El método de Parménides

I Simpsio OUSIA de Estudos Clssicos 1
UFRJ
I SIMPSIO INTERNACIONAL OUSIA DE

ESTUDOS CLSSICOS
O Poema de Parmnides
Realizao:
UFRJ
Reitor: Alosio Teixeira
Vice-reitora: Sylvia Vargas
Coordenador do Programa de
Ps-Graduao em Letras Clssicas: Henrique Cairus
Coordenador do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia: Guilherme Castelo Branco
Coordenador do Laboratrio OUSIA
de Estudos em Filosofia Clssica: Fernando Santoro
Capa:
Editorao: Fernando Santoro
Reviso : Tatiana Ribeiro
Apoios:
A publicao do presente volume conta com o apoio da Coordenao de

Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), do Conselho
Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), da Fundao
Universitria Jos Bonifcio (FUJB) e do Banco do Brasil.
CONFERNCIAS
En Parmenides, 'tertium non datur' .........................................................4

Parmnides contra Parmnides..............................................................16
O homem no poema de Parmnides......................................................34
Verdade e erro no poema de Parmnides .............................................42
Algumas questes controversas na interpretao de Parmnides .......58
Duas fases parmendeas ao longo da via para a Verdade: elenkhos e
ananke.....................................................................................................70
A Odissia de Parmnides .....................................................................86
Parmnides trgico.................................................................................93
Parmnides e a matemtica .................................................................103
O dilogo Sofista sombra de Parmnides ........................................117
Entre pensar e ser, Heidegger e Parmnides ......................................125
A necessidade do dizer ........................................................................134
A descida de Parmnides: anotaes geofilosficas s margens do
prlogo ..................................................................................................138
O atomismo antigo e o legado de Parmnides ...................................163
Relendo o fragmento 4 de Parmnides ...............................................187
O sentido histrico-filosfico do poema de Parmnides ...................200
En Parmenides, 'tertium non datur'

Nstor L.Cordero
Universit de Rennes
cordero@univ-rennes1.fr
El ttulo de nuestra conferencia hace alusin a un principio que

pertenece al mbito de la lgica, el principio del "tercero excluido". Esta
referencia a la lgica sugiere que nuestra exposicin se ocupar
fundamentalmente de una cuestin que hoy podramos llamar "metodolgica".
Pero para ubicar este punto en su contexto, me permitir exponer en muy
pocas palabras, apenas unos minutos, el punto central de mi interpretacin de
Parmnides.
La filosofa naci como un intento de explicacin total de la realidad.
Para referirse a ese "objeto" de estudio, quiz los primeros filsofos utilizaron
el trmino physis. No nos consta, al menos hasta Herclito. El texto ms
antiguo que poseemos, esas inagotables tres lneas de Anaximandro, hablan de
ta onta, en plural (en el fragmento, en dativo), o sea, directamente, las cosas,
y, literalmente, "los entes". Nada sabemos de los otros filsofos de Mileto.
Podemos suponer que Herclito tambin habla de "las cosas" cuando dice que
l explica "hekaston", cada cosa, segn la physis, y en otro texto (fr. 123)
independiza la physis, entendida sin duda como la constitucin ltima del
conjunto de todas las cosas, ta onta.
Parmnides, en cambio, es el primer filsofo que, para referirse a "los
entes", utiliza el singular, pero ello no significa que va a ocuparse de una sola
cosa. Su singular es genrico, porque se refiere a aquello que tienen en comn
todas las "cosas", los entes, ta onta. As como el bilogo estudia to zoon, lo
viviente, o sea, eso que caracteriza a todos los seres vivos, panta ta zoa, el
filsofo debe ocuparse de "to eon", lo que es, que est presente en todas las
cosas que son, que existen, en panta ta onta. Ya las ciencias se ocuparn de
estudiar en particular lo que corresponde a cada grupo de cosas, pero esto es
posterior, ya que las cosas no existiran, si no se diese el hecho de ser.
Parmnides se limita a este "objeto", el hecho de ser, y su Poema es una
analtica de cuanto puede decirse sobre el mismo. En resumen, la unidad
parmendea es la unidad del singular, y esto es lo que dice Platn en el Sofista,
si se traduce bien el texto, cuando afirma que, para lo que l llama "la raza
eletica", "todas las cosas (ta panta) son llamadas, nombradas (kaloumnon)
un ser nico (hen on)" (242d). Platn no dice que para ellos "todo es uno"
(frase, por lo dems, escrita por Herclito). Dentro de esta problemtica, me
propongo hoy ocuparme del mtodo puesto en prctica por Parmnides para
llegar a "demostrar", a su manera, las verdades que l crey alcanzar a

propsito de "to eon".
Parmnides y el mtodo
No se crea por ello que la cuestin es secundaria. Si el camino que

pienso seguir llega a su trmino, intentar agregar un apndice a esta
conferencia para sugerir que fue precisamente el mtodo utilizado por
Parmnides el que suscit las crticas de Platn. Respecto de la teora
parmendea, hasta podemos decir que Platn hubiese podido compartirla, y la
confesin final del Sofista segn la cual el no-ser que l descubri no es el
opuesto del ser, es una manera de admitir que sobre ese asunto Parmnides
haba dicho cuanto haba que decir. Es el mtodo seguido por Parmnides que,
para Platn, debe ser superado. Pero todas estas afirmaciones tendrn que ser
demostradas.
Comencemos por una cuestin que, dada la presentacin que acabo de
hacer, se impone: puede hablarse de un mtodo en Parmnides? Y, si es as,
podra decirse que Parmnides fue el primer filsofo que argument para
obtener y luego para exponer las verdades que encontr? No sera exagerado
responder afirmativamente. Nada sabemos sobre la manera de razonar de los
filsofos de Mileto ni de Pitgoras, y respecto de Herclito no caben dudas de
que la incomodidad voluntaria en que coloc al lector que quera
comprenderlo en una primera lectura era una manera de obligarlo a entrar en
su laberinto, pero no olvidemos que un mtodo es un camino y que un
laberinto se caracteriza por ocultar un camino.
En Parmnides, en cambio, no slo hay que seguir un camino para
llegar a la verdad sino que ese camino tiene, como corresponde, un punto de
partida, etapas, barreras que impiden avanzar, supresin de dichas barreras y,
finalmente, una conclusin. Pero la originalidad de su mtodo consiste en que
la conclusin a la que se llega va a coincidir con el punto de partida, pues,
como dice el filsofo en el texto conservado hoy como "fragmento 5", "es
comn para mi por donde comience, pues ah llegar nuevamente". Digamos,
entre parntesis, que esta innovacin parmendea, el mtodo, oblig a los
estudiosos a seguir cierto orden en la ubicacin de gran parte de los
fragmentos en los intentos por reconstruir el texto perdido (al menos en la
primera parte del Poema), lo cual es imposible en el caso de otros
Presocrticos.
Ahora bien: cul es el carcter distintivo de este mtodo o, si el
trmino parece exagerado, del "procedimiento" utilizado por Parmnides?
Este procedimiento, en pocas palabras, es el siguiente: Parmnides parte de la
postulacin de una suerte de axioma, que le parece evidente (y que, como todo
axioma, a priori, no se demuestra), y luego lo confirma al mostrar que su
negacin es imposible. Es la imposibilidad de la negacin de su postulado la
que convierte al axioma en una tesis necesaria.
Cuando se habla de la negacin de una tesis se piensa

automticamente en una anttesis. Este esquema no es vlido en el caso de
Parmnides. l no presenta una tesis y una anttesis, ni argumenta en favor de
una y en contra de la otra. En absoluto. Parmnides presenta una tesis y
muestra que no hay una anttesis posible, lo cual confirma, o, si se quiere,
"demuestra", que la tesis es verdadera. Y bien: para que este procedimiento
sea vlido deben reunirse dos condiciones: en primer lugar, no puede haber un
trmino medio entre la tesis y su negacin, trmino medio que sera una suerte
de sntesis o de relativizacin de la tesis; y, en segundo lugar, la tesis debe
tener un alcance tal que incluso a priori su negacin resulte no slo
inaceptable, sino inconcebible.
El axioma parmendeo
Veamos ahora el contenido concreto de este axioma, tesis o postulado

que es el punto de partida del razonamiento parmendeo. La tesis es la
siguiente: hay cosas; "cosas" en un sentido amplio, vago y general, "entes", si
se prefiere, e incluso el conjunto de las cosas; hay realidades, entidades, no
importa; lo decisivo es el hecho de que las hay. Pero... por qu hay cosas?
Porque hay en ellas algo que las hace ser. Se da, existe, el hecho de ser; esto
es innegable, y por eso hay entes que "asumen" el hecho de ser.
Pero lo importante es que este ser no es una nebulosa abstracta, sino
que est presente ahora, y por esa razn cuando Parmnides expone por
primera vez su axioma dice solamente "esti", y luego utiliza el participio
presente, to eon. Parmnides dice esti no importa qu es lo que est siendo. Lo
innegable, necesario y bsico es que hay "es", que "hay". Y despus de
afirmar esta realidad, siempre dentro del esquema a que hicimos referencia,
Parmnides "demuestra" esto que para l es una evidencia: "hay", "porque no
es posible no ser" (segundo hemistiquio del verso 2.3). La negacin de la
presencia actual del hecho de ser es inadmisible, completamente
inconcebible, panapeutha. Por qu? Porque ella afirmara la existencia
necesaria de lo que no es. Suponer que "es necesario no ser (Parmnides no
habla de "el" no ser)" (khreon esti me einai), es un sendero opuesto al camino
de la verdad.
Ya en la presentacin alegrica de su alternativa, en el Proemio,
Parmnides haba contrastado el camino que lleva hacia la diosa, que
representar la verdad, con otro sendero, el de las opiniones humanas, que
est fuera y alejado (ektos) del camino de la verdad y que estaba privado de
pistis. Este detalle es importante porque ya desde el Proemio Parmnides es
claro y distinto: la oposicin entre un camino vlido y un camino imposible es
la oposicin que existe entre un camino verdadero y un camino del cual la
verdad est ausente, y este camino, como dice en el verso 30 del fr. 1, es
claramente el de las opiniones, que siempre estn en relacin con los hombres
o con los mortales.
Parmnides sostiene que de algo que no es, no puede predicarse el

"es"; inversamente, el "es" es la caracterstica inmanente de todo, como lo
indica la lengua griega misma: una cosa, en griego, es un "ente", eon, y
cmo podr encontrarse un ente que no sea? Sera el equivalente de pretender
encontrar a alguien que este durmiendo sin dormir, o caminando sin caminar.
Esta alusin a la lengua griega nos permite comprender de qu modo,
despus de haber postulado el "es" como axioma, Parmnides encuentra el
nico sujeto posible que puede admitir ese "es", sin necesidad de llevar a cabo
una investigacin, una bsqueda. Una analoga con otros verbos nos ayudar a
encontrar ese sujeto ineludible, obligatorio, evidente, innegable. Tomemos el
verbo "caminar", o "cantar". Si Parmnides hubiese dicho "camina", o "canta",
muchos sujetos hubieran sido vlidos; hay mucha gente que canta y mucha
gente que camina. Pero hay en ambos casos un sujeto innegable, que no
necesita demostracin. Quin canta? Un cantante Quin camina? Un
caminante. No se puede negar que quien est cantando canta, que quien est
caminando camina, sea quien fuere.
De la misma manera, no se puede negar que lo que est siendo, es. To
eon, o, mejor aun, solamente eon, es el sujeto extrado analticamente del "es"
y por eso el fr. 6 dice que es necesario afirmar y pensar que eon esti.
"Necesario": no queda otra posibilidad, salvo que cambiemos la estructura de
la lengua griega y no admitamos que un participio, eon, es una forma del
verbo "ser", y que estin, a su vez, no es la tercera persona del mismo verbo.
Dada esta relacin entre el participio y el verbo en la tercera persona,
pues slo "es" lo que est siendo, comprendemos que la serie de smata del fr.
8 son smata del "es", que es el contenido de un camino (Parmnides dice que
estn en el camino), y, por eso, en la continuacin de la argumentacin, el "es"
es directamente retomado por "eon". Se podra decir que "el 'es', que est
siendo, es inengendrado e incorruptible", etc.
Los caminos
Volvamos al comienzo. Parmnides presenta su postulado, su axioma,

su tesis, como un camino, y otro tanto hace con la negacin de su tesis.
"Camino" es no slo un mtodo, como surge de la etimologa de esta palabra
(meta-hodos), es tambin una manera de hacer algo. El trmino ingls "way"
retoma ambos aspectos. Este mtodo supone un contenido, pero este
contenido no puede ser un objeto; el contenido es una afirmacin o una
negacin a propsito de un objeto, o, si se prefiere, un logos, en el sentido de
una frase. Esto que vale para todo camino emprendido por un filsofo, que se
expresa mediante discursos, resulta ms que evidente en Parmnides, ya que
cuando ste presenta los caminos en cuatro frmulas (versos 3 y 5 del fr.2),
cada frmula est precedida por nexos declarativos, un hopos y tres hos; y
otro hos figura en el segundo verso del fr. 8, cuando se retoma la frmula del
nico camino que queda.
En el fr. 2 los nicos (mounai, palabra que suele olvidarse) caminos

son presentados como hodoi nosai, es decir, "caminos para pensar". La
mayor parte de los intrpretes traducen "pensables". Grave error: Parmnides
no dice "noetai", adjetivo, sino "nosai", infinitivo final. El camino sirve para
pensar, pero l mismo no es pensable; la prueba la tenemos en el fr. 8, donde
uno de los camino es calificado de anoetos, impensable. Son caminos a priori
posibles que estn a la disposicin del pensamiento, y una vez que ste intente
encaminarse a lo largo de ambos, ver que uno de ellos es una verdadera
autopista, y que el otro es un atajo, una impasse.
Los nexos declarativos se explican entonces: cada camino es un
camino para pensar que..., no para pensar algo. Es errneo creer que lo que
caracteriza a cada camino es un objeto, y esta creencia es el punto de partida
de la tergiversacin de la filosofa de Parmnides, que es su platonizacin,
como intentar demostrar. En efecto, suele hablarse del "camino del ser", del
"camino del no-ser". Por qu esta posicin es insostenible? Porque "ser" y
"no-ser" tendran que ser los sujetos, respectivamente, de "es" y de "no es",
primera frmula de ambos caminos en 2.3 y en 2.5, ya que cada camino
afirma algo sobre su objeto. El primer camino dira entonces, correctamente,
"eon (o einai) estin", hay ser, lo cual es verdadero, pero el segundo dira "me
eon (o me einai) ouk esti", no hay no-ser, lo cual tambin es verdadero, como
lo haba afirmado ya el segundo hemistiquio del primer camino.
Esta posicin es insostenible tambin porque no ve que, a lo sumo, si
hay un objeto que caracteriza a cada camino, ste debe ser el mismo en los dos
caminos. No hay un camino del ser y otro del no-ser; hay un camino que, a
propsito del hecho de ser, dice que existe, y otro camino que, a propsito del
mismo sujeto, el ser, dice que no existe. Cada camino es una tesis, una
afirmacin, positiva o negativa, reforzada en los segundos hemistiquios por un
matiz causal: en el caso del primer camino, existe el hecho de ser y no es
posible que no exista; en el segundo, no existe el hecho ser, y el necesario que
no exista.
Es a propsito del mismo "objeto", el hecho de ser, que el primer
camino presenta un discurso y un pensamiento amphis aletheies, verdadero,
pues dice cmo es, y el segundo camino, que se despliega en meras opiniones,
lo presenta cmo no es, como si fuese slo una serie de nombres particulares
que parecen verdaderos, pero que no lo son. El objeto de las opiniones no son
las apariencias, sobre las cuales Parmnides nada dice (pues Parmnides no es
Platn, para quien la doxa se despliega en la pistis y en la eikasa). Las
opiniones son puntos de vista errneos sobre el ser, intuiciones que no lo
captan tal como es. Para que el futuro filsofo sepa discernir lo verdadero de
lo falso, debe recorrer primero el camino de la verdad, que es el mejor
antdoto para inmunizarse contra el veneno de las opiniones.
El contenido de los caminos

Volvamos al contenido de cada camino. Ambos son opuestos y entre

ambos tertium non datur. El trmino "mounai" no puede relativizarse. Ahora
bien: vimos que cada camino afirma o niega algo. Segn lo que afirme o
niegue, el camino ser persuasivo, pues estar acompaado por la verdad, o
ser completamente incognoscible, panapeutha. Veamos el camino expuesto
en primer lugar. Est compuesto por un trmino atestado, estin, que equivale a
una posicin, a una afirmacin, y por una doble negacin, que equivale en esta
lgica dicotmica a otra afirmacin (Quienes hablan del "camino del ser"
deberan explicar por qu en este camino verdadero Parmnides afirma
tambin algo sobre el no-ser....). No obstante, nada lo impide: afirmar la
inexistencia del no-ser es decir la verdad. O sea que el primer camino afirma
el hecho de ser y niega la posibilidad de que este hecho de ser, no sea.
Veamos el segundo camino. La primera parte de la frmula que ocupa
la totalidad del verso 5 del fr. 2, es, una vez ms, un trmino atestado, pero
esta vez se trata de una negacin: "no es", "no existe", "no hay". Para que esta
negacin sea considerada como completamente incognoscible, ella debe
referirse, como dijimos, al hecho de ser. Del hecho de ser se dice que "no
existe", y esta inexistencia es afirmada como necesaria: "es necesario no ser".
Es decir que este camino est condenado porque afirma la inexistencia,
incluso necesaria, del ser. Pero suele no verse que esta afirmacin supone la
atribucin de una nocin a otra, que es su contraria: se atribuye, se predica, el
no-ser del ser, y el ser del no-ser. Es decir que no hace falta inventar un tercer
camino para mezclar, atribuir o predicar el ser del no-ser y el no-ser del ser:
sta es la caracterstica del segundo camino. Con algo de irona podra decirse
que el tercer camino es el segundo....
Comprendemos ahora por qu este segundo camino es incognoscible:
porque es autocontradictorio, se niega a s mismo. Por qu? Porque para
negar el hecho de ser, hay que conocerlo, y cuando se lo conoce no se lo
puede negar. Para atribuir el-no ser al hecho de ser, se piensa este hecho de
ser como si estuviera siendo, y luego se dice que no es, es decir, se dice que es
y que no es a la vez. Gorgias capt a la perfeccin el contenido del segundo
camino. El sofista repite en una de las etapas de su tratado sobre el no-ser (
67 del fr. 3) el razonamiento de Parmnides (al cual despus opone su
negacin, pero ste es otro problema): "si el no-ser es, entonces, al mismo
tiempo, ser y no ser: en efecto, en tanto se lo piensa como no-ser, no es;
pero en tanto es no-ser, ser". En Parmnides, esta atribucin recproca del ser
al no-ser y viceversa, que son considerados como iguales y diferentes, es
justamente el contenido del pretendido tercer camino. No hace falta
multiplicar las posibilidades: esta atribucin recproca es ya el contenido del
segundo camino.
La autocontradiccin del camino errneo
Volvamos al fragmento 2. Parmnides expone el primer camino en el

verso 3, dice que est acompaado por la verdad, pero no dice por qu. Es
decir: como se trata de un verdadero axioma, no lo demuestra; basta decir, por
el momento, que su negacin es imposible. Recin el fr. 8 aportar elementos,
signos, de su necesidad. La imposibilidad del segundo camino, en cambio, es
objeto de una verdadera demostracin, pues despus de afirmar que el camino
es incognoscible, una frase que comienza con el nexo causal "gar" demuestra
la imposibilidad del segundo camino: "pues no conocers lo que no es (to ge
me eon) ni lo mencionars". El artculo to, separado del sustantivo por un ge,
tiene fuerte valor demostrativo; es impensable "algo" que no sea (un tode ti,
podramos decir anacrnicamente).
Es la contradiccin interna de la frmula to me eon que har de la
nocin algo impensable, pues el "to" alude a algo que es, y "me eon" a lo que
no es. Ya sabemos la influencia que tendr esta asimilacin del ser al "algo"
en Antstenes, para quien todo discurso es verdadero porque si dice algo, dice
algo que es, y sabemos tambin cmo Platn se burlar de esta pretensin en
El Sofista. Pero sta es otra historia.... Ninguna nocin puede predicarse de su
contraria, y ste es el defecto del segundo camino. Decir que no hay ser
equivale a afirmar que el viviente no vive, que el caminante no camina. Y
viceversa, si se predica el ser del no-ser, como deca Gorgias,
automticamente se lo hace ser. Decir que hay no-ser significa negar el no-ser
del no-ser y equipararlo al ser. Por eso, los mortales, que consideran las cosas
de este modo, creen (nenomisthai, dice el fr. 6) que ser y no ser son lo mismo
y no lo mismo.
Precisamente el enunciado de este segundo camino es ideal para
profundizar el mtodo dicotmico parmendeo. Dijimos que la tesis expuesta
en este segundo camino es un sujeto cuya existencia se niega, "no hay ser", o,
inversamente, la afirmacin de una negacin, "hay no-ser". En los dos casos
hay una negacin. Ahora bien: toda negacin supone un conocimiento o al
menos una idea general de lo que se niega. Quien niega la existencia de
fantasmas, o de dios, o, en el caso de un pesimista, de la amistad, es porque
tiene una idea de qu es un fantasma, qu es dios, y qu es la amistad, y dice:
"eso, no existe". Ergo, para afirmar que el hecho de ser no existe, que es lo
que hace el segundo camino, hay que saber qu es el hecho de ser. Pero quien
sabe qu es el hecho de ser, quien conoce los semata desplegados en el fr. 8,
no puede negarlo, y menos an un ser humano, que es un ente, algo que es.
Nosotros, terrqueos, podemos decir que los marcianos no existen, pero un
marciano no podra decirlo. Un ente no puede negar el hecho de ser. No hay
en Parmnides dos principios, que podran luego mezclarse para hacer un
tercero. Hay uno, y su negacin, que supone lo que niega. Incluso habra que
exagerar el ttulo de esta conferencia y llamarla "en Parmnides, secundum
non datur".
La platonizacin de Parmnides
Hasta comienzos del siglo XX nunca se puso en duda este esquema

interpretativo, que se impone de por s. No obstante, especialmente a partir de
1916, ao de la publicacin del trabajo clsico de K.Reinhardt sobre
Parmnides (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie,
V.Klostermann, Frakfurt am Main) comienza una tentativa desdichada de
interpretar su filosofa a travs de esquemas platnicos, de la misma manera
que Platn, que haba admitido en un pasaje clsico del Teeteto (183e-184a)
que no haba entendido a Parmnides, lo enfocaba en su tiempo segn
esquemas melisianos. En realidad, Reinhardt sistematiz una tendencia que
haba aparecido antes espordicamente, y que no hubiese tenido mayores ecos
si uno de sus discpulos, Heidegger, que adopt su interpretacin, no hubiese
alcanzado la notoriedad que todos conocemos.
En el seminario sobre Hercito que dict junto con E.Fink, Heidegger
escribi que, si bien es indudable que Reinhardt no fue un experto en filosofa
(pgina 41) alusin un tanto peyorativa-, saba, al menos, pensar y ver... Y
bien, qu es lo que Reinhardt vio en Parmnides? Vio que haba "drei Wege
der Forschung": una, to on estin; otra, to on ouk estin; y otra, to on esti te kai
ouk esti (p. 36). Antes de comentar esta interpretacin debe admitirse que, si
en Parmnides haba un camino que afirmaba que el ser es y no es, no se
comprende por qu Platn escribi El Sofista para refutar a Parmnides
demostrando precisamente que el ser en cierto modo no es, y el no-ser en
cierto modo es (241d). Como veremos en nuestro eplogo, es el esquema
dicotmico (que en ltimo caso resulta ser mondico) que Platn detecta en
Parmnides el que lo lleva a cometer el parricidio. El esquema tridico
sistematizado por Reinhardt reproduce en realidad los tres niveles del objeto
del saber del pasaje clsico de la Repblica (478a-d): el ser corresponde a la
episteme, el no-ser a la ignorancia, y la mezcla de ser y no-ser (que Platn
llama doxaston y que corresponde al universo sensible) a la doxa. Nada de
esto es vlido en Parmnides, y menos an una distincin anacrnica entre lo
sensible y lo inteligible, que ni siquiera se encuentra en los atomistas,
contemporneos de Scrates.
Pero este esquema tridico tiene un efecto secundario nefasto cuando
se lo aplica a Parmnides, pues la relacin entre la doxa y el doxaston, que en
Platn es la apariencia sensible, invit a interpretar la parte del Poema que se
ocupa de las opiniones como si sta fuera sinnimo de "apariencia". El
camino de la doxa deviene as "the way of seeming", cuando en realidad la
dicotoma ser-apariencia est forzosamente ausente de Parmnides: verdad y
opiniones son dos maneras de acceder a la realidad, que es slo una. La
verdad la capta como es, y las opiniones la ven deformada. Las opiniones no
ven una apariencia, porque en ese caso deberan admitir que detrs de esas
apariencias hay algo; simplemente creen que lo real se agota en eso que (como
dice Parmnides en el fr. 19) ellas mismas, las opiniones, establecieron: kata
doxan ephy tade. La doxa colocanombres, no capta nada, y el conjunto de
las mismas es ta dokounta (trmino ste que nunca signific apariencias,
sino opiniones, desde Herclito, fr. 28, hasta Aristteles, Met.1088a16).

Las opiniones son un conjunto armonioso de palabras, y por eso son
peligrosas. Si fuesen incoherentes nadie creera en ellas; pero constituyen un
kosmon epeon, y quien dice kosmos dice a la vez armona y belleza. Pero esa
armona, como el canto de las sirenas, es apatelon, engaosa. Hay que estar al
tanto de las opiniones, como haba propuesto ya la diosa en el Proemio, pues
ellas forman parte del "todo" del cual hay que informarse, aunque la verdadera
conviccin est ausente de ellas (fr.1.30). Las opiniones son "parecidas" a la
verdad, y por eso pueden engaar. Ya las Musas de Hesodo haban dicho que
las mentiras son verosmiles (en caso contrario, nadie creera en ellas). Este
orden armonioso (diakosmon) de palabras, es, en Parmnides, parecido
(eoikota) a la verdad. No es el objeto del discurso el que es "parecido" (o sea,
una apariencia) como pretenden los autores que platonizan a Parmnides y
ven en esta palabra un antecedente de la eikasa de la Repblica.
Verdad+opiniones=primer camino+segundo camino
En Parmnides, entre verdad y opiniones, tertium non datur, y as fue

interpretada su filosofa desde la Antigedad. Todos los testimonios clsicos
abundan en este sentido, y ya en Alejandro de Afrodisia encontramos una
asimilacin entre la verdad y las opiniones, por un lado, y los dos caminos,
por el otro, cuando dice que Parmnides recorri ambos caminos
("amphoteras hodous"), uno en cada parte del Poema (In Met. A.3.984b). En
efecto, no caben dudas de que el primer camino, el que afirma que se da el
hecho de ser y que (y yo estara tentado de decir "porque") no es posible no
ser, est en relacin con la verdad. Parmnides dice que la verdad "lo
acompaa", y cuando termina de exponer los semata que lo caracterizan
afirma que acaba de presentar el "pensamiento sobre la verdad" (fr.8.51).
Pero tampoco caben dudas de que el segundo camino, el negativo,
corresponde a las opiniones de los mortales. Las opiniones estn opuestas
contradictoriamente a la verdad, como un camino al otro. Ya en el Proemio
vimos que no hay verdad en las opiniones, y que stas son propiedad
exclusiva de los hombres, cuyo camino est fuera del de la diosa. Las
opiniones humanas se concretizan adems en nombres que no son verdaderos,
como leemos en el verso 39 del fr. 8. En Parmnides, la doxa aleths de
Platn sera inimaginable: o altheia, o doxa; "tertium non datur". El
paralelismo entre el pasaje del fr. 6 que afirma que los hombres "forjan",
"plasman" (plattontai) un camino, y el pasaje del fr. 8 que recin vimos, que
constata que los hombres "establecieron" (kathtento) nombres para explicarse
la realidad, es ms que evidente. Son los mortales quienes aplican dos puntos
de vista para explicar la realidad, y en ello se equivocan: un solo camino
queda como posible: "es", dice el segundo verso del fr. 8.
Una tercera posibilidad queda excluida, entre otras cosas, porque
siempre que Parmnides presenta o alude a los caminos lo hace con frmulas
tales como "he men... he de", "prtes gar... peita d", "ten men... ten de".
Veamos concretamente los pasajes en cuestin. La primera formulacin
concreta de estos caminos, en el fr.2 (antes haba ya una alusin en el
Proemio), seala que ellos son slo (mounai) dos, y opuestos, pues uno (he
men) es verdadero y el otro (he de) es incognoscible. En el fr. 6 hay una nueva
alusin a dos caminos, y stos son una vez ms opuestos: protes gar... autar
peita. Una tercera alusin se encuentra en los versos 16 y 17 del fr. 8: ten
men es anoeton y anonumon porque no es verdadero (como las opiniones),
ten de, en cambio, es autntico. Hasta ac, tertium non datur.
Qu permiti, en el texto, que desde hace apenas un siglo pudiese
hablarse de un tercer camino? Simplemente, un error, pero ese error tuvo,
como dicen los franceses, un efecto de "boule de neige". Un error origin otro
error y ste a su vez un tercero, etc. Veamos muy rpidamente las etapas de
esta verdadera tragedia griega. Recin dijimos que hay tres pasajes en los que
Parmnides se refiere a la vez a los dos caminos. El primer pasaje y el
tercero no presentan dificultades. En el primero la diosa dice que va a
presentar los dos caminos, que, aunque opuestos, pueden ser presentados. En
el tercer pasaje Parmnides dice que un camino se retiene y el otro se
abandona. Tampoco ac hay nada extrao. El segundo pasaje, en cambio, es
problemtico, ya que en l se dice que hay que apartarse, alejarse, rechazar
(eirgo) dos caminos. Como sera inconcebible que Parmnides nos apartara
del camino verdadero, la lgica impone el surgimiento de un tercer camino,
que sera un segundo camino falso. Del camino verdadero Parmnides no dice
nada en este fr.6, pero como ya sabemos que haba un camino equivocado, en
este fr. 6, nace "in vitro" un segundo camino equivocado, un camino forjado
por los hombres, que nada saben, del cual tambin hay que apartarse.
Imposibilidad de un tercer camino
A pesar de la aparente claridad de este razonamiento, tanto su punto

de partida como sus consecuencias son errneas. En primer lugar, cul sera
el primer camino rechazado en este fr. 6? El texto del verso 3 del fr. 6 dice "de
este primer camino te aparto", y el demostrativo "este" alude al camino
presentado en el verso anterior, el verso 2. Pero ocurre que este verso dice
"meden d'ouk estin", la nada no existe, lo cual no es sino una presentacin de
la segunda parte del enunciado del primer camino, "me einai, ouk estin", "no
ser, no es posible", lo cual es verdadero. Y para confirmar que se trata del
camino verdadero, siempre en el verso 2 del fr. 6, la diosa dice: "esto te
ordeno que proclames". Por qu entonces apartarse de este camino, que es
indudablemente el primero? Los intrpretes hacen esfuerzos titnicos para
justificar este rechazo, pero yo no tengo la intencin de hacer de abogado del
diablo y defender una interpretacin que no comparto.
Y no la comparto porque, como surge de la simple lectura del aparato
crtico del verso 3 del fr. 6, Parmnides no es responsable del verbo "te
aparto" (eirgo). Se trata de una conjetura propuesta por un editor para

completar una laguna del texto transmitido por la tradicin manuscrita. El
texto ha llegado hasta nosotros sin el verbo que tendra que referirse a los dos
caminos. Es verdad que nunca sabremos qu dijo Parmnides. Pero sabemos
que nunca pudo escribir "te aparto", ya que el camino, objeto del verbo, es el
camino verdadero. Parmnides bien pudo utilizar un verbo vlido para dos
caminos opuestos, como en el fr.2, por ejemplo, "te presento", "te expongo".
En ese caso no hace falta procrear un tercer camino: protes gar se refiere a un
camino, que la diosa ordena proclamar, y peita de a otro, que va a revelarse
como impracticable (pues ser un crculo vicioso; cf. 6.9).
No es el momento de narrar la historia de esta conjetura, que no tiene
razn de ser. En los estudios clsicos hay palabras que nacen y que mueren.
En el mismo Poema de Parmnides en 1909 naci la palabra "aste" en el verso
3 del fr. 1, y muri en 1968, cuando se demostr que no exista. Otro tanto
tiene que ocurrir con "eirgo", nico verbo entre los centenares de verbos
posibles, que Parmnides nunca pudo utilizar. En el fr. 6, como en todo el
Poema, Parmnides presenta dos caminos: uno, que es el verdadero ("hay ser,
mientras que la nada no existe", versos 1-2) y otro, forjado, plasmado por los
hombres. No hace falta mucha imaginacin para darse cuenta de que, como
los hombres fabrican opiniones, este camino no es otro que el de las
opiniones, que confunden ser y no-ser, pues atribuyen uno al otro, y viceversa.
Dos posibilidades en el Proemio: verdad y opiniones; dos caminos en el fr. 2;
dos caminos en el fr.6; dos discursos: la verdad y las opinones una vez ms en
el fr. 8. Ms claro, imposible. En Parmnides, tertium non datur.
Al comienzo de esta conferencia yo haba amenazado con presentar un
eplogo. Este eplogo, muy breve, concierne la interpretacin de Platn. Para
Platn, un razonamiento dicotmico en apariencia, pero en el fondo mondico
como el de Parmnides, conduce a un callejn sin salida. Y por esa razn l
procede a una "deconstruccin" del mtodo parmendeo en dos tiempos. El
primer tiempo se encuentra en el Parmnides. Con una irona un tanto sdica,
Platn hace reconocer al mismo Parmnides que si l hubiese partido de la
negacin de su tesis, habria llegado a la misma conclusin. Cuatro hiptesis
del dilogo parten de "si lo uno existe", o "si es uno", y otras cuatro de la tesis
opuesta, "si lo uno no existe", o "si no es uno". Cul es el resultado? El
mismo. La frase final del Parmnides es lapidaria: "si el uno existe o si no
existe, l y los otros, tanto en s mismos como en sus relaciones mutuas, son
todo y no son nada, parecen todo y no parecen nada". Es decir: partir tanto de
una hiptesis como de su negacin no aseguran el xito de una demostracin.
Qu solucin propone Platn? La solucin aparece en El Sofista, con
una concepcin del ser que est ms all de la tesis afirmativa y de la tesis
negativa, pues si ambas son posibles es porque el ser no se confunde con ellas.
Platn pone el ejemplo de dualistas y de monistas, de materialistas y de
idealistas, y todos tienen derecho a expresarse porque cuando hay principios
contrarios, como en su propia filosofa, que opone lo sensible a lo inteligible,
el ser aparece precisamente como aquello que Parmnides haba negado,

como una "tercera cosa", como un tritos, expresin sta que aparece tres veces
en El Sofista. Este tritos o tertium, que ahora es esencial, comunica ser a los
opuestos porque no se confunde con ellos. O sea que el verdadero parricidio
platnico consiste en demostrar que para que la filosofa pueda avanzar,
tertium datur...mientras que para su padre Parmnides, tertium non datur.
Parmnides contra Parmnides

Jos Trindade Santos
Universidade de Lisboa
Universidade Federal da Paraba
trindad@mail.telepac.pt
Esta comunicao visa trs objectivos:
1.mostrar que a influncia de Parmnides na tradio prxima e futura da

Filosofia se deve ao argumento sobre o ser, desenvolvido na Via da Verdade;
2. propor uma leitura e interpretao sumrias do argumento em que
abordada a problemtica do ser;
3. sugerir uma via para a compreenso do impacto que teve na tradio.
Consultando dados sobre a recepo dispensada a Parmnides, na

Antiguidade, verificamos que, enquanto a tradio imediata de Zeno a
Aristteles se concentra na Via da Verdade, doxografia que se deve a
transcrio dos cerca de 160 versos que nos chegaram do Poema, incluindo a
Via da Opinio a par da Via da Verdade (ver ndice anexo).
Esta dissimetria motivada pelo facto de os comentrios e citaes
que a tradio imediata dedicou ao Eleata se concentrarem no debate e
reaco problemtica do ser, exposta pelo encadeamento argumentativo dos
79 versos da Via da Verdade, nos fragmentos 2, 3, 6, 7 e 8.1-50.
Em contraste com ela, a Via da Opinio distribui 47 versos por 12
fragmentos, no permitindo entrever um fio condutor na diversidade dos
tpicos que percorre: epistemologia, cosmologia, astronomia, antropologia,
fisiologia, embriologia, psicologia e outros. Poder esse facto ter contribudo
para o desinteresse dos comentadores e copistas por ela1? No sabemos. Mas
essa possibilidade no pode ser descartada, gerando uma tenso entre os
estudiosos que se dedicam reconstituio da mensagem integral de
1
Vide a valorizao implcita na observao de Simplcio, a quem se deve grande parte
da transcrio da Via da Verdade, nomeadamente os fragmentos 2, 6, 8.6-57, 9, 11, 12 e
19. Segundo ele, a transcrio justifica-se, pois o escrito de Parmnides raro: Fs.
144, 29: DK28A21.
Patricia Curd, Eleatic Arguments, Method in Ancient Greek Philosophy, Oxford 1998,
3, n. 3, aceita o ponto de vista segundo o qual Simplcio teria diante de si toda a Via da
Verdade, argumentando ex silentio que, havendo a argumentos relevantes, de crer
que fossem mencionados ou referidos.
Parmnides e aqueles que se concentram na avaliao e interpretao da

imagem fixada pela tradio imediata.
esta ltima tendncia que se pode colher em Sexto Emprico, na
manifestao do conflito entre Razo e sentidos com que abre seu o
comentrio ao Poema:
Parmnides desprezou o discurso opinativo (doxastou

logou), digo, o que se apoia em suposies (hypolepseis)
fracas, para suportar como critrio a Razo (epistemonikon)
infalvel, renunciando crena nos sentidos (Adv. Math.
VII 111-114).
transcrio de B1.1-30, que o cptico interpreta alegoricamente

(112-114), reforando a sua crtica sensibilidade, seguem-se sem
interrupo os fragmentos 7.2-6a e 8.1, at uma coda, que repete 7.2-6a. Num
registo menos polmico, trs sculos depois, o aristotlico Simplcio ecoa
ainda este ponto de vista, inserindo nos seus comentrios a transcrio de B6,
B8.6-57 ss., 38 (in phys. 117,2; 78,2; 86, 25): Parmnides, passando dos
inteligveis aos sensveis ou, como diz, da verdade opinio... (in phys. 30,
13).
Para a secundarizao do alcance filosfico da Via da Opinio, concorrem,

portanto, trs motivos:
1. a nenhuma ateno que recebe da tradio imediata (com a
excepo de Aristteles);
2. a falta de unidade, devido disperso temtica e carcter
fragmentrio;
3. o contexto polmico em que Parmnides a insere, bem como os
mais importantes comentadores, na Antiguidade.
Por essa razo, seguindo a linha maioritria da crtica, a partir de Diels e

Zeller, a interpretao aqui avanada concede prioridade ao estudo do
argumento do Poema, fazendo-o a partir da influncia que exerceu na tradio
imediata de Parmnides e no futuro da prpria filosofia.
No poema Da natureza, o Eleata coloca na boca de uma deusa um
complexo argumento2 do qual ressalta a unidade lgica, epistemolgica e
2
Alguns estudos desvalorizam o aspecto argumentativo do Poema, concentrando-se na
leitura em profundidade dos tesouros ocultos no seu rico e original vocabulrio.
Justifico o meu menor interesse por essa opo pelo facto de a imensa influncia do
Eleata na tradio ser devida, precisamente, aos incontornveis argumentos com que
fora os Gregos a aceitarem concepes, de todo contrrias tanto s doutrinas da
tradio, quanto sua experincia do quotidiano (vide a justificao apresentada por
Zeno para compor os seus argumentos: Plato, Parmnides 128c-e).
ontolgica de uma entidade englobante a que chama o ser. Com ela, funda
uma nica realidade/verdade3 (aletheia), correspondente a um nico
pensamento (noein, noema) ou a uma nica coisa4 pensada e dita: o ser.
Esta unidade e identidade acha-se cunhada no fragmento 3 do Poema: Pois, o
mesmo pensar e ser5.
O argumento no difcil de seguir, apesar de a sua interpretao
ser controversa6. S se pode pensar (B2.2): e no ; porque no h outra
Reconhecendo que a leitura que fao do argumento ser discutvel, remeto para a
comparao com as quatro recentemente apresentadas, em The Cambridge Companion
to Early Greek Philosophy, A.A. Long (ed.), Cambridge 1999: David Sedley,
Parmenides and Melissus (113-125), R. McKirahan Jr., Zeno (157, n. 15), D. W.
Graham, Empedocles and Anaxagoras (165-166), J. H. Lesher, Early Interest in
Knowledge (236-241).
3
A traduo de aletheia por realidade/verdade antecipa a identificao da mensagem
do Poema com a defesa do ser (vide A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides,
New Haven and London 1970, 67.
4
O termo traduz o artigo definido grego neutro, usado para substantivar um adjectivo,
um verbo, ou uma preposio, criando um termo e, s vezes, um conceito novo: no caso,
o ser, to eon. Na continuao do Poema, ser aparece quer na forma infinitiva, no
substantivada, em formas conjugadas (p. ex. estin), quer ainda no infinitivo de outros
verbos gregos homricos com o mesmo sentido (emmenai, pelein, pelenai).
A lngua grega exprime esta entidade antepondo o artigo neutro to s formas do
infinitivo ou do particpio do verbo: o ser, como em o pensar, o dizer, etc. Pode
ainda criar substantivos: por exemplo, noema.
5
Vide 6.1-2, 8.34-35. Uma traduo literal de B3, excessivamente spera, em portugus,
seria Pois, o mesmo para pensar e ser. Mas h um curioso paralelo metafrico em
Empdocles, que no costuma ser posto em causa: poros esti noesai via para pensar:
DK31B3.13. Vide ainda o estudo de C. Kahn, includo neste volume Algumas questes
controversas nas interpretaes de Parmnides.
Para esta construo de einai com infinitivo, vide A. Gomez Lobo, Parmenides, Buenos
Aires 1985, 59, que atribui ao infinitivo um sentido final, apoiado em Khner-Gerth,
Ausfrliche Grammatik der grieschichen Sprache, Zweiter Teil: Satzlehre, Vol. II,
Hannover und Leipzig 1904, 473, 3, p. 9 sqq). Vide ainda A. Mourelatos, Op. cit., 55-
56, n. 26. Contra, C. Kahn The Verb Be and its Synonyms Dordrecht/Boston 1973,
292-296 (a obra fundamental para o conhecimento dos usos do verbo, a partir de
Homero).
tentador incluir B3 como concluso de B2, apesar do gar inicial. Parece, porm,
difcil justificar o silncio de Simplcio por esta opo, sendo B3 apenas reportado por
Clemente, Strom. VI, 23, Plotino, En. V 1, 8, e Proclo, in Parm. 1152, em contextos
marcadamente espiritualistas. Note-se ainda que DK sugere a ligao a B2 (vide J.
Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt, Assen 1964, 82,
que sugere a interpolao de um verso, entre B2.8 e 3).
6
Provavelmente, reagindo presena do referido gar, P. Curd, Op. Cit. nega a
possibilidade de ler B2-B3 como um argumento conclusivo contra a via negativa,
embora lhe reconhea a forma de um silogismo disjuntivo (15-23). Sem decididamente
encadear estes dois fragmentos, lendo-os como um argumento, a interpretao aqui
alternativa: negando um chega-se ao outro, negando este regressa-se ao

primeiro (B2.3b, B2.5b). Mas no no pode (ou no para: vide n. 5)
ser pensado, nem apontado (B2.7-8), por no ser informativo (B2.6), tambm
porque ser e pensar so o mesmo (B3). Daqui se segue ser prprio que
ser, dizer e pensar sejam (B6.1a), porque so possveis (B6.1b; so
para ser); [enquanto] nada no (B6.2a).
Ora os mortais ignoram esta disjuno7, por confundirem ser e no ser
(afirmando e negando : 6.8), forados pelo hbito dos olhos sem alvo,
ouvidos tonitruantes e lngua (7.3-5a). Por isso, h que, pelo argumento
(B7.5a) opor-lhes a prova muito disputada (B7.5b): , cujos sinais
(B8.2b) so a seguir enumerados:
A8. ingnito e indestrutvel (B8.3), compacto, inabalvel, sem fim (B8.4),
eternamente presente, homogneo, uno, contnuo (B8.5-6a), pois no tem
origem, nem razo de ser (B8.9-10) no nada (B8.6b-10);
B. 1) ou no (B8.9, 11, 16), pois, [tambm] no nasce a partir do ser, ao
lado dele (B8.12-13): no nasce, nem morre (B8.13b-14a); 2) pois no
impensvel e inexprimvel (B8.17-18), enquanto autntico (B8.19); e
como nasceria ou morreria? (B8.19); no era, nem vem a ser, pois se nasceu,
ou ser, no (B8.20);
C. indivisvel (B8.22a), homogneo, contnuo, cheio, consigo (22b-25);
D. imvel/imutvel (B8.26), sem princpio nem fim (B8.27), pois ingnito
e indestrutvel (B8.27b-28): o mesmo, imvel e firme (B8.29);
E. no incompleto (B8.32), pois de nada carece, enquanto, no sendo, de
tudo careceria (B8.33); sendo limitado, completo (B8.42), equilibrado como
uma esfera (B8.43-45), invarivel, inviolvel, igualmente nos limites (B8.46-
49).
Esta srie de concluses, resultantes da aceitao de 9, por fim

reintegrada na tese que sumaria o argumento inicial:
apresentada regista a excluso da via negativa (B2.6-8a; vide G: Owen, Eleatic

Questions, 55-61), qual associada a identidade de ser e pensar (B3).
7
Parece-me excessiva a conjectura de N.-L. Cordero, Les deux chemins de Parmnide,
Paris 1984, 132-175, cujo maior mrito reside em ter mostrado que a interpretao
tradicional repousa sobre no mais que uma conjectura! A proposta de arxei em vez do
consensual eirgo, de Diels, tem a desvantagem de substituir uma conjectura fundada
num paralelo indiscutvel (7.2), do qual h sinais em Simplcio (in phys. 117,2), dela
resultando uma leitura andina de 6.3, por uma outra, sobre a qual repousa toda a sua
interpretao da Via da Verdade.
Seja como for, a leitura de N.-L. Cordero apresenta dois mritos incontestveis: insistir
na estrutura dual da argumentao, e impossibilitar o apoio na proposta de Diels,
salientando o seu carcter conjectural.
8
Pargrafos introduzidos para facilitar a leitura.
9
A. Mourelatos, Op. cit., 90-93, contesta que possa ser encarado como a premissa
sobre a qual assenta a refutao dos atributos superficialmente positivos (134;
refutados com termos negativos: agenneton, anolethron, akineton, adiaireton, ouk
F. O mesmo o pensamento e a causa-fim (houneken) do pensamento

(B8.34), pois sem o ser no h o pensar10 (B8.35-36); s o ser : inteiro e
imvel (B8.36-38a) e a ele [se referem] todos os nomes postos pelos mortais,
iludidos (B8.38b-41).
Sobre esta leitura do argumento e em relao aos seus pressupostos

e finalidades, h duas observaes a registar. Ao invs dos seus antecessores
na tradio que explicam a gnese do cosmo pela emergncia dos contrrios
a partir de uma natureza original11 (physis) , na Via da Verdade, Parmnides
no presta qualquer ateno ao mundo exterior. A, o seu ponto de partida a
experincia humana do pensamento e da linguagem12.
Que significa pensar: ? Antes de mais, afirmar. A alternativa
no pelo contrrio, nega13. Mas o qu? Que coisa afirmada ou
negada? O problema do sujeito gramatical da frase no se pe. No interessa
tanto saber se o ser sujeito em B2.3, e o no ser, em B2.5, quanto
compreender que s o exame do frg. 6 permitir identificar explicitamente o
ser como o sujeito lgico da afirmao14, cujos sinais sero depois
examinados, reiterando a sua identidade com o pensar e o dizer (B3, B6.1a).
neste movimento da inviabilizao do no ser afirmao da
identidade do ser com o pensar e o dizer que, a despeito da inegvel
relevncia filosfica de muitos outros aspectos do Poema, assenta a influncia
de Parmnides na tradio imediata e na prpria filosofia. Vemo-la reflectida
nos fragmentos que nos chegaram dos seus discpulos Zeno e Melisso ,
ateleuteton). As duas vias de B2 constituiriam duas linhas de pesquisa sobre a

verdadeira essncia das coisas, a segunda das quais conduz dos mortais, caracterizada
pela confuso das duas primeiras. A vantagem desta perspectiva proporcionar a
passagem da aletheia doxa.
10
Complementando B3, 8.34-36 desfaz a simetria da identidade, apontando o ser
como a causa do pensamento.
11
Aristteles Met. A3, 983b6 sqq. Na continuao feita referncia a Tales, mas o
incio do texto aponta os que primeiro filosofaram, implicitamente os Milsios. No
ser excessivo encar-los como alvo implcito das crticas, de Heraclito noo de
contrrios, e, de Parmnides ignorao dos sinais do ser, acima enumerados.
12
Esta concluso decorre simplesmente da abordagem do esti do Poema como ... a
forma de juzo, ou da afirmao. (A. Mourelatos, Op. Cit., 51 sqq. A interpretao
remete explicitamente para G. Calogero, Studi sullEleatismo, Roma 1932. Vide ainda
M. Furth, Elements of Eleatic Ontology, The Pre-socratics, A.P.D. Mourelatos (ed.),
Garden City, New York 1974, 241-270.
13
a (2.5-9) que o no ser (to me eon: 2.8) se manifesta como um possvel sujeito
(acerca de que, ou de quem, o logos: vide Plato, Sofista 263a) do caminho
negativo, por analogia, sugerindo que o ser poder ser encarado como sujeito do
caminho afirmativo. Mas a sugesto no contradiz a hiptese de Mourelatos, de ____
como uma cpula nua (The Route: 55).
14
Vide G. Owen, Eleatic Questions, Studies in Presocratic Philosophy II, R.E. Allen,
D.J. Furley (eds.), London 1975, 55.
dos continuadores Empdocles, Anaxgoras, Atomistas , dos crticos os

sofistas, Protgoras e Grgias nomeadamente , e, sobretudo, na obra de
Plato15 e ainda, em menor grau, na de Aristteles, cujas concepes
ontolgicas e epistemolgicas dela explicitamente derivam.
Estabelecido este ponto, cabe perguntar que inspirao ter levado o
Eleata problemtica do ser. Na falta da evidncia de filiao num
pensamento anterior, na anlise da prpria inovao que se podero colher
dados sobre a sua origem16.
Focando exclusivamente a Via da Verdade, estabelecida a
investigao sobre a evidncia do pensar (B2.2), encontra-se um argumento
dividido em trs momentos. No primeiro, constitudo pelos fragmentos 2 e 3,
denunciada a inviabilidade onto-epistemolgica da via negativa (B2.5-8a),
selada pela identidade do ser com o pensar, a seguir alargada ao dizer (B3,
B6.1a).
O segundo, constitudo pelos fragmentos 6 e 7, o mais complexo.
Comea por afirmar a identidade do dizer, do pensar e do ser (B6.1a),
negando o nada, ao qual se ope. Rejeitado, ou no, este caminho (B6.3),
passa denncia do pensamento errante dos mortais (B6.4-5), multido
indecisa (akrita phyla: B6.7) que confunde ser e no ser, ignorando a
disjuno que ope a identidade do pensar, dizer e ser ao nada, que no
(B6.1-2a).
Diagnosticado o erro, apontada a sua causa. A entrega ao
complexo da percepo sensvel olhos, ouvidos e boca (B7.3-5) leva os
mortais a violarem o interdito que lhes probe dizerem que so as coisas que
no so (B7.1b). Para evitarem este erro, consequncia da krasis (B6.7; vide
B16.1), so exortados a decidir (krinai: B7.5a; vide B8.15-16) pelo
argumento17 a prova muito disputada (B7.5) , pois, s esta respeita a
15
O peso da influncia do Eleata na obra platnica uma conquista recente, que se deve
aos crticos de A. E. Taylor (A Commentary on Platos Timaeus, Oxford 1928),
sobretudo F. M. Cornford (Platos Cosmology, The Timaeus of Plato, London &
Henley 1937; Plato and Parmenides, Parmenides Way of Truth and Platos
Parmenides, London and Henley 1939). Antes da dcada de 30 do sculo passado, a
influncia, directa e indirecta, do Eleata nos dilogos platnicos era secundarizada, j
que a crtica atendia opinio de Aristteles (Met. A6, 986b32-987a14), que atribuiu
essa influncia a Scrates e a Heraclito, assimilando Plato aos Pitagricos (contra W.
Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (Mass.), 1972, 43
sqq). Mas, na Antiguidade, a atribuio vai de Espeusipo at Proclo (vide Burkert, Op.
Cit., 5, 64 sq, 84 sq, 301), passando pelo mdio-platonismo.
16
plausvel, embora conjectural, que a afirmao do ser decorra da reductio de outros
candidatos, por exemplo, da ausncia de razo suficiente para postular qualquer outro
princpio, de natureza material, nomeadamente (vide B8.6b-8a para um argumento nesta
forma).
17
reconhecido o anacronismo da traduo de logos por Razo. Parece-me, contudo,
que a caracterizao do pensamento, realizada em B2, 3 e 6.1, bem como a sua
oposio do ser ao no ser, identificado como nada (B6.1-2a). esta

oposio que o costume da sensibilidade infringe.
A concluso explicitada em B16, que justifica com a mistura
errante dos membros (krasin meleon polyplankton: B16.1b: vide o eco em
Empdocles: B109) nos homens o modo como o pensamento lhes chega
(B16.2a). Pois, apesar de ser o mesmo a saber, o cheio (B16.2b, 4b) ,
assim que pensa a natureza dos membros nos homens (B16.2b-3). No todo, a
oposio krasis-krisis condensa o ncleo da argumentao nesta fase.
No h, portanto, motivo para lermos trs vias no argumento (a do
ser, do no ser e a dos mortais), pois, em B2, B6 e B7 (em B8, outras viro18),
duas vezes duas vias se confrontam. Uma afirmada: . Duas diferentes
rejeitadas: no primeiro momento, a via negativa no (B2.5) ou o no
ser (B2.7) , pelo facto de no ter referente possvel (B2.6-8); no segundo, a
confuso das duas anteriores: e no .
Esta formalmente condenada pelas duas injunes que abrem e
fecham B7. A primeira aquela que maior efeito produzir na tradio: no
dirs que so as coisas que no so (vide adiante, alm de Simplcio 117,2):
Que a contradio [de duas proposies] no compatvel, di-lo naqueles
versos que castigam os que identificam os opostos; segue a citao de B6.1b-
2a).
A segunda injuno (B7.5-6a), acima referida, ope a deciso

(krisis: B7.5a; vide B8.15-16) pensada (logi) confuso (krasis) induzida
pela sensibilidade (7.2-4).
No terceiro momento, o argumento expe as consequncias da
aceitao de , enumerando os sinais do ser (B8.1-49), alguns falsamente
negativos (ingnito e indestrutvel, inabalvel, sem fim, imvel,
indivisvel, no incompleto e inviolvel). neles que se condensa a
teoria metafsica que a posteridade atribui ao Eleata. O seu ponto de partida,
como se viu, a anlise do pensamento (B2.2-8, B3, B6.1-9, B8.34-41). Mas
esta s pode ser levada a cabo atravs do estudo da evidncia lingustica. E o
que vem ela revelar?
Para responder pergunta, so oferecidos dois caminhos
convergentes. O primeiro debrua-se sobre os sentidos expressos pelo verbo
ser, ao longo do Poema; o segundo, sobre a natureza da entidade conjurada
pela afirmao .
A questo dos sentidos de ser tem como antecedente histrico-
filosfico a questo do debate em torno da traduo existencial das formas de
contraposio ao pensamento errante, dos mortais (reforada em 8.34-41), poder

substanciar a leitura racionalista, feita pela tradio.
18
Vide o estudo de Chiara Robbianno, Duas fases parmendeas ao longo da via para a
Verdade: Elenchos ed Ananke, neste volume; alm de C. Robbiano, Becoming Being,
On Parmenides transformative philosophy, Skt. Augustin, 2006.
einai, recorrentes no Poema e nos dilogos platnicos. Se, por um lado, o ser
eletico apresenta uma inegvel dimenso existencial, por outro, no se vem,
at Plato, sinais de ateno problemtica da existncia. De resto, parece
inconsistente verter duas formas do mesmo verbo grego por dois verbos
portugueses com sentidos e implicaes filosficas profundamente distintas:
em expresses como, por exemplo, o ser existe.
Da prolongada convivncia com as obras citadas de Charles Kahn e
Alexander Mourelatos19, acompanhada pelo estudo das recepes que nestas
trs dcadas tiveram, resultaram duas concluses:
1. O reconhecimento, por todos, no s da ambiguidade dos
sentidos de einai, como da dificuldade de fixar leituras
definidas, em certas frmulas, capitais para a interpretao do
argumento do Poema, implica caracterizar o verbo grego pela
fuso20 de vrios sentidos, inseparveis;
2. A natureza abrangente da entidade metafsica conjurada no
Poema o ser corresponde perfeitamente polissemia do
verbo grego, manifesta nas suas formas participial to eon ,
infinitiva einai e flectida: estin.
Da inseparabilidade das leituras de einai no ser difcil dar provas.

Por exemplo, um bem conhecido argumento de Eutidemo, no dilogo
platnico do qual epnimo, claro a este respeito. Eis o texto:
possvel mentir?
... ...
(1)21 Dizendo a coisa (to pragma) sobre a qual seja (ei) o discurso (logos), ou
no a dizendo?
19
C. H. Kahn, The Greek Verb To Be and the Concept of Being, Foundations of
Language, 2 (1966), 245-265; The Verb BE, 1973;Why existence does not emerge as
a distinct concept in Greek Philosophy, Archiv fr Geschichte der Philosophie LVIII,
1976, 323-334; Some Philosophical Uses of To Be in Plato, Phronesis XXVI,
1981, 105-134.
A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides, 1970, especialmente 48-49; Heraclitus,
Parmenides and The Nave Metaphysics of Things, Exegesis and Argument: Studies in
Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, Phronesis, suppl. Vol. 1, Assen and
New York 1973, 40-46; Determinacy and Indeterminacy, Being and Non-Being, New
Essays on Plato and the Presocratics, R. A. Shiner, J. King-Farlow (eds.), Ontario
1976, 45-60.
20
Que eu saiba, a metfora da fuso foi cunhada por M. Furth, Pre-socratics, 243,
restrita s leituras predicativa e existencial. J. Barnes, The Presocratic Philosophers,1,
London, Henley and Boston 1979, 160, nega veementemente a fuso, ou confuso ...
dos dois usos do verbo, argumentando no encontrar trao de um predicativo
nessa caracterizao (acima atribuda a muitos estudiosos)
21
Para facilitar o comentrio, numermos as falas. As reticncias indicam a
aquiescncia do interlocutor. A traduo de Adriana Nogueira, Plato, Eutidemo,
Lisboa, 1999 (com pequenas modificaes).
Dizendo.
(2) Portanto, se algum a diz, no diz nenhuma outra das coisas que so
(allo tn ontn), a no ser aquela que diz?
... ...
(3) E esta, que diz, uma s das coisas que so (hen tn ontn), separada
das outras?
... ...
(4) Portanto, aquele que diz diz aquilo que (to on)?
... ...
(5) Mas a pessoa que verdadeiramente (ge) diz aquilo que (to on) e as
coisas que so (ta onta) diz a verdade (taleth legei) (Eutid. 283e-284a).
Seguindo a numerao acima:

(1) liga o discurso coisa dita;
(2) inclui-a na classe das coisas que so;
(3) individualiza-a, separando-a dos outros membros da classe;
(4) generaliza a identidade entre dizer e dizer aquilo que ;
(5) identifica dizer aquilo que e coisas que so com dizer a verdade.
O passo (1) identifica um acto de fala22 (mentir, falar,

dizer) com a coisa dita; to pragma confunde deliberadamente facto do
discurso com o objecto do discurso (aquilo sobre o que ele ). O passo (2)
comea por explorar o equvoco, incluindo esse objecto na classe das
entidades, coisas que so (ta onta); depois estabelece a identidade dessa
entidade consigo prpria e a sua diferena em relao s outras. (3) refora a
oposio da unidade e identidade da coisa dita s outras, das quais separada.
(4) generaliza a partir da anterior, conferindo a todo o discurso o poder de
referir entidades. (5), truncando a definio corrente de verdade, apoiada em
Parmnides B7.1 (no impors que so as coisas que no so; dizer que so
as coisas que so: Plato Crt. 385b; Sof. 263b), identifica dizer entidades
(ta onta legein) com dizer a verdade (taleth legein).
Passada a falcia inicial, a chave do argumento acha-se na
convergncia de vrios sentidos de ser nas formas conjugadas, acima
assinaladas: o presente estin e o conjuntivo i, alm dos particpios to on, ta
onta. O passo (3) confere unidade e identidade a toda a entidade, em (4),
criada pelo discurso, da qual, em (5), deduzida a verdade.
Vejamos como. Se algo, includo na classe das coisas que so, ,
assumido como uma entidade (algo que ). Sendo distinta e separada das
outras coisas que so, por ser aquilo que e no qualquer outra coisa, ganha
uma identidade prpria.
A atribuio ao discurso da capacidade de dizer aquilo que (4;
vide a identificao de dizer, pensar e ser: Parmnides B6.1a), investindo-o
22
Vide adiante Apndice.
do poder de criar entidades, constitui uma falcia (pois do facto de o discurso

se referir a algo no se segue:
1. que todo o discurso afirme que algo ;

2. ou seja sobre algo que !).
neste ponto que intervm a ambiguidade.

Este que refere uma entidade idntica a si prpria e distinta das
outras (3), a qual inevitavelmente existe. Embora nada no texto a convoque
explicitamente, impossvel negar existncia convergncia da entidade una
com a identidade.
A introduo da verdade, em (5), s vem reforar a segunda
identidade: agora do discurso com aquilo que (4). O todo apoia-se em
Parmnides B7.123. Portanto, a mentira impossvel e verdade, por nenhuma
outra razo que a de ter podido ser dita!
Da falcia inicial24 e do facto de dizer, o sofista deduz
sucessivamente: a identidade e existncia (aquilo a que chamamos
realidade) das coisas ditas, e a verdade daquilo que dito. Ora, como seria
possvel um ouvinte aceitar tal deduo, se as leituras identitativa, existencial
e veritativa fossem percebidas separadamente? Como poderia passar de uma a
outra, se no fosse consensual a sua coincidncia na nica entidade que todas
referem?
Portanto, o respeito pela unidade semntica de einai, em particular,
em contextos filosoficamente relevantes (aqueles que do origem a problemas
filosficos de raiz, como os da identidade, da existncia, da predicao e da
verdade), atesta o erro das tradues que separam a leitura existencial do
verbo grego, sempre que se verificar que ipso facto cancelam todas as outras
(nomeadamente as identitativa e veritativa: as coisas como so, as coisas
so assim).
J quanto definio das leituras de einai que coexistem no Poema,
notrio o desacordo dos intrpretes. difcil decidir25 entre os sentidos que
condicionam a traduo do verbo. Todavia, cabe perguntar: ser essencial
chegar a um consenso sobre a interpretao de cada ocorrncia?
Em resposta, defendo que, mais importante que discernir os sentidos
que o verbo acumula, ser a constatao de que todos nele coexistem,
inseparveis, at Plato iniciar, no Sofista, a tarefa de desambiguao de
23
A citao truncada deste verso, em 284c3, confirma a eliso de einai, em einai ta me
eonta. Note-se, pelo contrrio, a comparncia da clusula hos estin (que ) nas duas
definies de verdade, em Plato (Crt. 385b; Sof. 263b).
24
O equvoco entre falar e dizer (este, com o sentido de dizer a coisa dita:
283e9-284a1), ambos tradues legtimas de legein.
25
Como argumenta implicitamente C. Kahn, em The Verb BE, Introduction,
Indianapolis, 2003, VII-XXXIX; vide em especial VIII-XXXII.
cada um dos sentidos do verbo, condensando-o num dos sumos gneros

Ser, Mesmo e Outro , resolvendo separadamente o problema da verdade.
Consequentemente, as caractersticas salientes do verbo ser, em
grego clssico, so:
1. a ambiguidade do seu campo semntico, expressa na
pluralidade de leituras que os textos documentam, em
contextos muito relevantes, do ponto de vista filosfico;
2. a impossibilidade de separar essas leituras, na interpretao
dos textos, quando no j na sua traduo.
Em particular, a segunda nota merece maior ateno, pelo facto de

exprimir a mais significativa diferena do verbo ser, nos seus usos correntes,
hoje, e na Grcia clssica. Descontando a especificidade do verbo existir
para qualificar a leitura existencial, tambm o verbo ser, em Portugus ou
em qualquer outra lngua europeia, polissmico. A diferena gritante, em
relao ao verbo grego, reside no facto de as diversas leituras do verbo serem
separveis e inconfundveis por todos. claro que nenhum falante e pensante
normal pode hoje confundir-se com argumentos, como o de Eutidemo, atrs
citado.
Pois ningum supor que a atribuio de um predicado a um sujeito
implique de alguma maneira a tenso entre a identidade de um com o outro e a
diferena, patente nos nomes que os identificam. Ou que dizer uma verdade
acarrete afirmar a existncia da entidade da qual a alegada verdade afirmada.
Ora, tudo isto natural porque as leituras predicativa, identitativa e veritativa
se acham separadas na mente do sujeito.
a constatao desta inseparabilidade, em muitos textos filosficos
da Grcia clssica26, que me leva a avanar a hiptese de que o ser eletico
uma entidade, cuja natureza reflecte ou reflectida pela unidade interna da
gama dos sentidos lidos no termo que a refere. De acordo com essa unidade, a
constituio do ser como uma entidade una, imutvel, completa e eternamente
presente pode ser explicada pela reificao dos sentidos patentes no verbo
grego, fundidos num referente abrangente27.
Portanto, afirmar equivale a fazer convergir no ser a
multiplicidade de leituras que o verbo inseparavelmente condensa, enquanto a
26
Por exemplo, nos fragmentos 3 e 3a, de Grgias; na concluso da Alegoria do Sol, na
Repblica VI 508e-509b, em frmulas como ousia ontos ousa, no Fedro 247c, na
exposio das diversas dimenses do dualismo platnico, no Timeu 27d-28a.
27
Com alguma plausibilidade, se a atitude perante o comportamento do verbo fosse uma
criao de Parmnides, seria impossvel explicar o efeito que exerce na tradio e, como
os dilogos platnicos atestam, na generalidade dos gregos.
Esta conjectura oferece a vantagem de explicar a relevncia crescente que a questo da
unidade assumir, em Zeno, Plato e Aristteles (para quem Parmnides acima de
tudo um monista e imobilista ;(Fs. A2, 184b15 sqq, Met. A3, 984a31, Da GC, A8,
325a3-4).
mera considerao de algo que no evidencia o vazio referencial,

patenteado pela sua incognoscibilidade e indeclarabilidade, tambm em todas
as leituras do verbo (B2.5-8, B8.8-9, B8.16b-18a, B8.34-36a). dela que
resulta a declarao da impensabilidade da via negativa, expressa em B8.16b-
18a, a qual, por contaminao, afectar ainda a via (B6.3-4) na qual
vagueiam os mortais, que nada sabem (B6.4-5a), forados pelo costume a
dizerem o que os sentidos lhes mostram (B7.3-5a).
Terminada a fase refutativa do argumento (B2, B3, B6-7), a
enumerao dos sinais do ser (resumidos acima: A-E, F28) exibe a gama dos
sentidos de einai, cuja proverbial ambiguidade ser, primeiro, condensada por
Plato na chamada verso cannica da teoria das Formas, depois, desfeita,
no Sofista, e, finalmente, afastada por Aristteles, com a tese de que o ser se
diz de muitas maneiras (Fs. A185a22, passim; vide Met. D7, 1017a22-35, e,
em relao ao bem, EN A6, 1096a24-28, passim).
Se aceitarmos a interpretao acima, o argumento estabelece a ciso
entre a linguagem/pensamento e a sensibilidade, contrastando o caminho do
costume muito experimentado dos sentidos (B7.3-5a) prova muito
disputada do logos (discurso, debate, argumento, razo: B7.5b), conducente
ao caminho que (B8.1-2a; vide B2.3)29.
Esta ciso foi to fortemente sentida na tradio, que pode reflectir-
se num trao profundo, comum aos pensadores identificados com a prtica da
filosofia, nomeadamente Scrates e Plato. por ele que o saber deixa de
residir na informao colhida e processada atravs do complexo da doxa, para
se estabelecer no domnio inteligvel, ao qual s a alma pode aceder, atravs
do auto-conhecimento, mas nunca definitivamente possuir.
Resta uma dificuldade. Considerando os sentidos fundidos na
afirmao identitativo e veritativo, ou outros mais subtis30 , manifesta
a impossibilidade de uma leitura predicativa de ser, nos termos
correntemente usados pelos homens31. A questo abordada em 8.38-39 e
19.3. Se todos os nomes que os mortais instituram so acerca dele [o ser]
(ti: B8.37-39), essa instituio no poder proceder seno da
28
Na sinopse acima, A, C, D-E exprimem a identidade, sob inmeros aspectos,
positivos e negativos; B1), C) a unidade; B2) a verdade.
29
No ser necessrio supor que Parmnides est a opor a Razo sensibilidade. Basta
que nos concedam ter sido nesse sentido que os seus continuadores o interpretaram.
30
Vide A. Mourelatos, Determinacy and Indeterminacy, Being and No-Being, 47-53.
31
difcil no ler o par de estin de 8.3, 4 predicativamente. Todavia, antecipando o
argumento imediatamente a seguir, claro que toda a predicao que tem no horizonte
um nico sujeito tende para a identidade. A. Mourelatos designa-a de predicao
especulativa(The Route of Parmenides, 57-60).
crena/opinio32 (19.1-3), j que a afirmao do ser no pode violar a

identidade deste com o pensar, logo, consigo prprio33.
A tese problemtica enquanto pensamento e ser se identificarem
no uno, mas torna-se num programa de pesquisa, quando entre um e outro
plos se interpe aquilo mesmo cuja inconsistncia o Eleata pretende
denunciar: a aparncia sensvel34. E ainda mais quando se torna claro que a
tarefa da filosofia passa por explic-la. Foi para tal que Plato recorreu
hiptese das Formas (vide Plato, Parmnides 134d-135d).
Aqui a leitura de Parmnides se torna platonizante, j que as
injunes da deusa so recebidas e recontextualizadas no programa de
pesquisa, contido no projecto epistmico da filosofia platnica. No creio,
contudo, que possa ser encarada como anacrnica ou redutora, j que o Plato
dos dilogos contm uma boa parte do ncleo daquilo que constitui a prpria
actividade filosfica; sendo, por outro lado, indisputvel o lugar que a
problemtica do ser e com ela, o tratamento que a noo recebe, de
Parmnides a Aristteles ocupa na tradio, at contemporaneidade.
No h, portanto, uma leitura platonizante de Parmnides, mas o
inverso que ocorre: a constante presena do Eleata na obra platnica. Esta
profunda associao foi mascarada pela tradio, iniciada por Espeusipo, na
Academia antiga, reforada tanto pelo mdio, como pelo neo-platonismo,
acabando com o Plato de A.E. Taylor, o ltimo a defender a aproximao de
Plato aos Pitagricos.
Em Plato, a influncia de Parmnides trabalhada de perspectivas
convergentes, como:
1. contextualizao do saber no no saber, na obra socrtica;
2. estruturao do projecto filosfico, na obra sobre a TF;
3. desambiguao da unidade semntica de einai, na obra crtica.
32
A interpretao legitimada pela assimilao da opinio instituio dos nomes
pelos homens B19.1-3 , que retroage sobre B8.38-39.
33
A interpretao apia-se na citada leitura de esti como uma moldura proposicional,
desenvolvida por Mourelatos, The Route, 51-73. A vigncia desta reduo da predicao
identidade, na Antiguidade, atestada por numerosos passos (Plato Parm. 127e,
DK29A13: vide R. Turnbull Zenos Stricture and Predication in Plato, Aristotle and
Platinus, How Things are, Bogen & Maguire (eds.), Dordrecht 1985, 21-58), alm do
conceito da predicao que Aristteles (Met. D29, 1024b32-33) refere a Antstenes,
usando a expresso enunciado prprio: oikeios logos. No Sofista, Plato menciona
aqueles que sustentam que no se deve dizer que o homem bom, mas apenas que o
bom bom e o homem homem (251b-c), visando provavelmente o mesmo
Antstenes.
34
Vide Zeno DK29A13; Melisso DK30B8; Ps. Aristteles De Gorgia 24-28:
DK68B3a. O problema nasce com o debate sobre o lugar da Via da Opinio perante o
argumento da deusa (vide a defesa da doxa, por G. Casertano, Parmenide, il metodo, la
scienza, lesperienza, Napoli, 1989); com a avaliao de Parmnides, como um fsico;
ou com a dvida sobre a identificao do ser com o mundo real.
Embora este texto se concentre na problemtica do ser, como

exposta na Via da Verdade, cabe fazer uma breve referncia Via da
Opinio. Defendo que a finalidade do argumento colocar os homens
perante a escolha a que os obriga a deciso entre e no (ou e no
), decorrente da inconsistncia da segunda alternativa.
O desafio (ou prova elenchos B7.5) parece pr-se entre dois
modos, opostos ou complementares, de considerar o real (vide B4): o
pensamento e a sensibilidade. O problema que s o ser real, pois a
regressividade (o palintropos keleuthos 6.9) caracteriza as prprias
aparncias (ta dokounta: 1.31), no menos que a sensibilidade que as capta.
Portanto, da preferncia do Eleata pela primeira alternativa, resultam
a secundarizao da cosmologia e a correspondente exortao prtica da
dialctica, pelo exerccio do logos (B7.5); de que B8-B9 constitui o paradigma
(vide o eco, no poly ergon, do Parm. 136d1).
Mas a denncia da ciso, por si, provoca uma imensa inovao.
Atravs da deusa, Parmnides mostra aos homens a duplicidade da sua
natureza, bem como o caminho para sair dela (vide a justificao oferecida por
Zeno para o seu livro: Parm. 128a-e).
Passo segunda questo. Nesse sentido, a Via da Opinio visar
complementar o argumento da Via da Verdade muito mais do que
exemplificar um erro. Mas a tarefa de as compatibilizar no cabe deusa. O
desafio ser aceite pelos ps-eleatas e consistir em mostrar como possvel
pensar criticamente o cosmo, superando a atraco dos semelhantes
(Empdocles DK31B109; vide o contexto do fragmento em Aristteles), pois
a afinidade electiva da mistura (krasis) no pode sobrepor-se identificao
do pleno com o pensamento (B16.4).
A concluso responde j terceira questo. A relacionao do ser
com as aparncias, atravs do pensamento (B1.28-32, B8.34-41, B19.1-3),
ser o programa a implementar pela pesquisa, mas no mais. Como muitos,
penso que a esfera no representa as aparncias, pois nada tem de espacial, no
sentido fsico. No passa de um smile, convocado para representar
iconicamente o real35, tal como o argumento o descreve. Mas, neste ponto,
recamos, mais uma vez, em Plato.
35
Note-se a prolongada ateno, conferida por Guthrie, ao exame da questo dos
peirata, no final inconclusiva: o ser ser espacialmente extenso, como as figuras usadas
por Euclides, nos Elementos (A History of Greek Philosophy II, Cambridge 1965, 35-
49; vide ecos da questo no debate que ope D. Sedley a R. McKirahan e D. Lesher.
APNDICE 1
Mostrmos atrs que o argumento sobre a impossibilidade da mentira, no

Eutidemo, adiante e noutros textos alargado falsidade e contradio,
assenta sobre uma cadeia de equvocos, consentidos pelo verbo ser, em
Grego clssico. H, contudo, alguns aspectos do argumento, em particular da
falcia inicial, que podem ser interpretados a partir de dados ento no
considerados.
A caracterizao da pergunta da Eutidemo:
Dizendo a coisa sobre a qual seja o discurso, ou no a dizendo?
como um acto de fala, parece atribuir um valor ilocutrio a todo o acto
locutrio.
No ser exatamente assim, uma vez que essa atribuio no generalizvel,
pelo fato de se restringir a certos usos do verbo ser, consentidos pela lngua
grega. Devemos, porm, notar que a extraco do complexo, constitudo pela
fuso da identidade/existncia/verdade, do mero facto de dizer algo, confere
a todo o discurso um valor compromissivo.
H, no entanto, uma possibilidade de interpretao da frase acima revelada
na continuao do argumento , que merece ateno. Adiante, em 284c3, o
sofista trunca a remisso implcita para B7.1, de Parmnides, quando afirma
que:
Ningum diz as coisas que no so, em vez de Ningum diz que so as
coisas que no so.
A afirmao tem um matiz ilocutrio, constituindo uma espcie de garantia,

consensualmente aceita. Ora, esse mesmo efeito que a pergunta inicial,
acima transcrita, despoleta, como se nota na continuao do argumento. A
clusula elidida que so re-introduzida, em cada um dos passos,
atravs da atribuio da cadeia dos sentidos de ser aos entes referidos, mas
nunca asseridos pelo discurso.
Esta presena da leitura sofstica da interdio eletica, expressa em B7.1,
frequente em Plato, para quem conhecer, dizer ou opinar coisas que
no so (no entes) levanta interessantes problemas (por exemplo, na
Repblica V 477a1, ou no Teeteto 188b-189b).
Estes s sero resolvidos, no Sofista, aps a identificao do No Ser como
Outro, em relao ao Ser (256d-e; vide 254d) e a subsequente identificao
da negativa com a alteridade (257b-c). Em relao possibilidade de deduzir
qualquer leitura de ser da mera enunciao de um nome, note-se ainda a
breve discusso aportica de 244c ss., sobre o ridculo da aceitao de um
nome que no tenha logos.
APNDICE 2
FRAGMENTOS
NOME PARMNIDES REFERNCIAS E/OU CITAES
ANAXGORAS B6.39 B21
B7.3-4 B1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10
B8.1-21 B17
met. 31, 7; 44, 10; v. Arist. F. A5, 185-186; Simpl.
ALEXANDRE B8.6-9 Fs. 115, 111 ss.
AMNIO B8.6 De int. 133, 16
ARISTTELES B2. 3-5, B.8, 6 Met. A6, 986b19-30
B2. 5-9 Met. B4, 1001a30
B2-B8 Met. A5, 986b37
F. A3, 186a6 ss., A3, 187a3 ss.; v. Porphyr. in Simpl.
B2-B8 Fs. 116, 8; 236, 8
B3, B6.1-9 Do Cu G1, 298b21 ss.
B7.1-2 Met. N2, 1089A a ss.
B8.29-34 Met. A3, 984a31, De G. C. A8, 325a3
B8.42 F. G6. 207a6 ss.
B8.6, 29-34 F. A2 184b15 ss.
B8.6-9 F. A8, 191a27, Net. B4, 1001a9 s.
Met. A3, 984a31; A5, 986b31, F. A5, 188a20; De G.
B9, B10 C. A5, 318b6, B3, 330b14
B13 Met. A4, 984b23
Met. G5, 1009b20-25; v. Teofrasto, Das sensaes 1-
B16 3
ATOMISTAS B6-8 B125
B6.3-9 B6-9, 11
B7.3-4 B6-9, 11
CLIO AUREL. B18 morb. chron. IV 9, p. 116
CENSORINO B17, B18 de die nat. 6, 5
CLEMENTE B3 Strom. VI 23
B4 Strom. V 15
B8.57-65, B9, B10 protr. 5, 64
B10 Strom. V 138
FRAGMENTOS
DIG. de APOL. B2-B8 B1, B2
B8.56-65, B9-B12,
DIG. LARCIO B14-16 IX 21-23
CIO B8 I 7, 26
B8.3-21 I 24, 1; v. Simpl. fs. 79, 12; II 1, 2
B12 II, 7, 1; II 13, 8
B15-B15 II, 25, 3
FILODEMO B7, B8.6 ret. frag. inc.a 3, 7
B6-B7; B8.7-8;
FILPONO B8.1-25 fs. 65, 23; v. Plut. Strom. 5; v. Teofr. Op. Fs.
GALENO B17 IN. Hipp. Epid. XVII A 1002 Kuehn
GRGIAS B2-B8 B3
HIPLITO B8 ref. I, 11, p. 16, 9
LACTNCIO B18 de opif. d. 12, 12
MACRBIO B16 s. Scip. I 14, 20, v. CIO IV 5, 5; v. Teofr. De S. 1-3
MELISSO B8.5, 9-10 B1
B8.4, 30-34, 43,
49 B2
B6.3-9 B8
B8.6, 13-15, 29-34 B6
B8.7, 26-37 B7
B8.22-25 B10
PLATO B3 Fd. 65a ss; Ti. 27d-28a, 51b-e
B3 R. V 476e.
B6.1-2 Mn. 80d-e; Teet. 188a
B6.1-9 R. V 477a ss.
Sof. 237a, 241d, 258c; Simpol. Fs. 135.21-22;
B7.1-2 143.31-144.1; 244.1-2
B8.6 Sof. 242c ss.
B8.6, 29-34 Teet. 152d-e, 183e
B8.38 (corrupto) Teet. 180d
B8.38b-41 Eutd. 294a-c, 296; Cr.386d
B8.42-45 Sof. 244e
FRAGMENTOS
PLATO B13 Smp. 195c
PLOTINO B3 V 1, 8
PLUTARCO B1.29-30, B6-B8 Adv. Col. 13 p. 1114D
B14 adv. Col. 15, p. 1116A
PROCLO B1 in Parm. 640, 39
B2 in. Tim. I 345, 18
B3 in Parm. 1152
B5 in. Parm. I, p. 117, 2
PROTGORAS B7.1 Plat. Teet. 166d1-167b1 (167a7-8)
B7.1 Plat. Eutid. 286b-c
SEXTO EMP. B1, B7, 2-5 Adv. Math. VII 111 ss.
B8.1-6 Adv. Math. VII 114; Simpl. Fs. 144, 29
SIMPLCIO B2 fs. 116, 25
B6 Fs. 86, 27-28; 78.3-4; 117, 2; 78, 2
B8 fs. 144, 25 ss.; 78, 5
B8.57-65, B9, B10 fs. 38, 20; 25, 15; 147, 28
B9 Fs. 180, 8
B11 Do cu 559, 20
B12 Fs. 39, 12; 34, 14
B19 Do cu 558, 8
TEOFRASTO B16 de sens. 1-3
ZENO B8.5-6 Plat. Parm. 128b-d
B8.7, 26-31 Plat Fedr. 261d; Arist. F. Z9, 239b ss.
B8.31, 42, 49 B3
B8.26-37 B4
EMPDOCLES B6.4-9 B2, B3
B7.3-5a B2, B3
B8.1-21 B8, 11, 12, 15, 17.1-34, 26, 35
B8.22-25 B13, 14
B8.42-49 B27-29
B8.38 B8, B9
O homem no poema de Parmnides

Emmanuel Carneiro Leo
Universidade Federal do Rio de Janeiro
carneiroleao5@uol.com.br
O homem o silncio da linguagem, o silncio de um cruzamento,

do cruzamento de trs caminhos. Para Parmnides, em tudo que e no , em
tudo que parece ser e no ser, em tudo que faz e/ou deixa de fazer, o homem
cumpre sempre em silncio, no silncio da linguagem, um encontro e
desencontro consigo e com os outros. a travessia da existncia, em que se
renem num s e mesmo percurso trs caminhos: o caminho de ser, o caminho
de no ser, o caminho de parecer. ( o que), aqui e agora, vamos tentar
mostrar, refletindo sobre alguns versos do Poema, Peri\ Fu/sewj, de
Parmnides, seguindo a 5a. edio dos Fragmentos dos Pr-socrticos, de
Diels-Kranz, Zurique, 1996.
VIII, 1-6
Texto
Mo/noj d e)/ti mu=qoj

o(/doio lei/petai w(j e)/stin: tau/thi d e)pi\ sh/mata e)/asin
polla\ ma/l, w(j a)ge/nhton e)o\n kai\ a)nwleqro/n e)stin,
e)sti ga\r ou)mele/j te kai\ a)treme\j h)d a)te/leston:
ou)de/ pote h=) oud) e)/stai, e)pei\ nu=n e)/stin o(mou= pa=n,
e(/n, sunexe/j
Verso
Mas (de/) ento (e)/ti) permanece (lei/petai) somente (mo/noj) a linguagem

(mu=qoj) de um percurso (o(/doio), de como (w(j) se d ser (e)/stin); neste
(percurso), com efeito (tau/thi d ) e)pi\), so (e)/asin) muitos os discursos
(sh/mata polla\ ma/la), sobre como (w(j) ser (e)o\n) (e)stin) sem nascer
(a)ge/nhton)e sem perecer (a)nw/leqro/n), pois (ga\r) se d (e)sti) tanto (te)
todo inteiro (ou)mele/j) quanto (kai\) intrpido (a)treme\j) e ainda (h)de) sem
nenhuma possibilidade de aperfeioamento (a)te/leston); nem foi (h)=n)
outrora, nem ser (ou)de/ pote) noutra ora, pois (e)pei\) no agora de qualquer
hora (nu=n), se d (e)/stin) todo junto (o(mou= pa=n), todo unido (e)/n), todo
contido (sunexe/j).
Interpretao
Como a verso, toda interpretao ou leitura de um texto filosfico

inclui sempre reflexo. O pensamento se dobra (flectere) sobre (re-) e se
desdobra nos envios e nas recomendaes que os adventos de ser e no ser nos
abrem, explodindo no que e est sendo, no que nem , nem est sendo, no
que e est vindo a ser e no que est apenas parecendo ser. Tal o legado
das questes que, como pensador originrio, Parmnides nos confia ao
pensamento, ajuntando sentena de Anaximandro e os fragmentos de
Herclito o seu Poema.
Os versos do Poema so, decerto, palavras da lngua grega, mas no
so apenas palavras de uma lngua, remetendo-nos para referentes na e da
experincia humana. O que so ento? So colossos da linguagem de tudo que
primordial, de tudo que inaugura um princpio. O verbo ser o verbo mais
banal e indispensvel no percurso de todo relacionamento. um vigor to
vigente, na presena e na ausncia de qualquer coisa que, nem sempre, h
necessidade de explicitar-se, isto , de aparecer morfologicamente em
algumas de suas formas e, em muitas lnguas, nem mesmo dispe de
morfemas, formas e expresses prprias.
Os versos do Poema so a)rxai/, potncias criadoras, foras
originrias que, num mesmo instante, fazem nascer e morrer, por
desencadearem princpios de ecloso e ocluso, isto , de mudanas e
transformaes de mundo e de histria. Os percursos da linguagem nas
lnguas so discursos de ser, que guardam no silncio das falas as surpresas de
um advento do mistrio nas conjunturas das pocas. Ta\ sh/mata, portanto,
no remetem para sinais, signos ou smbolos. Ta\ sh/mata, remetem do e
para o inesperado e surpreendente de toda chegada de aparecimento e
desaparecimento de um sendo e de um no sendo. Por isso, todo alfa privativo
copulativo, todo ou)de/ e mhde/, todo ou) e mh/ s se retiram em negaes,
para e ao dar o presente de um mistrio, em toda presena e em qualquer
ausncia, presente este, com que a fu/sij nos presenteia. Para ser, no h
parmetro, no se d medida, nem se impe paradigma ou diapaso. Ser o
doador universal de todas as escalas, o instaurador transcendental das
sondas. Qualquer modelo, amostra ou receita j traz consigo um feitio
misterioso de ser. pelo desconhecido do ser que lhes pertencem tanto
aparecer quanto parecer, tanto vir a ser quanto no ser, todos, modos de
necessidade e contingncia, todos, feies de possibilidade e impossibilidade,

todos, formas de afirmao e negao, todos, cursos de posio, oposio e
composio. No percurso inaugural dos primrdios, e)pi\ t$= o(d%=, os
discursos da linguagem, ta\ sh/mata tou= mu/qou, como diz Parmnides,
guardam e resguardam em si o encontro e o desencontro de trs caminhos nos
vos de um silncio que estancia e distancia todos os horizontes, que unifica e
multiplica as peripcias da histria e do mundo, que diferencia e identifica os
percalos da existncia, que esvazia e acolhe as vicissitudes de um destino
sempre em aberto para o hiato de qualquer caminhada.
a encruzilhada de toda grandeza. Nunca ser demais repetir com
Plato na Repblica 497d 9:
Ta\ de\ mega/la pa/nta e)pinfalh=

Tudo que grande se precipita, histria abaixo, numa avalanche de
transformaes.
O grande no nasce pequeno e vai crescendo aos poucos at,

perdendo cadncia, virar o fio e decair, desaparecendo na decadncia. Este o
modo de ser do pequeno, cujo el se empenha em reduzir tudo extenso e
quantidade. O grande no perde nunca cadncia e por isso no conhece
decadncia. Somente ns os pequenos achamos que o grande tem de ser
eterno e durar para sempre. Na verdade porm o grande nasce grande, cresce
grande e, ao chegar ao fim, finda grande. Foi o que aconteceu com o
pensamento grego, princpio e fim de toda grandeza na histria do Ocidente:
comeou grande nos primrdios de sua vida com os poetas arcaicos, com os
pensadores originrios - Parmnides um dos maiores entre eles -, com os
polticos inaugurais, com os criadores da tcnica e da cincia e terminou
grande com a arte e a filosofia, com a democracia e o teatro, com a sofstica e
a cidadania na ordem da po/lij na politei=a.
Que o homem seja sempre o percurso de encontro e desencontro dos
trs caminhos, o caminho de ser, o caminho de no ser e o caminho de
parecer, nos revelam em silncio versos do Poema nos fragmentos II, 1-8 e
VI, 1-9.
Texto
ei) d a)g e)gw\n e)re/w, ko/misai de\ su\ mu=qon a)kou=saj

ai(/per o(doi\ mou=nai dizh/sioj ei)si noh=sai:
h(me\n o(/pwj e)/stin te kai\ w(j ou)k e)/stin mh\ ei)=nai,
Peiqou=j e)sti ke/leuqoj - w)/lhqei/hi ga\r o)phdei= -,
h( d w(j ou)k e)/stin te kai\ w(j xrew/n e)sti mh\ ei)n = ai,
th\n dh/ toi fra/zw panapeuqe/a e)m / men a)/tarpon:
ou)/te ga\r a)\n gnoi/hj to\ mh\ e)on

/ ou) ga\r a)nusto/n -
ou)/te fra=saij:
Verso
eis pois, que, (ei) d a)gh) eu vou dizer(e)gw\n e)re/w), tendo tu escutado
(a)kou=saj) cuida, porm, (tu) (ko/misai de\ su\) da linguagem (mu=qon),
quais caminhos (ai)/per o(doi\) de investigao (dizh/sioj) somente (mou=nai)
so (ei)si) para pensar (noh=sai): um (h( me\n) como (e)/stin) se d (e)/stin)
ser e tambm (te kai\) como (w(j) no se d (w(j ou)k) no ser (mh\ ei)=nai);
pista (e)sti ke/leuqoj) de confiana (Peiqou=j), pois (ga\r) acompanha
(o(phdei=) o desvelamento da verdade (w)/lhqei/hi); o outro (h( de/) como
(w(j) no se d (ou)k e)/stin) e tambm (te kai\) quo necessrio (w(j
xrew/n) (e)sti) no se dar ser (mh\ ei)=nai), esta, com efeito (th\n dh/ toi)
proclamo (fra/zw) ser (e)/mmen) uma vereda (a)/tarpon) toda inacessvel
(panapeuqe/a); pois nem (ou)/te ga\r) podes conhecer (a)\n gnoi/hj) o no
ser (to/ ge mh\ e)o/n), de vez que inacessvel (ou) ga\r a)nusto/n), nem dizer
em palavras (ou)/te fra=saij).
Interpretao
Parmnides comea apontando para um percurso s, o percurso de

dois caminhos: o caminho de ser para ser o caminho inevitvel que no
possvel nem contornar nem desviar. Vem e leva para o desencobrimento da
verdade. No se trata, porm, da verdade de conhecer ou de julgar prpria da
tcnica e da cincia. E sim, mais radicalmente, da verdade de ser e no ser.
Sem ela j no possvel caminhar. O que quer que o homem possa realizar,
seja fazendo, agindo ou deixando pra l, seja dizendo, desdizendo ou
contradizendo, seja pensando, representando ou sentindo, tudo isto s lhe
possvel sendo, s se lhe d junto com ser, s lhe acontece por e para ser. o
primeiro caminho de um percurso primacial.
O segundo caminho o mesmo do primeiro: o caminho de e para
no ser. Assim, em Parmnides o caminho de ser para ser o caminho de no
ser para no ser. Trata-se de caminho que no pode, mas tambm no carece
seguir. Desde sempre j se est e nunca se deixa de estar no sendo. curso
incontornvel, porque impossvel de ser percorrido, mas justamente por isso
importa saber e ser o sabor desta sua impossibilidade curso, que, vindo do
nada, no leva a nada. Para Heidegger, esta passagem do Poema o registro
mais antigo da impossibilidade de se pensar o caminho de ser, sem se pensar
junto o caminho de nada e de no ser. Pertence assim tal impossibilidade
abissal a necessidade de no se reduzir no ser a uma coisa, em outras

palavras, pertence ao abismo desta impossibilidade a necessidade de no se
pensar o nada apenas pela negao e como negao de todas as coisas, de tudo
o que e est sendo. Mas, ento, o que isto nos quer dizer e fazer pensar?
Numa estria imemorial e imemorial porque vigente no ser e no ser de
todas as pocas, saber que sabe tudo e no saber que no sabe nada. De
certa feita, no saber foi visitar saber com a pergunta de uma provocao: o
que nada? - Saber que sabe tudo no pode no saber que nada! E de fato
saber respondeu de e pronto: ora, nada o que h de mais bvio e evidente:
nada no ser. Mas no saber no ficou satisfeito com a resposta de saber.
Por isso contestou: mas, neste caso, para nada ser mesmo nada, precisaria ser
e, sendo, j no seria nada, seria ser. Saber, portanto, no saber, no saber.
Pois com todo o saber no sabe o que nada. - Saber ficou invocado. Ser
mesmo que no saber o pegou pelo p, pelo que saber tem de prprio, o saber?
Ocorreu logo, a saber, o paradoxo do mentiroso, a doutrina das suposies de
Guilherme Ockham, a teoria dos tipos de Bertrand Russel e a lgica das
funes da lngua. Mas tudo isto se lhe afigurava mais vaidade do que
validade. Pois no lhe valia para saber o que o nada. Saber saiu, ento,
perguntando por toda parte: ou no ?; enquanto no saber repetia apenas:
e no ! Saber aguou os ouvidos, nenhum ruido. Abriu a boca, nenhum
sabor. Fechou os olhos, nenhuma luz. J ia desistir, quando de repente foi
tomado por uma fora: e no, isso! Claro que isso mesmo! Mas o
mximo! Foi procurar no saber com a resposta: no posso saber o que o
nada, mas posso saber que no sei! Assim saber no ainda no est vencido
por no saber. O maior poder, pois, no o no saber de saber, mas o saber de
no saber! - No saber comentou apenas: com tanto poder, saber s no pode
no saber que no sabe o que o nada!
Esta estria sem tempo nos traz aqui apenas duas observaes: a primeira
que no ser no mera negao ou ausncia de coisas, que nada no
simples negao ou ausncia de tudo. A segunda osbservao que aqui no
Poema de Parmnides, no percurso dos caminhos de ser, no ser e parecer,
pensar no consiste em representar contedos, nem em jogar ou combinar
unidades de substituio, seja por metfora ou metonmia, seja por analogia de
proporcionalidade ou de atribuio. Pensar aqui noein, dar-se conta da
experincia j sempre efeita de que no ser condio de possibilidade,
requisito de possibilitao para ser. uma experincia em que
ininterruptamente nos descobrimos imersos e comprometidos, a cada passo de
nossa passagem pela vida. o acorde com que Lao-Tzu nos faz ressoar o
corao numa famosa passagem de seu Tao-Te-King:
Sustentados pelo aro, trinta raios rodeiam um eixo,

mas onde os raios no raiam que roda a roda.
Vasa-se a vasa e se faz o vaso,
mas o vazio que perfaz a vasilha
levantam-se paredes e se encaixam portas,

mas onde no h nada que se est em casa.
Falam-se palavras e se apalavram falas,
mas no silncio que mora a linguagem.
O ser presta servios,
mas o nada que d o sentido.
Trabalhado pelo encontro j sempre dado entre o caminho de ser e o

caminho de no ser, o homem descobre bruxoleando num lusco-fusco, sem a
claridade do meio dia, mas tambm sem a escurido da meia noite. Por isso, o
grego encontrou na coruja o animal-totem da existncia humana que somente
ao pr do sol se ala para voar, percorrendo as sombras das aparncias no
perfil das coisas. Pois no caminho da aparncia que se tocam, se limitam,
mas tambm se visitam o caminho do ser e o caminho do no ser. Este terceiro
caminho o mais freqentado no curso dos homens pelo silncio da
linguagem. Ao aparecer, o terceiro caminho parece com o primeiro, mas no
vem nem leva somente para ser, leva e provm de no ser e por isso mesmo
hesita no cintilar intermitente de ser e no ser. Parmnides n-lo apresenta no
Fragmento VI, repetindo a presena de ser e no ser no aparecer.
VI, 1-9.
xrh\ to\ le/gein te noei=n t e)o/n e)/mmenai: e)/sti ga\r ei)=nai,

mhde\n d ou)k e)stin: ta/ s e)gw\ fra//zesqai a)/nwga.
prw/thj ga\r s af o)dou= tau/thj dizh/sioj ei)/rgw,
au)ta\r e)/peit a)po\ th=j, h(\ dh\ brotoi\ ei)do/tej ou)de\n
pla/ttontai, di/kranoi: a)mhxani/h ga\r e)n au)tw=n
sth/qesin i)qu/nei plakto\n no/on: oi( de\ forou=ntai
kwfoi\ o(mw=j tufloi/ te, teqhpo/tej, a)k / rita fu=la,
oi(=j tau)to\n, pa/ntwn de\ pali/ntropo/j e)sti ke/leuqoj.
Verso
urge (xrh/) tanto (te) dizer (to\ le/gein), quanto (te) pensar (noei=n) o sendo
(t e)o/n) no ser (e)/mmenai); pois (ga\r) ser (ei)=nai) se d (e)/sti), nada
(mhde\n) porm (de/) no se d (ou)k e)stin); o que (ta/) eu (e)gw\) te (se)
mando (a)n / wga) pronunciar para ti (fra/zesqai), pois deste primeiro
caminho (prw/thj ga\r af o)dou= tau/thj) de pesquisa (dizh/sioj) te (se)
afasto (ei)/rgw), mas ainda tambm (au)ta\r e)/peita) deste (a)po\ th=j) que,
ento (h(\n dh\), mortais (brotoi\), que nada sabem (ei)do/tej ou)de\n), cursam
(pla/ttontai por pla/zontai), bicfalos (di/kranoi). Pois (ga\r) um

desamparo (a)mhxani/h) no peito (e)n sth/qhsin) lhes (au)tw=n) guia
(i)qu/nei) o senso hesitante, paralisados, porm (de), se arrastam (forou=ntai)
broncos e cegos, bando de indecisos (a)/krita fu=la) para os quais oi(=j o ser
(to\ pe/lein) e tambm (te kai\) o no ser (ou)k ei=)nai) valem
(neno/mistai) o mesmo (tau)to\n) e no valem o mesmo (ou)k tau)to\n), mas
assim porm (de/) a pista (ke/leuqoj) de todas as coisas (pa/ntwn) (e)sti)
ida e volta (pali/ntropo/j).
Interpretao
O caminho evocado agora o das aparncias. Em seu curso, as

coisas, as pessoas, as situaes, tudo, que e est sendo, tudo que no , nem
est sendo, aparece ora de uma maneira, ora de outra, sem estabilidade de
conexo, nem de coeso. o reino dos pontos de vista e dos pareceres. Os
mortais pulam de uma posio para outra, mudando sem cessar de um parecer
para outro e se orgulham ainda de no ter idias fixas. Misturam ser com
parecer ser. o caminho mais freqentado. A freqncia conduz perdio.
A compulso leva todos a perder-se e afundar-se em repeties. Por isso
Parmnides insiste: urge, pois, conhecer e saber deste caminho de
inconstncia tal, como ele em si mesmo, a fim de ser poder dar chance a ser
nas e entre as aparncias. no aparecimento das aparncias que se desvelam
ser e no ser. o apelo a que nos remete j o primeiro Fragmento do Poema,
propondo o terceiro caminho no percurso de toda realizao humana.
I, 28-32.
.....xrew\ de/ se pa/nta puqe/sqai

h)me\n w)/lhqei/hj eu)kukle/oj a)treme\j h)=tor
h)de\ brotw=n do/caj, tai=j ou)k e)/ni pi/stij a)lhqh/j.
a)ll e)/mphj kai\ tau=ta maqh/seai, w(j ta\ dokou=nta
xrh=n doki/mwj ei)=nai dia\ panto\j pa/nta perw=nta.
Verso
Urge, porm, (xrew\ de) que saibas (se puqe/sqai) tudo (pa/nta), tanto
(h)me\n) o corao (h)=tor) intrpido (a)treme\j) que desencobre a verdade
(a)lhqeih/j) de circularidade perfeita (eu)kukle/oj), quanto (h)de\) os
pareceres (do/caj) dos mortais (brotw=n), a que (tai=j) no (ou)k) pertence
(e)/ni) confiana (pi/stij) no desvelamento da verdade (a)lhqh/j). Mas
(a)lla/), apesar de tudo (e)/mphj), hs de aprender (maqh/seai) tambm
(kai/) o seguinte (tau=ta), que e como (w(j) as aparncias (ta\ dokou=nta)

tm urgncia (xrh=n) de penetrar (perw=nta), em sua prpria condio de
aparncia (doki/mwj) em todas as coisas (pa/nta) atravs de tudo (dia\
panto\j).
Interpretao
No terceiro caminho, o percurso da vida humana faz sempre a

experincia decisiva de que as aparncias integram irresistivelmente ser e no
ser homem dos homens. O aparecimento das aparncias pertence e no
pertence a ser e no ser de qualquer sendo. Encruzilhada de trs caminhos, o
homem corre sempre no silncio de uma linguagem, que cala mesmo quando
fala, e fala mesmo quando cala, assim como todos ns morremos quando
vivemos e vivemos quando morremos recolhidos mortalidade de nossa
condio ontolgica de ser o mais finito de todos dos seres, por sermos o
nico ser que no somente vive, mas tambm sobrevive, experimentando em
sua vida a finitude na infinitude. De Aristteles, Sto. Toms herdou uma
formulao famosa desta condio ontolgica da existncia: nihil adeo est
finitum quod nihil infinitum in se habeat: nada pode ser to finito que no
contenha em si algo de infinito. a interpretao medieval da no menos
famosa passagem do De Anima: h( yuxh\ pwj pa/nta e)stin: a essncia do
homem a existncia de ser e no ser de algum modo todas as coisas.
Um homem verdadeiramente homem, i.e, que desencobre sua humanidade
em ser e no ser dos aparecimentos da aparncia e no aparncia, no quem
corre atrs bronco e cego, no dizer de Parmnides, de uma nica verdade, mas
quem percorre os trs caminhos, o caminho de ser, o caminho de no ser e o
caminho de parecer num s percurso, todo aquele que presenteado com um
saber real, pois todo saber ou realizao ou no saber, aquele, pois, que
no foge das tempestades de ser, que no recusa o desespero de no ser e que
no despreza a contingncia de parecer em todas as situaes da existncia.
Em silncio, no silncio da linguagem, a encruzilhada dos trs caminhos
nos joga sempre numa travessia, nas travessias da terceira margem do rio
onde cada um de ns se sente um pilar na ponte do tdio, segundo a
provocao ontolgica que nos deixou Mrio de S Carneiro:
Eu no sou seu nem sou o outro,

Sou qualquer coisa de intermdio,
Pilar da ponte do tdio,
que vai de mim para o outro!
Verdade e erro no poema de Parmnides

Giovanni Casertano
Universit di Napoli
casertan@unina.it
Tambm na histria da filosofia existem lendas. No s as lendas

que acompanham a vida e os episdios da vida de filsofos mais ou menos
importantes e significativos, mas tambm as que estabelecem as coordenadas
do pensamento deles e da sua reflexo teortica; e isto sucede principalmente
com os grandes filsofos. Tende-se, quase sempre desde o princpio, a
construir uma imagem de um grande filsofo, que depois viaja autnoma e
repetitivamente durante sculos, at chegar a ns. A imagem simplifica,
esquematiza, fixa alguns caracteres defendidos como essenciais, e entrega-os
posterior tradio especulativa, que propende substancialmente para a sua
conservao e perpetuao. Acaba ento por acontecer que os filsofos e os
histricos trabalhem mais sobre a imagem de um grande filsofo que sobre o
texto dele. Essa imagem como se fosse uns culos, e cedo nos habituamos a
considerar a doutrina de um filsofo apenas atravs deles. Por um lado, tudo
isto inevitvel: no se pode repensar a filosofia de um grande filsofo
seno atravs da sua re-interpretao, da sua leitura luz do que so as nossas
exigncias de compreenso e de especulao. Por outro lado, a tarefa da
historiografia filosfica deveria ser exactamente a de adquirir a conscincia
das mltiplas estratificaes que sobre os textos, especialmente dos grandes
filsofos, foram construdas pelas sucessivas interpretaes. No, claramente,
para chegar a uma impossvel restaurao do texto em si, a um improvvel
originrio e autntico significado de um texto filosfico da Antiguidade,
mas para tentar restabelecer, nos limites do possvel, qual o circuito histrico e
hermenutico que um texto de filosofia antiga devia certamente possuir no
interior do contexto cultural em que nasceu e teve significado.
Cedo se construiu tambm para Parmnides uma imagem que
imobilizou a sua doutrina por meio de caractersticas bem precisas,
falsificando-a de maneira mais ou menos arbitrria. E isto sucedeu desde o
incio, se verdade, mas no h motivo para duvidar que seu grande discpulo
Zeno teve que defender a doutrina do mestre dos muitos opositores que a
criticavam e a deformavam36. Cedo Parmnides apareceu como um filsofo
isolado, alheio ao contexto cultural em que operava, e cujas teses pareciam
estranhas e inusuais. Para Plato, que o considerava j um antigo, cujas
36
Cf. PLAT. Parm. 128c-d.
palavras eram difceis de perceber plenamente, porque parecia falar como se

sobrevoasse por cima das nossas cabeas 37, ele era sim um pai venervel e
terrvel 38, mas um pai incmodo, difcil de enquadrar, e que talvez fosse
necessrio matar39, mas apenas para o fazer renascer, e, portanto, para o
salvar. Depois de Plato, Aristteles fixou as caractersticas da doutrina do
Eleata com a imagem do stasio/thj, do imobilizador da realidade40, e com
estas caractersticas a imagem de Parmnides viajou da Antiguidade at aos
nossos dias.
Mas quais so estas caractersticas? Uma filosofia que nega a
multiplicidade dos fenmenos para defender a unicidade e a imobilidade de
uma realidade sempre imutvel e esttica; ou pelo contrrio, que considera a
realidade fenomnica como uma simples aparncia privada de qualquer valor
gnoseolgico e ontolgico; que defende a existncia apenas do ser, um ser
ainda por cima dificilmente compreensvel e interpretado desde a Antiguidade
das mais diferentes maneiras, como uma entidade ontologicamente separada e
abstracta, quase divina, ou como expresso de uma simples forma verbal; um
ser que estabelece uma diviso irreparvel entre verdade e opinio, e portanto
entre razo e sensibilidade, instaurando tambm uma ntida dicotomia de
valores entre um plano e o outro; por isso, uma filosofia que est sempre na
origem do racionalismo, do antiempirismo, do anticientificismo, do
pensamento metafsico e por conseguinte da metafsica ocidental, etc.
verdade que, especialmente na historiografia filosfica da segunda metade do
sculo XX, houve muitos trabalhos de estudiosos que se empenharam em
redimensionar esta imagem e em tornar a levar o pensamento de Parmnides
s mais concretas exigncias culturais da sua poca e do seu meio, mostrando
a ntima ligao que unia o filsofo de Eleia a elas. Pessoalmente, creio ser
esta a linha historiogrfica a seguir, e creio haver tambm no interior dela
muitas coisas que devem ser esclarecidas e interpretadas. Porque este tipo de
investigao no s enquadra melhor o pensamento do Eleata no processo
histrico ao qual pertence, enraizando-o num mundo concreto de debates, de
polmicas, de tomadas de posio sobre problemas gnoseolgicos, e tambm
de epistemologia, de astronomia, de fsica, de biologia, de embriologia; mas
tambm e principalmente porque desta forma faz realar melhor a sua
originalidade e a sua fora especulativa, que foram certamente grandes, se
impressionaram no s um Plato e um Aristteles, mas tambm um Hegel e
um Einstein.
37
PLAT. Soph. 243a-b.
38
PLAT. Theaet. 183e, e Scrates acrescenta que, mesmo parecendo-lhe Parmnides um
homem de uma profundidade nobre em todos os aspectos, temia no conseguir
compreender as suas palavras e ainda mais qual fosse o seu pensamento ao diz-las
(184a).
39
PLAT. Soph. 241d.
40
PLAT. Theaet. 181a; ARISTOT. p.f. fr. 9 Ross.
Desta obra de remoo da estratificao e de redimensionamento

das doutrinas de Parmnides, o poema do Eleata, nos cerca de 160 versos que
dele nos restam, ganhou nova luz, e embora pequenos particulares nos possam
parecer ainda fugazes ou desbotados, o desenho geral da obra -nos bastante
claro. H uma introduo, majestosa e inspirada, no estilo da tradio pica,
que narra uma experincia intelectual extraordinria: a revelao de uma
deusa. Mas uma revelao que nada tem de mstico, ou de iniciador, e no
outra coisa seno o delinear de um ambicioso programa de investigao que
possa levar ao conhecimento de todas as coisas, em todos os sentidos, em
todos os campos do saber humano. E depois h uma penetrante discusso
sobre a via que conduz a este saber, isto , uma discusso sobre o mtodo
atravs do qual se pode construir este saber, e que distingue nitidamente o
homem que sabe dos homens que nada sabem, que tm peito e mente
indecisos, que se deixam arrastar, surdos e cegos, pelas tortuosas sendas da
vida, que no sabem avaliar. E h ainda a grande intuio da relao que une e
distingue a experincia de todos os dias, o mundo polimorfo das coisas que
acontecem e sobre as quais no h verdadeira certeza, e o mundo abstracto e
formalizado da verdade cientfica, aquele mundo da verdade sem
contradies: o corao da verdade bem redonda que s a poucos dada a
possibilidade de se aperceberem dele. E h por fim o cenrio maravilhoso e
solene em que se movem os astros e a terra, as estrelas e os homens, com os
seus desejos e paixes, as suas aspiraes e pensamentos, os seus corpos e
mentes. Tudo medido pela inflexvel lei de uma Necessidade racional e eterna
que mantm firmemente no interior dos seus poderosos grilhes todas as
identidades e todas as diferenas de tudo quanto nasceu, e perecer.
J foi dito, com justia, que se a Grcia a origem da filosofia,
Parmnides a origem desta origem. De facto, embora a grande filosofia
grega traga os nomes de Plato e de Aristteles, e a sua encenao se
desenrole em Atenas, o centro do mundo grego, houvera prlogos no menos
importantes, a Este e a Oeste desse centro, sem os quais aquela luz no se teria
acendido. A Oriente existira o pensamento cientfico dos Milsios, mas
tambm a inquietante e ambgua palavra de Herclito, aquele filsofo que
turba e turbar sempre o sono dos cientistas, para usar uma belssima
expresso de De Santillana. A Ocidente apareceram dois poemas que
colocaram as bases e delinearam os limites do que teriam sido da em diante a
filosofia, a filosofia da natureza e a metodologia cientfica: em Eleia, o livro
de Parmnides, e mais a Sul, na Siclia meridional, um pouco mais tarde, o
livro daquele extraordinrio filsofo, cientista, visionrio, poeta, que vivera na
dourada cidade de kragas. Entre Oriente e Ocidente moveram-se os
Pitagricos. Com as doutrinas pitagricas, que do extremo oriente do mundo
grego se transferiram, no final do sculo VI, para a Grcia ocidental,
Parmnides tivera, em particular, um ntimo contacto: fora iniciado nelas,
provavelmente, pelo seu mestre Amnias, pitagrico, homem pobre, mas
nobre e ntegro, e para quem Parmnides, riqussimo, construiu um
monumento fnebre41. Tambm Parmnides detectou, analogamente aos

Pitagricos, dois princpios contrrios (ta)nti/a)42 no fogo e na noite, de
que tudo est cheio visto que cada coisa se obtm da unio dos dois (pa=n
ple/on e)sti/n...e)pei; ou)dete/rwi me/ta mhde/n)43. Parmnides no fora um
simples repetidor das doutrinas pitagricas, mas as criticara especial e
fortemente num ponto capital. Como claramente evidente das teses
polmicas do seu grande discpulo Zeno, mas como tambm j se
manifestava nos seus versos, Parmnides pensou o cosmo segundo o
paradigma da continuidade: descontinuidade de uma realidade composta e
estruturada por nmeros-partculas, defendida pelas antigas doutrinas
pitagricas, ele contraps uma concepo do cosmo que possui as
caractersticas do ou)lomele/j, do e(/n, do sunexe/j44, isto , da
compactidade, da unidade, da continuidade. A importncia desta polmica,
que nasce na Grcia de 2500 anos atrs, a polmica sobre o continuum-
discretum que via, na Antiguidade, Parmnides contrrio aos Pitagricos,
mostra-se evidente apenas se pensarmos que ainda hoje as discusses entre os
defensores das teorias ondulatrias e os defensores das teorias corpusculares
no parecem ter encontrado uma definitiva composio, e indico aqui, por este
motivo, apenas os grandes nomes de Planck, de De Broglie, de Einstein, de
Heisenberg, de Schrdinger.
A figura de Parmnides aparece portanto bem inserida num vivo
debate cientfico sobre um problema determinado, e por isso bem longe
daquela imagem do filsofo empenhado em dissertaes abstractamente
metafsicas e desprezador das experincias. Que Parmnides se inserisse
plenamente no contexto da atitude cientfica geral do V sculo a.C.
concernente especulao acerca do homem claro pelos respeitveis
testemunhos de Aristteles e de Teofrasto, alm de ser claro tambm por uma
longa srie de testemunhos antigos. A estes testemunhos, exactamente por
essa outra imagem ser j natural, no se tinha dado muita considerao45.
No IV livro da Metafsica, durante um discurso que pretende refutar o
relativismo gnoseolgico de Protgoras, um discurso que quer criticar a ntima
ligao que une fro/nesij a ai)/sqhsij, a inteligncia, o pensamento,
sensao, Aristteles46, como defensor dessas doutrinas, cita precisamente
Parmnides junto com Empdocles, Demcrito e Anaxgoras, e at os liga a
41
DL IX 21 = DK28A1.
42
DK28B8.59.
43
DK28B9.3-4.
44
DK28B8.4-6.
45
Cf. Digenes Larcio (IX 21-23 = DK28a1), Suid. (s.v.), Jmblico (v. Pith. 166 =
DK28A4), Eusbio (chron. a) Hieron = DK28A11), Simplcio (de caelo 556, 25 =
DK28A14), Menander [mais exactamente Genethlios] reth. I 2, 2 e I 5, 2 = DK28A20),
Hiplito (ref. I 11 = DK28A23), Plutarco (adv. Col. 1114 b).
46
met. 1009b1-14.
Homero, que numa famosa passagem da Ilada (23, 698) dissera que o heri,
delirante pela ferida, jazia com pensamentos alterados na sua mente.
Tambm Teofrasto, num discurso centrado sobre a sensao, que pretende
distinguir entre os que admitiram que ela se d segundo o princpio do
semelhante com o semelhante (sendo estes Parmnides, Empdocles e
Plato), e os que defenderam que ela se d segundo o princpio do contrrio
(isto , Anaxgoras e Herclito), tambm ele, em resumo, testemunha que
para Parmnides, no s a dia/noia sempre summetri/a, mas que h at
uma identificao entre ai)sqa/nesqai e fronei=n, ou seja, precisamente
entre sentir e pensar47.
Mas a este propsito, felizmente, dispomos dos versos originais de
Parmnides, que os mesmos Aristteles e Teofrasto citam como prova dos
prprios argumentos. Trata-se dos 4 versos do importantssimo fragmento 16:
wj ga\r ekastot )exei kra=sin mele/wn poluka/mptwn,

twj no/oj a)nqrwpoisi paristatai: to\ ga\r au)to/
estin oper frone/ei mele/wn fu/sij a)nqrwpoisin
kai pa=sin kai panti: to\ ga\r ple/on e)sti no/hma
Com efeito, segundo a relao que em cada um se instaura entre as

[partes mveis que o constituem,
assim aos homens chega o intelecto; pois o mesmo
o que nos homens pensa: a natureza das partes que o constituem,
em todos e em cada um; pois o pensamento o conjunto destas
[relaes todas.
O fragmento apresenta-se, nos quatro versos que nos chegaram,

extraordinariamente compacto na sua estrutura lgica e sintctica, e
extremamente claro na sua formulao conceptual. Ao ligar intimamente o
no/oj e o no/hma natureza das partes que constituem o corpo, de modo que
cada homem aparece como uma unidade indivisvel de corpo e pensamento,
essa uma ulterior prova da impossibilidade de separar e de contrapor
racionalidade e sensibilidade em Parmnides. H uma relao muito forte
(w(j... tw/j) entre as me/lea, as partes que constituem cada homem, e o seu
no/oj, o seu intelecto. O sentido desta relao este: que sempre a fu/sij
mele/wn (isto , a configurao particular que assume em cada homem a
sntese entre as suas partes constituintes) a determinar o seu pensamento. De
facto, sempre ela aquilo que precisamente (o(/per) nos homens pensa; e, com
efeito, o no/hma exprime exactamente a totalidade do homem (to\ ple/on), a
significao pregnante do seu ser em sentido pleno.
47
THEOPHR. de sens. 1sgg. = DK28A46.
Mas se Parmnides est na origem da origem da filosofia, ele est

tambm na origem do problema da verdade. E a este propsito gostaria de
debruar-me sobre ela, em particular para mostrar como, mesmo acerca deste
problema, seria mais interessante dedicar-se ao texto do Eleata, pondo de
parte a imagem vulgata da filosofia de Parmnides. Como sabido, durante
sculos quis-se ver uma fenda no interior do poema de Parmnides, fenda que
seria marcada pelos versos 50-51 do fragmento 8: Com isto eu interrompo o
discurso certo e o pensamento / acerca da verdade; a partir daqui aprende as
opinies dos homens. Sobre estes versos construiu-se uma improvvel
dicotomia entre as duas partes do poema, a primeira dedicada verdade, a
segunda dedicada s opinies. Na primeira, Parmnides exporia as linhas de
uma filosofia verdadeira sobre o ser (o que quer que signifique pois este
ser); na segunda, as linhas de um enganador quadro das opinies dos homens,
e, por conseguinte, toda uma cosmologia, uma antropologia, enfim, uma
filosofia da natureza fundamentalmente falsas. Desta maneira, com muito
simplismo, resolvia-se o problema da verdade em Parmnides: verdadeiro o
ser, e, por conseguinte, o discurso sobre o ser, falsas so as opinies, e,
consequentemente, todo o discurso sobre as opinies. A historiografia
filosfica mais atenta j desfez este quadro, no s ao saldar novamente as
duas partes do poema, dando outra vez textura e dignidade filosficas ao
discurso sobre as opinies, mas tambm ao aprofundar as ntimas relaes
teorticas que existem entre as duas partes. Tambm eu trabalhei neste quadro
no s de revalorizao da doxa de Parmnides, mas inclusive de
reconsiderao do sentido da unicidade do pensamento do Eleata, publicando
um livro h cerca de trinta anos48. O que, em vez disso, queria tentar aqui
uma anlise do sentido e das condies da verdade para Parmnides, para
mostrar como a sua posio no de modo nenhum monoltica, mas contm
no seu interior fendas teorticas que, sabiamente usadas pelos sofistas, em
particular por Protgoras e por Grgias, Plato tentar em seguida reparar,
com um complicado enquadramento de fidelidade e ao mesmo tempo de
superao da perspectiva do Eleata.
De facto, a verdade tambm um problema para Parmnides.
Problema porque, embora sendo bastante claras as coordenadas teorticas nas
quais se situa a sua perspectiva, no fcil esclarecer o significado e as
implicaes desta perspectiva. O fragmento 3 (to\ ga\r au)to\ noein e)stin
te kai einai: com efeito, a mesma coisa pensar e ser), lido fora de
qualquer horizonte neoplatnico ou idealstico, dentro do qual, a partir de
Plotino, nos foi legado, fala-nos apenas de uma coincidncia, de uma
identidade, ou de uma indivisibilidade. Mas enquanto o pensar fcil de
perceber, mais difcil se mostra perceber o campo semntico do einai, do
48
G. CASERTANO, Parmenide il metodo la scienza lesperienza, Napoli 1978 (II ed.
Napoli 1989).
ser. Como sabido, para indicar o objecto da sua investigao, Parmnides

no usa o termo ser, mas sim to\ e)o/n, o ente, aquilo que . E ento o
primeiro problema : o ser de B3 a mesma coisa que to\ e)o/n, ou indica outra
coisa qualquer? O problema complica-se porque junto a aquilo que
aparece tambm um to\ mh\ e)on / , um no-ente, aquilo que no , e dele se
diz explicitamente que no cognoscvel nem enuncivel (B2.7-8: ou)/te
gnoi/hj ... ou)/te fra/saij), portanto, evidentemente no pensvel. Existe
pois uma ntima relao entre a sequncia: ser-pensar-conhecer, e,
especularmente, entre a outra: no ser-no pensar-no conhecer. E as duas
sequncias poderiam verosimilmente enriquecer-se, respectivamente, com um
exprimir-dizer e com um no exprimir-no dizer, baseando-se, por
exemplo, no verso 1 do fragmento 6, em que o le/gein, o dizer, est
necessariamente ligado ao noei=n, ao pensar49.
Permanece o problema sobre o que o einai do fragmento 3, e em
que ele se distingue do to\ e)o/n. De facto, todos os sh/mata de B8 dizem
respeito a aquilo que : ingnito, indestrutvel, compacto, imutvel, etc., e
creio que no existe em nenhum dos versos de Parmnides a indicao de o
que o ser. E se os sinais de o que so as modalidades em que ele pode
ser pensado/dito, o ser de B3 deixado nossa leitura, isto , nossa
interpretao. O cnone hermenutico que apresenta o ser de Parmnides
como englobando em si, contemporaneamente, o plano da realidade, do
existir, o plano da pensabilidade, do pensar, e o da enunciao, do dizer,
poderia ser correcto e tambm iluminante para perceber o pensamento de
Parmnides, mas no pode ser aplicado letra. Se temos de perceber, temos
de traduzir, isto , temos de interpretar, e creio que, deste ponto de vista, no
nos ajudaria traduzir o einai em todas as suas formas verbais, em positivo ou
em negativo, com ser variamente conjugado. Seria, talvez, mais correcto
(mas se calhar s mais simples, ou menos trabalhoso ao leitor) escolher
traduzir aquelas formas sempre da mesma maneira, mas no h dvida de que
o problema no se resolveria. Alm disso, deve-se ter presente que
Parmnides usa no s a forma infinitiva einai, mas tambm, talvez como
sinnimos, e)/mmenai50, pe/lein51, pele/nai52.
E portanto preciso escolher. B6.1 nos diz: xrh\ to\ le/gein te
noei=n t ) e)o/n e)m/ menai. Especularmente, B8.8-9: ou) ga\r fato\n ou)de\
nohto/n [o sujeito precisamente o mh\ e)o/n do verso 7] e)/stin o(/pwj ou)k
49
B6.1: xrh\ to\ le/gein te noei=n t ) e)o\n e)/mmenai. Sobre esta ntima ligao cf.
tambm B8.8, B8.17.
50
B6.1.
51
B6.8.
52
B8.11.
e)/sti. Traduzimos: preciso dizer e pensar que aquilo que existe; [aquilo
que no ] no enuncivel nem pensvel, porque no existe. E ento, o
plano semntico de aquilo que , como delineado no fragmento 8, o plano
da realidade, fsica, existencial, formalizado precisamente na forma lingustica
to\ e)o/n; esta serve para indicar o todo, o cosmo das coisas existentes, cosmo
esse que visto, com um movimento de abstraco do pensamento, na sua
unidade, que dispensa a multiplicidade dos fenmenos particulares que nele se
manifestam. Digamos j que esta no uma perspectiva original de
Parmnides: de Tales em diante se verdadeira a sua afirmao que diz e(/na
to\n ko/smon53, mas no vejo nenhum motivo para duvidar de que seja
verdadeira , a unidade e a unicidade do cosmo (que no excluem obviamente
a multiplicidade dos mundos possveis que o constituem) doutrina
dominante na reflexo grega; como testemunha com autoridade Aristteles em
relao a todos os que filosofaram em primeiro lugar54, acrescentando que,
nesta perspectiva, nada nasce e nada se destri; como j havia poetado
Xenfanes naquelas duas afirmaes, s em aparncia contraditrias, em que,
por um lado, se diz que nada nasce, nada se destri e nada se move porque o
uno-todo isento de devir55, e, por outro lado, se diz que tudo o que nasce
mortal56.
E tambm para Parmnides o uno-todo precisamente ingnito,
indestrutvel, compacto, contnuo, homogneo (B8), enquanto que as coisas
que so, os fenmenos particulares, nascem e tero um fim (B19). E antes e
depois de Parmnides, com Anaximandro, Anaxmenes, Melisso, Filolau,
Herclito, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito se dissera e se repetir que o
nascimento e a morte so nomes de casos que concernem os fenmenos
particulares que acontecem na realidade, mas no tocam de maneira alguma e
no podem ser aplicados realidade mesma entendida como uno-todo57.
Os dois aspectos absolutamente novos em Parmnides so, por um
lado, a demonstrao lgica e formal das duas teses, tal como ela se
desenvolve fundamentalmente nos versos centrais do fragmento 8, e, por outro
lado, a clara teorizao do mtodo, da via de investigao (B2-B7), atravs
da qual os dois tipos de afirmaes podem ser alcanados. O segundo destes
aspectos aquele que concerne propriamente ao nosso tema. Afirmada a
identidade entre pensar e ser, podemos entender esta identidade no sentido que
cada vez que se pensa, pensa-se algo que , ou seja, que existe, enquanto que
no se pode pensar algo que no , ou seja, que no existe. E assim em B8.34:
53
At. II 1, 2 = DK11A13b.
54
ARIST. met. A 3.983b6.
55
HIPL. ref. I 14, 2 = DK21A33.
56
D.L. IX 19 = DK21A1.
57
Anaximandro: DK12A1; Anaxmenes: DK13A11; Melisso: DK30A5, A10, B1, B7-8;
Filolau: DK44A16,B21; Heraclito: DK22A6; Empdocles: DK31B8, B9; Anaxgoras:
DK59B17; Demcrito: DK68A37, A49; A57-59.
tau)to\n d )e)sti\ noei=n te kai\ ou(/neken e)/sti no/hma, e a mesma coisa

o pensar e aquilo que pensado58. Isto significa no s que o pensar est
inseparavelmente ligado ao pensado, pela evidente razo de que no pode
haver pensamento que no seja pensamento de algo, mas tambm pela razo
mais profunda de que o pensamento assenta no ser, no sentido que no
concebvel um pensamento que no seja pensamento da realidade, ou ento,
mas o mesmo, que sempre uma realidade aquilo que se exprime no
pensamento. Assim , de facto, nos versos seguintes: J que sem aquilo que
, nos limites dos quais ele enunciado, no encontrars o pensar; nada mais,
com efeito, ou ser fora daquilo que 59. O pensar assenta ento no ser, est
agrilhoado aos limites da realidade, para usar a poderosa expresso do verso
3160; e cada vez que se pensa, e portanto se diz, um pensado, pensa-se, e
portanto se diz, uma realidade. Especularmente: no existe, no se pode
pensar e portanto no se pode dizer, uma no-realidade, algo que no , que
no existe.
Tudo isto bastante claro. O problema nasce quando o ser e o
pensar se ligam precisamente verdade. Pensar e dizer o ser, isto , algo de
real, evidentemente pensar e dizer a verdade. Todo o discurso sobre to\ e)o/n,
sobre a realidade, com todas as suas demonstraes, os seus princpios
lgicos, a explicitao das caractersticas e das determinaes de aquilo que
, claramente um discurso a)mfi\j a)lhqei/hj, que se move no reino e nos
confins da verdade61. E a verdade, para Parmnides, est fortemente ligada
persuaso; o caminho da persuaso, com efeito, segue a verdade62: tudo o
que foi dito acerca de to\ e)o/n , no s um discurso verdadeiro, mas tambm
um pisto\j lo/goj, um discurso digno de confiana, e portanto credvel63.
de notar, algo que nem sempre feito, esta ntima ligao em Parmnides
que depois aparecer em Grgias e naturalmente em Plato entre verdade e
persuaso: um discurso verdadeiro sempre um discurso que convence, que
58
Os vv. 34-36 deste fragmento, so, como sabido, de difcil traduo e interpretao.
Para a minha interpretao, e para a discusso das outras interpretaes, cf. o ensaio
citado na nota 13. Uma das dificuldades de traduo deste verso o sentido a ser dado
ao ou(n/ eken do verso 34. Eu interpreto-o como to\ ou e(n / eka (testemunhado por
Simplcio, phys. 87,17), porque o objecto do pensar sempre o ser, no sentido de algo
que existe. Mas, de facto, poder-se-ia tambm interpretar o ou(/neken como ou e(n / eka,
no sentido que a causa, ou melhor o fundamento do pensar, sempre o ser-existir, como
confirma o verso 35. No acredito, porm, que possa ser interpretado como o(/ti.
59
B8.35-37: ou e(n
/ eka ou) ga\r aneu tou= e)on / toj, e)n wi pefatisme/non e)stin,
eu(rh/seij to\ noein: ou)de\n ga\r h estin h estai allo pa/rec tou= e)o/ntoj.
60
B8.31: pei/ratoj e)n desmoi=sin.
61
B8.51.
62
B2.4: a)lhqei/hi ga\r o)phdei=.
63
B8.50.
persuade. E este sobretudo todo o discurso sobre to\ e)o/n, o discurso sobre a
realidade vista como uno, como todo, na determinao lgica e necessria das
suas caractersticas fundamentais. Mas a verdade do discurso sobre to\ e)o/n
ao mesmo tempo o prprio constituir-se deste discurso: por outras palavras, o
mtodo; aquilo a que Parmnides chama a o(do\j dizh/sioj, a via de
investigao. E somente a via de investigao que impele to\ e)o/n
constituio de um caminho (ke/leuqoj) para a verdade, enquanto que a que
pretende falar sobre to\ mh\ e)on / um a)tarpo/j, um trilho absolutamente
intransitvel, porque aquilo que no no se pode conhecer nem dizer64.
Como afirmei antes, esta ptica mostra-se monoltica ao estabelecer ntidas
diferenas, conexes e excluses. E, no entanto, no assim to monoltica,
precisamente pela introduo do factor persuaso, como de seguida
veremos.
Portanto, se o reino da verdade coincide com o do ser, isto , com o
da realidade, o reino do no ser, isto , o do no real, deveria ser o da
falsidade: e ento, se dizer a verdade significa dizer as coisas que so, dizer a
falsidade deveria significar dizer as que no so. O problema que estas
equaes nunca so afirmadas explicitamente por Parmnides, embora a
primeira se possa deduzir bastante legitimamente, como vimos. O que
explicitamente negado que se possa pensar e dizer o que no . Os dois
primeiros versos de B7, exactamente os que so citados por Plato no
Sofista65, dizem que jamais se poder impor com a fora o seguinte: que
existam as coisas que no existem. Mas afasta tu o pensamento desta via de
investigao. J vimos como aquilo que no no possvel diz-lo nem
pens-lo, a partir do momento que no existe66. E que algo de impensvel e de
indizvel no seja sequer verdade re-afirmado mais frente, nos versos
17-18 do mesmo fragmento B8: uma das vias de investigao impensvel e
indizvel [de facto, no a verdadeira via], enquanto que a outra existe e
autntica (th\n me/n e)a=n a)no/hton a)nw/numon (ou) ga\r a)lhqh/j e)/stin
o(do/j), th\n d )w(/ste pe/lein kai\ e)th/tumon einai); onde o termo
e)th/tumon oferece um significativo reenvio quer ao plano da realidade quer
ao da verdade. Ento: se no possvel pensar e dizer o que no , e se
possvel apenas pensar e dizer o que , e se, de cada vez que se pensa e se diz
o que , pensa-se e diz-se a verdade, a consequncia da afirmao de
Parmnides deveria ser exactamente a que os sofistas dela retiram, sobretudo
Protgoras e Grgias, ou seja, que cada vez que se diz, diz-se sempre a
verdade, logo que todos os discursos so verdadeiros. Mas mesmo assim?
64
B2.4-8.
65
Soph. 237a, 258d.
66
B8.8-9.
Com efeito, esta poderosa perspectiva, que liga a verdade ao ser,

proclamando pensvel e dizvel apenas o ser, e que, ainda assim, estabelece
em termos nossos uma analogia, ou uma identidade, entre as leis do real e as
do pensamento (pressuposto que foi e fundamental para o desenvolvimento
do pensamento cientfico, bem como do filosfico); esta perspectiva,
dizamos, apresenta no seu interior perigosos desvios muito antes que as
perspicazes anlises de um Grgias as trouxessem para a luz e as ampliassem.
De facto, Parmnides convida a bem reflectir (ko/misai de\ su\ mu=qon
a)kou/saj: tira proveito do discurso que ouves), em B2, sobre as nicas
vias de investigao pensveis67, uma das quais ou)k e)/sti mh\ einai, isto ,
no pode no existir, e que precisamente o caminho (ke/leuqoj) da verdade
da qual no se pode seno gerar persuaso, enquanto que a outra
absolutamente intransitvel (panapeuqe/a). Esta via no transitvel
evidentemente a (ou as) de B6, aquela na qual os homens das duas cabeas
se movem, que afirmam o ser e o no ser, o existir e no existir, como
tau)to/n, a mesma coisa. Isto significa que um discurso sobre o que no ,
portanto um discurso no verdadeiro, pode ser feito na mesma. De facto, em
B8.50, d-se fim ao discurso certo e ao pensamento sobre a verdade, mas nem
por isso o discurso termina; comea-se um outro que, se no verdadeiro, no
deixa de ser menos importante pelo vasto programa do saber pr-anunciado
nos ltimos versos do fragmento 1: necessrio que tu aprendas tudo, quer o
fundo imutvel da verdade sem contradies, quer as experincias dos
homens, em que no h verdadeira certeza. Mas custe o que custar tambm
estas aprenders, a partir do momento que as experincias devem ter um valor
para aquele que investiga tudo em todos os sentidos 68.
O discurso sobre as opinies, isto , sobre as experincias dos
homens, que evidentemente no possui o grau de verdade do discurso sobre
to\ e)o/n, parte fundamental da construo do conhecimento humano: um
discurso no verdadeiro, mas nem por isso um discurso falso. Em B2, a
via de investigao, se no propriamente uma o(do/j, todavia uma
a)tarpo/j, uma ke/leuqoj, e embora no sendo transitvel, panapeuqh/j
(ou melhor, absolutamente intransitvel), pode ainda assim ser pensada, por
fazer parte das nicas vias que podem ser pensadas (noh=sai). E portanto
pode-se pensar e dizer tambm o falso, no s como fazem os di/kranoi de
B6.5, que gente que no sabe avaliar (a)/krita fu=la) e que mistura nos
seus discursos o ser e o no ser, o existir e o no existir, mas tambm como
fazem os que falam sem mtodo sobre a natureza. Estes, com efeito, ao
67
B2.2: o(doi\ mou=nai dizh/sioj...noh=sai.
68
B1.28-32. Para a justificao desta traduo, e especialmente para a traduo de
do/cai por experincias, veja-se o meu ensaio citado supra, em particular n. 32 nas
pp. 56-59; pp. 203-213.
confundir as vias, atribuem a aquilo que os nomes nascer e morrer69,

mudar, que, em rigor, no lhe podem ser atribudos, a partir do momento
que so caractersticas no de aquilo que , mas das coisas que so, isto ,
das unidades mltiplas dos fenmenos. E no s: nesta sua operao errada,
eles acreditam serem verdadeiros aqueles nomes (B8.39: pepoiqo/tej
einai a)lhqh=). Portanto, como se v, tambm para Parmnides se pode
dizer o que no verdade: e no s, pode-se tambm acreditar na verdade do
no verdadeiro que se diz. Aqui reside o erro fundamental dos homens, aquele
erro que constitua a terceira via de B6, ou a segunda via de que era
preciso afastar-se (B6.4), e que se torna precisamente um erro
fundamentalmente metodolgico. Erro que consiste em atribuir as
caractersticas de aquilo que s coisas que so, e vice-versa, isto , em
atribuir as caractersticas da imutabilidade, da homogeneidade, da
continuidade, da unidade, multiplicidade dos fenmenos mutveis e
transeuntes, quando estas so caractersticas unicamente da realidade
pensada na sua totalidade; e vice-versa ainda, as caractersticas da mudana,
da multiplicidade, da descontinuidade, do nascimento e da morte a aquilo
que , quando essas so caractersticas unicamente das coisas que so.
claro que a perspectiva hermenutica aqui esboada se liga
intimamente a uma reconsiderao em positivo da do/ca de Parmnides,
fortemente conexa a)lh/qeia no quadro de um conhecimento da realidade
que seja o mais amplo e omni-abrangente possvel. Se s o discurso sobre to\
e)o/n a ser verdadeiro, porque um discurso metodolgico, matemtico,
geomtrico, o discurso sobre as opinies, ou sobre as experincias dos
homens, mesmo no sendo verdadeiro, no todavia falso: verosmil, tal
como qualquer discurso sobre a realidade fsica, sobre a fenomenalidade,
desde Parmnides a Plato (recorde-se o ei)ko/j do Timeu), at Einstein (se
certo, no fsica). De facto, a do/ca aparece em B1.30 flanqueada ao
corao imutvel da verdade bem redonda, isto , verdade sem
contradies, como parte integrante do programa de saber que a deusa expe
a Parmnides. verdade que a pi/stij a)lhqh/j reside apenas na verdade e
no na do/ca; mas igualmente verdade que a deusa insiste por duas vezes
(B1.28, B1.31) sobre a necessidade de o saber do ei)dw\j fw/j, do homem que
sabe, englobar tambm ta\ dokou=nta, ou seja, precisamente as opinies, as
experincias, cujo verdadeiro valor deve ser bem compreendido. Em todo o
contexto, portanto, destes ltimos versos de B1, do/cai e dokou=nta no tm
absolutamente uma conotao negativa; pelo contrrio, importante, ou
melhor, necessrio (xrh/n) que elas sejam investigadas, que sejam
69
B8.39-41: Em relao a ele [aquilo que ] so-lhe dados todos os nomes que os
homens estabeleceram acreditando serem verdadeiros, isto , nascer e morrer, existir e
no existir, mudar de lugar e mudar a cor brilhante.
estudadas, porque sbio exactamente aquele que investiga tudo em todos os

sentidos (B1.32). Os versos de B8.50-52 confirmam e esclarecem: tambm
aqui as do/cai dos homens devem ser aprendidas (B8.52: ma/nqane); as
do/cai sobre as quais, se no possvel, como vimos, construir um discurso
verdadeiramente credvel, porm necessrio construir um discurso
verossmil, uma construo lgica que todavia se baseie num kri/nein
lo/gwi, num juzo racional. O erro dos homens no portanto o de falar do
mundo das do/cai, mas o de falar dele de maneira confusa, imprecisa, sem
seguir nenhum mtodo, ou pior ainda, seguindo um certo mtodo para depois
abandon-lo e seguir o mtodo oposto (B6.7-9): assim que se torna a)/krita
fu=la, gente que no sabe avaliar. Enfim, em B19, que constitui
provavelmente o fim do poema, reaparecem as do/cai, e desta vez referem-se
evidentemente a todo o contedo da chamada segunda parte do poema, em
que se fala das estrelas (B10-12), do sol (B10-11), da lua (B10-11, B14-15),
da gerao dos animais (B12, B17) e dos homens (B12, B17-18), da terra
(B11, B15a), da percepo, da sensao e do pensamento (B16). E tambm
aqui, como se v claramente, todo o discurso da deusa sobre estas do/cai no
um discurso falso: sim um discurso que versa sobre a multiplicidade dos
fenmenos considerados nas suas vrias individualidades e propriedades, um
discurso sobre os e)o/nta, e no sobre a realidade na sua totalidade e na sua
unidade; mas ainda um discurso que consegue instaurar ligaes, relaes,
conexes na linguagem de Parmnides do fragmento 4, um discurso que
consegue tornar pareo/nta os a)peo/nta, na nossa linguagem, um discurso
que consegue encontrar a lei imutvel da mudana, da transformao. Por
outras palavras, as do/cai dos homens aparecem agora como a descrio da
totalidade dos aspectos particulares daquela ordem csmica racionalmente
verosmil que a deusa prometera expor em B8.60.
Em concluso, podemos dizer que no h uma oposio entre o
campo da cincia e o da experincia comum, entre o processo do discurso
racional e o das experincias sensveis, mas uma continuidade. Uma
continuidade que dada pelo no/oj, pelo intelecto, pela mente do homem que
conhece. A interveno do no/oj na leitura da experincia comum, essa
interveno necessria para que este mundo possa constituir no uma sucesso
catica de factos e de aparncias, mas um cosmo racionalmente ordenado,
precisamente a de dar um justo valor, uma justa colocao (veja-se o w(j
einai de B1.31-32) multiplicidade dos fenmenos dessa nica realidade em
que o homem vive e trabalha.
Traduo de
Maria da Graa Gomes de Pina
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Algumas questes controversas na

interpretao de Parmnides
Charles H. Kahn
Universidade da Pensilvnia
chkahn@sas.upenn.edu
sempre um prazer ter a oportunidade de retornar a Parmnides, um

filsofo pelo qual me apaixonei quando eu ainda era um estudante de ps-
graduao. Ao longo dos anos, publiquei mais de uma vez sobre as
concepes de Parmnides acerca do Ser e seu impacto sobre Plato. Assim,
minhas vises sobre este assunto so bem conhecidas, e eu no as repetirei
aqui. No entanto, irei, pelo menos, me referir ao conceito de Ser de
Parmnides, e ficarei feliz em discutir sobre isto no momento das perguntas.
Por outro lado, quero comear por situar Parmnides em relao tradio da
filosofia da natureza que comea em Mileto e, ento, procederei discusso
de alguns pontos controversos, primeiro concernentes interpretao de
passagens cruciais e, finalmente, concernentes direo da marcha da
carruagem no promio.
1. Parmnides e a Fsica
Em um artigo recente sobre Parmnides, sugeri que conceberamos

da melhor forma o desenvolvimento da filosofia pr-socrtica se o
compreendssemos em trs ondas. A primeira onda marcada pela
emergncia de uma cosmologia naturalista e de uma protocincia no sexto
sculo a.C., especialmente em Mileto. A nova cosmologia est conectada com
desenvolvimentos em astronomia e provavelmente em geometria. Acima de
tudo, ela procura substituir os deuses antropomrficos e as foras
personificadas da Teogonia de Hesodo por entidades impessoais, como o
quente e o frio, o seco e o mido, e oferece uma explicao mecnica, ou ao
menos naturalista, da origem das coisas e dos principais fenmenos, como
relmpagos e eclipses. Nossos documentos sobre este perodo so muito
inconsistentes; ns somos essencialmente dependentes do que restou do
resumo de Teofrasto sobre Anaximandro e Anaxmenes. Porm, como eu
argumento no meu livro sobre Anaximandro, o esboo desta primeira viso
jnica de mundo pode ser reconhecido em caractersticas comuns
compartilhadas pelas cosmologias posteriores e por certas concepes chave
como physis e kosmos, pressupostas por Herclito, Parmnides e todos os
pensadores tardios. Ao final do sexto sculo, algumas verses desta nova
filosofia natural comearam a se expandir pelo mundo grego, como podemos
ver, por exemplo, a partir dos fragmentos de Xenfanes e do aparecimento de

filosofia no sul da Itlia, com Parmnides e Zeno.
Na segunda onda, representada por Herclito e Parmnides, este

empreendimento de uma cosmologia naturalista dado como certo e
reinterpretado. A reinterpretao pode ter comeado ainda antes, com
Pitgoras, se estivermos corretos ao supor que ele forneceu algum tipo de
cosmologia como pano de fundo terico para sua tarefa prtica de fundar a
comunidade pitagrica, a sociedade de culto que teve um papel to importante
na poltica do sul da Itlia. No entanto, o comeo da histria do pitagorismo
to sombrio que seria melhor se limitssemos nossa viso a Herclito e
Parmnides, onde encontramos textos para nos apoiar. Com base nesses
textos, ns podemos descrever a segunda onda do pensamento pr-socrtico
como logicamente de segunda ordem, isto , refletindo sobre a investigao
jnica da natureza e achando novo sentido para ela. isto o que Herclito e
Parmnides tm em comum: eles podem tomar por certas algumas verses da
filosofia natural jnica e podem definir sua prpria posio filosfica em
referncia a ela. claro que fazem isto de formas muito diversas, e eu terei
mais a dizer sobre isto logo a seguir. Primeiro, porm, deixem-me apontar
resumidamente para a terceira e ltima onda da filosofia pr-socrtica,
representada pelas cosmologias, do quinto sculo, de Anaxgoras,
Empdocles e dos atomistas.
Estas cosmologias do quinto sculo do continuidade ao

empreendimento da filosofia natural jnica ou protocincia, se sentindo, no
entanto, obrigadas a fornecer novas fundaes, isto , uma teoria dos
elementos designada a responder crtica eletica de Parmnides e Zeno.
Assim, Anaxgoras e os atomistas so descendentes diretos da tradio jnica
do peri physeos, e muitas de suas detalhadas teorias se assemelham quelas de
Mileto no sexto sculo. Quase o mesmo se d com Empdocles, apesar de ele
pertencer ao brao ocidental daquela tradio, influenciado por uma teoria da
alma que , em sentido lato, pitagrica. No caso de todas as trs cosmologias,
a novidade consiste especialmente naquilo que Aristteles chama de arch, o
ponto de partida de seus sistemas, a explicao que cada um fornece dos
princpios elementares, explicao esta que consegue escapar do ataque de
Parmnides sobre o nascer e o perecer. Em outros aspectos, Anaxgoras,
Empdocles e os atomistas so genunos praticantes do empreendimento
jnico de explicar a natureza das coisas em termos quase-cientficos.
Herclito e Parmnides (na primeira parte de seu poema) no so

praticantes deste empreendimento, mas seus comentadores. Na segunda parte
de seu poema, Parmnides de fato aparece como um praticante: ele apresenta
uma detalhada cosmologia ilustrando o brao italiano daquela tradio jnica.
Mas na primeira parte do poema, no discurso sobre a Verdade, Parmnides se
encontra fora de toda esta tradio e rebaixa o estudo da natureza a vises de

mortal, nas quais no h confiana. Desta forma, ele se distancia de seu
prprio trabalho sobre cosmologia.
Assim como Parmnides (e de modo diferente de Anaxgoras e dos

outros), Herclito tambm julga a tradio da filosofia natural de um ponto de
vista exterior, e isto quer dizer, de uma posio prpria que lhe permite dar
um novo sentido ao projeto jnico de uma filosofia natural. Escrevendo em
prosa como os Milsios, Herclito introduz o ponto de vista de uma tradio
do logos, uma tradio de homens e dizeres sbios, incluindo tanto a nova
sabedoria naturalista quanto a mais antiga, aquela das autoridades mais
populares (como Homero e Hesodo) que os naturalistas procuram substituir.
Esta a tradio dos logoi ou dos relatos de histrias sobre a qual Hecateu faz
graa (como ele diz, os logoi dos gregos so muitos e ridculos, fr. 1), e
tambm a tradio dos logioi ou informantes de Herdoto, os homens sbios
da Prsia que tm histrias para contar sobre a hostilidade ancestral entre os
gregos e seus vizinhos orientais. Herclito comea por anunciar seu prprio
logos, em contraste com todos os logoi que ele j ouviu. Seu prprio logos
sempre verdadeiro, no obstante sempre mal compreendido. Trata-se de um
logos tanto sobre a ordem do mundo (todas as coisas devm de acordo com
este logos) quanto sobre a alma humana. (Nunca chegars aos limites da
alma se viajares por todos os caminhos, to profundo o seu logos).
Herclito pensou sobre a fsica, mas tambm sobre a vida e a morte. Ele
investigou a natureza das coisas, mas tambm se investigou a si mesmo. E
descobriu que a ordem da natureza tambm a ordem de sua prpria alma.
Portanto, em certo sentido, Herclito permanece dentro da tradio naturalista,
mas inclui a nova concepo de natureza em uma viso bem mais abrangente
do sentido da vida.
Ns nos voltamos agora para Parmnides e para seu modo prprio

de reinterpretar a tradio jnica da filosofia natural. Devemos tomar
conscincia do fato de Parmnides, na segunda parte de seu poema, apresentar
uma cosmologia detalhada ao estilo dos milsios, apesar de haver,
obviamente, traos distintivos (como uma referncia transmigrao) que
indicam seu pertencimento tradio ocidental ou pitagrica, como no caso
de Empdocles. Nossa ignorncia desta tradio antes de Parmnides torna
impossvel avaliarmos o grau de originalidade na cosmologia de Parmnides.
Eu acredito que a antiga tentativa Cornford-Raven de reconstruir uma viso
pitagria anterior, uma viso a que Parmnides estaria reagindo, no apresenta
mais nenhum defensor. Devemos simplesmente aceitar o fato de que a
cosmologia de Parmnides o mais antigo exemplo conhecido da tradio
italiana.
Ns podemos apenas conjeturar o quanto Parmnides devotou de
sua prpria vida ao estudo da natureza, ou o quanto de sua cosmologia ele
simplesmente retirou de predecessores desconhecidos. O fato marcante em

seu poema que duas descobertas cientficas importantes so mencionadas
pela primeira vez em relao a qualquer fonte grega que nos seja conhecida.
Uma nova pea de informao a identidade da estrela da manh com a
estrela da tarde, em outras palavras, o reconhecimento do planeta Vnus.
Apesar de esta identidade ser conhecida na Babilnia h muitos sculos, ela
desconhecida para Hesodo, e no mencionada em nenhum texto grego antes
de Parmnides. A outra novidade de Parmnides mais grandiosa: ele
reconhece que a luz da lua dependente da luz do sol. Isto praticamente
equivalente a reconhecer que o eclipse lunar ocorre devido sombra da terra
uma descoberta normalmente atribuda a Anaxgoras. Ser que o prprio
Parmnides praticava astronomia observacional? Ser que ele pessoalmente
responsvel por qualquer uma destas descobertas cientficas? Ns
simplesmente no sabemos. O que podemos dizer com alguma segurana
que, se Parmnides no estava fazendo trabalhos originais em astronomia, ele
pelo menos estava inteirado do melhor conhecimento cientfico de sua poca.
Neste sentido, a Parte Dois do seu poema representa uma contribuio
genuna para a nova filosofia natural ou protocincia grega. H uma passagem
em Nietzsche sugerindo que, em seus primeiros anos, Parmnides foi um
estudante de astronomia e fsica e que cunhou sua prpria cosmologia antes de
passar por algo como uma converso metafsica ao conhecimento superior do
Ser. Esta uma histria atrativa, j que explica o extenso desenvolvimento da
teoria fsica da segunda parte do poema.
Mesmo assim, Parmnides nega o atributo de verdade a esta
elaborada cosmologia. Ele assim o nega em nome de uma concepo mais
elevada de verdade, a verdade do Ser, na forma como foi revelada a ele por
uma deusa annima. Vista por este ngulo, a nova filosofia natural o que ns
chamamos de cincia ou protocincia no nada mais que uma aparncia
enganadora, as opinies dos mortais. A cosmologia de Parmnides tem a
inteno de ser a melhor no seu gnero, para que as vises dos mortais nunca
a ultrapassem (8,61). Alm do seu rico detalhamento emprico, esta
cosmologia contm a primeira teoria dos elementos em sentido prprio, na
tentativa de explicar todos os fenmenos em termos de mistura de dois
princpios, Fogo e Noite. Mas esta exposio do mundo natural somente um
kosmos enganador de versos (fr. 8, 52), em um jogo de palavras com a
explicao de Parmnides do kosmos fsico.
Como Parmnides poderia ter alcanado a viso radicalmente nova
do Ser que ele coloca na boca de sua deusa annima? Sobre isto, precisamos
olhar para o promio. Mas primeiro eu gostaria de considerar a interpretao
de algumas passagens cruciais da Parte Um do poema.
2.Questes controversas de sintaxe

O poema de Parmnides cheio de espinhosos problemas de

interpretao, alguns dos quais podem ser insolveis. No entanto, alguns
desses problemas foram inseridos no texto por comentadores que pensam
saber antecipadamente o que Parmnides ir ou o no dizer. Quero considerar
trs passagens nas quais a construo parece relativamente clara, mas cujo
sentido do texto foi distorcido, para alm do reconhecimento, por intrpretes
que no esto satisfeitos com as implicaes filosficas de uma primeira
leitura.
i) to\ ga\r au)to\ noei=n e)sti/n te kai\ einai
a mesma coisa pensar e ser ou pensar e ser so o mesmo. No

h problemas gramaticais que inviabilizem esta leitura. Por que no foi
universalmente aceita? Porque alguns comentadores entenderam esta leitura
em termos berkeleyanos ou idealismo ps-kantiano, como uma negao da
realidade objetiva que no teria paralelo no pensamento grego. Na verdade, a
afirmao feita pelo fragmento 3 bem diferente disso e se expressa melhor
em B.8, 34-36:
tau)to\n d )e)sti\ noei=n te kai\ ou(/neken e)/sti no/hma.

ou) ga\r a)/neu tou= e)o/ntoj, e)n wi pefatisme/non e)sti,
eu)rh/seij to\ noei=n:
o mesmo pensar e aquilo de que o pensamento ; pois tu no

encontrars o pensar sem o aquilo-que- no qual ele articulado.
Em uma cognio puramente racional, pensamento e o objeto do

pensamento so idnticos, e o nico objeto do verdadeiro pensamento o Ser
ou aquilo-que-. assim que Plotino entende B.3, citado por ele diversas
vezes70. E tal doutrina no distintiva do Neoplatonismo, ela aceita tambm
por Aristteles, para quem nous em ato idntico ao noeton71.
No usarei meu tempo para assinalar o quo assimtrico e artificial
seria a construo de B.3 com esti mais o infinitivo compreendido como
potencial: a mesma coisa aquilo que pode ser pensado e o que pode ser.
Acredito que s uma propenso filosfica moderna pode fazer esta leitura
atrativa; a noo do que pode ser pensado ou concebido tem certo apelo
moderno. Somente o hbito da leitura de Parmnides em tradues modernas
70
Trechos em que Plotino comenta este fragmento: I, 4, [46] 10, 6; III, 5, [50], 7, 51;
III, 8, [30] 8, 8; V,1, [10] 8, 17-18; V, 6, [24] 6, 22-23; V, 9, [5] 5, 29-30; VI, 7, [38],
41, 18.
Nota do tradutor.
71
Ver, por ex., De Anima III, 5.
pode fazer esta construo aceitvel como uma leitura do original grego. Se
algum l o fragmento 3 sem preconceitos, h somente uma construo que
seja realmente possvel.
ii) B.6, 1-2
xrh\ to\ le/gein te noei=n t )e)o\n e)/mmenai: e)/sti ga\r einai,

mhde\n d )ou)k e)/stin:
Esta uma passagem genuinamente difcil, mas a nica leitura que

no me parece forada compreender o artigo to/ nominalizando os dois
infinitivos e)/sti dizer e pensar so reais (literalmente, so o-que-); pois o
Ser , mas Nada no . O sentido parece ser o seguinte: h somente duas
possibilidades; portanto, le/gein e noei=n devem ser Ser ou totalmente nada.
A ltima orao (e)/sti ga\r einai) pode ser lida, mas no
necessariamente, como potencial: Ele (o que exatamente?) pode ser, mas
Nada no pode ser. Uma preferncia filosfica pela construo potencial a
nica base que vejo para escolher esaa leitura da segunda orao. Na minha
leitura (com e)/sti como existencial-veritativo), teramos aqui uma variante
estilstica sobre a escolha fundamental entre os dois caminhos: de um lado,
Ser real e verdadeiro, mas o no-ser simplesmente nada.
A primeira orao identifica noei=n com o Ser, como em B.3 e B.8,
34, mas adiciona a mesma identificao a le/gein: tambm o discurso deve
ser real, caso a doutrina de Parmnides possa ser defendida ou expressa em
linguagem (compare com pefatisme/non em B.8, 35). O monismo de
Parmnides no uma afirmao incondicional da simples existncia de uma
nica realidade no mundo; linguagem e cognio so reconhecidas como
nveis distintos ou aspectos da Realidade. E h tambm numerosos sinais ou
atributos distintos ao longo do caminho atributos do Ser como B.8, 2 nos
diz. Parmnides um metafsico monista, mas um pluralista semntico. H
somente um Ser, mas esta nica realidade tem uma pluralidade de aspectos e
expresses. Somente mais tarde, da perspectiva de Plato, o tema do monismo
se torna to central.
iii) B,8, 53-4
morfa\j ga\r kate/qento du/o gnw/maj o)noma/zein:

tw=n mi/an ou) xrew/n e)stin, e)n wi peplanhme/noi ei)si/n
Mortais decidiram nomear duas formas, uma das quais no

correto nomear, na qual se perderam. extremamente ingnua a tentativa de
fazer tw=n mi/an significar algo diferente do que significa, isto , que mortais
estavam errados em nomear uma dessas formas. A sentena claramente

paradoxal, j que as duas formas de Fogo (ou Luz) e Noite so definidas como
opostas e aparentemente como dependentes uma da outra logicamente. Isso
coloca um problema srio de interpretao. Mas a regra metodolgica deve ser
a mesma que aquela usada nos casos precedentes: permitir que o texto diga o
que parece dizer e ento tentar extrair-lhe o sentido. Uma vez que se comea a
trabalhar com construes menos naturais da sintaxe, todo o empreendimento
de interpretao se torna arbitrrio. Em vez de extrair um sentido do texto, ns
lho impomos.
Dado aquilo que o verso diz, ns devemos perguntar que razo
Parmnides poderia ter para identificar o erro dos mortais com uma das
formas em vez de ambas. H uma pista nas propriedades atribudas s duas
formas nos versos seguintes: a uma das formas eles atriburam uma
resplandecente chama de fogo, sendo suave, muito leve, a mesma consigo
mesma em todos os aspectos, mas no a mesma que a outra; mas a outra, em
si mesma oposta, ignorante noite, uma densa e pesada moldura. (trad. a partir
de Coxon). A associao negativa da noite aqui enfatizada pela identificao
da noite com a ignorncia; a luz, por outro lado, favorecida pelo ser gentil
(h)/pion o)/n B.8, 58) e caracterizada por uma das propriedades do Ser ele
mesmo (a mesma consigo mesma em todos os aspectos, ecoando o pice da
descrio do-que- em termos da simetria da esfera, igual a si mesma em
todas as direes B.8, 42-49). Alm do mais, um dos eptetos do Fogo repete
o termo ai)qe/rion que aparece duas vezes no promio. Iremos retornar a essa
conexo na prxima sesso deste artigo.
Se seguirmos estas sugestes, deveremos identificar a Noite com a
forma que foi nomeada incorretamente. O epteto a)dah/j aplicado aqui
Noite reflete a ignorncia dos mortais ao introduzirem esta forma. Isto no
significa que a outra forma, Luz ou Fogo, seja idntica ao verdadeiro Ser, mas
sugere que a forma positiva aponta para a direo correta. Na segunda parte
do poema, ns ainda estamos, claro, no mbito da enganadora cosmologia
da iluso dos mortais. Mas podemos dizer que, dentro desta cosmologia, a Luz
reflete o princpio da verdade e do conhecimento restringida pelo
comprometimento com sua co-existncia com a forma oposta, a Noite. Assim,
a Luz serve como representante fsico e simblico do Ser dentro do mbito do
mundo da opinio e percepo dos mortais. (Assim, correto est Aristteles na
Metafsica 987a1: Parmnides situa o quente junto ao Ser, o outro princpio
com o No-Ser). Teofrasto nos reporta que essa assimetria entre duas formas
foi desenvolvida sistematicamente em uma passagem perdida sobre cognio:
pensamento se torna melhor e mais puro por causa do quente ... Ele diz que o
cadver no percebe a luz, o calor e o som por causa da perda do fogo, mas
ele percebe o frio, o silncio e os opostos. (A. 46 em Diels)72. Tambm o

fragmento que nos resta sobre cognio confirma, para o mundo fsico e
sensvel, a identidade entre pensamento e seu objeto expressa no fragmento 3
e 8, 34: desta forma, a mente (no/oj) para os humanos a mesma que aquilo
que pensa, a natureza dos membros humanos. Assim como o cadver pensa
somente a escurido, o sbio mortal pensar, na maioria das vezes, a luz.
3. A direo da viagem da carruagem
At recentemente, a preferncia cognitiva pela luz, na parte

cosmolgica do poema, em detrimento da noite, levou a maioria dos
comentadores a assumir que a frase enftica ei)j fa/oj na linha 10 do promio
tinha a inteno de indicar que a viagem do kouros era uma viagem a partir da
escurido para a luz, e esta viso parecia confirmada pelo fato de o kouros ser
escoltado por Donzelas do Sol que acabaram de sair das moradas da Noite
(1.9). Mas esta viso foi refutada por J.S. Morrison em um artigo de 1995 do
Journal of Hellenic Studies reivindicando que a viagem de Parmnides seria
melhor compreendida como uma katabasis, uma iniciao nos mistrios do
mundo inferior. A partir de ento, artigos de Walter Burkert e David Furley
sustentaram a sugesto de Morrison e estabeleceram uma nova tendncia
contra a leitura do promio como uma viagem da escurido para luz. (Burket
argumenta que a direo da viagem da carruagem no nem para cima nem
para baixo, mas horizontal: o Alm no est nem acima nem abaixo, mas
simplesmente muito, muito longe, p.15) Na ltima discusso sobre essa
questo, que apareceu neste vero (Oxford Studies in Ancient Philosophy
(OSAP) 2006, 12-28), Mitchell Miller defende uma ambigidade deliberada.
Contra a viso de Alex Mourelatos e outros que afirmam que Parmnides
deixa a topografia da viagem ... to obscura que no se pode reconhec-la,
Mitchell encontra um claro duplo sentido, e claramente contraditrio, para a
direo da viagem da carruagem (p.23 n. 39). Parmnides, ele defende, quer
que a direo seja para ambos os lados.
Num sentido, Mitchell pode estar certo em tomar a ambigidade
seriamente. Se Parmnides quisesse deixar obviamente claro o caminho da
viagem da carruagem, no haveria tanto espao para scholars excelentes
discordarem sobre este assunto. A topografia certamente emaranhada, e
algumas caractersticas so sugestivas do mundo inferior. Mas como indicao
da direo, a noo de katabasis no pode estar correta. H uma dzia de
referncias idia de movimento no promio, mas somente uma especificao
da direo para onde todo este movimento vai: a frase ei)j fa/oj. No h
72
Para uma discusso completa sobre o assunto, ver o artigo de Vlastos Parmnides
Theory of Knowledge (1946).
uma indicao que a contrabalance, de um movimento para baixo ou para a

escurido.
verdade que, no seu contexto imediato no verso 10, a frase ei)j
fa/oj se refere somente ao movimento das Helades deixando as moradas da
Noite. Mas a funo das filhas do Sol, e o seu motivo de deixar a morada da
Noite, guiar o kouros. Para onde estariam elas o guiando? No h nenhuma
outra direo indicada, tanto para as Helades, quanto para a carruagem ou
para os cavalos que a puxam. Nos primeiros cinco versos do promio o verbo
fe/rein ocorre quatro vezes, e os verbos i(ka/nein, pe/mpein, a)/gein e
h(gemoneu/ein uma vez cada um. So oito verbos de movimento em cinco
versos. Um leitor atento pode se perguntar: para onde vai este movimento?
Para onde leva o caminho da deusa? Uma sugesto aparece com o particpio
ai)sqo/menoj para o eixo flamejante da roda (v.7), a ser ecoado algumas
linhas depois por ai)qe/riai para os prprios portes (v.13). Uma segunda e
mais forte sugesto dada pela identidade das Helades (no verso 9), as filhas
do Sol que sabero como guiar a carruagem no caminho do sol. O paralelo
significante com Faetonte foi apontado por Bowra e outros; de acordo com a
estria, as Helades ajudaram Faetonte a iniciar sua mal fadada jornada com a
carruagem do Sol. O paralelo sugeriria que o kouros de Parmnides tambm
est em uma viagem atravs do cu, em um caminho parecido com o do sol.
E a nica resposta definitiva para a pergunta para onde est indo todo este
movimento? est nas palavras ei)j fa/oj,em posio enftica no comeo do
verso 10. Isto especifica, em primeiro lugar, o movimento das Helades para
fora das manses da noite. Mas para onde as Heliades esto indo? Para onde
esto guiando a carruagem? Talvez, o fato de elas imediatamente deixarem
cair seus vus seja um sinal de que esto em casa, tendo deixado a morada
temporria, de pernoite, das moradas da Noite. Sua casa, certamente, o
domnio do sol, o domnio da luz. E precisamente ali (e)/nqa v.11) que se
encontram os portes, os que so ai)qe/riai - em suspenso, no ar, no cu. No
h nenhuma sugesto quanto ao movimento exceto a de ser para cima, atravs
do cu (ai)qh/r) e para a luz. Se sintaticamente a frase ei)j fa/oj modifica
somente o movimento das Helades para fora das moradas da Noite,
retoricamente, pela posio inicial no verso 10, esta expresso especifica todo
o movimento presente nas 10 primeiras linhas. Por isto, at recentemente,
todos os comentadores entediam a viagem de Parmnides como uma viagem
rumo luz.
Por que, ento, alguns comentadores procuram por uma katabasis,
uma viagem para o mundo subterrneo? No h simplesmente nenhuma base,
at onde posso ver, nos dez primeiros versos do promio para esta constatao
(As moradas da Noite foram citadas no verso 9, mas somente como um lugar
que foi abandonado pelas Helades.) Somente no verso 11, os defensores da
katabasis podem comear a encontrar referncias ao mundo subterrneo,
comeando pela associao hesidica do e)/nqa introdutrio no verso 11 com o

descrio dos portes pelos quais o kouros deve passar como os portes do
Dia e da Noite. Assim, Morrison afirma: A meno casa da Noite, e aos
portes do Dia e da Noite, com a sua soleira, nos permite identificar este
lugar como a regio familiar da tradio potica do mundo subterrneo.
(1995, p.59) Mas esta uma afirmao ambgua. A casa da Noite
mencionada aqui apenas como algo deixado para trs. [Nota: o texto no apia
a sugesto de Furley de que as Donzelas do Sol venham encontrar
Parmnides e o levam de volta para casa consigo de volta para a casa da
Noite (Exegesis e Argument, p.2). Se as Heladas estivessem indo de volta
para casa da Noite, por que elas retirariam o vu somente depois de terem
sado?]
Mas o enftico e)/nqa, Ali!, introduzindo a descrio dos portes
no comeo do verso 11, reconhecido no por sua ocorrncia na Teogonia,
mas pelo seu contexto no promio de Parmnides. De acordo com a Odissia,
canto 10 (v.86), os caminhos do Dia e da Noite esto localizados no no
mundo subterrneo, mas simplesmente muito longe, na terra dos Lestriges.
Os prprios portes so aqui chamados de ai)qe/riai, celestiais ou
localizados no cu (ai)qh/r). Nada no promio aponta para uma localidade
subterrnea. Algumas das palavras misteriosas de Parmnides so sugestivas
de Hesodo, mas com uma diferena. Se o portal do mundo subterrneo em
Hesodo feito de bronze, o de Parmnides feito de pedra. (la/inoj ou)do/j,
v.12). Dke como guardi do portal no de forma alguma encontrada no
mundo subterrneo de Hesodo; pelo contrrio, nos Erga, Hesodo coloca
Dke sentada ao lado de Zeus no Olimpo. Parmnides est criando,
claramente, sua prpria paisagem mtica para a sua prpria viagem mtica de
carruagem, utilizando como material bruto aquilo que na tradio potica
serve aos seus propsitos. Mas que a carruagem no est viajando por baixo
da terra nem para dentro de nenhuma caverna, mas para cima, atravs do cu,
est garantido no somente pelo paralelo com Faetonte, mas tambm pela
qualificao dos portes pelos quais deve passar de ai)qe/riai (v. 13).
Mitchell e outros viram associaes hesidicas para o khasma que

aparece quando os portes se abrem no verso 18, relembrando, assim, o poo
profundo do Trtaro na Teogonia, v.740. Mas abismos no so
necessariamente do mundo subterrneo. O prprio Morrison desenha o
paralelo com o duplo grupo de xa/smata no mito de Er, um par abrindo em
direo aos cus, outro em direo terra (Repblica X, 614c-d). E a frase
paradoxical xa/sm a ) )xane/j pode ter o efeito de neutralizar as associaes
hesidicas.]
A mitologia do promio chega ao fim quando a deusa sada o
kouros e lhe assegura que sua viagem celestial de carruagem foi aprovada por
Tmis e Dke ele no foi, como Faetonte, enviado por uma moi=ra kakh/
(vv.26-28). O que segue ao encontro no mais mito, mas a revelao da
Verdade. claro que os recursos mticos da pica persistem atravs de todo o
poema, portados pela forma do hexmetro. Mas o kouros e a carruagem no
tm mais nenhum papel a exercer depois do promio.
Do ponto de vista literrio, o promio enfoca dois pontos: o esforo

e a paixo da jornada, e a formidvel solidez dos portes que devem ser
abertos e ultrapassados. natural ver esses dois pontos como alegorias para a
paixo (qumo/j) intelectual da investigao de Parmnides sobre a verdade, e a
dificuldade de sua conquista intelectual sobre a concepo de Ser a ser
apresentada no corpo do poema. Ser que devemos ver (junto com muitos
comentadores) na viagem do kouros uma reflexo sobre alguma experincia
de iluminao vivida por Parmnides, algo como uma epifania filosfica ou
uma experincia de ser transportado a uma realidade cognitiva mais elevada?
claro que o texto por si s no garante o que se encontra na prpria
experincia de Parmnides. Ainda assim, a natureza radical de suas
afirmaes, tanto sobre ontologia quanto sobre epistemologia, e seu senso
acurado da distncia de suas vises frente quelas dos mortais sugerem de
modo intenso que Parmnides experimentou uma viso revolucionria que
escolheu nos apresentar sob esta forma imaginativa. At onde sei, no temos
nenhum paralelo real a este promio na literatura grega arcaica. A noo da
poesia como uma revelao divina obviamente comum a partir de Homero, e
Hesodo descreveu seus prprios encontros com as Musas do Hlicon. Mas a
descrio de Hesodo apresentada como um relato naturalista e no como
uma viagem mstica de carruagem. A carruagem da msica familiar como
um dispositivo potico, mas no como uma narrativa pessoal. Podemos muito
bem supor que haveria paralelos mais prximos na literatura perdida sobre
revelao do VI ou do comeo do V sculo. Mas minha sugesto que
Parmnides foi to ousado e sem precedentes na sua construo do promio
quanto ele o foi na doutrina do poema.
Sem os dons poticos naturais de Xenfanes ou Empdocles,

Parmnides escolheu usar a expresso da poesia pica em vez da nova prosa
da filosofia jnica, presumivelmente porque ele tinha algo mais importante a
ser dito do que aquilo que poderia ser expresso em um tratado puramente
tcnico. Ademais, ele aumentou a autoridade tradicional do gnero pico por
essa elaborada narrativa de uma revelao especial. Mesmo que o promio
no reflita uma experincia pessoal definida, ele certamente reivindica um
conhecimento especial. Ao mesmo tempo, o carter mstico ou mgico da
narrativa da abertura tem a inteno de preparar o caminho para uma
mensagem inteiramente racional. nesse sentido que o promio alegrico.
Os detalhes fsicos so trabalhos com grande cuidado, mas ns no somos
chamados a acreditar que Parmnides foi fisicamente transportado em uma
carruagem e escoltado pelas filhas do Sol. precisamente porque o promio

construdo to cuidadosamente que parece importante ter uma viso acurada
da direo da viagem de Parmnides. A interpretao popular mais corrente de
sua viagem como uma katabasis no faz justia ao uso unificado das imagens
do poema nem da racionalidade essencial de sua mensagem. No a regio
sombria do mundo subterrneo nem a escurido da nu/c a)dah/j, noite
ignorante, mas a clara luz do ai)qh/r, o cu iluminado pelo sol, que simboliza
a paixo de Parmnides pela Verdade e o objetivo da viagem da carruagem.
por causa disso que seus guias so as filhas do Sol, o seu eixo flamejante
(ai)qo/menoj), os portes so celestiais (ai)qe/riai) e ele est sendo levado em
direo luz (ei)j fa/oj). Provavelmente, no uma coincidncia a descrio
do viajante como um ei)dw/j fa/oj, um sbio mortal (ei)do/ta fw=ta, v. 3),
com um jogo no sentido de fa/oj como luz. (O mesmo trocadilho ocorre no
fragmento 14, no qual o verso homrico que termina com a)llo/trion fw=j,
um estrangeiro mortal, usado para aludir luz emprestada da lua.) Desta
forma, o conjunto de imagens do promio , desde o comeo, associado
noo positiva do conhecimento, assim como a figura da Noite mais adiante
associada com o silncio e a ignorncia. Tudo isso seria invertido se
construssemos a viagem da carruagem de Parmnides como uma katabasis.
Traduo de
Marcus Reis Pinheiro
Duas fases parmendeas ao longo da via

para a Verdade: elenkhos e ananke
Chiara Robbiano
Utrecht University, the Netherlands
chiara.robbiano@phil.uu.nl
Minha proposta ler o Poema de Parmnides como uma conduo

capaz de acompanhar os ouvintes ou leitores em direo verdade73. Muitos
elementos do texto parmendeo se prestam a serem lidos nesta chave
interpretativa, ou seja, como ajudas oferecidas queles que queiram adquirir
aquele tipo de conhecimento (verdade, conscincia) que o Poema encoraja a
alcanar.
O texto do Poema , de fato, abundante em palavras, imagens,
argumentaes e estratgias que podemos chamar de retricas, ou seja,
capazes de ter um efeito persuasivo (e transformativo) sobre aqueles que o
escutam. Refiro-me por exemplo evocao de lugares mticos e narrativa
em primeira pessoa do viajante para alm da porta do Dia e da Noite no
promio, mas tambm aos imperativos e s exortaes da deusa, e aos
argumentos que ela usa para ajudar o viajante a escolher a via que- de
preferncia outra via74.
O conhecimento oferecido pelo Poema no um tipo de
conhecimento que se pode aprender passivamente, acentuando a teoria ou as
73
Cf. Santoro, F. Os Nomes dos Deuses. In: O Poema de Parmnides. Da Natureza.
"No Poema de Parmnides, a verdade ontolgica do ser no dissociada da prescrio
de correo no agir e no escolher. A proximidade entre ser e dever ser, na expresso da
indicao do caminho da verdade, um trao decisivo do Poema...", p.81.
74
As estratgias retricas e as ajudas ofertadas ao viajante e queles que, lendo ou
ouvindo o Poema, se identifiquem com ele e queiram imit-lo e segui-lo ao longo da via
para a verdade no ficam paradas na soleira do fragmento 8, que tambm permeado,
seja por imagens de movimento (cf. B8, 25 quando a deusa diz que o Ente ao Ente
cerca) junto a imagens de imobilidade (sobretudo B8, 26-31 que comea com: au)ta\r
a)kinhton mega/lwn e)n peirasi desmwn Alm disso, imvel, nos limites de
grandes amarras); seja por aluses ao viajante (cfr. B8, 6: tina ga\r ge/nnan
dizh/seai au)tou=; pois que origem sua buscarias?) e a presenas divinas como
Ananke, Dike e Moira.
teorias sobre a realidade, oferecidas pelo Poema. Os conselhos e as

admoestaes da deusa devem ser seguidos ativamente caso se queira chegar
verdade: preciso, por exemplo, exercitar o olhar de modo que possa
reconhecer a substancial unidade dos opostos, das coisas prximas e distantes,
presentes e ausentes; preciso fazer as escolhas justas. A deusa dar
indicaes e sinais e os filsofos aprendizes devero segui-los, apropri-los,
interpret-los. Nesta interveno, portanto, no tentarei entender melhor o Ser
de Parmnides, mas concentrar-me-ei no ser humano, nos filsofos aprendizes
que o buscam.
Estes filsofos aprendizes so o pblico que o Poema pressupe, o
pblico que idealmente se identifica com o viajante que recebe instrues da
deusa. Porm, ateno, estes filsofos aprendizes no somos ns, estudiosos
de Parmnides, que queremos sim reconstruir o seu mtodo em direo
verdade, mas no prestamos ateno obteno da verdade oferecida pelo
Poema como parte do nosso cmputo de pesquisadores. Por isso, ns
procuraremos reconstruir o mtodo 'por trs' das exortaes da deusa,
procuraremos encontrar interpretaes coerentes dos semata, e descobrir o fim
dos exerccios intelectuais oferecidos e dos motivos oferecidos pela deusa
para a meta da viagem porm ns mesmos no seguiremos estas exortaes,
no treinaremos nossa mente repetindo os exerccios como sugerido em B4,
no tentaremos alcanar a meta. Ter em mente esta diferena importante
para no projetar o nosso acesso ao Poema de Parmnides sobre o leitor
antigo. De fato medida que estamos impelidos por um interesse histrico-
filosfico ou teortico, mas no, pelo menos oficialmente, por um desejo de
nos convertermos a um tipo de filosofia que nos oferea sabedoria o leitor
antigo no compartia o nosso acesso.
O leitor, o ouvinte antigo, que vinha convocado por versos em
hexmetros dactlicos, esperava um epos, palavras divinas a propsito de algo
muito importante, verdadeiro e provavelmente um veculo de educao moral.
Os primeiros versos do Poema evocam no pblico o enquadramento (frame of
reference) dos poemas picos de Homero, Hesodo e Xenfanes, poemas que,
ainda que de formas bastante diferentes, oferecem ao pblico tanto algo de
verdadeiro e de grande importncia quanto modelos de comportamento ou
conselhos sobre como se comportar.
Como sabemos, Parmnides vive e escreve antes de ser reconhecido
como filosofia o que ele fazia; escreve antes que a filosofia fosse reconhecida
como uma disciplina especfica. Naquele tempo as palavras de Parmnides,
como tambm as de Herclito, buscavam sacudir o pblico e subtra-lo da
impotncia que a tradio atribui aos mortais, condenados a no saber nada e
portanto a viver na incerteza e na tutela do que os deuses lhes guardam. Os
mortais ou no tm nous ou esto completamente sob a tutela do nous dos

deuses e do que os deuses lanam no nous dos mortais, dia aps dia75.
Subtrair-se a esta impotncia tradicional e impossibilidade
tradicional para os homens de conhecer a verdade possvel segundo
75
MANSFELD, J. 1964, Die Offenbarung des Parmenides und die menschlische Welt,
Assen explora o tema por todo o seu primeiro captulo, muito popular na poesia lrica e
em outros gneros de poesia antes de Parmnides, da impotncia (amchania) e
dependncia do nous humano ante os deuses: p.ex. Hesodo, Trabalhos e dias, 483-4:
allote d' a)lloioj Zhno\j no/oj aigio/xoio, / a)rgale/oj d' andressi
kataqnhtoisi noh=sai. (Mas cada vez outro o pensamento de Zeus porta-gide;
difcil, para os mortais, de pensar) Yet the will of Zeus who holds the aegis is different at
different times; and it is hard for mortal men to tell it ; Semnides Fr.1D., vv.3-5: nou=j
d' ou)k e)p' a)nqrwpoisin, a)ll' e)ph/meroi / a dh\ bota\ zo/ousin, ou)de\n
eido/tej / okwj ekaston e)kteleuth/sei qeo/j. (No h inteligncia entre os
homens, mas vivemos como rezes, dia aps dia sem saber o que pretende um deus)
There is no intelligence among men, but we live like grazing animals, subject to what
the day brings with no knowledge of how the god will bring each day to pass (trad.
GERBER, D.E. 1999a, Greek Iambic Poetry, Cambridge, Mass/ London); Tegnis 141-2:
anqrwpoi de\ ma/taia nomizomen eido/tej ou)de/n: / qeoi de\ kata\ sfe/teron
pa/nta telou=si no/on. (Mortais, so vs nossas consideraes que nada sabemos,
enquanto deuses tudo consumam segundo o seu pensamento) We mortals have vain
thoughts, no knowledge, it is the gods who bring everything to pass according to their
own intent. Solon, fr.17D (VI a.C.): pa/nthi d' a)qana/twn a)fanh\j no/oj
a)nqrwpoisin (em toda parte o pensamento dos imortais oculta-se aos homens) At
every turn the mind of the immortals is hid from men (trad. LINFORTH, I.M., 1919, Solon
the Athenian, Berkeley, fr.32). Die Gtter haben die Macht, nicht der Mensch. Dies ist
die Hauptursache der amechana (Os deuses tem o poder, no os homens. Esta causa
principal da amekhania.) Mansfeld 1964, 16, ver, por ex., Arquloco, fr.128 W: qume/,
qu/m', a)mhxa/noisi kh/desin kukwmene, / a)nadeu dusmenwn d' a)le/c<eo>
prosbalwn e)nantion / ste/rnon e)ndokoisin e)xqrwn plhsion katastaqeij /
a)sfal<e/w>j: kai mh/te nik<e/w>n a)mfa/dhn a)ga/lleo, / mhde\ nikhqeij e)n
oikwi katapeswn o)du/reo, / a)lla\ xartoisin te xaire kai kakoisin
a)sxa/la / mh\ lihn, ginwske d' oioj r(usmo\j a)nqrwpouj exei. (Corao,
corao, abalado por aflies sem remdio, levanta, avana contra o peito do adversrio
hostil, recebe o inimigo junto de ti e agenta firme; e da vitria no brade glria, nem,
vencido, em casa, te lamentes abatido, mas goza as alegrias e deplora os males, sem
excesso; reconhece a medida que rege os homens.) O heart, heart that seethes with
unresisted grief, rise, fight, thrust a hostile breast against the ambushed enemy! Stand
close, hold fast and if you win dont boast to every ear nor, beaten, hide at home to
wail. Welcome joy and yield to pain without excess learn what rhythm governs man
(tr. PIPPIN BURNETT 1983, Three Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho,
Cambridge Massachusetts, 49). Mansfeld 1964, 20-21 sustenta que Arquloco
experimenta o poder dos deuses como poder da tykhe nas vidas humanas: mesmo
quando esse poder tem uma certa regularidade, os homens so impotentes e ignorantes.
Mansfeld mostra que Parmnides reagiu contra esse tipo de antropologia.
Parmnides. Porm, para alcanar a verdade preciso estar disposto a seguir

um certo mtodo que radicalmente diferente, por exemplo, daquele dos
filsofos de Mileto; preciso estar disposto a fazer o melhor para adquirir
categorias mentais que ainda no se possui, preciso escutar os conselhos da
deusa e segui-los, fazer as escolhas certas, concentrar-se inteiramente em
interpretar os seus sinais. Se o mortal estiver disposto a seguir o itinerrio
guiando-se pela conduo da deusa, ao fim do caminho poder entender o Ser
e colher a verdade.
Nesta perspectiva limitar-me-ei a dar alguns acenos para duas fases
do itinerrio filosfico pelas quais se deve passar para encontrar o Ser e
compreend-lo.
Uma das duas fases que examinaremos hoje a fase do elenkhos e

do resistir tentao de adotar os acessos tradicionais para a explicao da
realidade76. Somente aquele que est persuadido acerca da necessidade de
evitar velhas maneiras de alcanar a compreenso da realidade est pronto
para tentar alcanar e tornar prpria a nova perspectiva que o Poema oferece.
Concentrar-me-ei sobretudo em algumas estratgias que a deusa usa em B8
para ajudar o viajante a escolher a via que-, a permanecer, e a resistir
tentao de voltar-se para a via que-no-. So estratgias que ajudam o
leitor ou ouvinte a resistir tentao de adotar velhos acessos de explicao
da realidade que recorrem ao no-ser, tornando portanto suas teorias suspeitas.
A segunda das duas fases que enfrentaremos hoje diz respeito

manipulao de imagens tradicionais, e mais especificamente manipulao
da imagem dos grilhes e das correntes de ananke que atam o Ser. Esta fase
segue a escolha do filsofo aprendiz pela via que-. Esta escolha comporta a
assuno de uma perspectiva da realidade que se concentra sobre o que
permanece, no muda e no apresenta diferenas. Segundo esta perspectiva, o
Ser uno e imutvel. A metfora das correntes e dos grilhes de ananke que
atam o Ser pode ser interpretada luz do que eu chamo de 'monismo
focalizado' (focalised monism): deste ponto de vista (que o viajante e
filsofo aprendiz exortado a assumir) que o Ser uno e imutvel de um
outro ponto de vista (por exemplo, o da Doxa) as coisas poderiam aparecer de
outro modo. Em outras palavras, como veremos, poderemos dizer que esta
escolha o que, por um lado, ata o Ser e o impede de mudar e, por outro, ata o
filsofo aprendiz ao resultado da sua escolha: ou seja, um Ser imutvel.
A fase do resistir tentao e do elenkhos
76
No tratarei das sugestes que o texto faz acerca da atitude mental de quem colhe o
Ser, para o tratamento dos quais remeto a ROBBIANO, C., 2006, Becoming Being. On
Parmenides' transformative philosophy, St. Augustin (Academia Verlag), captulos V e
VI.
Iniciamos com a primeira das duas fases que eu gostaria de tratar

neste momento: a fase do resistir tentao e do elenkhos. Deter-me-ei
sobretudo no fragmento 8, mas esta fase j comea no fragmento DK B2,
quando a deusa pe diante de uma bifurcao o viajante que a alcanou depois
de ter transposto as portas do Dia e da Noite. A deusa apresenta ao viajante as
duas vias: aquela que- e aquela que-no-77. Em seguida, a deusa exorta o
viajante a escolher a via que-no-. Para exort-lo, fornece-lhe uma cerrada
justificao da impossibilidade para a via e para aqueles que a seguem de
alcanar a meta: impossvel reconhecer (gignosko) o que no e tambm
mostrar (phrazo) aos outros como , de modo que esses o possam
reconhecer78.
A deusa sabe que o filsofo aprendiz poderia ser tentado a ir busca
do no-ser: de como as coisas no so. Por isso lhe mostra que, fazendo assim,
seria condenado a nunca alcanar a prpria meta: sobre o no-ser pode ser
feito muito palavrrio, mas impossvel reconhecer o no-ser e dar
informaes seguras sobre ele aos outros.
Nos fragmentos 6 e 7 a deusa descreve as pessoas que andam sobre
a via que-no- de tal modo negativo79 para persuadir o seu pblico de que
proceder em tal via implica ser um tipo de pessoa totalmente diferente da
categoria dos homens que sabem, qual os que a escutam e que seguem as
suas indicaes podem julgar fazer parte ou aspirar tomar parte.
Neste ponto podemos enfrentar alguns passos do fragmento 8, que
interpretarei no quadro das estratgias usadas pela deusa para ajudar o pblico
a no ceder tentao de seguir a via que-no-. O fragmento 8 deste ponto
de vista contm a refutao de quatro tipos de teorias utilizadas pelos
contemporneos de Parmnides para explicar o universo. Se o pblico se
77
B2, 1-5: ei d' ag'e)gwn e)re/w, ko/misai de\ su\ mu=qon a)kou/saj, / aiper o(doi
mou=nai dizh/sio/j eisi noh=sai: / h( me\n opwj estin te kai wj ou)k esti mh\
einai, / peiqou=j e)sti ke/leuqoj, a)lhqeih ga\r o)phdei, / h( d' wj ou)k estin
te kai wj xrewn e)sti mh\ einai Pois bem, agora vou eu falar, e tu, presta ateno
ouvindo a palavra /acerca das nicas vias de questionamento que so a pensar: /uma,
para o que e, como tal, no para no ser, / o caminho de persuaso pois
Verdade o segue ,/ outra, para o que no e, como tal, preciso no ser
78
B2, 6-8: th\n dh/ toi fra/zw panapeuqe/a emmen a)tarpo/n: / oute ga\r an
gnoihj to/ ge mh\ e)o\n, ou) ga\r a)nusto/n, / oute fra/saij. esta via, indico-te que
uma trilha inteiramente invivel [ao saber]; / pois nem ao menos se reconheceria o no
ente, pois no realizvel, /nem tampouco se mostraria.
79
So efetivamente brotoi eido/tej ou)de\n mortais que nada sabem (B6, 4). Em B6
diz a deusa a respeito deles: dikranoi: a)mhxanih ga\r e)n au)twn / sth/qesin
iqu/nei plagkto\n79 no/on: oi de\ forou=ntai / kwfoi o(mwj tufloi te,
teqhpo/tej, akrita fu=la bicfalos; pois despreparo guia em frente /em seus
peitos um esprito errante; eles so levados, / to surdos como cegos, estupefatos,
hordas indecisas (B6, 5-7).
convencer da necessidade de renunciar a estas tradicionais maneiras de

explicar a realidade que fazem uso do no-ser, estar um passo mais prximo
da compreenso da verdade.
B8, 2-5:
tau/tv d' e)pi sh/mat' easi
polla\ ma/l', wj a)ge/nhton e)o\n kai a)nwleqro/n e)stin,
ou)lon mounogene/j te kai a)treme\j h)d' a)te/leston
ou)de/ pot' hn ou)d' estai
sobre este [caminho] h bem muitos sinais[semata]:

que sendo ingnito tambm imperecvel.
Pois todo nico e intrpido; como incompleto
nunca era nem ser
No verso 2, a deusa chama de semata aquilo que tem inteno de

mostrar ao seu pblico: ao viajante e queles que decidiram escutar os seus
conselhos e a dar o melhor de si para tentar encontrar a verdade. Eu gostaria
de sugerir que esta palavra na boca de uma deusa pode ter como efeito no
ouvinte a evocao de um certo contexto, um certo enquadramento (frame of
reference). Trata-se do enquadramento de um deus que d sinais a um mortal:
por exemplo, mandando sonhos, pssaros, raios, orculos. Todos sabem que
quando isto acontece o mortal deve dar o melhor de si para interpretar estes
sinais, que freqentemente no so inteiramente claros, mas sim ambguos.
Herclito inclusive lembra, a propsito dos orculos:
o( anac, ou to\ manteio/n e)sti to\ e)n Delfoij, oute le/gei oute
kru/ptei a)lla\ shmainei.
O senhor, de quem o orculo de Delfos, no diz nem oculta, mas d sinais.
DK 22 B93
O significado dos orculos, a que Herclito remete sugerindo que o

mesmo vale para as prprias palavras, no se encontra sobre a superfcie, mas
se esconde nas profundezas: deve-se ir busc-lo. As palavras apontam como
sinais para alguma coisa alm delas e depois cabe ao homem enxergar e
procurar a direo em que apontam. Alm disso, os ouvintes eram bem
conscientes inclusive das diversas interpretaes possveis, no apenas dos
orculos e outros sinais mandados pelos deuses, mas tambm das palavras dos
poetas, at as de Homero (no fim das contas tambm as palavras dos poetas
provm dos deuses, das Musas), do qual, no quinto sculo a.C., floresciam
interpretaes alegricas que diferiam completamente das literais.
De modo que os ouvintes do Poema, ao ouvirem a deusa mostrar
semata, podiam esperar que fosse para interpret-los; e talvez, ainda, que os
semata da deusa pudessem ter mais significados e ser portanto ricamente

ambguos80.
Levanto a hiptese de haver ao menos um outro nvel de significado
e portanto ao menos uma outra interpretao possvel para os semata alm da
anunciada. O que entendo por 'interpretao anunciada '? Em primeiro lugar,
enquanto a maior parte dos intrpretes identifica os semata com os predicados,
as caractersticas do Ser anunciadas em B8, 2-5, eu concordo totalmente com
Cerri (1999) em identificar os semata com os argumentos que seguem. Os
argumentos so estes que, no lugar dos sonhos, dos raios e dos orculos,
devem ser interpretados. Todavia, em B8, 1-5, encontramos a interpretao
anunciada, ou se quisermos a concluso anunciada, dos semata: a concluso
dos argumentos que seguem que o Ser 1. sem nascimento e sem morte, 2.
sem diferenciao, homogneo; 3. sem movimento e mudana ; 4. sem
desenvolvimento e sem faltas. Esta seguramente uma interpretao vlida
do fragmento; a interpretao antecipada, exortada pela prpria deusa: a
interpretao mais literal, mais bvia na superfcie das suas palavras.
Neste ponto volto quilo que sugeri sobre o enquadramento de um
deus que manda orculos, sonhos e outros sinais aos mortais: preciso
interpret-los e freqentemente o seu significado profundo se esconde.
Gostaria de sugerir que os semata podem ser interpretados ainda pelo menos
de outro modo, isto , como uma forma de elenkhos: como a refutao de
teorias utilizadas pelos contemporneos e predecessores de Parmnides para
explicar o universo e a tentativa de dissuadir o viajante que chegou at ela e os
seus ouvintes de formular:
a. cosmogonias (B8, 5-21);

b. teorias acerca da diferenciao do universo (B8, 22-25);
c. teorias da mudana e do movimento (B8, 26-31);
d. teorias acerca do desenvolvimento do universo (B8, 32-49).
80 Alm do mais, tenho outro motivo para supor uma pluralidade de nveis de
significado nas palavras da deusa que conhecemos como o fragmento 8. MOURELATOS,
A.P.D. 1993, The Deceptive Words of Parmenides Doxa in MOURELATOS, A.P.D.
1993 (1974), The Pre-Socratics: a collection of critical essays, Princeton, 312-349, fala
de ambigidade, de amphilogia da linguagem da deusa na segunda parte do Poema (a
Doxa), como de um instrumento muito potente e eficaz, capaz de render vrios nveis de
significado a quem, entre os ouvintes, fosse capaz de entend-los. Suponho que, se a
deusa, e portanto Parmnides, dominava um instrumento lingstico e retrico to
poderoso como a ambigidade, no se teria limitado a us-lo na segunda parte do
poema.
a. No ceder tentao de formular uma cosmogonia! (B8, 5-21)
O primeiro sma consiste, em primeiro lugar, no argumento contra a

possibilidade de que o Ser seja nato, mas, como dizia no incio, no me
ocuparei do Ser, mas me concentrarei no ser humano que o busca.
B8, 6-9:
tina ga\r ge/nnan dizh/seai au)tou=;

ph=i po/qen au)chqe/n; ou)d' e)k mh\ e)on
/ toj e)a/ssw
fa/sqai s' ou)de\ noein: ou) ga\r fato\n ou)de\ nohto/n
estin opwj ou)k esti.
pois que origem sua buscarias?
Por onde, de onde se distenderia? No permitirei que tu
digas nem penses que do no ente: pois no dizvel nem pensvel
que seja enquanto no .
Aqui, alm de refutar o nascimento do Ser, a deusa d a volta muito

habilmente naqueles que so tolos a ponto de buscar este nascimento,
acreditando poder dizer a verdade acerca de tal nascimento. Fazendo assim,
Parmnides faz pouco de todos aqueles que no passado e no seu tempo
poetas ou cientistas elaboravam cosmogonias. Esta prtica era muito
difusa. Por exemplo, na Teogonia de Hesodo, a origem do universo consiste
no nascimento de divindades mais ou menos personificadas que fazem amor e
geram filhos81. Mesmo nas teorias dos pr-socrticos a cosmogonia ocupa um
posto de honra. Ainda que suas cosmogonias paream mais sofisticadas do
que a de Hesodo, tambm elas carregam os traos de reproduo biolgica:
palavras como smen (Anaximandro, gonimon DK 12 A10), germe, filhos ou
descendentes (Anaxmenes, apogonoi DK 13 A7, 1), aparecem. Mesmo se no
se fala mais de pais, mes e relaes sexuais, o universo continua a ser
pensado como algo que tem nascimento e que nasceu de certo modo como
ocorre com os homens e os animais.
A idia por trs da formulao das cosmogonias que para
compreender o presente necessrio reconstruir a situao que causou a
situao presente. Parmnides lana-se contra esta suposio: no podemos ter
certezas de como era antes, de como no mais: devemos parar de nos
dedicar ao que no e, em vez disso, concentrar-nos no que .
81Por exemplo, Teogonia, 124-5: da noite ento nasce o ter e o Dia, que ela deu luz
depois de conceb-los unida em amor com o rebo.
b. No possvel formular teorias confiveis sobre a diferenciao do

universo (B8, 22-25)
Teorias que comeam com uma cosmogonia, por exemplo, com o

incio do universo a partir de uma arkh qualquer, freqentemente procedem
como um balano da segunda fase: aquela que fez com que o universo aparea
como se mostra aos nossos olhos: pleno de fenmenos diferentes um do outro.
Freqentemente a diferenciao explicada como conseqncia da separao
e diviso dos opostos. Por exemplo, o smen (gonimon) de Anaximandro,
brotado do aperon, d origem aos opostos: frio e calor de que deriva todo o
resto (DK 12 A10). Tambm Anaxmenes (DK 13 A7) tem um par de opostos
que explica porque, ainda que tudo seja ar, tudo aparece to diverso. A
diferenciao causada pelo par rarefao e condensao, que age sobre a
arkh: isto , aer. A argumentao (B8, 22-25) pode ser lida como a tentativa
de dissuadir os ouvintes de formular explicaes da diferenciao no universo,
crendo que acerca da diferenciao do universo se possa dizer a verdade.
B8, 22-25:
ou)de\ diaireto/n e)stin, e)pei pa=n e)stin o(moion:

ou)de/ ti tv= ma=llon, to/ ken eirgoi min sune/xesqai,
ou)de/ ti xeiro/teron, pa=n d' empleo/n e)stin e)o/ntoj.
twi cunexe\j pa=n e)stin: e)o\n ga\r e)o/nti pela/zei
Nem divisvel, pois todo equivalente:

nem algo maior l, que o impea de ser contnuo,
nem algo menor, mas todo pleno do que .
Por isso, todo contnuo: pois o ente ao ente cerca
O conselho da deusa de no ceder tentao de tentar explicar as

diferenas, como, por exemplo, fizeram os filsofos de Mileto, mas de tentar
aprender a perspectiva que colhe o que semelhante e homogneo na
realidade.
c. No possvel formular teorias confiveis acerca da mudana (B8, 26-

31)
Do mesmo modo, a terceira argumentao pode ser interpretada
como o elenkhos das teorias da mudana dos pr-socrticos.
B8, 26-31:
au)ta\r a)kinhton mega/lwn e)n peirasi desmwn

estin anarxon apauston, e)pei ge/nesij kai oleqroj
th=le ma/l' e)pla/xqhsan, a)pwse de\ pistij a)lhqh/j.

tau)to/n t' e)n tau)twi te me/non kaq' e(auto/ te keitai
xoutwj empedon auqi me/nei: kraterh\ ga\r ana/gkh
peiratoj e)n desmoisin exei, to/ min a)mfij e)e/rgei,
Alm disso, imvel, nos limites de grandes amarras,

fica sem partida, sem parada, j que origem e ocaso
muito longe se extraviaram, rechaou-os F verdadeira.
O mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando,
e assim, a fica firme, pois poderosa Necessidade
mantm nas amarras do limite, cercando-o por todos os lados,
Tambm esta argumentao interpretvel como um exerccio para

a mente: a exortao para concentrar-se no que no muda em vez de ceder
tentao de explicar a mudana. Como nascimento e morte j foram
rechaados antes, visto que a propsito desses no se podia ter certeza, o
mesmo sugerido para o movimento. E a mesma Ananke, que ora constrange
o Ser nos grilhes, parecia, alguns versos antes, ter influenciado a escolha do
filsofo:
B8, 16-17:
estin h ou)k estin: ke/kritai d' oun, wsper a)na/gkh,

th\n me\n e)a=n a)no/hton a)nwnumon
ou no . Mas j est decidido, por Necessidade,
qual deixar como impensvel e inominado
como se a deusa quisesse sugerir que a escolha do filsofo que

constrange o Ser a no se mover: se algum se concentra apenas no que
imutvel, o Ser no mudar. Voltaremos logo mais a examinar este
argumento.
d. Nenhuma teoria sobre o desenvolvimento do universo confivel (B8,

32-49)
As teorias dos pr-socrticos anteriores a Parmnides

freqentemente tratam no apenas da descrio das primeiras fases do
universo, mas tambm do presente e do futuro. Tais teorias vm o universo
como algo em contnuo movimento e desenvolvimento em direo a uma fase
seguinte. Segundo Anaximandro e Herclito, o contnuo movimento em
direo a uma fase seguinte faz com que o universo no seja nunca estvel,
nunca perfeito ou venha a alcanar sua completude: a contnua oscilao de

uma fase a outra, de um oposto a outro conserva um universo sempre
tencionado em direo a uma meta.
A deusa procura dissuadir-nos de praticar esse tipo de anlise do
universo. O Ser no incompleto, por isso no h motivo para mover-se em
direo a um estgio seguinte.
B8, 32-33:
ouneken ou)k a)teleu/thton to\ e)o\n qe/mij einai:

esti ga\r ou)k e)pideue/j: [mh\] e)o\n d' an panto\j e)deito.
porque norma o ente no ser inacabado.

Pois no carente, [no] sendo, careceria de tudo.
Explicaes que incluem o movimento de uma poro do universo

ou de todo o universo em direo a uma meta tambm podem ser encontradas
na teoria da evoluo de Anaximandro (DK A30) e na idia da criao e
destruio cclica da terra de Xenfanes (DK A33). Estas teorias so
rechaadas pela deusa como prticas daqueles que vagam pela m via de
investigao: fazem referncia ao no ser (ainda) do Ser e a metas ou
necessidades que o Ser precisaria obter porque no tem ainda. Todavia, tais
questes esto fora da alada de compreenso do homem.
Cada um dos quatro argumentos contribui portanto para ajudar os
ouvintes ou leitores, que se supe serem aprendizes filsofos, a resistir
tentao de seguir o hbito cientfico que consiste em produzir teorias
inconsistentes da realidade, crendo que deste modo alcanam a verdade.
Depois de ter ouvido uma srie de semata que convidam a pr de lado uma
srie de mtodos tradicionais de pesquisa cosmogonia, teoria da
diferenciao, teoria da mudana e do desenvolvimento do universo, sua
mente encorajada a buscar o Ser e a confiar em sua estabilidade, a
concentrar-se em como agora, em vez de como era antes ou como ser no
futuro; sobre o que o mesmo, em vez de sobre as diferenas com que se
ocupam normalmente, e sobre o que permanece sempre o mesmo no que
parece mudar ou desenvolver-se. Se o pblico de Parmnides for persuadido
da impossibilidade de produzir explicaes consistentes de fenmenos como a
mudana e as diferenas, ter dado um bom passo avante na estrada que o
levar a compreender o Ser.
A fase da manipulao da imagem dos grilhes e das correntes de ananke

que amarram o Ser
Como j tnhamos visto, no fragmento 8 a deusa d semata ao

viajante. Os seus semata no so orculos ou sonhos, mas argumentos. Os
argumentos oferecidos em B8 conduzem em primeiro lugar a uma

interpretao ou concluso j anunciada no incio do fragmento: o Ser tem
certas caractersticas: privado de nascimento e de morte, homogneo,
imvel e sem desenvolvimento.
Na parte precedente deste texto mostrei que os argumentos que
conduzem a estas concluses anunciadas podem ser tambm interpretados
como um elenkhos, uma refutao, que dissuade o pblico da formulao de
explicaes tradicionais do universo.
Minha proposta agora a seguinte: o pblico pode encontrar ainda
uma outra interpretao dos semata da deusa, isto , outro estrato de
significado. O pblico encontrar em algumas imagens que aparecem no
fragmento 8, sugestes acerca do ser humano que aprendeu a perspectiva que
lhe permitir colher a verdade. O Ser se revelar ento como o resultado de
uma perspectiva segundo a qual no h diviso entre o sujeito cognoscente e o
objeto conhecido. Vrias imagens, que no temos como examinar neste
momento, sugerem de fato, de um lado, esta unidade de sujeito e objeto; de
outro lado, sugerem que o Ser isso que um ser humano pode colher,
compreender e finalmente ser (pelo menos com a prpria mente) se
algum aprende a assumir uma certa perspectiva. A mensagem de Parmnides
monismo, mas de um tipo especial: eu o chamo monismo-de-um-certo-
ponto-de-vista (focalised monism).
Velhas imagens podem dar ao pblico o enquadramento justo, o
quadro de referncia, para assumir novas categorias; como, por exemplo, a da
unidade entre sujeito e objeto e de ser homogneo e imvel. Uma 'velha'
categoria usada pela deusa a dos grilhes (desmoi), como os usados para atar
os prisioneiros. O terceiro dos argumentos (o terceiro sma, B8, 26-31), que j
lemos, inicia de fato com uma imagem de grilhes, que alguns versos depois
acabam mantidos por Ananke.
B8, 26-31:
au)ta\r a)kinhton mega/lwn e)n peirasi desmwn

estin anarxon apauston, e)pei ge/nesij kai oleqroj
th=le ma/l' e)pla/xqhsan, a)pwse de\ pistij a)lhqh/j.
tau)to/n t' e)n tau)twi te me/non kaq' e(auto/ te keitai
xoutwj empedon auqi me/nei: kraterh\ ga\r a)na/gkh
peiratoj e)n desmoisin exei, to/ min a)mfij e)e/rgei,
Alm disso, imvel, nos limites de grandes amarras,

fica sem partida, sem parada, j que origem e ocaso
muito longe se extraviaram, rechaou-os F verdadeira.
O mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando,
e assim, a fica firme, pois poderosa Necessidade
mantm nas amarras do limite, cercando-o por todos os lados,
Ananke ajuda o pblico, de um lado, a visualizar a imobilidade do

Ser como a de um prisioneiro atado que no pode mover-se. De outro lado,
ajuda-o a visualizar a prpria imobilidade depois da escolha pela via 'que-'82:
a minha proposta que esto aprisionados, mas tambm protegidos, pela
escolha que fizeram. Por que fao esta proposta?
Schreckenberg83 mostra que a semntica de ananke a partir de
Homero relacionada com a semntica de jugos, correntes e cordas, do atar as
mos de algum, da escravido ou do aprisionamento. Em Homero, fazer
algum proceder com desmoiou com ananke so duas expresses paralelas,
usadas com o sentido de forar algum a ir a algum lugar contra a sua
vontade; e ainda no de atar algum como prisioneiro84. Schreckenberg explica
que ananke pode ser considerada uma espcie de oposto da liberdade e do
livre arbtrio. Em tal situao, algum no pode escolher aonde ir nem o que
fazer85. Quando se est submetido ananke, no h escolha86.
Mas recuemos um passo atrs: em B8, 16 encontramos a primeira
ocorrncia de ananke em Parmnides. Schreckenberg interpreta esta ananke
como eine Denknotwendigkeit87: aquilo que ata o pensamento a
conseqncias inevitveis.
B8, 15-18:
a)ll' exei: h( de\ krisij peri tou/twn e)n twid' estin:
estin h ou)k estin: ke/kritai d' oun, wsper a)na/gkh,
th\n me\n e)a=n a)no/hton a)nwnumon, ou) ga\r a)lhqh/j
estin o(do/j, th\n d' wste pe/lein kai e)th/tumon einai.88
82
Cf. Santoro, F. Os Nomes dos Deuses. In: O Poema de Parmnides. Da Natureza. "a
Necessidade aparece para confirmar o caminho verdadeiro e tambm para firmar o ente
em seus limites e determinaes, em suas amarras ontolgicas cerradas", p.83.
83
SCHRECKENBERG, H. 1964 "Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des
Wortgebrauchs", Zetemata 36, Mnchen , 1-188.
84
Cf. O primeiro captulo de Schreckenberg Joch, Fessel und Sklaverei, ad es. p.8:
Damit wren dw/santa (sundw/santa ) a)gein und a)gein a)na/gkh parallele
Formulierungen, ein Ergebnis, das zu der eingangs vermuteten semantischen Identitt
von a)na/gkh und desmwj pat.
85
In der Situation der Anank handelt oder leidet der Mensch unfreiwillig und ist in
seinem Tun ganz vom Fremdwillen abhngig, p.30.
86
Cf. Odissia.9, 98
87
Diese Ananke steht in enger gedanklicher Beziehung zu B8,13ffDer Inhalt der
Ananke ist hier im voraus expliziert: es ist eine Denknotwendigkeit, da das Sein nicht
dem Werden und Vergehen augesetzt is. (Schreckenberg 1964, 107)
88
Coxon A.H. 1986, The Fragments of Parmenides. A Critical Text with Introduction,
the Ancient Testimonia and a Commentary, Assen, 201: The expression panapeuthea
mas mantm; a deciso [krisis] sobre tais est nisto:

ou no . Mas j est decidido, por Necessidade [Anank],
qual deixar como impensvel e inominado pois um caminho
no verdadeiro e qual h de existir e ser autntico.
Aqui surge uma pergunta. Se esta ananke (B8, 16) , como quer
Schreckenberg, uma necessidade relativa ao que podemos pensar, eine
Denknotwendigkeit, pode uma tal necessidade ter conseqncias em nvel
ontolgico? Para ter tais conseqncias necessrio fazer um salto do nvel
epistemolgico ao ontolgico: mas possvel que uma necessidade no plano
do pensamento, uma lei do pensamento, tenha conseqncias ontolgicas?
Acredito que a Denknotwendigkeit de Schreckenberg seja vlida
dentro de uma certa perspectiva. Como conseqncia de uma certa escolha
que impede o pblico de pr de lado o no ser e portanto a mudana, o
pblico volta-se para a realidade, enxergando-a de outra perspectiva. Se
algum se concentra no Ser, no v mais diferenciao, mudana,
desenvolvimento, que pressupem o no ser. Segundo esta perspectiva, o Ser
no pode mudar. A imagem de um prisioneiro imobilizado pelas correntes do
seu senhor ativada pelos desmoi de B8, 26 e depois tambm pelos liames de
B8, 31. Tal imagem poderia sugerir que o pblico aprisionado por uma certa
escolha que fez e que o atou a uma certa perspectiva. Esta sugesto de que
ananke tenha efeito no apenas sobre o Ser, mas tambm sobre o filsofo
aprendiz que o busca pode ser ilustrada a partir da primeira ocorrncia de
ananke (B8, 16).
Ananke influencia de fato, em primeiro lugar, a escolha humana. Em
B2, a deusa oferece ao viajante a possibilidade de escolha e busca persuadi-lo
a escolher uma das duas vias. Em B8, 16, a deusa retrai o viajante como
completamente persuadido a seguir a via 'que-': o retrai como algum que j
tenha escolhido e que tenha feito a escolha certa. Do ponto de vista retrico a
deusa quer persuadir o pblico, retraindo-o como se j tivesse decidido e no
pudesse mais voltar atrs. A estratgia da deusa para influenciar o pblico a
de retrair o viajante como se j tivesse seguido o seu conselho, ou melhor,
como se a escolha tivesse sido necessria (ananke), como se o viajante e o
pblico no tivessem nunca tido escolha. Como a querer ressaltar que a
escolha era to bvia que a deusa, em retrospectiva, pode apresent-la como
inevitvel; como se a obviedade da escolha tivesse forado o viajante a rejeitar
uma das duas possibilidades e a aceitar a outra.
(3,6) now becomes anoton, annumon, and, as the second way (ouk estin) was
previously described as a blind track, so now it is described as not a real way. Sem
onoma, tambm pode significar sem fama, cf. Od.13, 248.
Em B8, 29-31, o Poema mostra que ananke parte de uma

perspectiva que se detm apenas no que permanece (menei, keitai, empedon) e
no muda89. Ananke ata o Ser e o constringe imobilidade. Ananke pode ser
considerada Denknotwendigkeit, a condio de que esta necessidade, no plano
do pensamento, tenha conseqncias apenas sob certa perspectiva.
O estudo do uso destas imagens sugere como tambm outras
partes de B8 que no tenho tempo de examinar neste momento que o
monismo de Parmnides o resultado do esforo do sujeito cognoscente.
Alm do mais, as correntes que em B8, 30, so mantidas por Ananke estavam
nas mos de Dike poucos versos antes: Dike que impede nascimento e morte.
B8, 13-15:
tou= eineken oute gene/sqai / out' ollusqai a)nh=ke dikh

xala/sasa pe/dvsin, / a)ll' exei:
por isso Justia nem vir a ser / nem sucumbir deixa, afrouxando amarras, /mas
mantm;
Nascimento e morte tambm vo rejeitados pela verdadeira

confiana (certeza veraz: pistij a)lhqh/j)
B8, 27-28:
e)pei ge/nesij kai oleqroj / th=le ma/l' e)pla/xqhsan, a)pwse de\

pistij a)lhqh/j.
j que origem e ocaso / muito longe se extraviaram, rechaou-os F
verdadeira.
H uma inegvel relao entre a escolha humana a perspectiva

escolhida pelos seres humanos, a sua confiana e certeza e a ausncia de
morte, nascimento e movimento. Morte, nascimento e movimento so o
resultado de uma outra perspectiva (aquela utilizada na segunda parte do
Poema), enquanto que, segundo esta perspectiva (aquela sobre a qual nos
concentramos hoje, a da verdade), morte, nascimento e movimento no
desempenham nenhum papel: esta a via que se concentra no que estvel e
89
B8, 29-31: tau)to/n t' e)n tau)twi te me/non kaq' e(auto/ te keitai / xoutwj
empedon auqi me/nei: kraterh\ ga\r ana/gkh/ peiratoj e)n desmoisin exei,
to/ min a)mfij e)e/rgei, O mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando, / e
assim, a fica firme, pois poderosa Necessidade [Ananke] / mantm nas amarras do
limite, cercando-o por todos os lados,
permanece sempre o mesmo este o corao do 'monismo focalizado' ou

monismo-de-um-certo-ponto-de-vista de Parmnides: da perspectiva que a
deusa oferece queles que esto prontos para seguir as suas exortaes e
admoestaes e queles que do o melhor de si para interpretar os seus
semata.
Aqui concluo a minha interveno sobre duas das fases a do
elenkhos e a dos grilhes de ananke pelas quais devem passar aqueles que
queiram aprender a perspectiva atravs da qual podero alcanar a
compreenso do Ser.
Traduo de
Fernando Santoro
A Odissia de Parmnides
Fernando Muniz
Universidade Federal Fluminense
munizfernando@uol.com.br
Refletir sobre o pensamento dos primeiros filsofos refletir sobre a

origem do modo de expresso filosfico. Como a filosofia inventou sua
linguagem, como se distinguiu das outras formas de discurso? Como se
apropriou de procedimentos textuais de outras formas para se tornar um
gnero discursivo distinto dos demais?
Em Parmnides, essas questes so postas de maneira quase invertida.
Pois a filosofia j tinha encontrado seu modo tpico de expresso na prosa, j
tinha se distinguido do gnero discursivo dominante, a poesia, mas, no
entanto, Parmnides preferiu compor sua obra em hexmetros dactlicos. Ora,
o metro dactlico a fala das Musas, dos orculos, dico bem distinta da
palavra humana coloquial. Mas, se Parmnides escolheu o hexmetro,
escolheu, de certo modo, retroceder. O que teria feito Parmnides retroceder?
Teria sido, como supe Glenn Most90, para dar sustentao divina ao
discurso? Para retornar fonte da fala divina, imune s objees humanas.
Qualquer que seja a razo, inegvel que Parmnides buscou inscrever-
se na tradio potica, quis ser ouvido como poeta, mostrou-se familiarizado
com a poesia e solicitou um auditrio capaz de operar inferncias associativas
e alusivas como de fato se comportava tal audincia. Ao evocar a Deusa, teria
Parmnides tentado ocupar, ao lado do aedo, do cantor inspirado, o lugar do
privilgio do canto de instaurao sagrada da realidade?
Bem, preciso um pouco de cautela, pois Parmnides no nenhum
Fmio ou Demdoco. Melhor tentar compreender a estratgia discursiva que
justifica a usurpao do lugar sagrado da poesia para introduo de algo
inteiramente novo. Em primeiro lugar, cumpre observar que a escolha da
poesia como modo de expresso a escolha de um universo de associaes,
temas e imagens que, ao contrrio do que se pode imaginar, no afasta
necessariamente a audincia da novidade paradoxal que o filsofo tem a
revelar, mas pode, sim, ser usada para aproximar a audincia dessa novidade.
Se os estudiosos no se cansaram de chamar a nossa ateno sobre os ecos e
90
Most, G. W. The Poetics of early Greek philosophy in The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy ( Ed. A. A. Long). Cambridge: CUP, 1999, p. 332-362.
as ressonncias da pica homrica nos versos de Parmnides, isso no mais

do que a constatao da existncia de um efeito produzido pelo prprio texto.
Mais que isso, de um efeito deliberadamente buscado, que funcione como
operador intertextual necessrio para a interpretao do prprio texto.
A questo do auditrio de fundamental importncia nesse caso. Se no
perguntarmos para quem fala Parmnides, quem era o seu pblico, camos na
armadilha narcsica de nos considerarmos os destinatrios ideais do poema de
Parmnides e perdemos assim a chance de compreender como funciona o
modo de expresso parmenideano. Modo que ele se esforou em inventar,
usando os materiais e as formas de comunicao disponveis em sua poca. O
pblico de Parmnides no era composto por pesquisadores financiados por
agncias, nem por estudantes de filosofia ou por outros aprendizes da lngua
filosfica.
Na realidade, a prpria lngua filosfica estava sendo balbuciada e no
se distinguia sem se fazer ressoar e vibrar na forma de discurso dominante, ou
seja, na poesia. Se a poesia era a cmara de eco onde a filosofia enunciou suas
primeiras frmulas fundadoras, ser preciso, ento, recobrar a relao
complexa entre a filosofia e a poesia para no nos limitarmos a recolher ecos e
ressonncias vazias para, em seguida, rejeit-los como meramente
decorativos.
O que eu pretendo insistir aqui na relao gentica entre poema de
Parmnides e a Odissia. Em primeiro lugar, quero explicar o que entendo por
relao gentica. No quero dizer que a Odissia explica o Poema da Deusa,
nem que h uma continuidade simples, sem ruptura, entre os dois poemas,
mas, sim, que Parmnides usou a Odissia no como forma atraente para tratar
de temas ridos. Mas, sim, como um arquivo onde selecionou aspectos
narrativos relevantes para os quais ofereceu alcance filosfico. Desse modo,
penso num tipo especfico de elaborao filosfica a partir de materiais
poticos significativos: imagens, palavras, temas, objetos, personagens etc.
Gostaria de partir da clebre questo do promio do poema. Em um

artigo pioneiro, Eric Havelock91, em 1958, j reclamava da falta de ateno
dos estudiosos para uma relao que lhe parecia fundamental: a relao entre
Parmnides e a Odissia. Se a maioria dos estudiosos, segundo ele, reconhecia
os tais ecos homricos no poema, por uma estranha relutncia evitavam os
contextos originais. Segundo Havelock, essa relutncia em reconhecer a
influncia da Odissia no promio escondia uma suspeita de que essa
influncia pudesse ultrapassar o mbito do dito prlogo. Temia-se, na
verdade, que ela estivesse presente na estrutura geral do poema inteiro.
No artigo, Havelock esfora-se em demonstrar que os smbolos
concretos: os cavalos, o prtico, as filhas do sol, a jornada poderiam ter sido
91
Havelock, E. Parmenides and Odysseus. Harvard Studies in Classical Philology, 63
(1958), p. 133-143.
concebidos para evocar e reforar certos contextos de experincia que

perpassariam a filosofia do poema como um todo92. Se for o caso, Parmnides
construiu uma forma original de herosmo filosfico, e o prprio texto do
poema nos d indicaes de que na jornada errtica de Odisseu que devemos
encontrar o modelo para o tema central do poema.
Voltando questo do chamado promio, os estudiosos tratam-no como
uma alegoria. Na verdade, a alegoria a figura da critica literria preferida
para a abordagem do Poema. A palavra alegoria - literalmente dizer outra
coisa ocorre bem depois do perodo clssico, mas a sua pr-histria bem
interessante para o nosso caso. No final do sc. VI, alguns rapsodos
inventaram essa tcnica hermenutica que chamamos de alegoria com um
intuito bsico: salvar Homero das acusaes de impiedade. Porfrio parece
aludir antiga tcnica quando diz que as histrias descabidas de Homero
sobre os deuses podem ser defendidas apelando para a sua lexis (modo de
expresso), assegurando assim que tudo dito por meio de alegoria93. Ainda
segundo Porfrio, esse tipo de apologia seria muito antiga e remontaria na
prosa a Tegenes de Rgio.
Tegenes e outros rapsodos, ferrenhos defensores de Homero,
inventaram a referida tcnica hermenutica para livrar o autor da Odissia dos
ataques racionalistas de detratores como Xenfanes. Estamos bem no incio da
famosa disputa entre a filosofia e a poesia. A tcnica consistia em uma
engenhosa maneira de encontrar, utilizando por vezes etimologias fantsticas,
conceitos cosmolgicos abstratos detrs das figuras das divindades homricas.
Alm de corrigir o comportamento divino, a alegoria tornava Homero
palatvel ao gosto cientfico da poca.
Mas Plutarco, no incio da nossa era, que nos instrui mais
precisamente sobre a ttica hermenutica dos rapsodos. Segundo ele, a
alegoria de sua poca tinha um outro nome na origem. Chamava-se hypnoia
(sentido escondido ou oculto). Encontramos, no sc.V, o emprego do termo
hypnoia em Tucdides, por exemplo. E temos em Plato outras referncias94.
Mas o que conta aqui que a inveno da hypnoia como a primeira
defesa da poesia diante dos ataques da crtica filosfica. Tratava-se ento de
mostrar um Homero mais piedoso e afinado com as cosmologias em voga.
Isso torna a questo da interpretao alegrica de Parmnides ainda mais
intrigante. Alm do modo de expresso potico, dos hexmetros dactlicos,
Parmnides estaria propondo um novo sentido oculto, hyponico, para a
92
The journey, the horses, the daughters of the sun, the gateway, the courtyard, and
the rest of it are admittedly highly concrete symbols, but it is possible that they are
designed to recall and reinforce certain contexts of experience which interpenetrate the
philosophy of the whole poem, op. cit. p. 133.
93
Citado por Ford, A. The Origins of Criticism. Literary Culture and Poetic Theory in
Classical Greece.Princeton: PUP, 2002, p.70.
94
Tucdides: 2. 41.4. e Plato: Rep. II, 378d.
Odissia. Parece ser esse o pressuposto do modo como Barbara Cassin95 pensa
a questo. Discutindo a tese mais forte que a evidncia de Mourelatos de
que o poema seria uma primeira alegoria filosfica da Odissia, Cassin nega
esse movimento retrgrado do verdadeiro e inverte a questo; no mais a
Odissia que d a Parmnides sua matria, mas Parmnides que daria a
Odissia a sua significao.
Adotado esse ponto de vista, Parmnides, que certamente estava
familiarizado com a tcnica da hypnoia, no teria construdo um poema
sobre a Odissia, mas, sim, sob a Odissia.
Por mais que seja atraente e frutfera essa tcnica de leitura, no deixa
de ser curioso que seja pela forma da alegoria que se tenha buscado o resgate
do sentido filosfico de Parmnides. Pois vemos, ironicamente, Parmnides se
fazendo passar por rapsodo homerfilo construindo hypnoiai de cunho
filosfico para recuperar o prestgio do suposto mestre.
Mas talvez a inveno parmendica no se faa no jogo de espelhos nem
na tcnica hyponica. O que parece interessante em Parmnides , sem
dvida, a reinveno de imagens e temas que a Odissia oferece e como essas
imagens e temas so transformados em conceitos e foram integrados ao
argumento do poema. Nesse sentido, Mourelatos tem razo quando afirma que
Parmnides utilizaria velhas palavras, velhos motivos, velhos termos, e velhas
imagens precisamente para pensar novos pensamentos e [pens-los] atravs
deles96. Mas permanece ainda a questo, como se passa do antigo para o
novo? Como se deve ler os paralelismos, como efetuar o sentido intertextual
que o poema de Parmnides sugere, solicita e parece exigir?
Seguindo Cassin, h duas maneiras de lidar com a questo: A primeira
fundada na causalidade histrica (Parmnides conheceu evidentemente a
Odissia, e esta seria uma espcie de causa material do poema). A outra tese
substitui a causalidade histrica pela causalidade temtica. Por essa via, a
Odissia e o Poema servem de metfora ou alegoria um em relao ao outro
num processo de espelhamento. Tal mtodo de leitura do poema conjuga
contigidade com sobreposio, j que os textos devem ser lidos lado a lado e,
ao mesmo tempo, um sobre o outro j que, por meio da hypnoia criada por
Parmnides, o poema torna-se palimpsesto.
Mas o que parece fundamental na relao de Parmnides com a
Odissia , como j disse, o fato de o Poema ter criado a partir de imagens,
cenas e seus contextos, certos conceitos que instituram um espao novo de
95
Cassin, B. Le Chant des Sirnes dans le Poeme de Parmnides in tudes sur
Parmnides I. Problmes D nterprtation. Paris, J. Vrin, 1987.
96
Mourelatos, A. The Route of Parmenides. New Haven: Yale University Press , 1970,
p. 39.
pensamento, um quadro de referncia para a atividade filosfica. Como j se

chamou suficientemente a ateno o heri filosfico parmenidiano um duplo
de Odisseu. E o tema central de Odisseu - a Odissia propriamente dita - a
questo da rota. Se na Odissia, o caminho uma questo obsessiva, no
poema ele se torna a prpria tarefa problemtica do pensamento. Mas o
problema do caminho inseparvel da errncia. atravs dessa dupla de
conceitos complementares - o caminho e a errncia - que Parmnides demarca
o espao do seu pensamento.
O verbo propriamente Odissico plzomai, errar, vagar, desviar-se de
um caminho; esse verbo que caracteriza o heri, que faz dele errante. Mas
em meio errncia que a questo do caminho verdadeiro se impe. Nesse
sentido, a errncia parmendica a experincia bruta do pensamento,
incluindo seus riscos, seus limites imaginveis e, fundamentalmente, a busca
do caminho verdadeiro. Pois apenas na errncia que o caminho da Verdade
pode ser buscado.
No fragmento 6, por exemplo, os mortais so errantes (plttontai), tem
o esprito errante (planktn von). A errncia pica desdobra-se, assim, em
errncia cognitiva, errncia espiritual que se reflete nos discursos na
elaborao filosfica do conceito da dxa em Parmnides. Tal errncia
inseparvel do tema do encadeamento. Diz o fr. 8: se a Justia no permite
nem o vir a ser nem o perecer, no por afrouxar as cadeias, mas ao contrrio,
por apert-las ainda mais. And so, without moviment, in the bonds of great
chains, it is without beginning [and] withpout anding, since coming into being
and destructiion have been driben right away, and true conviction has flug
[them] afar (VIII, 26-28 - OBrien). Esses atos da deusa traduzem a deciso
no plano da Necessidade, a saber, tornar apenas uma via impensvel e
annima.
Em todo esse fragmento ecoa o episdio das Sereias da Odissia (XII-
158): Ali, dizia Odisseu: Somente a mim concedeu (Circe) que a ouvisse,
mas peo a vs todos que me prendam com as mais fortes cadeias, porque
permanea junto ao mastro, de p, por possantes cadeias mantido. Se, por
acaso pedir ou ordenar que as cadeias sejam afrouxadas, mas fortes devem
apert-las (a partir da traduo de Carlos Alberto Nunes).
Esse controle do impensvel pelo encadeamento o mesmo que
mantm pensvel o caminho da verdade. Imobilizado nos seus limites por
fortes cadeias (desmo) sem princpio e nem fim, sem gerao nem corrupo.
A plenitude do que expele e expulsa, por meio do encadeamento, os
elementos da errncia.
Errncia e encadeamento ressoam tambm na filosofia platnica. Essa

herana parmendica que passa muitas vezes despercebida pode ser observada
em pontos crucias do movimento dos Dilogos.
Em Plato, o tema do encadeamento e o da errncia, antes de se

tornarem elementos-chave da ontologia platnica97, j desempenhavam, nos
dilogos anteriores ao Fdon, um papel bem diferente. Em vrias ocasies
dramticas, o encadeamento possua um valor positivo, a saber, a interrupo
da errncia dircursiva. Eutiphron, por exemplo, no dilogo homnimo (11b),
reconhece essa errncia, quando, desconcertado, diz a Scrates: as
proposies esto se deslocando sem parar em torno de si mesmas, recusando-
se a permanecer em um lugar fixo. Scrates assume a responsabilidade por
esse deslocamento contnuo, atribuindo a si a deteno de um poder de
linhagem que remonta a Ddalo98 (Ddalo meu antepassado, por esse
parentesco as minhas obras discursivas pem-se em fuga e no querem
permanecer onde quer que as coloque. Ao receber a concordncia de
Eutiphron, Scrates acrescenta: Corro o risco, ento, meu amigo, de ter-me
tornado mais hbil nessa arte que o prprio Ddalo, pois eu no fao apenas
moverem-se as minhas obras, mas tambm as obras alheias (11c-d). Essa
extrema sofisticao da arte de Scrates, porm, no , para ele, um motivo de
jbilo: Sou sbio, lamenta ele, a contragosto. O fato de Scrates fazer uso
de um poder de linhagem contra a sua prpria inclinao um indcio do
carter estratgico do procedimento. A finalidade almejada estaria alhures.
Eu preferiria, confirma ele, a adquirir a sabedoria de Ddalo e a riqueza de
Tntalo, que os discursos se fixassem, que permanecem imveis. Mas, se
Scrates faz com que os discursos errem perpetuamente, por pretender voltar
a aparncia contra si mesma, produzir o curto-circuito discursivo: a paralisia,
a apora. qualidade que a Forma encarna de modo completo e perfeito. Uma
segunda tendncia divergente compreende que o exemplar sensvel no difere
da Forma naquilo que partilha dela, ou seja, na qualidade que exibe, mas no
modo acidental. Foi preciso esperar at o Mnon, para que a almejada
positividade encontrasse as condies para a sua realizao. Ao buscar
estabelecer a diferena entre o conhecimento e a opinio correta (97d-98a),
Scrates justifica a perplexidade de Mnon, quanto a essa diferena, pelo fato
de ele, Mnon, no ter prestado ateno suficiente s Esttuas de Ddalo. E
explica: Elas tambm fogem e escapam se no as acorrentamos, mas se as
acorrentamos, elas permanecem no mesmo lugar. O discurso livre das
correntes tem tanto valor quanto um escravo fujo: Assim, ter umas dessas
criaes soltas vale muito pouco. O valor do discurso epistmico provm de
seus dois traos essenciais encontrados no encadeamento das palavras: a
97
V. Muniz, F. A Doutrina Platnica da Errncia. In: Caderno de Atas da Anpof.
Boletim do CPA. Unicamp, n.1. 2001. p.51-55.
98
A figura legendria de Ddalo tradicionalmente reconhecida como a do arquiteto do
Labirinto de Creta e como o escultor de esttuas vivas. Sobre a associao entre a
vida das esttuas e sua virtual capacidade de fugir V. Estrabo VI, 246 e Apolodoro
II,2,2. Sobre o hbito de acorrentar esttuas divinas para se garantir a proteo V.
Pausnias III,15,5 e 8; Atheneo XV,672 e o escoliasta de Pndaro, Olmpicas VII, 95.
imobilidade coagida e a frrea ordenao99. Logo depois, diz Scrates que

as acorrentamos, em primeiro lugar, tornam-se conhecimento e, em seguida,
fixam-se.
Como podemos observar, os ecos e as ressonncias da temtica da
errncia e do encadeamento reverberam de Homero a Parmnides at Plato.
Isso nos recorda o fragmento 7, onde se l que o hbito nascido das
experincias mltiplas fora essa escolha: em que os olhos se movem sem
direo e o ouvido e a lngua esto cheios de ecos e ressonncias. curioso
que a lngua cheia de ecos e ressonncias, que a lngua da errncia, seja a
prpria voz do poema, que pela fora do hbito de escuta da pica e da
filosofia nos faz entrar na estratgia discursiva do poema.
99
Grg. (508e-509a): Essas concluses, a que ns chegamos no decorrer do debate,
esto, eu diria, seguras e acorrentadas (kate/xetai kai\ de/detai) - por mais que essa
seja uma maneira meio rude de falar - por argumentos de ferro e ao (sidhroi=j kai\
a)damanti/noij lo/goij).
Parmnides trgico
Lus Felipe Bellintani Ribeiro

Universidade Federal de Santa Catarina
lfbribeiro@uol.com.br
O cerne da filosofia de Parmnides a incitao a uma experincia.

Nessa experincia, sem dvida, est implicado um contedo doutrinrio, mas
este s se oferece em seu real significado, se captado a partir do mbito
daquela experincia e em direo a ele. Trata-se da experincia da bifurcao
em uma encruzilhada, isto , de estar a caminho e de chegar a um ponto em
que, para prosseguir, preciso decidir, o que por sua vez significa, em termos
positivos, aquiescer em uma possibilidade em detrimento de outra ou, em
termos negativos, rejeitar uma em favor de outra. Aquiescncia e rejeio, em
todo caso, perda e ganho simultaneamente e nunca um s exclusivamente.
Esse os dois ao mesmo tempo, por outro lado, apenas a contrapartida do
fato de que sempre por um s caminho possvel prosseguir, um de dois,
nunca por dois ao mesmo tempo. A viso a partir da posio da encruzilhada
esta: a excluso recproca dos caminhos, ou um ou outro. E, no entanto, a
encruzilhada como tal exatamente o ponto em que os dois caminhos
diferentes permanecem unidos no mesmo, e um e outro. A experincia da
bifurcao em uma encruzilhada a da, simultaneamente, incluso e excluso.
Mas isso o que se pode dizer de todo caminho, de toda encruzilhada, de toda
bifurcao. E no caso especfico de Parmnides, como se d essa experincia?
A considerao dos contextos em que, no Poema, aparecem as

palavras que significam caminho (principalmente hods, mas tambm
kleuthos, ptos, atarps, alm do adjetivo amaxits), margem das nuances
semnticas que as distinguem, permite discernir vrios caminhos, ou, talvez,
melhor, vrios nveis de um nico caminho, que no o do ser nem o da
verdade, mas aquele em cujo pleno percurso o poema j se encontra desde o
incio e do qual no sai mais.
(...) epe m es hodn bsan polphemon gousai damones (...)
[1. 2-3: (...) quando me levaram a trilhar um caminho multi-falante (multi-

falado) divindades (...)]
no caminho polifemo rumo luz, em que o poeta levado pelos

cavalos, impelido por demnios e guiado pelas moas, que todas as
encruzilhadas surgem. Esse prprio caminho, entretanto, parece j ter deixado
para trs uma bifurcao, pois adiante a deusa louva a moira nada ruim que
trouxe o poeta por aquele caminho (hods), o qual estaria fora do caminho
(ptos) dos homens. Em todo caso, no rastro desse largo caminho, largo
(amaxits) o bastante para que a carruagem (maxa) do poeta passe por ele,
que ficam as portas dos caminhos (kelethon) da Noite e do Dia, para alm
das quais a deusa inicia a enumerao de outros caminhos e outras
encruzilhadas. A clebre distino entre verdade, no caso bem redonda ou
bem persuasiva, e aparncia ou opinio, no caso dos mortais, pela qual
Parmnides, antes de Plato, passa por ser o precursor, no aparece nesse
momento explicitamente como encruzilhada entre dois caminhos, mas no h
dvida: alm de ambas no resta nada a aprender. uma versus a outra, e, no
entanto, uma mais a outra: isso tudo (pnta) acerca do que preciso buscar
se informar (pythsthai).
Para que a aparncia-opinio corresponda a um caminho

explicitamente assinalado, preciso que se aceite a conjectura de Diels, que
preenche a lacuna do verso 3 do fragmento 6 com o verbo ergo, e que se
atrele a referncia a um primeiro caminho apenas segunda parte do que foi
dito antes, isto a medn douk stin, como se se tratasse de um caminho do
no-ser:
Prtes gr s aph hodo tates dizsios (ergo),

autr peit ap ts, hn d broto eidtes oudn...
[Pois deste primeiro caminho de procura te (afasto),

em seguida no menos daquele, no qual mortais que nada sabem...]
Afinal, a presena de broto aqui faz crer tratar-se das brotn dxas
do fragmento 1. Tambm o fragmento 7, aps a reconstituio de Diels, que
cola dois versos colhidos do Sofista de Plato (a respeito do caminho de
procura do no-ser) e trs versos e um hemistquio de Sexto (sobre um
caminho explicitamente hodn kat tnde que, por referir-se a uma errncia
desorientada, pode ser atribudo aparncia-opinio) parece autorizar essa
interpretao: que a dxa perfaa um caminho e que a primeira incitao da
deusa nos versos 28 e 29 do fragmento 1, no sentido de aprender tudo,
corresponda incitao experincia da bifurcao entre os caminhos da
verdade e da aparncia.
Por essa conjectura mais ou menos artificiosa, se chega afirmao

de um caminho da dxa diferente dos outros dois, embora ditos esses os
nicos (monai) a pensar. Eis uma idia que no traz estranheza nenhuma
para mentes ps-platnicas: entre o ser absoluto e o no-ser absoluto, o devir,

que nem totalmente, caso contrrio, no viria a ser, j seria simplesmente,
nem no totalmente, caso contrrio, tambm no viria a ser, permaneceria
no sendo coisa alguma; entre a essncia e a no-essncia, a aparncia, que ,
de algum modo, pois, positivamente, parece ser, mas tambm no
propriamente, pois no tem estofo ontolgico; entre a posse segura da
verdade, a cincia, e a ignorncia, a opinio incerta, que pode, sua revelia,
ser reta ou torta, mas que em nenhum caso capaz de dar as razes. Todavia,
no se deve esquecer que, aqui, se est diante de um pr-platnico, que o
prprio Plato precisou matar para se auto-afirmar, embora, por outro lado,
fazer questo de no reconhecer Plato e Aristteles em Parmnides (ou
qualquer outro pr-socrtico), antes de escutar docilmente seu discurso, seja
to reprovvel quanto enaltecer os mritos desse ltimo em ter sido,
basicamente, o precursor, em verso desculpavelmente incipiente, da posio,
em verso elaborada, daqueles dois.
De qualquer modo, mesmo que se admita a existncia de trs

caminhos bem distintos no interior do Poema, o do ser, o do no-ser e o da
aparncia-opinio, conforme certa interpretao platonizante de Parmnides
(sempre legtima e sempre questionvel), os quais, no custa lembrar, em
algum momento aparecem ao longo do grande caminho que o poeta percorre
(o qual, por sua vez, j deixou para trs o caminho que vem dos homens),
note-se que eles no se encontram e se dispersam a partir de um mesmo ponto.
No se trata de um trevo, mas de bifurcao sobre bifurcao. Assim, o
viajante chega primeira delas, entre verdade e aparncia, bifurcao
decisiva, pois vai propiciar ou no, conforme o caminho que se tome, a
experincia da radicalidade da encruzilhada entre ser e no-ser.
Nisso consiste a disjuno desses dois caminhos, exatamente no fato

de que quem trilha o caminho da verdade faz a experincia da necessria
excluso recproca de ser e no-ser, ao passo que quem trilha o caminho da
aparncia-opinio levado a abrandar o rigor dessa excluso e a considerar o
ser e o no ser como o mesmo e no o mesmo (6. 8-9: hos t plein te ka
ouk enai tautn nenmistai kou tautn). Por essa interpretao, o caminho da
verdade no equivaleria simplesmente ao caminho do ser, mas seria aquele
que leva disjuno sem mediao entre a necessidade inexorvel do ser e a
impossibilidade absoluta do no-ser. Mas por que, ento, o caminho que e
que no-ser no dito caminho da persuaso (da obedincia, da
confiana), uma vez que acompanha a verdade? Alm disso, a que ttulo
uma trilha que no se pode trilhar, aquela que no e que forosamente
no-ser, ainda um trilha? Mas disso mesmo que se trata: o no-ser no
mesmo, seja como o que no existe, como o que no idntico a si, como o
que no isso ou aquilo, como o que no o caso. Mas se essa dura
negatividade sem trgua fosse um fato banal, qual a necessidade de enunci-la
to pateticamente? Bastaria discursar positivamente sobre os fatos positivos.

O no-ser pode no ser, mas a dureza dessa negatividade faz toda diferena.
por isso que a pergunta metafsica na verso moderna, por que h
simplesmente o ente?, traz necessariamente o apndice e no antes o nada?
como uma parte essencial e no como um acessrio estilstico. No o
trouxesse, no seria uma pergunta metafsica, mas de cincia positiva; no
seria expresso do espanto, mas da curiosidade epistmica. E antes que venha
a acusao de anacronismo, pela projeo de uma questo moderna sobre a
antiguidade ou pela supervalorizao indevida do sentido existencial do verbo
ser, diga-se que isso vale tambm para as perguntas: por que isso ou assim
e no, de preferncia, aquilo ou de outro modo?, por que o caso e no,
antes, no o ?, por que fica algures e no, ao invs, alhures ou nenhures?,
por que vive e no, contrariamente, est morto? e assim por diante.
Eis aqui o ponto central da presente interpretao. O esprito

fundamental da filosofia de Parmnides trgico, ao contrrio do que pensava
Nietzsche (A filosofia na poca trgica dos gregos), que corretamente
assinalou o carter trgico de toda filosofia pr-socrtica e incorretamente
excluiu, como o menos grego dos gregos contemporneos ecloso da
revoluo jnica, a pretexto de certo sacrifcio da empiria em nome da
exatido lgica de trusmos vazios, exatamente o mais trgico de todos. Como
na tragdia, em que o heri tem e no tem escolha, o caminho do no-ser e
no um caminho. Ora, se o nico destino possvel, por isso necessrio, no
pressupusesse, no momento da deciso, um aberto incerto e inseguro de
possibilidades, estar-se-ia diante de um determinismo de tipo mecnico e no
trgico. Se, por outro lado, a abertura de possibilidades j no tivesse de estar
fechada numa possibilidade concreta irreversvel, estar-se-ia no universo
otimista do livre-arbtrio e no no universo trgico da necessidade. A trilha, o
estreito atalho (atarps), vereda nfima, que quase no um caminho, precisa
ser, em todo caso, um caminho, ainda que para se revelar de pronto como
totalmente insondvel (panapeutha).
No toa que o Poema esteja eivado, do comeo ao fim, de

referncias experincia da deciso (este o sentido da encruzilhada e da
bifurcao), necessidade do chr e aos grilhes de Annke, justia
vingadora de Dke e Thmis e ao envio da Mora. Derivar o trgico da,
entretanto, seria s uma exterioridade, no estivesse, independentemente do
vocabulrio, o contedo do poema impregnado do pthos da tragdia. Ora,
existe negao mais veemente de qualquer transcendncia do ser finito do que
a filosofia de Parmnides? A finitude to radical que comparvel a uma
esfera bem redonda, alm da qual nada h, solido perfeita, que no pode
jamais ser aqui mais e ali menos, mas integralmente nas cadeias do limite,
sem chance para qualquer esperana de ver nascer novidade sobre a face da
terra. A esse propsito, alis, vale citar as palavras de Nietzsche na obra
supracitada, a propsito de Herclito, o qual, na viso do germano, seria o

antpoda por excelncia de Parmnides: o homem , at a sua ltima fibra,
necessidade, absolutamente no-livre quando se entende por liberdade a
pretenso estpida de poder mudar arbitrariamente a sua essentia como se fora
um vestido, pretenso esta que, at agora, todas as filosofias srias rejeitaram
com o desprezo merecido (traduo de Maria Ins Madeira de Andrade).
Mas o ponto principal sequer a est, e sim na continuao do verso

9 do fragmento 6, que fala do caminho em que erram os mortais que nada
sabem, cujo incio, j mencionado, conclua o raciocnio sobre o fato de tais
mortais considerarem o ser e o no-ser como o mesmo e no o mesmo:
(...) pnton d palntrops esti kleuthos.
[(para os quais) o caminho de tudo reversvel]
a iluso de reversibilidade que ope o caminho da opinio

experincia trgica da irreversibilidade caracterstica do caminho da verdade.
O adjetivo palntropos mesmo etimologicamente contrrio ao nome da
moira que melhor expressa o sentido da tragdia, a filha de Tmis e irm de
Justia, por uma das verses hesidicas, -tropos, a Sem-volta, que corta o fio
tramado por Cloto, na hora sorteada por Lquesis. A iluso da reversibilidade
a causa da bicefalia caracterstica dos que transitam pela via da opinio:
escrevem poesia, mas poderiam viver sem escrever poesia, vestem esses
hbitos, mas poderiam viver sem vesti-los, habitam essas casas, mas poderiam
viver sem habit-las. o thos polpeiron, o hbito multi-experiente que faz
de seu esprito planktn, vacilante, de seu olho skopon, sem-escopo, que
impede a viso decisiva da unidade irrevogvel do destino, que impede a
viso de que sempre somente um passo que se d, a despeito de parecer que
se pode dar mltiplos, a despeito de parecer que, em caso de erro, se pode
tentar de novo, e, uma vez dado o passo, o que no foi dado afunda
abruptamente no abismo do no-ser. Vivem assim, mas poderiam viver de
outro modo. Decidem sem que a deciso valha a vida e a morte, o ser e o no-
ser. Vivem assim, em ltima instncia, porque os outros e note-se que na
expresso os outros vai alteridade e multiplicidade, duas iluses assim
vivem. Por isso, os que seguem a via da opinio so chamados de krita
phla, multido indecisa, rebanho acrtico. Mas em verdade no h nenhum
outro alm do ser finito; a experincia do caminho da verdade , em
contrapartida, a da solido decidida.
A aparncia de reversibilidade provm do desconhecimento do fato

de que a condio da encruzilhada, da bifurcao, isto , da deciso acerca do
caminho a tomar, sempre se d em meio a um caminho no estar a caminho
que no possvel e portanto j a prpria condio da deciso resultado de
deciso anterior e assim sucessivamente. E nunca se salta para uma condio

que tivesse outra natureza, porque no se salta a prpria sombra, no se salta
para fora do ser, que n-archon, sem-princpio, por ser o prprio princpio.
E, como ficou assinalado acima, o que acontece no Poema, em que o poeta
s topa com as encruzilhadas porque, sem ter escolhido, j tinha sido arrastado
por um caminho decidido. Eis aqui de novo o trgico: ningum escolheu
nascer, mas j se encontrou existindo, e como desde ento o tempo nunca
cessou de fazer retornar a condio original desse j existir, nunca se poder
inverter as posies e se colocar a cavaleiro do destino. Comea-se atrasado
ao prprio advento e nunca mais se ter a chance de descontar o atraso. Por
isso, o ser, a rigor, vive no agora (nn) de um sempre presente, que no foi
nem ser. E o que , o que no no . Tudo mais iluso. E, no entanto,
como diz o sofista Antifonte (e a sofstica uma herdeira bem peculiar de
Parmnides), do mesmo sculo trgico do eleata e da tragdia propriamente
dita: h alguns que no vivem a vida presente, mas se preparam com zelo
como se uma outra vida fossem viver que no a presente; nesse caso, o tempo,
sendo desperdiado, vai-se embora.
Objetar-se-ia, e com razo, que a experincia trgica exatamente a

do erro e da errncia, da incompletude radical e no da plenitude, da peripcia
e no do repouso, da aparncia ambgua, etc. Mas claro! Por isso mesmo
preciso no negligenciar o ensinamento da deusa nos dois ltimos versos (31-
32) do fragmento 1, os mais paradoxais para a interpretao de Parmnides
que compreende a presena da dxa no Poema como secundria:
All mpes ka tata mathseai, hos t dokonta

chrn dokmos enai di pntos pnta pernta.
[Mas em todo o caso tambm isto aprenders, como as coisas aparentes

preciso que sejam de modo aparente, todas atravs de tudo atravessando.]
No fosse assim, Agamemnon no se enganaria na interpretao do

sonho enviado por Zeus, nem Aquiles deixaria a te ceg-lo at quando j
fosse tarde demais. somente sobre o fundo da hbris que a dke a grande
lio da tragdia, como sobre o fundo do chos que o ksmos se apresenta
como tal. A saga do heri outra coisa no seno o retorno ptria de sua
essncia, l onde ele o que , onde jaz em si mesmo, onde repousa sem
carncia. Tambm dipo teve de experimentar todo tipo de sofrimento para
aprender que a fuga de si mesmo s pode levar reiterao de si mesmo, teve
de apagar de prprio punho a luz da aparncia para que se lhe acendesse
inadvertidamente a luz da verdade: sempre estivera ali, atado prpria
essncia, imvel, agrilhoado ao destino, desde que vira pela primeira vez a
encruzilhada dos caminhos de Corinto e Tebas. A ambigidade da sentena do
orculo o indcio mor da presena da aparncia em toda verdade.
Verdade , antes de mais nada, o que de fato, o que real, o

prprio ser. Mas o que o prprio ser seno o que vive, o que respira sob a luz
do sol, o que fica em algum lugar, o que tem uma essncia e consistncia, o
que pode receber vrias atribuies, aquilo que oferece seu semblante, aquilo
que se mostra de alguma maneira, enfim, seja na asthesis, seja na nesis,
aquilo que aparece. Como, se verdade ser e ser aparecer, verdade no
haveria de estar imiscuda a aparncia? Realmente, quando alguma coisa
aparece, esta tende a eclipsar outra coisa que ficou s suas costas, a qual,
mesmo sendo igualmente real, por no aparecer, vale como no-real: eis a
origem do vo desprezo e da v idolatria, do dio e do apego, numa palavra,
do erro, da v opinio. Mas nem por isso principalmente que verdade
pertena a aparncia. L, onde jaz inclume a primeira e mais certeira de
todas as constataes, o simples , pelo no menos simples fato de que para
atrs dele no se pode ir, como algum que fosse para o no-ser a fim de
flagrar o ser vindo a ser (mas o ser apenas , no vem a ser), jaz tambm o
mais secreto dos mistrios, o desconhecido que nenhum conhecimento poder
jamais conhecer. Afinal de contas, aquele que tentasse ir para o no-ser a fim
de flagrar o ser vindo a ser levaria o ser consigo pelo fato de levar a si consigo
e teria de resignar-se com o fato de que o ser sempre chega antes por um
timo intransponvel, como o transcendental sempre chega antes do emprico.
Afinal de contas, mesmo que o gnio da verdade em pessoa aparecesse e
anunciasse a chave do ltimo mistrio do ser, isso seria ainda uma aparncia,
e seria necessrio um outro gnio que atestasse tratar-se aquele no de um
impostor. Por isso melhor j dispensar o primeiro termo de uma digresso
fadada a ir ao infinito e ficar s com a verdade ela mesma, isto , com o
mistrio do ser, atravessado de aparncia.
O pthos fundamental do Poema o da experincia desse mistrio,

est longe de ser o da vanglria de ter encontrado uma certeza apodtica capaz
de dispersar a nvoa de todo elemento pattico e de alicerar doravante uma
cadeia de outras certezas positivas. A conscincia da intransponibilidade do
ser converte o carter inquietante de seu mistrio todo mistrio inquietante
em quietude absoluta, como dipo que, aps ser chacoalhado de l para c,
somente quando no esperava mais nada alm da necessidade de seu ser mais
tosco: cego, pobre e desterrado, pde, ento, declarar: est tudo bem. no
nada alm do ser que est o repouso absoluto, a unidade absoluta. Tambm
Herclito, que passa por ser o filsofo do devir, o anti-Parmnides por
excelncia, constata que, se o devir no devm em direo a um tlos, se
puro devir, se o caminho no apenas passagem para outro fim, ento sempre
j se chegou aonde se deveria estar: a caminho. Por isso, declara:
metabllon, anapaetai.
[84: Transformando-se, repousa.]
chresmosne ka kros.
[65: Indigncia e saciedade.]
Na prpria palavra grega para dizer verdade, como se sabe, j vem

assinalado o fato de que seu mostrar-se caracterstico proveio da encruzilhada
do mostrar-se e do no mostrar-se. E se verdade equivale a realidade, a ser,
ento na palavra altheia j vem assinalada a encruzilhada do ser e do no-ser,
j vem assinalada a deciso fundamental. Essa, por um lado, no poderia ser
outra, por isso tanto se explorou, a partir de Parmnides, a idia de que tudo
verdade. Por outro lado, nunca demais repetir, se a impossibilidade da outra
via no colaborasse na necessidade da via que , como sequer poderia ser
mencionada? Parmnides no apenas o filsofo do ser, tambm aquele que
levou a srio o no-ser. Levou-o a srio tratando-o como convm: negando-o,
acusando-o de incognoscvel e inefvel. Aqueles que tratam o no-ser como
um princpio real, e a rigor estes so todos os que crem no movimento e na
multiplicidade, que acabam por se tornar os positivistas que no queriam ser.
bem verdade que da declarao da inefabilidade do no-ser at o silncio
propriamente dito, com, talvez, o eleata annimo do Sofista de Plato, vai uma
boa dose de tagarelice. Mas fundamental errar nesse ponto para marcar a
diferena frente ao silncio desdenhoso do positivismo que no se espanta
com o mistrio. Se a determinao absoluta no laborasse sobre a
indeterminao, se o ksmos no se arrancasse do chos, se a dke no
triunfasse sobre a hbris, como ainda seriam determinao, ordem e justia, e
no mero dado indiferente?
Decidir, a rigor, no apenas aquiescer em uma possibilidade em

detrimento de outra, como se disse mais acima, mas aquiescer em uma
possibilidade determinada em detrimento do puro possvel indeterminado.
por isso, alis, que a deciso tem uma estrutura binria: um contra outro, as
infinitas possibilidades determinadas no escolhidas valem como o resto.
frivolidade burguesa falar em mltiplas opes de escolha. A vida como
uma eleio de segundo turno atrs da outra, no permite luxos idealistas.
Fique-se com o menos ruim dos dois: isso aqui ou no isso aqui, a terceira
possibilidade est excluda. A seduo do discurso sempre recorrente da
terceira via caracterstica de tempos otimistas, nada trgicos, pois em tempos
duros vale o dito de Simone de Beauvoir, que Cordero cita guisa de epgrafe
do captulo de seu comentrio a Parmnides: quando algum diz que no
nem de esquerda nem de direita, no h nenhuma dvida, de direita. Fica a
pergunta: em verdade e no em aparncia, j se viveu algum tempo que no
fosse duro?
Ora, se o ser no fosse deciso instantnea pelo nico caminho

possvel (por isso necessrio) em detrimento do caminho impossvel, como
haveria de aparecer como tal? Como seria possvel a pergunta: por que (o) ser
de preferncia a(o) no-ser? E a ausncia dessa pergunta, ou melhor, a
ausncia da condio de possibilidade dessa pergunta, ainda que ela no seja
feita explicitamente, no equivaleria condio da pedra, da planta ou do
bicho, isto , do velamento ontolgico, de uma aderncia to completa ao ente
que este nunca chega ao lgos? Diz-se que o que distingue o homem do bicho,
da planta e da pedra o pensar. Ento, se s o ente que pensa se d conta do
ser, no seria o caso de admitir que o mesmo ser e pensar? Ao invs de
fomentar a querela de saber se a mxima parmenidiana provm de um ato
realista de subsuno do pensar ao ser ou de um ato idealista de subsuno do
ser ao pensar, ou ao invs de insistir na interpretao de que se trata da
afirmao do raciocnio lgico-formal, como critrio de verdade e realidade,
em detrimento da sensibilidade, do notico em detrimento do esttico, por que
no se interpreta o noen, o nos, a nesis e o nema como algo muito mais
simples, como aquela instncia to imediata quanto a asthesis pela qual,
como pela asthesis, o ser se revela? No seria essa interpretao, alis, bem
menos anacrnica do que a que projeta categorias como realismo e idealismo
para a antiguidade pr-socrtica? No seria igualmente estranho que algum
contemporneo revoluo jnica sacrificasse duma feita a exuberncia do
mundo, no em nome de outro ainda mais brilhante, como no caso de Plato,
nem por um sentimento mstico, como no caso dos indianos, mas em nome de
uma certeza puramente formal? Os fillogos atestam: o sentido primitivo de
nos-nos confunde, antes de distinguir, as experincias do pensamento e do
sentimento. E por isso se diz que apenas s vezes se raciocina
deliberadamente, como numa cadeia concatenada de argumentos que se
desdobram uns dos outros, no mais das vezes se est mesmo distrado. E, no
entanto, se se considera aquele sentimento de situao mais ou menos aguado
como pensamento, ento realmente, como se diz, impossvel pensar em
nada, porque um tal pensar to imediato, logo necessrio, quanto o ser.
Ningum experimentou o tempo em que ainda no era nascido, ningum
experimentar a prpria morte. Por isso s os outros no nasceram ainda, s
os outros j morreram. O ser prprio desconhece tais vicissitudes; ele
simplesmente . Mesmo a concluso de que se dormiu to profundamente que
sequer se sonhou, ou que se passou muito tempo em coma profundo, s vem
tona quando j se est acordado. Essa viglia uma priso, qual uma redoma
esfrica, bem redonda, sem fissuras ou falhas por onde se pudesse tentar fugir.
Mesmo que algum quisesse se matar para escapar dessa necessidade que
suportar o ser, fracassaria, no experimentaria a prpria morte, pois o caminho
do no ser intransitvel. por isso que a massa apela para outros
subterfgios. Diante da impossibilidade de pensar em nada, assim como de
no ser, diante da impossibilidade de suportar a verdade, resta o hbito multi-
experiente, vagar sem objetivo, com o ouvido e a lngua zunindo, num dar-se
conta que faz de conta que no se d. Tudo isso porque:
t gr aut noen estn te ka enai
[3: o mesmo, pois, dar-se conta do ser e simplesmente ser]

Parmnides e a matemtica
Grard mile Grimberg

Instituto de Matemtica /Universidade Federal do Rio de Janeiro
gerard.emile@terra.com.br
O poema de Parmnides o primeiro texto a refletir sobre o discurso

da verdade e como tal um discurso atento lgica. Durante a Antiguidade
grega, a matemtica vai se tornar o modelo de discurso da verdade. portanto
legitima a tentiva de avaliar e delimitar alguns aspectos da influncia que teve
o pensamento de Parmnides sobre o desenvolvimento da matemtica grega.
Com efeito, quando o texto de Parmnides foi escrito, a matemtica

grega no estava ainda a caminho deste discurso sinttico-dedutivo que
podemos admirar nas obras de Euclides, de Apolnio ou de Arquimedes. Os
fragmentos da matemtica grega que restam desta poca ou tambm os
comentrios de Proclo e Pappus que do algumas idias da matemtica antes
do poema de Parmnides, assim como os estudos modernos (por exemplo, os
estudos de A. Szab) do uma idia de pesquisas matemticas empricas
orientadas pelos problemas de construo ou de algumas propriedades
elementares dos nmeros visualizados atravs de figuras.
A necessidade de demonstrao e de uma exposio atravs de
definies, postulados, axiomas, vm depois: a primeira redao de
Elementos, segundo Proclo, data de Hipcrates de Quios que segue
Parmnides. Houve tambm dois outros autores de Elementos segundo a
mesma fonte citada por Szab, Lon e Teudio de Magnsia, que parecem ter
vivido um pouco antes de Plato.
Segundo Proclo, Lon teria escrito Elementos to elaborados tanto
pelo nmero quanto pela utilidade das demonstraes 100. Para se ter a
preocupao de demonstrar e no mostrar por figuras, construir, alis, dois
sentidos que contm o verbo deiknumi, preciso ter conscincia de que a
matemtica deve ser construda a partir de princpios. Parece que esta
transformao da matemtica se deu um pouco antes de Plato, pois na
Repblica ele escreve que os que tratam de geometria e de aritmtica,
supem o par e mpar, as figuras, trs espcies de ngulos e outras coisas
semelhantes conforme a sua pesquisa, que as tratam enquanto coisas
100
Citado por Szab [1993] , Entfaltung der grieshischen Mathematik, Laurore des
mathmatiques grecques, Vrin, Paris, 2000, p. 240.
conhecidas, enquanto hipteses, estimando que eles no tem mais que

justificar nem para si nem para os outros, visto que so evidentes para todos, e
partindo destas, percorrendo o resto, eles chegam por via de conseqncia at
a demonstrao que eles tencionavam encontrar101.
Na poca de Plato os irracionais so j bem conhecidos sob certa
forma mas a aluso demonstrao da irracionalidade de 2, a primeira
reductio ad absurdum na matemtica, se encontra s em algumas obras de
Aristteles como, por exemplo, os Primeiros analticos, I. 23102.
Antes da anlise do poema de Parmnides, preciso evocar a

ruptura que representa esta obra. O pensamento de Parmnides vem depois da
trilogia dos pensadores de Mileto: Tales, Anaximandro, Anaxmenes. As
teorias desses pensadores tm trs aspectos segundo Vernant103: ruptura com
os mitos da criao (Hesodo); investigao dos fenmenos naturais onde se
destacam elementos da natureza, o que confere explicao um carter
positivo e abstrato, uma ordem baseada sobre leis naturais e no sobre deus;
uma orientao geomtrica da explicao: trata-se de dar uma imagem do
mundo, do cosmos. Assim a Terra est no centro do mundo: Anaximandro
dizia que a terra suspensa, no submetida a constrangimento algum, mas
imvel devido a seu igual afastamento de todas as coisas (Hiplito, Ref.
I,6,3.).
Na Magna Grcia, Pitgoras precede Parmnides. Mas parece que

at Filolau, segundo Imblico (Vie pythagorique, 199), no foi publicado nada
da seita pitagrica, e, desde a Antiguidade, pensa-se que Pitgoras no
escreveu tratado algum. Digenes Larcio faz do jovem Parmnides um
amigo do pitagrico Amnias; isso significaria que o pensamento de
Parmnides se elaborou sem dvida em relao s teorias de Pitgoras, j que
o pensamento e a ideologia pitagrica parecem ter sido dominantes nesta
poca. No entanto, o escrito de Parmnides datado bem antes do primeiro
tratado publicado dos pitagricos, o tratado de Filolau.
O poema de Parmnides tem o mesmo ttulo do tratado de

Anaxmenes, Sobre a Natureza e, segundo a fala da Deusa, tem por objetivo
primeiro instruir do corao da verdade, e se fosse um discurso sobre a
natureza seria, portanto, pelo menos, at o final do Fragmento 8, um discurso
sobre a natureza da verdade ou do discurso verdadeiro. Com efeito, no poema
101
Platon, Republica, 510 b.
102
O trecho do Teeteto tratando dos irracionais (147 e-148 a) mostra que o conceito de
grandeza irracional est ainda ligado noo de mdia geomtrica, dos nmeros
retangulares e quadrado, e parece seguir o padro da mostrao de Scrates no Mnon,
e no utilizar o raciocnio por absurdo indicado por Aristteles.
103
Vernant, Jean-Pierre [1975], T. 1 p. 203 e sqq.
aparecem expresses como o caminho de persuaso pois Verdade o

segue (Fr.2-verso 4) ; Precisa que o dizer o pensar e o que seja( Fr.6,
verso 1) ; No permitirei que tu digas nem penses (Fr.8, versos 7-8)...e
Aqui cesso para ti um discurso fivel e um pensamento acerca da Verdade
(Fr.8, versos 50-51). Deste ponto de vista, h j uma ruptura em relao aos
pensadores de Mileto. A Deusa que acolhe Parmnides marca a chegada da
trilha. Entrando pelas portas, Parmnides chegou ao destino da sua viagem.
Agora vai ouvir a palavra acerca das nicas vias do questionamento que so
a pensar (Fr.2 verso 1-2).
O caminho do pensar toma assim o lugar do caminho apartado dos

homens. Se corresponder realidade o que conta Digenes Larcio, seja que
Parmnides deu leis a sua cidade Elia, o seu poema invocando Tmis e Dke
entregaria as leis do caminho do pensar, que devem seguir os iluminados. Em
vez de pensar a Natureza, Parmnides escreve sobre a natureza do pensar e do
dizer verdadeiro. Mas como se trata de seguir um caminho, vamos seguindo as
etapas do dizer e do pensar.
A primeira reflexo de Parmnides no Fragmento 2 visa

precisamente as nicas vias de questionamento que so a pensar: uma para o
que e como tal, no para no ser. A proposio aqui mnima, reduzida
forma verbal estin. Esta enunciao no comporta nem sujeito nem objeto.
Do ponto de visto lgico, Parmnides ressalta aqui, dentro do discurso, a
importncia do que passar a ser chamado de sumplokh, de cpula.
Pensamos que a proposio estin marca a identidade, e o que segue no
verso, te kai ouk wj esti mh einai e, como tal, no para no ser,
confirma esta avaliao pois o verso inteiro enuncia o que chamamos o
princpio da dupla negao que hoje podemos exprimir da forma seguinte :
A ( A) . Assim, Parmnides insistia sobre a estrutura lgica do
discurso. Segue a outra via possvel :
outra, para o que no e, como tal, preciso no ser,
esta via, afirmo-te que uma trilha inteiramente insondvel;
pois nem ao menos reconhecer-se-ia o no ente, pois no realizvel.
As palavras odoi\ mounai (nicas vias), o balanceamento dos versos h

men... h dM... assim como o fato da segunda via ser a negao literal da
primeira mostram que fora desta alternativa no h outro caminho, o que
representa implicitamente o princpio do terceiro excluido escrito hoje da
forma
A ( A) , como o ressalta de maneira to clara Nstor Cordero no
seu artigo. Alias, do ponto de vista da lgica, esta posio coerente, visto
que a proposio
(A) A tem por conseqncia o princpio do
terceiro excludo104.
O princpio de identidade tambm aparece em vrios fragmentos:

fragmento 3, o mesmo a pensar e a ser; fragmento 4, o ente de manter-se
ente; fragmento 8, verso 49, pois de todo lado igual a si, se estende nos
limites por igual. O discurso a respeito do ente utiliza a via da identidade.
O princpio de no-contradio aparece como negao da segunda

via no fragmento 6:
eles so levados,
to surdos como cegos estupefatos, hordas indecisas,
para os quais o existir e no ser valem o mesmo
e no o mesmo, de todos o caminho de ida e volta.
Aqui a proposio existir e no ser, seja p. Que esta proposio
vale e no vale pode ser formulado como

p ( p )
, o que, segundo
Parmnides, no uma via de investigao. Devemos portanto negar esta
possibilidade e, ento, aceitar, como princpio, o princpio de no contradio
[ p ( p )] . Outro trecho tem o mesmo significado, como se pode
notar no fragmento 7, v.1:
Pois isto no, nunca hs de domar no entes a serem.

mas o que pensas, separa desta via de investigao.
Em uma investigao, no se pode coexistir no ente e ser.
Estas ferramentas do discurso verdadeiro permitem o raciocnio pelo

absurdo, no fragmento 8, onde ele enumera ta\ shmata, as marca do ente.
ainda uma s palavra resta do caminho:

que ; sobre este h bem muitos sinais :
que sendo ingnito tambm imperecvel.
O que segue a demonstrao da afirmao :
...Pois que origem sua buscarias ?
Por onde, de onde se distenderia ? No permitirei que tu
digas nem penses do no ente : pois no dizvel nem pensvel
104
Yvon Gauthier [1991], p. 28, ressalta o fato que Brouwer [1975], p. 268, nega a
implicao (A) A para os domnios infinitos, o que fundamenta a lgica
intuicionista.
que seja enquanto no .
A hiptese do ser engendrado pelo no ser leva identidade: o no

ente . Isto o primeiro raciocnio pelo absurdo escrito que chegou at ns.
Parmnides soma a este raciocnio um outro argumento:
E que necessidade o teria impelido,

depois ou antes, a desabrochar comeando do nada?
Este novo argumento equivale a dizer que no h razo que pudesse

explicar o nascimento do ser a partir do no ser. Aqui vigora o princpio de
razo suficiente que no , alis, um argumento de lgica formal, mas uma
exigncia do discurso racional.
A hiptese do ser gerado pelo ser leva tambm contradio.

Retoma tambm o modo do raciocnio por absurdo para demonstrar que o ser
deve ser fora do tempo.
O discurso da primeira via inaugura um tipo de discurso novo:

Nstor Cordero tem ressaltado a troca de ta onta pelo to on. No discurso
de Parmnides no h, como no discurso dos pensadores de Mileto, as coisas,
os entes frente a ns que devemos explicar. Tudo se junta ao pensar e s leis
do pensamento. O singular to on uma caracterstica e a grande inovao
parmenidiana. O objeto do discurso o que constitui o pensar e o dizer
enquanto discurso verdadeiro. Isto diz respeito a todo ente; logo, os entes se
tornaram singular, pois o discurso verdadeiro discurso universal. O
discurso portanto um discurso fechado sobre si, percorrendo o seus
princpios e se desenvolve com suas prprias foras. Este fechamento lgico
permite ento o tipo de raciocnio novo, o raciocnio apaggico, a reductio ad
absurdum.
Alis, os termos que vo posteriormente em Aristteles105 ou nas obras

matemticas, por exemplo em Arquimedes, designar esta reflexo so met'
odoj, dentro do ou com o caminho, encaminhamento; ep' odoj, sobre o
caminho, acima do caminho, caminho em direo de, so termos derivados da
metfora do caminho que atravessa o poema de Parmnides106.
106
Os dois termos encontram-se em Aristteles, por exemplo, o primeiro na Metafsica
A2-983 a 22, o segundo na tica a Eudemo, 1230a35, e o segundo termo o ttulo da
carta de Arquimedes a Eratstenes, PROS ERATOSQHNHN EFODOS.
Este questionamento est na raiz do questionamento da matemtica.

Pelos princpios que enuncia, pelo rigor que transparece, pelo tipo de
raciocnio novo que formula, Parmnides cria as bases, as condies de
possibilidade do discurso dedutivo da matemtica.
Para elaborar um discurso dedutivo, isto , uma exposio da teoria

semelhante quela dos Elementos de Euclides, necessria a cincia das
regras lgicas do raciocnio, um domnio da utilizao lgica da negao, dos
princpios de no contradio e do terceiro excludo assim como necessrio
o procedimento do raciocnio indireto (reductio ad absurdum). Ora, nos
poucos fragmentos de matemticas gregas que sobram do perodo de
Parmnides at Euclides no consta raciocnio indireto algum. Esse tipo de
raciocnio encontra-se unicamente nos relatos dos paradoxos de Zeno, nas
obras de Plato e de Aristteles, este ltimo elaborando, nos Analticos, a
teoria do raciocnio indireto. Pelo que chegou at ns das obras dos gregos,
matemticas e filosficas, poderamos questionar a concepo de Plato que
faz da matemtica uma propedutica. Nos textos do Parmnides107 de Plato
como em toda a sua obra, nos paradoxos de Zeno, parece que assistimos ao
movimento inverso: o pensamento, a filosofia nascente, enuncia um tipo de
discurso e logo um questionamento sobre o prprio caminho do pensamento.
Sem os exerccios dialticos de Zeno ou do Parmnides de Plato difcil
conceber o desenvolvimento da matemtica grega partindo do estudo de
construes geomtricas, de mostrao de propriedades a partir de figuras, da
determinao emprica de algumas propriedades numricas, at a construo
euclidiana.
Pretendemos atravs de Euclides dar conta desta perspectiva,

concebendo, portanto, as obras filosficas como fonte de inspirao dos
matemticos.
J escrevemos que a redao de vrios Elementos de matemtica

citados por Proclo posterior a Parmnides. Mas s chegou at ns os
Elementos de Euclides. Desde a Antiguidade tentou-se determinar o que fazia
parte do trabalho de elaborao de Euclides e o que era s uma restituio por
parte de Euclides de trabalhos de matemticos anteriores. Assim, se sabe que a
maior parte do quinto livro provavelmente a obra de Eudoxo108, a Aritmtica
(Livros VII-VIII) viria dos pitagricos. No fcil, no entanto, determinar
exatamente na obra de Euclides o que faz parte j de uma tradio e o que
elaborao prpria do alexandrino. Mas comecemos pela aritmtica.
107
A construo da argumentao do Parmnides do Plato representa talvez o
raciocnio lgico mais sutil e bem mais complexo do que qualquer demonstrao que se
encontra em Euclides.
108
Jean Itard [1952], p. 93, no entanto, contesta esta avaliao.
O livro VII de Euclides que trata da aritmtica inicia-se pela

definio da unidade Monaj estin, kaq hn ekaston twn ontwn en
le/getai, a unidade aquilo pelo que cada um dos entes dito um. Esta
definio no pitagrica j que, segundo Pitgoras, as coisas (ta\ onta) so
nmeros. Os pitagricos no questionam o problema da unidade do to\ on. O
discurso de Parmnides muda o questionamento : substitui ta\ onta por to\
on. Na definio de Euclides, a unidade o predicado de todas as coisas
enquanto cada uma das coisas . Esta definio da unidade segue a de
Parmnides, pois a unidade a marca (shmata) do to\ on. a razo pela
qual Um no um nmero109.
Ressaltamos tambm que o conceito euclidiano no tampouco

platnico. Plato tenta resolver a questo do Um e do mltiplo em uma coisa.
Como pensar que uma coisa uma, se esta possui vrias determinaes, e,
logo, a ela pode ser atribuda uma pluralidade de predicados110? Este problema
que norteia vrios dilogos de Plato no a preocupao dos matemticos. O
problema dos matemticos produzir definies no contraditrias e no
questionar o ser das coisas111.
Pensamos que a definio mesma do nmero tambm inspirada

pelo questionamento parmenidiano: Ariqmo\j de\ to\ e)k mona/dwn
sugkei/menon plh=qoj, o nmero uma pluralidade composta de unidades.
A pluralidade que nega Parmnides a pluralidade do ser. Dentro do ser no
podem coexistir Um e vrios. A definio euclidiana no contradiz esta
concepo. O nmero construdo a partir da unidade. Com efeito, a primeira
funo desta definio excluir fraes do domnio da aritmtica112, a unidade
indivisvel.
A teoria de Parmnides enquanto discurso do on, e do e)stin, pode

ser utilizada para elaborar qualquer teoria a partir de elementos do pensar. A
109
Cf. tambm a argumentao de Szab [1993], pp. 274-275.
110
Aubenque [1962], pp. 146-147.
111
Gardies [1988], p. 16, d um outro argumento em favor do fato de que esta definio
no nem pitagrica nem platnica, citando o comentrio de Aristteles na Metafsica
B987 b 22-24 : Que o Um seja a substncia mesma e no o predicado de uma outra
coisa da qual se diz uma, Plato concorda com os Pitagricos. Szab [1969], p. 287,
relaciona a definio da unidade com os versos 22-24 do fragmento 8.
112
Gardies [1988], p.16.
aritmtica um discurso que tem a mesma estrutura lgica que o discurso de

Parmnides.
A definio do ponto, com a definio da relao entre linha e

ponto, parece responder s questes levantadas pelos exerccios dialticos de
Zeno: Shmei=o/n e)stin, ou(= me/roj ou)qe/n o ponto o que no tem partes.
E a relao do ponto para com a linha: Grammh=j de\ pe/rata shmei=a, as
extremidades da linha so pontos. Estas definies evitam o problema
colocado pelos paradoxos: a linha, em particular o segmento de linha reta,
divisvel, e portanto uma parte de segmento um segmento e no o ponto,
j que este indivisvel. Assim, por exemplo, se contorna a dificuldade
apontada por Zeno do movimento da seta: visto que a seta percorre um ponto
em um instante, a velocidade da seta neste instante nula, portanto a seta
imvel113. No , ento, por acaso que estas definies assemelham-se quelas
que Aristteles enuncia no Organon114. A nica diferena que Aristteles
designa o ponto pelo termo feminino stigmh/, enquanto Euclides utiliza o
termo neutro shmei=o/n. Segundo V. Vita e R. Netz, os dois verbetes parecem
ter surgido ambos na primeira metade do sculo IV115. Mas o fato que
Euclides usa o termo shmei=o/n, e que este parece posterior a Aristteles.
Alis, na terminologia aristotlica, shmei=o/n tem um significado lgico116.
Isto leva a pensar que a redao de certas definies do livro I de Euclides
data do perodo helenstico.
Assim, h uma certa oposio que caracteriza as definies da

unidade e do ponto, do nmero e da reta, oposio que diferencia o discreto do
contnuo, a aritmtica da geometria. Mas assim como a definio do nmero
construda a partir da unidade, a continuidade da reta realizada pela escolha
de dois pontos indivisveis, atributo que um ponto possui em comum com a
unidade.
Estas definies tornam um discurso no contraditrio em cada um

dos dois domnios da matemtica. Estes objetos (unidade, nmeros, pontos,
retas) so objetos de pensamento, do noein, s existem enquanto elementos de
discurso, so da ordem da razo e, como tal, fazem parte da primeira parte do
113
Cf. Aristteles, Fsica VI 239 b 5-10 e 29-33.
114
Aristteles, Organon, Categorias, 5a, cf. tambm Metafsica, livro G , 1001 b e livro
M 1077 a e 1085 b, onde se discute a relao entre ponto, linha reta e quantidade
contnua.
115
Vita [1982]. Cf. tambm Netz [2004] p. 263 e a nota 79.
27 70 a.
116
Aristteles, Organon, Primeiros analticos , 5a
discurso de Parmnides, pois obedecem s s leis da lgica instituda por este

discurso.
Outro aspecto importante e que tambm a concepo Eletica: o

tratamento do infinito. No h dvida de que os paradoxos de Zeno117 deram
incio a uma reflexo sobre a possibilidade de pensar no o infinito em si, que
tudo leva a crer com Parmnides que impensvel, mas a possibilidade de
pensar uma srie de operaes infinitas.
Tomemos por primeiro exemplo a demonstrao de Euclides da

proposio IX 20 dos Elementos, que enuncia: Oi( prw=toi a)riqmoi\
plei/ouj ei)si\ panto\j tou= proteqe/ntoj plh/qouj prw/twn a)riqmw=n
(os nmeros primos so em maior quantidade que toda quantidade proposta de
nmeros primos). uma demonstrao pelo absurdo. Euclides considera trs
nmeros primos e mostra por absurdo que um quarto nmero, construdo a
partir destes, tambm primo, e como este raciocnio pode ser repetido
considerando, em vez de trs nmeros, qualquer nmero de nmeros primos
(o que implcito na demonstrao de Euclides), h uma infinidade de
nmeros primos.
Outro tipo de infinito aparece em Euclides na primeira proposio

do livro X que caracteriza duas grandezas incomensurveis: Ea\n du/o
megeqw=n [e)kkeime/nwn] a)ni/swn a)nqufairoume/nou a)ei\ tou=
e)la/ssonoj a)po\ tou= mei/zonoj to\ kataleipo/menon mhde/pote
katametrh=? to\ pro\ e(autou=, a)su/mmetra e)/stai ta\ mege/qh.(Se,
quando a menor de duas grandezas continuamente subtrada da maior, o que
resta nunca mede a precedente, as grandezas so incomensurveis).
O algoritmo de Euclides aplicado a dois nmeros se compe de um

nmero finito de etapas. Qualquer dupla de nmeros tem uma medida comum.
Para dar um exemplo deste algoritmo, vamos determinar o MDC dos nmeros
30 e 42.
Procedemos diviso de 42 por 30: resto 12. Prosseguindo, a

diviso de 30 por 12: resto 6 e, enfim, a diviso 12 por 6: resto 0. O ltimo
resto no nulo, 6, o MDC.
Quando as grandezas no so comensurveis, a implementao

deste algoritmo no se acaba, o resto diminuiu sem nunca se anular. A
demonstrao de Euclides uma demonstrao por absurdo, o que mostra a
117
Cf. as concluses de Caveing [2002], p. 125-128.
importncia deste tipo de demonstrao para conceber um raciocnio

constitudo de uma srie infinita de etapas.
Ora, podemos constatar que o prprio Plato utiliza um raciocnio

pelo absurdo, por exemplo no Teeteto118. Plato, que no perde a oportunidade
de descrever o quanto o encaminhamento dos raciocnios presentes na
matemtica pode servir de modelo reflexo filosfica, no parece ter notado
a importncia do raciocnio indireto na matemtica. Este fato leva a pensar
que este tipo de raciocnio , na poca de Plato, mais o modelo dos exerccios
dialticos e dos aforismos filosficos do que da matemtica.
Um ltimo aspecto que queremos ressaltar a importncia do

raciocnio indireto nos procedimentos infinitesimais. Tomemos um exemplo
emblemtico; um dos mtodos de Arquimedes para determinar a quadratura
da parbola.
Arquimedes inicia este mtodo pela seguinte considerao: se

considerarmos um tringulo AGB inscrito no arco da parbola, a rea deste
tringulo maior do que a metade da rea situada sob o arco da parbola,
visto que a rea do tringulo metade do retngulo ABED.
isto demonstrado, claro que possvel inscrever dentro deste segmento um

polgono tal que [as reas de] os segmentos restantes [da parbola] sejam
inferiores toda rea dada ; pois, subtraindo sempre uma rea que maior do
que a metade, claro pela proposio acima que, continuando a diminuir os
segmentos que ficam, ns os tornaremos inferiores a qualquer rea dada119.
118
Plato, Teeteto, 162e, citado por Szab [1969], p. 237 n.1. Mas Szab v nesta
demonstrao a prova que a demonstrao por absurdo j era caracterstica da
demonstrao matemtica na poca de Plato. Ele no d, no entanto, outro argumento.
119
Arquimedes, Quadrature de la parabole, corol da prop. 20. (traduo nossa)
Isto uma aplicao do lema de Arquimedes, enunciado que se

encontra tambm em Euclides, X, prop. 1.
Ele vai implementar este procedimento, considerando a figura abaixo.
Mostra-se que os dois tringulos AFG e BHG tem uma rea igual
1
8 da rea T do tringulo AGB. Logo, a rea do polgono AFGHB igual
1
T+ T
4 .
Reiterando o procedimento, isto , tomando os pontos mdios I, J,

K, L de cada um dos segmentos [AD], [DC], [CE] e [EB], e traando sobre a
parbola os pontos correspondentes M, N, O, P, mostraria da mesma maneira
1 1
T + T+ T
que o polgono AMFNGOHPB tem uma rea igual a
4 42 .
Podemos, alis, constatar sobre a figura acima que se desenharmos este
polgono, sua rea j uma excelente aproximao da rea da parbola.
V-se depois a identidade seguinte, para todo n (o texto considera a relao

para n=5)
1 1 1 1 1 4
T+ T+ T+ T + ... + T+ T= T
4 42 43 4n 3 4 n 3 .
4
T
Pela identidade acima podemos nos aproximar de 3 tanto quanto
quisermos. Com efeito, depois de n etapas, estaremos a uma distncia de
4 1
T T
3 igual 3 4 n .
Arquimedes inicia o raciocnio indireto. Seja A a rea da parbola.

4
A< T
Suponhamos 3 ; fcil mostrar que a linha poligonal em baixo da
rea delimitar uma rea que ir ultrapassar A, o que impossvel.
4
A> T
Suponhamos que 3 ; vemos que a rea em baixo da linha poligonal
4
T
no pode ultrapassar 3 , e, portanto, no poderia continuar se aproximando
ao longo das etapas da rea da parbola.
4
A= T
Logo 3 !
O raciocnio baseado em dois princpios: encontrar um algoritmo

de aproximao, o que implica a idia de uma srie infinita de etapas que
podemos cumprir; o segundo princpio o raciocnio indireto para chegar
igualdade. Assim, o raciocnio indireto permite uma srie infinita de
desigualdades se tornar uma igualdade.
Euclides e Arquimedes representam o desfecho de um processo que

parece ter-se iniciado no perodo entre Parmnides e Plato. Vrios aspectos
lgicos que aparecem na obra dos matemticos do perodo helenstico no
constam nos fragmentos que restam anteriores a Aristteles, incluso o mtodo

do raciocnio indireto. As pesquisas lgicas parecem ter sido decisivas quanto
construo da matemtica a partir de definies, postulados e axiomas.
A noo de incomensurvel no livro X, o lema de Arquimedes e o seu mtodo
utilizado na quadratura da parbola no aparecem nas demonstraes dos
textos matemticos que restam anteriores ao perodo helenstico. Arquimedes
explica que Demcrito deu a frmula do volume de uma pirmide sem
demonstrao e indica que a primeira demonstrao de Eudoxo120. Jean Itard
aponta que a demonstrao de Eudoxo utilizou propriedades de semelhana e
no o procedimento refinado do mtodo de exausto.
Esses elementos levam a pensar que o raciocnio indireto e os

mtodos lgicos refinados com sries infinitas de proposies foram
utilizados pelos filsofos, os sofistas, bem antes de ter aparecido em
demonstraes matemticas.
Assim, o poema de Parmnides marca o inicio do raciocnio

dedutivo e representa um verdadeiro organon do pensamento lgico. Esta
estrutura de discurso, esta reflexo sobre os princpios e as articulaes
lgicas do discurso inaugurou um processo que, de Zeno at Plato e
Aristteles, cria as condies que tornam possveis uma reflexo dos
matemticos sobre a necessidade de uma construo dedutiva, usando
demonstraes indiretas, e algoritmos implementando uma srie infinita de
proposies, aquela que se encontra na exposio e no desenvolvimento da
matemtica euclidiana e arquimediana. Neste processo, a filosofia, as regras
lgicas instituidas pela dialtica de Zeno, de Plato e as pesquisas do
Organon de Aristteles desempenharam o papel de propedutica para com a
matemtica. Este papel no contradiz aquele que Plato atribua matemtica
para com a filosofia. Ele revela apenas o quanto os desenvolvimentos da
matemtica e da filosofia so interligados.
Arquimedes Pro\j E
120
) ratosqe/nhn e)f
/ odoj, La mthode, Ed. Belles Lettres, Paris
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O dilogo Sofista sombra de

Parmnides
Carla Francalanci
Universidade Federal do Esprito Santo
cfrancalanci@terra.com.br
A figura de Parmnides se faz presente de maneira explcita em

alguns textos platnicos, como o Teeteto, o Parmnides e o Sofista. Nesses
dois ltimos, o pensador eleata ganha papel de destaque: no Parmnides,
como condutor de um dilogo que inicia lanando a teoria das idias, exposta
por um jovem e audacioso Scrates, no terreno das aporias, e prossegue
investigando as conseqncias em assumir ou no a principal tese parmendea,
acerca da unidade do ser121. No Sofista, Parmnides se faz presente a cada
momento, tanto ecoando atravs da personagem condutora do dilogo o
Estrangeiro proveniente de Elia, que partilha de sua atividade, vindo a ser
um homem que realmente filsofo122 quanto atravs da questo que
permeia a investigao: a distino entre ser e no ser, buscada atravs da
delimitao entre dois modos de conduo do discurso, o do filsofo e o do
sofista. No Teeteto, Scrates, aps expor, fundamentar e refutar as teorias que
tomam o movimento e a multiplicidade pelo princpio da realidade, instado a
discorrer sobre o pensamento de Parmnides. Scrates confere ao eleata, nessa
obra, um lugar destacado, singular: nomeando os partidrios do movimento e
da multiplicidade, ele aponta serem esses todos os pensadores, exceo de
um123. Por sua vez, esse nico defensor da unidade, segundo Scrates, no
outro seno Parmnides. Contudo, Scrates a se exime de investigar esse
pensamento, aludindo ao encontro que tivera com o pensador e manifestando
um temor reverencial por esse que lhe pareceu ser, a um s tempo, venervel e
temvel124. preciso marcar que o silncio de Scrates com relao a
Parmnides permanece no Sofista, medida que o filsofo ateniense se faz
presente no dilogo, a princpio, como provocador de sua questo condutora
121
Plato. Parmenides. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and
London: Harvard University Press, 1992.
122
Id., Sophist. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:
Harvard University Press, 1987, 216a, (), ma/la de\ a)/ndra filo/sofon.
123
Id. Theaetetus. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:
Harvard University Press, 1987, 183e.
124
Ibid.,183e.Parmeni/dhj de\ moi fai/netai, to\ tou= (Omh/rou, ai)doi=oj / te moi
ei)=nai a(/ma deino/j te.
como se distinguem os gneros sofista, filsofo e poltico125 e continua ali,

ao longo de toda a discusso posterior, ao modo de uma presena silenciosa.
O Sofista, dilogo que, atravs da busca por distinguir sofista e
filsofo, necessita rever as relaes entre ser e no ser, tomando para isso a
disjuno entre ambos atestada pelo Poema de Parmnides, conduzido pelo
Estrangeiro de Elia. To intrigante quanto o silncio guardado por Scrates
a ausncia de nome prprio dessa personagem, o que nos obriga a ouvir,
continuamente, a sua denominao; somos confrontados, ao longo de todo o
dilogo, com o termo Estrangeiro (xnos). A personagem de fato,
geograficamente, estrangeira, uma vez que provm do gnos de Elia126. Essa
, contudo, a primeira apario de um termo que se tornar estruturante no
dilogo: na qualidade de provenincia, linhagem, a busca da determinao dos
entes em sua significao acontecer no modo de uma indagao por e de um
remetimento ao gnos. Nesse sentido de origem, como o que confere a algo
determinao, ser do gnos de Elia , obviamente, um atestado do pedigree
filosfico do convidado, mas ainda a proferio da ambincia de
pensamento em que o dilogo se desdobrar: seu horizonte a questo maior
trazida pelos eleatas: pensar a unidade do ser, a partir de sua delimitao
frente ao no ser. Ainda que carregue consigo essa sua linhagem, por outro
lado, na qualidade de real filsofo, o Estrangeiro no necessita permanecer
estrangeiro, estranho prpria Elia, isto , prpria tradio eletica, caso se
faa preciso, na conduo do pensamento no caminho de uma investigao
radical, abandonar essa mesma tradio? No , em ltima instncia, todo
filsofo um estrangeiro, na necessidade de fazer, conforme nos diz o Banquete
de Plato, da atopa o seu thos127, isto , do extraordinrio e inusitado, que
rompe com toda a tradio ao inaugurar caminhos de pensamento ainda por
investigar, a sua morada e espao de ocorrncia mais ntimos e familiares?
A questo central de nosso texto pode ser assim expressa: abandona
o dilogo Sofista, realmente, sua origem parmendica? A princpio, ouvimos,
da boca do Estrangeiro, o risco iminente de impetrar o muito famoso
parricdio, por ousar enveredar a seara proscrita por Parmnides, forando o
no ser a ser, ao investigar o modo por demais estranho como, parece, o no
ser se entrelaa ao ser128.
A fim de iniciar esse dilogo entre alguns aspectos do Sofista de
Plato e o pensamento de Parmnides, gostaria de evocar o testemunho de um
outro filsofo que conferiu papel singular ao eleata. Diferente da posio de
Plato no Teeteto, Aristteles no considera Parmnides o nico pensador a
enunciar o um como princpio, mas o destaca por outro e no menos
125
Ibid. Nota 2, 216d-217a.
126
Ibid., 216a.
127
Id. Symposium. Translated by W. R. M. Lamb. Cambridge, Massachussetts and
London: Harvard University Press, 1991, 175a-b.
128
Ibid. Nota 2, 240c.
importante vis: Entre os que atriburam o princpio ao um, Parmnides

parece ter apreendido o um segundo o lgos129. Parmnides se destaca, de
acordo com essa posio, por enunciar, pela primeira vez, o entrelaamento
entre ser, unidade e linguagem.
Podemos, em breves traos, compreender a operao do logos
parmendico como um krnein entre ser e no ser130. Aqueles que no o
realizam so krita phla, a multido indecisa, mas tambm a turba
indistinta, que, incapaz de distinguir, tampouco pode sobressair-se,
singularizar-se na condio maior do homem, que se faz como um postar-se
na encruzilhada que rene, separando, os caminhos. Pelo krnein, evidencia-se
a plenitude e unidade do ser, delimitado pela impossibilidade do no ser.
Retornando ao Sofista, Scrates, ao perguntar se o recm-chegado
Estrangeiro no seria na verdade de um deus, explica ser difcil distinguir
(diakrnei) o gnos filosfico do divino, e mais ainda distinguir entre o
filsofo e as aparies de que se reveste na cidade, para a multido: sofista,
poltico, louco. Instaura-se, assim, no Sofista, a tarefa de realizar uma
distino, delimitao pelo lgos, um krnein no tocante ao gnos.
Segundo atesta o Estrangeiro, no incio da busca pelo sofista, o que
possumos de comum com relao a ele , simplesmente, o seu nome.
Contudo, preciso instaurar um acordo quanto coisa mesma (t prgma
aut), atravs do lgos, mais do que quanto ao simples nome, separado do
logos131. Pelo lgos, se busca a coisa mesma: no caso, o prprio sofista,
como centro irradiante da multiplicidade de suas aparies. O ponto de partida
para essa investigao o nome, o contexto de significao no qual, a cada
vez, ele aparece. Contudo, esse procedimento afirma prosseguir para alm do
mero nome: atravs dele, busca-se chegar ao que ele , ao seu ti, desdobrando
para isso o horizonte a partir do qual ele vem a ser gnos. O logos de algo
parece comear a mostrar-se, nesse momento do Sofista, como o
entrelaamento, a conjugao, de ti, noma e gnos, sendo que esse ltimo
possui funo de destaque: o lugar em que o que algo encontra sua morada
e a se assenta, podendo, desde esse lugar, ser visualizado propriamente.
O caminho para alcanar a distino desse entrelaamento, o dilogo
mostra, a dialtica. O processo de divises instaurado pelo Estrangeiro
realiza, precisamente, o ato de, tomando como ponto de partida o nome,
dividi-lo, distingui-lo (diakrnein) quanto ao gnos132. Operao do lgos que
visa t prgma aut133, o ser mesmo disso que investigado. Atravs desse
separar, dividir, a dialtica encontra a provenincia a partir da qual um ente
129
Aristteles. Metafsica. Edicin trilnge de Valentin Garca Yebra, Madrid:
Editorial Gredos, 1990, A, 986b 19-20.
130
Jos Trindade Santos. Da Natureza - Parmnides. O termo krnein aparece nos
seguintes fragmentos 6, vv.7-8; 7, v.5; 8, v.15, 16, 55.
131
Ibid, Nota 2, 218c.
132
Ibid., 216c.
133
Ibid., 218c.
vem a ser. Dividindo, a dialtica contudo compe, entrelaando algo em seu

ser; por essa dupla capacidade de separao e entrelaamento, ela se faz
expresso mxima do poder prprio ao lgos.
Contudo, no dilogo Parmnides, esse pensador ensina ao jovem
Scrates uma espcie de exerccio (gymnasa)134, que dito j ter sido
mostrado, em um momento anterior narrativa, por Zeno. Segundo
Parmnides, isso serviria como um treino para aquele que deseja enveredar
pelo caminho da dialtica, e consistiria em investigar, tanto o que segue
concomitantemente (xymbanei) a partir de uma hiptese, quanto o que segue
se for colocada como hiptese o contrrio da primeira, a sua negao135.
Esse exerccio expe um procedimento de linguagem pleno de
conseqncias. Seu nico ponto de partida a hiptese inicial: o que se pe
sob, na base (hypthesis) da argumentao. Todos os fios de argumentao
iniciam da mesma maneira: se isso assim..., ou, conforme o dilogo, se
Um .... A partir das possibilidades de articulao ou de disjuno postas na
base, advm a total impossibilidade de o um articular-se, excluindo-o, assim,
de qualquer relao com o ser, ou a total impossibilidade de ele no se
articular, o que igualmente impede a sua existncia ao negar-lhe, na raiz,
qualquer separao e distino, logo, singularidade, individuao. Esse
procedimento circunscreve a linguagem a seu prprio permetro: suas nicas
regras so postas pelo seu dizer, no havendo nenhuma instncia qual ela
visa e para onde se dirige. Aqui nada se ganha, no se salta para um novo pr,
apenas se retiram conseqncias do que se pe, do suposto, da afirmao de
base hiptese. Nesse encaminhamento, no h o menor espao para algo
como um prgma aut. um discurso, como marca Zeno, construdo pelo
amor vitria, conduzindo s ltimas conseqncias tudo o que se pe
como base do discurso, e no pela busca da honra, que residiria em
conquistar um novo e destacado lugar de pensamento136. possvel aplicar ao
mbito da unidade e da multiplicidade em si mesmas, Parmnides mostra a
Scrates, a dialtica zenoniana, ouvida e interpretada por Scrates em um
primeiro momento como aplicvel apenas ao plano dos entes, apontados por
Zeno como sendo, a um s tempo, unos e mltiplos137. Contudo, essa
aplicao enreda o pensamento em aporias, fazendo com que se emaranhem
ser e no ser, unidade e multiplicidade, e se embaralhe a clareza primeira onde
brilhou, para Parmnides em seu Poema, o krnein como norteador do
pensamento. A partir do procedimento de Zeno, indicado atravs da fala de
134
Ibid, Nota 1, 135d.
135
Ibid., 135e-136a.
136
Gostaria de creditar essas consideraes a Cludio Oliveira, que demarcou esse
espao da dialtica zenoniana em seu texto As suposies do Parmnides de Plato,
apresentado em seminrio na Letra Freudiana, em 1996. As consideraes que fao
nesse texto so, em muito, devedoras leitura desse escrito.
137
Cf. Luc Brisson. Introduction, in: Parmnide. Traduction indite, introduction et
notes par Luc Brisson. Paris: Flammarion, p. 20.
Parmnides como personagem de Plato, misturam-se os campos da dialtica

e da sofstica138. A linguagem assim empregada abre a possibilidade para um
poder infinito de articular, para um discurso que se encontra ajustado no ao
prgma aut reivindicado no Sofista, mas s possibilidades abertas pelo
prprio dizer. Dessa maneira, um discurso no ajustado ao ser pode proferir o
outro do ser. Abre-se com ele a possibilidade de um encadeamento que traga,
em seus meandros, o no ser, e que constranja o discurso nas armadilhas de
um dizer falseador.
Como investigar o problema do no ser, de modo a reconduzir o
discurso a um modo de ser afinado com isso de que fala? Trata-se, pois, no
dilogo Sofista, de trazer o no ser fala, de solucionar o problema na mesma
instncia em que ele emergiu139. Faz-se preciso, assim, entrela-lo, comp-lo,
em um dizer. Contudo, como apreend-lo por qualquer procedimento que
envolva compreenso ou discurso, em suma, como relacion-lo a qualquer
mbito pertencente alada do lgos? Se nos mantivermos fiis a uma
compreenso simplesmente excludente, dicotmica, do krnein parmendico,
na disjuno cabal entre ser e no ser, o no ser se alijar de qualquer
possibilidade de apreenso pelo lgos, uma vez que aparecer como incapaz
de qualquer atribuio (prosggnesthai)140, de qualquer apresentao pela
palavra (prosphrein) 141, de qualquer composio (prostithnai)142 ou
conjugao (prosarmttein)143, operaes que constituem o cerne do que o
pensamento de Plato denomina lgos144. A ousadia em proceder a uma
investigao nesses termos dever levar reviso do prprio sentido do
krnein, e assim incorrer no risco de que se tome o Estrangeiro por um
parricida, pois ele enveredar pelo caminho de mostrar a maneira estranha
pala qual ser e no ser acontecem em um entrelaamento fundamental o
termo empregado nessa passagem, symplok145, ser a palavra pela qual o
Estrangeiro expressar, adiante no dilogo, o carter mais inerente ao lgos.
A tentativa de instaurar um re-direcionamento do sentido do krnein,
que assistimos no Sofista, conduz exposio de uma mudana de direo
quanto investigao, e ainda a um novo procedimento dialtico. O dilogo
volta-se para a busca pelo ser, na convico de que esse no se faz menos
aportico que o no ser, e de que, uma vez aquele descoberto, o no ser
igualmente mostrar-se-. Quanto ao encaminhamento dessa busca, trata-se
precisamente da dialtica que corta, que distingue, quanto ao gnos. Nessa,
138
Cf. Id. Phaedrus. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and
London: Harvard University Press, 1995, 261d.
139
Ibid. Nota 2, 237b-c.
140
Ibid., 238b.
141
Ibid., 238b.
142
Ibid., 238c.
143
Ibid., 238c.
144
Cf. Ibid. Nota 3, 201d-202c.
145
Ibid. Nota 2, 240c.
so buscadas as possibilidades mais orgnicas, intrnsecas, de discriminao.

Sua meta incidir sobre o lugar onde se pode encontrar o meio, o limiar
orgnico de distino do que se pretende apreender com relao ao que dele, a
cada vez, desde a mesma filiao e mbito de ser, contudo, se separa146. A
partir da viso prvia do ente a ser investigado em seu ser, na unidade de seu
pertencimento, buscam-se as divises que podero torn-lo, assim,
maximamente visvel em sua singularidade; por isso, se trata simultaneamente
de diviso e de reunio147, ou de uma diviso que preserva, no indagado, o
entrelaamento sua provenincia fundamental.
Esse procedimento conduz o dilogo Sofista descoberta e
investigao dialtica dos gne megste148, daquilo que aparece, em tudo,
como necessariamente presente, como j se tendo tornado manifesto, de modo
a possibilitar a ocorrncia dos entes. Retorna, aqui, a realizao de uma
dialtica no voltada meramente para os entes, conforme mostrara Parmnides
em seu dilogo homnimo; contudo, instaura-se agora a tentativa expressa de
uma dialtica ontolgica, isto , no apenas que trate do ser, mas que fale a
partir do ser, em unssono com seus desdobramentos naturais. A partir de uma
discusso com a tradio a includo Parmnides e sua afirmao do um e
com os pensadores contemporneos a essa investigao, descobrem-se os
primeiros gne: ser, movimento e repouso. Melhor dizendo, descobre-se o
entrelaamento foroso entre esses trs: a necessidade de articulao entre o
ser e cada um dos outros dois, para que ambos sejam, e a impossibilidade de
conjugao do par antagnico movimento/repouso. Nessa discusso, o ser se
mostra, pela primeira vez, atravs de uma caracterizao que ir ganhando
fora crescente ao longo dessa investigao: ele se faz presente como um
poder de conjugao, de entrelaamento (dnamis koinonas)149, sendo dito,
atravs de uma comparao com o papel desempenhado pelas vogais no
mbito das letras, o liame (desms) ou lao estruturante150.
Se o ser descoberto a partir de seu poder de conjugao, a dialtica
igualmente se redimensiona no Sofista, na qualidade de cincia do ser,
como tkhne que visa precisamente, abarcar o campo de possibilidades no
qual se mostram as conjugaes e separaes estruturais151. Sua atuao
incidiria, assim, no sobre os gne ou ede tomados de per si, mas sobre os
arranjos que regem as suas possveis composies. Na composio de ser,
movimento e repouso e na descoberta de que h uma conjugao, combinao
seletiva entre os gne o ser se compe com ambos, enquanto movimento e
146
Id., Statesman. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:
Harvard University Press, 1990, 262b.
147
Ibid. Nota 18, 265d-266d.
148
Ibid. Nota 2, 254c-d.
149
Ibid., 250b.
150
Ibid., 253a.
151
Ibid., 253a-d.
repouso excluem de si a mtua combinao152 dois novos gne se fazem

presentes, o mesmo e o outro medida que cada um desses dito ser outro
quanto aos outros dois e, simultaneamente, o mesmo que si mesmo153. Sobre
esses ltimos incidir, precisamente, a nova distino radical, o novo krnein
entre ser e no ser.
Uma vez descobertos o mesmo e o outro como distintos dos trs
gne primeiro apresentados, e como possuindo o modo de perpassar todas as
coisas, o Estrangeiro pode cumprir a sua tarefa de mostrar como tudo o que ,
ao participar do outro, igualmente no , por no poder confundir-se com o
ser, sendo necessariamente dele distinto. A partir dessas colocaes, podemos,
agora com mais clareza, buscar precisar o que pode ser compreendido por este
novo krnein. Uma vez que pertence ao ser, como determinao essencial, o
poder de tornar manifesto atravs de sua conjugao com tudo, a partir das
suas relaes com o mesmo e o outro, isso assim se compreende: por um lado,
aparecendo como a vogal ou liame primordial, o ser o poder de tornar
manifesto tudo o que se faz presente, apresentando-se conjunto a tudo o que
podemos enunciar como sendo. Por outro lado, a sua associao com o outro
mantm a comunidade, o poder de associao do ser, irredutvel a fundir-se
em uma unidade indistinta: permeando tudo o que , o ser, contudo, mantm-
se outro, distinto de tudo o que se encontra, com ele, conjugado. O ser o
outro de tudo, e tudo outro com respeito ao ser. O outro , assim,
responsvel no dilogo por dar determinao ao no ser, que ser
caracterizado como sendo no o contrrio do ser, mas simplesmente algo de
outro. O outro possui, contudo, um poder restrito de determinao do ser: de
fato, o ser tem que ser pensado como outro com relao ao prprio outro, uma
vez que permanece como ser, para alm do todo das alteridades que forma, em
sua conjugao. O outro responde pela irredutibilidade do ser diante de tudo o
que, atravs dele, . Porm, no o outro que responde pela irredutibilidade
do ser frente ao outro, mas um gnos igualmente fundamental: a instncia do
mesmo. Mas o ser, por seu turno, participa do outro e , assim, outro que o
resto das classes, e sendo outro do que todas elas, no cada uma delas nem
todo o resto, mas, somente, si mesmo154.
No intuito de responder a questo acerca da possibilidade ou no de
retomada, pelo dilogo Sofista, de sua filiao ao pensamento de Parmnides,
talvez seja possvel, agora, esboar uma resposta. A distino entre ser e no
ser, no Sofista, forosamente redefinida frente posio parmendica, uma
152
preciso apontar que essa descoberta foi possvel recorrendo ao processo dialtico
zenoniano; partindo de cada uma das possibilidades tudo se compe com tudo, nada
se compe com nada e alguns gne se compem, enquanto outros no as duas
primeiras hipteses se mostraram impossveis, restando a terceira como caminho a
percorrer. A dialtica ontolgica do Sofista incorpora a dialtica hipottica em seu
modus operandi, empregando-a como uma dentre as possibilidades de investigao.
153
Ibid., 254d.
154
Id., ibid., 259a.
vez que, pela associao do no ser ao outro, o ser incontveis vezes no 155,
enquanto, em contrapartida, devido sua comunidade com o mesmo, jamais
deixa de ser, a um s tempo conjugado e apartado de tudo com que se
conjuga. Contudo, preciso frisar: atravs da comunidade entre o ser e o
mesmo, continua assegurada a unidade e irremissibilidade do ser frente a tudo
o que dele participa.
Gostaria de concluir aqui essa exposio. Atravs da descoberta de
uma nova possibilidade de resguardar a unidade do ser, a linguagem se
mostra, mais uma vez, como horizonte para o acontecimento de um limite,
atravs do qual o ser pode ser entrevisto em sua separao, distino. Na
retomada de um dizer que expressa o pertencimento do ser ao Um, refulge
ainda uma vez o dizer inaugural de Parmnides.
155
Ibid. Nota 2, 259b.
Entre pensar e ser, Heidegger e

Parmnides
Fernando Pessoa
Universidade Federal do Esprito Santo
pessoa@npd.ufes.br
A desfigurao do pensar e o abuso

do pensamento desfigurado s podero ser
superados por um pensar autntico e
originrio, e por nada mais. Uma nova
instaurao desse ltimo exige, antes de tudo,
o regresso questo sobre a referncia
essencial do pensar com o ser. O que equivale
a desdobrar e desenvolver a questo do ser
como tal.
Heidegger, Introduo metafsica.
A tarefa do pensamento de Heidegger consiste em recolocar a

questo do sentido do ser. Tal tarefa nasce da necessidade histrica de
questionar o que mais digno de ser pensado; a recolocao da questo
ontolgica provm da prpria indigncia promovida pelo esquecimento do ser.
A tradio filosfica, caracterizada como pensamento metafsico, no s
deixou sem resposta a questo inaugurada pelos gregos antigos, como tambm
esqueceu o sentido de seu questionamento: o que fomentou as pesquisas de
Plato e Aristteles acabou sendo caracterizado por Nietzsche como um
grande erro, a ltima fumaa da realidade evaporante156. Ao constatar este
esquecimento, Heidegger assume a tarefa histrica de, no acabamento da
metafsica, recolocar a questo do sentido do ser tarefa que, apresentada em
Ser e tempo (1927), atravessa, orienta e perfaz todo o caminho de seu
pensamento.
Heidegger afirma que o esquecimento do ser corresponde
decadncia no ente: O esquecimento da verdade do ser em favor da
avalanche do ente, no pensado em sua essncia, o sentido da decadncia
156
Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos VIII. Cf. Heidegger, M. Introduo
metafsica, 1978, p. 63.
mencionada em Ser e tempo.157 Podemos compreender formalmente essa

afirmao esclarecendo que a diferena entre ser (Sein) e ente (Seiende)
corresponde diferena entre o infinitivo e o particpio presente do verbo ser.
Ente indica o que se efetua, tudo que real e efetivo; ente a realizao do
ser, o que . Distinto do efetivo que, assim, aparece como real, o ser, enquanto
infinitivo verbal, se d na possibilidade de o ente aparecer ele o seu
princpio original. Como princpio dos entes, origem de tudo que , o ser no
um fundamento por detrs (aqum ou alm) dos entes; o ser se d como o
viger do aparecer que permanece latente em tudo que aparece; o ser a
possibilidade do aparecer, que se oculta em todo ente que aparece como
vigor do possvel, o ser se encobre no que se realiza. O esquecimento da
verdade do ser em favor da avalanche do ente ocorre, primeiramente, por essa
tendncia constitutiva de o aparecimento do real encobrir a vigncia de sua
possibilidade. Essa tendncia essencial foi exacerbada historicamente pelo
fato de o homem moderno, ao instituir a certeza como nica medida da
verdade, passar a s interpretar como verdadeiro o que efetivamente real,
desconsiderando o horizonte, o mbito ou a abertura, de sua possibilidade. A
partir de, por um lado, a compreenso da diferena entre ser e ente e, por
outro, a constatao de que o homem moderno, decado no ente, esqueceu o
ser, Heidegger prope recolocar a questo ontolgica, a fim de nos fazer
despertar para a compreenso do sentido de ser: Diante da apatridade que lhe
afeta a essncia, o destino vindouro do homem se apresenta ao pensamento da
histria do ser no fato de o homem ter de encontrar a verdade do ser e pr-se a
caminho para esse encontro.158
A verdade do ser foi esquecida devido ao homem moderno s

considerar a certeza dos entes. Tal fato ocorre, como indicado acima,
primeiramente, pela nossa prpria tendncia de interpretar a realidade s a
partir do que se tornou real, desconsiderando a sua possibilidade e, tambm,
devido ao predomnio da interpretao moderna da verdade como certeza de
uma adequao correta entre juzo e coisa. Dentre os diversos fatores que
fomentaram e conduziram a destinao desse esquecimento, buscaremos
compreender o que Heidegger caracterizou como a separao entre
pensamento e ser, promovida pela interpretao moderna de essncia e
verdade. O propsito deste texto mostrar como Heidegger, em seu projeto de
superao da metafsica moderna, recoloca a questo do sentido do ser atravs
de uma repetio da compreenso da identidade entre pensar e ser indicada
por Parmnides. Essa demonstrao visa a esclarecer o projeto heideggeriano
de desconstruo da noo vigente de verdade como adequao, atravs da
interpretao da verdade como descobrimento.
157
Heidegger, M. Sobre o humanismo, p. 53.
158
Idem, Sobre o humanismo, p. 67.
A tarefa de recolocar a questo da verdade do ser foi encaminhada

pelo pensamento de Heidegger atravs da demonstrao de que a interpretao
da verdade como certeza, adequao correta entre juzo e coisa, derivada do
fenmeno, at ento impensado, de descobrimento do ser. Recorrendo
traduo hermenutica do termo grego antigo altheia pelo alemo
Unverborgenheit (descobrimento), Heidegger prope mostrar a relao de
identidade do pensamento com o ser:
Se traduzo obstinadamente o nome Altheia por
descobrimento, fao-o no por amor etimologia, mas pelo carinho
que alimento para com a questo mesma que deve ser pensada, se
quisermos pensar aquilo que se denomina ser e pensar de maneira
adequada questo. O descobrimento como que o elemento nico
no qual tanto o ser como o pensar e seu comum-pertencer podem
dar-se. A Altheia , certamente, nomeada no comeo da filosofia,
mas no propriamente pensada como tal pela filosofia nas eras
posteriores.159
A tarefa do pensamento de Heidegger, o seu propsito de recolocar

a questo do sentido do ser, provm do que ele chamou de Sache, a questo ou
o assunto mais digno de ser pensado a saber, o descobrimento como o
elemento no qual tanto o ser quanto o pensar podem mutuamente se dar em
seu comum-pertencimento. Nomeado no comeo da filosofia, mas sem ser
posteriormente pensado como tal, o fenmeno da verdade como altheia
acabou sendo entulhado pela interpretao da verdade como certeza; esse
processo corresponde ao que foi indicado como o esquecimento do ser em
favor da avalanche do ente.
A fim de recolocar a questo do ser no horizonte da diferena

ontolgica, Heidegger prope questionar a essncia da verdade a partir da
questo da verdade da essncia. Para o nosso propsito de mostrar a sua
compreenso da relao do pensamento com o ser a partir da essncia da
verdade, devemos, portanto, demonstrar essa tese apresentada pela primeira
vez na observao final do texto Sobre a essncia da verdade: A questo da
essncia da verdade se origina da questo da verdade da essncia 160.
Heidegger indica que, a partir da confuso entre ser e ente, o
pensamento metafsico, movido pela necessidade de obter a certeza de seu
conhecimento, passou a compreender o ser como realidade, coisa, res: O ser
recebe o sentido de realidade. A determinao fundamental do ser torna-se
substancialidade. (...) Assim, o ser em geral adquire o sentido de realidade.
159
Idem, O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: Conferncias e escritos
filosficos, p. 79.
160
Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit entspringt aus der Frage nach der
Wahrheit des Wesens.
Em conseqncia, o conceito de realidade assume uma primazia toda especial

na problemtica ontolgica.161 Por o homem moderno s legitimar o que
pode ser apreendido pela certeza do conhecimento, a realidade passou a ter
uma primazia sobre a possibilidade, promovendo uma interpretao da
essncia como substncia. Referindo-se a Descartes (Principia I, n. 51),
Heidegger, no incio do 20 de Ser e tempo, define a substncia como o ente
que sem necessitar de nenhum outro ente: O ser de uma substncia
caracteriza-se por uma no necessidade. Substncia o ens perfectissimum,
um princpio que, sendo por si e em si, independe de produo e de
conservao, pois no nasce nem perece, mantendo-se inalterado e sempre
igual a si mesmo em toda diviso, figurao e movimento. A partir dessas
caractersticas, a essncia, interpretada como substncia, passa a ser
compreendida atravs do carter de permanncia constante162 Propriamente
s o que sempre permanece163.
Devido a este seu carter de permanncia constante, a essncia
passou a ser caracterizada nesses dois aspectos complementares: pela
permanncia, na separao entre ser e vir a ser; e, pela constncia, na
separao entre ser e aparecer. O carter de permanncia da substncia separa
o ser do vir a ser, conforme a formulao lapidar de Nietzsche: o que no
vem a ser; o que vem a ser no ... Diante da permanncia do ser, o vir a ser
foi associado ao no ser atravs da distino verdade versus falsidade:
enquanto a essncia verdadeira de algo consiste no que nele h de permanente,
o falso perece no vir a ser. Do mesmo modo, o carter de constncia da
substncia separou o ser do aparecer de acordo com a mxima: parece mas
no ... Por sua prpria inconstncia, a aparncia foi tambm associada ao no
ser atravs da distino verdade versus falsidade. O carter de permanncia
constante da substncia promove as separaes entre ser e vir a ser e ser e
aparecer, atravs da diferenciao entre verdade e falsidade: enquanto a
verdade do que permanece sempre constante, a falsidade do que no vem a
ser no que parece. Heidegger indica que foram essas separaes entre ser e vir
a ser e ser e aparecer, compostas com a distino entre verdade e falsidade,
que promoveram a ciso entre o que (o ti estin: a qididade) e o fato de ser
(o hoti estin); o que, por sua vez, foi a provenincia da ruptura entre a essncia
(o ontos on) e a existncia (o phainomenon)164. Foi este processo promovido
pela deciso ontolgica de interpretar a essncia como substncia que tambm
instaurou a ciso entre pensar e ser: o pensamento passa a ter uma substncia
prpria, a res cogitans, distinta e autnoma.
161
Cf. Idem, Ser e tempo 43, p. 267.
162
Cf. Idem, Ser e tempo 19, 137 (Charakter des stndigen Verbleibs).
163
Idem, Ser e tempo 21, p. 142.
164
Cf. Idem, Introduo metafsica, pp. 200-208.
Descartes distingue o ego cogito, como res cogitans, da res

corporea. Essa distino determinar ontologicamente a distino posterior
entre natureza e esprito.165 Heidegger compreende que Descartes
promoveu uma ciso entre homem e mundo, medida que compreendeu o
pensamento como um fundamento, a substncia do eu: ego cogito ergo
ego sum: penso, conseqentemente, sou. Como substncia do eu, o
pensamento passou a ter uma autonomia de tudo que no ele mesmo,
tornando-se uma coisa ideal, a res cogitans, essencialmente diferente de todas
as outras coisas corpreas, que passaram a ser constitudas por uma outra
substncia, a res extensa. Com a distino essencial do ego cogito da res
corporea, diante da realidade cindida em duas substncias, em res cogitans e
res extensa, a verdade passa a ser a certeza de uma concordncia do juzo com
a coisa, uma adequao correta entre o pensamento ideal e a extenso real: A
definio nominal da verdade, a saber, que consiste na concordncia do
conhecimento com o seu objeto, aqui concedida e pressuposta... como
podemos constatar nessa advertncia escrita por Kant em sua Crtica da razo
pura166.
Como conseqncia de todas essas separaes promovidas pela
primazia da realidade na problemtica ontolgica, pela essncia interpretada
como substncia, a questo da verdade foi reduzida ao problema da sntese
entre o conhecimento ideal e a coisa real. A fim de desconstruir essa
compreenso de essncia e verdade, Heidegger pergunta no 44 de Ser e
tempo: Como se deve apreender ontologicamente a relao entre o ente ideal
e o real simplesmente dado? pois, se a realidade encontra-se cindida em
duas substncias, em seu modo de ser, a concordncia real, ideal ou
nenhuma delas? Isto : a verdade como concordncia subjetiva (ideal),
objetiva (real) ou, alm dessas duas, haveria na realidade uma terceira
substncia? Ou ser que o descaminho da questo consiste em seu ponto de
partida, ou seja, na separao ontologicamente no esclarecida entre real e
ideal?167
Desde Ser e tempo, toda a tarefa do pensamento de Heidegger
consistiu em recolocar a questo do sentido do ser no horizonte da diferena
ontolgica, a fim de mostrar que, como o ser no um ente, antes de se
constiturem como duas substncias, as essncias de homem e mundo se do
na existncia; e que, portanto, antes de estarem separados ontologicamente em
dois fundamentos autnomos, homem e mundo tm origem no comum-
pertencimento do acontecimento existencial. A esse acontecimento original,
Heidegger chamou de Da-sein, a fim de indicar a instncia (Da) onde o ser
(Sein) aparece e vem a ser, a presena do que se apresenta, a existncia. Com
165
Idem, Ser e tempo, 19, p. 135.
166
Kant, Crtica da razo pura, A 82 (traduo de Valrio Rohden). Passagem citada
por Heidegger em Ser e tempo 44-a, p. 282.
167
Idem, Ser e tempo 44, p. 284.
essa palavra, Dasein (presena), Heidegger quer indicar que, antes de estarem
ontologicamente separados em sujeito e objeto, o homem e o mundo se
constituem na unidade do acontecimento existencial, no Da do Dasein o que
ele, em Ser e tempo, chamou de ser-no-mundo168 e, posteriormente,
caracterizou como clareira do ser: o homem se essencializa, de tal sorte
que ele o lugar (Da), isto , a clareira do ser. Esse ser do lugar, e s ele,
possui o carter fundamental de ec-sistncia, isto da in-sistncia ec-sttica na
verdade do ser169.
Ao contrrio do sub da substncia, que indica o que est abaixo, sob,
no interior do ente, o ex da existncia diz o que se constitui fora, exposto na
presena do que se apresenta, lanado no jogo do acontecimento de ser. Como
existncia, a essncia do homem no uma substncia real, um ente
simplesmente dado; por existir, o homem se essencializa na possibilidade da
clareira do ser, isto , na insistncia ecsttica na verdade do ser. A in-sistncia
ec-sttica indica a dinmica de estar simultaneamente aberto e fechado; aberto
ao possvel vir a ser do que aparece e fechado no que se efetuou como real, o
aparecido. Existencialmente jogado na diferena ontolgica, o homem se d,
sempre e ao mesmo tempo, lanado ecstticamente no poder ser e situado na
realidade do que : Ek-sistente, a presena insistente170: aberto ao ser, o
homem se fecha no ente. Insistir ecstaticamente na verdade do ser indica a
nossa condio de ser no aparecimento do que vem a ser, de termos a nossa
essncia lanada no pre de nossa presena, na clareira de ser.
Por essa nossa essncia existencial, Heidegger indica que somos no
mundo. Antes de uma composio posterior de duas partes, a interioridade de
um sujeito dentro da extenso, ser-no-mundo indica o comum pertencimento,
o nexo original de homem e mundo no acontecimento existencial do pre de
nossa presena. Somos no aparecimento de nosso vir a ser, jogados no a do
aqui e agora de nossa situao; por existirmos, somos um ente aberto ao ser.
Existir compreender que o ente , consiste em estar na clareira de ser no
mundo. Por insistir ecstaticamente na verdade do ser, a presena j sempre se
compreendeu a si mesma em seu mundo, a partir do sentido da conjuntura
presente, da compreenso do nexo do que se apresenta no contexto de sua
situao. Antes de qualquer sntese entre duas substncias, Heidegger indica
que a verdade esse acontecimento de ser, o descobrimento do sentido dos
entes.
A compreenso existencial do ser-no-mundo traz consigo uma outra

interpretao da essncia, distinta daquela que, calcada no primado da
realidade sobre a possibilidade, encaminhou a metafsica ao esquecimento do
168
O que se constitui essencialmente pelo ser-no-mundo sempre em si mesmo o pre
de sua presena. Idem, Ser e tempo 28, p. 186.
169
Idem, Sobre o humanismo, p. 43.
170
Idem, Sobre a essncia da verdade 6. In: Conferncias e escritos filosficos, p. 142.
ser. Ao interpretar a essncia como existncia, Heidegger recorda-se de um

sentido dinmico de essncia, o seu modo verbal, esquecido na antiga palavra
alem Wesen:
A palavra essncia no significa mais o que uma coisa
. Escutamos a palavra alem Wesen, essncia, como um verbo,
wesend, ou seja, como vigorar, no sentido de vigorar na presena e
na ausncia. Wesen, vigorar, diz whren, perdurar, weilen, demorar.
A expresso es west, est em vigor, significa mais do que est
durando, demorando. Est em vigor diz que algo persiste, perdura e
assim nos toca, nos en-caminha e nos intima. Pensada desse modo, a
essncia designa o vigor, o que persiste e perdura, o que nos
concerne em tudo que nos toca, porque o que tudo en-caminha e
movimenta.171
Como o que persiste, perdura e nos perfaz, a essncia, pensada em

seu sentido verbal, indica o vigor da existncia, a manifestao de sua prpria
verdade. Essa verdade da essncia nos concerne em tudo que somos; ela o
vigor que encaminha e movimenta a nossa compreenso de ser a verdade da
essncia o que nos intima a compreender a questo da essncia da verdade.
Considerando este assunto em sua observao final conferncia Sobre a
essncia da verdade, visando ao esclarecimento de como a questo da
diferena ontolgica o fundamento de sua compreenso da verdade como
descobrimento, Heidegger afirma que:
A questo da essncia da verdade se origina da questo da

verdade da essncia. Aquela questo entende essncia,
primeiramente, no sentido de qididade (quidditas) ou de realidade
(realitas) e entende a verdade como uma caracterstica do
conhecimento. A questo da verdade da essncia entende essncia
em sentido verbal e pensa, nesta palavra, (...) o ser (Seyn) como a
diferena que impera entre ser (Sein) e ente (Seiendem).172
Antes de conceber a essncia como uma qididade ou realidade, um

ente que simplesmente e est sendo, e assim entender a sua verdade como
uma caracterstica do conhecimento, a certeza de uma sntese correta,
Heidegger prope desde Ser e tempo a tarefa de compreender o ser no
horizonte da diferena ontolgica para, assim, pensar o sentido verbal da
essncia da verdade. O ser no um ente, por isso antes de a sua verdade ser
uma determinao proposicional da substncia, a certeza de um juzo ou
categoria adequada realidade, ela consiste na descoberta do sentido do que
e est sendo.
171
Idem, A essncia da linguagem. In: A caminho da linguagem, p. 158.
172
Idem, Sobre a essncia da verdade. In: Conferncias e escritos filosficos, p. 145.
Verdade descoberta e isso em dois modos: primordialmente,

verdade indica o descobrimento dos entes, o aparecimento da realidade, do
que se mostra, o fato de o ente ser: a presena e est na verdade173; bem
como verdade indica tambm um acontecimento especial de ser-no-mundo, o
descobrimento do ser que Heidegger caracterizou, em Ser e tempo, como
deciso (Entschlossenheit) e, posteriormente, como acontecimento apropriante
(Ereignis). Embora no explicitamente formulado deste modo, encontramos
em seus escritos esses dois nveis do acontecimento da verdade como
descobrimento; cabe compreendermos como, ao contrrio de dois nveis,
Heidegger quer assim indicar que a vigncia existencial de nossa essncia
perfaz o que somos tanto na realidade ordinria do que habitual, quanto em
sua modificao na possibilidade extraordinria de nosso acontecimento
existencial.
Existir ser na compreenso de ser. Por compreendermos o ser, a

nossa essncia nunca se apresenta como uma substncia, um ente pronto e j
determinado. Como existncia, estamos abertos nossa possibilidade de ser,
sempre diante de nosso poder ser no mundo. Existir descobrir o que aparece,
e o que aparece o ente. medida que faz o ente aparecer, o descobrimento
simultaneamente se encobre no que descoberto: o ser se oculta no ente que
aparece. Por esse encobrimento constitutivo do descobrimento, Heidegger
indica que, de imediato e na maioria das vezes, a presena tem a tendncia de
se fixar numa compreenso habitual dos entes, desviando-se de seu
acontecimento existencial. Fixando-se numa realidade j constituda de si e do
mundo, a presena decai da possibilidade aberta em sua compreenso de ser.
Pela vigncia mesma da verdade como descobrimento, a presena tem uma
tendncia constitutiva ao que foi caracterizado como decadncia: o
esquecimento do ser em favor da avalanche do ente.
Em sua constituio ontolgica, a presena e est na no-
verdade porque , em sua essncia, de-cadente.174 A no-verdade consiste no
encobrimento constitutivo da verdade como descobrimento, fenmeno que
caracteriza a possibilidade de algo ou se ocultar e, assim, no aparecer, ou
aparecer como aquilo que ele no , da aparncia como falsidade. Semelhante
s antigas compreenses gregas de krptesthai e pseudos, Heidegger
caracteriza a no verdade do encobrimento como recusar (Versagen) e como
dissimular (Verstellen)175. Por esse duplo modo de a verdade se encobrir, o
descobrimento da clareira do ser, o que constitui a essncia existencial da
presena, precisa tambm se tornar um acontecimento efetivo, apropriar-se
numa experincia de compreenso no apenas dos entes, mas, antes, do ser.
173
Idem, Ser e tempo 44b, p. 289.
174
Idem, Ser e tempo 44b, p. 290.
175
Cf. Idem, A origem da obra de arte. In: Caminhos de Floresta, pp. 53-54.
A compreenso do ser constitui a origem da existncia, o princpio

fundamental da presena; por sua vez, ser sempre compreenso de ser.
Como clareira da existncia, vigncia do descobrimento de ser-no-mundo, o
ser no um ente simplesmente dado. O ser perfaz a essncia (Wesen) da
presena. Ao contrrio de duas substncias separadas e autnomas, a presena
a instncia de acontecimento do ser, o Da-sein: o ser consiste na propriedade
da presena.
O comum-pertencer de homem e ser ao modo da recproca
provocao nos faz ver, de uma proximidade desconcertante, o fato
e a maneira como o homem est entregue como propriedade ao ser e
como o ser apropriado ao homem. Trata-se de simplesmente
experimentar este ser prprio de, no qual homem e ser esto
reciprocamente apropriados, experimentar que quer dizer penetrar
naquilo que designamos acontecimento-apropriao.176
Como de imediato e na maioria das vezes a presena se encontra

decada no ente, h nela a tendncia de esquecer o ser e, desviando-se de sua
clareira, ficar apegada certeza dos entes. Por isso Heidegger nos fala
tambm da verdade como uma modificao existencial da decadncia, um
acontecimento que, apropriando a presena em seu ser, promove a experincia
do nexo fundamental entre ser e compreenso de ser. Como clareira de ser no
mundo, a verdade o acontecimento apropriante da presena, a descoberta do
que o ente a partir e atravs da compreenso aberta pela identidade entre
pensar e ser pois o mesmo pensar e ser.
Bibliografia citada:
HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Trad. Emmanuel Carneiro

Leo. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista, SP: Editora Universitria
So Francisco, 2003.
__________. Caminhos de Floresta. Trad. Irene Borges-Duarte. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2002
__________. Conferncias e escritos filosficos. Trad. Ernildo Stein. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os Pensadores)
__________. Introduo metafsica. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro e Editora Universidade de Braslia, 1978.
__________. Ser e tempo. Trad. Marcia de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes,
1988.
__________. Sobre o humanismo. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967
176
Idem, O princpio da identidade. In: Conferncias e escritos filosficos, p. 184.
A necessidade do dizer
Gisele Amaral
Universidade Federal da Paraba
gisele-amaral@uol.com.br
Numa narrativa pica, sobretudo na primeira parte do seu poema Da

natureza, Parmnides descreve o arrebatamento de um jovem mortal sendo
conduzido por um caminho que ele parece no ser capaz de atravessar
sozinho. No Poema, esse caminho um caminho de muitas vozes, de muitos
dizeres (polphemon) e o jovem conduzido to longe quanto seu flego
basta (thums hiknoi). O cortejo do carro que o carrega composto por
cavalos sensatos (polphrastoi) e, alm disso, conta ainda com a companhia
das jovens heladas, que indicam o caminho que ele precisa atravessar para
deixar a morada da noite e alcanar a iluminao divina. Para tanto, porm,
necessrio cruzar o portal de poderosos batentes das veredas que separam
Noite e Dia. Na viglia desse portal, encontra-se a Justia (dke), que detm a
chave de seu ferrolho. O jovem se sente elevado ao reino da luz, para alm das
coisas terrenas. A austeridade da Justia no pode, porm, ser rudemente
ultrapassada, por isso cabe s jovens heladas persuadi-la a descerrar o
ferrolho. A Justia, nesta passagem, juntamente com a Eqidade, na passagem
seguinte, tm um papel fundamental no encaminhamento da verdade no
Poema. Ambas representam o ponto de equilbrio no qual se encontram e
articulam as leis de ser e de pensar. Os mortais vivem na vigncia do
desequilbrio que caracteriza sua permanncia no mundo. Por isso, sua morada
representada no Poema pelas veredas noturnas da multiplicidade, do
movimento, da indeterminao, da negao. A Justia, em sua posio guardi
do portal que separa Noite e Dia, detm o acesso morada divina, na qual se
encontra o equilbrio silencioso e inquebrantvel da verdade. A Justia no
pode sequer ouvir a fala do mortal, pois sua fala sujada pela confuso
instrnseca sua prpria natureza. Nem mesmo as heladas ousam falar de
outro modo que no seja mansamente, como se qualquer fala pudesse agredir
a imparcialidade da Justia. Assim, Parmnides usa o adjetivo malaks para
qualificar a fala das jovens: as jovens heladas, com doces palavras... (korai
malakosi lgoisin) (I,15) falam de modo suave e complacente a rigor, as
heladas sussurram nos ouvidos da Justia, que abre a passagem decisiva do
cortejo rumo ao encontro com a Deusa.
A Deusa acolhe de bom corao o jovem, dizendo o pos (pos
phto): Jovem, companheiro de cocheiros imortais, que te trazem com
cavalos, chega nossa morada. Bem-vindo! Pois de modo algum um destino
funesto (mora kak) te envia a percorrer este caminho [...], mas Eqidade e
Justia(I,22).
A entrada na morada da Deusa leva necessariamente o mortal a
experimentar tudo: tanto o corao intrpido da verdade bem redonda
(alethees eukuklos), como as aparncias dos mortais, para os quais no h
nenhuma verdade confivel, e lhe ensina que necessrio que as aparncias
sejam aprendidas como aparncias. Para alcanar a divina verdade, preciso
elevar o esprito (nos) por sobre o mundo no qual vivem os mortais. Eles
crem no mundo, na realidade do mundo. Porm, o que a Deusa ensina ao
jovem o que verdadeiramente aquilo no que eles crem, a saber, que o
aparente no mundo no seno passageiro, porque nele o pretenso ser das
coisas mundanas no faz seno engan-los. Por isso, a verdade para a qual o
jovem conduzido no uma verdade mundana, portanto, no uma verdade
particular, nem contingente, mas a verdade todo-poderosa (pankrats), que se
pode dizer universal; pois no sendo de uns, mais do que de outros, ela vale
por si mesma eterna e incondicionalmente.
De um lado, a verdade poderosa; de outro, as opinies dos mortais.
A verdade de ser apresentada por Parmnides a partir e como provocao do
pensar. O dualismo que constitui os diferentes caminhos cogitados por
Parmnides em seu Poema revela uma ambigidade decorrente da relao dos
mortais com o mundo que os acolhe. A afirmao do real e a aprovao da
realidade so apreendidas como realidade que pertence ao mbito de ser,
conseqentemente ao mbito da verdade; ainda que se possa e se deva dizer
ser de diferentes modos. O caminho de muitas vozes, que o promio anuncia,
sugere que no dizer da linguagem que a verdade de ser se mostra aos
mortais. Desse modo, a distino entre a verdade confivel e a aparente
verdade das coisas mundanas prepara o jovem para o segundo Fragmento do
Poema, no qual no mais ser permitida a confuso entre ser e no-ser, pois s
um caminho possvel: o caminho de ser. A Deusa pede que o jovem guarde
o mito ouvido (kmisai mthon akosas) e anuncia a vereda do no-ser como
imperscrutvel e insondvel, por conseguinte como aquilo que no pode ser
trazido fala (ote phrsais). No-ser um no-caminho, a ausncia de
qualquer caminho.
A realidade da verdade significa a verdade de ser na realidade de
tudo o que ; ser , portanto, afirmativo. Se se procura negar uma realidade e,
desse modo, negar ser, aniquila-se ento a positividade de ser e no se faz
pronncia alguma. Neste sentido, poderamos dizer que no h pronncia
negativa. Uma pronncia negativa seria to somente pronncia nenhuma. Mas
no se trata de uma escolha entre a afirmao incondicional e a negao
radical, pois se ser constitui o todo de tudo o que , logo no h possibilidade
de escolha. Somente o que pode ser afirmado e toda afirmao tem de ser
incondicional, pois do contrrio teramos de aceitar a possibilidade de uma
meia-afirmao; o que para Parmnides seria inadmissvel.
A unidade, totalidade e continuidade ininterrupta de ser valem tanto

na dimenso do tempo, quanto na dimenso do espao. Sua intensidade
independente do lugar, nem mais forte, nem mais fraca, e o seu limite
determinado pela perfeio de sua circularidade. O ser em si equilibrado e
perfeito, por isso a dinmica do pensar se identifica com a dinmica de ser. Da
unidade e totalidade de ser resulta que ser e pensar no so duas coisas, mas
uma e a mesma coisa. o que nos diz Parmnides atravs do contundente
Fragmento 3 do seu Poema: ... pois o mesmo pensar e ser.
Como explicar a necessidade de pensar e de dizer o que ?
A verdade de Parmnides o resultado de uma especulao
audaciosa. necessrio dizer e pensar o que , pois ser , nada, porm, no
(II,4). Se, como dissemos anteriormente, para ser no possvel escolha,
por outro lado, para trilhar o caminho de ser, sim; e a deciso pelo caminho de
ser depende sempre do pensar. Segundo Parmnides, no possvel
reconhecer a irrealidade do mundo no qual vivemos. Porm, no se deve
acreditar na experincia cotidiana e nem tampouco no testemunho do sentido
que reflete para os mortais o mundo da multiplicidade e da mudana. Aqueles
que vivem na indistino entre ser e no-ser nada sabem. Por isso, para
Parmnides, todo saber sempre saber de ser. preciso desviar-se de uma
pretensa busca pelo no-ser. Essa busca originada pelo erro decorrente da
gnese e da construo do mundo aparente. Nele, os mortais so arrastados
como multido sem juzo, como surdos e cegos, assombrados (VI,7), diz
Parmnides, para os quais ser e no-ser so considerados o mesmo. O
conhecimento da verdade no mundo no pode ter origem no que Parmnides
chama de costume experiente (thos polpeiron), embora seja esse o saber
predominante para os mortais. Em sua errncia, eles nomeiam suas impresses
apenas pelo que acreditam ser e se enganam acerca da verdade de ser. A
Deusa reconhece que a fora dos costumes desorienta os sentidos dos mortais,
por isso com a capacidade integradora do lgos que o jovem deve desviar-se
dos descaminhos e, para tanto, adverte-o: avalie atravs do lgos esse
argumento conflitante (VII,5).
Para Parmnides, necessrio explicar e superar o mundo dos erros
e das iluses, combatendo a presuno de todo conhecimento fundado na
aparncia, pois o mundo da aparncia um mundo enganador. Pensar apoiado
no fundamento da verdade de ser desmente o caminho da aparncia e d lugar
na fala ao que ntegro, imutvel, incorruptvel, indivisvel, imvel, no-
gerado, inabalvel, sempre o mesmo, em suma, permanente. E isso ser. Ao
dirigir-se apenas para a constituo de ser, pensar coincide com ser. Mas a
desconfiana da experincia dos mortais no mundo a provocao de pensar
que a Deusa lana sobre o jovem, por isso to necessrio que ele seja capaz
de reconhecer o que aparente como meramente aparente e, para tanto, ele
deve aprender o ordenamento inventivo (ksmon apateln) de suas palavras.
A verdade do discurso depende da relao entre pensar e dizer isto que s ser
. Neste sentido, deve ser eliminada qualquer considerao tanto acerca do
que no , quanto acerca do vir-a-ser, pois o vir-a-ser exprimiria uma

condio de ainda no ser ser, uma hiptese tambm descartada no Poema.
Mas, se s o que h ser, se ser sempre na totalidade de tudo o
que , como se d a determinao de seu limite, j que no Fragmento 8
Parmnides afirma que ser ilimitado?
Por um lado, a Justia (dke) quem regula no Poema a distino
entre o caminho da verdade e o caminho da aparncia, por outro lado, a
Necessidade (annke) que ir assegurar os limites de ser circunscritos na
circularidade da sphera intelligibilis. O vigor da lio da Deusa deriva da
necessidade de pensar e o limite de ser significa a impossibilidade de sua
dissoluo. A dinmica de ser conquistada atravs do pensamento a grande
novidade que caracteriza a filosofia de Parmnides e essa sua lei. S o
pensamento pode guiar os mortais no caminho da certeza infalvel, isto , no
caminho da verdade. Ser ilimitado na circunscrio de sua prpria perfeio.
Na linguagem de seu tempo, Parmnides encontrou o verbo ser
utilizado em trs sentidos: no sentido de cpula, no sentido de existir e no
sentido de ser possvel, na forma do infinitivo. Mas optou por uma pronncia
de ser que, no Poema, impessoal; o ser de Parmnides no s no tem
sujeito, como seus atributos escapam ao convencional da lngua grega at
ento. Suas proposies esto repletas de uma fora constitutiva da verdadeira
realidade de todas as coisas. Ao assegurar as condies de possibilidade para
o conhecimento da realidade de ser, Parmnides ousou compreender a viso e
a escuta de uma realidade inaugural para os mortais e, desse modo, tornou-se
a maior inspirao para a filosofia na Antigidade.
A natureza metafsica da filosofia do ser de Parmnides foi
conhecida a partir do que restou do seu poema pico Per phseos. Nele,
Parmnides utilizou recursos e possibilidades de transmisso da lngua grega
para deixar aparecer a vinculao inextricvel entre noen e enai, portanto, a
vinculao entre pensar e ser, pois, ao advir, ser advm como e atravs da
linguagem, que para o grego de seu tempo era entendida como lgos. Na
ontologia de Parmnides, lgos o acontecer de ser. Por isso, ele no hesita
ao afirmar que ser e no pode no ser. Se somente ser , no-ser corresponde
ao inominvel para o que impensvel e, por conseguinte, para o que
inefvel. Diferentemente de no-ser, ser o que pode ser pensado, por
conseguinte, o que pode ser dito. Para os mortais, cuja vigncia de ser se d
sempre como aparecer, o dizer do ser sempre mltiplo e justamente essa
multiplicidade que o Poema pretende dirigir. A necessidade do dizer a que
Parmnides nos remete to somente aquela que capaz de dizer a unidade
do aparecer em toda a sua dinmica de ser, e isto pensar.
A descida de Parmnides: anotaes

geofilosficas s margens do prlogo
Gabriele Cornelli
Universidade de Braslia
cornelli@unb.br
Geofilosofia da Magna Grcia
Antes de comearmos a mastigao histrico-filosfica do Poema,

necessria uma anotao de natureza geofilosfica, com relao ao uso no
usual do termo filosofia itlica em minha reflexo177. Considero itlica,
alm da tradicional escola pitagrica, tambm toda a escola eleata (Xenfanes,
Parmnides, Zeno) e Empdocles. No se trata simplesmente de uma bvia
indicao do lugar itlico onde estes ltimos desenvolvem sua filosofia (a
Campnia Felix do amigo Casertano para os eleatas e a Siclia para
Empdocles), mas de algo bem mais profundo: trata-se de uma aproximao,
da qual temos sinais desde o mundo antigo, entre a filosofia pitagrica e estas
outras tradies. Talvez, mais do que de uma simples aproximao, possamos
falar de uma pertena das tradies eleatas, e de Empdocles, ao grande
mundo do pitagorismo. As fontes antigas no parecem ter muitas dvidas com
relao a isso (BURKERT, 1972: 280). o caso, por exemplo, de Estrabo:
A quem passe o cabo, apresenta-se a outra Bahia contgua, sobre a

qual surge uma cidade: alguns da Focia que a fundaram a
chamaram Yele, outros Ele, do nome de uma fonte; hoje, enfim,
todos a chamam Elia. Nela nasceram os pitagricos Parmnides e
Zeno: ao que parece a cidade foi governada por eles
(ESTRABO, VI, 1, 1, 252).
O prprio Digenes Larcio testemunha a associao de Parmnides

(ekoinnese) com o pitagrico Amnias. Apesar de ter sido instrudo por
Xenfanes, o eleata quis seguir (mllon ekolothese) o primeiro, e para ele,
em sua morte, quis construir um templo. Digenes Larcio faz questo de
sublinhar: foi Amnias, e no Xenfanes, quem o levou a adotar a vida
177
Para o conceito de geofilosofia, cf. CACCIARI, Massimo. Geofilosofia dellEuropa.
Milano, Adelphi, 1994.
contemplativa (hesycha) (D.L. IX, 21). Nicmaco de Gerasa considerava

pitagricos tanto Parmnides como Zeno.
Parmnides e Zeno como pitagricos, portanto? o que parece
sugerir a tradio. Veremos em que sentido o prlogo do Poema vir a
reforar ainda mais esta sugesto.
Por enquanto nos contentamos em anotar que a questo
geofilosfica e que as tradies doxogrficas antigas nos indicam uma
intimidade pouco explorada por parte da manualstica filosfica normal.
O Poema de Parmnides (fr. 1)
Vamos ao poema Sobre a natureza, portanto. No preciso aqui

insistir sobre a sua importncia no panorama da histria da filosofia (no
somente antiga): os historiadores da filosofia nos lembram que com
Parmnides surgem a metafsica e a lgica ocidentais, e que sua influncia
sobre a histria da filosofia sucessiva, a comear pelo filho Plato, de
incalculveis propores (CAVARERO, 1999: 38-52). A ciso do ser e da
aparncia, a afirmao do ser e a negao do mundo com sua multiplicidade
em devir, a identificao lgica entre o ser e o pensar. Estes, os temas do
poema.
Mas ao desenvolvimento destas teorias Parmnides antepe um
prlogo, que, na parfrase de Sexto Emprico, que o reporta, sugere a viagem,
o itinerrio do conhecimento (Ad. Math. VII 111 ss 28 B 1 DK). Eis o
comeo:
guas que me levam, a quanto lhes alcana o mpeto,

cavalgavam, quando numes levaram-me a adentrar uma via
loquaz,
que de toda parte conduz o iluminado.178
Na linha da sugesto da celebre parfrase de Sexto Emprico, que

por sua vez segue aquelas que Capizzi j chamava de apressadas
generalizaes aristotlicas (CAPIZZI, 1975: 10), muitos comentadores
foram levados a conceber o caminho do prlogo como uma alegoria da
viagem da ignorncia ao conhecimento, e, portanto, iluministicamente, da luz
para as trevas (SASSI, 1988: 383, nota 2).
Veremos, no entanto, que exatamente este prlogo do poema que
mostra a relao profunda da filosofia, como entendida por Parmnides, com
as prticas de katbasis, de descida ao mundo dos mortos.
178
Para a traduo utilizo a verso Beta do Poema de Fernando Santoro, cf.
Bibliografia.
De toda forma, o misticismo, a carga mistrica do prlogo, no pode

ser negado. Aqui a viagem viagem mesmo, e no um encadeamento lgico-
racional de argumentos. A questo, portanto, no pode se resolver facilmente
com o simples reconhecimento de um tom diferente entre o prlogo e o resto
do Poema, separando um Parmnides mstico de um Parmnides lgico.
preciso conseguir explicar a relao entre os dois. Explicar estas relaes
muito comuns no interior da filosofia antiga , acredito, ainda hoje o ofcio da
histria da filosofia.
J Diels num ensaio clssico recentemente reeditado pela Academia

Verlag, Parmenides Lehrgedicht (1897), reconhece a influncia sobre o
prlogo de diversas tradies msticas antigas, sublinhando de maneira
especial, alm de Homero e Hesodo, as tradies apocalpticas de matriz
pitagrica s quais teria tido acesso, tpicas de perodos de Reformationepoche
como os sculos VII e VI (1897: 11).179
A primeira sugesto de que esta viagem poderia ser uma katbasis
a de Gilbert (1907: 25-45), mas somente quase cinqenta anos mais tarde
recebeu a ateno merecida nos ensaios clssicos de Morrison, j citado, de
Burkert (1969) e, em fim, de Pugliese Carratelli (1974).
Agradeo a indicao de Charles Kahn, em sua conferncia Algumas

questes controversas na interpretao de Parmnides, do artigo recente de
Mitchell Miller (OSAP 2006, 12-28): o autor, aps avaliar a histria dos
comentrios sobre o sentido da viagem, sugere que, no fundo, a ambigidade
que nela aparece possa ter sido desejada pelo prprio autor:
Ns filsofos modernos de hoje temos sido bastante relutantes em

seguir esta investigao [aquela que se refere ao Prlogo e a sua
viagem] at o final, no somente por estarmos acostumados a
distinguir claramente entre poesia e filosofia, distino esta que, a
bem ver, no tem lugar no mundo grego at Aristteles, mas
tambm, e isso diz respeito mais diretamente ao ponto em questo,
porque o Poema de Parmnides parece construdo com ambigidade
(riddled with ambiguity).180
Estamos na mesma linha de onda. A histria das leituras nos

convida a olhar novamente para o texto. Remastig-lo com muita ateno. A
exegese que faremos a seguir nos permitir recolher as sugestes de
179
Mesmo que Diels considereque Parmnides mantenha destas tradies somente a
forma, se definindo, por outro lado, por uma orientao claramente racionalista.
180
Mitchell Miller. Ambiguity and Transport: Reflexions on the Proem to
ParmenidesPoem. OSAP, 2006, 1.
diversos pesquisadores e compor um quadro de leitura que se quer

metodologicamente mais complexo e articulado.
Sem dvida, o prlogo a descrio de uma iniciao.

Parmnides define a si mesmo como o iluminado, tambm no
sentido de aquele que sabe (eids phs, v. 3), termo tcnico para indicar o
iniciado, assim como a deusa o chama de jovem (kor, no v. 24), outra
indicao tpica neste sentido.
A filosofia aparece aqui intimamente ligada a um itinerrio

espiritual do indivduo, que vai acompanhado por foras e poderes diferentes.
Como o caminho do mito de Er (MORRISON, 1955: 59), o caminho de
Parmnides (hods, v. 2), pelo qual guiado por numes, por deusas
(damones, v. 3) leva para o alm-tmulo. Este caminho em direo porta do
alm-tmulo amplamente conhecido. No mito do Fdon (107d 108a), por
exemplo:
Diz-se que, logo que algum para de viver, seu deus (damon),
aquele que o teve em sorte a vida toda, comea a gui-lo para um
certo lugar; (...) e a estrada no como diz o Telfos de squilo
...simples o caminho (hods) que conduz ao Hades, diz ele; pelo
contrrio, a mim me parece no ser nem simples nem um s: de
outra maneira, no precisaria de guias (hegemnon), e ningum
erraria o caminho, se o caminho fosse um s. Na realidade parece
que existem muitos desvios e bifurcaes; e digo isso com base nos
sacrifcios e nos rituais que se usam por aqui. Portanto, a alma boa
(kosma) e inteligente (phrnimos) segue seu deus (damon).
um caminho nada fcil, portanto, este caminho de descida

(katbasis) at o mundo dos mortos. Da a necessidade de guias constantes e
abundantes:
por ela
era levado; pois por ela, mui hbeis guas me levavam
puxando o carro, mas eram moas que dirigiam o caminho.
Aqui cabem duas sugestivas glosas.

Kinsley e outros no puderam deixar de notar a marcante presena
exclusiva para dizer a verdade de guias e acompanhantes femininas nesta
jornada parmendea: as deusas (damones) as guas (hppoi) e as moas

(korai), at aqui. Entraro em cena logo mais as filhas do Sol e mais
duas deusas especficas. Um dado, este, que deve ser considerado em toda sua
importncia, e do qual trataremos melhor em seguida (CAVARERO,1999:
49).
Em segundo lugar, Sassi sugere que a idia da bifurcao dos
caminhos, acima indicada pelo Fdon, estaria presente tambm no Prlogo, e
de maneira estruturalmente central, exatamente na idia das duas vias da
pesquisa que estariam sendo reveladas a Parmnides: a da verdade e da dxa
(SASSI, 1988: 392).
Seguimos o caminho de Parmnides:
O eixo, porm, nos mees, impelia um toque de flauta

incandescendo (pois, de ambos os lados, duas rodas
giraravam comprimindo-os) porquanto as filhas do Sol
fustigassem a prosseguir e abandonar os domnios da Noite,
para a Luz, arrancando da cabea, com as mos, os vus.
A descrio multimdia: som, luz, e movimentos de libertao.

Uma imagem extremamente plstica, agitada, exttica. A referncia ao fogo
do eixo no carro e s filhas do Sol, s Helades, no pode ser mais explcita: a
referncia claramente a toda a mitologia ligada ao carro do Sol: Parmnides
est entrando no mundo dos mortos, percorrendo o caminho que o carro do
Sol (no mesmo carro?) faz durante a noite.
Uma anotao de percurso parece-me aqui importante, at para
prevenir eventuais observaes que, sei, viro: as filhas do Sol no esto
cuidando do carro, no esto fustigando as guas para que passem para a
luz, no so as mesmas moas de antes, mas elas mesmas vm da noite e vo
para a luz, atravessando em sentido contrrio as portas, quase a querer receber
o carro do koros que est chegando no outro sentido.
L ficam as portas dos caminhos da Noite e do Dia,

prtico e umbral de pedra as mantm de ambos os lados,
mas, em grandiosos batentes, moldam-se elas, etreas,
cujas chaves alternantes quem possui Justia rigorosa.
O carro chega enfim s portas que se abrem sobre os caminhos da

noite e do dia.
Um lugar muito especial e, certamente, de grande interesse
filosfico (NUSSBAUM, 1979: 69). So as portas que Dke abre a
Parmnides, so as portas que Hesodo (Teogonia, 748-757) bem conhece, e

encontram-se l, exatamente naquele lugar cosmolgico
Onde Noite e Dia se aproximam

e sadam-se cruzando o grande umbral
de bronze. Um desce dentro, outro vai
fora, nunca o palcio fecha a ambos,
mas sempre um deles est fora do palcio
e percorre a terra, o outro est dentro
e espera vir a sua hora de caminhar;
ele tem aos sobreterrneos a luz multividente,
ela nos braos o Sono, irmo da Morte,
a Noite funesta oculta por nuvens cor de nvoa.181
Diariamente o Dia e a Noite as percorrem alternadamente,

encontrando-se somente nelas. Dke como guardi desta porta uma tradio
rfica bastante recorrente. Vejam-se neste sentido os fr. 105 e 159 de Kern,
como tambm diversas representaes do alm-tmulo em vasos itlicos
(SASSI, 1988: 388-9).
As moas, seduzindo com suaves palavras, persuadiram-na,

atenciosamente, a que lhes retirasse rapidamente
o ferrolho trancado das portas; estas, ento, fizeram com que
o imenso vo dos batentes se escancarasse girando
os eixos de bronze alternadamente nos cilindros encaixados
com cavilhas e ferrolhos; as moas, ento, pela via aberta
atravs das portas, mantm o carro e os cavalos em frente.
O primeiro encontro se d, portanto, com a deusa Dke, que detm

as chaves das portas que abrem os caminhos do dia e da noite. Mas uma outra
deusa entra em cena, aps ter atravessado a porta:
E a Deusa, com boa vontade, acolheu-me, e em sua mo

minha mo direita tomou, desta maneira proferiu a palavra e
me saudou:
jovem acompanhado por aurigas imortais,
que, com guas, te levam ao alcance de nossa morada,
salve! Porque nenhuma Partida ruim te enviou a trilhar este
181
A traduo de Jaa Torrano (2003).
caminho, medida que um caminho apartado dos homens,

mas sim Norma e Justia.
Apesar das tentativas de identific-la com Dke, trata-se aqui, com

toda probabilidade, de outra divindade. Esta outra deusa acolhe Parmnides do
lado de l das portas. As palavras da deusa no podem ser mais explcitas
sobre o lugar onde Parmnides se encontra: no foi a m Moira que te
colocou neste caminho (longe das sendas mortais), isto , no ests morto,
apesar de estar aqui, longe do mundo dos mortais. Aqui, onde? S pode ser no
Hades mesmo!
Mas no por m Moira diz a deusa. Aqui parece-me ficar muito
bem a sugestiva traduo de Santoro: no foi uma m Partida, a conta pior
recebida ao final de uma vida severina, nos ecos de Joo Cabral de Melo
Neto. Isto , no porque voc morreu est aqui, mas pela justia e o direito (no
duplo sentido, provavelmente, de estar aqui por merecer este caminho especial
de sabedoria e por compreender a justia e a norma).
Quem seria esta segunda divindade? No certamente a cmoda

Altheia heideggeriana.
Duas hipteses parecem possveis: por um lado a deusa pareceria ser
Persfone, a deusa do alm-tmulo; por outro lado, alguns traos da descrio
parecem remeter prpria deusa Mnemosne (Memria). Ambas as
possibilidades me parecem plausveis e no me decidi at este momento por
nenhum das duas.
No primeiro caso, de fato, seria a mesma Persfone que acolheu

Hrcules quando foi para l, oferecendo-lhe da mesma maneira a mo direita.
Pedimos, ainda, auxlio arqueologia, que nos confirma que o culto a
Persfone era marcadamente presente na regio de Elea, onde existia at um
templo a Demter e Persfone no V a.C., e era cultuada especialmente pelas
mulheres (KINGSLEY: 2001, 94). Alm claro, do mais famoso templo a
Apolo Oulios, onde realizavam-se curas e incubaes rituais (CURNOW,
2004: Velia).
No segundo caso, o da identificao com a deusa Mnemosne,

Pugliese Carratelli o sugere a partir da comparao com lminas rficas da
Magna Grcia como as de Thurii ou de Hipponion. Segundo Pugliese
Carratelli, o gesto de tomar a direita inviabilizaria a referncia a Persfone,
pois para as divindades ctnias a esquerda a mo sagrada. Tratar-se-ia,
portanto, de uma divindade urnia, e, exatamente com o estudo das recentes
descobertas das lminas rficas, a deusa Mnemosne que se destaca neste
mbito da escatologia e da katbasis de tradio rfica no qual,
geofilosficamente, Parmnides devia estar inserido (PUGLIESE
CARRATELLI, 1988: 341). Esta identificao seria uma confirmao da

intima relao de Parmnides com o pitagorismo, que foi responsvel,
conforme o prprio Pugliese Carratelli coloca, por uma reforma do orfismo no
sentido de um culto mstico-filosfico Memria.
Em ambas as hipteses, a matriz rfica da construo da figura da

deusa evidente. Resta se perguntar o porqu de no ser nomeada. Uma
sugesto neste sentido poderia at nos vir da antropologia da religio:
possvel imaginar que quanto mais a divindade forte, menos nomeada,
pois dizer o nome trazer para perto. As tradies da religiosidade popular
brasileira tambm esto repletas de referncias a este cuidado especial na
nomeao de certas divindades tricksters.
Vamos, em fim, concluso do Prlogo:
Mas preciso que de tudo

te instruas: tanto do intrpido corao da verdade
persuasiva, quanto das opinies de mortais em que no
h f verdadeira. Contudo, tambm isto aprenders:
como a opinies
precisavam patentemente ser, atravessando tudo
atravs de tudo.
Aqui, de maneira poeticamente engenhosa, entra em cena a

Verdade, a Altheia. A relao da verdade a ser revelada com a descida para o
mundo dos mortos no pode ser ocultada atrs de uma concepo moderna de
verdade: etimologicamente A-lthia a exata anttese da Lthe, do
esquecimento, rio que percorre o alm-tmulo. E entre oblvio e memria
joga-se toda a jornada escatolgica da alma na descida ao mundo dos mortos.
impossvel no recordar a esta altura o celebre mito de Er: as
almas precisam beber da gua do esquecimento para voltarem para uma nova
vida, mas a Er concedido no beber, e, portanto, no esquecer: a ele dado o
dom da memria, de Mnemosne, com a tarefa de contar, de volta para a terra,
o que viu (Repblica 614c ss).
Parmnides parece ter percorrido o mesmo caminho, e com o
mesmo objetivo de revelar a verdade, que o contrrio do esquecimento:
verdade acompanhada talvez da deusa Memria. Com uma diferena
significativa, porm: sem precisar ter morrido (v. 26).
Este jogo entre Altheia e Lthe nos introduz numa questo que a
economia destas pginas nos permite somente comear a esboar em toda sua
beleza: a questo da linguagem do poema. Mereceria um ensaio a parte.
Ficou evidente a necessidade, para mergulhar nas imagens do poema, de um
distanciamento de uma leitura secular do texto que no quis ver o que nele
aparece evidente. A prpria linguagem do poema uma linguagem
tipicamente ritual, litrgica e de encantamento: a) o verbo carregar, conduzir
(phro), termo tipicamente mgico, aparece quatro vezes no prlogo do
Poema. A filosofia poderosa, como a poesia e as falas mgicas; b) o som das
rodas gigantes do carro comparado no prprio Poema ao som de flautas: o
som aquele de um ritual apolneo asclepade de cura, e com o som da
serpente (facilmente comparvel com o som da flauta).182
Atravs de todas as cidades
O caminho que Parmnides diz percorrer no comeo de seu poema

no vai, portanto (iluministicamente) em direo s luzes, e sim s trevas.
um caminho que o grego chama de katbasis, descida para o mundo dos
mortos. Parmnides vai em direo sua prpria morte. E com bons interesses
filosficos: o de poder encontrar o corao intrpido da verdade bem
redonda ou persuasiva.
Assim o Poema de Parmnides revela contaminaes, pouco

exploradas na historiogrfica filosfica, com a mitologia rfica, as tradies
filosficas pitagricas acima descritas e at prticas de cura pr-hipocrticas,
baseadas na incubao, na consulta aos orculos e nas oraes mgicas.
Como compreender no interior da filosofia que nasce esta narrativa

mstico-potica de Parmnides? Qual seu lugar, quando considerada em
relao ao restante do poema e no horizonte da extraordinria experincia
intelectual da filosofia antiga ocidental?
Parece-me que uma indicao para responder a esta pergunta est
presente no prprio Prlogo. O caminho da katbasis que Parmnides realiza
dito, no v. 3 do Poema, kat pantste, isto , atravs de todas as cidades
(cf. a variante Mutschmann, manuscrito N). Uma expresso
extraordinariamente bela e de difcil interpretao para nossa lectio moderna,
especialmente quando compreendermos a carga mstica do Prlogo.
Viria a se perguntar: como um itinerrio religioso de descida para o
mundo dos mortos pode atravessar todas as cidades? Como a experincia
182
Cf. Pugliese Carratelli (1988: 344) sobre as conexes entre Mnemosne e Asclpio
em recentes descobertas arqueolgicas.
mstica pode ser apontada ao mesmo tempo como algo extensivamente

poltico?
Seja-me permitido reclamar novamente que esta pergunta a
pergunta de um moderno, e no caberia provavelmente na boca de um homem
grego antigo: longe de uma relao individualista e intimista com o mundo do
sagrado e de suas lealdades mais profundas, o homem grego vive o misticismo
bem no centro de sua existncia; e este centro , sem dvida, exatamente a
cidade. Que, no acaso, vernantianamente, o locus privilegiado da filosofia
que nasce.
No parece haver contradio, portanto, entre os dois loci: entre
katbasis e poltica, entre katbasis e filosofia. E, portanto, entre este Prlogo
mistrio do fr. 1 e o restante do Poema. E sim, continuidade, coexistncia,
circularidade para lanar mo de conceitos historiogrficos mais recentes.183
A literatura filosfica antiga, portanto, demonstra compreender o

exerccio mstico da katbasis como um momento fundamental do itinerrio
intelectual de formao do homem sbio.
Todas as descidas, toda as katabseis parecem culminar num

momento fundamental, num locus narrativo de importncia crucial para o
pensamento ocidental: no dilogo Repblica (Politia) de Plato. Aqui a
expresso parmenidea kat pantste, atravs de todas as cidades parece
encontrar seu sentido mais preciso e sua realizao mais prpria.
Plato no era alheio s narrativas de katbasis, muito pelo

contrrio. Seus dilogos esto repletos de mitos de descida para o alm-
tmulo. Enfrentei alguns dos mais importantes mitos da imortalidade de
Plato em meu artigo mais recente, na Revista Idias da UNICAMP: Quem
sabe se viver morrer e morrer estar vivo?: o lgos pitagrico do tempo da
alma em Grgias e Mnon.184
Mas especialmente na Repblica que a katbasis se torna o

prprio movimento do filsofo, no simplesmente um tema, mas o caminho
da filosofia, seu itinerrio, seu mtodo.
Isso aparece claro em dois loci literrios e filosficos de extrema

relevncia:
183
Especialmente conceitos como os de dialogismo (Bakhtin) e de circularidade (Carlo
Ginzburg).
184
Gabriele Cornelli. Quem sabe se viver morrer e morrer estar vivo?: o lgos
pitagrico do tempo da alma em Grgias e Mnon. Idias, UNICAMP, Campinas,
v. 11, n. 2, p. 83-100, 2005
a) na construo dramtica do prprio dilogo (desde sua primeira

palavra at seu desfecho);
b) na sua metfora mais celebre e forte: aquela da caverna.
Do katben inicial de Scrates para o Pireu, para ao encontro de uma

procisso dedicada deusa Bndis, ao mito de Er, a estrutura dramtica da
Repblica parece re-percorrer outras katabseis.
Vegetti (1998: 100) associa Bndis a Hcate, deusa do alm-tmulo que
na iconografia carrega, como deve, uma lana dupla, dlonchos, a indicar o
bvio ao qual todos so chamados a encontrar no alm-tmulo: bvio este que
no pode no nos fazer pensar ao duplo hods parmenideo.
E especialmente numa das metforas, ou melhor, alegorias centrais para a

Repblica (e no para a histria da filosofia como tal), que aquela do celebre
mito da caverna. A relevncia desta imagem para a discusso atual sobre a
katbasis quase bvia, mesmo que pouco explorada na literatura histrico-
filosfica.
Concluso
Mais uma vez, a histria da filosofia antiga nos regala uma

ferramenta, um martelo nietzschiano, ou quem sabe um simples pincel, para
redesenhar tanta historiografia racionalista e presentista das origens de nossa
maneira de ver o mundo ocidental. Para conseguirmos ver origens mais
amplas, de maior dilogo e menos estanques daquelas s quais estamos
acostumados.
Pois nosso jogo da histria da filosofia parece-me ser, ainda hoje,
aquele que jogava Merleau-Ponty: o de explorar o irracional para integr-lo
numa razo expandida.
Explorar e expandir, portanto: imperativos para descer, para a
katbasis at as origens de nossa filosofia, quaisquer elas sejam, aonde quer
que nos levem, com coragem e sinceridade intelectual, aprendendo com a
ousadia parmenidea: di pntos pnta pernta, atravessando tudo atravs de
tudo.
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O Poema de Parmnides e a viagem

inicitica
Izabela Bocayuva
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
izabelabocayuva@superig.com.br
De todos os deuses que concebeu, Amor foi o primeiro185.

Brilho noturno de luz alheia vagando entorno Terra186.
Sempre espreitando os raios do Sol187.
Como concordar com Nietzsche quando este acusa Parmnides de

frieza? Mesmo levando em conta que o pensador alemo est considerando
sobretudo as passagens do Poema de Parmnides em que este se pronuncia
acerca do Ser e seus sinais, no podemos concordar com ele. Diferente desse
crtico contundente de Parmnides, mas tambm de muitos outros que lhe so
at muito favorveis, assumimos aqui a posio interpretativa bem clara de
que o pensador de Elia absolutamente no quis nem conscientemente nem
inconscientemente instaurar os princpios lgicos da identidade, da no-
contradio ou do terceiro excludo. Parmnides no tem ainda a ver com o
formalismo do pensamento que vir a seguir, mesmo que esse formalismo
tome Parmnides como referncia. Seu poema a descrio do fenmeno da
iniciao filosfica, fenmeno esse que a rigor no pode ser descrito atravs
de uma fala habitual. No toa que a forma escolhida por Parmnides para
fazer essa descrio indescritvel foi o poema, e ainda por cima um poema que
fala de uma experincia exclusiva, herica at, de um homem abandonando
sua condio para ser iniciado em uma inteiramente outra maneira de
perceber, aquela que passa agora pelo filtro divino. E por isso mesmo, por
estar falando de iniciao, algo imensamente sutil e delicado, pertencente ao
mbito dos Mistrios, que no teria escrito tampouco para que um dia se
fizessem tantas leituras analticas e bem concatenadas de suas palavras
poticas de pensamento radical, tais como a tradio vem procurando realizar
seja com maior ou menor aceitao entre os especialistas. No que no se
possa ou no se deva fazer leituras que analisem o Poema de Parmnides.
Muito pelo contrrio. Se seu pensamento nos encanta, isso j motivo
suficiente para nos pormos a coment-lo e a conversar a seu respeito. Afinal,
por isso mesmo que nos encontramos hoje aqui. Mas que nosso encontro seja
185
B 13. Traduo Fernando Santoro.
186
187
menos o de uma preocupao especialista com mincias de um texto tomado

arqueologicamente do que o de uma verdadeira ocupao admirada com o
poema como um todo ao mesmo tempo que com a atualidade do grandioso
pensamento antigo grego, venervel comeo do Ocidente.
O que se faz atual para ns, atravs do Poema de Parmnides, o que
jamais tem como envelhecer, no outra coisa seno a iniciao em toda sua
complexidade, esse fenmeno que proporciona ao homem, com toda justia, a
viso do todo, do universal, do que no pode no ser, e isso medida que
necessariamente entra em contato o mais clara e nitidamente consigo mesmo,
isto , com o modo de ser sempre parcial do mortal.
Ora, num sentido que ainda ter que ficar claro, o que perfazendo a
totalidade absolutamente no pode no ser o Ser. No Poema, a voz da
Deusa que fala dessa necessidade a qual imediatamente compreendida pelo
poeta, pois, Fala divina e compreenso daquele que iniciado coincidem. A
Deusa apenas fala aos ouvidos que podem escut-la. Quanto a essa
coincidncia que de modo algum uma questo pouco relevante, cabe tecer,
antes de tudo, algumas consideraes. Para tanto precisamos ir direto ao
Promio do Poema de Parmnides.
Ali um homem, o poeta escritor e narrador de sua prpria
experincia de iniciao, se solta por inteiro do apego viso habitual de toda
e qualquer coisa. Ele deixa a obscuridade ou a viso noturna que
supostamente um homem sempre exerce em meio aos mortais, deixa a Noite
que mais adiante ser chamada de via em que vivem errantes os homens que,
bicfalos, nada sabem188. Entretanto, o abandono do poeta em relao a uma
tal situao no pode jamais deixar de ainda traz-la de algum modo consigo.
Mesmo que de maneira negativa, o poeta um homem desses. No pode no
s-lo. um homem e sempre o ser, ainda que esteja em processo de radical
transformao de perspectiva. , alis, justamente quando assume o mergulho
na obscuridade do desconhecimento que ele salta num mpeto desprendendo-
se. Mas, quando assim destemidamente salta, aparado no ar pelo carro em
movimento de divindades filhas do sol que vm lhe trazendo, ento, numa
viagem, agora sim, de cada vez maior claridade. Uma viagem que entra numa
dimenso especial da linguagem. Trata-se de uma via muito loquaz. Toda
palavra, todo gesto, todo movimento a partir de ento so de outra natureza;
um movimento considerado divino, um movimento divino feminino de
vertiginosa nascividade. E Parmnides no chama seu poema justamente de
"Acerca da Nascividade"? Um movimento que vai em direo revelao da
Verdade e que tratado por ele dramaticamente como sendo musical, pois
ao som do ranger das rodas do carro que soam como siringes que as
divindades conduzem esse homem na direo da aurora, at a morada da
Deusa que bem persuadida o sada e acolhe prontamente e por inteiro.
Veremos que esse gesto to singelo e de tamanha importncia que o
188
Cf. B6, 4-6. Traduo Fernando Santoro.
acolhimento por inteiro por parte da Deusa impregnar tudo o que ela seguir
dizendo. E do que mais estaria ela a falar quando diz direto ao viajante: "
preciso que de tudo te instruas189"?
Estamos chegando mais perto do ponto para o qual queramos
chamar ateno, quando falamos de coincidncia entre Fala da Deusa e
compreenso do iniciado. Trata-se de algo crucial para um relacionamento
autntico com o texto de Parmnides.
O acolhimento da Deusa em relao ao viajante s se deu dentro de
determinadas condies. Foi preciso que Dke fosse persuadida pelo apelo das
filhas do sol a favor do poeta, para ento destrancar a passagem da qual detm
as chaves. Com esse consentimento, entendemos que Dke diz, mesmo sem
pronunciar palavra: "Ele encontrou a medida. justo que ele ultrapasse o
umbral das portas do Dia e da Noite, justo que para ele acontea o
deslocamento radical dos eixos delas". Eis que o que era noite virou dia. A
viso do invisvel se torna possvel. Agora o poeta, o homem que tomou o
caminho apartado dos homens, pode ver com uma clareza que antes no
existia. Agora ele um iniciado.
E quanto a ns, somos ns iniciados tambm? Com que direito
podemos estar ouvindo a voz da Deusa? Pois somente por haver um iniciado
em jogo que entra em cena, no poema, a voz da Deusa que, alis a nosso ver
com muito mais intensidade do que todas as outras foras femininas que no
poema aparecem, ali surge no papel da Nascividade enquanto tal, isto , da
prpria Physis em pessoa. Mas insistamos. Estamos ns preparados para ouvir
a voz da Physis, a voz que, como o Logos de Herclito, anuncia algo claro
sobre a Unidade: Um tudo? Ou melhor, que no anuncia algo claro sobre a
Unidade, mas anuncia a Unidade enquanto totalidade ela mesma. Muito
melindroso, sabemos, comparar esses dois pensadores. Mas deixemos por
enquanto de lado a discusso entorno da certeza manualesca de que eles se
opem. Continuemos aquela indagao que nos atinge em cheio como leitores
e intrpretes do Poema. Ser que conosco est a coincidir ausculta e
compreenso tal como acontece com o poeta em relao ao caminho loquaz
em que adentra privilegiadamente? O quo longe podemos estar dessa
experincia de iniciao, armados at os dentes com nossos instrumentais
conceituais, com nossas tcnicas e mtodos de aproximao rigorosa dos
textos filosficos! No que no deva haver rigor. No h nada mais rigoroso
do que o Poema de Parmnides! Que sejamos sim tambm rigorosos em nossa
anlise do Poema filosfico que temos diante de ns. Mas que se entenda por
isso procurarmos muito mais nos exigir a participao na mesma disposio
daquele que se apresenta diante de Dke do que procurarmos satisfazer as
exigncias de no sair das linhas interpretativas j autorizadas. E isso no tem
nada a ver com uma desconsiderao pela tradio. A fortuna crtica relativa a
um texto da antiguidade tem um imenso valor e de suma importncia
189
Cf. B I, 28-29. Traduo Fernando Santoro.
inclusive para nos ajudar a sermos capazes de empreender a procura a qual

aqui nos propomos. Mas que mesmo levando em conta toda a fortuna crtica
existente, no podemos nos esquivar do contato em primeira mo com o texto
com o qual lidamos, principalmente um texto como o caso do Poema de
Parmnides carregado de pathos. Sendo assim, fundamental que diante
dele possamos responder positivamente interrogao: ser que temos o
direito de avanar, de ultrapassar o umbral das portas do Dia e da Noite? Mas
assumamos que tal proposta de rigor um tanto at pretensiosa no nos d
garantias nem para fora nem para alm do nosso prprio caminhar atento.
Correr esse risco faz parte, em todos os tempos, do esforo de pensar.
Deixemos que ressoe a seguinte pergunta: ser que algum sonante e luminoso
carro divino nos aparar nesse abismo em que nos lanamos?
sabendo, portanto, que se trata agora de estarmos ouvindo uma
linguagem inabitual que enquanto pronunciamento da prpria Physis revela,
como veremos, ao iniciado a Verdade, que voltamos neste momento com todo
cuidado questo principal: a compreenso do poeta de que o que
absolutamente no pode no ser o Ser. Por outro lado, o que
necessariamente no pode ser o no ser. Estas so chamadas, a partir
daquele que foi considerado o fragmento de nmero 2 (B2) do Poema, as
nicas duas vias pensveis, embora uma s delas seja transitvel, a primeira,
chamada caminho de persuaso que segue a Verdade, sendo a via do no ser
inteiramente insondvel. O no ser no h. S h o Ser. Mas se assim, se a
revelao da realidade ontolgica esta, se s h o Ser, se ele consiste na
totalidade de tudo o que h, preciso ouvir com ateno especial o final da
fala da Deusa no Promio dizendo: "Mas preciso que de tudo te instruas,
tanto do intrpido corao da Verdade persuasiva, quanto das opinies de
mortais em que no h f verdadeira. Contudo, tambm isto aprenders: como
as opinies (ta dokounta) precisavam patentemente ser, atravessando tudo
atravs de tudo190".
Embora essa fala se pronuncie para dar conta do cognoscvel, a
totalidade do que o poeta aprende ouvindo a voz da Deusa no consiste num
conhecimento sobre algo. Ele no se instala friamente diante de uma realidade
distante da qual ele deveria tomar conhecimento como se fosse uma "matria
de uma disciplina escolar". O que ele escuta e simultaneamente compreende, e
dessa forma conhece, diz respeito a uma compreenso profunda da realidade
do real que significa tambm o alcance de uma clara noo acerca de si
mesmo que no entanto sempre j vinha operando. Todo iniciado, na verdade,
se busca a si mesmo191. Mas que no se entenda com isso uma busca
psicolgica ou pessoal. Antes so os prprios limites da mortalidade, mas
tambm da vitalidade que ele aprende. No poema toda a fala da Deusa acerca
190
Cf. B I, 29-32. Traduo de Fernando Santoro.
191
Ouvimos o eco do fragmento 101 de Herclito: "Eu me busco a mim mesmo".
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Mas tambm eco do fragmento 1.
do Ser estar pontuando essa experincia sui generis com o Ser a qual
chamada conhecimento da intrepidez da Verdade, em contraste com uma
outra que fra deixada para trs. Quando a Deusa recebe o poeta como algum
que se aparta da senda dos mortais, isso se d justamente porque, diferente
daqueles que vivem como surdos e cegos, o iniciado aquele que vive
experimentando sua condio mortal. Aprendendo a Verdade, ele aprende o
que sempre e a rigor no pode no ser, a saber, a intrepidez da Verdade
mesma, medida que ela inclui algo insupervel: as iluses dos mortais ou
suas opinies, mas tambm igualmente e preciso frisar bastante isso : a
mais expressa necessidade de ser das mesmas opinies entretecendo a teia das
realizaes, ainda que nelas no haja f verdadeira. A partir de ento ele ter
sempre acesso a sua condio iludida, mas tambm insupervel no sentido de
imprescindvel, enquanto mortal. Atravs do filtro divino no olhar poder
perceber sua lida opiniosa, parcial com a realidade do real, que em outros
tempos passava por nico modo de ser e ver. A percepo do poeta deixa de
ser exclusivamente parcial para tornar-se capaz de abarcar por inteiro a
totalidade de tudo o que , incluindo si mesmo em sua parcialidade
constitutiva. Percepo (noein) e o Ser (einai) em sua totalidade revelada
somente agora, nessas condies, so o mesmo192. Um tal conhecimento nada
tem, portanto, a ver com um contedo informativo apreendido, mas sim com a
experincia viva de uma outra inteligibilidade, mais ntida e radical por
alcanar a origem obscura de onde provm. Mas para nos aproximarmos do
que vem a se esclarecer nessa experincia de inteligibilidade necessrio nos
perguntarmos que iluso seria aquela que compe a intrepidez da Verdade.
tambm igualmente necessrio termos nitidez quanto ao sentido de uma tal
intrepidez, caracterstica no s da Verdade como tambm do prprio Ser193, o
nico que h, segundo a fala da Deusa.
Consideremos primeiro a intrepidez do Ser constituindo a totalidade
de tudo o que h. Em B8 podemos encontrar um bom caminho para isso. L
esto expostos diversos sinais do Ser. Em primeiro lugar, o Ser ingnito e
imperecvel. Se nascesse viria do no ser, se morresse tornar-se-ia no ser,
mas o no ser o que no h. Assim, o Ser nem nasce e nem morre sendo todo
junto neste agora, sem ter nunca sido e nem podendo ser no futuro, pois
consiste num agora contnuo. Ele tambm todo nico, intrpido e sem meta.
uno, indivisvel, todo equivalente, todo pleno do que , ente a ente
acercando. imvel e limitado. o mesmo sobre si mesmo repousando.
acabado, no carente de coisa alguma. As divindades Tmis, Dke, Annke
(Necessidade) e Moira (Destino) ajudam na instaurao de sua imobilidade
fundamental. Vemos que todos esses sinais apontam para o que absolutamente
no sofre qualquer alterao, isto , o intrpido, o que no trepida, o que no
treme, ou seja, o serena e completamente imvel.
192
Cf. B3: "...pois o mesmo (a) pensar e ser." Traduo de Fernando Santoro.
193
Cf. B8, 4.
No toa que nos manuais de filosofia Parmnides identificado

como o "pensador do imobilismo", sendo at mesmo contraposto a Herclito,
por exemplo, identificado, por sua vez, como o "pensador do mobilismo".
Alis, quando nos pomos a estudar Parmnides, logo esse estudo
bombardeado pelo lugar comum que consiste nesta oposio que acabamos de
indicar, baseada sempre numa leitura manualesca superficial do pensamento a
partir de "ismos". Esse bombardeamento se d seja no caso de sermos
professores numa sala de aula, vindo neste caso da parte de alunos, munidos
de algum manual facilitador, seja tambm no caso de sermos alunos e ento o
bombardeamento pode vir tanto da parte desses manuais mesmos, que nesse
caso cumprem o papel de um primeiro contato informativo acerca dos pr-
socrticos, quanto pode vir tambm o que pode ser bem pior da parte de
algum professor. Ento, segundo essa leitura que chamaremos aqui de
irresponsvel, Parmnides seria o "pensador" que negaria o movimento
medida que imporia no se sabe bem como a perspectiva de uma dimenso
inteligvel para a qual tudo estaria parado (?!), enquanto Herclito seria o
"pensador" para quem tudo estaria em incessante movimento (?!). Mais uma
vez deixaremos para mais tarde a discusso, ainda que breve, sobre uma
suposta oposio entre esses dois pensadores, para nos dedicarmos mais de
perto questo da imobilidade do Ser, sem dvida alguma, presente
textualmente no poema do pensador de Elia.
Conta-se como tendo sido acontecimento de poca que adversrios
dos eleatas os desafiaram a fim de provar que a tese do imobilismo era
falaciosa. Marcaram, ento, um encontro em praa pblica a fim de provar
que o movimento possvel. Para demonstrarem isso, puseram-se ento a
caminhar de um lado para outro da praa. Diante dessa prova demonstrativa,
os eleatas no ficaram parados. Muito pelo contrrio, eles se viram em pleno
direito de aplicar uma surra nos ingnuos desafiantes. O que nos ensina essa
histria no depende de ela ter de fato acontecido. Mesmo que seja uma
anedota e, se for apenas uma anedota, sua fora como histria talvez seja
ainda maior ela tem muito a nos dizer da interpretao rasteira da
imobilidade do Ser parmendico como sendo um parado que se oporia a um
deslocamento no espao ou at mesmo ao movimento de um modo geral.
Segundo a Deusa do Poema de Parmnides, o Ser intrpido,
imvel. Nesta imobilidade ele uno, nada havendo alm dele, seja antes ou
depois do que quer que seja. Alis, nem se pode falar em um antes ou depois,
pois somente h o agora contnuo, constante. Por isso mesmo temos de convir
que o que ser aprendido pelo poeta no seno o que sempre j foi, inclusive
antes desse aprendizado, o mesmo sobre si mesmo repousando, o que j
sempre vigorou do mesmo modo. Ora, sendo assim, acontecendo por parte do
que se mostra como imvel que ele tambm inclua a transformao to radical
e explcita como a do poeta, como identificar a imobilidade do Ser com o
estado inerte?! Alm disso, o que seria, ento, da imagem da viagem narrada
pelo poeta? Pois a cada passo dessa viagem h movimento: so retiradas de
vus, deslocamentos, destrancamentos, alteraes. A imobilidade do Ser

parmendico nada tem a ver, portanto, com alguma cessao do movimento ou
com qualquer tipo de fixidez estril. Se se tratasse disso, nem mesmo a Deusa
poderia estar a falar coisa alguma, pois falar estar no movimento de um
desdobramento constante. Mas, ento, como entender a imobilidade que aqui
estamos identificando com a intrepidez do Ser?
O Ser uno e imvel. , no entanto, importantssimo se dar conta de
que no se pode ouvir essas determinaes acerca do Ser, olhando para o que
se dispe prontamente ao alcance de nossos olhos. Lembremos de que "os
olhos" do iniciado podem ver, agora que acompanham as indicaes da
Deusa, o habitualmente invisvel. Eles podem enxergar num s lance ao qual
chamamos anteriormente o adentrar na iniciao a totalidade de tudo o que
, a totalidade da qual nada fica de fora e na qual nada nem maior nem
menor do que seja o que for. Assim, a unidade do Ser imvel exatamente
porque abarca tudo, tanto o alto quanto o baixo, tanto o quente quanto o frio,
tanto o forte quanto o fraco, tanto o iniciado quanto tambm, e com o mesmo
vigor, os homens em sua surdez e cegueira em relao aos sinais do Ser. por
isso que somente o Ser e o no ser no , pois nada no . O alto , o baixo
, o quente , o frio , e assim por diante igualmente com a mesma fora de
determinao. E no estamos com isso querendo apontar para uma
multiplicidade, embora a linguagem faa parecer isso. O Ser enquanto
totalidade nada tem a ver com a soma de partes. Muito pelo contrrio, o Ser
enquanto totalidade consiste na sua unssona apario. Eis no que consistia a
compreenso da intrepidez da Verdade indicada pela prpria Physis, a
nascividade enquanto tal. Toda vez, pois, que o mortal comum acredita estar
diante do no ser, como, por exemplo, quando diz diante do forte que ele no
o fraco, ele j se desviou da compreenso de que em verdade tudo
igualmente , sendo suas constataes relativas ao no ser apenas afirmaes
iludidas. E no s isso, toda vez que o mortal nomeia ou acredita estar diante
de seja o que for em particular ele tambm j se desviou da compreenso da
totalidade da qual capaz o iniciado. que tudo quanto h, na totalidade,
antes de tudo o Ser. No possvel, portanto, escapar ao Ser.
Uma bela dica disto que acabamos de dizer se encontra entre os
versos 34 e 41 de B8194. Ali est dito: "O mesmo o que a pensar e o
pensamento de que . Pois sem o ente, no qual est apalavrado, no
encontrars o pensar. Pois nenhum outro nem nem ser alm do ente, pois
que Moira j o prendeu para ser todo imvel; assim ser nome tudo quanto os
mortais instituram persuadidos de ser verdadeiro: surgir e tambm sucumbir,
ser e tambm no, e alterar de lugar e variar pela superfcie aparente". O
pensar que sempre apalavra o que , v, do ponto de vista do filtro divino do
olhar, tudo aquilo em que acreditam os mortais como sendo mero nome, o que
quer dizer, mera particularidade que na verdade so modos do Ser aparecer.
194
Traduo de Fernando Santoro.
Uma tal filtragem inabitual do olhar v que surgir e sucumbir, ser e no ser,
alterar de lugar e variar pela superfcie so aparentes coisas ou situaes
variadas as quais teriam se perdido da f verdadeira ou verdade originria,
segundo a qual tudo isto apenas igualmente somente . Ateno. No se trata
aqui de estarmos falando de aparncias de um suposto mundo sensvel e sim
de toda uma perspectiva de inteligibilidade da realidade a qual s tem olhos
para o particular. Mas esta dimenso das aparncias, a saber, o mbito das
realizaes no real que concernem a todo mortal, assim como aparece dito no
fim do Promio, o que jamais pode ser superado. Ao invs disso, a indicao
divina da intrepidez da Verdade a inclui, mesmo que com ela no se confunda,
pois como ali est dito: as opinies dos mortais "(ta dokounta) precisam
patentemente ser, atravessando tudo atravs de tudo". E preciso termos
cuidado ao considerarmos o conselho da Deusa ao longo do Poema, a saber, o
afastamento da dimenso das opinies. No podemos nos esquecer nunca esse
fim do Promio que acabamos de citar novamente. O afastamento da via dos
mortais sinaliza um conflito constante, porque, mesmo que o poeta j no
esteja mais entregue exclusivamente via das opinies, essa uma
perspectiva que jamais um homem enquanto homem poder abandonar
inteiramente.
Do ponto de vista da Deusa, mas tambm agora do iniciado que a
ausculta, toda opinio dos mortais igualmente , com a mesma fora de ser,
compondo elas tambm a totalidade do Ser, ajudando em sua intrepidez que a
tudo abarca. Assim, a imobilidade do Ser tem muito mais a ver com a
tremendamente ampla abrangncia de tudo em todos os tempos (se que
podemos falar assim), de tal forma que no carece de nada, no havendo nada
fora dele.
Em relao ao opinar, devemos dizer que tambm em B8 que
temos uma explicita oportunidade de entrar em contato com ele. A Deusa ali
diz como se comportam os mortais bicfalos: "Em contrrios cindiram a
articulao e puseram sinais separados uns dos outros: de um lado fogo etreo
da flama, tnue, muito leve, o mesmo que si mesmo em toda parte, mas no o
mesmo que o outro, oposto ao que , por si mesmo, os contrrios, noite opaca,
articulao densa e pesada195". Os mortais so aqueles que vivem a partir da
ciso do que se encontrava articulado, por isso mesmo so chamados
bicfalos. A dicotomia sua marca. Fogo e noite, leve e pesado so aqui
apenas emblemas dessa falta de viso para a articulao. Mas o que se
encontrava articulado seno a integrao numa unidade, a integrao no seio
do Ser de tudo quanto h, uma integrao garantida justamente pela Moira?
Ns, enquanto mortais, somos tanto os que podem sintonizar com uma tal
unidade o que no poema a Deusa, quando sada o poeta, chama de uma boa
Moira quanto tambm somos os que podem dela se extraviar acreditando
195
B8, 55-59. Traduo de Fernando Santoro.
que somos ns a decidir arbitrariamente pelo andamento da realidade do real

medida que optamos por isso ou por aquilo.
muito comum se ouvir dizer que Parmnides o primeiro
metafsico porque operaria uma separao, uma dicotomizao, entre dois
mundos: aquele em que vivem sensivelmente os mortais e aquele em que vive
o poeta mergulhado em pensamentos sobre um Ser etreo, irrealizvel. H,
porm, um grave problema quanto a esse modo de falar. Uma tal interpretao
estaria a platonizar Parmnides, pois afirma que ele separa mundo sensvel e
inteligvel, mas isso significa estar lendo em seu Poema aquilo que l no se
encontra. Como Nstor Cordero mesmo acentua no fim de seu comentrio
crtico sobre o Poema: "...ns no cremos, como certos autores, que a Doxa
parmendica seja uma explicao ou uma descrio do universo 'sensvel', do
mundo das aparncias. Como ns j dissemos, ns no encontramos em
Parmnides um dualismo 'mundo inteligvel versus mundo sensvel', e
acontece o mesmo em relao ao plano gnosiolgico onde no se trata de uma
anttese do tipo 'intelecto versus sentido'. O 'objeto' do conhecimento o
mesmo para o homem que acolhido pela divindade e para o mortal que se
serve cego de seu pensamento: esse objeto a realidade, a totalidade da
realidade196".
Ora, nos orientando rigorosamente pelo Poema, se devemos chamar
algum de metafsico por dicotomizao, esse algum seria a condio mesma
do mortal, de todo mortal, pois quem de fato opera freqentemente a
dicotomia so os mortais sem qualquer iniciao, satisfeitos apenas com uma
habitual arbitrria discursividade de gestos e de palavras que ento lida com a
realidade a partir do que nasce e morre, do que e no . No que no haja
lugar para esse modo de perceber a realidade chamado opinio que na verdade
nos constitutivo. Muito pelo contrrio, como j dissemos e vamos agora
reiterar, ele insupervel. Entretanto, a Deusa aponta para uma outra
perspectiva. quando se pode dar conta da divina Necessidade de ser de tudo
quanto h, quando se pode dar conta de que tudo percebido como
diversidade no seno a realizao do nico e do mesmo: o Ser. Eis o nico
que se pode chamar de f verdadeira e inabalvel. Quer dizer que somos ns
mesmos que opiniosamente, enquanto mortais, em pensamentos e aes
dicotomizamos a realidade a todo o momento sem decidirmos pelo Ser em sua
unidade originria. Fazemos isso quando ajuizamos sobre isso ou aquilo,
quando tendemos arbitrariamente para isso ou para aquilo sem nunca
conseguir fazer a experincia do acolhimento tal como realiza a Deusa quando
recebe e acolhe por inteiro o poeta em sua morada. Termos dito que o gesto de
acolhimento da Deusa permeava toda a sua fala ao longo do Poema no era
exagero. Pois sobretudo acerca disso que ela fala, medida que pronuncia a
unidade do Ser que a tudo abarca. Assim, ao indicar para o poeta o que ele
196
Cf. CORDERO, Nstor-Luis. Les Deux chemins de Parmnide. Paris: Vrin, 1984,
p.212-213.
deve aprender, indica, ao mesmo tempo, como ele deve faz-lo, a saber, como
algum que como ela acolhe por inteiro. A intrepidez ela mesma consiste
neste acolhimento o mais amplo possvel.
A fala da Deusa, a compreenso divina da realidade, antes de tudo
acolhimento. Trata-se de uma disposio especial de quem deixou de ser um
mero mortal a escolher esta ou aquela posio. Trata-se de uma disposio
pronta a pensar toda e qualquer coisa que se d a pensar. Parece at que nos
encontramos neste momento diante do Parmnides septuagenrio do dilogo
de Plato, medida que ele de certa forma repreende a juventude de Scrates
quando este acredita que a sujeira no se inclui no mbito daquilo que se deve
considerar ontologicamente. E no se trata, agora que citamos Plato, de
estarmos platonizando. Bem diferente disso, estamos nos encontrando com
uma interpretao que est altura do pensamento que ele prprio interpreta.
Estamos diante de um dilogo entre gigantes. Plato naquele texto nos mostra
com toda calma e preciso a anlise parmendica da idia do Uno enquanto o
surpreendente acolhimento de tudo em todas as suas possibilidades ao mesmo
tempo. o que fica claro nas ltimas palavras do dilogo:
O uno, se existe e se no existe, ele prprio e todas as
outras coisas, seja em relao a si mesmos seja em suas relaes recprocas,
todos eles so e no so de modo pleno, aparecem e no aparecem de modo
pleno.(166 c 2-5)197
E no seria justamente tambm disso que nos fala Herclito, por

exemplo, em seu fragmento 102?: "Para o Deus tudo belo e bom e justo. Os
homens, porm, tomam umas coisas por injustas, outras por justas198". E os
homens chamados por Parmnides, bicfalos, no sero eles exatamente os
mesmos que Herclito v como dormindo apesar de estarem acordados, ou
como surdos apesar de estarem ouvindo ou como ausentes apesar de estarem
presentes, ou como sem experincia apesar de experimentarem muitas
coisas199?
Estamos finalmente agora a tocar diretamente no ponto da
comparao entre Parmnides e Herclito. No vamos nos estender numa
anlise exaustiva dos fragmentos deles dois, o que implicaria em um trabalho
a parte. Tocaremos apenas em dois pontos que na verdade j exploramos nesta
nossa comunicao. Assim, se for despreconceituosamente que lidamos com
esses dois pensadores, como no entender como extremamente similares o
Promio e o primeiro fragmento de Herclito? Pois ambos nos falam de um
homem apartado do modo de ser e comportar-se da maioria e isso de tal forma
que um tal homem est numa relao mais originria com a linguagem a qual
197
PLATO. Parmnides. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Editora da Universidade
do Par, 1977.
198
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
199
Cf. fragmentos 1, 2, 19,34,73,89. Trad. Emmanuel Carneiro Leo.
capaz de descobrir a totalidade. E no s nisso que se assemelham.

Tambm semelhante nos dois pensadores o modo de acolherem explicita e
necessariamente a maioria, cuja lida parcial com a realidade no permite f
verdadeira. Em Parmnides j vimos como este acolhimento est expresso no
fim do Promio, medida que se percebe como as opinies dos mortais
devem tudo atravessar. Em Herclito a mesma idia est presente no
fragmento 75, no qual ele afirma que "os que dormem tambm so operrios
(...e cooperam nas obras que acontecem no mundo)200".
Com tal comparao por semelhana, porm, no queremos dizer
que Herclito e Parmnides falem da mesma forma. No. Sua forma de se
expressar inteiramente diversa realmente. Enquanto um afirma a imobilidade
do Ser, o outro fala do fluxo sempre novo das guas dos rios como imagem do
Ser. Entretanto, sua forma diversa de falar no decide sobre uma suposta
oposio no contedo daquilo que seu discurso enuncia. Ainda que de forma
inteiramente diferente, ainda que por caminhos inteiramente diferentes, esses
pensadores chegam ao mesmo lugar, a saber, compreenso da unidade ou
totalidade de tudo que h. Um afirma esta unidade como a vigncia enquanto
tal e que j est sempre em operao de tudo que e pode ser, enquanto o
outro afirma a mesma unidade como sendo o manancial donde emerge
inesgotavelmente tudo que e pode ser. Vemos que ambos lidam com a
importante noo do Possvel. No um possvel condicional ou de
possibilidades hipotticas, mas o Possvel que tragicamente s chega a ser por
fora do Poder da Necessidade. No toa que Parmnides nomeia Tmis,
Dke, Annke e Moira como divindades que participam da amarrao e
limitao da unidade do Ser. No toa tambm que Herclito fala em seu
fragmento 114 em lei una e divina que deve guiar o homem que se concentra
na reunio de tudo.
Usando a terminologia parmendica, afirmamos, portanto, que
mera opinio que cinde a articulao em contrrios, aquela que coloca em
oposio Parmnides e Herclito. No podemos aceitar a superficialidade de
considerar o primeiro como algum que ignora o movimento e desprezaria a
physis e o segundo como algum que exclusivamente pensando a physis
ignoraria o repouso. Ora, quanto a Parmnides j falamos da imagem da
viagem e de vrios aspectos de movimento que ela traz consigo. Quanto a
Herclito, dele, por exemplo, o fragmento 84 que diz exatamente:
"transformando-se, repousa". Ora, insistimos que no que toca a considerao
de seu relacionamento com a physis, absurdo querer separar Parmnides
dela. Muito pelo contrrio, o que percebemos que ambos esto igualmente a
falar do Princpio enquanto tal ou acerca da Physis, ainda que com
vocabulrio muitas das vezes at oposto. E afirmamos que a maior
preocupao dos dois, com seu vocabulrio especfico, anunciar dois modos
distintos de aproximao em relao ao Princpio, sendo um deles o dispersivo
200
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
habitual e o outro, chamado iniciao, aquele que passa por uma experincia
rara, a do exerccio do salto para fora do meio da maioria e que capaz de,
vendo do alto, abarcar, num acolhimento que no mais ajuza, a totalidade de
tudo o que .
Depois de dezenas de centenas de anos, os fragmentos desses dois
pensadores continuam a nos colocar inteiramente em xeque. Somos ns hoje
capazes de suportar a experincia do vigor do Princpio, seja como vigncia,
seja como manancial do Possvel? Seremos ns ainda sensveis para um tal
questionamento ou j nos tornamos to sedentrios na Plancie planetria das
informaes e dos discursos autorizados, que se nos tornou impossvel
empreender qualquer viagem? Certamente que no nos restou apenas a
discursividade informativa. Uma prova disto este Simpsio mesmo, que
fomenta a conversa e investigao acerca do muito venervel Poema de
Parmnides. Mais uma vez, nos valendo da terminologia parmendica,
desejamos que se possa, atravessando os tempos, continuar a falar a esse
respeito, mas tambm de muitas outras inabituais questes como um sinal de
que no se tornou unssona a dimenso das opinies.
BIBLIOGRAFIA
AUBENQUE, Pierre. tudes sur Parmnide. (2 tomes) Paris: Vrin, 1987.

CASSIN, Barbara. Si Parmnide. Presses Universitaires de Lille,1980.
CORDERO, Nstor-Luis. Les Deux chemins de Parmnide. Paris: Vrin, 1984.
OS PENSADORES ORIGINRIOS. Trad. Emmanuel Carneiro Leo.
Petrpolis: Vozes, 2005. 4 ed.
PARMNIDE. Sur la nature ou sur l'tant. Trad. Barbara Cassin. Paris:
ditions du Seuil, 1998.
PARMNIDES. Da Natureza. Trad. Fernando Santoro. Rio de Janeiro:
Laboratrio OUSA (Universidade Federal do Rio de Janeiro), 2006.
PARMNIDES. Da Natureza. Trad. Jos Trindade Santos. So Paulo:
Loyola, 2002.
PLATO. Parmnides. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Editora da
Universidade do Par, 1977.
O atomismo antigo e o legado de

Parmnides
Markus Figueira
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
markus@cchla.ufrn.br
Chamamos atomismo antigo o pensamento que teve incio com

Leucipo e Demcrito no sculo V e que foi continuado por Epicuro no final
do sculo IV e incio do sculo III e por Lucrcio no sculo I a .C. No
consideramos, pois, a terminologia moderna materialismo, por considerarmos
destoante do vocabulrio utilizado por esses pensadores. Outrossim,
discordamos por vezes dos relatos doxogrficos que so ora imprecisos, ora
reducionistas, sobretudo quando deixam de expor o pensamento original dos
filsofos e metem-se a dividi-lo, estrutur-lo e, quase sempre, apropriarem-se
indevidamente das proposies, alterando o sentido fidedigno da exposio.
Preferimos analisar os textos remanescentes e interpret-los com a finalidade
de esclarecer as influncias que o pensamento eleata, sobretudo o poema de
Parmnides, teve sobre o atomismo antigo, resgatando fragmentos de outros
pensadores atomistas menos conhecidos que pensaram a partir do legado de
Parmnides, como Metrodoro de Quios, autor da seguinte sentena:
todas as coisas so o que se pode pensar delas.

(Metrodoro de Quios, Fr. 2)
A anlise desta passagem nos mostra que a relao entre ser e pensar
mantm no atomismo o mesmo sentido que tem em Parmnides, ou seja, a
articulao entre o nvel notico e o nvel fenomnico objeto de investigao
e postula que o pensamento alcana possibilidades jamais vislumbradas pelos
sentidos, fundamentais para entender a filosofia como a busca de uma
compreenso da realidade que no se mostra enquanto evidncia sensvel, mas
pode ser aferida pelo pensamento enquanto uma necessidade lgica ou
notica.
Gostaramos de propor tambm uma incurso no pensamento
atomista antigo, notadamente nas poucas referncias que fizeram ao
pensamento de Demcrito de Abdera, nos textos remanescentes da fsica de
Epicuro e na exposio que Lucrcio fez em seu poema De rerum natura,
sobre os princpios da natureza. Trata-se, por um lado, de apontar a influncia
do pensamento parmendeo na exposio acerca da realidade (phsis) presente
nos escritos destes pensadores; por outro lado, mostrar a necessidade que a
eles se apresentou de encontrar um caminho divergente do apontado no
Poema de Parmnides para pensar o movimento de constituio e dissoluo
das coisas na natureza. Acreditamos que todo o pensamento pluralista surgido

no final do sculo V a. C. teve que responder ao srio problema deixado por
Parmnides sobre a impossibilidade de se pensar o vir-a-ser e tributamos ao
atomismo de Leucipo e Demcrito, e seu desdobramento em Epicuro e
Lucrcio, uma soluo, ainda que problemtica, para esta questo.
Em primeiro lugar, Demcrito diz no fragmento 6 que o homem
encontra-se separado da realidade, uma vez que todas as qualidades
sensveis so na verdade irreais, pois tudo o que sentimos ou percebemos e em
seguida buscamos nomear ou definir existe por conveno (nmos):
por natureza ou na verdade existem os tomos e o vazio; por

conveno e relativamente aos nossos sentidos, as qualidades
sensveis, objetos da opinio. (Dem. B125)
Neste sentido, ele nos diz que a verdade jaz no abismo (Dem.
B117) e que na realidade ns no conhecemos nada sobre o que quer que seja,
mas que para todo homem sua dxis (opinao) vem do que aflui sobre ele
e, mais que isso, encontramos em Metrodoro de Quios a seguinte sentena:
nenhum dentre ns conhece coisa alguma, e no sabemos mesmo

se existe um ignorar ou um conhecer e, mais geralmente, se existe
alguma coisa ou se nada existe(Metrod. B1).
Vale dizer que partindo do conhecimento obscuro, que provm das

sensaes, no se chega a nenhum conhecimento legtimo, pois na realidade
s existem tomos e vazio.
At este momento, o pensamento democrteo, seguido de perto pelo

pensamento de Metrodoro no evidencia como foi possvel alcanar o tomo
como idea e como foi necessrio pensar o vazio para dar coerncia sua
compreenso da realidade inteligvel.
Na impossibilidade de conhecer completamente a realidade, resta

apenas a possibilidade do pensamento conceb-la como idia. Contudo,
Demcrito assente na necessidade de recorrermos s sensaes para vivermos
e para partirmos delas em direo ao conhecimento inteligvel. O problema
configura-se ento como a tentativa de explicar o caminho que parte das
impresses sensveis para alcanar os elementos inteligveis, aqueles que so
por natureza invisveis (dela), que so os tomos e o vazio.
Parece ter sido a partir daqui que teve incio o desdobramento do

atomismo antigo atravs do pensamento de Epicuro e de Lucrcio.
Em segundo lugar, o atomismo pensa a phsis a partir dos seus

modos de realizao, que so quatro; a saber:
1 tomos e vazio: como princpio de permanncia da realidade;

2 o todo infinito (t pn aperon): tambm como princpio de permanncia
da realidade;
3 os mundos (ksmoi): como mega corpos que vm a ser e deixam de ser;
4 os corpos sensveis (smata): sujeitos gerao e corrupo e passveis
de apreenso pelos sentidos.
Portanto, como realidade idntica a si mesma, pode-se pensar nos

tomos e no vazio, como elementos constituintes de todas as coisas, que so
desde sempre e para sempre e no esto sujeitos a nenhum tipo de mudana. O
mesmo pensamento se aplica ao todo infinito, que mantm desde sempre e
para sempre a mesma constituio, pois no h nada fora dele que nele
pudesse penetrar para produzir qualquer transformao, resultando disso
tambm um princpio de permanncia da realidade. Partindo da analogia com
as realidades fenomnicas, pode-se pensar os mundos como infinitos em
nmero e no em durao e os corpos sensveis como sujeitos a surgirem da
agregao dos tomos e sujeitos a dissolverem-se espalhando os tomos no
vazio.
REALIZAO DE PHSIS
A questo do princpio de realidade (arch) explicitada pelo

axioma bsico do atomismo, segundo o qual o todo composto de tomos e
vazio. Os tomos so elementos constitutivos de todas as coisas, gnese dos
corpos compostos e fundamento do atomismo, cujo princpio assim formado
na Carta a Herdoto:
Primeiramente, nada nasce do nada (no-ser). Se no fosse

assim, tudo nasceria de tudo e nada teria necessidade de seu
prprio germe (DL, X, 38).
Nada nasce do nada um princpio que surge j no pensamento de

Demcrito (DL, IX, 44)201 e, mais tarde, no pensamento de Epicuro como
ponto de partida para o conhecimento sensvel. Contudo foi Lucrcio (I, 174-
201
As ocorrncias deste princpio podem ser aferidas em Melissos de Samos, fr.1;
Demcrito de Adbera, DL, IX, 44; Anaxgoras de Clazmena, Arist. Phys., I, 4, 187a
34-35; Empdocles de Agrigento, 14, 31 = DK 31; Lucrcio, II, 304-307, III, 816-818,
V, 361-363.
214) quem o traduziu em imagens que podem ser comprovadas pela

experincia; e assim manifestados, para cada coisa, animal ou planta, faz-se
necessria a sua prpria semente, em condies favorveis sua
germinao202. Em razo disso, plausvel dizer que a Carta a Herdoto
comea indicando que o pensamento brota da experincia, mediante a qual
surge a possibilidade de se estabelecer as analogias que levam ao salto do
pensamento. Este salto caracteriza-se por efetuar analogias entre a realidade
apreendida imediatamente pelas sensaes as microestruturas corpreas e
o macrocosmos, permitindo a inteligibilidade dos nveis que escapam ao
alcance da sensibilidade. Desse modo, o pensamento pode postular que, na
natureza, os corpos que vm a ser a partir dos tomos se dissolvem,
espalhando os elementos que os constituem, dado que a todo instante corpos
se formam e se decompe no universo infinito, sem nada acrescentar ou
subtrair ao todo. A conseqncia lgica desse princpio revela que a
constituio total do ser, ou do todo, permanece a mesma, como podemos
inferir da afirmao abaixo transcrita:
entretanto, o todo sempre foi exatamente como agora, e

sempre ser assim. (DL, X, 39)
Esta passagem pode ser interpretada da seguinte maneira: as

modificaes ocorrem com os corpos e no com os tomos e, alm disso, a
compreenso physiolgica do todo envolve apenas aquilo que o princpio
de constituio do ser, isto , os tomos e o vazio, o que afirma a possibilidade
de que a phsis, enquanto totalidade, pode ser aferida apenas como soma
infinita de corpos que constituem mundos finitos e que, no entanto, existem
em nmero ilimitado. Se a noo de phsis compreende os processos de
formao dos corpos compostos e dos mundos a partir do princpio material
de tudo os tomos, que so a origem de todo vir-a-ser , ento possvel
chamar de phsis a totalidade do ser, pois todos os fenmenos, que so
expresses da phsis, so movimentos de gerao e corrupo. Isto se explica
porque todos os componentes da realidade esto em movimento e porque o
202
Este o princpio de toda a fsica cientfica, j presente em Demcrito. Fazer intervir
o sobrenatural admitir que alguma coisa possa se produzir onde antes no havia nada.
Lucrcio nos adverte acerca da possibilidade de uma explicao racional quando se
mostra num fenmeno dada a simples transformao de um ou vrios fenmenos
anteriores. Vejamos:
1) Nada vem do no-ser. A demonstrao que ele nos d fundamental. O que
prova que nada nasce do no-ser o fato de que para algo vir-a-ser
necessrio um germe determinado (179-214);
2) Nada se dissolve no no-ser. Porque, para que algo seja destrudo,
necessrio uma fora determinada, pois a destruio (ou dissoluo) requer
uma simples separao das partes (215-2-4; 238-248). Essas partes (ou esses
elementos) serviro para formar novos corpos (225-237; 250-264).
todo permanece o mesmo quantitativa e qualitativamente, embora os

elementos que o compem estejam em permanente mudana. A noo de
todo, assim apresentada, parece resolver as contradies uno-mltiplo e
mutvel-imutvel:
O todo constitudo de corpos e vazio. Com efeito, a

existncia de corpos atestada por toda a parte pelos
prprios sentidos, e nos sentidos que o logos devebasear-se
quando busca inferir o desconhecido partindo do conhecido.
(DL, X, 39)
Desta citao podemos deduzir que, a partir dos dados sensveis, o

pensamento em projeo (epibol ts dinoias) compreende o todo como
absoluto e infinito. Pois o pensamento postula que, se os tomos existem em
nmero infinito, e se infinito o vazio, o todo necessariamente infinito. Tal
compreenso inviabiliza totalmente qualquer hiptese que se refira
transcendncia, isto , a qualquer realidade fora do todo, j que infinito.
Insistir em semelhante hiptese seria o mesmo que incorrer em ilogicidade,
contrariando Epicuro que assim se expressou:
No existe nada fora do todo, que nele penetrando possa

produzir qualquer transformao. (DL, X, 39).
As transformaes ocorrem nos elementos compostos que formam o

todo, por isso a physiologa epicrea parte do princpio (tomos) em direo
compreenso do todo e dos conceitos que permitem elucid-lo, conceitos
esses que viabilizam as analogias estabelecidas entre os nveis de investigao
da phsis, desde a noo de mnimo, aplicada aos tomos e ao vazio e que
pode ser entendida como representao granular do espao, e do que esse
espao pode conter, correspondendo assim ao limite inferior da realidade ,
at o todo, que por sua vez corresponde ao mximo ilimitado desta mesma
realidade. O tomo tem como principal caracterstica a permanente identidade,
enquanto o todo corresponde absoluta falta de limites, seja no tempo ou no
espao. Um e outro configuram duas modalidades de realizao da phsis.
Todavia existem ainda duas outras modalidades que se somam
natureza do tomo e natureza do todo; so elas a natureza dos corpos e a
natureza dos mundos. Ambas podem ser explicadas com o auxlio da
compreenso do vazio, conceito fundamental na physiologa epicrea. Neste
sentido, na Carta a Herdoto tomos e vazio so associados nos seguintes
termos:
Se aquilo que chamamos de vazio e espao, ou aquilo que

por natureza intangvel, no tivesse uma existncia real,
nada haveria em que os corpos pudessem estar, e nada
atravs de que eles pudessem se mover, como parece que se

movem. (DL, X, 40)
Desta afirmao, podemos inferir que o vazio definido, em

primeiro lugar, de modo simples e fundamental, como aquilo que por natureza
intangvel e dotado de uma existncia real; em segundo lugar, ele
apresentado como a condio necessria ao movimento dos corpos. Com
relao aos corpos, o vazio possui caractersticas essencialmente opostas,
como por exemplo: os corpos so passveis de afeco, o vazio no; os tomos
tm o limite delineado pela figura e podem ser comparados uns aos outros,
devido sobretudo ao fato de serem mltiplos e diversos, ao passo que o vazio
somente vazio, ou algo anlogo ao no-ser. Entretanto a sua existncia
possibilita quer a compreenso do vir-a-ser, ou agregao, quer a do
movimento, ou devir dos corpos. Na afirmao acima o vazio ainda, por
definio, espao de livre constituio e deslocamento dos corpos, sendo o
meio no qual emergem os agregados atmicos e onde, por conseguinte, estes
compostos so dissolvidos. Em outras palavras, o vazio o meio onde se
formam, se desenvolvem e se corrompem as mltiplas coisas da natureza. Por
estas razes, parece justificar-se o carter fundamental atribudo por Epicuro
ao vazio, uma vez que to necessrio quanto os tomos e o infinito para o
seu sistema de compreenso da realidade.
O vazio tambm aquilo que diferencia essencialmente um tomo
de um corpo composto.203 Podemos recorrer aos atomistas para justificar esta
diferena. Para eles, o tomo imutvel, por ser pleno; o corpo, ao contrrio,
passvel de mudanas, visto que um misto de tomos e vazio; a diferena,
ento, se explica pelo fato mesmo de se conceber os tomos em constante
movimento, e de se admitir que a existncia do vazio viabiliza os
deslocamentos dos tomos no interior dos corpos.
A definio de tomos e corpos (smata), assim como a diferena
entre eles, claramente apresentada nos passos 40-41 da Carta a Herdoto,
onde se l:
Alguns corpos so compostos, enquanto outros so

elementos de que se compem os corpos compostos. Esses
elementos so os tomos, indivisveis e imutveis, se
203
Se os corpos so compostos de tomos, e se esses tomos so distintos entre si,
preciso que os intervalos vazios os separem. A existncia dos tomos pressupe a
existncia do vazio. Os argumentos de Lucrcio a esse respeito so quase ingnuos: sem
o vazio, diz ele, o movimento, o crescimento seriam impossveis; os corpos seriam
impenetrveis; sua densidade seria uniforme etc. A questo do vazio tem preocupado
vivazmente os filsofos, desde Leucipo at alguns modernos, como Leibniz. A cincia
at pouco tempo atrs parecia adotar a concluso de que o vazio sempre relativo, os
espaos intersiderais esto repletos de uma substncia infinitamente sutil, capaz de
transmitir o calor e a luz, o ther.
verdade que nem todas as coisas podero perecer e resolver-

se no no-ser; com efeito, os tomos so dotados de fora
necessria para permanecerem intactos e para resistirem
enquanto os compostos se dissolvem, pois so impenetrveis
por sua prpria natureza e no esto sujeitos a uma eventual
dissoluo.204 Conseqentemente,os princpios das coisas
so indivisveis e de natureza corprea.
A Carta a Herdoto apresenta igualmente uma definio substancial

dos tomos, bem como de seus atributos:
Alm disso, os tomos,205 dos quais se formam os compostos

e nos quais os compostos se dissolvem, no so somente
impenetrveis, mas tm uma variedade infinita de figuras;
com efeito, no seria possvel que a variedade ilimitada dos
fenmenos derivasse do nmero limitado das mesmas
figuras. Os tomos semelhantes de cada figura so
absolutamente infinitos, porm pela variedade de figuras no
so absolutamente infinitos, apesar de serem ilimitados
diante da capacidade de nossa mente (...) os tomos esto em
movimento contnuo para toda a eternidade (...) No h um
incio para tudo isso, porque os tomos e o vazio existem
eternamente (Epicuro diz mais adiante que os tomos no
tm qualidade alguma, exceo do tamanho, do peso e da
forma, e que as cores mudam de acordo com a posio dos
tomos. E acrescenta que os tomos no tm todos os
204
No h nada que no seja tomos e vazio, pois a razo no pode conceber um
terceiro elemento. Tomemos um objeto qualquer: ou ele pode ser tocado, e neste caso
um corpo, uma composio de tomos; ou ele no pode ser tocado, e neste caso vazio.
As coisas que nos parecem existir realmente sem que sejam nem matria nem vazio (o
tempo, as qualidades dos corpos etc.) dizem respeito, em ltima anlise, s simples
propriedades dos tomos ou dos grupos de tomos. No h nenhuma necessidade de se
mostrar o vcio desse raciocnio. Lucrcio admite sem demonstrao que o que no
tangvel no existe por si mesmo ; isto quer dizer, em definitivo, que toda a realidade
material.
205
Se nada vem do no-ser, se nada se dissolve no no-ser, porque a matria
composta de elementos eternos e indestrutveis. Leucipo e Demcrito chamaram tomoi
essas partculas insecveis e indestrutveis. O senso comum se recusa a acredit-los,
porque s compreende o que possvel ver ou tocar, mas Lucrcio os adverte
poeticamente que, mesmo escapando aos sentidos, essas coisas so necessariamente
reais (271-328). A teoria dos tomos, uma das mais belas criaes da Antigidade, foi
modernamente admitida pela qumica para explicar algumas das suas leis fundamentais,
em particular as leis das propores definidas de Proust, e a lei das propores mltiplas
de Dalton.
tamanhos possveis; seja como for, jamais um tomo foi

percebido por um de nossos sentidos) (DL, X, 42-44).
Analisando as definies acima transcritas, podemos inferir que as

caractersticas principais dos tomos so trs: a forma, o tamanho e o peso,
sendo esta ltima resultado de uma modificao operada por Epicuro sobre a
concepo democrtea de tomo. Ao que se sabe, Demcrito no havia
introduzido o peso entre as qualidades dos tomos, porm Epicuro,
contrariamente a ele, conferiu ao peso a propriedade de ser causa do
movimento dos tomos no vazio, movimento esse que, por ser constante,
explica a mecnica do devir nos diversos nveis de realizao de phsis.206 O
peso, sendo causa primeira do movimento de transformao das coisas,
necessrio para a coerncia do sistema de exposio da phsis, embora no
determine de maneira alguma as afeces entre os corpos.
Diferentemente do sistema democrteo, as proposies de Epicuro
no podem ser compreendidas como anunciadoras de um determinismo
mecanicista, pois introduziram a noo de acaso (tkhe), mediante a
construo de um conceito prprio, denominado por ele parnklisis e
comumente traduzido por declinao.207
Esse conceito revela que, no movimento de queda no vazio, os
tomos declinam ligeiramente,208 possibilitando os choques, ou os
206
Lucrcio, no livro II de seu poema, diz que o movimento dos tomos eterno (63-
95). Lanados atravs do vazio, seja por seu prprio peso, seja pelos choques com
outros tomos, eles erram, at que o acaso os reaproxime. Existem tomos que se
agarram fortemente uns nos outros, formando os corpos mais duros. Outros, mais
mveis, deixando entre si maiores intervalos, constituem os corpos menos densos, o ar e
a luz (95-100ss.). Enfim, existem tomos que no so admitidos em nenhuma
combinao, porque se agoitam inutilmente no espao como gro de poeira; so
analogamente comparados poeira que vemos no raio de sol que penetra na fresta da
janela de uma sala escura (110-125).
207
Abandonados ao seu movimento natural, os tomos tombariam verticalmente com
velocidades iguais e, por conseqncia, no se encontrariam jamais. Epicuro ento lhes
atribuiu um ligeiro desvio, imperceptvel, caprichoso, ao qual Lucrcio chamou de
clinamen. Graas a esse desvio, tornaram-se possveis os encontros entre os tomos.
Epicuro sentiu a necessidade de introduzir o parnklisis, sobretudo para estabelecer um
princpio fsico para a liberdade do homem. A alma no era mais que um conjunto de
tomos; se os tomos fossem submetidos, para toda a eternidade, a um movimento
invarivel e fatal, a alma tambm o seria, o que anularia por completo a possibilidade do
livre-arbtrio. Graas ao clinamen, os tomos foram dotados de uma iniciativa prpria, e
nossa alma, por conseqncia, de uma espcie de liberdade.
208
Lucrcio indica que a velocidade dos tomos imensa. Desde o momento em que o
sol se eleva, sua luz nos chega; e, portanto, seus raios no atravessam o vazio absoluto.
Logo quo velozes no seriam os tomos de luz se nenhum obstculo os detivesse?
Lucrcio no se d conta de que o sol se eleva para ns quando ns o percebemos no
horizonte; e ns s o percebemos no horizonte quando os seus raios tocam a nossa
acontecimentos casusticos, que resultam em diversas (mltiplas)

composies, ou corpos. E em virtude desses choques entre os tomos que
os corpos se desagregam. Os choques (pthe) so uma segunda causa, ou a
conseqncia necessria da primeira (o peso),209 sendo por isso a explicao
para as mltiplas configuraes das coisas na natureza. Atravs deles, os
corpos ganham forma, tamanho e peso, e tambm perdem tais propriedades na
medida em que so afetados por outros corpos.
Em funo da metabletik knesis (movimento de mudana), os
corpos mudam de aspecto em diferentes momentos, ora perdendo algo, ora
ganhando; as modificaes, alm de quantitativas, podem ser qualitativas,
porm necessariamente materiais. Elas se explicam somente mediante
analogias entre as experincias sensveis, que revelam a modificao material
das coisas e os nveis microfsico e macrofsico, que no so, evidentemente,
objeto direto da sensibilidade, mas guardam as mesmas caractersticas.
Mesmo em relao aos mundos, tais explicaes devem ser consideradas. O
que no muda, entretanto, a natureza dos tomos, em virtude de serem o
limite inferior fsico e ontolgico da realidade.
Os tomos se inclinam composio segundo a semelhana de suas
propriedades, isto , conforme a forma, o tamanho e o peso. Isso parece
indicar que o processo de formao de um corpo composto tem como
fundamento uma certa co-naturalidade entre os tomos ditos semelhantes
ou, melhor ainda, que tal agrupamento possvel somente quando existe uma
semelhana das propriedades naturais de cada tomo. Isso a que chamamos
co-naturalidade tem no termo phila talvez a melhor expresso, por designar
uma conjuno dos elementos. E, mantendo esse modo de explicao,
possvel admitir que os corpos se desagregam em virtude de sofrerem
penetraes de tomos estranhos e, portanto, dessemelhantes; ou ento por
causa dos choques entre os corpos compostos.
A Carta a Herdoto apresenta ainda, muito rapidamente, que os
tomos podem estar dispostos de modo compacto num agregado, ou
protegidos dos choques com outros corpos por tomos de qualidade diferente
que os rodeiam; atribui-se a estes ltimos uma natureza fluida.
Com o intuito de estabelecer uma ordem nas explicaes sobre a
phsis, Epicuro parece ter caracterizado os corpos compostos, ou agregados,
como coisas da natureza, que se resumem num modo de realizao de
phsis. Entretanto os mundos (ksmoi), por serem imensos e comportarem em
si uma grande quantidade de corpos de diversas naturezas, so um outro modo
retina: ento natural que os raios nos cheguem ao mesmo tempo que a imagem do sol,
porque esta nos chega atravs dos raios.
209
Segundo Lucrcio, os tomos tombam naturalmente no vazio. Em virtude do peso,
eles tendem para baixo, como todos os corpos que percebemos. verdade que
determinados corpos parecem elevar-se por si mesmos no ar; mas isso se d sempre por
influncia de alguma fora exterior. Tal observao parece justa, mas a definio
precisa de alto e de baixo no seria possvel antes da descoberta das leis da atrao.
de realizao de phsis; por isso receberam uma anlise particular. L-se na

Carta a Herdoto:
Alm disso, existe um nmero infinito de mundos, tanto

semelhantes ao nosso, como diferentes dele, pois os tomos,
cujo nmero infinito como acabamos de demonstrar, so
levados em seu curso a uma distncia cada vez maior. E os
tomos dos quais poderia se formar um mundo no forma
todos consumidos na formao de um mundo s, nem de um
nmero limitado de mundos, nem de quantos mundos sejam
semelhantes a este ou diferente deste. Nada impede que se
admita um nmero infinito de mundos. (DL, X, 42).
Da leitura da definio acima, podemos compreender que o

pensamento, por si mesmo, pode conceber que h um nmero infinito de
mundos, fundado na idia de infinitude do todo que pressupe que, por serem
infinitos os mundos, fica demonstrada necessariamente sua multiplicidade.
Assim, entre os infinitos mundos, aquele que serve de referncia ao
physiolgos o mundo no qual vive. a partir dele que se tornou possvel a
definio conceitual apresentada na Carta a Pytocles, enquantoclara
conseqncia de uma observao emprica:
Um mundo uma poro circunscrita do universo,

compreendendo astros e terra e todas as coisas visveis,
destacado do infinito (...) cuja dissoluo levar runa tudo
que est nele. (DL, X, 88).
Epicuro compreende, ento, o mundo (ksmos) como um

megacorpo, composto de mltiplos corpos; ele um na infinita
multiplicidade de mundos que, intercalados por vazios de grandes dimenses,
constituem o universo. Como todas as coisas da natureza, os mundos vm a
ser a partir de um turbilho de tomos, e desintegram-se com a desagregao
destes tomos. Necessariamente, os mundos duram um perodo de tempo
limitado, pois, a exemplo dos corpos, sofrero corrupo e, posteriormente,
sua matria espalhada constituir outros mundos, conforme o modo como as
naturezas finitas (dos corpos e mundos) se realizam. O desgaste que culminar
na dissoluo dos mundos ocorre provavelmente em virtude dos constantes
choques e entrelaamentos dos tomos, e so determinantes das alteraes nas
formaes corpreas, reduzindo sua estabilidade a um tempo finito. Assim, as
alteraes nas relaes entre os tomos ocasionam as modificaes nos
corpos, que acabam tambm por alterar a natureza dos mundos. Tais
alteraes, como no poderia deixar de ser, levam inevitavelmente
dissoluo.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BOLLACK, J. et alii. S. d. La lettre dEpicure. 1. Paris: PUL, tudes sur

lpicurisme Antique.
CONCHE, M. Epicure: lettres et maximes. Paris: De Mgare, 1977.
LARCIO, D. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Braslia: UnB, 1988.
__________. Lives of eminent philosophers. Londres, Marvand University

Press. Willian Meinemann LTD1942.
ERNOUT, A. Lucrece De la nature. Paris: Les Belles Lettres, 1978.

Plotino, exegeta de Plato e Parmnides

Marcus Reis Pinheiro
marcusreis@superig.com.br
O presente artigo dividido em trs partes: na primeira, apresenta de

modo geral e esquemtico a totalidade da metafsica plotiniana, descrevendo
as influncias que Plotino sofre das obras de Plato para constituir suas trs
hipstases; na segunda, apresenta a interpretao de Plotino para o fragmento
trs de Parmnides, pois o mesmo ser e pensar210; numa ltima parte, este
artigo apresenta de modo introdutrio a caracterstica de toda atividade
filosfica em Plotino ser uma exegese, e procura explicitar em que sentido se
pode chamar Plotino de exegeta.
Frente ao s sei que nada sei socrtico, frente s metafsicas

platnica e aristotlica, frente epistemologia kantiana ou o devir histrico
dialtico do esprito absoluto hegeliano, a tripartio da realidade apresentada
por Plotino no goza de muita fama. Mesmo para aqueles que a conhecem, a
impresso geral sobre tal tripartio muitas vezes de espanto e
estranhamento, parecendo se tratar mais de uma especulao religiosa com
poucos fundamentos do que um sistema racional. Por esses motivos, sempre
de bom tom procurar apresentar, mesmo de modo geral, a descrio da
realidade em Plotino.
Trata-se, portanto, de apresentar trs nveis da totalidade: o Uno-

Bem, o Intelecto e a Alma (e(/n, nou=j, yuxh/). Como primeira colocao, se
poderia afirmar que Plotino apresenta um terceiro nvel na metafsica dualista
platnica: de algum modo, o Nos corresponderia ao mundo das idias e a
psykh ao mundo sensvel, sendo apenas o primeiro nvel, o do Uno-Bem,
uma inovao do sistema de Plotino. Apesar de ser aparentemente bastante
original em sua viso da totalidade, Plotino em repetidas passagens se
apresenta apenas como um comentador de Plato e defende que tudo o que ele
apresenta j estava l, nos antigos. Alguns comentadores211 alegam que um
dos motivos principais de tal sistema parecer ser original so as poucas fontes
que temos sobre a Academia platnica na poca de Plotino (sc. III d.C.), e
210
to\ ga\r au)to\ noei=n e)sti te kai\ einai.
211
Quanto teoria que defende que Plotino estava apenas seguindo uma tradio que
remonta aos primrdios da Academia de Plato, ver a interpretao que os defensores da
doutrina no escrita apresentam sobre a obra de Plato. Cf. BEZERRA (2006).
caso se faa um estudo mais paciente dos debates platnicos quela poca,
pode-se traar certos pontos em comum entre o que ali era estudado e o
sistema de Plotino.
No entanto, alguns textos de Plato so tradicionalmente descritos
como fundamentais na construo da metafsica de Plotino. Os dois principais
textos de Plato a que os comentadores remontam para explicitar a inovao
de Plotino ao colocar um terceiro nvel da realidade alm do mundo das
idias, o Uno-Bem, so a Repblica e o Parmnides. No livro VI da
Repblica, em que a Scrates solicitado descrever o que seja o bem ele
mesmo, o mestre de Plato apresenta uma analogia visvel daquilo que
invisvel: no mundo invisvel, o Bem estaria para o mundo inteligvel assim
como, no mundo sensvel, o sol estaria para o cosmos. O prprio fato de
Scrates se recusar a descrever o Bem em si mesmo, e procurar uma imagem
para apresent-lo, j ensejo para a defesa neoplatnica de uma das
caractersticas principais do Uno-Bem: no se pode ter um discurso direto
sobre ele. E tal inefabilidade do princpio corroborada pela prpria descrio
de Plato desta analogia. No mundo sensvel, o sol fonte de luz e calor,
sendo causa tanto da vida quanto da viso e, por isso mesmo, ele est alm
destas realidades que engendra. Esta caracterstica dupla ser fonte de calor e
luz, que geram vida e viso transposta para o mundo inteligvel, fundando,
assim, uma clara transcendncia frente s outras idias: o Bem, sendo causa
tanto do ser (vida) quanto do conhecimento (viso), est alm destes. Vamos
ao trecho que resume a passagem:
Fica sabendo que o que transmite a verdade aos objetos

cognoscveis e d ao sujeito que conhece o poder de
conhecer, a idia do bem. Entende que ela a causa do
saber e da verdade, na medida em que ela conhecida, mas,
sendo ambos assim belos, o saber e a verdade, ters razo
em pensar que h algo de mais belo ainda do que eles. E, tal
como se pode pensar corretamente que neste mundo a luz e
a viso so semelhantes ao sol, mas j no certo tom-las
pelo sol, da mesma maneira, no outro, correto considerar a
cincia e a verdade, ambas elas, semelhantes ao bem, mas j
no correto tom-las, uma ou a outra, pelo bem, mas sim
formar um conceito ainda mais elevado do que seja o bem.
[...]
Da mesma forma, ento, dirs que os objetos de
conhecimento no recebem do bem apenas a possibilidade
de serem conhecidos, mas que tambm provm dele o ser e
a essncia, e o bem no essncia, mas algo alm da
essncia (epkeina ts ousas) e a ultrapassa em dignidade e

poder212.
Percebe-se, nesta passagem, que no difcil fazer a interpretao

da idia de bem como algo completamente transcendente. Ora, se repetidas
vezes Plato afirma que o ser de cada coisa a forma, a idia que dela pr-
existe, ao afirmar que o bem ele mesmo anterior ao prprio ser, pois sua
causa, Plato estaria postulando uma outra realidade, para alm do mundo dos
seres, ainda mais distante de nosso mundo do que o mundo inteligvel das
formas perfeitas. Este, de acordo com os neoplatnicos, o Uno-Bem.
Outro dilogo importante para a compreenso das influncias que

sofreu Plotino o Parmnides, e a interpretao plotiniana oferece-nos apenas
uma primeira pgina da complicada questo sobre a interpretao
neoplatnica do dilogo Parmnides. De acordo com Brisson (1999), Plotino
est no grupo dos intrpretes do dilogo que no o v apenas como um
exerccio lgico, mas que procura determinar a que tipo de objeto se refere o
dilogo. Para Plotino e Prculo, por exemplo, o dilogo se referiria aos
diferentes nveis de realidades que so formados a partir do uno.
Temos, na segunda parte do dilogo, vrias sries de dedues que
descrevem o uno e sua relao com o ser e a multiplicidade. Plotino far uma
interpretao do que sejam as trs primeiras sries de dedues do dilogo de
forma diferente do que hoje praticamente consenso. De acordo com Luc
Brisson, por exemplo, em sua introduo traduo do Parmnides, as trs
primeiras sries de dedues se estruturam da seguinte maneira: a primeira,
137c-142a, afirma que o uno uno e investiga as conseqncias disto para ele
mesmo; a segunda, 142b-157a, que o uno e as conseqncias para ele
mesmo; e a terceira, 157b-159a, que o uno e investiga as conseqncias para
as coisas que no so ele mesmo. De acordo com Plotino, a primeira srie de
dedues apresenta o uno nele mesmo, que no pode ser, e a sua definio
analisaremos mais frente. A segunda srie ser identificada com o Nos pela
expresso uno muitos, hn poll na passagem 144e, ainda no meio do que
hoje se pensa ser a segunda srie de dedues. Plotino analisa desta forma,
pois o Nos tem a caracterstica de ser uno e, no entanto, ser muitos, o que
tambm ser explicado mais adiante. Por fim, Plotino interpreta a concluso
da segunda hiptese como explicitando o mbito da psykh, na expresso um
e muitos, hn ka poll, em 155e, pois somente aqui, na psykh, que
encontramos uma verdadeira multiplicidade, conservando apenas uma
imagem da unidade primordial.
A primeira hiptese do Parmnides termina da seguinte forma:
212
Repblica 508e; 509b, traduo de Maria Helena da Rocha Pereira, com algumas
modificaes.
Portanto, o uno de forma alguma . Nem poder ser nem no

modo de ser um, pois ento participaria do ser e da essncia.
Assim, se for necessrio confiar neste argumento, o um no
um, nem absolutamente. Ora, daquilo que no no se pode
dizer que ele tenha algo, nem que algo seja dele. Assim, para
ele no haver um nome, nem definio, nem algum
conhecimento, nem percepo, nem opinio213.
Trata-se de uma unidade que, assim como a passagem do Bem na

Repblica, transcende todo e qualquer ser, e nesse sentido no pode nem ser
nomeada nem conhecida. Esta descrio ser muito importante, como
veremos, na definio do Uno-Bem em Plotino. Assim, o que Plotino opera no
seu sistema uma identificao do Bem da Repblica com a sua interpretao
da primeira srie de dedues do dilogo Parmnides.
Descrio sumria do sistema plotiniano.
Descreveremos, agora, de forma preliminar, as trs hipstases de

Plotino. O Uno o fundamento final de toda realidade, princpio alm do
prprio Ser, autogerado e totalmente livre, o sumo Bem214. O Uno est alm
de toda linguagem, e esse nome, Uno, apenas uma forma negativa de
afirmar-lhe a falta de multiplicidade215. Em verdade, o Uno no tem
necessidade de nada, permanece (mnein) em seu ato autocriativo, mas, no
entanto, h algo que irradia dele, que se processa a partir de seu ato. Plotino
farto em imagens e, para diferenciar a atividade de um ser da atividade a
partir de um ser, ele usa a imagem do fogo216: h um calor, ato do fogo, que
permanece nele e constitui sua essncia; h outro calor que sai do fogo, deriva
dele, mas no altera em nada a essncia prpria do fogo, um calor que se
processa a partir do calor interno do fogo, mas no se identifica com ele.
Assim, o Uno permanecendo em seu ato prprio e sem perder nada de si
mesmo, gera para alm de si outra hipstase, com o ato a partir de seu ser. O
termo emanao (que procura traduzir prodos) para descrever a forma de
gerao das hipstases subseqentes desde o Uno problemtico como
indicam diversos comentadores217. Seria melhor um termo como processo,
pois o ponto principal que a hipstase superior gera a inferior sem perder
nada de si mesma.
213
Parmnides 141d, traduo minha, acompanhando a de Luc Brisson.
214
Sobre ele ser a fonte de todas as coisas, cf. V, 1, 7; sobre estar alm do ser, ousa, cf.
V, 6,6; sobre ser o Bem, cf. II, 9, 1.
215
V, 5, 6.
216
Enada V,4,2 he mn esti ts ousas, he de ek ts ousas, aquele (ato) que do ser, e
aquele que a partir do ser.
217
GATTI (1996, p. 30); REALE (1994, p. 426).
Uma das questes principais para a filosofia antiga, de acordo com o

prprio Plotino218, era explicar como do uno podia ser gerado o mltiplo. As
hipstases se diferenciam exatamente quanto ao maior nmero de seres, j que
em cada hipstase h menor unidade, maior multiplicidade e complexidade219.
Assim, o Nos mais mltiplo que o Uno, e a Alma mais mltipla que o
Nos. Para sermos exatos, Plotino prope trs etapas de constituio de uma
hipstase subseqente: (1) cada hipstase permanece em si mesma, mas com
isso tambm (2) gerada a processo que produz uma massa informe (dade
indefinida), que precisa (3) se voltar para a hipstase anterior e a contemplar,
e assim se formar a si mesma. Esse terceiro passo, de acordo com Gatti220,
talvez o aspecto mais genial e original da filosofia de Plotino. Vamos
descrever esse processo de modo sucinto.
Em um primeiro momento221, o Uno permanece em seu prprio ato,
sem se importar ou se voltar para nada alm de si mesmo. No entanto, h uma
processo que sai a partir dele, formando uma massa ainda no determinada.
Essa massa, s vezes qualificada como ser indefinido, volta-se,
epistroph222, para o Uno e faz deste seu objeto principal, contemplando-o:
nessa contemplao e converso desse ser indefinido em direo ao Uno,
forma-se o Intelecto, o Nos. Como nos diz Reale, [...] deve-se salientar que
o poder e a atividade do Uno no geram sem mais o Nos ou Intelecto, e sim
algo de indeterminado, ou informe, e este se determina e se torna mundo
das formas voltando-se para o Uno, olhando e contemplando o Uno [...]223 O
ato prprio do Nos a contemplao permanente do Uno, s que h um
primeiro movimento do Nos, que precede seu retorno ao Uno, e chamado
por Plotino de matria inteligvel ou alteridade224. O Intelecto, em sua
contemplao do Uno, qualificado como o Uno-muitos, o Cosmos
Inteligvel, identificado com o mundo das idias em Plato225. O Intelecto de
Plotino a unio de Ser e Pensamento, feita j por Parmnides, como iremos
218
V, I, I
219
Sobre esse aspecto, ver REALE (1994, p.440-442).
220
GATTI (1996, p. 31).
221
sempre importante lembrar que a diferena entre tempo lgico e tempo
cronolgico, j presente no Timeu de Plato, usada por Plotino ao descrever o
processo de gerao das hipstases. Apenas em um sentido figurado que podemos
dizer que uma hipstase vem temporalmente depois da outra. O depois deve ser
entendido apenas logicamente e no cronologicamente. Ver Timeu, 34c.
222
O termo converso usado para designar o ato das hipstases inferiores frente s
superiores.
223
REALE (1994, p. 459).
224
I, 4, 5.
225
No entanto, a multiplicidade do Nos no to simples assim, como mostra Reale:
Enquanto incorpreos, o Ser e o Intelecto no podem ser entendidos como muitos,
como se fossem divididos nas vrias Idias, ou como se fossem fracionados em partes
fisicamente separadas umas das outras [...], p.465 H uma alteridade inteligvel, da
qual j falou Plato no Sofista, que configura a multiplicidade do Nos.
comentar mais adiante, j que a unidade do inteligvel com a inteligncia, do

sujeito e do objeto do pensamento.
Da mesma forma que h uma atividade do Uno e uma atividade a
partir do Uno, Plotino vai descrever, analogamente, uma atividade do
Intelecto e outra a partir do Intelecto para a formao da Alma. Alm de se
voltar para o Uno, o Intelecto tambm se volta para si mesmo, pensando a si
mesmo, e nessa atividade gera para alm de si outra forma ainda indefinida.
Da mesma maneira, essa forma indefinida deve se voltar e contemplar o
Intelecto226: [...] A Alma o pensamento do Intelecto e , num certo sentido,
a sua atividade, assim como o Intelecto pensamento e atividade que se refere
ao Uno.227 Assim, dizemos que a Alma pensa, pois esse o seu ato se
voltar para contemplar o Intelecto mas, em verdade, apenas no Nos que
reside o pensamento puro.
Alm de contemplar o Intelecto, a tarefa da Alma consiste em
ordenar e dar vida a todas as outras realidades, isto , s coisas sensveis.
Mas, enquanto olha o que vem antes dela, a Alma pensa; enquanto olha a si
mesma, ela se conserva; enquanto olha o que vem depois dela, ordena, dirige e
comanda essa realidade.228 A Alma, ser assim a produtora e criadora de
todas as coisas sensveis, e a partir dela que o cosmos sensvel ser
organizado e vitalizado229, e, alm de ser o princpio do movimento, ser ela
mesma movimento. Como afirma Reale [...] como o Uno devia tornar-se
Intelecto para poder pensar, assim devia tornar-se Alma para gerar todas as
coisas do mundo visvel230. Podemos dizer, assim, que a Alma tem duas
atividades, contemplando direes opostas, uma que contempla o Nos e outra
que coordena o mundo sensvel. Vale ainda ressaltar que, em meio atividade
da Alma, ela se diversifica, formando diferentes almas dentro de si: h uma
Alma que permanece sempre perto do Nos, inaltervel, h outra, chamada
Alma do Mundo, que ir comandar todas as coisas do mundo sensvel e, por
fim, h as almas que entram nos corpos, animando-os. O fato de que a Alma
seja una no suprime a pluralidade das almas assim como o Ser no suprime
os seres nem a multiplicidade no mundo inteligvel suprime a unidade231.
De alguma forma, todas as almas particulares e a Alma do Mundo vo
continuar unidas com a Alma nica, mesmo havendo uma hierarquia entre
esses diferentes aspectos.
226
V, 1, 3.
227
V,1,6.
228
IV, 8, 3.
229
Sobre a alma dar vida a todas as coisas h muitas passagens: III,1,8; IV 3,10; II,3,8.
230
REALE. Op. cit, p. 477.
231
VI, 4, 4
Nos e enai em Plotino.
Aps esta sumria exposio da doutrina geral de Plotino, passemos a

um maior detalhamento de como nosso autor interpreta o fragmento 3 de
Parmnides, pois o mesmo pensar e ser. Plotino se refere a Parmnides em
algumas passagens das Enadas232, mas o seu dcimo tratado (V, 1, 8),
intitulado Sobre as trs hipstases, aquele em que mais claramente
encontramos que tipo de interpretao ele d a passagem que queremos aqui
analisar. Vamos, primeiro, ao texto.
Assim, estes discursos no so novos, nem so de agora, mas,

sem estarem desenvolvidos, j foram enunciados h muito
tempo. Os discursos de agora (os de Plotino) so exegeses
daqueles, confiando nos escritos do prprio Plato que
testemunham a antiguidade destas doutrinas. Antes dele,
Parmnides seguia uma opinio deste tipo, na medida em que
ele reunia o ser e o pensar e tambm afirmava que o ser no
estava nas coisas sensveis. Diz, pois, o mesmo pensar e
ser e afirma este ser imvel, e mesmo adicionando-lhe o
pensar, exclua dele todo o movimento corpreo para que
permanea idntico a si mesmo. Comparava-o com uma massa
esfrica porque tem todas as coisas includas em si e porque o
pensar no lhe exterior, mas em si mesmo. Porm, ao cham-
lo de um nos seus escritos, ele se expe a crticas, porque este
um aparece como mltiplo. O Parmnides de Plato se
exprime mais exatamente: ele distingue uns dos outros, o
primeiro um, o um ( e(/n ) no sentido mais rigoroso, o segundo,
chamando-lhe de um-mltiplo ( e(/n polla/ ) e o terceiro, que
um e muitos ( e(/n kai\ polla/ )233
Plotino apresenta Parmnides como um antecedente de Plato ao

afirmar a identidade entre pensar e ser. Na verdade, trata-se talvez do primeiro
pensador a buscar responder o problema da inteligibilidade propondo alguma
forma de relao entre o que pensa e o que pensado.
No h grande controvrsia ao afirmar que Plato j defendia que o
mbito das coisas que realmente so no aquele do mundo do devir, do
ggnesthai, mas sim o mbito das idias, ede, o mbito inteligvel, noets, que
pode ser alcanado apenas pelo intelecto nele mesmo. E parece mesmo
bastante coerente a interpretao corrente que faz Plato retirar de Parmnides
232
I, 4, [46] 10, 6; III, 5, [50], 7, 51; III, 8, [30] 8, 8; V,1, [10] 8, 17-18; V, 6, [24] 6, 22-
23; V, 9, [5] 5, 29-30; VI, 7, [38], 41, 18.
233
V, 1 [10], 8.
tal identificao entre as coisas que so e o tpos noets, o lugar inteligvel. O

imperativo da racionalidade exige uma total excluso entre ser e no ser e,
portanto, no permite que um ente venha a ser o que no , impossibilitando
todo tornar-se. No entanto, h alguns elementos estranhos no modo de Plotino
descrever a segunda hipstase, o Nos, se comparados ao tpos noets de
Plato.
A identificao entre ser e pensar pode ser encontrada de modo
latente numa certa concepo comum na Grcia clssica, aquela que afirma
que deve haver uma semelhana entre a faculdade que pensa (nos) e o objeto
pensado (nema). Plotino vai mais alm ao afirmar que tal faculdade e o seu
objeto no somente tem uma semelhana, mas so idnticos, assim como o
prprio ato de pensar, a nesis. Desta forma, o nos, intelecto, noen, a
inteleco, nema, o pensado, e noetn, o inteligvel, so todos idnticos, e
esta a melhor forma de apresentar a interpretao que Plotino faz do
fragmento 3 de Parmnides.
Poderamos at ter uma discusso interessante sobre se correto
atribuir tal identidade a Parmnides, mas seria muito mais difcil atribu-la a
Plato. No se pode dizer assim to facilmente que a alma em Plato o lugar
da faculdade do intelecto tenha identidade com as idias, seus objetos por
excelncia. No h, propriamente, em Plato uma identidade entre o pensar e
as idias234, mas sim a afirmao de que as idias, que respondem pelo ser da
coisa, s podem ser apreendidas pelo pensar. No h em Plato, como nos
quer fazer pensar Plotino, um nos khorists, um intelecto separado, como em
Aristteles, pois a faculdade de pensar est sempre dentro de alguma alma
cujo estatuto ontolgico, em Plato, no pode ser confundido com aquele das
idias.
A necessidade de um nos em separado, no vinculado a nenhuma
psykh, j encontrada em Aristteles com o primeiro motor imvel235.
Plotino, no entanto, tem srias crticas quele que afirma que o princpio seja
nos, especialmente pelo fato de a faculdade de pensar implicar em
reflexividade. Partindo do princpio de que o simples sempre anterior
multiplicidade, Plotino vai afirmar que a primeira realidade no pode ser um
nos que se pense a si mesmo, pois tal realidade no seria simples. Neste
mesmo sentido, nosso filsofo vai criticar tambm Parmnides que afirma o
uno estar no mbito do ser e do pensar. Na hipstase do Nos deve haver
alguma forma de multiplicidade tanto pela caracterstica reflexiva do pensar
quanto pelo fato de ali estar includo tambm o gnero do Outro, como est
defendido no Sofista platnico. Plotino segue de perto o dilogo Sofista ao
qualificar a sua segunda hipstase, especialmente na caracterstica do
234
Apesar de o prprio Plotino afirmar que Plato defende tal identidade em vrios
momentos. Cf. V, 9, [5] 5, 32 em que Plotino trata do Fdon 72e.
235
Sobre os argumentos do primeiro motor imvel, ver especialmente o livro L da
Metafsica e o ltimo livro da Fsica.
entrelaamento entre as idias, a symplok tn eidn, e isto inviabiliza

qualquer tentativa de simplicidade na esfera do Nos. A imagem
parmenideana da massa esfrica ser utilizada por Plotino para indicar este
total entrelaamento entre as idias, e seu completo co-pertencimento. Em
verdade, todas as idias estaro de alguma forma juntas, pois pelo
entrelaamento geral, cada uma pode alcanar todas as outras idias.
Como Plotino vai explicitar logo em seguida, o dilogo Parmnides
vai deixar mais claro o que o pr-socrtico no conseguiu esclarecer. Como j
descrevemos acima ao tratar da influncia deste dilogo sobre Plotino, a
diviso das trs sries de dedues iniciais no dilogo se refere s trs
hipstases de Plotino.
Ser um exegeta em Plotino.
Por fim, passemos agora a uma interpretao da atividade de

exegeta em Plotino236. O termo grego exegets237 utilizado por Plotino para
se referir a sua prpria postura frente escrita da tradio. Para entendermos
corretamente tal postura, devemos coloc-la sob o prisma daquilo que o
prprio Plotino nos relata de seu envolvimento com o mundo em que ele vivia
e conseqentemente, com a escrita.
Deve-se ressaltar que a funo da escrita poca de Plotino no a
mesma que na modernidade, por exemplo. Em Plotino, ao se escrever, no se
busca tanto a construo de um sistema totalmente fechado e consistente,
quanto exercer e promover o impulso por uma converso de volta ao uno. A
base da escrita ainda a oralidade, e esta, por sua vez, tem no impulso pela
converso rumo ao uno seu maior alicerce. A oralidade tem por fim a
educao, o aperfeioamento dos alunos, trata-se de compreender a filosofia
sempre como uma forma de vida e no apenas como defesa de teorias
coerentemente organizadas.
Retomemos a passagem das Enadas j citada, agora enfatizado o
trecho sobre ser um exegeta. Tal trecho a nica passagem nas Enadas em
que aparece o termo exegets e devemos analis-lo com calma para
entendermos seu significado.
Assim, estes discursos no so novos, nem so de agora,

mas, sem estarem desenvolvidos, j foram enunciados h
muito tempo. Os discursos de agora (os de Plotino) so
236
Sobre este assunto ver o livro de Lacrosse (2003), especialmente os captulos sobre
exegese, A. Eon (1970) e o comentrio de Atkinson (1983) do tratado aqui analisado, V,
1.
237
Liddell & Scott. A guide, director, counsellor: generally, a deviser. II. an interpreter
of oracles for sacred rites, lat. Interpres religionum.
exegeses daqueles, confiando nos escritos do prprio Plato

que testemunham a antiguidade destas doutrinas.238
A partir deste texto, no se pode dizer que Plotino seja apenas um

comentador, muito menos que Plato seja o texto por excelncia a ser
comentado239. Estes discursos, isto , aqueles que o prprio Plotino defende
(no caso, aqui, ele discursava sobre a tripartio do real) no so de agora nem
novos, mas so muito antigos, isto , eles j estavam presentes nos escritos
antigos e a atitude de Plotino apenas a de desdobrar o que j estava ali.
Plotino afirma que seus prprios discursos (lgoi nn) so exegetas de
discursos muito antigos e que os textos de Plato so testemunhas (martrion)
desta antiguidade. No se trata de afirmar que somente Plato disse a verdade,
mas que o ateniense uma testemunha da antiguidade das doutrinas que
Plotino defende. A caracterstica principal a ser ressaltada aqui na atividade de
exegese no tanto aquela de ser um comentador, mas aquela de desenvolver,
de desdobrar os entendimentos que esto contidos nos discursos antigos. Os
textos de Plato entram em dilogo com os textos da antiguidade, assim como
o prprio Plotino tambm entra neste dilogo. Ser um exegeta mais
desdobrar o que ali est escondido e velado, do que apenas interpretar. No
podemos esquecer que a verdade, para Plotino, nunca pode ser pronunciada,
pode apenas ser apontada, e ns que teremos que caminhar, por conta
prpria, na direo apontada. Neste sentido, fazer exegese dos textos antigos
no interpretar objetivamente os textos, mas caminhar rumo aos nveis
superiores junto com os antigos.
Tanto Lacrosse (2003) quanto Eon (1970) vo defender esta tese de
que o prprio ato de fazer uma exegese dos textos antigos entrar no
movimento de ascese rumo s hipstases superiores do ser. Lacrosse vai
afirmar que de acordo com Plotino todos os autores antigos esto em um
processo de converso rumo ao intelecto, e o prprio Nos aparece por entre
as linhas dos textos antigos. Trata-se de pensar o texto de Plotino, acima de
tudo, como prticas noticas, prticas de converso, e por isso o ato de
exegese no pode ser apenas um ato de interpretao objetiva do que o
pensador antigo escreveu. No se trata de um historiador da filosofia que, ao
fazer a exegese, procura o sentido literal do texto antigo, mas o objetivo
profundo desta exegese que haja uma repercusso na vida daqueles que a
fazem.
238
V, 1, 8, kai\ einai tou\j lo/gouj tou/sde mh\ kainou/j . mhde\ nu=n a)lla\
pa/lai me\n ei)rh=sqa mh\ a)napeptame/nwj . tou\j de\ nu=n lo/gouj e)chghta\j
e)kei/nwn gegone/nai marturi/oij pistwsame/nouj ta\j do/caj tau/taj
palaia\j einai toi=j au)tou= Pla/twnoj gra/mmasin
239
Nem mesmo Plato diz sempre as mesmas coisas, cf. IV 8 [6], 1, 27. No se trata,
certo, de uma crtica ao mestre, mas de mostrar que a coerncia no o mais importante
quando se procura descrever algo que no se restringe ao lingstico.
Uma passagem importante que nos revela esta atitude de Plotino

frente aos antigos o tratado Sobre o tempo III 7 [45] 1. Ali ele afirma que os
textos antigos nos ajudam em nossa caminhada, mas que alm de procurar
quais deles falaram algo certo, queremos, tambm ns mesmo ter uma
compreenso intuitiva (su/nesij)240 acerca destes problemas. A prtica
filosfica antes de tudo uma caminhada de volta para casa, uma prtica
notica de ascese filosfica. No caminho de volta, utilizam-se outros lgoi j
enunciados anteriormente, pois, em verdade, nenhum destes lgoi so novos,
j que nada novo na viso de Plotino: nenhum texto, oral ou escrito, pode
dar conta da realidade ltima e, assim, todos os que tentaram indicaram, de
alguma forma incompleta, aquilo que queriam apresentar. nas entrelinhas,
auxiliados pela nossa prpria viso das hipstases superiores, que podemos
realmente apreender algo importante dos textos antigos. Como vai dizer
Lacrosse (2003, p.39): Plotino no procura, ento, a verdade histrica dos
antigos, mas um tipo de verdade notica expressa dianoticamente pelos seus
escritos, uma verdade que deve procurar entre as linhas do discurso do
passado.
Desta forma, ao tratarmos de Plotino e de sua relao com os
filsofos anteriores, no se pode falar exatamente de uma oposio entre
inovao e emprstimo terminolgico dos antigos. Trata-se de um jogo
concomitante de emprstimo e inovao, jogo to alheio a nossas tentativas de
rigor na anlise conceitual interna de um autor que se torna difcil vermos a
fecundidade de tal tentativa. Novamente, a coerncia dos argumentos est
subordinada efetividade vital que eles possam produzir, isto , a fora de
transformao pessoal que os argumentos devem engendrar deve ser o critrio
fundamental para a utilizao deste ou daquele conceito, visto por este ou
aquele ngulo. Com vai afirmar Lacrosse (2003, p.39), Pegar emprestado aos
antigos j o teatro de uma radical inovao, em que ele mesmo no cessa,
por sua vez, de emprestar aos antigos sua conceituao. O grande objetivo
a converso espiritual rumo s hipstases superiores, e a exegese dos antigos
se confunde com a exegese dos prprios estratos superiores do real.
Terminamos este artigo com a citao de uma frase de Epicuro241
No se deve fingir que se filosofa, mas filosofar realmente, pois
ns no temos necessidade de parecer saudveis, mas de verdadeiramente
sermos saudveis.
240
Definio deste termo no Liddell & Scott: a joining, a meeting together. II. the
faculty of apprehension, judgment, understanding, intelligence. 2 conscience =
sunei/dhsij.
241
Epicuro, Carta a Meneceu.
BIBLIOGRAFIA242
ATKINSON, M. Ennead V, 1. Comentrio e traduo. Oxford: Oxford

University Press, 1983.
BEZERRA, C. C. Compreender Plotino e Proclo. Petrpolis: Vozes, 2006.
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GUERSON. Plotinus. New York: Cornell University Press, 1994.
LACROSSE, Joachim. La philosophie de Plotin. Paris: Presses Universitaires
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PLATON. Parmnide. Apresentao e trad. por Luc Brisson. Paris:
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PLATO. A Repblica. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1976.
PLOTIN. Ennades. Texte tabli et traduit par mile Brhier. Paris: Les
Belles Lettres, 1924.
__________. Traits 1-6, 7-21, 22-26, 27-29, 30-37. Traduo sob a direo
de Luc Brisson e Jean Franois Pradeaux. Paris: Flamarion.
242
Esta bibliografia procura apresentar uma breve pesquisa realizada sobre o tema deste
trabalho e vai alm dos textos que pude ter em mos.
REALE, Giovanne. Histria da Filosofia Antiga. Vol. I - V So Paulo:

Edies Loyola, 1994.
RIST. The neoplatonic One and Platos Parmenides. Transactions and
Proceeding of the American Philological Association, 93, 1962, p. 389 401.
TROUILLARD. Le Parmnide de Platon et son interpretation
noplatonicienne. Revue de philosophie et de thologie, 2, 1973, p. 83-100.
Relendo o fragmento 4 de Parmnides

Marcelo Pimenta Marques
Universidade Federal de Minas Gerais
depfil@fafich.ufmg.br
Desenvolvo aqui algumas anotaes sobre o fr.4, traindo minha

incapacidade de resistir ao fascnio que este poema primeiro da filosofia ainda
exerce sobre mim243. Limito-me a explorar o termo apenta, experimentando,
com Couloubaritsis, uma leitura heterodoxa: proponho compreender "coisas
ausentes" como no-entes, seres afastados do ser, em meio aos quais erra o
pensamento humano; o nos percepo inteligente que fundamentalmente
erra, mas que, se aprumada na direo do ser, pode adquirir alguma solidez.
Contexto teolgico
Em sua trilogia - Protrptico, Pedagogo e Stromata - Clemente de

Alexandria expe a doutrina crist e suas relaes com o judaismo, a filosofia
grega e as heresias crists; ele pretende preservar o conjunto da tradio, tanto
judaica como grega, e justific-la como til e mesmo indispensvel. Nos
Stromata, obra que inaugura o gnero literrio das Miscelneas, a filosofia
compreendida dogmaticamente como um dom de Deus, tendo sido transmitida
aos gregos atravs de anjos inferiores; porque desejada pelo prprio Deus,
essa tradio s pode ser boa; o valor da tradio e o mrito de seus autores
provam sua origem divina que, por sua vez, confirma sua excelncia. O
pensamento filosfico expressa a aliana prpria dos gregos, assim como a lei
o faz para os hebreus. Assim como o Antigo Testamento, a filosofia prepara a
via para o cristianismo; nessa medida, no pode conter a verdade, nem tomar
o lugar da f, pois o pensar filosfico confunde freqentemente Deus com
suas obras, podendo, no mximo, ser um auxiliar til, uma causa adjuvante da
verdade, contribuindo para fortalecer a prpria f. Antes do cristianismo, a
filosofia propedutica, ou seja, uma preparao pela razo natural para a
revelao da f; com o cristianismo, ela se torna um meio de ter acesso ao
conhecimento racional daquilo que a f revelou.
Os Stromata seriam uma espcie de "histria da filosofia" sem

perspectiva histrica, uma miscelnea de referncias que acaba por constituir
um tesouro rico e ecltico, onde se podem buscar mtodos, raciocnios e
conceitos, para defender a doutrina revelada e tambm elevar a f ao
243
Permito-me remeter minha pesquisa de Mestrado, Marques, 1990.
conhecimento, segundo as exigncias da racionalidade. Nesse sentido, cada

uma das escolas filosficas anteriores teria acesso a uma parcela de verdade.
No livro V244, Clemente de Alexandria desenvolve o plano de provar a
contribuio dos gregos s Escrituras, no que concerne s virtudes, entre as
quais destaca a f, a esperana (elps) e o amor (caridade). Faz referncia a
uma passagem do Fedro245 na qual desejo e amor se confundem, associando
intimamente elps e agpe, operando uma transposio crist que, alis, deixa
totalmente de lado a concepo platnica da reminiscncia, assim como o
papel da beleza. O autor cristo submete a noo de imortalidade do Banquete
e do Fedro noo crist de vida eterna, utilizando as imagens da alma que
voa para o cu246 e da alma isolada nela mesma247.
A certa altura, toma emprestado a Empdocles o tema da amizade

(philtes) que este inclui entre seus princpios e que compreende como um
amor que tende a reunir:
Tu, olha para ela com a inteligncia e no fique a, com os olhos estupefatos.248
Em seguida, faz a referncia a Parmnides que nos interessa aqui:
Mas Parmnides tambm, em seu poema, fazendo aluso esperana, diz o seguinte:
Olha para essas coisas, embora ausentes, como firmemente presentes inteligncia
pois (a inteligncia) no dividir o-que- de modo a no se ligar ao-que- nem
dispersado em tudo totalmente pelo cosmo nem concentrado.249
citao segue um comentrio:
Pois aquele que espera, assim como aquele que cr, v os inteligveis e as coisas
futuras com a inteligncia. Se dizemos que h algo justo e algo belo, e se falamos do
verdadeiro, no vimos jamais uma dessas coisas atravs dos olhos, mas apenas pela
244 Utilizo a edio de Boulluec, 1981.

245
Plato, Fedro 248-252.
246
Plato, Fedro 248B-E.
247
Plato, Fdon 65D.
248
Stromata -V, II, 15, 4 )Hn su\ no/w| de/rkeu med'o)/mmasin h)=so teqhpw/j.
DK31B17, 21-22.
249
Stromata V, II, 15, 5. A ) lla\ kai\ Parmeni/dej e)n tw=? au(tou= poih/mati peri\
th=j E ) lpi/doj ai)nisso/menoj ta\ toiau=ta le/gei: Leu=sse d /o(/mwj a)peo/nta
no/w| pareo/nta bebai/wj: ou) ga\r a)potmh/cei to\ e)o\n tou= e)o/ntoj e)/xesqai,
ou)/te skidna/menon pa/nth| pa/ntoj kata\ ko/smon, ou)/te sunistame/non.
DK22B4.
inteligncia; ora, o lgos de Deus diz "Eu sou a verdade"; , portanto, pela inteligncia
que podemos contemplar o lgos.250
Vou explorar um pouco a plurivocidade do fragmento, destacando

as diferentes possibilidades de interpretao. Penso que as abordagens dos
diversos intrpretes gnoseolgica, cosmolgica e antropolgica - so sempre
dominadas pelo vis teolgico ou religioso de Clemente.
Comeo pela conjuno hmos, que tem aqui um sentido

concessivo, estando ligada ao particpio apenta, ou seja: "essas coisas,
mesmo que estejam ausentes"251. O problema saber que coisas so essas
ditas ausentes. Numa primeira abordagem, genrica, diramos simplesmente
que se trata de pensar "as coisas ausentes, aquilo que ausente".252 Pelo
comentrio que segue, fica claro que Clemente de Alexandria faz uma
distoro deliberada de apenta como "coisas futuras" (t mllonta), fazendo
com que os versos de Parmnides se transformem num testemunho grego que
antecipa a esperana crist253. O prprio Clemente considera que se trata de
uma significao indireta; assim que alguns comentadores interpretam o
termo anissmenos. pelo vis religioso que Boulluec prope que nesses
versos Clemente faz uma exortao a se descobrir, pelo movimento do
conhecimento, que o da inteligncia, a unidade essencial do ser.
250
Stromata V, III, 16, 1. Epei\ kai\ o( e)lpi/zwn, kaqa/per o( pisteu/wn, t%= n%=
o(r#= ta\ nohta\ kai\ ta\ me/llonta. Ei) toinun fame/n ti ei)=nai di/kaion, fame\n
de\ kai\ kalo/n, a)lla\ kai\ a)lh/qeia/n ti le/gomen, ou)de\n de\ pw/pote tw=n
toiou/twn toi=j o)fqalmoi=j ei)/domen a)ll / h)\ mo/n% t%= n%=, o( de\ lo/goj tou=
qeou= - )Egw/, fhsin, ei)mi\ h( a)lh/qeia: n%= a)/ra qewrhto\j o( lo/goj.
251
Ver discusso do problema em Viola, 1987, pp.89-90
252
Tendo em vista a obscuridade do texto, Frnkel se abstm de coment-lo (1975).
Tambm O'Brien (1987) opta pela prudncia intepretativa: a posio do fragmento no
poema no poderia ser determinada; o sentido ficaria muito obscuro, permitindo
diversas interpretaes; no seria possvel determinar a que se refere o termo apenta:
ele deve fazer referncia a um sujeito no plural, mencionado nos versos anteriores, mas
que no citado, ou ento, no mximo, poderamos dizer que se trata de um enunciado
genrico.
253
Vale lembrar a posio nuanada de Viola, que insiste que Clemente apenas prope
um paralelo e no uma identidade entre aquele que espera e aquele que cr (o cristo).
Viola, 1987, p.71, 75. Em seu comentrio, Boulluec reconhece sem ressalvas o
"desprezo deliberado" do texto parmendico por parte de Clemente, p.81.
Bollack prope corrigir hmos (entretanto) por homs (igualmente):

"olhe as coisas ausentes como igualmente presentes".254 por esse vis que
alguns comentadores pensam que a interpretao crist que Clemente faz de
Empdocles e de Parmnides faz do lgos, do pensamento do Pai, o princpio
unificador do ser. Deve-se olhar para as coisas ausentes "do mesmo modo"
que se olha para as coisas presentes. A aluso ao Fedro255 acrescentaria a tese
de que o lgos o equivalente do conjunto das idias. A transposio crist
acaba por sustentar, desse modo, uma releitura platonizante dos filsofos pr-
socrticos.
Portanto, nessa dimenso teolgica, apenta seriam bens divinos

distantes. Atravs da esperana, sustentada pela inteligncia, o homem, de
certo modo, possui os bens divinos, com mais firmeza do que possui os bens
deste mundo, que seriam os parenta. A esperana crist (elps) tem uma
relao essencial com a salvao e com a escatologia; ela preserva seu valor
transcendente com relao ao esforo humano, pois cristo-cntrica, ou seja,
esperana na salvao que vem de deus pelo Cristo.
Ao buscarem no texto de Clemente a chave para o texto de

Parmnides, essas abordagens propem que se trata de tornar presente o futuro
pelo intelecto, de reconhecer no homem a capacidade de tornar presentes seres
ausentes (ou distantes), atravs da inteligncia iluminada pela f. Clemente
quer estabelecer um paralelismo entre o cristo que espera e cr e aquilo que
Parmnides diz no seu poema; ou seja, a via da verdade do poema consistiria
num encaminhamento ou uma aproximao do que no est presente
(apenta) com o que est ou presente (parenta), aquilo que nos acessvel,
o que seria feito acima de tudo pela f que, por sua vez, instrumentaliza a
inteligncia.
No ambiente alexandrino de Clemente, o poema deve ter sido

considerado uma obra que trata da esperana tambm por causa da doutrina
dos caminhos que ele contm, pois aquele que caminha espera chegar em
algum lugar, o que permite um paralelo com So Joo: "eu sou o caminho".256
Alm disso, a aproximao com o fragmento de Empdocles sugere que o
exerccio da inteligncia nos permite ver todos os seres (as coisas ausentes ou
distantes) como incluindo as vidas passadas e futuras. Em sntese, a esperana
seria, ento, a crena na possibilidade de, pela inteligncia, termos acesso aos
bens divinos ausentes, tornando-os, assim, acessveis ou presentes.
254
Bollack, 1957, p.57. Na verdade, Bollack est seguindo Hlscher, Anfngliches
Fragen. Studien zur frhen griechischen Philosophie. Gttingen, 1956, p.90, citado por
Viola, 1987.
255
Plato, Fedro 65D.
256
Joo, XIV, 6 e)gw/ ei)mi h( o(do\j.
Plurivocidade
Penso que as diferentes abordagens que exploram as dimenses

cosmolgica, gnoseolgica e antropolgica desse texto continuam sendo
tributrias da leitura teolgica. Na perspectiva cosmolgica, a distncia e
proximidade podem ser espaciais ou temporais (o que ocorreu no passado e o
que ocorrer no futuro). Albertelli257 opta pela segunda possibilidade: a
polmica seria endereada tese das fases csmicas da rarefao e da
condensao sustentada pela fsica jnica.
Estas coisas, apesar de distantes, veja-as com o pensamento solidamente

presente:
no separars, de fato, o ser de sua conexo com o ser
nem quando estiver desagregado em todos os sentidos completamente com
cuidado sistemtico
nem quando for recomposto.258
Como um ser se liga ao outro em um universo compacto como o de

Parmnides, os corpos celestes so to prximos quanto os corpos terrestres.
Verdenius259 segue os doxgrafos ps-aristotlicos, ao sugerir a leitura de
parenta como o mundo sublunar e de apenta como os corpos celestes. "No
h vazio entre os homens e as estrelas", complementa Clmence Ramnoux.260
Viola261 recupera os elementos gnosiolgicos da leitura de Clemente

de Alexandria, destacando o fato de o fragmento pr em relao a inteligncia
e os inteligveis. Haveria uma assimilao entre coisas presentes e os
inteligveis, e coisas ausentes e coisas futuras, estas s podendo ser
apreensveis enquanto inteligveis. O fragmento nos daria alguns elementos
essenciais para a reconstituio de uma gnosiologia arcaica, entre os quais se
destaca o papel eminente da inteligncia dirigida para o ser.262 A revelao da
257
Albertelli, 1939.
258
Queste cose, bench lontane, vedile col pensiero saldamente presenti:
non infatti distaccherai lessere dalla sua connessione con lessere
n quando sia disgregato in ogni senso completamente con cura sistematica
n quando sia ricomposto. Trad. Albertelli, 1939.
259
Verdenius, Parmenides. Some comments on his poem. Groningen: 1942, citado por
Viola, 1987. Frre, 1987, tambm refora a perspectiva cosmolgica do poema como
um todo.
260
Ramnoux, 1968.
261
Viola, 1987, pp.69-78.
262
Curiosamente, Viola faz comentrios, a meu ver, bastante parciais referindo-se
relao entre Clemente e Parmnides: "Seria legtimo, mesmo assim, remeter os
fragmentos de Parmnides a uma concepo mais elaborada da realidade, mesmo que
deusa consistiria em fazer descobrir o nos como faculdade cognitiva,

destacando seu papel na descoberta do ser.263 Em contrapartida revelao
divina, o homem intervm servindo-se de sua inteligncia. Nesse sentido, os
critrios de encaminhamento da inteligncia na direo de altheia seriam a
clareza (indicada pelo verbo lesse) e a firmeza ou solidez (indicada pelo
advrbio bebaos).
No que tange dimenso do conhecimento, Clmence Ramnoux

tambm faz um paralelo com Empdocles:264
Segundo o presente, com efeito, a inteligncia cresce para os homens.265
Para os antigos, perceber e pensar so a mesma coisa, ou seja, o

homem muda de disposio pensante segundo a alterao do mundo percebido
sua volta,266 e ainda, o homem muda de pensamento segundo a alterao de
sua constituio. Segundo Ramnoux, para o homem do mundo arcaico sua
constituio seria a mesma do mundo circundante; uma seria solidria da
outra; a disposio pensante solidria das duas. Assim, parenta seriam as
coisas presentes, ou o homem no seu contexto; e apenta seriam as coisas
ausentes, ou seja, os princpios, o ser.267
Na verdade, a leitura gnoseolgica se apia na dimenso religiosa, que

a refora: efetivamente a esperana crist est ligada diretamente
contemplao da verdade, que identificada com o Cristo, pela
inteligncia.268 Tanto lesse noi , na referncia a Parmnides, como noi
drkeu, na referncia a Empdocles, sugerem uma interpretao que priorize a
dimenso gnosiolgica. Todas as verdades deveriam ser consideradas, de
direito, como a propriedade daqueles que so os herdeiros legtimos da
revelao de Deus (ou da divindade?); essas verdades deveriam ser
interpretadas segundo as regras de um simbolismo prprio realidade
fosse para determinar seu lugar com relao a um pensamento mais evoludo".
(1987,p.84, n.42).
263
Heidegger, por sua vez, insiste em excluir a compreenso do noen como faculdade
humana: seja como atividade intelectual, seja como ato de julgar, descartando as
redues biolgica ou psicolgica. Como sabido, ele destaca o noen como deciso
(Entscheidung). A experincia do noen implicaria em atravessar o triplo cruzamento
(ou a tripla confrontao) contra o vazio, com a aparncia e em favor do ente.
Heidegger, 1967, pp.148-159. Ver a discusso crtica de Viola, 1987, pp.83-84, n.42.
264
Ramnoux, 1968.
265
Aristteles, De Anima 4, 427A,21- pro\j pareo\n ga\r mh=tij a)e/cetai
a)nqrw/poisin. DK31B106.
266
Aristteles, Metafsica 5, 1009B, 17.
267
Viola, 1987, pp.69-78.
268
Viola, 1987, p.73.
religiosa qual se referem; em toda modalidade religiosa, deveramos

reconhecer a presena de um ensinamento secreto, que justificaria a dmarche
alegrica, que seria o princpio hermenutico de toda religio.
Na perspectiva antropolgica, destaca-se a leitura feita por Clmence

Ramnoux, que faz um paralelo com um fragmento de Herclito, tambm
citado por Clemente:
Ouvindo descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne:

presentes esto ausentes.269
Segundo a autora, este aforismo trata da relao dos homens entre si,
como no caso do mestre e do discpulo, ou seja, da relao dos homens com o
lgos, pela mediao do mestre que fala: no a mim que se deve escutar,
mas ao lgos. Nessa perspectiva, as coisas presentes (parenta) seriam os
discursos dos homens e as coisas ausentes (apenta) seriam o lgos da phsis.
O fr. 4 de Parmnides sugeriria, ento, que o ato de percepo espiritual
suprime a ausncia e, ao mesmo tempo, confirma a presena. O jogo se daria
de ser a ser; o homem um dizer e um saber do ser, ou ele no nada. Trata-
se do jogo entre o homem e o ser atravs da palavra que inteligncia.
Clmence Ramnoux faz tambm um paralelo curioso e divertido com um

trecho de Pndaro,270 segundo o qual Coronis tinha como amante Apolo. Ela
abandona o deus por um estrangeiro que chega, mas, nesse momento, j est
grvida do deus; nos dois casos ela trai os jovens da regio. Uma jovem
normal buscaria um jovem da sua cidade, mas ela se apaixona pela coisa
distante, ausente. Ora, a coisa ausente revela-se coisa presente: um deus o
que h de mais prximo, ele sabe tudo, pela sua oniscincia e pela sua
percepo imediata. Nesse recorte, as coisas prximas (parenta) seriam a
realidade imediata, as coisa em volta, os homens da regio; as coisas distantes
(apenta) seriam o deus, o estrangeiro, o objeto da esperana e dos sonhos de
jovens loucas.
Mais uma vez, parenta indicaria tudo o que prximo, ou seja, as

coisas em volta, o contexto fenomenal, e apenta designaria as coisas
distantes, o inacessvel, em termos parmendicos, o ser. Ou seja, a ao da
inteligncia a de criar mediaes que faam com que aquilo que era
inacessvel agora se torne acessvel, como se se tratasse de uma experincia
imediata, pois as coisas presentes passariam a ser imediatamente acessveis.
Na verdade, nessa medida, as coisas daqui tornam-se, pela inteligncia,
269
Stromata V, 115,3 a)cu/netoi a)kou/santej, kwfoi=sin e)oi/kasi, fa/tij
au)toi=si marturei= pareo/ntaj a)pei=nai. DK22B34.
270
Pndaro. Ptica III, 1 epodo, 2 estrofe.
impregnadas de ser, de um modo que aproximaria muito Parmnides de

Herclito: a mesma coisa ser familiar ou estrangeira, se soubermos ou no
ler, escutar o lgos. De fato, passaramos a ter um poema, talvez, heracltico
demais. Aplicando-se a inteligncia, passa a ser possvel tornar o ser, que
estava ausente, presente; passa a ser possvel perceber o ser no modo do
imediato.
Uma leitura heterodoxa
Poucos autores questionam este consenso. Na seqncia, proponho faz-

lo apoiando-me na interpretao de Couloubaritsis.271 Esse autor s trata do
fr.4 ao terminar a leitura que faz da fsica parmendica, mostrando como ela
uma fsica da mistura, numa perspectiva que considero, alis, bastante
inovadora. Sua posio que esse texto a chave para uma interpretao
unificada do poema como um todo. Comea admitindo uma ambigidade, ou
mesmo uma aparente contradio: ao final de um grande esforo de
reconstituio do texto, a fsica parmendica parece constituir-se como um
conhecimento positivo e confivel. Entretanto, dois pontos so incontornveis:
em primeiro lugar, o problema do ser, efetivamente, parece ser formulado de
modo a que sejamos obrigados a admitir seu monoplio com relao questo
da verdade; em seguida, o estatuto mtico da fsica impede sua reduo cabal
s leis do ser. preciso, ento, aprofundar e esclarecer a relao que a fsica
pode manter com o discurso sobre o ser, por um lado, e tambm com o mito,
por outro. Ele relembra ainda como a deusa nos preveniu de que no podemos
fazer ser os no-entes,272 descartando a possibilidade de se conferir um
estatuto mais positivo ou propriamente ontolgico aos objetos da fsica.
Assim, o autor prope que a chave para a soluo dessas objees o

nosso fr.4, que ele situa ao final do poema, ou pelo menos entre os fr.8 e 19.
Sua estratgia interpretativa consiste em associar os no-entes do fr.7 (m
enta) aos seres ausentes (apenta) do fr.4, pois os no-entes, na medida em
que esto em devir, s podem ter o estatuto de nomes, ou de coisas ausentes,
por estarem distantes do ser; essa estratgia leva tambm a uma aproximao
com as aparncias do fr.1 (t dokonta, fr. 1, 31) e com os nomes do fr.8
(onmata fr. 8, 38-39). Ou seja, as coisas ausentes, distantes, no so os
inteligveis, mas, exatamente o contrrio, as coisas afastadas do ser (ap-
eonta), estas coisas nossa volta. Vejamos a traduo de Couloubaritsis:
Entretanto, as coisas ausentes, apreende-as pela faculdade de pensar, como

firmemente presentes; pois tu no cindirs o ser de sua continuidade com o ser, nem o
dispersando todo inteiramente segundo uma ordem, nem o concentrando /
271
Couloubaritsis, 1986, pp.333-341.
272
Parmnides fr.7, 1-2.
arranjando.273
Nessa perspectiva, ento, o que nos diz a deusa? Que preciso olhar para
as coisas atravs do pensamento; as coisas ausentes, justamente estas coisas
que esto nossa volta (ou coisas que no so) se tornaro, no propriamente
o ser, mas coisas presentes, isto , que de algum modo se relacionam com o
ser (para-enta). O modo inteligente de olhar aproxima coisas distantes (ou
seja, no-seres) do ser, tornando-as, de certa forma, presentes.
Couloubaritsis vai Ilada274 buscar elementos para interpretar o lesse,

o modo de olhar e apreender pelo pensamento: o modo no qual o velho
Pramo v as coisas, por oposio aos seus filhos, mais jovens; a inteligncia
dos jovens flutua ao vento, a do velho capaz de ver, ou pensar, ao mesmo
tempo, o passado e o futuro, para compreender o presente; assim, ele pode
compreender e agir melhor e de modo mais confivel. Parmnides retomaria o
verbo homrico para indicar como se deve olhar para as coisas ausentes, de
modo a torn-las presentes. Nessa perspectiva, tornar as coisas ausentes
presentes significa pens-las a partir da norma do ser, ou seja, aproximar os
no-entes do ser, da lei que lhe prpria, que a lei do mesmo. Por oposio
ao pensamento errante, tanto dos filhos de Pramo como dos homens sem
discernimento (krita phla), a inteligncia do jovem aprendiz da deusa, tal
como o pensamento de Pramo, rene os seres sob a perspectiva da unidade e
da estabilidade do ser, aproximando-os ao mximo dele, que o mais sensato
e mais confivel. Na medida em que fazem confluir coisas ausentes e presena
do ser, as palavras da deusa constituem o espao prprio do ser humano, entre
a indeterminao e a determinao, entre a disperso e a reunio, confluncia
constitutiva da espao-temporalidade que enraza o ser humano no mundo.
pela inteligncia, pela aproximao que ela leva com o ser, que se torna
possvel o conhecimento, na oposio entre o saber por familiaridade, prprio
da perspectiva limitada e distorcida dos mortais que convivem com coisas
afastadas do ser e o conhecimento em si, conforme a lei do ser, do mesmo e da
unidade, que d acesso quilo que est junto ao ser.
De minha parte, proponho os seguintes parmetros gerais de leitura275: 1.

para a dxa dos homens, o ser se diferencia em seres presentes e seres
ausentes e, ao mesmo tempo, seres presentes e seres ausentes se unificam no
ser (en); 2. o ser posto em relao consigo mesmo; indica-se a
impossibilidade de cort-lo; 3. o ser posto em relao com uma eventual
273
Cependant, les choses absentes, apprhende-les, par la facult de penser, comme
fermement prsentes; car tu ne scinderas pas l'tre de sa continuit avec l'tre, ni en le
dispersant en tout entirement selon un ordre, ni en l'agenant. Couloubaritsis, 1986,
p.374.
274
Homero, Ilada, XXIV. Tambm Viola, 1987.
275
Seguindo Couloubaritsis, 1986 e Viola, 1987, p.79.
disperso ou reunio, segundo uma ordem; 4. seres ausentes e seres presentes

se relacionam com um olhar semelhante a um feixe luminoso que
unificador, o que equivale afirmao de uma viso clara que, por sua vez,
implica nas formas da Luz e da Noite, presentes tanto no prlogo (fr. 1) como
na cosmologia ou na dxa (fr. 8-19); 5. os seres, enquanto presentes, esto em
relao com a noo de solidez; 6. a inteligncia (nos) apresentada como
um instrumento deste olhar que aproxima seres ausentes e ser, tornando-os
seres presentes e, ainda, como o instrumento que impede um corte ou uma
separao entre ser e ser, sempre na perspectiva da dxa, no propriamente do
caminho da altheia, mesmo que sempre luz do ser.
Sigo essas orientaes fundamentais, na traduo e na interpretao que

proponho:
Olha para essas coisas, embora ausentes, como firmemente presentes

inteligncia
pois (a inteligncia) no dividir o que de modo a no se ligar ao que
nem dispersado em tudo totalmente pelo cosmo
nem concentrado...
As coisas s so ausentes ou afastadas do ser quando no so vistas pela

inteligncia ou pela percepo inteligente. O fragmento nos fala do poder da
inteligncia de resignificar toda existncia isolada, abarcando todas as coisas,
contrapondo os objetos da experincia imediata (no seres, aparncias, coisas
ausentes) com o plano da altheia (coisas presentes firmemente apreendidas).
A percepo inteligente permite a passagem ou a relao do plano dos

mltiplos entes (que para Parmnides seriam os no-seres) ao plano do ser,
sem reduzir um ao outro. A inteligncia faz de tudo um, individidamente. De
coisas ausentes, afastadas do ser, ela faz coisas referidas ao ser e, desse modo,
presentes.
Na verdade, na perspectiva da deusa, no se poderia distinguir coisas

ausentes e coisas presentes, todas constituem o que . So os homens que
distinguem aspectos no ser - ausncia, presena, disperso, concentrao -, e
sua unidade indissocivel s instaurada pela inteligncia, ou pela percepo
inteligente. No podemos s dispersar ou s concentrar, mas tampouco
podemos dissociar a disperso da concentrao, ou a ausncia da presena,
pois so formas que s se revelam, enquanto tais e na sua relao, sob a
perspectiva unificadora do ser.
No h criticidade ou discernimento fora da perspectiva do ser. A dxa,

em geral, criticada, mas a dxa dos fragmentos 8 a 19 uma dxa
"informada". A exortao da deusa indica que se deve olhar tudo com um s
olhar, abarcando objetos dispersos. A unidade das coisas dispersas e das
coisas concentradas correlata unidade das coisas ausentes que na verdade,

se vistas pela inteligncia, so presentes.
O pensamento humano, segundo Parmnides, feito da mesma mistura

(Fogo e Noite) de que so feitas todas as coisas e, ao exercer-se sobre as
coisas, ele conserva a ligao da mistura, reconhecendo o mesmo em toda a
parte (t aut, fr.16), tudo o que , aproximando as coisas ausentes, ao
mximo, do ser. No h um ksmos do ser que se oporia a um dikosmos das
formas em mistura que se unem e se dispersam. S h um cosmo, o da dxa, e
sobre toda sua extenso que o olhar da inteligncia se aplica, restituindo-lhe
sua unidade.
Mesmo as coisas ausentes so presentes para a inteligncia, pela

inteligncia. O-que- continua indissocivel tanto nele mesmo como para o
pensamento que coincide com o-que- e isso para alm de toda a manifestao
ou apario, que as coisas dispersem ou se concentrem.
Ao longo do poema, fica estabelecido que o caminho dos mortais

enganoso com relao ao ser, mas na sua relao com e em oposio ao
caminho do ser, ele o completa e o torna mais compreensvel; um plano
complementa o outro; o que aparece aos homens possui, sob esta luz, um ser
condicional, relativo mas necessrio e reconhecido como vlido (fr.1). Os
mesmos atributos so utilizados na elucidao de uma e outra via; a oposio
iluminadora. Os dois caminhos se ligam de modo necessrio. A luz do
caminho de altheia s brilha para o olhar que fasca (lesse) e que
esclarece, graas iluminao tornada possvel pela obscuridade do caminho
da dxa276.
Situar o fr. 4 no final do poema implica em fazer com que ele passe a ser
visto como um momento em que os seres so remetidos ao ser, mas no
tornados equivalentes a ele; o pensamento, mistura e tenso, posto em
homologia com tudo o que . Uma vez dada a explicao do universo (fr.8-
19), sob a perspectiva do ser, o homem posto perante sua unidade, com seu
olhar que inteligncia, e assim que ele pode apreend-lo, mesmo naqueles
momentos e lugares que aparecem como afastados do que . Mesmo a dxa
humana informada pela revelao divina; a percepo e a imaginao
humanas tm que ser encaminhadas da ausncia para a presena, e isso feito
pela inteligncia que pode assim restituir todo o universo, que deve ser visto
sob a perspectiva do que que institui a lei do mesmo, da estabilidade e da
unidade.
276
Ver a retomada desse tema, por parte de Plato, em Sofista 250E-251A e meu
comentrio em Marques, 2006, cap.V.
No modo da disperso, ou no da concentrao, as coisas devem ser

pensadas sob a tica de um nico e indivisvel ser. assim que os homens
encontram seu lugar no cosmo; em meio s coisas ausentes, que nos rodeiam,
cada um deve exercer seu pensamento, e, atravs dele, estas coisas adquirem
rumo e presena, sendo firmemente amarradas, pois tendo como referncia o
ser que todos devem pensar aquilo mesmo que os constitui - Fogo e Noite, de
modo estvel e unificado, tanto quanto possvel no caminho da dxa. Pois,
mesmo em meio s coisas ausentes, atravs da inteligncia que podem
experiment-las firmemente como presentes, pois tero a perspectiva do ser
que tudo unifica e afeta com sua estabilidade e mesmidade.
Finalmente, quero ainda indicar que a presentificao das coisas ausentes

se d enquanto percurso potico277: a fala da deusa fabrica ou produz a via de
acesso presentificao possvel de toda e qualquer ausncia; o caminho do
s pode ser vislumbrado na relao, ao mesmo tempo dialgica e potica,
proposta pela divindade annima. O falar, tornado possvel pela inteligncia
enraizada no ser, instaura a possibilidade de se exercer uma viso
esclarecedora. No estou dizendo que o ser seja um "efeito" do dizer, como
sugeriro sofistas de vrias geraes posteriores, mas que, na medida em que
aceitamos que ser, pensar e dizer "coincidem", o dizer assume um carter
quase-mgico, divino, mtico, com todo o seu poder de presentificao ritual
que a experincia arcaica lhe conferia.
O filsofo-poeta, aprendiz da divindade, ao enunciar seu discurso,

exerce, por sua vez, um olhar esclarecedor, recriando o esquema mtico dos
caminhos em uma formulao que, na mesma medida em que expresso de
uma inteligncia, tambm caminho ou instrumento de presentificao,
aproximao com o ser. As palavras, as imagens, os versos compostos, que a
princpio so nomes estabelecidos por mortais (apenta), tornam-se elementos
num percurso de aproximao do ser (parenta), constituindo propriamente
um caminho potico, entre a experincia mtica e a pesquisa filosfica
emergente.
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O sentido histrico-filosfico do poema

de Parmnides
Alexandre Costa
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
kaligraphia@yahoo.com.br
Constitudo de trs partes, o poema de Parmnides oferece de

imediato uma dificuldade aos seus leitores e estudiosos: sendo essas trs
partes muito distintas entre si, seja no que se refere aos seus contedos, como
tambm s suas formas ou gnero, como concili-las a contento? Esta
pergunta, por sinal, j gera um outro obstculo: ser mesmo que devem ser
conciliadas? De onde nasce a nossa tendncia a conceber o poema como um
todo necessariamente harmnico, um conjunto internamente coerente apesar
das referidas diferenas de teor e de carter que separam essas suas partes?
Perguntas como essas tm sido respondidas das mais variadas
formas, perfazendo a grande amplitude e diversidade que marcam a literatura
a respeito da compreenso do poema. H um pouco de tudo dentro desse
acervo crtico. Desde as hipteses que apontam no seu interior a mais franca
contradio at as que vem no poema a mais absoluta coerncia, passando
por hipteses ou solues intermedirias, claro, como aquelas que sugerem
que Parmnides t-las-ia escrito em pocas distintas, de modo a conterem o
itinerrio do seu pensamento e, portanto, as mudanas que esse pensamento
teria sofrido ao longo do tempo.
No, no meu propsito fazer aqui uma to longa e erudita quanto
cansativa inventariao a respeito dessas nuances todas. O que intento juntar
a essa j to extensa e controversa tradio mais uma hiptese de interpretao
do poema, ela mesma controversa e, qui, polmica. Antes, porm, de
adentrar pela sua exposio, cabe-me conquist-la atravs de algumas
consideraes preliminares, refazendo alguns dos passos que me conduziram
at ela. Mas, ainda antes disso, devo antecipar, paradoxalmente, duas das
principais concluses a que cheguei a esse respeito: (A) vejo no todo do
poema uma grande coerncia, sem negar, entretanto, as referidas distines,
mormente entre as duas partes finais, mutuamente excludentes e
inconciliveis; isto s se torna possvel a partir do momento em que se
entreveja aquela que julgo ser a finalidade da obra, a inteno filosfica que
move Parmnides; (B) essa finalidade s se faz visvel se se considera o
movimento histrico em que o poema desponta, posto que a partir do dilogo
que estabelece com a tradio do pensamento a ele anterior que se revela, a
meu ver, a sua genuna e decisiva motivao. Da o ttulo escolhido para este
ensaio: o sentido histrico-filosfico do poema de Parmnides.
As trs partes do poema so classicamente divididas da seguinte

forma: um promio ou prlogo, em que se narra a viagem por que passa o
autor; uma primeira parte, ou segunda, contendo a exposio do caminho da
verdade, freqentemente chamada parte ontolgica ou mesmo metafsica;
e, por fim, a parte final, o caminho das opinies dos mortais.
Quanto ao estilo e gnero literrios, o promio apresenta-se em
linguagem claramente potica; a parte intermediria, por sua vez, adquire um
carter radicalmente argumentativo, sendo a sua pronncia predominante a da
argumentao lgica; e a parte final, novamente um tanto mais potica,
possui, contudo, forte carter cosmolgico, muito semelhante aos escritos de
mesmo teor produzidos poca, especialmente na regio em que viveu
Parmnides. Essa distino na ordem da linguagem obedece a uma dupla
situao: primeiro, em virtude da funo que cada parte exerce no poema; sim,
o poema realmente tripartido, cada parte funcionando de acordo com um
determinado propsito; e, em segundo, porque essas formas ou modos de
linguagem so uma contingncia do contedo cognitivo exposto em cada uma
dessas partes. Talvez no pudessem, portanto, assumir uma outra forma que
no aquela mesma que assumem.
Cabe-me, ento, tentar demonstrar essa co-pertinncia entre
contedo e forma e, mais que isso, quais sejam os aludidos propsitos que,
para cada uma das partes do poema, as determinam.
O promio cumpre um duplo propsito: primeiramente, ao narrar a
viagem de Parmnides, menciona a sua prpria formao, o dilogo
estabelecido com a histria do pensamento que lhe anterior; a segunda
funo do promio a da exortao, anunciando, em seu final, a clivagem
que, per se, justifica a diviso formal do poema.
Quanto ao trecho inicial e majoritrio do promio, a descrio
potica de uma viagem, o que se v uma sucesso de aluses aos mais
variados poetas e filsofos da tradio grega. As menes aos poetas so
muitas, a comear pelo fato mesmo de ser esta a parte escrita efetivamente em
linguagem potica, dando testemunho no s do conhecimento de Parmnides
em relao antiga mito-potica grega, como tambm da assimilao do que
tem a dizer. Da que as muitas aluses a passagens de obras antigas atravs
do emprego de determinadas imagens poticas e tambm do uso de uma
mtrica caracterstica no se justificam apenas como referncias meramente
estticas ou mesmo gratuitas a Homero e Hesodo, mas constituem, para o
prprio sentido do promio, a forma com que o Eleata nos acena esse seu
estreito dilogo com a antiga mito-potica grega. Tais referncias so ento
utilizadas sobretudo como um modo de demonstrar como Parmnides

conhecedor dessa forma de saber e, por extenso, dessa linguagem.
O promio contm, igualmente, numerosas menes aos filsofos
anteriores a Parmnides, alguns deles praticamente seus contemporneos. As
noes de necessidade e justia, ainda que tambm possam ser associadas
poesia mtica, cumprem um papel decisivo nas filosofias de Anaximandro e
Herclito. Aqui, portanto, o conhecimento acerca da filosofia jnica e o
dilogo com ela. Por outro lado, a persistente referncia s dualidades, tais
como noite e dia, luz e trevas etc. no so, novamente, apenas menes a
Hesodo, por exemplo, mas tambm ao pitagorismo, to popular poca,
principalmente na Hlade italiota, onde Parmnides viveu. O mesmo vale para
Xenfanes que, tendo sido ou no mestre de Parmnides, parece-me ser um
dos seus principais possibilitadores, uma vez que parece atuar na finalidade
fundamental de todo o poema: Xenfanes o primeiro filsofo a tratar
explicitamente do problema da do/ca, mencionada aqui, no final do promio
e, mais que isso, um dos caminhos viveis apresentados pelo poema, ainda
que inferior ao da verdade. Alm disso, as noes de unidade278, completude e
imobilidade, primordiais para a assim chamada parte ontolgica do poema,
tambm se encontram presentes no filsofo que migrou de Colofo, na Jnia,
para Elia, cidade de Parmnides, na Itlia.
A ttulo de correo, parece-me justo informar que tais referncias,
tanto a filsofos como a poetas, no se encontram apenas no promio. Alm
de Xenfanes, muito presente na parte intermediria, Pitgoras e o
pitagorismo so uma presena marcante, no bastasse a negao do no-ser,
absolutamente principal na obra de Parmnides, configurar uma crtica radical
ao pitagorismo, afirmante de categorias complementares como o par e o
mpar, o cheio e o vazio e, claro, o ser e o no-ser. Tambm Herclito est
muito presente, seja pela crtica ao seu clebre mobilismo, seja tambm pela
sua dialtica ou lgica da contradio, que rene, num s n, ser e no-ser279.
Parece-me extremamente difcil ler o Fragmento 6 de Parmnides sem pensar
no Efsio, por exemplo.
Sendo assim, o dilogo histrico com poetas e filsofos um trao
marcante no s do promio como de todo o poema. No promio,
especificamente, v-se um modo pelo qual Parmnides refere o seu
conhecimento a respeito dessas duas tradies, um artifcio pelo que
demonstra ter ouvido e assimilado tudo o que o saber grego j havia
278 Trata-se, aqui, da idia de unidade comum aos Eleatas: uma unidade absoluta,
portanto desvencilhada da multiplicidade. Assim como o que , e o que no , no ; o
que uno uno e, o mltiplo, mltiplo. Os conceitos so sempre apresentados em sua
completude, ou seja, sempre em carter absoluto, uma conseqncia irresistvel do
mtodo de argumentao lgica que se inicia com Parmnides.
279 B49a: nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos. (COSTA,
Alexandre. Herclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro, Difel, 2002, p.105).
oferecido: a ele e a ns. histria. por isso e apenas por isso que o prprio
autor se nomeia o ei)do/ta, o homem que sabe280. O que sabe Parmnides?
Tudo isso que lhe disse a tradio mtica e filosfica. Ele nos d testemunho
dessa formao e, num duplo salto, tanto presta reverncia a ela pois foi
quem o nutriu a ponto de estar preparado para que ele mesmo, Parmnides,
pudesse inserir-se nessa tradio, impondo a sua novidade, a sua diferena ,
como tambm a critica, posto que, sendo tanta e to vria essa tradio, onde,
efetivamente, est o conhecimento, o saber? Da t-la chamado multloqua
(polu/fhmon): tem tanto a dizer e guarda em si tanta divergncia que no diz
verdade.
No promio Parmnides escreve que passou por esse caminho
multloquo, mas o sentido de sua viagem justamente ultrapass-lo. Nessa
passagem e nessa ultrapassagem, o encontro entre a reverncia diante de quem
lhe formou e preparou, mas tambm a despedida: chegada a hora de
abandonar a tradio e dar o prximo passo. Chegou a hora de abandonar
noite em prol da luz, a hora de libertar-se dos vus281. H no promio um
trecho em que essa ambigidade que une e separa Parmnides de seus
antecessores faz-se especialmente clara, sendo a tradio algo a se reverenciar,
pois ela mesma que o possibilita e, ao mesmo tempo, ela tambm algo de
que deve se despedir, porque equvoca. Entre os versos 26 e 28, a deusa lhe
diz que no foi uma m Moira, um mau destino, quem lhe conduziu at ali,
mas, tendo-o portado at ali, j se encontra agora Parmnides trilhando um
caminho jamais desbravado por qualquer mortal. Parmnides adentra um novo
domnio, no o da mortalidade das opinies, que passam, mas o da
imortalidade da verdade, que permanece. por isso que, sintomaticamente, o
promio culmina com o encontro entre o filsofo e a deusa da verdade282, pois
essa a diferena e a novidade que Parmnides tem a revelar, somando-a
tradio: o ainda no pensado, a verdade283.
280 B1, 3.
281 B1, 9-10.
282 Tecnicamente, a deusa que, no poema, quem detm e mantm o discurso, no
nomeada em nenhum momento. Ainda assim, parece-me justa a considerao dos
intrpretes que afirmam ser ela a deusa da verdade. Segundo essa perspectiva, a deusa
seria a prpria a)lh/qeia. Com efeito, o fato de o poema apresentar uma clara
hierarquia entre a verdade e as opinies dos mortais, alm da observao de que s
aquele que conhece a verdade pode descrever o efetivo carter da no-verdade, so
argumentos bastante convincentes em prol dessa posio. de especial interesse e valor
a argumentao de Martin Heidegger a respeito (HEIDEGGER, M. Parmenides.
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982, pp.1-23).
283 No Parmnides o primeiro a utilizar o termo. Em Herclito, v-se j o emprego
de ta/ a)lhqe/a, forma neutra plural de valor adjetivo (Cf. B112), da ser comumente
traduzida por coisas verdadeiras. Mais remotamente, a forma substantiva, tal como
utilizada pelo Eleata, aparece uma vez na Ilada, quando Homero relata um dilogo
entre Pramo e Hermes, este disfarado de escudeiro de Aquiles. O curioso no emprego
O promio abre, assim, o sentido histrico-filosfico da motivao

do Eleata. Sem os predecessores, no estaria formado. E, tambm, sem os
predecessores, no haveria como inventar a verdade: ela os nega, mas, por
outro lado, ela s se faz possvel como resposta aos seus equvocos; por isso
mesmo ela, a verdade, singular e unvoca. O equvoco alheio condiciona qual
deve ser o carter do novo: a univocidade. Do multifalante discurso da
tradio ao discurso de uma nica deusa, eis o sentido e a inteno filosfica
principal de Parmnides. De modo que a elaborao da sua idia de verdade
uma reao falta de conhecimento que observa na tradio: suas mltiplas
posies sobre o conhecimento atestam o seu equvoco, o seu erro e a sua
errncia284. Coincidncia a verdade ter de ser imvel? Claro que no. O
problema principal contra o qual Parmnides se ergue o problema do
conhecimento ou, antes, o da falta dele: o que se pode efetivamente conhecer.
E como.
No , portanto, mero acaso que o promio seja encerrado com o
anncio de dois caminhos: o da verdade, inabalvel; e o das opinies dos
mortais, tbio por definio. Mas essas opinies dos mortais coincidem com os
discursos da tradio que alimentaram o prprio Parmnides. Ainda assim,
para Parmnides, chegou a hora de a filosofia ser filosofia: a hora de
conhecer, finalmente. O fato mesmo de s empregar a expresso opinies
dos mortais, utilizando-a sempre no plural, no seria uma aluso precisa
sua multifalcia? Dizer a opinio j uma opinio equivocada. So
sempre plurais. Eis aqui a clivagem final do promio, a clivagem que justifica
as duas prximas partes como uma necessidade de se instruir sobre esses dois
caminhos, at mesmo para expor a segurana de um e a fragilidade do outro; o
conhecimento efetivo e inabalvel que acompanha a verdade, conhecimento
que se quer imortal, impossvel de se ultrapassar, em detrimento do
pseudoconhecimento que a cada vez afirma isso e aquilo eis porque mortais
do substantivo no poema homrico o fato de estar inserido numa expresso pa=san

a)lhqeihn kata/lecon (Ilada, XXIV, 407) atravs da qual o rei de Tria pede ao
escudeiro para que lhe conte toda a verdade, o que deixa entrever a possibilidade de
uma gradao da verdade, isto , de ela ser parcialmente verdadeira e, ainda assim,
verdade. Este uso seria absolutamente absurdo em Parmnides. A verdade, se no
inteira e ntegra, a verdade que no toda, j no verdade. Essa clareza sobre o peso
conceitual de um uso substantivo do verdadeiro o que faz a grande fora e a
revolucionria novidade do emprego da palavra no poema parmendico. Nesse sentido,
no julgo incorreto que se declare que, ainda que no seja o criador do termo,
Parmnides venha ser o inventor da verdade, posto que s a partir dele a verdade ,
efetivamente, a verdade: substantiva e unvoca; integral e completa. nica, a verdade.
Alm disso, considerando que a palavra, antes dele, era de rarssimo uso, o papel de
absoluto destaque do termo em seu poema, aliado ao novo e radical sentido que lhe
confere, conforme aludido acima, faz do Eleata, do ponto de vista filosfico, o criador
da idia de verdade.
284 B6.
so as opinies. Justifica-se, desse modo, a estrutura formal do poema depois

do anncio e contextualizao histricos que perfazem o real propsito do
promio, indicando de onde vem e para onde vai Parmnides. Falta-lhe agora
expor a sua novidade, a verdade, e, em seguida e noutra parte j que
opinies e verdade no se tocam , repetir as opinies dos mortais. Sim, a
compreenso do promio esclarece at isso: por que a parte intermediria
revolucionria e por que a parte final repetitiva, no contendo nada de
especialmente novo. Aquela o piso com que Parmnides se insere na
tradio, ultrapassando-a; esta, o piso sobre a tradio, repetindo-a. Bem se
v por que, at hoje, a parte intermediria confundida como a prpria e nica
filosofia de Parmnides, tal como se no tivesse escrito as outras duas. Pois
assim o , efetivamente. Estamos diante, pela primeira vez, da clssica ciso
entre verdade e opinio, conhecimento e senso comum. E a filosofia nunca
mais se viu livre dela. No inteiramente.
II
Deixo claro, portanto, que sobre a questo de haver ou no

coerncia entre as partes do poema, que h, sim, e integralmente; isto no que
dizer, entretanto, que as suas partes central e final sejam ou tenham que ser
conciliveis. Harmoniz-las seria corromper a ciso que interessa ao Eleata.
Logicamente, verdade verdade, opinies so opinies, e no tm como
habitar o mesmo domnio.
Formalmente, essa mtua excluso eliminaria, inclusive, um
problema interpretativo recorrente. Enquanto a parte intermediria contm
uma crtica demolidora no que tange ao pitagorismo por demonstrar a mais
absoluta impossibilidade do no-ser, uma vez que incorre em autocontradio,
a terceira parte escrita com carregado sotaque pitagrico. luz do que foi
aqui exposto, essa questo deixa de ser um problema, assim como outros de
semelhante carter, na medida em que se afirma a independncia de cada uma
das partes em relao outra.
Conseqentemente, alm do promio, cuja funo e sentido expus
acima, as suas duas outras partes visam a demonstrar: (A) o pensamento
unvoco, a verdade; e (B) o pensamento equvoco, as opinies. O que
necessariamente singular e o que necessariamente plural. O poema, com
efeito, apresenta unicamente esses dois caminhos viveis, caminhos estes que
no se cruzam; tm em comum, apenas, serem modos de pensamento: o
verdadeiro e o errante, respectivamente285.
Dedico aqui um comentrio que julgo assaz importante a respeito de
uma das correntes de interpretao mais aceitas e, diga-se de passagem, mais
bem fundamentadas no que tange atual literatura secundria sobre o poema.
Refiro-me aos brilhantes trabalhos de Nstor Cordero, em que se encontram a
285 B6, 6.
idia de que, sendo a verdade e as opinies modos de pensamento, tm

igualmente em comum aquilo sobre o que versam: a realidade. A diferena
reside no que talvez se possa chamar modulao: discursar sobre o real, tal
como o faz Parmnides ao considerar o ente na parte intermediria do poema,
diz-lo verdadeiramente, diz-lo no modo da verdade; ao passo que as
opinies, tratando deste mesmo real, difeririam da verdade por diz-lo desde
um erro, nomeada e principalmente, o de confundir ser e no-ser. Ora, a
referida interpretao respeita, muito adequadamente, a argumentao
rigidamente lgica de Parmnides, adotando-a tambm para desenvolver a sua
prpria argumentao. Mantendo, pois, a questo dentro desse mesmo
domnio, ergue-se uma pergunta inevitvel: se opinies e verdade tratam do
mesmo real, uma desde o prprio e, a outra, desde o imprprio, temos que,
logicamente, as opinies so uma possibilidade e no uma necessidade286. O
problema que aqui se pe que no promio as opinies so declaradas, mais
286 Diga-se a favor de Cordero que a sua posio, ao contrrio da minha, considera que
o texto do poema situa as opinies como possveis, no como necessrias. Tive a feliz
oportunidade de dialogar pessoalmente com o professor Cordero a esse respeito um
pouco antes de concluir este meu ensaio. O autor baseia a sua posio no verso final do
Fragmento 1 (B1, 32), em que xrh=n, que indica o que necessrio, apresenta-se no
imperfeito, sendo, portanto, uma forma passada. As opinies teriam sido necessrias e,
agora, no mais, aps o anncio da verdade. Entretanto, essa mesma necessidade
referida outras duas vezes no poema. Uma sob a sua forma verbal no presente do
indicativo, xrew/ (B1, 28), e outra em carter indireto, atravs de um imperativo,
ma/nqane (aprende; B8,52), pelo que a deusa ordena e exorta o seu ouvinte a
aprender as opinies dos mortais. Frente a essas duas outras passagens no vejo,
sinceramente e apesar da pertinncia da observao de Cordero , como no
considerar as opinies como necessrias segundo o texto de Parmnides. Alm disso, a
forma imperfeita aludida pelo autor pode ser tranqilamente traduzida para o presente
do indicativo das lnguas modernas, uma vez que o imperfeito grego podia ser utilizado,
em certas circunstncias gramaticais, com valor presente e no passado. E parece ser
esse o caso da passagem em questo: no verso final do promio, o imperfeito xrh=n
relaciona-se com um verso anterior, quando o ser necessrio assume sua forma
presente xrew/, como mencionados acima. Ambos referem-se s opinies. Segundo
Smyth, este o caso mais exemplar do uso do imperfeito com valor de presente, quando
h a repetio de formas verbais que refiram a um mesmo objeto ou sujeito, indo a
segunda destas formas para o imperfeito. Ora, exatamente esse o caso dos versos 28 e
32 do promio acima citados. Curiosamente, essa construo chamada imperfeito
filosfico. H, ainda, um outro caso em que o uso do imperfeito remete ao tempo
presente no grego antigo: para os verbos cujos significados so de dever ou obrigao.
Mais uma vez, justamente este o caso, visto que xrew/ indica o que necessrio, isto
, obrigatrio, inevitvel. V-se, assim, que a construo gramatical em questo na
passagem analisada inclui justamente os dois casos em que o imperfeito grego assume,
paradoxalmente, valor de tempo presente (SMYTH, H.W. Greek Grammar. Harvard
University Press, 1956, p.426).
do que possveis, necessrias287. Necessidade e possibilidade so,

logicamente, muito distintas. E se a preciso lgica e terminolgica de
Parmnides deve ser respeitada e vlida para todos os casos, tambm o
para este. No uma filigrana nem uma bizantinice. Dentro do contexto em
que se apresenta, questo principal. Deriva da que opinio e verdade tm
em comum, efetivamente e apenas, o dado de serem modos ou formas
distintas de pensamento, cuja distino provm justamente do fato de que o
objeto a que se dedicam no lhes ser comum: a opinio discurso sobre o
real; a verdade, no.
Antes que eu adentre pelo tema sobre qual seria, ento, o objeto do
conhecimento verdadeiro, sigo com as opinies. Elas so necessrias
precisamente por serem discurso sobre a realidade. Como viver e no opinar
sobre o real? Imersos no real, falaremos dele. Tambm Parmnides, eis o que
faz na parte derradeira do poema e, assim, elenca-se mais um motivo a
justific-la. So necessrias porque inevitveis. Mas, mais do que isso, vale
notar: so opinies porque refletem o carter do seu objeto. No s o
desatento e o confuso que opinam. Conquanto um discurso seja sobre a
realidade, ele ser necessariamente opinativo. essa a posio de Parmnides.
Isso desobscurece outro problema que intriga os seus intrpretes: por que
teria Parmnides escrito a ltima parte do poema, qual a sua funo?.
Efetivamente, a idia do contraste, cujo intuito seria expor a fragilidade
prpria s opinies, seria muito pouco como motivao. O que Parmnides
intenta demonstrar que, mesmo um gnio como ele ou qualquer outro, desde
que fale sobre a fu/sij, fala opinando. Por isso o que diz nessa parte to
semelhante ao que todos j disseram, no residindo nela qualquer novidade
efetiva. mais uma opinio a engrossar a multiloquacidade da tradio. A
opinio uma contingncia do seu objeto, e no apenas um produto da
confuso humana. Pode ser mais ou menos precisa, mas sempre opinio.
Alguns comentadores o intuem, quando dizem que a ltima parte escrita de
acordo com o mximo a que a opinio pode chegar, mas, ainda assim,
afirmam permanecer obscuro o motivo que leva Parmnides a faz-lo288. Ora,
287B1, 28-32.
288 Menciono, como um dos exemplos dessa interpretao e dessa perplexidade, os
comentrios de Kirk, Raven e Schofield, para quem a ltima parte do poema descreve o
esforo das opinies em fazerem o seu melhor; por outro lado, declaram que, por mais
claro que seja este o ato de Parmnides na parte final do poema, no compreendem o
que efetivamente o teria levado a escrev-la, permanecendo a sua incluso no poema um
mistrio. KIRK, G. S., RAVEN, J.E. e SCHOFIELD, M. The presocratic
philosophers. Cambridge, Cambridge University Press, 1983. pp.254-262. Esse
mistrio mantm-se um verdadeiro enigma tambm para algumas das mais clebres e
influentes interpretaes do poema, tais como as de G.E.L. OWEN (Logic, science and
dialectic: collected papers in greek philosophy. Ithaca, Cornell University Press, 1986),
BARNES, J. (The presocratic philosophers. 2 vols. Londres, Routledge and Kegan
Paul, 1979; Early greek philosophy. Harmondsworth, Penguin books ltd., 1987) e
conforme o que venho expondo, o que Parmnides faz na ltima parte do

poema cometer o equvoco de toda a tradio, seja potica, seja filosfica;
crer que o conhecimento nos pode ser dado pelo cosmo, pela fu/sij,
alardeando a todos que, se a filosofia quiser mesmo conhecer, que abandone
esse seu objeto de conhecimento desde sempre e volte-se para o que ele,
Parmnides, acaba de nos revelar, porque, por mais que seja to bem pensada
quanto possvel, ou seja, por mais que seja cientfica, o seu melhor no
passar de opinio, pois jamais assegurar um conhecimento inquestionvel,
sobre o qual no podem se erguer vrios outros a ele contrrios. Eis por que
Parmnides escreve a ltima parte do poema e por que a escreve da forma
como a apresenta no melhor das suas possibilidades. Por isso, tambm a
linguagem adotada no lgica, mas cosmolgica, isto , a linguagem que ,
por definio, discurso sobre o cosmo aproxima-se da fala de todos os seus
antecessores. Sua novidade, a verdade, fica resguardada no apenas no seu
contedo, mas tambm na sua palavra: palavra de deusa. Homem nenhum a
tinha proferido. Parmnides o primeiro.
Dessa forma, ficam aqui propostos dois motivos pelos quais a parte
ltima do poema teve efetivamente que ser escrita: (A) porque as opinies so
necessrias, como declara o poema. E, por sua vez, so necessrias porque
inevitveis, uma vez que as opinies so a conseqncia incontornvel de todo
e qualquer discurso acerca do real, desde o mais confuso e distrado, at o
mais elaborado e preciso; (B) porque, ao descrever como as opinies
dissertam, fica exposto o seu carter e, conseqentemente, a sua falibilidade.
Falveis, no servem ao conhecimento, ainda que indispensveis. Sendo
assim, para o caso de a filosofia assumir-se como uma forma de saber ou
mesmo uma linguagem que visa obteno de um conhecimento efetivo, o
que se pode conhecer no pode possuir um cariz cosmolgico, e isso que se
pode conhecer refere-se justamente ao que Parmnides nos oferta na parte
central a verdade.
Poder-se-ia ainda objetar que as opinies constituem, conforme
anuncia a deusa, a ordem enganadora de suas palavras.289 Ordem opinativa,
aqui, nomeada sintomaticamente ko/smoj. Isto seria uma objeo minha
hiptese na medida em que se pode obstar que, se as opinies so
conseqncias inevitveis de todo e qualquer discurso sobre a fu/sij, no
deveriam ser chamadas enganadoras. De fato, no enganam em relao ao que
o real , uma vez que espelham o seu carter. So equvocas, plurais como ele.
Mas so sim enganadoras diante do conhecimento. So enganadoras porque
vistas como desvios que nos conduzem errncia inevitvel a que nos
arremessa a realidade que, por sua vez, nos afasta da verdade recm-
CORDERO, N.L. (Les deux chemins de Parmnide dans les fragments 6 et 7.

Phronesis 24 (1979) pp.1-32; By being, it is: the thesis of Parmenides. Las Vegas,
University of Chicago Press, 2004).
289 B8, 52.
pronunciada. So enganadoras se o critrio que as julga for o querer conhecer.

Conhecer a verdade. So enganadoras, portanto, porque nos desviam do
conhecimento, situado noutra ordem um cosmo criado pelo pensamento, um
cosmo paralelo, no-csmico: alh/qeia. E, ainda assim, Parmnides no
hesita nem se contradiz ao afirm-las necessrias. Como compreender que
aquilo mesmo dito frgil, mutvel e equvoco, exatamente o que
necessrio, seno por essa viso? De que necessrias so porque versam sobre
o real, sendo conseqentemente o discurso comum aos homens, igualmente
muitos, igualmente mortais e reais; mas tambm, pelo mesmo motivo, sero
mais ou menos tbias e vacilantes, como a incerteza e a imponderabilidade
prprias natureza.
III
O sentido histrico do poema consistiria, ento, em formular

radicalmente a pergunta: o que e como se pode conhecer? No que esta
pergunta no estivesse j presente, explcita ou implicitamente, nos poetas e
filsofos anteriores. Mas as suas respostas tm algo em comum: o que se pode
e deve conhecer o real, o cosmo, a fu/sij. Eis claramente o objeto do
conhecimento. O modo ou o mtodo para conhec-lo que se distingue a cada
vez. Para a mito-potica, conhecer o cosmo indica a necessidade de conhecer
os deuses, seus criadores, da que a origem do cosmo e o seu carter recaem
sobre a origem dos deuses, resultando que toda cosmogonia e cosmologia
possveis necessitam ser, antes disso, uma teologia e uma teogonia. Para os
primeiros filsofos jnicos, o caminho diverso: s o cosmo explica o cosmo;
a realidade sensvel e o que lhe imanente passam a ocupar, portanto, a fonte
e o fundamento de todo e qualquer saber possvel, basta apenas que a
observemos, que possamos ver e escutar, mais do que apenas olhar e ouvir, o
que ela nos mostra e diz. A filosofia nasce do espanto. Eis o surgimento da
qewri/a. A filosofia, em seu incio, cosmo-logia; no mais teolgica, mas
phsica. O objeto do conhecimento e o mtodo para o conhecimento
coincidem. A idia de o(mologi/a (dizer o mesmo que diz o lo/goj) em
Herclito o exemplo cabal dessa disposio de pensamento. J para o
pitagorismo, terceira figura do saber a se levantar em meio a essa tradio,
impossvel essa coincidncia pretendida pelos Jnios, uma vez que qualquer
discurso sobre o cosmo que , ele mesmo, uma linguagem, significa instaurar
uma linguagem outra, de modo que conhecer o real exige do conhecimento
uma linguagem que o represente, sendo j, porm, uma correspondncia ou
uma equivalncia literalmente, uma a)nalogi/a. Da a insistncia pitagrica
na matemtica e na msica como linguagens ou cincias capazes de
corresponder ao real por lhe ser anlogas, mas jamais coincidentes ou
homlogas.
Parece que a observao de Parmnides diante dessas possibilidades

oferecidas pela tradio concentra-se no fato de que, tendo todos eles um
mesmo objeto, mas divergindo tanto entre si, afirmando, portanto, sobre o
mesmo o no-mesmo290, talvez seja o conhecimento simplesmente impossvel,
fadado a esboroar-se sempre diante daquela multiloquacidade. Essa
observao j a tinha ouvido de Xenfanes, seu possvel mestre, como
afirmam alguns:
E o que exato nenhum homem conheceu, nem haver

algum que conhea acerca dos deuses e de todas as coisas, de que
apenas falo; pois mesmo se a algum lograsse dizer o perfeito,
ele mesmo no o conheceria: a opinio a tudo se agarra291.
significativo observar que Xenfanes o primeiro filsofo a

introduzir o problema da do/ca, e de uma forma que praticamente uma
negao da possibilidade do conhecimento. Excluda do conhecimento a
opinio j est e, portanto, no mero acaso que esse obstculo, a do/ca,
aparea no poema de Parmnides. Mais do que isso, no ser tambm uma
mera coincidncia que Parmnides proponha positivamente algo alternativo
opinio, a fim de que se reestabelea a possibilidade de conhecer. Trata-se de
uma questo herdada, histrica. E essa alternativa ser a verdade, de quem a
perfeio circular uma das propriedades, a mesma perfeio que Xenfanes
afirmara impossvel conhecer.
Com isso, com o reino da opinio alargando-se sobre tudo, h,
pragmaticamente, duas opes: opinar e desistir do conhecimento ou propiciar
algo que se possa efetivamente conhecer. Parmnides ficou, claramente, com
as duas opes, por mais que entre elas oferea uma clara hierarquia se o
critrio que as discriminar for o conhecimento. As opinies encontram-se sim
excludas do conhecimento e da verdade, mas no do pensamento. H um
modo de pensamento que as concebe, necessariamente. Mas agora existe uma
alternativa s opinies: a verdade. Parmnides ps seus tijolos, pedras e
argamassa onde Xenfanes vacilara. As opinies so inevitveis, mas
possvel o conhecimento, apesar disso. Includa no poema porque includa no
pensar, as opinies encontram-se, tambm necessariamente, excludas do
verdadeiro conhecimento, posto que seu carter trai a natureza do que se quer
como conhecimento, sendo-lhe absolutamente incompatvel. preciso excluir
a opinio. E, daqui, o salto para a inveno da verdade.
Cabe-me agora tentar demonstrar como pde o Eleata realizar esse
projeto. Que mudana deve ele impor a essa histria para que haja, nela, a
possibilidade do conhecimento? A criao da verdade. Mas o que isso, a
290 B6.
291 B34. Traduo minha. Interessante observar a espantosa semelhana entre esse a
opinio a tudo se agarra com os dois ltimos versos do promio (B1, 31-32).
verdade? Acima de tudo, antecipo, exige a excluso de gi/gnomai. Se a

opinio necessria e inevitvel, por um lado, mas, por outro, no possibilita
conhecimento, o conhecimento s pode estar onde ela no est. Da,
novamente, o no-toque entre as partes central e final do poema. Mais do que
isso, porm, a opinio plural e multifalante, tal como a tradio que, com
isso, obteve como produto nada mais que uma soma de opinies. Sendo assim,
tendo sido o desejo de saber (filo-sofia) sempre uma busca pelo conhecimento
do real, e tendo ele gerado apenas opinies, v-se, novamente e agora por
um outro caminho , que a opinio a conseqncia incontornvel de todo e
qualquer discurso sobre o real, de modo que realidade e opinio estaro
sempre entrelaadas. Parmnides exclui, assim, as opinies do conhecimento,
mas no da mente humana. Tambm ele tem que opinar, teor e motivo maior
da parte final do poema. Eis aqui a razo pela qual a deusa o ordena a
aprend-las. Conhecer o seu carter, isto , re-conhecer que no conhece
nunca. Justificados esto agora os discursos da deusa, tanto no promio292,
como ao fim da parte intermediria293, e o porqu da incluso da opinio no
poema, mesmo no sendo possibilitadora de conhecimento, e de uma forma
to elevada quanto pode ser.
A excluso de gi/gnomai d-se, portanto, por ser verbo
caracterstico do cosmo, da fu/sij. Se o real no fornece conhecimento
efetivo, seu verbo ser igualmente excludo294. preciso respeitar o texto:
enquanto na parte intermediria s aparece para ser negado, ou seja,
arremessado para longe da verdade, na terceira parte aparece positivamente. A
prpria realidade uma ausncia na parte verdadeira do poema. sintomtico
que no haja, nessa parte, quaisquer substantivos concretos que l no se
292 B1, 25-32.

293 B8, 49-61.
294 A referida excluso de gi/gnomai pode ser tambm um elemento decisivo a
respeito de um dos problemas mais espinhosos na interpretao do poema, a saber, se
e)s
/ ti, tanto no poema como um todo, como no Fragmento 2 em particular, possui ou
no carter existencial. Digo isto porque, se gi/gnomai s se aplica parte final do
poema, claramente cosmolgica, e, por outro lado, encontra-se excludo da parte
intermediria, isto refora a interpretao de que e)s
/ ti estabelece uma co-pertinncia
com noei=n, uma coerncia textual para com o contedo filosfico que afirma a
mesmidade entre ser e pensar no Fragmento 3. Consideradas essa coerncia entre forma
e contedo e tambm a mencionada excluso, essas co-pertinncia e mesmidade
significam que a verdade e o ente so da ordem do pensamento, no da existncia real e
sensvel, pelo que no se reconhece, dado todo esse contexto, valor existencial em
e)s
/ ti. De onde a distino: o pensamento verdadeiro ; o real torna-se. Esse
pensamento diz, ento, que o ser , no que h, posto que o que h tambm no , o que
h se torna, devm (gi/gnomai). A esse respeito, parecem-me de especial valor os
estudos de Patricia Curd (CURD, Patricia. The legacy of Parmenides: eleatic monism
and later presocratic thought. New Jersey, Princeton University Press, 1997, pp.34-51).
encontrem para serem rechaados, eliminados pela mquina de raciocnio

lgico. Com efeito, o tecido dessa parte compe-se exclusivamente de
substantivos abstratos. Os concretos? Pululam na ltima parte. Que preciso!
Ser coincidncia, ainda, que palavras como fu/sij e ko/smoj s apaream,
textualmente, na parte final?
Pois ento, se a fu/sij no d conhecimento, Parmnides trata de
invent-lo. A verdade que possibilidade. Modo e possibilidade do
pensamento. As opinies so modo e necessidade do pensamento.
Modalidades distintas. A verdade parmendica um artifcio, uma inveno.
No quer toque nem contigidade com o real. Metafsica nenhuma. Nem alm
nem aqum da fu/sij. Apenas paralela, livre do real: a verdade. Radical
autonomia do pensamento. A cincia pura desgarrando-se para sempre da
cincia natural. de se imaginar o riso, talvez at o escrnio de Parmnides se
visse a histria das cincias da natureza. Como pode ser cincia o que tem
histria? E bradaria: contradio! S se for a histria de um erro. Histria de
equvocos.
IV
Para que essa minha interpretao no parea carente de paralelos na

histria da interpretao do poema, passo a listar e comentar algumas poucas
passagens de filsofos absolutamente relevantes para a histria da filosofia em
geral que, por isso mesmo, suscitam a pergunta: por que foram absolutamente
esquecidos no que diz respeito s suas consideraes sobre o poema
parmendico? O que justificaria tamanho ostracismo? Sim, porque estou
falando de vultos sempre muito ouvidos e influentes, mas que, neste caso,
curiosamente, parecem estreis. Falo de autores como Aristteles, Sexto
Emprico, Plotino, Hegel e Nietzsche. claro que suas interpretaes podem
ser consideradas equivocadas, tal como a minha, mas que no encontrem
qualquer eco no atual panorama da literatura especializada acerca do poema ,
de algum modo, intrigante.
O Estagirita, por exemplo, afirma, em Do cu:
Uns negam absolutamente gnese e corrupo, pois afirmam

que nenhum dos seres nasce ou morre, mas somente nos parece
que sim. Tais so os casos de Melisso e Parmnides que, por
mais que os digam excelentes, no se pode dizer que tenham
por base a natureza das coisas: pois se existem seres no-
nascidos e inteiramente imveis, pertencem mais a outra e
precedente ordem que no da natureza.295
295 Traduo minha. DK A 25 (Do cu. G1.298b14).

E em Da gerao e corrupo Aristteles afirma:
De fato, a partir de raciocnios que deixam de lado e

negligenciam o sensvel, e da idia de que esses raciocnios
tm que ser obedecidos, alguns afirmam que o todo uno,
imvel e ilimitado, pois o limite s poderia limitar frente ao
vazio296. Com efeito, so estas as causas pelas quais trouxeram
luz suas teorias acerca da verdade. De acordo com esses
raciocnios, parece mesmo suceder assim. De acordo com as
coisas reais, porm, semelhante opinio parece ser loucura.297
O que se v de principal nessas consideraes de Aristteles que

em Parmnides e tambm nos demais filsofos ditos Eleatas a referncia
para o seu conceito de verdade no o real. Em ambas as passagens,
Aristteles parece repetir a mesma atitude diante de uma tal filosofia: no sabe
ao certo qual o seu objeto, mas seguro no ser a fu/sij. Sobretudo no trecho
citado do Da gerao e corrupo, o Estagirita claro quanto ciso entre
uma ordem do raciocnio, para quem essas consideraes parecem ter validade
lgica, e a ordem natural, em que no tm como se verificar absolutamente.
Trata-se de se perceber a determinao de dois critrios: de acordo com um
deles, os argumentos procedem; mas se tomados de acordo com o outro, neste
caso a realidade sensvel, no.
Contudo, mesmo observando que o contedo dessas afirmaes
pode ser justo de acordo com um desses critrios, Aristteles deixa
transparecer um certo desinteresse por elas, no se demorando muito em
analis-las. E isso por lhe parecer que essa posio absurda. Uma loucura
ou, literalmente, uma mani/a. Absurdo que um pensamento se disponha a no
ter a realidade sensvel como seu horizonte e objeto. Esse ar de estarrecimento
e de aporia que se nota nas palavras do filsofo talvez justifique por que ele
acaba no se aprofundando em determinar que objeto ou ordem do
pensamento seriam esses. De fato, a concluso aristotlica apenas negativa,
no sentido que nega que o objeto da verdade em Parmnides seja a realidade.
Essa mesma perplexidade habita as pginas da Fsica de Simplcio
quando este versa sobre a filosofia do Eleata. Num dado momento, o autor
recorre s ponderaes de Eudemo, a partir da qual ele mesmo, Simplcio,
acaba elaborando uma interpretao muito prxima daquelas em voga na
296 importante observar que, na Fsica, Aristteles acabar por observar uma
diferena em meio s identidades eleticas que unem Parmnides e Melisso, diferena
esta que, aqui, passou-lhe despercebida. Essa distino refere-se justamente questo
do limite. Em Parmnides, o ente dito limitado (cf. B8, 26-31), enquanto Melisso
afirmar o contrrio.
297 Traduo minha. DK A 25 (Da gerao e corrupo. A8.325a13).
imensa maioria da atual literatura secundria sobre Parmnides, destacando

que essa unidade e imobilidade s poderiam se referir a uma composio de
contigidade entre a unidade conceitual e inteligvel e a diversidade sensvel.
Menciona, por exemplo, existir o belo, mas tambm e ao mesmo tempo
muitas coisas belas. L-se ento em Parmnides o jogo entre a essncia e as
aparncias. Mas o curioso notar o que leva Simplcio a essa compreenso.
que essas unidade e imobilidade parmendicas s poderiam se referir a isso,
porque, se assim no fosse, o prprio Simplcio seria obrigado a exclamar,
com Aristteles, loucura!. Novamente um tal teor de pensamento
pareceria a ele, Simplcio, to absurdo que simplesmente se recusa a acreditar
que pudesse se tratar de uma abstrao assim to radical. E um sintoma dessa
disposio encontra-se no fato de o autor erguer essa interpretao com a clara
inteno de salvar Parmnides e prestar-lhe um favor, uma vez que para ele
o Eleata, na verdade, era apenas extremamente inbil com as palavras. como
se Simplcio ponderasse: ele deve ter se expressado mal, s pode ser isso.
Chega a ponto de dizer que ningum deve levar Parmnides a mal se
pronunciou palavras no-dignas de credibilidade, afinal, parece que ele foi
enganado por elas298. Ora, v-se que a pr-condio para a interpretao
ofertada por Simplcio consiste em desconsiderar a literalidade do texto,
sendo-lhe generoso. Portanto, em relao ao prprio Simplcio, a sua
interpretao consiste numa conjectura, e no naquilo mesmo que veria nas
palavras de Parmnides caso no as elucidasse ou corrigisse.
impossvel deixar de pensar nas interpretaes atuais que afirmam
para a filosofia de Parmnides um contedo semelhante ao elaborado por
Simplcio, muito embora trilhem o seu caminho s avessas. Esse contedo do
poema de Parmnides hoje defendido atravs da alegao de um grande
rigor na anlise do texto original, enquanto Simplcio um autor que, mesmo
que tardio, ainda pertence antiga tradio filosfica grega, tradio a que
pertence tambm Parmnides s foi capaz de elabor-lo por no respeitar a
literalidade do poema, considerando que Parmnides no escreveu exatamente
o que escreveu, posto que o poeta e filsofo de Elia, no fim das contas,
apenas escrevia mal299. No deixa de ser uma ironia.
Parece mesmo que essa Antigidade grega, no caso dos filsofos
que no adotaram a mesma atitude de Simplcio, via em Parmnides e nos
demais Eleatas aquilo mesmo que Aristteles j observara ou intura.
Confirmando e seguindo a posio de Aristteles, Sexto Emprico faz o
seguinte comentrio, em seu clebre Contra os matemticos:
No existe [o movimento] de acordo com Parmnides e

Melisso. Com efeito, Aristteles chama-os estticos e no-
298 fai/netai te u(po\ tou/twn diayeusqh=nai. Cf. DK A 28.

299 DK A 28 (SIMPLCIO. Fsica. 115, 11).
fsicos: estticos porque partidrios do estaticismo300; e no-

fsicos porque a natureza princpio de movimento, que eles
rejeitam, afirmando que nada se move.301
Segundo esta considerao, no poderiam mesmo ter a fu/sij como objeto do

conhecimento. Ainda dentre os antigos, refiro tambm Plotino que, em suas
Enadas, afirma que o ente no tomado por Parmnides em qualquer relao
com as coisas sensveis302.
Hegel tambm menciona essa observao de Plotino em suas
Prelees sobre a histria da filosofia, sendo uma das passagens que retira da
prpria Antigidade a fim de demonstrar a sua posio com elas concordante.
Para Hegel, a escola eleata um mergulho na mais radical abstrao que a
histria da filosofia j realizou, postulando um modo de argumentao auto-
suficiente que se afasta voluntria e decididamente da realidade303. Ao
comentar o clebre Fragmento 3 do poema de Parmnides e,
conseqentemente, a questo da identidade entre ser e pensar de acordo com o
princpio lgico de identidade proposto pelo Eleata, o filsofo alemo afirma:
O pensar produz-se a si mesmo; o que produzido um

pensamento. Portanto, o pensar idntico com o seu ser, pois o
pensar nada seno o ser desta grande afirmao.304
O que Hegel quer dizer com isso, ao fim e ao cabo, que o ente de
que Parmnides trata na parte intermediria do poema no diz respeito a um
ente sensvel, mas a um ente que exclusivamente pensamento, idia. O fato
de aludir a uma produo significa uma remisso ao mtodo argumentativo,
ou seja, ao modo de operao desse pensamento, pensamento capaz de se
estender a partir de si mesmo atravs de dedues que tm que ser
300 Tento ser o mais fiel e literal possvel. Sexto Emprico no usa as formas negativas,
mais comuns, para dizer do i-mobilismo (a)-ki/nhtoj) e sim a positiva (sta/sij), a que
se refere ao ser/estar esttico. De qualquer forma, onde se l estticos e estaticismo
l-se, igualmente, imobilistas e imobilismo.
301 Traduo minha. DK A 26 (Contra os matemticos. X, 46).
302 Enadas. V, I, 8.
303 Hegel, ao analisar o pensamento de Zeno, tece o seguinte comentrio em relao
ao princpio de identidade que, inaugurado por Parmnides, o fundamento que
determina o carter principal da escola eletica: O nada igual ao nada, no passa para
o ser, nem o contrrio; por isso, do que igual nada pode surgir. O ser, o um da escola
eletica, apenas essa abstrao, este imergir-se no abismo da identidade do
entendimento. Traduo minha. HEGEL, G.W.F. Vorlesungen ber die Geschichte der
Philosophie. Vol.1. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986. p.299.
304 Traduo e grifos meus. A grande afirmao mencionada refere-se sentena
pronunciada no Fragmento 3 do poema. Idem, ibidem. p.289.
necessariamente aceitas como verdadeiras e, para tanto, este modo de pensar

s precisa de um ponto de partida, do qual retire uma srie de outras asseres
como conseqncias lgicas da proposio inicial. E no exatamente isso o
que acontece na parte central do poema? No so todos os predicados do ente
relatados por Parmnides conseqncias logicamente inevitveis do ponto de
partida o ente , o no-ente no ? E, de cada conseqncia da derivada,
outras tantas, quantas se queiram, atravs do exerccio contnuo do mtodo?
Mesmo que se afirme e se possa defender com talento e pertincia que essa
proposio inicial tenha como horizonte a realidade sensvel, ainda assim
inegvel que, a partir dela, o pensamento trabalha sozinho, produz-se a si
mesmo e pode, se assim o quiser, cerrar os olhos e contemplar realidade
nenhuma que no a prpria realidade desse pensamento. Trata-se, pois, de
um determinado modus operandis do pensar. No seria, por exemplo, o
Fragmento 8 do poema um modelo explcito desse exerccio de autonomia?
Esse modo de pensamento tem o seu prprio ser e retira de si mesmo, sem
depender de mais nada, todas as extenses do seu contedo. isso o que
significa autonomia quando refiro que a autonomia do pensamento a
inteno filosfica principal de autores como Parmnides e Zeno, por
exemplo. E alfim tudo isso depende do princpio fundamental dessa
disposio filosfica: o princpio de identidade. Rgido e intransigente, exclui
a diferena e, mais que isso, o toque entre os diferentes. No se conjugam: ou
bem se , ou bem no. E assim por diante. essa ciso que impe o carter
absoluto das afirmaes em jogo no poema. Porque ciso corte, tal como
significa o prefixo ab de absoluto, abstrato e abismo305. Pois justamente
305 significativo observar que a reavaliao das questes do ser e do no-ser realizada
no Sofista de Plato tem como argumento base a interpretao de que a contrariedade e
a negao em Parmnides possuem carter absoluto, o que justificaria no haver
qualquer relao ou tenso dialtica entre o que e o que no , resultando da a
inevitvel excluso do no-ser por absurdo e auto-contradio. Com efeito, at hoje a
argumentao lgica que caracteriza o poema de Parmnides em sua parte central pode
e costuma ser considerada, relativamente sua negatividade, um exerccio do mtodo
posteriormente chamado reductio ad absurdum. A proposta de um no-ser que ,
compreendido como no-ser por alteridade, s se torna possvel a partir do momento em
que o Estrangeiro de Elia demonstra que tanto negao como contrariedade no devem
ser pensadas como absolutos, mas relacionais. O que me parece interessante, aqui,
uma espcie de dupla-troca entre aquelas que julgo serem as efetivas posies de
Parmnides e do Estrangeiro de Elia, personagem do dilogo de Plato. A negao
pode e deve ser concebida como relacional se, de fato, tomarmos o sensvel como objeto
do discurso, da o no-ser como alteridade, que mais bem traduz a realidade da fu/sij;
mas, por outro lado, o carter absoluto do ser e do no-ser parmendicos no se invalida,
a meu ver, com isso, pois para eles o critrio empregado por Parmnides outro, posto
que esse carter absoluto no remete natureza das coisas sensveis e reais, mas sim
natureza da prpria lgica argumentativa do poema, lgica do que denomina verdade.
E, de fato, de acordo com ela, ser e no-ser efetivamente no tm como se relacionar.
Gostaria de frisar que no vai aqui nenhuma crtica a Plato ou a Parmnides, mas
esse abismo que os Eleatas querem, o abismo que cinda radicalmente o que
da ordem do pensamento abstrato do que da ordem do pensamento sensvel.
Essa ciso ser vista tambm por Nietzsche na obra A filosofia na
idade trgica dos gregos, em que afirma ser Parmnides o executor de uma
filosofia fria porque distante da vida, apartada da realidade, alcanando com
isso a certeza da lgica, mas perdendo, em contrapartida, as cores da
existncia. A singularidade da verdade em detrimento da pluralidade do real.
Logo de incio, as consideraes de Nietzsche antecipam a sua concluso
principal, de forma breve e categrica:
Parmnides tocou por um momento, provavelmente s numa

idade muito avanada, na abstrao mais pura, inteiramente
exangue e de todo subtrada a qualquer realidade.306
Interessa-me, ainda, retornar a Aristteles, porque em suas pginas

parece constar dois Parmnides distintos, o que talvez seja indcio de que o
Estagirita respeite a ciso contumaz entre as partes intermediria e final do
poema. E isto por se ocuparem de objetos diferentes, tal como tambm
proponho. Naquela, o objeto a unidade de um ente puramente conceitual e
por isso limitado, uma vez que circunscrito ao prprio conceito. E, na parte
final, o objeto referir-se-ia multiplicidade dos entes fenomenais. Trata-se,
pois, da clivagem que separa a singularidade do ideal da pluralidade do real.
E que, em Parmnides, distingue e separa a verdade das opinies. Assim, v-
se na Metafsica aristotlica um Parmnides que ora sustenta uma unidade
absoluta e imvel, ora afirma uma multiplicidade sensvel e cambiante.
Aristteles deixa claro que essa ambigidade remete-se, na verdade, ao
emprego de dois critrios distintos: segundo o conceito, a unidade; segundo o
sensvel, a pluralidade:
Parmnides parece, de fato, referir-se ao uno segundo o

conceito e, Melisso, segundo a matria; por isso aquele afirma
que finito o uno e, este, infinito. (...) Parmnides (...), ao
considerar que, parte do ente, o no-ente nada , pensa existir
necessariamente o uno, o ente, e mais nada (...). Vendo-se,
porm, obrigado a obedecer aos fenmenos, tambm
[obrigado] a aceitar que o uno segundo o conceito mltiplo
apenas o reconhecimento de que a diferena dos seus interesses para o Ateniense, a

fu/sij; para o Eleata, no o que no fim das contas legtima posies aparentemente
divergentes mas que, no fundo, configuram dois acertos. Cada um, porm, em relao a
um critrio ou objeto distintos entre si. aqui, acerca do critrio que interessa ao
filsofo, que mora a divergncia entre ambos.
306 NIETZSCHE, F. A filosofia na idade trgica dos gregos. Lisboa, Edies 70,
1987, p.57.
segundo o sensvel, pelo que prope, ao contrrio, duas causas

e dois princpios, o quente e o frio, como se dissesse o fogo e a
terra, pondo, de acordo com o ente, o quente, e o outro de
acordo com o no-ente.307
H muito que se observar nesta passagem. Primeiro, a clara distino de dois

critrios, ambos adotados pelo Eleata: um, o do conceito, o que o faz afirmar
uma coisa; e, outro, o da sensibilidade, que o faz afirmar o seu contrrio
(pa/lin). Sim, o seu contrrio, pois, de acordo com o conceito, afirma-se uma
unidade absoluta, uma unidade aniquiladora de qualquer diferena ou
multiplicidade (existe o ente e nada mais) e, por outro lado, de acordo com a
ordem dos fenmenos, afirma-se algo plural dois princpios e duas causas.
Ao falar de fu/sij o discurso ganha, portanto, o mesmo carter dela: a
pluralidade308. Essa contradio fica marcada no texto aristotlico de forma
dupla: explicitamente na aluso aos dois critrios, mas tambm de forma sutil
e implcita atravs do uso de advrbios e partculas que possuem valor
adversativo e de contraste. Mais do que essa contrariedade, Aristteles
tambm deixa transparecer a hierarquia que vemos no poema, uma vez que
considera que s pela obrigao de tomar em conta os fenmenos que
Parmnides cair na multiplicidade, com que o Estagirita empresta ao
trecho supracitado um certo sotaque do que feito a contragosto ou
secundariamente. H tambm uma clara contradio de contedo, pois, de
acordo com o conceito, o no-ente inexiste; j de acordo com o sensvel o
no-ente algo igualmente sensvel o frio.
Ora, Parmnides, filsofo que manipula com afiada destreza o rigor
do argumento, no incorreria numa contradio to simples: essa
contradio significa to-somente uma remisso radical ciso entre essas
duas ordens: (A) a do pensamento que pensa o ente que o prprio
pensamento, ordem esta que guarda a possibilidade da verdade; e (B) a do
pensamento que pensa os entes reais e sensveis, as opinies. Vem-se aqui,
uma vez mais, a motivao e o fundamento que justificam a escritura das duas
partes do poema e a sua incisiva separao309.
307 Traduo e grifos meus. Metafsica 986b19-987a2.

308 E isso que impe do/ca o seu carter multifacetado: sua variedade, obstculo
ao conhecimento, reflexo e conseqncia da pluralidade do seu objeto, o ko/smoj.
309 Somente uma leitura desatenta do trecho mencionado justifica a sua interpretao
como se fosse um atestado de que haja, na leitura de Aristteles a respeito do poema, a
postulao de uma relao de contigidade entre o sensvel e o inteligvel em
Parmnides. Os grifos que destaquei na passagem cumprem a funo de sublinhar como
Aristteles v essas duas ordens, em Parmnides, como cindidas, de modo que a ordem
no-sensvel no diz respeito a uma suposta ordem inteligvel, j que o inteligvel s o
em funo da sensibilidade com que se relaciona e compe. Em Parmnides essa ordem,
a abstrao, ope-se ordem sensvel, da a presena decisiva e estratgica, no texto
Com respeito a Parmnides e aos imobilistas em geral, a ordem dos

conceitos a da verdade porque ela mesma, a verdade, um conceito. Mais
do que isso, encontra-se nesse raciocnio a noo de que o conhecimento, para
s-lo efetivamente, exige algo de fixo e estvel, da a idia de imobilidade.
Mas a imobilidade, para os Eleatas, no apenas aquela que, para o prprio
Aristteles, pode ser pensada como a unidade de um conceito inteligvel que
depende e interpretao da diversidade da fu/sij. Neste caso, o imvel
provm de uma auto-referncia, isto , a imobilidade do conceito, ou do ente,
se tomado em relao a si mesmo. Na parte central do poema de Parmnides,
porm, as relaes esto excludas, justamente porque o mtodo lgico de
argumentao opera sempre segundo o absoluto, uma vez que se exercita pela
excluso total de toda e qualquer diferena que, por sua vez, determinada
por esse mtodo argumentativo e sua necessidade imperiosa de no-
contradio: ou ou no . No h qualquer possibilidade intermediria.
Trata-se, portanto, de uma imobilidade radicalmente absoluta e no-relacional.
Imobilidade absoluta exige dizer a negao, igualmente absoluta, do
movimento. isto que leva Aristteles a afirmar que a escola eleata funciona
numa dimenso de pensamento que tem como objeto qualquer outra coisa que
no a fu/sij, porque esta, por princpio, movimento310.
Importa, agora, realar essa relao entre a idia de imobilidade e a
inteno de obter um conhecimento efetivo porque estvel, o que por fim
determinar o teor e o carter do conceito de verdade. que a necessidade e o
aristotlico, dos adversativos, dos contrastes e da idia de obrigao cumprida a

contragosto, o que no condiz com uma viso filosfica que v entre essas ordens o
toque harmnico de contrrios que se complementam. Em todo o pensamento grego,
desde Hesodo, na poesia, e Anaximandro, na filosofia, essa idia bastante freqente e
sempre assumiu, necessariamente, uma forma dialtica, uma tenso harmnica. Por que
em Parmnides assumiria uma outra forma, a da mtua excluso? que, ao contrrio
dos demais, em que essa dualidade uma composio de opostos origina-se de um
mesmo objeto de inquerimento, a realidade sensvel, em Parmnides o que ocorre de
radicalmente novo o fato de o seu pensamento dedicar-se a dois objetos distintos: o
real, parte final do poema, em que tambm ele apresentar essa dualidade; e o
pensamento verdadeiro, livre de qualquer dualidade. Acresa-se a isso, no caso
especfico de Aristteles, que, se o trecho citado pretendesse realmente identificar a
relao entre sensvel e inteligvel, isso faria com que o Estagirita estivesse afirmando
que aquilo que ele mesmo pensa a respeito das relaes sensvel-inteligvel e uno-
mltiplo j teria sido pensado, exatamente da mesma forma, por Parmnides, o que,
com efeito, Aristteles jamais ousaria. Por isso, importante observar que as
interpretaes atuais que defendem uma tal situao de pensamento em Parmnides,
sobretudo aquelas que afirmam que as partes do poema so inconciliveis, ainda que
possuam o mesmo objeto, e que com isso pretendem fugir de uma platonizao de
Parmnides, talvez at consigam escapar da platonizao, mas incorrem, por certo e sem
que o percebam, numa aristotelizao do poema.
310 Tal como Aristteles pondera numa das citaes que fiz anteriormente. Cf. DK A
25 (Do cu. G1.298b14).
desejo de alcanar esse conhecimento constitui o fator que conduz os

imobilistas a rejeitarem a fu/sij e o ko/smoj, no como falsos ou ilusrios,
mas insuficientes para o conhecimento, justo por serem mutveis, variantes e
provocadores de interpretaes, e no de um conhecimento invarivel, firme e
fixo. Conseqentemente, reside numa determinada compreenso do que venha
a ser a fu/sij a sua excluso como objeto daquele saber, a filosofia, que, se
quiser conhecimento, no pode querer ser um discurso sobre ela.
Na Metafsica, aps analisar historicamente o contedo de diversas
filosofias numa seqncia de menes aos mais diversos pensadores,
Aristteles observa esse dilema da filosofia a ele anterior, dividida entre o
desejo do conhecimento e a impossibilidade de alcan-lo. Por certo, pelo
menos desde Xenfanes at Plato, este um dos temas e uma das aporias
mais radicais da filosofia em seus primeiros tempos. Esse dilema impe a uma
boa parte desses filsofos a incmoda pergunta como possvel conhecer
algo se tudo se move e as coisas se alteram continuamente?. Na expresso de
Aristteles, esse dilema se verifica da seguinte forma:
Todos [esses filsofos], vendo que a fu/sij se move e que a

respeito do que se altera nada se diz com verdade, julgam que
acerca de tudo o que se altera de todo impossvel dizer
verdade311.
fcil notar que o corolrio inevitvel para quem assim julga e se mantm fiel
a essa posio consiste na negao da verdade e na impossibilidade do
conhecimento. o caso extremo de Crtilo, por exemplo. Afinal, se tudo
phsico e se a fu/sij no possibilita conhecimento efetivo sobre o que
sensvel e mutvel, ento de todo impossvel conhecer e afirmar verdade. O
eleatismo, contudo, parece ter feito o gesto contrrio ao de Crtilo: partindo da
mesma noo, ou seja, da insuficincia da realidade sensvel para o
conhecimento, trilhar o caminho oposto, da negao positivao. Se o real
no permite conhecimento nem verdade, ento ele deixa de ser objeto do
conhecimento. Necessrio pois ser inventar um objeto que o garanta. A
verdade conceitual de Parmnides a soluo para o problema: abandonando
o natural e o sensvel, ser ter que ser artificial e abstrata, criada pelo
pensamento e enclausurada dentro dele. Eis porque, no poema, o ente que
acompanha a verdade limitado312: o ente pensamento; pensamento
artificial porque coincide com o modo de pensamento lgico recm-criado. A
verdade? A verdade o prprio artifcio. Obra de gnio.
Vale dizer que conceber o pensamento parmendico tal como os
filsofos aqui referidos o interpretam acaba por nos dar a todos a impresso de
311 Metafsica. 1010a5-10.

312 B8, 26-32.
que Parmnides seria, de alguma forma, um pensador menor. Dentre os

citados, Hegel a clara exceo, uma vez que v com bons olhos o projeto
filosfico da escola eletica em geral, ainda que no chegue a compactuar
com ele. Tambm Aristteles, em certa medida, pois oscila desde uma posio
de interesse at a uma inegvel perplexidadede diante da filosofia de
Parmnides como um todo, o que, por fim, parece ter inibido um
debruamento maior de sua parte sobre a obra do Eleata313. Para os demais,
em gradaes distintas, o sentimento de decepo notrio. No caso
especfico de Nietzsche, ocorre, mais do que uma decepo, uma clara
depreciao a respeito do valor do seu pensamento, que chega a ser
qualificado como uma aberrao mental.314 O curioso que esse sentimento
deceptivo vale tambm para Simplcio que, no querendo admitir essa
decepo, apressa-se em salvar Parmnides, inventando para isso um
artifcio to engenhoso e com tal eficcia que acabou por se convencer dele.
Desnecessrio dizer que Parmnides no precisa dessa salvao, assim como
no merece a decepo dos demais. Convm deixar claro que esta linha de
interpretao do poema de Parmnides que, obviamente, tambm apresenta
as suas nuances e variaes de autor para autor tendo causado decepo,
perplexidade e at mesmo desprezo em quem a identificou no poema, no
fundo no decresce a figura do Eleata em nada, muito menos macula o seu
valor ou deixa de reconhecer a incrvel influncia que exerceu sobre a histria
da filosofia. Que a concepo do poema, tal como venho tentando expor,
estima o pensamento de Parmnides como uma das mais belas, geniais e
criativas pginas da filosofia, o que ainda pretendo demonstrar em momento
oportuno.
E fique aqui registrado, para quem critica essa linha de interpretao
e os filsofos aqui mencionados com a asseverao de que o ente parmendico
s pode ser concebido assim abstratamente pela incapacidade do intrprete de
ver, direta ou indiretamente, que a parte central do poema tem a realidade
sensvel como horizonte, que talvez a asseverao oposta que deva ser feita
a esse crtico: que afirmar esse horizonte que talvez nasa de uma resistncia
gratuita, resistncia oriunda do pressuposto que assim tem que ser
simplesmente porque assim o quer. Essa crtica que nasceria, portanto, da
incapacidade de perceber que se abre, com Parmnides, um novo domnio de
discurso e conhecimento, uma nova possibilidade do pensamento, hoje
chamada cincia pura. E que ele, com essa crtica, talvez proceda exatamente
como Simplcio, querendo salvar o que dispensa essa suposta salvao.
Com isso, no estaria fazendo mais do que projetar esse seu pressuposto no
poema. Digo isso apenas para lembrar que, se se quer discordar dessa
313 Nos casos de Xenfanes e Melisso, Aristteles assume explicitamente o seu

desinteresse. Cf. Metafsica. 986b25.
314 Op.cit. p.65.
linhagem interpretativa, que se faa, mas no por via desse argumento,

absolutamente insuficiente para tanto.
Se a opinio uma contingncia inevitvel de qualquer discurso

sobre a realidade, a verdade no pode ter como objeto esse mesmo real. Qual,
ento, o seu objeto? O ente, dir Parmnides. Mas ainda pouco. Que ente
esse, o que cabe agora perguntar.
Parto diretamente da resposta. Em Parmnides, o objeto que garante
verdade o prprio pensamento. Sendo assim, o ente descrito na parte central
do poema corresponde a um ente ideal: o ente e o pensamento so um e o
mesmo. No se encontra nem depende do real, mas basta a si mesmo enquanto
pensamento que . Este ente que puro pensamento encontra-se, portanto,
ausente em qualquer outra parte. Ausente, ento, do real, ainda que
firmemente presente no pensamento.315 O ente contnuo nica e
exclusivamente ao ente, no o encontrars, diz a deusa, nem disperso nem
reunido em qualquer parte do cosmo. Estas so palavras retiradas do
Fragmento 4. E precisam ser mais eloqentes? Tambm o clebre Fragmento
3 parece favorecer esta minha interpretao. Concordo com Barbara Cassin
quando afirma que a traduo do seu texto simples, no havendo por que
estabelecer tanta discusso a respeito316. Alter-lo remete, talvez, mais
necessidade de adequ-lo a uma interpretao qualquer do que corresponder a
uma autntica questo de traduo. O referido fragmento diz: pois o mesmo
pensar e ser. importante observar que essa categrica sentena encontra-se,
tal como se apresenta estabelecido o poema, logo aps a primeira declarao,
no Fragmento 2, de que o ente , o no-ente no , no podendo ser o no-
ente. Portanto, para um pensador cujo raciocnio lgico sempre exclui a
diferena porque contraditria, isto , para quem A=A e B=B, foroso
reconhecer que, se ser e pensar so ditos como o mesmo, porque PENSAR =
SER. Aqui, pois, a ratificao de que o ente de que trata a parte intermediria
do poema, a verdadeira, no ultrapassa o pensamento, antes o que ele
mesmo . E encontra nele o seu limite317, nico espao em que se encontra
firmemente presente318. interessante notar como essa sentena referida
comumente como aquela em que Parmnides afirma a identidade entre ser e
pensar. No, no se trata de identidade. Identidade e mesmidade so distintas.
315 B4.
316 CASSIN, Barbara. Parmenide: sur la nature ou sur ltant. Paris, ditions du Seuil,
1998. pp.122-23.
317 B8, 26-32.
318 B4.
Quando afirmamos usualmente que o Fragmento 3 prope a identidade entre

ser e pensar, confundimos as idias lgicas de identidade qualitativa e
identidade numrica, sendo esta ltima a que caracteriza a identidade absoluta,
ou seja, a mesmidade. O texto claro: to\ au)to\. To/ au)to/ significa o
mesmo, no o idntico.
A verdade pensada pelo Eleata organiza um cosmo alternativo ao
cosmo propriamente dito, real e phsico; um cosmo restrito, um domnio
determinado, de limites rijos, dentro dos quais, e apenas dentro dos quais, se
pode alcanar o conhecimento tal como o quer e o pensa o filsofo. O ente
parmendico , conseqentemente, uma abstrao. Quem abstrai, abstrai de
alguma coisa. De que abstrai a verdade parmendica? Da realidade. No e
nem quer ser um discurso sobre a fu/sij, afinal, esta no possibilita o
conhecimento, gerando, necessariamente, opinies, tal como j expus.
A verdade acompanha o ente319. A verdade uma abstrao, assim
como o ente que Parmnides descreve diz respeito a um determinado domnio
de entes, puramente ideais, conceituais. Que existem sim, mas existem com
essa qualidade. Que ente real poderia se enquadrar no conjunto de predicados
arrolados por Parmnides no Fragmento 8? Tente-se ento aplic-los s
sentenas lgicas o ser , o no-ser no e ver-se- como se encaixam
perfeitamente. Faa-se o mesmo com um sistema algbrico banal, tal como x
+ y = 9 / x y = 1, e ter-se- como resultado nico 5 para x e 4 para y:
uma nica verdade para cada realidade ideal. No temos aqui a univocidade,
a imobilidade, a extemporaneidade, a imutabilidade, a no-gnese e a
imortalidade do ente parmendico? So apenas alguns exemplos internos a um
determinado domnio. Exemplos que usam a matemtica e a gramtica como
cosmos condizentes lgica. Porque a lgica no se confunde nem com uma
nem com outra, mas pode lhes ser aplicada: um modo de raciocnio, um
modo de pensar. Uma possibilidade do pensamento a verdade320.
Trata-se, pois, de um domnio limitado. Um mundo de conceitos, de
idias. Livres do peso do real, autnomas, a si mesmo bastantes. Sua carne?
Seu tecido? Pensamento. No qualquer pensamento, mas apenas aquele
319 B2, 4.
320 A autonomia ou mesmo incompatibilidade da lgica com o real poderia ser
ilustrada com muitos outros exemplos: abstratas so tambm as equaes, a lgica
aplicada s operaes matemticas mais simples (2 + 2 = 4), a lgica gramatical que
expulsa a contradio, os silogismos etc. E, para situar um exemplo adjacente a
Parmnides, os paradoxos do seu discpulo Zeno, talvez o caso mais radical de
autonomia do ideal em relao realidade. E, caso se pergunte sobre a eventual
esterilidade dessa inteno filosfica, a histria talvez responda sobre a sua
aplicabilidade, sobre o seu impacto nas sociedades humanas. O cdigo binrio, por
exemplo, talvez fosse impensvel sem o incio histrico dessa modalidade de
pensamento em Parmnides. E, no entanto, ideal e no-real, transformou a vida
cotidiana dos homens e a sua histria.
confinado dentro das circulares fronteiras do pensamento verdadeiro. E o que

o confirma justamente o Fragmento 8, em que, aps inventariar vrios
predicados do ente, todos eles negativos, afirma ser o ente finito, circunscrito.
Ao qu? Seno ao prprio pensamento? Fora dele, para alm do crculo ideal
ou conceitual, j no o que , ou melhor, simplesmente inexiste. A verdade
preenche uma circunferncia, nem mais, nem menos321. Por isso tambm
completa, plena e contida322. Para fora dela, o no-verdadeiro, a vasta
infinitude do real, cujos predicados so exatamente opostos aos desse ente.
Convm lembrar: a questo do limite, nico predicado positivo do ente
descrito na parte central do poema, um dos problemas mais delicados para a
bibliografia especializada. Considerada freqentemente obscura, a sua
incluso no rol dos referidos predicados. bvio, pelo que exponho, que o
limite no pode ser nem espacial nem temporal, visto que espao e tempo so
propriedades phsicas. O limite, aqui, tambm no-fsico, no-real, e diz
respeito circunscrio acima aludida. A verdade interna ao pensamento e
cabe, to-somente, dentro dos estreitos e rgidos limites da lgica. Parmnides
sabe muito bem, portanto, que a verdade no deve ser aplicada ao real nem se
encontra em meio vida. Sabe, ento, que a lgica um sistema artificial que
no d conta da realidade porque no a concebe. E no mesmo assim? Em
contrapartida, garante um conhecimento indiscutvel, no dando margem a
opinies. Ser mero acaso que o substantivo a)lh/qeia venha
persistentemente acompanhado, no poema, por adjetivos derivados de
pi/stij, designando segurana, firmeza, persuaso, convencimento e
confiana? Tudo o que o real no pode oferecer o Eleata depositou na
inveno da sua argumentao lgica. Princpio de identidade e princpio de
no-contradio. Parmnides o primeiro a argumentar em toda a histria da
filosofia e, assim, mudar definitivamente o seu carter literrio, tanto na
forma como no contedo: na linguagem e no que dito por ela.
VI
Outro argumento que pode corroborar esta minha hiptese refere-se

preciso com que Parmnides difere os termos alusivos ao pensamento,
sejam verbais ou substantivos, utilizando para a verdade e para as opinies
uma forma distinta. Essa distino obedece quela diferena de modalidade
que separa as opinies da verdade. Ambas so modos distintos do
pensamento, como j havia exposto. Na parte central, portanto, Parmnides
utilizar sempre noei=n; na final, empregar tanto noei=n como fronei=n,
mantendo-os, porm, separados. Antes que se averige mais essa ciso, vale
321 B8, 43.

322 B8, 24.
perguntar: ser, novamente, uma mera coincidncia terem sido Parmnides e

os Eleatas os primeiros a usarem noei=n no mbito da filosofia, ao passo que
os seus antecessores, os mesmos que Parmnides ultrapassa no promio ao
anunciar a verdade, usavam sempre fronei=n? De um verbo a outro, frh/n
que cai. O radical frh/n significa membrana, vscera. mesmo espantosa a
preciso de Parmnides. necessrio que o pensamento verdadeiro, no sendo
um discurso sobre o real, no contenha mais qualquer vestgio dessa realidade.
Nem no seu nome. Parmnides, quando trata da verdade, faz com que o
pensamento perca essa frh/n, deixando-a de lado323. O pensamento que pensa
o real tem vsceras e lhe , portanto, anlogo. O objeto do pensamento j o
condiciona, determinando o seu carter; o pensamento que no pensa nem
quer a realidade, contudo, no as pode ter. , mais uma vez, uma questo de
coerncia lgica.
O poema distingue, portanto, pensamento notico e frentico. Onde
o movimento, o frenesi; onde a imobilidade, a estabilidade do puro
pensamento. Opinies e verdade. O Fragmento 16, situado na parte final,
parece ratificar esta interpretao, separando o notico do frentico:
como cada um possui mistura nos membros errantes,

assim o pensamento [notico] os homens ladeia324; pois o mesmo
o que nos homens pensa [frentico] e a natureza dos membros
em cada um e em todos; pois o pleno o pensamento [notico].325
V-se nessa passagem que o pensamento frentico, o das opinies,

possui a mesma natureza dos membros do corpo, membros estes qualificados
como errantes. Sim, o erro acompanha sempre a opinio. Mas o relevante
observar que aquilo que nos homens pensa, fronei=n, e erra, possui a mesma
natureza do corpo; fronei=n espelha fu/sij. Fronei=n significa, ento, pensar
o real e, ao pens-lo, adquirir o seu carter. Fronei=n o modo do
pensamento opinativo, errante como os membros do corpo phsico do homem.
Por isso mesmo, uma necessidade, como j referi. Por outro lado, o
pensamento notico pe-se ao lado dos homens, no lhes pertence
imediatamente, sendo-lhes apenas uma possibilidade. Por fim, o fragmento se
encerra afirmando que o pensamento notico mais, pleno326, excede o
323 B16: pari/statai.

324 Grifo meu.
325 Traduo e grifo meus. B16.
326 Parmnides, sempre terminologicamente preciso, usa o mesmo adjetivo para o ente
e para o pensamento que o mesmo que esse ente (cf. B3). Esse adjetivo ple/oj
(pleno), sob as formas e)/mpleo/n para o ente (B1,24) e ple/on para o pensamento
notico (B16,4). Quanto ao pensamento opinativo e frentico, aqui nomeado fronei=n,
encontra-se referido uma vez na parte central do poema, a da verdade, como uma
frentico. Plenitude, por sinal, remete conteno do seu limite e vem a ser
um dos muitos predicados do ente descrito na parte intermediria do poema.
Uma vez mais, por um outro caminho, chega-se ao mesmo327: ente verdadeiro
e pensamento notico coincidem, so um e o mesmo. Se o ente pensamento,
o pensamento . verdade. Se o ente real, o pensamento se torna: so
opinies. O pensamento , o real devm. Uma parte para cada verbo: a
intermediria para ei)=nai, a final para gi/gnomai. S o pensamento verdadeiro
pode ser. E o real s pode devir. O mesmo acontecer com o pensamento que
o tem como objeto.
O pensamento notico, no tratando do real, tambm no-ertico,
no-gentico. O pensamento frentico, ao contrrio, depende dos membros,
da reproduo, da criao prpria a cada evento da fu/sij. O e)/rwj hesidico
repetido no centro da cosmologia parmendica. Mas jamais na abstrao da
verdade. O pensamento notico ; o real se torna. Naquele, em que no h
sexo, o ente ingnito328; neste, os entes nascem, devm e morrem. E
necessrio, inelutvel pensar essas vsceras.
Opinies e verdade, sendo modos distintos do pensar, instauram a
distino precisa entre fronei=n e noei=n, respectivamente. E mais uma vez
no se misturam nem se conciliam as duas partes do poema. O pensamento
um modo. A verdade o modo do pensar que garante conhecimento,
precisamente por despedir-se do real como seu objeto. Eis aqui a grande
ruptura de Parmnides em relao tradio. Novos objeto e mtodo para o
conhecimento. A verdade indica o modo abstrato do pensamento. E se
modo, mtodo. O caminho que Parmnides nos oferece. E esse mtodo,
sendo um modo, nada mais do que o prprio artifcio com que o Eleata
edifica o monumento que o seu poema. Pode-se dizer da sua posio e
ambio: o objeto da filosofia doravante deve ser o prprio pensamento, o
pensamento no modo da verdade; o prprio mtodo que , ele mesmo, a
verdade. preciso compreender o pensamento verdadeiro como modo da
lgica: o pensamento pensando-se a si mesmo de acordo com um determinado
modo a abstrao, a radical autonomia do pensamento. Essa autonomia
executa-se, porm e apenas, pela argumentao e, visto que dela depende,
depende do mtodo. Mtodo e argumentao so o mesmo. A=A. O mtodo
a lgica. A verdade tambm.
qualidade deficiente de noei=n, logo um pseudo-noei=n, um noei=n errante (plagkto\n

no/on), sintomaticamente qualificado com o mesmo adjetivo que qualifica tambm os
membros errantes (polupla/gktwn) que determinam o carter de fronei=n no
Fragmento 16, pelo que, apesar desta ou daquela variao, a cristalina distino entre
pensamento notico, o verdadeiro, e pensamento frentico, o das opinies, mantm-se
com incrvel preciso.
327 B5.
328 B8.
VII
As trs partes do poema ficam assim esclarecidas: (A) o promio,

resumo da tradio, especialmente potica, mas tambm filosfica; (B) a
criao da verdade e o primeiro anncio e primeiro exerccio de argumentao
lgica, depois chamada lgica formal; (C) incluso do caminho das opinies
dos mortais, senda em que se encontravam tanto a mito-potica como a
filosofia. Em suma: (B) e (C) instauram pela primeira vez na histria do
pensamento uma radical e clara distino entre cincia pura e cincia da
natureza.
O carter primordial da cincia pura consiste em ser uma linguagem
ideal e abstrata; pura porque depurada da realidade, permitindo-se e
edificando um saber que no vem a reboque da fu/sij para s-lo. o domnio
do pensamento em que este se faz autnomo e auto-suficiente. J a cincia da
natureza compreende todo e qualquer discurso sobre o real e est
condicionada pelo carter dessa realidade a ser mltipla como ela; mltipla e
histrica, porque seus desdobramentos no tempo exigem a histria de seus
equvocos, uma histria que necessariamente ser sempre uma auto-correo
contnua. No exatamente isso o que vemos ao analisar a histria das
cincias naturais? Que assim como a verdade cientfica de ontem pode ser
considerada absurda hoje, tambm a de hoje soar simplria e ultrapassada
amanh. O sentido histrico da cincia natural o aperfeioamento contnuo,
o lapidar incessante dos erros. Mas, assim sendo, compreende-se porque
Parmnides a considera duplamente necessria: primeiro por ser opinio, e as
opinies so inevitveis por serem discurso sobre o real; e segundo porque
podem ser cincia apesar de opinativa, nesse seu esforo de aperfeioamento.
Cincia sim, mas no cincia do verdadeiro. por esse segundo motivo que
Parmnides decide escrever uma cosmologia, a parte final do seu poema.
Porque o carter necessrio das opinies, aquela primeira necessidade, ainda
no justificaria, sozinha, a confeco da parte final do poema. que as
opinies so mltiplas no apenas em quantidade e nmero, mas tambm em
qualidade e estatura.
Todo esse contexto s pode ser contemplado se se v o poema em
sua totalidade, porque o projeto da filosofia de Parmnides ultrapassa a
novidade que o seu conceito de verdade. Por isso que as opinies se
apresentam ali ao mesmo tempo excludas e includas: excludas da verdade,
mas includas dentro das modalidades do pensamento e, de fato, so elas que
representam a modalidade incontornvel, porque pensamento sobre a
existncia329. Mas como essa totalidade, como esse projeto pode ser apreciado
329 J ouvi quem dissesse, diante desta minha interpretao, que se a verdade e o ente
da parte intermediria do poema no se referem fu/sij, o poema no se chamaria
PERI FUSEWS. Eis aqui mais uma objeo infundada. Primeiro porque a fu/sij est
se, apegados verdade, os comentadores do seu poema mostram-se sempre

estarrecidos com o fato de Parmnides ter escrito uma cosmologia?
Dedicando-se a apenas um captulo da sua filosofia, no alcanam a sua
completude. Essa totalidade diz: h dois domnios de pensamento, cada qual
consoante o seu objeto: pensar o real (opinio) e pensar o prprio pensamento
logicamente (verdade), determinando os dois tipos de cincia que hoje
chamamos pura e natural, respectivamente. E pergunto: a histria no
confirmou essa distino? No so essas as possibilidades de que dispomos,
efetivamente?
Para alm dessa distino conforme o objeto do conhecimento,
Parmnides segue, aprofundando sua viso sobre o carter desses dois
domnios: teria certamente pudor de chamar o primeiro de cincia como se
faz hodiernamente, uma vez que no garante conhecimento efetivo, i.e,
invarivel. Por isso o poema apresenta uma clara hierarquia entre verdade e
opinies, mesmo que estas sejam declaradas necessrias. Ainda que
inevitveis, so inferiores verdade segundo o critrio do conhecimento. Por
outro lado, ainda que inferiores, as opinies no so desprezadas no seu valor.
Se so inevitveis, que se faa uma cosmologia to prpria quanto podem ser
as opinies porque estas, fadadas multiplicidade, oscilaro de forma
igualmente necessria entre a mais constrangedora indigncia at a nobreza da
tradio filosfica antecedente a Parmnides, por exemplo. Eis a oscilao de
qualidade e estatura a que me referira antes. As opinies podem sim ser
abjetas, e o sero quando produto da confuso e do desleixo dos homens; mas
podem sim exercer um papel que traga vantagens a esses homens se se orienta
paradoxalmente pelo acerto, pelo verdadeiro que jamais atingir. Mas a
orientao que importante, porque nela consiste o seu aperfeioamento
contnuo, o seu aproximar-se mximo. tentando o impossvel que se realiza
a possibilidade mxima, a mais perfeita dentre as necessariamente imperfeitas
interpretaes. E isso faz, sim, muitssima diferena. Por isso Parmnides no
se constrange ao escrever opinativamente, ou seja, sobre o real tambm. Pelo
contrrio: sente-se obrigado a isso. preciso dar a sua contribuio a essa
histria de equvocos necessrios. Como se no bastasse oferecer aos homens
um novo domnio do pensamento, para ele o prprio conhecimento na acepo
da palavra, tambm cumpre a sua parte diante dessa mencionada orientao,
includa na totalidade da filosofia de Parmnides; sua excluso se d, apenas, da ordem

da verdade. E, segundo, porque tal como demonstrei aqui, a prpria elaborao do
conceito de verdade, assim como os predicados e o carter do ente verdadeiro dependem
de uma determinada concepo de fu/sij, concepo esta que condiciona por contraste
e oposio a criao da verdade parmendica conforme o seu desejo de obteno de um
conhecimento efetivo (Vide o segmento I deste ensaio). Ao fim e ao cabo, o carter da
fu/sij o que define tudo no poema: para a parte central, indireta e negativamente, s
avessas, portanto; para a sua parte final, direta e positivamente. O poema descreve dois
caminhos: a natureza da verdade e a natureza do ko/smoj PERI FUSEWS.
igualmente necessria. Tanto a cincia pura como a natural encontram, pois,

apesar dessa hierarquia, as suas justificao e legitimidade. Temos, a partir de
a e segundo o modelo proposto por Parmnides, o filsofo, dedicado ao
domnio da verdade, e o cosmlogo, o cientista dedicado ao estudo da
natureza do real.
Alguns podero dizer que o Fragmento 6 do poema no parece ser
to benevolente em relao ao sentido dessa hierarquia. De fato, possui um
tom depreciativo e agressivo relativamente aos mortais.330 Esse tom,
contudo, no parece comprometer o teor do que venho expondo. Os mortais
nada sabem, o que diz Parmnides, e isso era mesmo de esperar. Como
poderia ser diferente, se o verdadeiro saber acaba de ser anunciado por ele,
Parmnides? Com efeito, essa a sua grande novidade. Na sua perspectiva,
ele, Parmnides, o inventor do conhecimento. O tom agressivo, curiosamente,
remete-se, primeiro, s hordas indecisas,331 um dos extremos do domnio
das opinies que, portanto, deveriam antes se orientar pelo extremo oposto,
para quem a idia de verdade, ainda que irrealizvel para qualquer discurso
sobre o real, possui o valor de referncia e paradigma, conduzindo-as sua
possvel e mxima perfeio. Mas esse tom agressivo remete-se tambm
tradio filosfica e, em relao a esta, parece que o Eleata tem mais motivos
para a contundncia da sua crtica. Remete-se a ela porque a bicefalia, o
nou=j errante e o ser que se confunde com o no-ser332 so opinies de
quilate mximo, so opinies de filsofo, e referem, com toda a certeza,
lgica da contradio que vemos operar desde o princpio da filosofia,
expressa sobretudo na harmonia dialtica do uno-mltiplo. Ao que
Parmnides censura: ou uno, ou mltiplo. O Fragmento 6, nessas suas
peculiaridades, atinge em cheio essa tenso de contrrios da harmonia
dialtica a lgica da contradio que vemos especialmente em
Anaximandro e Herclito. O que parece zangar Parmnides, aps ter pensado
a lgica da no-contradio e ter criado, com isso, o verdadeiro
conhecimento, que esta sua novidade no tenha sido acolhida pela
comunidade filosfica da poca. Certamente, Parmnides experimentou essa
resistncia em vida. So muitos os testemunhos da polmica e da controvrsia
geradas pelas suas idias, a ponto de os seus discpulos escreverem outras
obras no intuito de esclarecer o contedo do imobilismo eletico, to
incompreendido partida. Idias estas que eram professadas sobretudo de
forma oral, como era comum poca. A importncia da obra escrita era, ao
menos de imediato, secundria para a divulgao da filosofia de um
determinado pensador, sem contar que escrever essas idias em papiro, uma
considervel dificuldade material no tempo em que viveu Parmnides, s se
dava depois de muitos anos de lida com alunos, interlocutores e de muita
330 B6, 4.
331 B6, 7.
332 B6, 5-8.
exposio dessas prprias idias oralmente. Parmnides sabia, portanto, dessa

incompreenso e resistncia em meio aos filsofos diante do teor do seu
pensar, de modo a no constituir nenhuma surpresa que surgisse, em seu
poema, um sotaque mais ofensivo diante da atitude destes que, assim fazendo,
no reconheciam a envergadura do que Parmnides lhes ofertava. De alguma
forma, so eles mais censurveis por isso do que os oi( polloi/. Com isso, o
Fragmento 6 no me parece opor empecilho ao real sentido dessa hierarquia
conforme o apresento, antes pelo contrrio: aprofunda-o e torna-o mais rico e
complexo.
J havia indicado anteriormente que essa tradio do saber, a mais
alta, e no apenas o falar de indolentes, no dizia verdade por ser
multloqua.333 E, agora, complemento: multloqua porque opinativa, plural
como o real a que se dedica. a cara do pai. Cotejada com a efetividade do
conhecimento verdadeiro, a necessria deficincia das opinies uma
conseqncia inevitvel, uma contingncia gentica. Tal pai, tal filho. Tudo
no real, desde Hesodo, ertico, guerra e harmonia dialtica entre
princpios contrrios: direita os meninos; esquerda s meninas334, diz o
prprio Parmnides, assemelhando-se aos seus antecessores335. que aqui, a
parte final do poema, o Eleata tem como objeto do pensamento o mesmo
objeto que a tradio sempre teve. O real no nasce, se movimenta e
transforma pelo sexo, pelas vsceras? Vsceras que impem frh/n a noei=n.
Ser coincidncia que o pensamento verdadeiro seja ingnito e, tambm,
imorredouro? No faz sentido ser, simbolicamente, proferido por uma deusa,
uma imortal? Porque a verdade no concebe o real, no o quer. Ele no d
conhecimento. Por que a verdade proferida por uma deusa ou , ela mesma,
333 B1,3.
334 B17.
335 Quanto ao estilo literrio, essa dualidade, dialtica ou no, impe tambm outro
estilo de linguagem parte final do poema. Como afirmei no incio deste ensaio, o
poema de Parmnides obedece sempre a uma coerncia entre forma e contedo, entre
linguagem e o que diz a linguagem. Este aspecto constitui, inclusive, mais um
argumento contra a interpretao vigente e majoritria de que verdade e opinies tm,
tambm para Parmnides, o mesmo objeto de discurso. Tal como expus, desde a sua
origem essa dualidade marca a interpretao filosfica acerca da fu/sij, o que conferiu
a esses filsofos uma forma de linguagem caracterstica. Na parte final do poema,
Parmnides alinha com essa forma, justo por tratar do mesmo tema. Quando disserta
sobre a verdade, porm, a forma de linguagem radicalmente outra, exigindo a excluso
e a ciso ao afirmar o uno e o absoluto, ao invs da complementaridade ou da
contradio dialtica. Ora, se o ente verdadeiro estivesse, de fato, de alguma forma
relacionado com a fu/sij e o ko/smoj, compondo-se com ele, se fosse um inteligvel
extrado a partir do sensvel, como muitos o querem, a linguagem que o descreve
angariaria para si esse mesmo carter dualista e harmnico. Entretanto, esse carter
literrio s se encontra no poema quando Parmnides expe sua cosmologia, adotando
gnero e linguagem semelhantes aos dos seus antecessores.
uma deusa? Outra pergunta que a atual literatura especializada tem enjeitado
como se no fosse relevante. Primeiro porque a verdade e, sendo,
permanece; verdade tambm imortal, conhecimento invarivel. E, segundo,
porque criao de Parmnides. No criaram os deuses um cosmo? Tambm
Parmnides: o cosmo prprio do puro pensamento verdadeiro, o sistema,
artificial e perfeito, da lgica abstrata. o smbolo pelo que Parmnides nos
diz: deus sou eu. E, se houve outros deuses que criaram o cosmo real, to
precrio para o conhecimento porque mltiplo e imperfeito porque equvoco,
quem mais deus que ele, criador de um cosmo unvoco, encerrado em sua
perfeio ideal e circular? Imortalidade e poder de criao so marcas
caractersticas dos deuses; agora, deuses depostos, Parmnides usa essas
marcas com genial poder simblico, com o manejo preciso das metforas para
anunciar aquela que, literalmente, a nica e verdadeira deusa.
Por tudo isso, o poema de Parmnides pode ser considerado um
grande compndio sobre a histria do pensamento nas suas origens gregas. De
modo que identificar o carter histrico-filosfico do poema inevitvel para
a sua adequada compreenso. O que Parmnides escreve, escreve-o com
conscincia sobre o que est dizendo, justamente porque sabe com quem est
falando e por qu, i.e, por que o dilogo e para que dialogar.
A histria posterior ao poema, a histria da sua recepo e
repercusso tambm promete ser igualmente esclarecedora. A ciso entre os
dois domnios do pensamento, o notico e o frentico, o verdadeiro e o
opinativo, foi respeitada pelos filsofos pr-socrticos imediatamente
posteriores a Parmnides. Seu poema teve o efeito de uma revoluo. Mesmo
que tenha sido motivado por um problema herdado da tradio, a do/ca que a
tudo se agarra, inviabilizando de todo o conhecimento, a sua resoluo para
esta questo to original que encerra uma novidade de todo inaudita e
impensvel, pelo que no me parece inadequado afirmar que nessa histria
Parmnides no segue ningum: seguido. Seu poema eclode na tradio
grega do pensamento com grande violncia e impacto. No quer dizer, como
j expus, que no tenha ouvido a todos, o que se atesta no prlogo como a pr-
condio do seu prprio salto, mas, alfim, rompe com tudo. A inveno da
verdade. E da argumentao lgica, o mtodo que se confunde com o prprio
contedo. Os primeiros filsofos imediatamente posteriores a ele respeitaram
essa clivagem, esse no-toque entre opinio e verdade, sendo tal
acontecimento, tambm, um argumento significativo a favor da tese aqui
apresentada. Ou bem se Eleata, concentrando-se nos temas da parte
central do poema, ou bem se cosmlogo e physilogo. A partir de
Parmnides o pensamento pr-socrtico praticamente racha em dois ramos.
Dentre os primeiros, elencam-se Zeno, Melisso e, talvez, Leucipo; dentre os
outros, Empdocles, Anaxgoras e Demcrito. A idia de uma sntese efetiva
entre os dois domnios cindidos por Parmnides parece ter esperado at que
Plato a executasse.
Projetado ao passado, o poema tambm esclarece a genealogia do

eleatismo e porqu da eleio, por parte dessa escola, da questo da do/ca
como o problema filosfico a ser resolvido caso se queira afirmar a
possibilidade efetiva do conhecimento. Foi Xenfanes quem deu incio
elaborao de conceitos eminentemente abstratos que viriam a se repetir como
predicados do ente parmendico. J se encontram nos versos do filsofo de
Colofo as idias de plenitude, imobilidade e unidade absolutas. Entretanto,
Xenfanes cede a um certo ceticismo quando declara que no possvel ter
certeza a respeito de qualquer assunto, uma vez que a do/ca a tudo se
agarra336. Parmnides herda-lhe o problema, partindo, portanto, da
necessidade imperiosa de excluir as do/cai daquilo que se pode conhecer.
Esse problema o que motiva Parmnides a criar a verdade como alternativa
para a obteno de um conhecimento firme e invarivel, contrastante com o
carter das do/cai. Usadas sempre no plural, diferena do uso em
Xenfanes, esse emprego das opinies permite entrever como Parmnides
teve que aprend-las, tal como alude a deusa337, a fim de lhes opor o que
possibilitasse o conhecimento que elas emperram e inviabilizam. O comeo
do obstculo comea justamente no fato de no existir opinio e sim opinies.
Sua pluralidade entrave a qualquer coisa de nico. Mas no s a necessidade
de criao da verdade motivada pelas do/cai, mas tambm alguns dos
caracteres principais dela, a verdade, uma vez que adquiridos por oposio
natureza daquelas. Concluindo essa linhagem, o problema em Zeno traduz-se
na elaborao dos para/docoi, espcie de neologismo que significa algo
como chocar a do/ca, ir em sentido contrrio ao da do/ca, em que o
absurdo da provocao tem como intuito chamar a ateno para a ciso radical
entre essas duas realidades, a do pensamento imvel porque verdadeiro, e a do
mvel porque consoante o ko/smoj. Nas figuras de Xenfanes, Parmnides e
Zeno a amplitude de todo o desenvolvimento do problema da do/ca no
eleatismo e o seu sentido histrico: do/ca-do/cai-para/docoi.
Parmnides representa, em meio a esse desenvolvimento, o captulo
do eleatismo em seu pice, movimento inicial em Xenfanes, mximo em
Parmnides e j exagerado ou mesmo decadente em Zeno porque, este sim,
conduz a excluso das opinies sua extrema radicalizao, no estando
includas sob nenhuma forma. Eis a sute histrica em que o poema
parmendico se estreita e ganha sentido. No s para ele, mas para ns. Sem
que se observe a amplitude histrica desse processo, a construo gradual de
um gesto de violenta ruptura na histria do pensamento, no se compreende
nem sequer se v a finalidade do pensador e da sua obra.
336 B34.
337 B1, 28-30 e B8, 51-52.
A verdade um crculo limitado, um domnio estreito. Que no a

apliquem realidade sensvel, nem seu teor, nem seu carter, porque
incompatveis. s isso e tudo isso a grande inveno de Parmnides. Mas
no durou mais que uma gerao de filsofos a obedincia a essa ciso entre o
verdadeiro e o real, at que algum, num esforo igualmente inventivo e
genial, conciliasse o que para o Eleata era inconcilivel. A sntese entre esses
dois domnios, o toque que comunica o incomunicvel, comea com Plato.
Estilhaando os rgidos limites lgicos da verdade, aplicando este conceito
radicalmente abstrato s malhas concretas do real, Plato viola a verdade
parmendica, de que o clebre parricdo no Sofista ainda que seja, de fato,
uma reformulao e no um assassnio de Parmnides metfora mxima.
A verdade deixa de ser uma circunscrio e v os seus firmes limites serem
despedaados e sua circunferncia corrompida, espraiando-se pelo real.
Conciliando o inconcilivel, as dicotomias ganham hfens e se proliferam.
Fazendo da verdade uma palavra completamente outra embora ainda a
mesma, nasce a busca pela contigidade entre sensvel e inteligvel a partir de
um mesmo objeto: a realidade sensvel. Est preparado o terreno de onde
brotar um dia a idia de verdade como adequao, francamente aniquiladora
do sentido e do carter da verdade no poema de Parmnides, em que esta,
acima de todas as possibilidades j pensadas pela tradio, s pde ser forjada
a partir de um projeto histrico de pensamento, sabedor da sua provenincia e
sabedor da sua inovao. Parmnides sabe a tradio mito-potica (promio),
sabe a lgica da no-contradio (verdade) e sabe a lgica da contradio
(cosmologia/opinies). Eis por que Parmnides o homem que sabe ei)do/ta
fw=ta.338
338 B1, 3.
Laboratrio OUSIA Departamento de Filosofia

Lgo. de So Francisco, n 1 Centro Rio de Janeiro - RJ

El método de Parménides

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I Simpsio OUSIA de Estudos Clssicos 1

I SIMPSIO INTERNACIONAL OUSIA DE

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En Parmenides, 'tertium non datur' .........................................................4

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Verdad+opiniones=primer camino+segundo camino

En Parmnides, entre verdad y opiniones, tertium non datur, y as fue

Imposibilidad de un tercer camino

A pesar de la aparente claridad de este razonamiento, tanto su punto

aparto" (eirgo). Se trata de una conjetura propuesta por un editor para

el ser aparece precisamente como aquello que Parmnides haba negado,

Parmnides contra Parmnides

Esta comunicao visa trs objectivos:

1.mostrar que a influncia de Parmnides na tradio prxima e futura da

Consultando dados sobre a recepo dispensada a Parmnides, na

Parmnides e aqueles que se concentram na avaliao e interpretao da

Parmnides desprezou o discurso opinativo (doxastou

transcrio de B1.1-30, que o cptico interpreta alegoricamente

Para a secundarizao do alcance filosfico da Via da Opinio, concorrem,

Por essa razo, seguindo a linha maioritria da crtica, a partir de Diels e

alternativa: negando um chega-se ao outro, negando este regressa-se ao

Esta srie de concluses, resultantes da aceitao de 9, por fim

apresentada regista a excluso da via negativa (B2.6-8a; vide G: Owen, Eleatic

F. O mesmo o pensamento e a causa-fim (houneken) do pensamento

Sobre esta leitura do argumento e em relao aos seus pressupostos

ateleuteton). As duas vias de B2 constituiriam duas linhas de pesquisa sobre a

dos continuadores Empdocles, Anaxgoras, Atomistas , dos crticos os

oposio do ser ao no ser, identificado como nada (B6.1-2a). esta

A segunda injuno (B7.5-6a), acima referida, ope a deciso

contraposio ao pensamento errante, dos mortais (reforada em 8.34-41), poder

Da inseparabilidade das leituras de einai no ser difcil dar provas.

Seguindo a numerao acima:

O passo (1) identifica um acto de fala22 (mentir, falar,

do poder de criar entidades, constitui uma falcia (pois do facto de o discurso

1. que todo o discurso afirme que algo ;

neste ponto que intervm a ambiguidade.

cada um dos sentidos do verbo, condensando-o num dos sumos gneros

Em particular, a segunda nota merece maior ateno, pelo facto de

mera considerao de algo que no evidencia o vazio referencial,

crena/opinio32 (19.1-3), j que a afirmao do ser no pode violar a

Embora este texto se concentre na problemtica do ser, como

Mostrmos atrs que o argumento sobre a impossibilidade da mentira, no

A afirmao tem um matiz ilocutrio, constituindo uma espcie de garantia,

O homem no poema de Parmnides

O homem o silncio da linguagem, o silncio de um cruzamento,

Mo/noj d e)/ti mu=qoj

Mas (de/) ento (e)/ti) permanece (lei/petai) somente (mo/noj) a linguagem

Como a verso, toda interpretao ou leitura de um texto filosfico