de entender para nosotros son entidades-esencias que tienen una existencia suprasensible,
extramental, que existen por derecho propio en su mbito propio, que es el mbito o regin de las Ideas; en
una palabra, no dependen de nuestro pensamienro para existir. teora clsica de las Formas a la luz de dos
pasajes tomados de dos dilogos clave de este perodo: Fedn y Banquete

Fedn 78c-80b (texto n 14).

Su tema central es la demostracin de la inmortalidad del alma, se presentan cuatro argumentos. Al
primero se lo conoce como el argumento de la compensacin de los contrarios. El segundo argumento es
el de la reminiscencia o anmnesis. Se trata de un famoso argumento segn el cual conocer es recordar, que
van a ver en detalle en las prximas clases. Luego se ofrece un tercer argumento que mezcla elementos del
primero y el segundo: el tema de la compensacin de los contrarios con el de la reminiscencia.
El cuarto argumento es el que nos interesa, ya que es el que est implicado en el texto nmero 14 de la
antologa. Se trata del llamado argumento de la afinidad del alma con las Ideas.
Luego de la presentacin de los atributos correspondientes a las Ideas y los correspondientes a las cosas
sensibles, Platn va decir que el alma guarda afinidad con las Ideas y el cuerpo con las cosas particulares.
subraya la famosa distincin entre el cuerpo y el alma. La entidad misma [ousa] Fedn 78c-80b: acaso es
siempre de igual modo en idntica condicin, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s,
lo bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente.
Cuando vean ese sintagma en s, sepan que se refiere a la Idea. tambin se pueden relacionar con
propiedades relacionales o matemticas ( por ejemplo lo igual, lo grande, lo pequeo, lo par.
qu est sealando Platn en este pasaje? Las Ideas son idnticas a s mismas, o autoidnticas. Tienen
ese carcter en s y por s.
Hay otro atributo en este pasaje. Entonces las Ideas son idnticas a s mismas, en s, por s, inmutables.
Acaso se mantienen idnticas la caracterizacin de las cosas sensibles. Como pueden ver, les agrega un
atributo: son mltiples. Hay muchas cosas bellas sensibles, pero una sola Idea de belleza, en virtud de la
cual se explica la propiedad de ser bellos que exhiben los particulares sensibles. la belleza que hay en estas
cosas no es idntica sino que es relativa al parecer de cada uno, cambiante, mutable.
Cul sera la diferencia? Los particulares sensibles son captables por medio de los sentidos, mientras que
las Formas son objeto de aprehensin intelectual o racional, es decir que se captan con el intelecto (nos) o
la inteligencia (nesis) Las Ideas existen independientemente de que nosotros las captemos
a partir de los dilogos cannicos de madurez, como este que estamos leyendo, de postular dos clases de
entidades, situadas en mbitos o regiones ontolgicas (no dos mundos) contrapuestas: un mbito
inteligible o invisible (para la percepcin sensorial) y otro mbito sensible visible.
la teora platnica de la Ideas parte en el fondo de esa suposicin, es decir, de una hiptesis segn la cual
existen tales tipos de mbitos contrapuestos toda esta metafsica de las Ideas se halla atada, como bien
seala Charles Kahn, a motivaciones de ndole tico- polticas. Kahn habla, en efecto, del tro poltico-
normativo de las Ideas: Idea de lo bello, Idea de lo bueno e Idea de lo justo. No es casual que ste sea el tro
ms mentado en los dilogos de este perodo de madurez.
Como trasfondo de todo este asunto, tenemos la relatividad de los valores que haban introducido los
sofistas a travs del planteamiento de su antinomia fundamental entre lo que es por nmos (convencin)
y lo que es por phsis (naturaleza). Si leemos la cuestin a la luz de ese trasfondo, la teora platnica de las
Ideas apunta sobre todo a superar ese caos relativista que nos dej como corolario la sofistica.
antes se estableca una clara distincin entre Formas, que son invisibles, y particulares sensibles, que son
visibles. Ahora establece una clara distincin entre cuerpo y alma; porque de lo que se trata en el
argumento es de mostrar con qu se relaciona ms el alma.
Es decir que el cuerpo va a tener afinidad con las cosas particulares o con los atributos de las cosas
particulares. La afinidad de las Ideas respecto del alma se explica a la luz de los atributos que ambas
comportan.
-Qu afirmamos, pues, acerca del alma? Qu es visible o invisible? -No es visible.
-Invisible, entonces? -S.
-Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo invisible, y ste lo es a lo visible.
no est diciendo que el alma se identifique con las Ideas, sino que existe afinidad entre el alma y las Ideas
en la medida en que comportan atributos en comn. El alma tambin puede caracterizarse con esos
atributos.

Platn establece los paralelos o correspondencias entre tres contraposiciones fundamentales: la

contraposicin entre Formas y cosas sensibles; entre el alma y el cuerpo; y, en trminos epistemolgicos,
entre la episteme y las mltiples opiniones caracterizadas por el devenir. L siempre que ella las observa por
s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idntico, y,
como si fuera de su misma especie se rene con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible,
y se ve libre del extravo en relacin con las cosas que se mantienen idnticas y con el mismo aspecto,
mientras que est en contacto con stas. A esta experiencia es a lo que se llama meditacin El alma es
analizada en este dilogo bsicamente a partir de su capacidad intelectual. A esta experiencia es lo que se
llama sabidura, que es lo que en la traduccin de la antologa se llama meditacin. les adelanto que las
Ideas son divinas y puras, mientras que las cosas sensibles, por contraposicin, son impuras, perecederas o
corruptibles las cosas sensibles son adems multiformes, compuestas no es el alma de cualquiera sino la del
filsofo la que puede captar intelectualmente las Ideas siempre que estn en un mismo organismo alma y
cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea.
Platn parte de un supuesto de orden religioso: el alma es inmortal y se encuentra sometida a un ciclo de
reencarnaciones. se contrapone la perfeccin de la Forma con la deficiencia ontolgica que caracteriza lo
sensible. Siempre los particulares sensibles tienen esta deficiencia ontolgica de fbrica.
Qu conexiones podemos establecer entre estos atributos principales de la Idea platnica y aquellos
signos (smata) que Parmnides le atribua a lo que es? Recordemos esos signos, para que adviertan
las similitudes.
Les leo los versos 1-10 del fragmento B 8 de Parmnides:
Lo que es es inengendrado, incorruptible, total, nico, inconmovible y terminado, ni fue ni ser, sino que
es ahora completamente homogneo, uno y continuo.
todos esos atributos pueden trasladarse a la Idea platnica,
A continuacin consideremos lo que podemos llamar la cuestin de la extensin de las Ideas en los dilogos
de madurez. Esta cuestin de la extensin de las Ideas va a ser un gran problema para Platn, al que vuelve
en el Parmnides hay Ideas de cualquier cosa? Pero, si nos atenemos a la extensin de las Ideas en los
dilogos de madurez, estamos hablando de Ideas asociadas a propiedades o cualidades ticas, estticas y
relacionales o matemticas. Dentro de las Ideas asociadas a propiedades ticas, tenemos por ejemplo la
Idea de bien, de justicia, etc.; dentro de las Ideas vinculadas a propiedades estticas, la Idea de belleza;
dentro de las vinculadas a propiedades relacionales o matemticas, Idea de lo igual, de lo grande, de lo
pequeo, de lo par, etc. De manera que no hay Idea de cualquier clase de propiedad o cualidad.

Extensin de las Ideas (en los dilogos de madurez)

Ideas de propiedades o cualidades:

ticas: Idea de bien, de justicia, etc.

estticas: Idea de belleza
relacionales o matemticas: Idea de lo igual, grande, pequeo, par, etc.
Reparen en que siempre se trata de Ideas de propiedades o cualidades, no de Ideas de sustancias, como
puede ser un caballo. Lo que le interesa a Platn es la propiedad: la propiedad de ser justo, de ser bello,
ser igual, etc., que exhibe una determinada entidad sensible. tipo de propiedades (ticas, estticas y
relacionales En una palabra, cmo una determinada propiedad instanciada en una cosa sensible se explica
en virtud de la Idea-esencia de esa propiedad. esta caracterizacin general de las Formas en el perodo de
madurez.
En primer lugar, Platn las caracteriza como universales, es decir, la Forma tiene la caracterstica de ser
universal en tanto unidad explicativa de todos los casos particulares (unidad de lo mltiple)
En segundo lugar, y la Forma aparece caracterizada como modelo (pardeigma) y, en este sentido, habra
slo Formas de propiedades que implican perfeccin.
Por ltimo, encontramos la caracterizacin de las Formas como objeto de conocimiento racional o
intelectual, esto es, las Formas son captables a travs del intelecto o la inteligencia.

pasaje de Banquete 209e-212c (texto n 23)

Si bien all va a referirse a los atributos principales de la Idea de belleza o de lo bello en s, tales atributos
pueden hacerse extensivos a cualquier Idea platnica. Esta iniciacin ertica o escalera del amor se
divide en seis grados. En primer lugar, el amante tiene que apuntar su deseo o amor hacia la belleza que hay
en un solo cuerpo; en segundo lugar, hacia la belleza que hay en todos los cuerpos bellos, haciendo as una
primera abstraccin general de la belleza corporal. En tercer lugar, debe apuntar su deseo a la belleza del
alma ms que a la del cuerpo. En cuarto lugar, el amante debe trascender su deseo por un alma humana
puntual, y apuntar su amor hacia la belleza de las normas de conducta, es decir, hacia la belleza de la ley. En
quinto lugar, se debe apuntar el deseo hacia la belleza de los conocimientos (en plural), o de las ciencias. Por
ltimo, en sexto grado, se trata del salto metafsico-religioso hacia la Idea de belleza. Esta Belleza en s o
Idea de belleza representa la suprema revelacin final de la iniciacin amorosa.
en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece en segundo lugar, no es bello
en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto
a otra, ni aqu bello y all feo, como si fuera para unos bello y para otros feo.
el nacimiento y la corrupcin de las cosas sensibles bellas no le causa ni aumento ni disminucin a la Idea.
Recuerden que no estamos hablando de una idea de o en la mente,
Lo que leemos en el fondo es la contraposicin entre la belleza inteligible y la belleza sensible. La Belleza
inteligible (la Idea de belleza) se caracteriza, justamente, por ser eterna, absoluta, nica, suprasensible, pura,
divina, etc.; mientras que la belleza sensible se caracteriza como perecedera, cambiante, relativa, impura.

Cul sera entonces la relacin entre las Ideas y los particulares sensibles? Platn explica esta relacin
fundamentalmente a travs de tres nociones que operan como trminos vinculantes entre los dos mbitos:
la nocin de presencia (en trminos griegos, parousa), la nocin de participacin (mthexis), y la
nocin de imitacin (mmesis).
Si consideramos la nocin de presencia, podemos decir que las Ideas se presentan o se hacen presentes en
los particulares sensibles, transmitindoles as su respectiva cualidad.
La ms usada es la nocin de participacin: desde esta perspectiva, los particulares sensibles participan en
la Idea respectiva.
la nocin de imitacin, sta va del particular sensible hacia las Ideas. Los particulares sensibles imitan el
modelo representado por las Formas; las cosas sensibles seran as las copias o imitaciones imperfectas de
aquella propiedad que aparece de manera esencial y paradigmtica representada por la Idea. Estos son los
modos de relacin que establece Platn entre las Formas y los particulares sensibles Tendramos as que las
Ideas seran las causas o principios explicativos causales de las propiedades que vemos instanciadas en los
particulares sensibles. Las propiedades que exhiben los particulares sensibles existen en virtud de su
participacin en las Ideas correspondientes.
George Grube, un estudioso de la obra platnica, en su libro El pensamiento de Platn (captulo La teora
de las Ideas): La teora de las Ideas es la aceptacin de realidades absolutas, eternas, inmutables,
universales e independientes del mundo de los fenmenos; por ejemplo, la belleza absoluta, la justicia
absoluta, la bondad absoluta, de las cuales derivan su entidad todas aquellas cosas que llamamos bellas,
justas o buenas.
Las Ideas vendran a ser, en sntesis, el fundamento causal ontolgico, epistemolgico y tico- poltico
de la esencia y existencia de las propiedades que exhiben los particulares sensibles sujetos a devenir

Conocimiento como Visin y como Anmnesis

Hay al menos dos maneras en las que Platn explica el fenmeno del conocimiento. Una apela a la analoga
con la visin, la ms frecuente, la otra describe el conocimiento como recuerdo (anmnesis).
El uso ms clebre de la analoga con la visin aparece en el pasaje de Repblica en que Platn compara al
Bien con el sol y afirma que el pensar, como el ojo corpreo hacia la luz, debe volverse en la direccin
correcta para descubrir algo hasta entonces no conocido. Conocer supone en este caso el acceso a algo no
conocido previamente. La analoga entre conocer y ver reaparece al final del ascenso descripto en Banquete,
donde se 've' directa, inmediatamente, la belleza, y est presente en varios dilogos (p.e. Sofista 254a, Timeo
47a-c, Carta VII 343d-344a). Incluso en Menn, donde por primera vez Platn afirma explcitamente que
conocer es recordar, se dice que el alma ha visto todo.
En el caso de la concepcin del conocimiento como anmnesis, en cambio, que se desarrolla en tres
dilogos: Menn 80d-81e, Fedn 72-77 y Fedro 247-250, el conocimiento no se concibe como
descubrimiento de algo previamente no conocido sino como reconquista de algo ya sabido y
momentneamente olvidado. Conocer es recobrar un saber que de algn modo ya est en el alma. Al
formular esta doctrina, lo que interesa a Platn no es tanto descubrir verdades nuevas como dar con un
saber que ya est ah, que ha sido adquirido previamente y se trata de despertar. Esta concepcin del
conocimiento como reminiscencia se articula perfectamente con la mayetica socrtica, dirigida a liberarnos
de las opiniones falsas para que se despierte en nosotros el deseo de buscar la verdad.
Esta concepcin del conocimiento como reminiscencia en la versin del Menn, donde Platn la hace
explcita por primera vez, y en su momento vern la ofrecida en Fedn. En esta doctrina hay intrincadas dos
lneas distintas, una lnea mtico-religiosa que vincula la reminiscencia a la creencia en la inmortalidad del
alma y otra epistemolgica, cuyo aporte ms relevante es plantear que el conocimiento no depende de la
experiencia, no conlleva, al menos en su esencia el uso de los sentidos, sino algo que es independiente de
la experiencia y la hace posible, un apriori.
del texto n 9 de la antologa: Menn 80d-82b
La tesis de que conocer es recordar es presentada aqu por Scrates como llave de solucin a una paradoja
planteada por su interlocutor, Menn, fastidiado por la exigencia socrtica de definir qu es la virtud antes
de resolver si es enseable. Esta insistencia en la prioridad de la definicin reposa en la profesin socrtica
de ignorancia.
Aquello que ignoramos totalmente no podramos ni siquiera proponerlo como objeto de bsqueda. Y si por
azar nos topramos con ello, no podramos reconocerlo.
Scrates rechaza, segn el cual carece de sentido investigar tanto lo que se sabe, puesto que ya se lo sabe,
como lo que no se sabe, en cuyo caso ni siquiera se sabe qu buscar. Este planteo reposa sobre una escisin
tajante entre conocer e ignorar, entre la ominisciencia y la ignorancia ms absoluta, sin dar cabida a
ningn aprendizaje.
Este planteo omite que el descubrimiento de la verdad solo es posible a partir de la comprensin de un
problema, y esa comprensin requiere cierto saber que no es, sin embargo, el saber de la solucin al
problema. La doctrina de la reminiscencia encierra la respuesta de Platn a este argumento erstico segn
el cual la bsqueda y el consiguiente progreso del conocimiento no pueden concretarse, es decir, la
anmnesis es la llave de solucin a la paradoja de Menn
as se la que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir lo que llaman
morir, a veces vuelve a renacer, pero no perece jams.
El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las
cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no
hay de qu asombrarse si es posible que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de las cosas que,
por cierto, antes tambin conoca. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma,
y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa eso que los
hombres llaman aprender, encuentre l mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en
la bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una
reminiscencia.
La tesis de la reminiscencia se sigue aqu de la creencia rfico-pitagrica en la inmortalidad del alma. Aun
cuando no est en condiciones de defender en todos sus detalles estas doctrinas, Scrates les da crdito
porque ello nos vuelve indagadores, a diferencia del argumento erstico, que nos hace indolentes.
tpico importante del Menn: la utilidad de la opinin verdadera como gua de la accin.
Tener por verdadero que el alma es inmortal y que conocer es recordar es un ejemplo de ello: nos volvemos
ms esforzados que si creyramos que es imposible buscar.
A esta primera formulacin de la reminiscencia sigue una verificacin emprica, por as decirlo, de que
conocer es recordar, lo que robustecer la creencia en que el alma es inmortal. En este segundo momento,
hay un movimiento inverso al anterior: partiendo de la reminiscencia, es decir, asumiendo que conocer
es recordar, se llega a la inmortalidad del alma.
La tesis de que conocer es reminiscencia se 'verifica', a pedido de Menn, en un episodio clebre que
protagoniza un joven esclavo suyo, no instruido, capaz de resolver un problema geomtrico complejo, el de
cmo obtener un cuadrado cuya superficie sea el doble de una dada, gracias a la gua de Scrates.
El texto n 10, Menn 85d-86c, es el corolario del episodio que protagonizan Scrates y el esclavo.
Sc. Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en l, son como un sueo. Si uno lo siguiera
interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la seguridad de
que las acabara conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro.
MEN. Posiblemente.
Sc. Entonces, llegar a conocer sin que nadie le ensee, sino slo preguntndole, recuperando l
mismo de s mismo el conocimiento?
 MEN.S.
Sc. Y este recuperar uno el conocimiento de s mismo, no es recordar?
1) Hay en nosotros opiniones verdaderas que son condicin del conocimiento. Este no parte de la
ignorancia, como planteaba el argumento erstico de Menn, sino de un saber, la dxa, un tipo de saber que
est a mitad de camino entre la ignorancia y el conocimiento. El proceso de aprendizaje se explica gracias a
que la mayora de las veces estamos en esta situacin intermedia de saber y no saber.
2) Hay verdades alojadas en el alma y el interrogatorio socrtico las despierta. Estas opiniones
verdaderas no devienen conocimiento automticamente, sino gracias a la prctica, al ejercicio sostenido.
Contra lo que podra sugerir la metfora del recuerdo, no hay pasividad, la reminiscencia no se produce
automticamente, sino gracias al papel activo del sujeto en la recuperacin de ese saber que est en
nosotros de modo disposicional.
3) En el Fedn Platn har hincapi en la distincin entre sabios e ignorantes para afirmar que no se trata
de un saber actual, en cuyo caso no habra diferencia entre los hombres en lo tocante al conocimiento,
mientras que aqu se subraya que el muchacho no ha sido siempre conocedor. Solo actualiza y da frutos. Es
decir, hay diferencias entre los hombres en trminos de sabidura e ignorancia. El saber que est presente
en el alma, en toda alma, no es entonces un saber actual sino una disposicin, un saber latente. Y en el
episodio
4) La afirmacin de 86b Si siempre la verdad de las cosas est en nuestra alma, ella habr de ser
inmortal expresa un movimiento desde la reminiscencia a la inmortalidad del alma, inverso al anterior.
Es decir, la creencia en la inmortalidad, que antes operaba como fundamento, se convierte ahora en
conclusin. Si conocer es recordar, si disponemos de verdades que no adquirimos a lo largo de nuestra vida
sino que, al revs, son previas a todo aprendizaje y lo hacen posible, entonces hay motivos poderosos para
confiar en que el alma es inmortal.
5) Scrates confiesa no ser capaz de dar cuenta del asunto en todos sus detalles, algo comprensible
teniendo en cuenta que la inmortalidad del alma es una de esas cuestiones que exceden a nuestra humana
naturaleza. Scrates est dispuesto, sin embargo, a abrazar la creencia en la reminiscencia y en la
inmortalidad del alma porque reconoce que ello nos hace mejores que si diramos crdito al argumento
erstico. Nos invita a buscar e investigar
distincin entre opinin verdadera (aleths dxa) y conocimiento (epistme)
texto n 11, Menn 96e- 99a.
Es decir, la ignorancia socrtica es compatible con poseer opiniones, que necesitan ser sometidas a examen
para as determinar si son o no verdaderas. Al Scrates platnico no le interesa inar si son o no verdaderas.
Al Scrates platnico no le interesa tanto el incremento de saber como el llevar a sus interlocutores al
reconocimiento de que muchas veces no saben lo que crean saber. Para ello pone en prctica un
procedimiento de bsqueda de definiciones, definiciones que usualmente no se alcanzan -la discusin suele
terminar en un estado de apora, de perplejidad-, pero as y todo la bsqueda consigue la liberacin del error
y de la falsa presuncin de saber lo que en realidad no se sabe. En ese sentido, el mtodo socrtico, la
refutacin (lenkhos), puede describirse como un examen crtico de nuestras opiniones dirigido a socavar la
falsa presuncin de saber, lo que no deja dudas de que el Scrates platnico conoce muy bien que la opinin,
aun la verdadera, no es lo mismo que conocimiento.
La opinin constituye un tipo de saber precario, que a diferencia del conocimiento, siempre verdadero, es
falible: puede ser verdadera o falsa. Para Platn, creer u opinar y conocer son dos facultades diferentes.
Ahora bien, qu podemos decir de los objetos de la opinin y del conocimiento? En el Menn se sugiere la
posibilidad de que ambos tipos de saber tengan el mismo objeto: alguien puede tener opinin de lo que
otro tiene conocimiento o incluso un mismo sujeto puede tener hoy opiniones que, con el tiempo y el
esfuerzo intelectual necesario, devienen conocimiento.

en general, para Platn,

1) el conocimiento es infalible, siempre verdadero, mientras que la opinin, falible, puede ser verdadera
o falsa.
2) El conocimiento va ligado a la comprensin, que se alcanza a travs de un contacto asiduo, una
familiarizacin con el objeto, a diferencia de la opinin, que se puede inducir en el otro por medio de la
persuasin.
3) El conocimiento supone la capacidad de dar razn o explicacin de lo que se conoce, envuelve el
conocimiento del por qu, por esto mismo es enseable y permanece en el alma. El que tiene solo opinin,
en cambio, aun siendo una opinin verdadera, no conoce la causa, no es capaz de dar razn o explicacin,
incapacidad que se asocia a la inestabilidad de la opinin. Una opinin verdadera puede ser removida,
desalojada de nuestra alma, si somos engaados por obra de la persuasin.

En el pasaje del Menn que nos ocupa, no se trata de la opinin a secas sino de la opinin verdadera. Veamos
en qu se asemeja y en qu difiere del conocimiento.
Sc. - Por lo tanto, la opinin verdadera, en relacin con la rectitud del obrar, no ser peor gua que
el c discernimiento; y es esto, precisamente, lo que antes omitamos al investigar acerca de cmo
era la virtud, cuando afirmbamos que solamente el discernimiento guiaba correctamente el obrar.
En efecto, tambin puede hacerlo una opinin que es verdadera.
MEN. -Parece.
Sc. - En consecuencia, no es menos til la recta opinin que la ciencia.
Scrates se sirve aqu de la imagen del camino a Larisa para establecer que desde el punto de vista prctico,
la opinin es una gua tan til como el conocimiento. El que ha recorrido el camino que conduce all es tan
buen gua como el que opina correctamente acerca de cmo llegar a Larisa, aun cuando nunca haya
recorrido ni conocido el camino. Esta imagen, a la vez que muestra que la opinin verdadera es igual de til
que el conocimiento a la hora de actuar, muestra que una y otro tienen un origen distinto. Tiene conocim
tienen un origen distinto. Tiene conocimiento quien ha transitado, recorrido l mismo el camino, y mera
opinin el que sabe cmo llegar porque se lo han transmitido. Es decir, a diferencia de la epistme, la dxa
se adquiere por transmisin, no supone un contacto de primera mano con el objeto, una familiarizacin
directa, sino que asume la forma del saber de odas. La opinin se puede transmitir de un individuo a otro,
la comprensin ya no: se puede transmitir informacin fidedigna, opiniones verdaderas, pero no puede
transmitirse la apreciacin o comprensin de esa informacin.
El verdadero sentido de estas analogas sera mostrar que el conocimiento, la epistme, a diferencia de la
opinin o creencia, es un saber de primera mano y no mero saber de odas. Esto por otra parte es solo una
de sus caractersticas. La ciencia o conocimiento, la epistme, supone adems sistematizacin, capacidad de
dar razn, estabilidad, etc.
A partir de 97c, se plantean las diferencias entre estos dos tipos de saber. Si bien, acaba de decirse, desde
el punto de vista de su utilidad no difieren, ocurre que
el que tiene el conocimiento acertar siempre, mientras que quien tiene recta opinin algunas veces
lo lograr, otras, no.
las opiniones verdaderas, por bellas y tiles que sean, son inestables. A menos que estn sujetas, huyen y
andan vagabundeando, es decir, no permanecen en nuestra alma salvo que las sujetemos, las fijemos a
ella, volvindolas estables. Y aquello que las vuelve estables es una discriminacin de la causa, un
encadenamiento causal (aitas logisms), que las torna inconmovibles al hacer que esas verdades queden
ligadas, encadenadas, dando paso al conocimiento. Sigue diciendo Scrates:
Y sta es, amigo Menn, la reminiscencia, como convinimos antes.Una vez que estn sujetas, se
convierten, en primer lugar, en fragmentos de conocimientos y, en segundo lugar, se hacen estables.
Por eso, precisamente, el conocimiento es de mayor valor que la recta opinin y, adems, difiere aqul
de sta por su vnculo.
La clave de este progreso de la opinin al conocimiento residira en el vnculo que ata o encadena las
verdades, inicialmente errantes, sueltas, haciendo de ellas una totalidad articulada, organizada. Platn
no explica cmo se da tal transformacin y no es fcil saber qu es lo que est involucrado en esta transicin
de la dxa a la epistme. Tener una cantidad de opiniones verdaderas sobre cierto tema no es suficiente
para pretender que se tiene ciencia o conocimiento, se las relaciones entre las verdades conocidas. En
cuanto a la utilidad de la opinin verdadera, que pareca ser no menor a la del conocimiento, aqu Scrates,
sobre la base de lo dicho, se rectifica.
Ahora resulta que el conocimiento es de mayor valor que la recta opinin. La inestabilidad de la opinin,
el hecho de que podamos ser engaados por un discurso suficientemente persuasivo y abandonar una
opinin verdadera para caer en el error, obliga a matizar lo dicho anteriormente.

En la lnea dividida de Repblica o en el ascenso ertico de Banquete veremos la posibilidad de algo

as como una captacin directa de las Ideas.
Esa es una manera que el platonismo de madurez contempla para conocer las Ideas, pero despus hay otra,
que es la que vamos a ver hoy que se conoce como reminiscencia A diferencia de la captacin directa de
las Ideas, lo que la reminiscencia supone es el conocimiento de estas Ideas en tanto recuerdo, recuperacin
o recoleccin de algo que ya se conoci pero fue olvidado. Es decir, en el contexto de la reminiscencia el
alma ya habra conocido las Ideas, despus, por determinadas razones, ese conocimiento fue olvidado y la
reminiscencia consiste en recuperar ese conocimiento.
dos aspectos
por un lado la teora de la reminiscencia tiene un aspecto de corte ms bien mtico que tiene que ver con
que el alma conoce estas Ideas, mientras no est encarnada.
nos vamos a centrar en otro aspecto que es pensar la teora de la reminiscencia como una teora del
conocimiento. Es decir, ms all de esta cuestin de que el alma es inmortal, del ro del Leteo y de que
reencarna, etc., ver cules son las condiciones que deben darse para que en nuestra vida corporal este
recuerdo se pueda operar. Por qu digo condiciones? Porque para Platn estos conocimientos innatos,
que ya vendran con nosotros al momento de nacer, no se recuerdan de manera automtica, no es algo fcil
de hacer,
la reminiscencia como una teora del conocimiento con ciertas condiciones formales y metodolgicas.
si bien para Platn la mayora de los hombres es ignorante, sin embargo esa mayora cree que sabe algo.
No son los hombres ignorantes conscientes de su propia ignorancia. A eso se dedican los dilogos platnicos
de juventud, a eso se dedica la pregunta socrtica: a interrogar gente que supuestamente es experta en
algo cuando en realidad no lo es. Es por eso que la primera parte del esfuerzo tiene que ver con tratar de
dejar de dejar de lado las falsas opiniones.
Noten que el universo platnico se divide entre los sabios y los ignorantes. Pongo ignorantes entre
comillas simples porque los ignorantes han sido definidos como los que creen que saben, fjense que no es
una ignorancia pensada en trminos absolutos. No hay nadie que no sepa nada, todos creemos que sabemos
algo. Lo que Platn dice en este pasaje del Banquete es que los sabios no van en busca del conocimiento,
no quieren saber, porque ya saben. Uno tendera a pensar que son los ignorantes los que filosofan y quieren
saber, pero tampoco. Tampoco filosofan porque creen que saben, de modo que no van en busca de lo que
creen que saben, porque creen que ya lo saben.
la cuestin no es que ignoren, sino que creen que saben. Como creen que saben no activan estos
dispositivos epistemolgicos (como la reminiscencia) para ir en busca del verdadero conocimiento. Se
quedan con esto que creen que saben, que, en la mayor parte de los casos, como Platn denuncia, son
opiniones falsas.
En el contexto del Banquete Scrates funda una figura intermedia entre el ignorante y el sabio que es el
filsofo, que si bien no sabe, sabe que no sabe, es consciente de que no sabe y por eso va en busca de ese
conocimiento, es un intermediario entre la ignorancia y la sabidura.
Consideremos a continuacin el planteo del Fedn 76a, texto n13 de la antologa. El 72e- tema del dilogo
es la inmortalidad del alma.
1) Primera gran diferencia: se invierte lo que ocurra en el Menn. En el Menn se da por supuesta la
inmortalidad del alma para probar que existe algo as como la reminiscencia. En el Fedn ocurre lo
contrario: se va a dar por supuesta la reminiscencia para probar que el alma es inmortal. En el
Fedn se va a decir dado que hay reminiscencia, el alma es inmortal, porque en el Fedn no se
quiere probar que el conocimiento es posible. En el Fedn se quiere probar que el alma es inmortal.

2) Segunda gran diferencia: en el Fedn hay Ideas. Lo que el alma conoce ya son las Ideas. Aqu el
mecanismo del conocimiento ya est asociado con el conocimiento de las Ideas, que es el nico
conocimiento en sentido pleno que Platn admite. Aclaro esto porque lo que aqu el alma va a
conocer antes de encarnar son las Ideas, concretamente, mientras que en el Menn se conocen
cosas, no Ideas
 3) Otra diferencia con el Menn sera que all la reminiscencia se planteaba para salir de la paradoja
del conocimiento y mostrar que el conocimiento es posible. En el Fedn en cambio, la
reminiscencia se va a plantear para mostrar que el alma es inmortal.
Yendo concretamente al argumento sobre la reminiscencia, el problema es cmo conocer las Ideas. Ac
todos los que estn hablando con Scrates en el Fedn creen en la existencia de Ideas. Scrates agrega
alguna vez lo viste? O lo tocaste? O lo oste a lo Justo en s? Es decir, pregunta por su captacin por medio
de los sentidos. A lo que Simias responde que no. Lo Justo en s no se ve entonces cmo se lo conoce? Por
medio de la reminiscencia.
Leemos el texto n13 de la antologa:
el aprender no es realmente otra cosa sino recordar y segn , ste es necesario que de algn modo
nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es
imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algn lugar antes de llegar a existir en esta
forma humana. De modo que tambin por ah parece que el alma es algo inmortal.
cules son las pruebas de eso?
Se fundan en un argumento esplndido -dijo Cebes-, segn el cual al ser interrogados los individuos,
si uno los interroga correctamente, ellos declaran todo de acuerdo a lo real
segn Cebes es algo que cualquiera puede hacer. Es decir, se puede interrogar correctamente a cualquiera
y obtener opiniones verdaderas pasibles de volverse conocimientos. El ejemplo de que cualquiera puede
hacer esto es que se ha usado a un esclavo. Resalto esto de que cualquiera puede hacerlo porque en el
Fedn ya no es cualquiera, ya es el ojo del filsofo el que puede realizar esta otra reminiscencia que no
necesita de un interrogador. El que ahora va a recordar es un filsofo, no es el esclavo. Es una persona que
tiene cierta destreza reflexiva, ms o menos desarrollada, que no se detiene frente a lo inmediato, que no
se contenta con lo aparente, a diferencia del esclavo.
Una reminiscencia se va a definir como un tipo de recuerdo que se produce cuando una sensacin dispara
el recuerdo de algo distinto de la sensacin misma. Usar la percepcin sensible como disparador de un
recuerdo de otra cosa.
se habla de dos tipos de reminiscencia que podramos llamar una por asociacin y una por semejanza.
por asociacin. Uno ve una lira, que quede claro que es una percepcin sensible, y recuerda al dueo de la
lira.
por semejanza. Por semejanza uno ve un retrato de Simmias y se acuerda de Simmias. Aqu hay semejanza
porque uno ve la imagen de una persona y se acuerda de ella.
Entonces, en el caso de cosas semejantes sera por semejanza, cosas diferentes sera por asociacin.
Scrates est fundando el territorio del recuerdo para ir a la reminiscencia, tratando de fundamentar cmo
se conocen las Ideas y, en definitiva, tratando de mostrar que el alma es inmortal, no hay que perder el hilo
conductor del argumento.
Hay en el retrato una deficiencia ontolgica, porque el retrato es una copia. Hay una relacin de original
a copia. Aqu hay deficiencia ontolgica de la copia respecto del modelo. El retrato de Simmias es
ontolgicamente deficiente respecto del Simmias original. La copia es ontolgicamente deficiente respecto
de su original. Aun con todas estas diferencias, una cosa nos remite a la otra. El retrato de Simmias no es lo
suficientemente imperfecto como para que yo no recuerde a Simmias.
para que el retrato imperfecto me lleve a Simmias antes tengo que haber conocido a Simmias. Tengo que
conocer primero a Simmias para que eso me remita a Simmias y, en segundo lugar, necesito conocer el
Simmias real para detectar que el retrato es imperfecto.
Qu es lo igual en s mismo? La Idea de lo igual. Decimos que existe la Idea de lo igual? Y Simmias dice
que s.
La cuestin va a ser esta deficiencia ontolgica que van a tener las igualdades sensibles en relacin con la
igualdad en s. Aqu viene la prioridad de la que hablbamos antes: slo por el conocimiento del original
puedo detectar que esto es una copia; si no conozco el original, no puedo saber que esto es una copia
imperfecta.
hay algo exactamente igual en el plano sensible? No. Entonces, cmo algn ser humano concibi eso, el
concepto de igualdad, como algo posible? Re No hay nada en el plano sensible que sea igual a otra cosa,
sin embargo, nosotros predicamos igualdad de las cosas sensibles que explica que nosotros prediquemos
igualdad en el plano sensible, aun cuando sea una igualdad deficiente, imperfecta, es que nuestra alma ya
haya venido con ese conocimiento de esa Idea.
Conclusin: esa nocin tiene que haber sido conocida antes de tener un cuerpo.
Primera cuestin, en los iguales sensibles hay copresencia de opuestos. En dos leos iguales est la
igualdad, en principio, como caracterstica, pero tambin est la desigualdad. He ah la deficiencia
ontolgica. Ese adverbio exactamente iguales es algo de lo que lo Igual en s no se puede desentender. Lo
Igual en s es lo exactamente igual, no es lo igual para uno y lo desigual para otro.
Segunda, la operacin es diferenciar: no puede ser la igualdad sensible lo mismo que la igualdad en s,
porque en dos cosas iguales hay copresencia de contrarios La deficiencia ontolgica radica en el hecho de
que, al mismo tiempo que hay igualdad, hay desigualdad.
Gracias a haber captado la deficiencia ontolgica de los particulares iguales es que recupero, recuerdo,
recolecto aquel concepto de lo igual que haba sido olvidado, pero lo que dispara el recuerdo de lo igual en
s es la captacin sensible y el consecuente examen de esos particulares sensibles que arroja que esos
particulares sensibles son imperfectamente iguales.
Aun con todas esas deficiencias, es a partir de la contemplacin de esa igualdad sensible que nosotros
recordamos la Igualdad en s. E En la medida en que captamos a partir de una sensacin algo distinto a esa
sensacin, a este recuerdo Platn lo llama reminiscencia (anmnesis). Por qu? Porque as definimos la
reminiscencia en tanto recuerdo
La respuesta va a ser que inevitablemente el alma lo tiene que haber conocido antes de encarnar en un
cuerpo. Un ejercicio de reminiscencia nos vuelve a traer algo que en realidad ya tenamos. L La prueba de
que ya lo tenamos es que gracias a que yo vengo con el concepto de lo igual conocido puedo detectar dos
cosas iguales, aun cuando no lo sean perfectamente ese conocimiento de lo igual tiene que ser previo al
cuerpo, razn por la cual el alma tiene que haber existido antes de que exista el cuerpo. Que es lo que se
quera probar en el Fedn. el recuerdo se dispara gracias a una percepcin sensible.
cualquiera podra hacer esto tal como el esclavo del Menn podra haber sido interrogado?
Aparentemente no. Es para ciertos espritus entrenados en este tipo de reflexiones. Que estn entrenados
no quiere decir que recuerdan aislados de lo exterior. Hay un disparador que es sensible

Cuando yo veo algo, pienso; esto pretende ser igual, ese retrato pretende ser Simmias, pero no lo es.
Reparen en que las Ideas no pretenden ser tal cosa, las Ideas son tal cosa. Lo importante aqu es que
nosotros vemos el retrato y sabemos que no es el Simmias real, pero sin embargo nos sirve para recordar al
Simmias real, que tengo que haber conocido antes.
Otra diferencia con el Menn es que lo que disparaba la reminiscencia en el esclavo era la pregunta de
quien interroga, mientras que aqu lo que dispara la reminiscencia son los sentidos, la captacin sensible:
es este uno de los tantos lugares en la obra platnica donde los sentidos, si bien no son la meta epistmica
a la cual queremos llegar, son ayudantes, son condiciones de posibilidad para que el conocimiento tenga
lugar.