EXPERIENCIA ESPIRITUAL EN LA BIBLIA

DicEs

SUMARIO: Introduccin - I. El Antiguo Testamento: 1. El punto de partida de la

experiencia de Israel; 2. Las tradiciones ms antiguas del Pentateuco: a) El
estrato Y, b) El estrato E; 3. En la escuela de los profetas: a) La estructura
fundamental de la espiritualidad proftica, b) Ambientes y mtodos de las
intervenciones profticas; 4. La espiritualidad deuteronmica; 5. La experiencia
espiritual de los sabios; 6. El exilio y el inmediato postexilio: a) El mensaje de
Ezequiel, b) La tradicin P y la redaccin final del Pentateuco, c) El mensaje del
profeta de la consolacin y los cantos del Siervo de Yahv, d) La reflexin de
Job, e) La alabanza de Israel; 7. Las ltimas voces: a) El interrogante de
Qohelet, b) La respuesta del libro de la Sabidura, c) La espiritualidad de los
textos apocalpticos; 8. Las estructuras de la experiencia espiritual
veterotestamentaria: sntesis: a) La fidelidad a la historia, b) La memoria, c) La
tendencia hacia el futuro mesinico, d) La fidelidad a los orgenes y la apertura a
lo nuevo, e) La coralidad,,f) Asimilacin y dilogo, g) Dios, h) El hombre, i) La
tentacin de la idolatra - II. El Nuevo Testamento: 1. La experiencia espiritual
originaria: Cristo y los discpulos que le siguen: a) Jess de Nazaret, hombre
religioso y solidario,b) La experiencia de los discpulos que siguen a
Jess, c) Verdadera y falsa bsqueda de Dios; 2. Las comunidades
sinpticas: a) El evangelio de Marcos, b)El evangelio de Mateo, c) La obra de
Lucas; 3. La experiencia espiritual de Pablo: a) "Ya no vivo yo, pues es Cristo el
que vive en mi", b) "La justicia de Dios mediante la fe", c) "Quin me librar de
este cuerpo de muerte?", d) "Estaremos siempre con el Seor", e) "Estoy
crucificado con Cristo", J) "Cuando soy dbil, entonces soy fuerte", g) "La
manifestacin del Espritu para el bien comn", h) "El Espritu de Dios habita en
vosotros"; 4. La experiencia espiritual segn san Juan: a) "Yo soy verdadero
pan", b) El hombre frente a la revelacin, c) El itinerario del discpulo, d) La
comunidad, el mundo y el Espritu; 5. Las estructuras de la experiencia espiritual
neotestamentaria: sntesis: a) Cristo, revelador de Dios, b) El camino de Cristo,
e) Jess, verdadero hombre, d) El Hijo encarnado, igual y distinto del
Padre y del Espritu, e) Tensiones en la historia y en la persona de Jess. f) La
salvacin es "gracia".

Introduccin

La experiencia espiritual en la Biblia!, se centra esencialmente en la relacin con

Dios; sin embargo, se convierte en generadora de relaciones entre loa hombres
y en criterio de lectura de lo acontecimientos. La pregunta fundar mental que
recorre toda la Biblia desd un extremo al otro es: Cmo y dnd encuentro al
Seor y cmo puedo discernir su voluntad? Mas, junto a est pregunta (o mejor,
dentro de ella) hay una segunda: Quin es el hombre? (Sal 8). La experiencia
espiritual bblica es teolgica y antropolgica a la vez.

Para trazar, aunque sea a grandes rasgos, la experiencia religiosa bblica no es

suficiente describir estticamente la relacin del hombre con Dios, con su
semejantes y con la historia. Para captar lo especfico de la espiritualidad btblica
no basta indicar sus estructuras; es indispensable ver su crecimiento, cmo se
ha formado y bajo el impulso de qu factores, cules son sus constantes y sus
variantes. Por consiguiente, hay que indicar, por una parte, los factores que han
originado, estimulado y exigido la experiencia espiritual del hombre bblico, y,
por otra, observar las expresiones concretas (sujetas siempre a las condiciones
histricas y, por ende, provisionales) en las que paulatinamente se fue
configurando.

Concretamente, por lo que se refiere al AT, vamos a describir la experiencia

espiritual tal como se configur en las diversas tradiciones, que son verdaderas
y autnticas corrientes espirituales (tradiciones histricas, profticas,
sapienciales), teniendo en cuenta, en la medida de lo posible, las diversas
etapas de la historia de Israel, de suerte que se vea la incidencia de los
acontecimientos y de las situaciones. Pasando al NT, es importante poner en
claro la relacin de continuidad/novedad con la experiencia del AT y la relacin,
a menudo polmica, con la espiritualidad ambiental (juda y pagana). De la
revelacin de Jess y de la experiencia del grupo de los discpulos que
estuvieron en comunin con l nacieron las diversas comunidades, las cuales
vivieron con tonos originales la experiencia espiritual comn: las comunidades
sinpticas, paulinas y joaneas. Nos interesa observar cmo se introduce la
originalidad de cada comunidad en el esfuerzo por vivir la propia experiencia
espiritual en situaciones precisas: comunidades de contexto judaico, judaico-
pagano y helenstico; comunidades que viven en situacin de persecucin y de
marginacin; comunidades que chocan con las primeras herejas. Con esto
quedan indicados el mbito, el mtodo y la perspectiva de nuestra exposicin.
Pero queda tambin claro que sobre todo por razones de espacio, aunque no
exclusivamente nuestra exposicin ser fragmentaria y episdica, si bien no
hasta el punto de impedirnos percibir las estructuras bsicas que definen la
experiencia espiritual bblica.

I. El Antiguo Testamento

1. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA EXPERIENCIA DE ISRAEL - Antes de pasar

al estudio de las diversas corrientes en las que se expresa la experiencia
espiritual de Israel, creemos metodolgicamente correcto reconstruir, siquiera
sea de modo necesariamente sucinto, lo que podramos llamar el "ncleo base"
(originario y subyacente a todas las configuraciones sucesivas) de tal
experiencia. El camino mejor es partir concretamente de algunos textos
importantes y representativos. Son textos que se consideran como
"compendios" de la experiencia de Israel (textos con los que se enfrentaron
todas las generaciones de israelitas) y, a la vez, como vehculos de su
transmisin.

Como puede fcilmente comprobarse, cuando Israel se interroga por el

contenido de su fe, responde las ms de las veces con relatos y frases
informativas. Desde luego existen en la Biblia afirmaciones sobre Dios, el
mundo, la existencia humana y el fin de la vida. Interrogantes que forman parte
todos ellos de la antigua sabidura oriental, en la que tambin Israel se inspir
ampliamente. Pero la orientacin profunda, tpica y original del pensamiento
hebreo parece ser otra: comprender una serie de acontecimientos histricos
promovidos por Dios en medio del pueblo. Tanto es as, que la Biblia es ante
todo un conjunto de libros histricos y de relatos. Hay frmulas breves, nacidas
en un ambiente litrgico, y que expresan la fe comn; como, por ejemplo, Nm
23,22; 24,8; Ex 20,2; Dt 5,6; Jue 6,13; Sam 4,8. Recuerdan el acontecimiento
histrico del xodo: "Yahv nos sac de Egipto". Pero tambin hay textos
amplios y representativos.

El primer texto es el cntico de victoria de Ex 15. Es un himno antiguo dispuesto

en coros alternos; un coro ensalza el poder divino y el otro relata la accin de
Dios en la historia. Las palabras del coro de alabanza suponen las del coro que
relata; la celebracin nace de una experiencia histrica. El himno se refiere a un
acontecimiento preciso (el hecho del xodo), pero a la vez lo supera; relata una
historia abierta, una historia que prosigue. El hecho acaecido es entendido como
promesa, anticipo y modelo del futuro comportamiento de Dios. En el gesto
divino que salva a los israelitas y condena al faran se descubre la estructura
constante de la accin de Dios un Dios que libera, salva y castiga, la cual
proporciona la clave para leer la historia y anticipar, en esperanza y en la
celebracin litrgica, su conclusin. Lo ms importante para nosotros es esto:
Israel experimenta a Dios en la historia (en ella descubre los atributos de Dios y
el estilo de su accin), y es en un acontecimiento central de su historia, y no
fuera de ella o en el mito, donde encuentra Israel la clave para interpretar los
acontecimientos acaecidos antes y los acontecimientos que seguirn
ocurriendo despus.

El segundo texto importante y representativo es el c. 24 de Josu. Los cinco

libros de Moiss estn como contenidos en miniatura en este gran credo que
Israel escucha en Siqun, centro de la confederacin de las tribus llegadas a la
tierra prometida. Es un formulario de renovacin de la alianza. En la primera
parte (vv. 2-13) se enumeran las intervenciones divinas: los patriarcas, la
liberacin de Egipto y el desierto, la tierra prometida. En la segunda parte (vv.
14-24), resuena la respuesta del pueblo. Como puede verse, la estructura de la
experiencia de fe es siempre la misma: en la historia es donde Israel reconoce a
su Dios.

El tercer texto es el conocido pasaje de Dt 26,4-10. Dentro de un marco ritual

que describe el rito de la ofrenda de las primicias se encuentra un dato
inesperado, a saber: los vv. 5-9, que no son una oracin dirigida al Seor, como
sera de esperar, sino un relato, una historia en la que se habla del Seor en
tercera persona. Slo al final (v. 10 a) se encuentra la frmula esperada: "Y
ahora aqu traigo las primicias de los frutos de la tierra que Yahv me ha dado".
El israelita piadoso al ofrecer las primicias era invitado a hacer una profesin
de fe, a recitar un credo que consista en el relato de una historia. Una historia
que pone de manifiesto la gratuita benevolencia de Dios, que gui a su pueblo
de la esclavitud a la libertad, del desierto a la tierra. La experiencia de Israel ha
de alimentarse de este recuerdo, y en ese recuerdo debe encontrar la certeza de
que la palabra de Dios es fiel.

En un estudio muy interesante, W. Zimmerli' analiza la frmula "y sabris que yo

soy Yahv", particularmente presente en Ez (por ejemplo, 7, 2-4; 25,3-5;
37,1ss), pero igualmente en otras tradiciones, en contextos diversos, como los
llamados profticos, los textos narrativos, oraciones y parnesis. Es
indiscutiblemente una frmula que expresa en sustancia los rasgos comunes,
continuamente reproducidos, de la experiencia espiritual de Israel. Pues bien, la
primera cosa que llama la atencin es que la frmula aparece siempre al final de
contextos en los que se relata la actuacin de Dios. El conocimiento del Seor
va precedido de su accin en la historia. An ms: no solamente el conocimiento
de Dios se deriva del encuentro con la accin de Dios en la historia, sino que es
el fin al que tiende la accin de Dios. "La accin de Dios no se realiza por s
misma, sino que tiene por fin al hombre. Debe penetrar en el hombre, debe
moverlo al conocimiento de Dios'''. Adems, algunos pasajes (por ejemplo, Jer
23,14, donde la frmula de conocimiento va unida a "con todo el corazn y con
toda el alma") nos advierten que por conocimiento no hemos de entender un
hecho simplemente intelectual, sino un conocimiento que comprende al hombre
en su totalidad. Por tanto, "la primera condicin para tener el conocimiento de
Yahv es que preceda la accin de Yahv". La Biblia no da pie a un
conocimiento que de alguna manera surgiera de la meditacin del hombre
replegado en s mismo o del anlisis del mundo.

Pero aqu es importante una precisin: "Las acciones de Yahv no tienen vida
slo en aquella hora determinada en que acaecieron, para caer luego en el
olvido... La parnesis veterotestamentaria insiste una y otra vez en el deber de
transmitir con el relato este obrar de Yahv". La experiencia de Israel, histrica,
se alimenta del recuerdo y de la tradicin y revive sobre todo en la liturgia. El
ncleo base de la experiencia de Israel nos parece que queda as
suficientemente trazado.
2. LAS TRADICIONES MS ANTIGUAS DEL PENTATEUCO - Es opinin
comn que los estratos ms antiguos del Pentateue son el yahvista (= Y) y el
elohista (=E).

a) El estrato Y. Al estrato Y se le hace remontar a la poca de David o de

Salomn (obviamente, con un cierta margen para reelaboraciones y adiciones
posteriores); se ambienta en Palestina meridional y refleja los intereses de la
monarqua en su apogeo. El texto base para comprender la perspectiva del Y es
Gn 12,1-3, definido por algunos como el kerigma del Y; sirve de transicin entre
el ciclo de los orgenes y el de los patriarcas. Encontramos ya en l las
caractersticas ms originales de la experiencia espiritual de Israel: la iniciativa
libre y gratuita de Dios, la fe que exige, la misin que confa. La llamada de
Abrahn es una eleccin; Yahv, el Dios vivo que se inserta en la vida d
Abrahn y la cambia. Su palabra es orden y promesa y exige obediencia y
confianza. Yahv es un Dios de gracia, y su llamada es predileccin; pero es
tambin el Dios de todos y su horizonte se abre a la universalidad: "Por tu
descendencia sern benditas todas las naciones de la tierra". El esquema es:
universalidad-Israel-universalidad. La llamada de Abrahn (Israel) es sobre la
base de la universalidad (la prehistoria) y se abre a la universalidad.

Mas para comprender la experiencia espiritual del Y es mejor an leer Gn 2-3.

Se ve cmo la fe ilumina concretamente la existencia histrica del hombre y se
convierte en un modo de interpretar la vida'. En este relato laten algunas
preguntas: Por qu el hombre y la mujer se sienten as atrados el uno hacia el
otro? (2,24). Por qu la serpiente se arrastra y la aversin entre el hombre y la
serpiente es tan engaosa e implacable? (3,14). Por qu la mujer es
traicionada y envilecida precisamente en su maternidad y en su adhesin al
hombre? (3,16). Por qu el hombre se ve decepcionado en su trabajo y en el
dominio del mundo, que, sin embargo, le pertenece? (3,17-18). Pero detrs de
estos interrogantes particulares se entrev una pregunta de fondo: Cmo se
explica la existencia del hombre, tan torturada y cargada de contradiccin? La
pregunta sobre la existencia que formula el Y debe situarse en una experiencia
religiosa particular, que no slo encamina hacia una solucin original, sino que
antes incluso plantea el interrogante de modo original: si Dios es fiel en favor del
hombre (como lo ha manifestado la experiencia del xodo), por qu la
contradiccin? Por qu parece prevalecer la injusticia? Por qu la muerte? En
una palabra: Israel vive un desgarramiento religioso ms que humano; por una
parte, la fe en un Dios liberador; por otra, la experiencia histrica que parece
desmentirla. Frente a las mltiples contradicciones que marcan la historia, no
hay que echar la culpa a Dios, dice el Y, sino al hombre. El mal tiene un origen
en la libertad, no un origen teolgico. No se oculta la importancia de semejante
respuesta, que no tiene slo un valor teolgico (poner a salvo la bondad de
Dios), sino tambin un valor antropolgico: induce al hombre a considerarse
responsable de su historia y del mal que en ella existe y a no descargar en otra
parte la responsabilidad.
Puede ser til ahora confrontar la respuesta bblica con la respuesta de la
mitologa. Nos referimos a los textos babilnicos de sobra conocidos: el Enuma
Elis, la epopeya del Gilgams y el poema de Atrahasis. Tanto en el mito como
en la Biblia (muchos materiales expresivos son comunes), la reflexin est al
servicio de una comprensin de la existencia. Pero en el mito, la muerte y la
contradiccin son casualidad o destino, voluntad absurda de los dioses. La
explicacin del desgarramiento del hombre est arriba, en la esfera de los
dioses, ms all del tiempo y de la historia. Para la Biblia, en cambio, la
explicacin hay que buscarla en la historia. En la espiritualidad del Y estn
presentes como elementos esenciales la libertad, la responsabilidad frente a
Dios y la decisin, por la cual el hombre se hace responsable de su destino.

Para el Y la realidad y la historia del hombre no se comprenden simplemente

reconstruyendo las lneas del plan de Dios, que, no obstante, persisten. La
experiencia que el hombre vive concretamente est marcada por el pecado y por
la contradiccin. En el hombre existe el plan de Dios y la posibilidad de
rechazarlo. La serpiente sugiere que Dios tiene intenciones envidiosas; es la
concepcin, antiqusima y universalmente difundida, de la envidia de los dioses.
El pecado consiste precisamente en creer a Dios envidioso (da una orden para
salvar su dominio sobre el hombre ms que para liberar al hombre) y, por
consiguiente, en sustraerse a su plan y constituirse en medida del bien y del
mal: decidir por propia cuenta, no por obediencia. Pero justamente este "hacerse
Dios" es lo que crea el desorden en el hombre y la contradiccin en la historia.
Al alejarse de un plan para el cual fue pensado y querer obrar por s mismo, el
hombre se aliena. El Y experimenta lo radical del pecado; se ha dado cuenta de
que el mal est inserto en las relaciones fundamentales del hombre y corroe el
ser humano en sus fibras ms ntimas (en la relacin hombre-mujer, entre
hombres, en el progreso tcnico, en la sociedad). Pero, junto a la invasin del
mal, el Y experimenta la obstinacin de la misericordia de Dios. Por eso el Y, a
pesar de todo, rebosa esperanza. El hombre se obstina en el pecado, cae y
recae en l. Pero Dios no es menos obstinado en volver a comenzar desde el
principio.

b) El estrato E. El E, que poseemos de modo mucho ms fragmentario que el Y,

se sita en el reino del norte (se remonta, pues. a una poca posterior a la
divisin del reino de Salomn). A diferencia del Y, no ve el instrumento de
salvacin en la monarqua, sino ms bien en los profetas (los grandes
personajes, como Abrahn y Moiss, a los que llama justamente profetas), cuya
crtica de la monarqua y del sacerdocio refleja. El E no ofrece historia alguna de
los orgenes; est lejos de la amplia visin histrico-salvfica del Y. Se limita a
las tradiciones nacionales de Israel.

Para distinguir la experiencia espiritual de que es portador E, nos parece

importante hacer dos indicaciones.
La primera es la viva conciencia del pecado. El E est convencido de que Israel
traiciona continuamente las expectativas de Dios; y no slo tras algn tiempo,
sino inmediatamente despus de estipulada la alianza. El E no cuenta el pecado
original de la humanidad como el Y (se centra, segn hemos dicho, en la historia
de Israel); pero conoce otro gran pecado de los orgenes: el episodio del becerro
de oro (Ex 32). El relato subraya lo pronto que Israel traicion (y sigue
traicionando) las promesas del pacto: "Pondris en prctica todas las palabras
dichas por Yahv". As se ve, como ya en el Y, que la fidelidad de Dios es
gracia. Pero se ve tambin la gran tentacin de toda la experiencia de Israel: no
la de abandonar a Yahv y su prerrogativa de pueblo elegido, sino ms bien la
de aprovecharse de todo eso y manejarlo a su manera: explotar la presencia de
Dios en provecho de los propios planes.

Surge una pregunta: Cmo se comporta Dios frente al mal, que parece anular
su plan de salvacin? Desde luego, Dios no puede ignorarlo, y lo castiga. Sin
embargo, una respuesta ms profunda, aunque todava parcial, podemos
encontrarla en la historia de Jos (que es una seccin muy importante en la obra
del E). Se lee en Gn 50,20: "Ciertamente, vosotros os portasteis mal conmigo,
pero Dios lo encamin a bien, para hacer ver lo que hoy estamos viendo, para
mantener en vida a un gran pueblo". El poder del Seor puede incluso sacar
provecho de la mala accin del hombre para llevar a cabo su salvacin.

La segunda indicacin es la sensibilidad moral del E. Subraya vigorosamente las

exigencias del Seor y, por tanto, el lado moral de la vida religiosa. Israel,
mediante la alianza, es colocado aparte por el Seor, lo cual incluye una
posicin y una misin particulares. Yahv es el Seor, y su dominio se expresa
en la ley, mientras que la fidelidad del pueblo se manifiesta en su observancia.
No es ciertamente una casualidad que pertenezca al estrato E del Pentateuco la
redaccin del declogo que se encuentra en Ex 20,1-21. En Ex 20,1ss se
advierte la misma estructura de los formularios de los tratados de alianza que los
soberanos persas e hititas estipulaban con sus vasallos. Yahv se presenta
como el Seor de Israel, enumera los beneficios realizados en su favor ("te he
sacado de la casa de la esclavitud"), afirma el vnculo ("yo soy tu Dios, t eres
mi pueblo"), enumera las leyes e indica el premio y el castigo.

Pero son tres las observaciones que mayormente nos interesan: Primera, el
Dios de Israel se revela como el Dios de la vida; est interesado en la vida
cotidiana, en las relaciones entre los hombres, en la comunidad; no slo se
interesa por el culto y los ritos. Segundo, el Dios de Israel es el Dios de la
interioridad, no de la exterioridad. Quiere al hombre entero. A las palabras y a
los actos han de corresponder la sinceridad y la fidelidad del corazn. Tercero,
la ley est en relacin con el gesto salvador y liberador de Dios. La ley no es
imposicin de un tirano o simplemente de un amo. Es la voluntad de un Dios
salvador, que ha sido el primero en realizar actos de salvacin. La observancia
de la ley es la respuesta a un Dios que ha sido el primero en hacer algo. De esta
manera est ya claro que Israel no debe observar las leyes de
Dios por utilitarismo, sino como consecuencia de una posicin en la que, por
gracia de Dios, ha venido a encontrarse. Israel debe hacer que se vea lo que ha
llegada a ser por eleccin gratuita.

3. EN LA ESCUELA DE LOS PROFETAS - El profetismo es, sin lugar a dudas,

uno de los fenmenos ms originales de la experiencia bblica. No pudindolo
exponer con detalle, nos contentamos con bosquejar la estructura fundamental
de la espiritualidad de los profetas (la vemos como una forma vibrante de la
espiritualidad del pueblo. entero, tal y como sta debiera haber sido) y los
principales ambientes (y mtodos) de sus intervenciones

a) La estructura fundamental de la espiritualidad proftica. Frecuentemente se

ha pensado en los profetas como en anticipadores del futuro o, segn otros,
como en portadores de novedades, hasta el punto de proclamarlos como los
verdaderos creadores de la religin hebrea. Nadie duda de que los profetas
profundizaron la fe juda y de que, en consecuencia, las antiguas tradiciones se
interpretaron sucesivamente a la luz de su experiencia. Pero concebir a los
profetas ante todo como anticipadores del futuro o portadores de novedades
significa traicionar su originalidad ms profunda. Un erudito como N. Lohfink ha
podido escribir, no sin una cierta paradoja: "Los profetas no son innovadores,
sino ms bien los defensores de lo antiguo; son, en el verdadero sentido de la
palabra, conservadores".

Interesa responder cuanto antes a esta pregunta: Quin es el profeta y de

dnde saca la fuerza crtica de su mensaje? Los profetas son, ante todo,
hombres de Dios. El Seor no es un objeto de su reflexin y de sus palabras,
sino una persona viva con la que entran en comunin; en nombre del Seor y
por orden suya hablan.

Los profetas son hombres de fe. No slo predicaron la fe, sino que la vivieron.
Vale la pena indicar al menos dos posturas tpicas de su modo de vivir la fe. Los
profetas viven una existencia signo, verifican en s mismos y ejemplifican los
primeros el mensaje que anuncian. Para ello aceptan el aislamiento y la soledad,
vivir la experiencia del pueblo de Dios perseguido, que sufre, que es puesto a
prueba. Adems los profetas viven aquel tipo de fe, dificilsimo a veces, que
consiste en creer en la validez de la propia misin a pesar de las reiteradas
experiencias del fracaso. No pierden nunca la esperanza. Es tpico a este
respecto el profeta Jeremas. Su libro est sembrado de confesiones que nos
revelan la intimidad de su espiritualidad. Es una lectura preciosa, que nos da a
conocer los sufrimientos, las desilusiones y las crisis de un autntico hombre de
fe. Jeremas amaba la paz y la tranquilidad; hubiera deseado tener con todos
relaciones serenas y abiertas. Sin embargo, Dios le llam a anunciar una
palabra juzgadora, la cual suscitaba divisiones y contiendas, soledad. Por esto
sorprendemos muchas veces al profeta interrogndose sobre su vocacin y
lamentndose con su Dios (20,7ss). Pero la soledad, la calumnia y el sufrimiento
no son el nico dolor de Jeremas. El amaba profundamente a su pueblo; por
eso la tragedia de su pueblo se convierte en un ulterior sufrimiento (8,21; 14,17;
15,18). Sin embargo, junto a esto encontramos tambin otras confidencias: las
de la alegra y la esperanza recobrada: "Mas t, Yahv, me conoces a m, me
ves, pruebas mi corazn y ves que est contigo" (12,3). "T eres mi esperanza"
(17,14). Como todos los profetas, aun en medio del sufrimiento, la desilusin y el
rechazo, Jeremas experiment en su interior el milagro de la esperanza y de la
serenidad.

El profeta, ya lo hemos dicho, no es el que anticipa el futuro. Es ms bien el

que sabe leer en la trama de los acontecimientos el plan de Dios, el que sabe
descubrir los signos de los tiempos e interpretar el sentido religioso de los
hechos. Los profetas estn atentos a todos los acontecimientos de la vida
poltica nacional e internacional, social y religiosa. Pero no se limitan a describir
los hechos; los miden por la fidelidad a la alianza (podramos decir que los
confrontan con la experiencia religiosa que viene del pasado) y los juzgan
basndose en su capacidad de conducir hacia el futuro prometido por Dios. No
se contentan con hacer crnica; tras la crnica descubren la historia, el plan de
Dios. Los profetas, las ms de las veces, analizan la situacin muy diversamente
a como lo hacen los dems. Los polticos del tiempo de Ams en sus anlisis
polticos vean el peligro en el ansia de dominio de los ejrcitos vecinos y en la
debilidad de los propios. Por eso buscaban la salvacin en alianzas humanas.

Tambin buscaban la salvacin en la obediencia a Dios, en la oracin y en el

culto; pero el Dios al que se dirigan lo conceban como garante de su xito.
Ams, en cambio, hace un anlisis de la situacin desde la ptica de la alianza y
del significado del pueblo de Dios. Para el profeta, la ruina viene de la traicin a
la alianza, y no de otra cosa; por eso la salvacin est en la conversin.

Existe una tercera caracterstica del profeta: vive atento a recuperar el mensaje
religioso en toda su pureza originaria, se esfuerza por reconducir la religin a
sus fuentes primitivas. Por eso el profeta reacciona contra las interpretaciones
acomodaticias y las aadiduras falsificadoras que paulatinamente se van
haciendo; reconduce la fe a su centro profundo y desconcertante. De esta
manera, el profeta termina siendo inquietante; mas no porque cree ideas
nuevas, sino porque sabe escuchar de nuevo la palabra perenne de Dios.

b) Ambientes y mtodos de las intervenciones profticas. Queda dicha que las

situaciones en que se encontraron los profetas fueron todas muy difciles. Con
todas las matizaciones y con sus innumerables diferencias, los profetas se
encontraron todos ante el mismo problema: Israel no est ya en el desierto ni es
nmada, sino que se ha convertido en un pueblo sedentario y vive en una
situacin nueva, de bienestar. Cmo vivir la fe en esta situacin nueva, llena de
bienestar y de tentaciones? Adems, Israel se ha convertido en un Estado y ha
de hacer una poltica; pero qu poltica? Frente a este problema, las
respuestas de los profetas, dentro de su innegable variedad, obedecieron todas
a un esquema comn: un esfuerzo de fidelidad tanto al germen originario de la
alianza como al tiempo presente.

Los profetas mantienen en pie la esperanza de Israel; le fuerzan a mirar

adelante. Le quitan al pueblo la seguridad que poco a poco se construye y no le
dejan convertirse en un pueblo sedentario. Le abren al futuro mesinico. Mas
de dnde proviene esa fuerza crtica? A qu sectores se dirige?

La denuncia de los profetas parte siempre de la fe. No parte de una crtica del
hombre y de la sociedad, sino de una consideracin sobre Dios y sobre su plan
de salvacin. En su conciencia y en el mensaje prevalece la dimensin vertical;
su inters est en defender en el mundo el espacio de Dios. Y precisamente por
esto son capaces de descubrir las contradicciones de los hombres. La crtica de
los profetas nace de una conviccin precisa: el Dios que liber a Israel de Egipto
es un Dios que ha aceptado la historia y se ha insertado en ella para realizar un
plan que es suyo y que est ms all de todas las concretizaciones a que llega
el hombre (es un plan que no se deja aprisionar por ninguna ley, institucin u
ordenamiento). Esto induce al profeta a relativizar los valores y a luchar contra
todo lo que quiere imponerse como absoluto y definitivo. Slo Dios es absoluto.
Es la lucha de los profetas contra la idolatra. Siempre reaccionaron contra toda
forma de idolatra, no slo religiosa, sino tambin poltica. Siempre reaccionaron,
por ejemplo, contra la tendencia poltica y religiosa a la vez de absolutizar al
pueblo y al templo (como si fueran cosas necesarias para Dios): pueblo y
templo, repiten los profetas, pueden muy bien ser dispersados.

Los profetas fueron crticos con la poltica de Israel. Segn ellos, el camino de la
salvacin pasa por la fidelidad al Seor, no por otras alianzas. Segn Isaas, por
ejemplo, la fe y la incredulidad son los dos factores, positivo y negativo, de la
historia; la fe como fuerza activa y la incredulidad como principio de ruina. Para
Isaas, sta es la ley que explica el declinar y el encumbramiento de la
civilizacin, en particular de Israel. Naturalmente, por fe no se entiende una
espera pasiva de la intervencin de Dios, sino una confianza activa en su
proyecto.

Los profetas son crticos con la sociedad de Israel. Las pginas en que
denuncian la injusticia exasperante de su tiempo son especialmente fuertes e
incisivas. Mas lo importante es entender que su criterio de justicia con el que
juzgan su tiempo y denuncian sus contradicciones no est tomado del hombre
o del sistema vigente, sino de Dios. Los profetas parten de una experiencia
religiosa.

Finalmente, los profetas critican el culto. El culto hebraico se desenvuelve en el

cuadro de la alianza. Aqu radica su novedad. En el culto se renueva la alianza,
la cual es simultneamente la alianza del pueblo con Dios y de las tribus entre
s; tiene una dimensin religiosa y otra poltica. Por eso el culto, adems de su
aspecto de adoracin, tiene el de conversin y de misin. Es interesante a este
respecto una comparacin entre el profetismo bblico y el profetismo babilnico.
Los profetas babilnicos presentan en nombre de Dios mandamientos que se
refieren siempre, o casi siempre, al sector cultual. Su Dios est interesado en las
ofrendas del pueblo y en la satisfaccin de los propios privilegios. Los profetas
bblicos, en cambio, proclaman y exigen la soberana de Dios sobre toda la
viday el cumplimiento incondicional del derecho y de la justicia.

Para intuir algo de la profunda espiritualidad a que los profetas llevaron a Israel,
citemos una vez ms el ejemplo de Jeremas. A pesar del lcido anlisis que
hace del pecado. presente en todo el organismo de Israel, queda siempre para
Jeremas una posibilidad de encontrar al Seor. Slo que los antiguos valores
religiosos a los que Israel daba mucha importancia como el templo, Jerusaln,
la dinasta de David no bastan ya. Lo que cuenta es ofrecer entero al Seor el
propio corazn. Yahv no es prisionero de un territorio, de una estructura, de
una prctica religiosa. Se lo puede encontrar en todas partes, a condicin de
descender al fondo del propio corazn. La conversin de que habla Jeremas no
es una simple sumisin exterior a las exigencias de Dios. No es tampoco la sola
adhesin sincera a una doctrina o a prcticas puntualmente satisfechas. Es una
transformacin profunda de todo el ser. Por eso la religin de Jeremas se
considera una religin interior y personal. Interior, porque a las palabras y a las
acciones debe responder la fidelidad y la sinceridad del corazn. Personal,
porque Yahv no se liga a Israel en su conjunto, sino que busca a cada
individuo, uno por uno; personal, porque tanto la comunidad como el individuo
han de dar a Dios no alguna cosa, sino a s mismos. Jeremas sabe muy bien
que esta conversin del corazn es imposible para el hombre. Es un milagro que
slo Dios puede realizar. Pero es un milagro que se puede esperar, porque no
se trata ya de que Dios salve al templo y la nacin se adapte a la salvacin que
quiere el hombre, sino de que, por el contrario, el hombre se deje modelar y
conducir por Dios a donde El quiera.

Con frecuencia los profetas lanzan palabras de amenaza; pero se trata siempre
de una amenaza que nace de la justicia y que no desmiente la fidelidad de Dios
y su obstinada solidaridad. Lo que provoca la amenaza es siempre la infidelidad
del pueblo: la prctica de la injusticia (Amas), el abandono de Dios por las
divinidades extranjeras (Oseas, Jeremas), la prctica de una poltica sin fe
(Isaas), la violacin del sbado y la prctica de la violencia (Ez 20,12.21: 22).
Las amenazas de los profetas van siempre precedidas de la invitacin a la
conversin. Los profetas saben que a Dios no le gusta castigar; en cierto sentido
es un deber de justicia que cumple con dolor (Jer 12,7-8; 45,3). En todo caso,
Dios no destruye, no castiga nunca definitivamente; salva un "resto", con el cual
vuelve a comenzar desde el principio. La historia de la salvacin est siempre
abierta".
4. LA ESPIRITUALIDAD DEUTERONMICA - El libro del Dt es la consolidacin
de una corriente de espiritualidad llamada justamente deuteronmica que
tuvo su origen en el reino del norte, pero que dio sus mejores frutos en tiempos
de la reforma religiosa de tosas. Recoge las tradiciones mosaicas para
actualizarlas y reinterpreta la historia del pueblo desde la muerte de Moiss al
destierro--- siguiendo un criterio fundamental nico. a saber: el de la fidelidad
religiosa. El tema central del Dt es simple y se repite constantemente: cmo
reformular la alianza y la ley hoy y hacer del xodo un hecho contemporneo?
Este esfuerzo de actualizacin se mueve en tres lneas.

Primera: El Dt actualiza el acontecimiento del xodo, situndolo en un contexto

litrgico y parentico. Los discursos y los relatos del Dt revelan claramente el
estilo de la proclamacin litrgica y de la parnesis. Las palabras de Moiss son
directas y conmueven al oyente. El "t" y el "vosotros" se oyen continuamente.
Los acontecimientos no son pasado, sino un hoy. El hoy es una palabra
frecuentsima en el libro.

Segunda: El Dt actualiza la alianza redescubriendo, por encima de la casustica

y de las prescripciones legislativas, el ncleo central de la ley, la lgica de fondo
que da valor a todo y a la que hay que ajustar toda prescripcin. Para el Dt este
ncleo central es la ley del amor (cf 10.12-11.17). El ncleo central de la
espiritualidad deuteronmica es as de claro. Esta espiritualidad est hecha de
una escucha atenta ("Escucha, Israel...") y de un amor sin compromisos y de un
servicio: "Ahora, pues, Israel, qu es lo que te pide Yahv, tu Dios, sino que le
temas, sigas sus caminos, le ames, sirvas a Yahv, tu Dios, con todo tu corazn
y con toda tu alma, guardes los mandamientos de Yahv, sus leyes, que hoy te
prescribo yo, para que seas feliz?" (10,12-13). Israel pertenecetotalmente a su
Seor. El Dt no habla nunca simplemente de Yahv, sino siempre (o casi
siempre) de Yahv tu Dios, vuestro Dios, nuestro Dios. Esta entrega total al
servicio del Seor nace, segn el Dt, sobre la base de un amor de Dios, que ha
obrado el primero. La espiritualidad deuteronmica tiene un sentido muy
destacado de la gracia. Israel no fue elegido entre los otros pueblos debido a
alguna cualidad particular: "Yahv se fij en vosotros y os eligi no por ser el
pueblo ms numeroso entre todos..." (7,7). La eleccin de Yahv es pura gracia:
"Mira: de Yahv, tu Dios, son los cielos, aun los ms altos, la tierra y cuanto en
ella se encuentra. Sin embargo, slo con tus padres se lig, y esto por amor: y
despus de ellos eligi a su descendencia, a vosotros mismos, entre todas las
naciones, hasta el da de hoy" (10,14-15). La pertenencia total al Seor, que
surge de la gracia, se prolonga en un servicio a los hombres: "Yahv, vuestro
Dios, es el Dios de los dioses y Seor de los seores, el Dios grande. fuerte y
temible, que no admite acepcin de personas ni se deja comprar con regalos.
Hace justicia al hurfano y a la viuda, ama al extranjero, suministrndole pan y
vestido. Amad tambin vosotros al extranjero, ya que extranjeros fuisteis en la
tierra de Egipto" (10, 17-19). La estructura de la espiritualidad deuteronmica (y,
evidentemente, de la Biblia entera) es ahora muy clara; de la raz de la gracia
brotan el servicio al Seor y la justicia entre los hombres. Finalmente, hay que
decir que, por supuesto, la gracia no anula la responsabilidad. Y ste es el
sentido del motivo de las bendiciones y de las maldiciones, de la vida y de la
muerte que a menudo subraya el Dt. Tal motivo evidencia la situacin de
profunda seriedad con que Israel ha sido conducido por la gracia de Dios.
Ciertamente, ahora Israel posee el don de Dios, pero a l le corresponde querer
mantenerlo.

Tercera: El Dt actualiza la alianza, pensndola y reformulndola a la luz del

nuevo contexto (religioso, social y poltico) en que Israel viene a encontrarse. Se
esfuerza en adaptar el monotesmo judo (que proclama al Dios de la historia) al
nuevo contexto agrcola (que conlleva la tentacin del culto a los dioses
cananeos de la fecundidad). Se esfuerza en repensar los mandamientos a la luz
de las nuevas estructuras (Israel no es ya un pueblo nmada, sino sedentario;
no es ya una confederacin de tribus, sino un Estado). Reconsidera la
espiritualidad de la fe y de la dependencia de Dios, de la pobreza a la luz de la
nueva situacin de bienestar y de seguridad (8,1-20). Tambin desde este punto
de vista puede definirse como brillante el resultado de la reflexin
deuteronmica. Segn el Dt, que explicita intuiciones ya presentes antes, la
experiencia del desierto, experiencia de nomadismo y de pobreza, tiene un valor
teolgico fundamental, es una leccin que Israel debe aprender y no olvidar
nunca. Fue, por ejemplo, una educacin en la dependencia de Dios. En la
pobreza del desierto, Israel se sinti incapaz de valerse por s mismo y
necesitado de Dios. Por tanto, tiempo de educacin en la fe y de verificacin; por
una parte, Israel experiment su propia insuficiencia y, por otra, la presencia de
la ayuda de Dios; aprendi que "no slo de pan vive el hombre, sino de cuanto
procede de la boca de Yahv" (Dt 8,3). Es una leccin que se debe tener
presente sobre todo en una situacin de bienestar. Dos, en efecto, son los
peligros del bienestar: el olvido de Dios y la autosuficiencia. Frente a estos
peligros, concluye el Dt, es importante revivir la experiencia del desierto; fue el
momento de la verdad.

5. LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE LOS SABIOS - La reflexin sapiencial es

muy antigua y acompa toda la experiencia de Israel. Sin su aportacin, la
aventura espiritual de Israel hubiera sido muy diversa. Se distingue de las
experiencias hasta ahora descritas por algunas caractersticas propias, de
mtodo y de intereses, que configuran la reflexin sapiencial como una
expresin original. Con ella la espiritualidad de Israel entra en dilogo con la
razn y con la experiencia, as como con el patrimonio cultural comn a los
pueblos vecinos.

Es muy interesante observar que en la Biblia se da, junto a la escucha clara de

la palabra, la escucha de las cosas, del hombre, de la historia, de la experiencia
y de la razn. Todo esto aparece con particular evidencia precisamente en la
reflexin sapiencial. En su esfuerzo por conocer y apropiarse el mundo, los
sabios no ponen su confianza directamente en la revelacin (aunque son
creyentes convencidos), sino en la razn, la experiencia y el dilogo. Su mtodo
es diverso al de los profetas; no descienden de la palabra a la vida,
reflexionando sobre los hechos realizados por Yahv dentro de Israel. Se
esfuerzan ms bien en leer el mundo, la historia y la experiencia. La sabidura
considera el mundo como una realidad profana, sin velos mticos; es posible
aduearse de sus misterios de manera racional y cientfica.

Dos son los elementos que caracterizan la estructura sapiencial y su mtodo:

considerar al hombre, ante todo, no como hijo de Israel, sino como hombre (en
el orden de la creacin), y considerarlo como hombre que debe dirigir su vida
con la observacin y la experiencia (no siempre de manera inmediata ni
apelando nicamente a la revelacin). Probablemente existi una cierta
oposicin entre sabios y profetas. Isaas (3,1-3; 5,21; 10,13; 19,11; 29,13-15;
30,1) y ms tarde Jeremas (4,22; 8,8; 9,22; 49,7; 50,35) se mostraron algo
recelosos frente a la sabidura. No la rechazaban por principio, pero s les
causaba cierta inquietud. Y se comprende; la sabidura procede por va de
experiencia y de bsqueda; en cambio, la profeca es escucha de la revelacin.

a) Los sabios manifiestan una clara intencin de universalidad. Intentan construir

una comn plataforma sapiencial en torno a la cual poder unirse todos los
hombres de buena voluntad. Los sabios tienden a un dilogo que va ms all de
los confines de Israel. Y casi nunca se imponen por una disposicin autoritativa
ni con imperativos apodcticos, sino ms bien con el convencimiento, con el
consejo y la motivacin; la sabidura busca el consenso. El sabio se esfuerza en
asimilar la cultura circundante e introducirla en la propia espiritualidad, sin
traicionar por ello la propia originalidad y fe. El sabio intenta expresar la fe juda
en un lenguaje accesible a las culturas circundantes. Realiza la experiencia de
llegar a Dios en una dimensin ms amplia que la Tor. El sabio no reflexiona
preferentemente sobre la historia de Yahv con Israel, sino sobre temas que hoy
llamaramos profanos, como la profesin, la convivencia, la sociedad y la
poltica. Y se mueve abiertamente dentro del horizonte de la creacin, siendo su
teologa una teologa de la creacin. Su meta es la conquista del mundo para el
hombre; no le basta el conocimiento del mundo ni la bsqueda de competencia
profesional; busca tambin una dimensin poltica y una visin tica. El sabio
est convencido de que el hombre tiene una esfera de autonoma en el mbito
de la creacin. Todo esto podra parecer a primera vista extrao a la fe y a la
experiencia espiritual. En realidad no es as. Tambin los sabios son autnticos
educadores de la fe. Sugieren comportamientos que parecen quedarse ms ac
de la alianza; se contentan, por lo general, con sugerencias relativas al buen
sentido y a saber vivir, pero este humanismo suyo tiene como meta, en su
globalidad, crear un tipo de hombre apto para las opciones y los compromisos
de la alianza; pretende crear las disposiciones favorables al dilogo con Dios.
Las virtudes ms inculcadas? La fuerza y el valor, el dominio de s, la libertad
interior, la fidelidad, la prudencia; virtudes todas ellas necesarias para que el
hombre sea hombre y para que sea maleable en manos de Dios.

b) Toda la tradicin sapiencial de Israel se esfuerza por conseguir que convivan

Dios y sabidura, fe y razn. Como se ve, es una experiencia profundamente
religiosa. Se intenta echar puentes entre revelacin y experiencia. Pero,
naturalmente, existe interaccin entre fe y experiencia, y en esto est la novedad
y la profundidad de la aventura espiritual de la sabidura juda. La fe relativiza la
experiencia, la invita a una trascendencia; a su vez, la experiencia discute el
dogmatismo. En otras palabras, los sabios consiguieron que la investigacin
sobre la existencia se abriera a la revelacin; por el camino de la experiencia se
encontraron con zonas de misterio que slo Dios puede iluminar. Escucharon la
realidad profana y la siguieron en su dinamismo; pero se percataron de que este
dinamismo es en s religioso, viene de Dios y refleja su sabidura. Tropezaron
con el misterio y lo reconocieron; pensemos, por ejemplo, en Prov 30,1-6. Se
dira incluso que una de las tareas de los sabios fue la de demoler las falsas
seguridades, no importa que se funden en pretensiones teolgicas o racionales.
Comprendieron al fin que la sabidura del hombre toda experiencia viene de
Dios; que no es algo que sube de abajo, sino que baja de arriba; que es un don
que hay que acoger y, por tanto, una palabra a escuchar en actitud de
disponibilidad, de obediencia, de silencio, y tambin a leer y escuchar, porque la
palabra de Dios se encuentra inserta tambin en la creacin y en la experiencia
del hombre, por lo cual debe ser escrutada desde la perenne conciencia de que
se trata de una palabra que viene de Dios. En efecto, el sabio (y ello es un rasgo
importantsimo de su espiritualidad) no considera su bsqueda aun cuando
procede por va racional y de experienciacomo una "prueba de fuerza", sino
como una interpretacin autntica, una escucha, el descubrimiento de un orden
que es preciso descifrar y que se considera salvfico. Es una actitud
profundamente religiosa, en la que estn en juego, adems de la inteligencia, la
apertura del corazn, la libertad de espritu, el rigor moral. La verdadera
sabidura hace consciente de que la bsqueda debe terminar en el silencio (ante
Dios y ante el misterio de la existencia) y, a la vez, hace percatarse de que el
silencio no est reido con una sana bsqueda. La espiritualidad de los sabios
supone la superacin de la idea de que Dios se manifiesta en el mundo
solamente a travs de prodigios y de la historia de la salvacin. No slo en la
revelacin, sino tambin en la creacin est diseminada la sabidura de Dios. La
espiritualidad de los sabios se mueve en una ntima tensin: procede con la
conviccin de que el mundo est en todo subordinado a Dios, pero esta
subordinacin no impide la bsqueda. El orden del mundo viene de Dios; la
inteligencia y la experiencia son luz de Dios.

Los sabios andan en busca de un orden, de un plan en la historia del mundo y,

por lo mismo, de una regla de vida. El mundo y la historia se caracterizan por la
multiplicidad y la fragmentariedad; por la casualidad, se dira. Todo ocurre por
casualidad o existe un orden del que fiarse? Nada sucede por casualidad, nada
ocurre sin sentido, concluye la antigua reflexin sapiencial; y el fundamento del
orden es el principio de retribucin: el que obra bien consigue el bien, el que
obra mal consigue el mal. Este es el punto ms delicado de la antigua reflexin
sapiencial: que corre el riesgo de aprisionar la accin de Dios dentro de un
esquema simplista. Pero estos riesgos fueron felizmente superados (como
veremos en Job y Qohelet), ya que en la base de la espiritualidad sapiencial
est el rigor moral, la voluntad de leer las cosas como son, la procedencia
otorgada a la realidad sobre el esquema ideolgico.

6. El EXILIO Y EL INMEDIATO POSTEXILlO - En la lgica de la historia de

Israel pareca un absurdo la eventualidad de un exilio. Hubiera sido la
destruccin de todo el plan salvfico de Dios, iniciado durante el xodo con
innumerables prodigios; hubiera sido un ments a todas las promesas de Dios (y
Dios no puede desdecirse): la promesa de la tierra, el juramento de fidelidad a la
casa de David, la estabilidad del templo. Pues bien, todo esto que pareca
absurdo, que pareca fuera de la lgica de Dios, sucedi. Por encima de
cualquier otra desventura, el exilio plante, pues, un problema teolgico, un
problema de fe: Es todava el Seor el Dios salvador? Es todava fiel a sus
promesas?".

Para responder a este interrogante, Israel reconsider toda su fe, su tradicin,

su legislacin, su historia. Todos los libros del AT dejan ver unos ms, otros
menos este ingente trabajo de reconsideracin. Lo que pareca absurdo, lo
que pareca el fin de la fe constituy de este modo un gran salto hacia adelante
de la misma fe. El exilio y acaso ms la situacin de tensin que sigui a la
vuelta a la patria hizo que Israel tomara conciencia del verdadero rostro de
Dios; le oblig a recuperar la verdadera idea de Dios y, por consiguiente, la
verdadera idea de pueblo elegido y de esperanza mesinica. Se trat de una
formulacin teolgica que llegaba al corazn de la espiritualidad de Israel.
Tomemos algunas muestras de esta grandiosa maduracin espiritual en el
mensaje del profeta Ezequiel, en la tradicin sacerdotal (=P) y en la redaccin
final del Pentateuco, en el Deuteroisaas y en el libro de Job.

a) El mensaje de Ezequiel. Ezequiel desarroll su ministerio proftico entre los

desterrados, en Babilonia, del 592 al 570 aproximadamente. El 16 de marzo del
598, Jerusaln capitul ante el ejrcito de Nabucodonosor. El joven rey Joachn,
la reina madre, los altos oficiales y los ciudadanos ms importantes fueron
deportados a Babilonia. Entre ellos se encontraba Ezequiel.

Ezequiel vive, pues, en el destierro, en Babilonia. El contexto en que se

encuentra est cargado de problemas. Por ejemplo: los exiliados mantenan una
inalterable confianza en los destinos gloriosos del pueblo elegido; Jerusaln no
ser destruida, pensaban; el destierro terminar y podremos volver de nuevo a
la tierra prometida; Dios castiga, pero es fiel; as lo ha hecho siempre.
Podra parecer una actitud de fe; pero era una adhesin al pasado y una ilusin.
Cuando ms tarde, en el 586, Jerusaln y el templo fueron destruidos,
comprendieron entonces todos que la esperanza de un retorno rpido era
ilusin. En ese momento surgi otro peligro: el desaliento y la desconfianza en
las promesas de Dios. Se acuerda todava el Seor de su pueblo? Es posible
todava esperar? Pero haba otra cosa: los hebreos, en Palestina, estaban
habituados a manifestar su vida religiosa ofreciendo sacrificios en el templo y
celebrando la liturgia; ahora, en Babilonia, se encontraron de pronto privados de
todas estas posibilidades. Finalmente, hay que aadir el sufrimiento de sentirse
extraos y desarraigados. Muchos intentaron resolver la dificultad integrndose
en el nuevo ambiente, aceptando su cultura, las formas sociales y, fatalmente,
tambin las religiosas. Muchos perdieron la fe; otros, en cambio, tuvieron el valor
de permanecer fieles a su religin y a su identidad; ellos constituyeron el "resto"
de Israel, seal de Dios entre las naciones.

En la situacin descrita, Ezequiel se fij como primer cometido orientar

definitivamente los espritus de los deportados hacia el futuro, liberndoles de la
tentacin de volver atrs. Para ello fue demoliendo, una tras otra, todas las
ilusiones de los deportados. Ante todo, el mito de Jerusaln: Dios no est ligado
a Jerusaln; y luego, el mito de la dinasta de David: Dios hizo la promesa a
David y a su descendencia, pero la promesa de Dios no est nunca rgidamente
ligada a una descendencia carnal; finalmente, ltima ilusin, el templo: la suerte
de Yahv no est ligada a un templo de piedra, no est ligada a ninguna
institucin. Todo se ha hundido, pero no se debe llorar. Al morir la mujer del
profeta, oye que le prohben llevar luto: "Y habis de hacer como he hecho yo:
no os cubriris la barba, no comeris pan de luto. Llevaris vuestro turbante a la
cabeza y las sandalias en los pies; no os lamentaris ni lloraris" (24,22-23). Es
un gesto simblico. Es justo que el mundo viejo desaparezca; no merece las
lgrimas de nadie. El Seor quiere reconstruir sobre ruinas; quiere construir con
materiales nuevos. Como todos los profetas, tambin Ezequiel anunci muchas
palabras de desventura, las cuales, sin embargo, no pretendan destruir la
esperanza de Israel, sino las ilusiones del pueblo. La verdadera esperanza se
apoya en Dios, no en las ilusiones. Slo despus de haber demolido las
ilusiones es posible hablar de esperanza. Un terreno purificado de las ilusiones y
de las nostalgias es el nico apropiado para que pueda germinar de nuevo la
esperanza en Dios. Las seguridades del hombre se han hundido todas;
entonces precisamente surge inquebrantable la fidelidad de Dios. Yahv
establecer una alianza nueva. En ella empear todo su amor y toda su
potencia creadora. Para arrancar al hombre a la infidelidad y al pecado, el
espritu de Dios repetir aquel gesto transformador, gratuito y salvfico que se
manifest en la creacin y en el xodo (36,22-28).

b) La tradicin P y la redaccin final del Pentateuco. El estrato P del Pentateuco

se considera, en su composicin final, el estrato ms reciente (se piensa en la
poca exlica); sin embargo, recoge materiales antiqusimos, probablemente
pertenecientes a las tradiciones ligadas al templo de Jerusaln. P es una
reelaboracin de las antiguas tradiciones de Israel, no para transformarlas, sino
para deducir con mayor claridad su significado religioso y para encontrar en ellas
una respuesta a los interrogantes suscitados por la situacin en que se
encuentra Israel. Al ambiente de P y a sus intereses se debe tambin
sustancialmente la redaccin final de todo el Pentateuco.

Qu ambiente? En parte, lo hemos descrito ya [>supra, a], pero creemos que

vale la pena insistir en ello. Israel vive una situacin indita. Sin templo y sin
liturgia, cmo permanecer fiel a la religin de los padres? Se puede tener an
confianza en el Dios de los padres, ahora que las promesas parecen todas
desmentidas? No se olvide que para los antiguos una victoria sobre un pueblo
era la victoria del propio dios frente al dios del pueblo vencido. Es ahora ms
fuerte el dios Marduk que Yahv? Adems, Babilonia no era solamente el centro
de un vasto imperio, sino tambin el centro de una vida cultual muy viva y de
una liturgia fascinante. Al pueblo de Israel, disperso y tentado, P le dirige un
vigoroso mensaje de esperanza, una invitacin a la confianza en la palabra de
Dios, una proclamacin de la soberana nica de Yahv.

Ante todo, una solemne proclamacin del seoro de Dios y de la fidelidad de su

palabra. La perspectiva dominante en el relato de la creacin (Gn 1,1 - 2,4a) no
es el origen de las cosas, sino la afirmacin de un Dios ordenador, que es el
origen de todas las criaturas, que las gua y les confiere sentido. Todo cuanto
existe se encuentra bajo el dominio de Dios. Cada una de las obras de la
creacin se relata segn un formulario fijo, que pone de relieve la
correspondencia entre las rdenes de Dios y su cumplimiento. El autor est
convencido de que la salvacin del hombre consiste en la correcta ejecucin de
las rdenes divinas, y por eso muestra que la obediencia est ya anclada en el
cosmos; es una ley de la existencia, no simplemente del hombre. Pero lase
tambin el relato de Gn 17. P presenta la vocacin de Abrahn en una
reduccin teolgica extrema. En los vv. 1-14 es nicamente Dios quien habla; de
Abrahan, ni palabra; slo un gesto de adoracin (v. 3). Puede decirse que todo
el relato consiste en el discurso de Dios, solemne, minucioso, como si resonara
en un espacio vaco.

As como Y haba condensado lo esencial de su mensaje en Gn 12,1-3

(Abrahn fuente de bendicin para todos los pueblos), as P parece condensar
su motivo central en Gn 1,28, motivo que resuena luego como un estribillo en
los puntos estratgicos de su narracin (Gn 9,1-7; 17,2-6; 17,16; 17,20; 28,3-4;
47,27; 48,3-4; Ex 1,7). El mensaje es claro: la vida viene de Dios, de su
bendicin. No est en manos del hombre ni en manos del dios Marduk. La vida
pende de la bendicin de Dios, e Israel es el heredero de esa bendicin. Es una
invitacin a la confianza. Tanto ms que la alianza otra idea que subraya P
no est condicionada por la respuesta del hombre, sino nicamente por la
palabra de Dios. La maldad de los hombres trajo el caos al mundo (diluvio); pero
Dios "se acord", y su palabra restaur el orden (Gn 8,1). Su alianza es ahora
estable y sin arrepentimiento. Dios solamente se comprometi con No, sus
hijos y sus descendientes: Gn 9,1-17. Es un compromiso gratuito y perpetuo.
Tambin en Gn 17,2-3 es Dios quien enuncia el pacto. No se sigue la frmula
de los tratados, la frmula del pacto entre dos. Todo est establecido por Dios.
El hombre debe aceptar y adorar (v. 3). La promesa de Dios que radica, pues,
en su palabra y no en el comportamiento del hombre no puede dejar de ser
fiel. Aunque sea una promesa que no sigue nuestros caminos.

La historia de Abrahn leda en el contexto del exilio resulta a este respecto

altamente iluminadora. La palabra de Dios impuls a Abrahn a una opcin
radical. El lo abandon todo confiando en la palabra de su Seor. Pero los aos
pasan, los hijos no llegan, las promesas de Dios, aquellas promesas por las que
lo haba arriesgado todo, parecen alejarse cada vez ms. Dios no tiene prisa en
mantener sus promesas. El sacrificio de Isaac nos conduce al ncleo de esta
experiencia. Dios no slo no parece no darse prisa en mantener la promesa,
sino que incluso parece desmentirla (tal es justamente la experiencia del
destierro). Dios le haba prometido a Abrahn una descendencia, y ahora le pide
el hijo. El Dios de la salvacin es misterioso; sus caminos no son los nuestros.

En el contexto de la situacin del exilio comprendemos tambin otro inters de

P: su insistencia en algunas prescripciones (que inserta constantemente en
cuadros narrativos): la ley del sbado (Gn 2,1-3), la prohibicin de ciertos
alimentos (Gn 9,4-6), la obligacin de la circuncisin (Gn 17,10-14), la
prohibicin de los matrimonios mixtos (Gn 28,1-9). Estas prescripciones no son
el compromiso del hombre que merece el pacto, sino el signo del hombre que lo
acepta y decide vivir a su sombra. En el destierro se convierten en el signo de
identidad del creyente, en el signo del valor de su fe y de su voluntad de
pertenecer al pueblo de Dios.

c) El mensaje del profeta de la consolacin y los cantos del Siervo de Yahv.

Tambin a los exiliados de Babilonia un profeta desconocido (llamado el profeta
de la consolacin o Deuteroisaas) no vacila en repetirles palabras de consuelo y
de esperanza. Se dira que los textos bblicos de esperanza nacieron todos en
contextos de fracaso humano. Is 54,5-14 medita sobre Dios que es justo (y por
eso castiga a su pueblo), pero cuya fidelidad triunfa sobre su misma justicia:
"Slo por un momento te haba abandonado, pero con inmensa piedad te recojo
de nuevo". El Dios justo es tan fiel a su plan de salvacin, que no falta ni aunque
falte Israel a su parte. E Is 55,1-11 subraya la eficacia indiscutible de la palabra
de Dios: es como la lluvia que no se va sin haber fecundado la tierra. Es en esta
palabra en la que hay que apoyarse, y no en otras.

Mas sobre todo nos interesan los cantos del Siervo de Yahv: Is 42,1ss; 49,1-6;
50,4-9; 53,1-12. La figura del Siervo, elegido por Dios para una misin de
salvacin, es en ciertos aspectos desconocida. Quin es el Siervo? Une cosa
es cierta: es una figura al mismo tiempo individual y comunitaria; los dos
aspectos se entrelazan entre s y los textos escapan a menudo a nuestro deseo
de distinguir. El Siervo es el pueblo de Israel, es el resto fiel de Israel, es el
mesas. El pensamiento puede oscilar entre un aspecto y otro (o, mejor, referirse
a ambos simultneamente), porque la vocacin-misin del pueblo de Dios la
hallamos cumplida en el mesas y la vocacin del mesas revive en la
comunidad. Los diversos temas estn unidos por un hilo profundo; en ellos se
hace presente el plan mismo de Dios, que se desarrolla siguiendo la misma
lgica.

Como siempre, es importante reconstruir el tiempo en que hay que situar tales
cantos. El momento ms apropiado nos parece el de la crisis postexlica. La
vuelta de Israel de Babilonia, aunque cantada y exaltada como un nuevo xodo,
fue de hecho una desilusin. En este contexto de desilusin y, por tanto,
preado de nuevos interrogantes ataentes a la fidelidad de Dios y a la eficacia
de su amor se sitan los cantos del Siervo con su mensaje de esperanza, de
invitacin a la fidelidad a la palabra de Dios, pero sobre todo con la reflexin
sobre el significado salvfico de la persecucin vivida por los profetas (por
ejemplo, Jeremas) o por el "resto" de Israel (que, findose de la palabra de
Dios, volvi a la patria y, precisamente por esta su fidelidad, se encuentra
incmodo y desencantado). La respuesta es: slo a travs de un sufrimiento
purificador (sufrimiento que los justos, o sea el pueblo elegido, padecen
tomando sobre s la suerte de los otros) es como llega la salvacin para todos.
En este contexto de pensamiento, lgicamente no se piensa ya en el mesas (y
en su comunidad) como en un rey glorioso, sino mas bien como en un profeta
que padece. El mesas ser el gran justo paciente.

d) La reflexin de Job. El fascinante e importantsimo libro de Job no es fcil de

entender. Comienza con un prlogo (cc. 1-2) y termina con un eplogo (42,7-12);
ambos estn en prosa. Entre prlogo y eplogo se inserta una amplia seccin
potica. Para comprender el luminoso problema que el libro aborda son
indispensables dos premisas. Primera: no basta leer el libro en clave individual;
es preciso leerlo ms bien en clave comunitaria. No es simplemente un individuo
el que se interroga por el sentido de su propio sufrimiento, sino la comunidad la
que se interroga por el significado de su propia eleccin. Segunda: la parte
central del libro, la potica, que para nuestro tema es indudablemente la ms
interesante, se sita en el postexilio, en esa situacin que ya hemos descrito
[ supra, 6, a] y que formula dramticamente el gran interrogante sobre Dios:
Qu significado tiene el amor de Dios, su eleccin, cuando compruebo que el
pueblo de Dios, el pueblo amado, es perseguido y sufre? La experiencia de Job
no es una experiencia aislada. Reflexiones sobre el sufrimiento del justo se
encuentran en Egipto y en Babilonia. Job es el eco de una reflexin y de una
inquietud que van ms all de la cultura hebraica. Pero el autor hebreo ha
encuadrado el tema en el contexto de la alianza, poniendo de manifiesto todo su
alcance teolgico, que pone en tela de juicio, repitmoslo, no slo la fe del
particular, sino la misma razn de ser del pueblo de Dios, y solicita una profunda
revisin del modo de concebir a Dios y su plan de salvacin. Tanta es la fuerza
crtica del problema a saber, un justo que sufre, que toda la teologa
tradicional lo rechaza; se rechaza el dato de experiencia porque parece negar la
fe. Esta es, 'sustancialmente, la postura de los amigos de Job; partiendo de un
dato de fe indiscutible (Dios es justo), deducan que era imposible que un
inocente se viese herido por la enfermedad; de lo contrario, cmo se podra
afirmar todava que Dios es justo?

Muy otra es, en cambio, la posicin de Job (en la cual nos parece descubrir el
ncleo ms profundo de la espiritualidad bblica). Fuera de los dos primeros
captulos, Job no es ya el modelo de paciencia, sino el modelo del creyente que
tropieza con el misterio de Dios. Su dolor nace de la fe; no est ya seguro de
Dios y ve desvanecerse su propia seguridad teolgica. Se encuentra presa de
un dolor injusto, que no puede reducirse al pecado y al castigo; un dolor que
parece desmentir el amor de Dios, amor que, sin embargo, se sigue afirmando.
Job se ve as forzado a perder la fe o a creer en un Dios diverso. De este modo
su sufrimiento (ms ampliamente, podrase hablar de la historia y de sus
contradicciones) no desmiente el amor de Dios, sino que revela su misterio; y el
descubrimiento de este misterio, lo mismo que su aceptacin, son parte esencial
de la autntica espiritualidad. Slo as puede decirse que se ha encontrado a
Dios: "De odas ya te conoca, pero ahora te han visto mis ojos" (42,5). En la
experiencia de Job encontramos la reaccin del verdadero creyente contra el
intento de racionalizar el misterio de la existencia. Es preciso aceptar el misterio,
vivirlo confiando en el Dios vivo, que est por encima de cualquier intento de
solucin; la confianza, para mantenerse, no necesita negar la experiencia, la
cual, por su parte, ha de leerse lcidamente y aceptarse con valenta.

A nadie se le escapa, creemos, la importancia y la modernidad de la experiencia

de Job. Partiendo de una lectura sin prejuicios de la historia, recoge todos los
ments con que puede encontrarse una cierta (y difundida) espiritualidad. La
salida es simple: o un Dios diverso o el atesmo. En definitiva, se trata de un
problema de relaciones, y vale la pena precisarlo de nuevo: Job es inocente y,
sin embargo, sufre, y Dios es justo. Cmo armonizar ambas afirmaciones? Si
seguimos pensando que la justicia del hombre es la medida de la de Dios,
entonces slo queda sitio para el atesmo, a menos que se acepte la mentira de
los amigos, que se obstinan en no mirar de frente la historia. Pero lo que ha
cambiado es el punto de partida: la justicia de Dios es distinta de la del hombre.
La verdadera espiritualidad se nutre del misterio, no se esfuerza en eliminarlo.

e) La alabanza de Israel. El salterio, compuesto a lo largo de toda la historia de

Israel, traduce en oracin las vicisitudes del pueblo de Dios. Podemos decir que
tenemos en l todo el AT en forma de oracin y de meditacin. Por eso es un
lugar privilegiado para observar la espiritualidad bblica.
En los salmos no encontramos solamente recuerdos y referencias a la historia
de la salvacin (es decir, no son simplemente relatos poticos de las proezas de
Dios), sino que encontramos en ellos la reaccin del nimo y las resonancias
que estas proezas divinas suscitaron. Son, pues, historia rezada y vivida, gesto
de Dios y respuesta del hombre. Los salmos hablan de Dios, del hombre, de la
salvacin, de la retribucin. Por desgracia, no podemos indicar todos los
diversos gneros de los salmos ni mencionar todos los temas de cada gnero [
Salmos]. Por eso nos limitamos a algunas referencias en torno a los temas de
los "himnos de alabanza" y a los "salmos de splica".

Los himnos de alabanza recogen los hechos salvficos, las grandes proezas de
Dios (creacin. salvacin y providencia), y se sirven de ellos como motivo para
alabar y dar gracias a Dios, como medios para descubrir su rostro y su amor,
como fundamento de confianza en cualquier situacin. Los himnos son una
oracin que nace del recuerdo. Un tema frecuente es la alabanza del Dios
salvador. La experiencia del Dios vivo matiza todas las cosas. Las gestas del
xodo son las que sobre todo educaron a Israel en la oracin; las encontramos
en los salmos con innumerables variantes. Hicieron de la oracin de Israel una
manifestacin de alabanza, alegra y reconocimiento; la impregnaron de
confianza inquebrantable. Ms an: ensearon a Israel a apelar a aquel amor
divino del que son ellas justamente signos y garanta. Un segundo motivo es el
de la creacin: la alabanza y la maravilla. por ejemplo, frente a la variedad, la
sabidura y la belleza de las obras de Dios, en particular el hombre (Sal 8). Mas
tambin cuando observa la naturaleza se siente el israelita movido a leerla a la
luz de sus experiencias histricas; en el fenmeno del huracn, por ejemplo, no
ve slo la potencia de Dios, sino tambin el rostro del Dios salvador, que pone
su poder al servicio de un plan de predileccin; por eso la reaccin del nimo no
es slo el temor, sino la confianza (cf al respecto el Sal 29)". Tercer motivo:
Israel descubre su propia vocacin misionera reflexionando a la vez sobre el
misterio de la eleccin y sobre el hecho de que este Dios que escoge es el Dios
de la creacin, el Dios de todos. Israel es escogido entre todos para alabar a
Dios en nombre de todos.

Los salmos de splica nos hacen penetrar en la vida del hombre y del pueblo,
cuyos temores, penas, luchas y esperanzas entrevemos. Son la oracin del
hombre envuelto en el dolor, perseguido por los enemigos, que se dirige a Dios
desde el fondo del corazn y de l solo espera ayuda. Muchos son los temas
que desarrollan: el sufrimiento, el pecado, el pobre, la muerte, la confianza en
Dios. Son motivos perennes. Pero quiz valga la pena penetrar ms en el fondo
del nimo de estos salmistas y descubrir su espiritualidad. Generalmente estn
dominados por los intereses de Dios ms que por los propios: le piden que
intervenga por su gloria; parece que su preocupacin es la gloria de Dios, no su
salvacin personal. Se sienten siempre, a pesar de todo, unidos a Dios; no se
les ocurre alejarse de Dios o negar su bondad y su sabidura. A este respecto
son altamente iluminadores los llamados salmos del "justo paciente" (Sal 22; 31;
42-43; 69). Son oraciones de hombres que experimentan el sufrimiento injusto,
escarnecidos y perseguidos por su fidelidad al Seor. Se lamentan, suplican y
sienten toda la amargura del "silencio de Dios". Pero, al mismo tiempo,
experimentan una confianza inquebrantable.

L.os salmos presentan una situacin concreta (individual o colectiva) y personal,

pero la sitan instintivamente en la historia de la salvacin; la resuelven y la
interpretan a la luz de los gestos de Dios. Israel no conoce otro criterio de
interpretacin.

7. LAS LTIMAS VOCES - En los ltimos siglos antes de Cristo no vuelven a

orse ya las voces de los grandes profetas de antao. Pero la aventura espiritual
de Israel est muy lejos de haberse cerrado. Forzados a resumir, nos
detenemos en el Qohelet, en el libro de la Sabidura y en el de Daniel.

a) El interrogante de Qohelet. El libro de Qohelet (o Eclesiasts), escrito

probablemente en la segunda mitad del siglo constituye sin duda una lectura
desconcertante. Por eso la tradicin corre el riesgo de descuidarlo. En realidad,
los interrogantes que formula y las inquietudes que suscita son el paso obligado
hacia una autntica experiencia espiritual. El interrogante que constituye el tema
central de su exposicin ("Qu sentido tiene la vida?") se formula en un
contexto teolgico y espiritual preciso. La reflexin proftica haba rechazado ya
la solucin de la retribucin colectiva: vase Jer 31,29-30 y Ez 18. Los dos
profetas haban comprendido muy bien que no se puede resolver el problema de
Dios y el del mal presente en el mundo recurriendo a una especie de
responsabilidad colectiva. A su vez, la reflexin sapiencia) haba rechazado el
ingenuo optimismo de los antiguos sabios, que consideraban el bien y el mal
justamente repartidos, segn la conducta de cada uno. Contra esta concepcin
se haba alzado ya el libro de Job. Qohelet va ms lejos. Job da a entender que
una vida rica de bienestar y de xito merece la pena vivirse. En cambio, Qohelet
se pregunta: De qu sirve? Entre la creencia de que la justicia se dar en la
tierra, cosa que se rechaza, y la creencia de que la justicia vendr despus de la
muerte, lo que todava no se vislumbra, la fe pasa por una crisis. Qohelet es un
libro de crisis. Sabe demoler con mucha eficacia la sntesis teolgica y humana
que se haba construido la fe de Israel; pero no est en condiciones de edificar
una sntesis nueva. Por otra parte, su negacin resulta indispensable para llegar
a una nueva sntesis.

En una premisa densa y fascinante (1,4-18), Qohelet demuestra que el hombre y

la historia se mueven en redondo, dentro de un crculo que no consiguen
romper. Todo vuelve al punto de partida, como el movimiento del sol, del viento
y del agua de los ros. El afanarse del hombre es un girar sobre s mismo, un
hacer y deshacer. Qohelet est convencido de que el hombre no puede romper
el crculo en que se encuentra encerrado. No consigue hallarle una explicacin,
entender su mecanismo y su secreto. Ni siquiera consigue franquearlo con su
actividad creadora, que no llega a conclusin, sino que se ve remitida una y otra
vez al punto de partida; el mundo nuevo que el hombre se esfuerza en construir
se le va continuamente de las manos, y as cada generacin se ve forzada a
comenzar desde el principio. De esta manera Qohelet contesta violentamente la
esperanza mesinica de Israel. El mesianismo de los profetas es terrestre y la
novedad que ellos prometen no sobrepasa la existencia mundana. Mas,
entonces, cmo se puede hablar verdaderamente de novedad? Siempre se
topar con el lmite de la muerte; el ojo del hombre no se saciar nunca de ver ni
el odo de or; por ms que el hombre busque, se le seguir escapando el
sentido de la totalidad. Qohelet no es un escptico, un incrdulo o un
decepcionado; es ms bien un hombre lcido.

El bien y el mal no estn repartidos segn un criterio aceptable, prosigue

Qohelet, y sabidura y necedad no son tratadas como merecen. No salen las
cuentas (contrariamente a lo que afirmaba con ingenuidad la sabidura
tradicional). Y si aqu y all parecen salir es como por casualidad. Pero la
existencia humana es vanidad, sobre todo porque choca con el lmite insalvable
de la muerte, que hiere doblemente al hombre y anula su esfuerzo. Arranca al
hombre de todas las realizaciones que penosamente se ha construido. Y el que
tengan la misma suerte el necio y el sabio va contra la innegable superioridad de
la sabidura, constituyendo una autntica befa para el sabio, que tanto se ha
esforzado para sustraerse a la necedad. As pues, la muerte cuestiona
radicalmente la vida.

Naturalmente, para comprender esta reflexin de Qohelet sobre la muerte hay

que tener presente que l ve la muerte como sus contemporneos, o sea sin la
claridad de una positiva existencia ultraterrena; los muertos permanecen en el
sheol, donde poseen una existencia sombra, sin distincin entre buenos y
malos. Sobre esto nuestro autor es muy preciso, e incluso irnico, frente a
quienes (como, por ejemplo, los egipcios o los griegos) pretendan asegurar la
inmortalidad (3,19-21). Si la existencia est amenazada por la muerte y
amargada por la humillacin infligida a la sabidura y, en todo caso, no responde
a las profundas aspiraciones del hombre, entonces "no hay ms felicidad para el
hombre que comer y beber y gozar l mismo del producto de su trabajo" (2,24).
Esta constatacin aparece otras cinco veces a lo largo del libro (3,12-13; 3,22;
5,17-19; 8,15; 9,7-9).

Muchos son, pues, los motivos por los que la fatiga de vivir se le antoja al
hombre sin provecho. Mas, pensndolo bien, en cierto sentido es vanidad por
esencia; en efecto (aun prescindiendo de los casos desgraciados, que sin duda
existen, y de las muchas amenazas provenientes del exterior), no se ve cmo
pueda quedar satisfecho el deseo del hombre: es un deseo abierto, infinito,
mientras que la realidad de la existencia es la que es: inferior. Por qu Dios
he aqu la pregunta que no se puede esquivar ha hecho al hombre as,
desequilibrado, con un principio de totalidad y de duracin que luego queda
insatisfecho? La pregunta es teolgica y pone en tela de juicio a Dios. La
sucesiva reflexin bblica habr de volver sobre ella. Por su parte, Qohelet se la
hace; pero es discreto, casi evasivo, a la hora de responder; lo cual muestra su
profunda religiosidad. Responde: "As hace Dios que se le tema"
(3,14). Respuesta breve, casi evasiva, desproporcionada, se dira, a la amplitud
de la pregunta; pero importante y esencial para comprender la espiritualidad y la
religiosidad de Qohelet (y tambin para comprender sus lmites). Temer a Dios
significa ser consciente de los propios lmites. Significa tener confianza en l a
pesar de todo. Significa aceptar la situacin serena y lcidamente y aferrarse al
don de Dios siempre que se presente.

Despus de esta reflexin de Qohelet, se ofrecen tres posibilidades. La de negar

la experiencia histrica, es decir, la validez del anlisis de Qohelet, con tal de
salvar aquella sntesis teolgica y cultural que la tradicin afirmaba; es la
posicin de los amigos de Job y de tantos que en todas las pocas se les
parecen. Se niega la realidad, contradictoria e inquietante, con tal de salvar el
propio esquema, en el que se cree encontrar claridad y orden. Es sta una
espiritualidad fundada en la mentira. O bien y es la segunda posibilidad
negar que en la existencia haya valores que luego sean desmentidos por la
realidad; en este caso el absurdo se elimina afirmando una ausencia general de
sentido; es la solucin atea. O, finalmente, resolver el problema de la existencia
superando el escollo de la muerte: es la solucin que encontrar la sucesiva
reflexin bblica, pero que Qohelet no est an en condiciones de ver. Qohelet
rechaza las dos primeras posibilidades, impugnando, por tanto, la sntesis
tradicional, aunque sin poder elaborar una nueva. Tampoco lo intenta, y en ello
precisamente est su valor. No elimina uno u otro aspecto de la experiencia para
hacer, cueste lo que cueste, una sntesis. Renuncia a una sntesis, mas
conserva (si bien es incapaz de armonizarlos) todos aquellos elementos que
luego habrn de permitirla. Y esto nos parece una actitud constante de la
autntica espiritualidad bblica.

b) La respuesta del libro de la Sabidura. Segn Qohelet, pues, la muerte

representa el jaque radical a la existencia del hombre. El libro de la Sabidura
libro que se sita en los umbrales del NT parece llevar (idealmente) la
reflexin de Qohelet a sus ltimas consecuencias; o, mejor, lee las palabras de
Qohelet con los ojos del impo, sacando todas las consecuencias de ello, pero
para terminar invirtindolas".

El libro de la Sabidura conoce la concepcin materialista de la vida, que

encuentra su justificacin en la negacin del ms all y en la negacin
consiguiente del principio de retribucin. En realidad, afirma el libro, Dios cre al
hombre para la inmortalidad (2,21-23). Contrariamente a las apariencias, Dios es
fiel y no abandona al justo en la muerte ni lo iguala con el necio. La muerte no
decepciona la esperanza de los justos, sino que la confirma (3,4). No se trata,
obviamente, de una mera supervivencia, sino de una comunin con la vida de
Dios (15,3), prolongacin de aquella amistad con la sabidura que ya aqu el
discpulo se ha esforzado por establecer (3,9). Se puede hablar de una doble
muerte: la fsica, a la que tambin los justos estn sujetos, pero que se ve como
trnsito de una existencia atormentada a una vida con Dios (2,19; 3,9; 5,15); y la
muerte eterna, la del impo, que se identifica con la separacin definitiva de Dios
(2,24).

Puede preguntarse aqu cmo surgi esta iluminacin que, en definitiva, salv
toda la experiencia espiritual de Israel. La originalidad del libro de la Sabidura
estriba en haber conseguido unir dos experiencias: la sapiencial (que reflexion
sobre el hombre y puso al desnudo las aporas) y la histrico-proftica, testigo
de una historia de continua fidelidad de Dios. La conclusin: Dios es fiel y no
puede abandonar al hombre; no puede haberlo creado sediento de vida para
luego decepcionarlo; no puede invitarle a la sabidura para luego traicionarle.

Naturalmente, tampoco esta conjuncin surgi de improviso. Fue preparada por

la experiencia de algunos hombres piadosos, que, por una parte,
experimentaron la injusticia de la existencia y sintieron la tentacin de la
desconfianza, y, por otra, tuvieron una fe inquebrantable en la fidelidad de Dios
y, a despecho de todo, le dieron crdito; as algunos salmos (73; 17; 49; 16). La
intuicin de la supervivencia se vio tambin facilitada por la experiencia de los
mrtires (2 Mac 7,9; 12,43-45; 14,46): Es posible que Dios abandone a la
muerte a quienes mueren por ser fieles a su ley? Y tambin se vio facilitada (lo
cual no se debe sobreestimar, pero tampoco subestimar) por el encuentro con el
pensamiento griego, que desde haca ya tiempo haba elaborado la idea de la
inmortalidad.

Ahora podemos entender cmo del encuentro de las dos experiencias (por una
parte, la promesa del Dios vivo y. por otra, la muerte que parece desmentirla)
surgi, primero, el escndalo de la muerte y, luego, la esperanza frente a la
muerte. Esperanza que tiene dos caractersticas fundamentales. No se apoya en
razonamientos humanos ni se la deduce del hombre mismo, sino que pende
toda ella de la fidelidad de Dios; es religiosa: la victoria sobre la muerte est
asegurada por la promesa de Dios; a partir de Dios se comprende la necesidad
de que la muerte sea vencida. Adems, la esperanza de Israel es concreta y
global; abarca a todo el hombre y la creacin entera; Israel no habla de
inmortalidad, sino de resurreccin.

e) La espiritualidad de los textos apocalpticos. Al final del postexilio se

desarrolla en el judasmo una vasta literatura a la que se da el nombre
de apocalptica. La obra maestra bblica de esta literatura es el libro de Daniel.
Es literatura (y, ms profundamente, espiritualidad) para un tiempo de crisis. Son
tiempos difciles, de persecucin, y la apocalptica quiere ser un mensaje de
consuelo: al fin de los tiempos (y estos tiempos estn prximos) tendr lugar el
juicio por la intervencin de Dios y se invertirn las situaciones.
La experiencia espiritual de la apocalptica se alimenta, por una parte, de un
radical pesimismo frente al mundo presente y a las posibilidades del hombre, y,
por otra, de una absoluta confianza en las posibilidades de Dios.

Detrs hay una filosofa de la historia bien precisa, que hunde sus races en la
concepcin de los profetas. Ningn acontecimiento se debe al azar. Todo est
previsto y acaece en el momento establecido. Los acontecimientos de la historia,
en contra de las apariencias, estn ordenados y guiados por Dios de forma que
preparan el advenimiento de su reino. Existe en la historia un plan que puede
escapar a los superficiales, pero no a los verdaderos creyentes.

La espiritualidad apocalptica tiene un sentido muy vivo de la trascendencia de

Dios. El controla toda la historia con su iniciativa. Este sentido de la
trascendencia se expresa muy acertadamente tambin a nivel literario: a Dios se
le describe de modo aproximativo, a tientas.

Como es fcil intuir, tambin los apocalpticos se preocupan de responder a los

interrogantes que formula a la fe la accin de Dios en el mundo. Conscientes del
contratiempo que el reino de Dios encuentra en la historia, proyectan la solucin
al final, ms all de la historia. En esta clara conciencia de un destino que va
ms all de la historia estriba su mrito; pero lleva tambin inherente una
tentacin (ausente en la apocalptica bblica, pero presente en otras partes), a
saber: la de abandonar el mundo presente, irremediablemente corrompido, a su
destino, y esperar mediante la fe y la observancia rigurosa de la ley aquel
mundo nuevo que slo Dios puede crear.

8. LAS ESTRUCTURAS DE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

VETEROTESTAMENTARIA: SNTEsis - Queremos ahora, para concluir nuestra
lectura del AT, intentar recoger en sntesis (completndola tambin con aspectos
que nuestra lectura demasiado rpida ha dejado en la sombra) las principales
estructuras que forman como la osamenta constante de la espiritualidad bblica.

a) La fidelidad a la historia. Ante todo, y ya se ha visto con claridad, hay un

principio bsico que lo sustenta todo: la conviccin de la presencia salvfica de
Dios en la historia. Israel coloca en el centro de su fe una "historia de salvacin",
lo cual significa la persuasin de que Dios obra en el mundo histrico de manera
y en formas humanas, compartiendo la relatividad de la existencia; de que el
hombre encuentra a Dios y su don de salvacin dentro de la historia, y no fuera
de ella; de que la historia no es slo el lugar en que insertarse para servir a Dios,
sino antes ya el lugar en que insertarse para conocerlo: la historia es lugar de
revelacin (>Creyente II].

De aqu una primera estructura de la espiritualidad bblica: la obstinada fidelidad

a la historia. Ms que de un contenido, se trata de un mtodo. A diferencia del
pensamiento mtico (que parte de lo que es tpico, esquemtico y general, y
absorbe en ello los hechos particulares), el hombre bblico parte de lo que es
singular y concreto. Slo despus (pero nunca a costa de renegar de la
originalidad de los hechos particulares) intenta analizar los hechos y ver sus
constantes. No se trata de un procedimiento de lo general a lo particular (de
forma que la fe pueda encontrar siempre un cmodo refugio en principios
generales), sino de lo particular a lo general. La precedencia corresponde a lo
que es, a lo singular, aunque esto cuestione la fe. No se debe nunca sacrificar lo
concreto al esquema. Es una indicacin metodolgica de gran importancia.

Obviamente, los acontecimientos particulares tienen implicaciones universales;

de lo contrario, no tendran sentido. Dios se revela en un momento particular de
la historia y, sin embargo, se revela como el Seor de toda la historia: "la
universalidad est implicada en lo particular". Pero esta universalidad no se
transforma nunca en principios abstractos y generales. La particularidad
permanece irrenunciable: en ella es donde se capta un sentido universal. El que
vive y comprende el momento histrico de Dios no se convierte en filsofo que
reconoce principios y esquemas, sino que est llamado a ser testigo que
recuerda y relata ante todos los dems. El AT orienta la fe a cuanto acaece en el
mundo y la fuerza a permanecer anclada en los acontecimientos, cualesquiera
que sean; anclada en la historia, aun cuando los acontecimientos parezcan
desmentir de modo flagrante la concepcin religiosa que Israel tena de la
historia misma.

As, la experiencia espiritual de Israel, precisamente porque est anclada en lo

concreto de la historia, permanece siempre abierta al desafio y a la amenaza de
los acontecimientos. El hombre bblico est implicado en la historia y no esquiva
el conflicto que la historia significa para la fe. La experiencia espiritual se
confronta con todos los hechos histricos: "con los que hablan de la providencia
divina, pero tambin con los que parecen negar la presencia de Dios'. En todos
los casos el hombre bblico se niega no slo a desesperar de Dios, sino tambin
a "separarlo de la historia y buscar refugio en el misticismo o en la fuga del
mundo'.

b) La memoria. Inmerso en una historia que en su mayor parte aparece

fragmentaria, sin direccin y sin sentido, tambin Israel como todos los dems
pueblos anda en busca de una direccin, de una seguridad y de una
explicacin. Mas todo esto no lo busca fuera del tiempo, sino dentro de la
historia. En otras palabras, Israel lee su propia historia presente y se abre al
futuro proyectando- luz desde algunos hechos de Dios particularmente
reveladores; por ejemplo, los hechos de los orgenes, de los patriarcas y del
xodo.

Con esto queremos aclarar una segunda gran estructura de la espiritualidad

bblica, a saber: la memoria. No sera ciertamente difcil recordar aqu toda una
serie de acontecimientos que Israel conserv constantemente en la memoria
para descifrar, a partir de ellos, los caminos de Dios". Y esto no slo respecto a
la historia particular propia, sino tambin respecto a la historia universal entera;
en su propia experiencia particular, Israel est convencido de encontrar una
clave interpretativa de la historia entera. No se trata de una memoria abstracta,
sino de un enlace con el pasado, en el cual Dios mostr su potencia salvadora,
en la conviccin de que todava hoy el Seor salva de la misma manera y en la
persuasin de que un da la salvacin alcanzar su plenitud.

Pero aqu hemos de precisar que Israel no recuerda simplemente las proezas de
Dios, sino las proezas narradas con palabras y fijadas en signos. Las proezas de
Dios permaneceran mudas sin las palabras que las explican y sin los signos
que acreditan las palabras explicativas. Se comprende entonces que la liturgia
desarrollara una funcin fundamental: las fiestas, el sbado y los actos litrgicos
son memoriales. La vida de Israel est tejida de "seales" que transmiten la
experiencia espiritual (la liturgia, el templo, las fiestas, las leyes). En la liturgia se
recuerda y se actualiza; los hechos del pasado, recordados e interpretados, se
vuelven contemporneos e interpelan al pueblo. La memoria se convierte en un
hoy.

c) La tendencia hacia el futuro mesinico. Israel relee continuamente la palabra

y su propia experiencia pasada y vuelve sobre ellas. Existe una conviccin como
base de esta relectura: la palabra de Dios permanece, a pesar de todos los
acontecimientos que parecen desmentirla, firme y vlida. Esta fidelidad de Dios
es un segundo principio bsico de la espiritualidad de Israel, que hay que
colocar junto al primero, que hemos indicado al principio [ supra, a], a saber: la
firme conviccin de que Dios obra en la historia. Convencido de que la palabra
de Dios es firme, Israel no slo vuelve a ella y la actualiza, sino que frente a los
hechos que la desmienten la purifica y la proyecta en el futuro. "Es asombroso
comprobar escribe G. von Rad " cmo Israel no dej caer al suelo ninguna
promesa, permitiendo de ese modo que las promesas de Yahv tomaran
proporciones inmensas; y cmo tambin, sin preocupacin alguna por los lmites
de las posibilidades divinas de cumplimiento, transmiti todo lo que hasta
entonces no se haba cumplido, sumndolo al debe de su Dios".

Tenemos con esto la tercera gran estructura de la espiritualidad bblica: la

tendencia hacia el futuro mesinico. No se comprendera la experiencia de Israel
sin esta apertura al futuro. El hombre bblico no cree solamente en una
presencia de Dios en la historia, sino que est convencido de que la historia est
abierta y que todava no ha desvelado del todo su sentido. Israel est
convencido de que la explicacin de la historia llegar ms adelante. La
experiencia presente es fragmentaria, es una explicacin "de vez por vez"; la
unidad vendr ms adelante, la sntesis se encuentra en el futuro. No resulta
difcil construir el mecanismo de esta experiencia espiritual. La constante
comprobacin de una diferencia entre la promesa de Dios (amplia) y la dura
realidad de la historia (siempre decepcionante), en lugar de hacer discutible la
fidelidad de Dios y la verdad de su palabra, empuj a Israel a purificar la
promesa, a diferirla y a apoyarla en Dios. La esperanza de Israel en el futuro es
un hecho teolgico; nace nicamente de la conviccin de la fidelidad de Dios, no
de la confianza del hombre o de valoraciones optimistas de los acontecimientos.
En el choque entre palabra e historia, Israel se preocup ante todo de poner a
seguro la fidelidad de Dios, aunque sin faltar hay que repetirlo al deber de
aceptar lcida y lealmente la realidad de los hechos. En efecto, Israel no cay en
la tentacin de introducir elementos extraos y acomodaticios en estos
acontecimientos que ponen en cuestin la palabra (como, en cambio, hacan los
amigos de Job, que se obstinaban en considerar a ste un pecador), sino que
prefiere afirmar el carcter misterioso de la fidelidad de Dios y buscar hacia
adelante el sentido que ahora se escapa. La proyeccin hacia el futuro es lo que
le permite a Israel unir la conviccin de la fidelidad de Dios y la lealtad a la
historia, hacer, en definitiva, una lectura religiosa de la historia sin alejarse de la
historia misma.

d) La fidelidad a los orgenes y la apertura a lo nuevo. La proyeccin hacia el

futuro induce al hombre bblico a vivir un equilibrio no fcil entre memoria y
novedad; el Dios que viene es fiel Y. por eso, est en continuidad con el pasado;
pero Dios no se repite, y de ah que su venida sea al mismo tiempo nueva".
Tenemos aqu una cuarta estructura de la experiencia espiritual bblica: fidelidad
a los orgenes y apertura a lo nuevo. Podramos hablar, en cierto sentido,
de"espiritualidad nmada". "Apenas se ha adaptado Israel a ellos (nuevos
perodos o situaciones), es sobresaltado una vez ms con el anuncio de nuevos
acontecimientos, y es sacado fuera de las ideas a las que acababa de
habituarse..."". Esto distingue de modo radical la mentalidad hebrea de la
mentalidad griega; los griegos conceban el mundo como un cosmos, es decir,
como un complejo armnico y coherente, regido por leyes inmutables; en
cambio, los judos lo consideraban un acontecimiento en manos de Dios. Esto
hace que las respectivas bsquedas espirituales sean totalmente diferentes; el
griego se orienta sobre todo a descubrir las leyes de las cosas y a adaptarse a
ellas; quiere respetar un orden fijo, ya dado; en cambio, para el judo entrar en el
orden de las cosas significa buscar la voluntad de Dios, siempre libre e
imprevisible; lo que hay que hacer es dirigir un plan todava en desarrollo; la
cuestin no est, pues, en mantener y repetir un orden fijo, sino ms bien en
seguir y prolongar una direccin. Al hebreo se le piden fidelidad e intuiciones,
memoria y novedad. Sobre todo se le pide la superacin de la nostalgia: "No os
acordis de antao, de lo pasado no os cuidis" (Is 43,16-21). Existe un apego
al pasado, incluso al pasado de Dios, que cierra los ojos a la liberacin de Dios,
que hoy est germinando de nuevo: "Mirad, yo voy a hacer una cosa nueva; ya
despunta, no lo notis?".

e) La coralidad. La experiencia espiritual de Israel se desarroll dentro de una

historia, una historia concreta y real, cotidiana. Mas con una precisin: dentro de
esta historia hay acontecimientos significativos, verdaderos puntos de referencia
y claves de lectura. Algo anlogo hay que decir a propsito de otra estructura de
la espiritualidad bblica: la coralidad. La experiencia bblica es coral y tiene lugar
dentro de una comunidad; mas en esta coralidad hay testigos que se convierten
en puntos de referencia; por ejemplo, los profetas; pero tambin los sacerdotes y
los sabios.

f) Asimilacin y dilogo. Finalmente, una ltima tendencia que parece tambin

una estructura constante es la adhesin estrecha al patrimonio originario y a la
vez, partiendo de l, una sorprendente capacidad de asimilacin y
de dilogo. Las pginas bblicas, incluso las ms importantes, manifiestan una
vasta comunin cultural, existencial y expresiva con los problemas y con las
ideas de los pueblos vecinos; pero, al mismo tiempo, manifiestan una profunda
originalidad. Es un dato constante: una profunda solidaridad con el ambiente y,
juntamente, la presencia de un elemento irreductible a l.

Hemos destacado dos principios bsicos, a partir de los cuales se configur la

expresin espiritual de Israel: la conviccin de que Dios obra en la historia y la
conviccin de la absoluta fidelidad de su palabra. Sobre la base de estas dos
convicciones se han distinguido algunas estructuras sustentadoras [>a-f]. Pero
se trata de estructuras formales ms que de contenido. Indican ante todo un
mtodo. Si, en cambio, queremos pasar ms explcitamente al contenido (y sin
pretensin de agotarlo), resulta obligado detenerse en dos puntos bsicos: Dios
y el hombre.

g) Dios. Israel tuvo la experiencia de que Dios est presente y acta en la

historia; pero tambin experiment, y dramticamente, su ausencia. Con ello
Israel se encontr metido en el "misterio" de Dios. La experiencia espiritual de
Israel no se presenta como un esfuerzo penoso por arrancar a Dios de su
misterio; al contrario, se dira que es un esfuerzo por resistir a la tentacin de
eliminar el misterio. "Dios se oculta tanto como se manifiesta". Junto a las
profesiones de fe: "Dios est con nosotros", "Dios nos sac de Egipto"
profesiones que reaparecen en todas las pocas y bajo todas las formas. est
la pregunta por el abandono: Dnde est Dios? Qu hace Dios? La accin de
Dios es desconcertante: te libera y luego parece abandonarte (Ex 14,11: 16,3;
17.3; Nm 11,4-6; 11.31-34). En Jue 6,13 encontramos, no sin sorpresa, el
artculo fundamental de la fe, a la vez recordado y puesto en discusin.

Las ausencias de Dios no se explican siempre y simplemente como fruto del

pecado y, por tanto, como un castigo. Obedecen a una pedagoga de Dios, son
una "prueba", el camino obligado para llegar al verdadero Dios. Profetas y
salmistas repiten que Dios se oculta para "hacerse encontrar". Mas, a pesar de
estas explicaciones, ante estas ausencias de Dios es cuando Israel siente
perennemente la tentacin de buscar otras presencias y otros apoyos: de buscar
un Dios ms programable, menos inquietante.
En el misterio de Dios (no es el misterio de Dios en s, sino el misterio de Dios
en la historia, el misterio de su accin salvfica) hay tensiones podramos decir
contradicciones dialcticas que podemos sintetizar as: Dios es trascendente y,
sin embargo, est implicado en la historia; es el protagonista de la historia y, sin
embargo, la historia est en manos de la libertad del hombre; es el Seor de la
historia y, sin embargo, en la historia existe el mal; acta a favor del hombre y,
sin embargo, no se deja instrumentalizar por el hombre. Como ya hemos dicho,
la Biblia reconoce y expresa estas antinomias, pero no las resuelve. Ms bien
las defiende: Deshace los intentos de solucin. No arranca a Dios de su
misterio. El hombre bblico rechaza un Dios que sea Seor sin implicaciones,
separado de la historia y que exija de sus fieles un alejamiento parecido. Hay
mucho mpetu y mucho misticismo en la espiritualidad bblica; pero nunca se
busca el encuentro con un Dios que rechace la historia y el mundo. El hombre
bblico se opone a un Seor implicado en la historia y que la trascienda sin dejar
espacio para la libertad y el mal. El hombre bblico rechaza un Dios que
precisamente por dejar espacio a la libertad y al mundo no sea ya el
protagonista y el Seor de la historia. Al creyente, testigo de Dios, no se le
permite defender i Dios despojndolo de su implicacin en la historia; defenderlo
calumniando al hombre (como los amigos de Job) o defenderlo refugindose en
una historia pasada (transfigurada) o, ms simplemente, en una historia general
y abstracta.Por todo esto la bsqueda de Dios no es un esfuerzo de
conocimiento especulativo y ni siquiera fundamentalmente una bsqueda de
Dios en s, sino ms bien una bsqueda de Dios en relacin con nosotros y
dentro de la vida concreta.

h) El hombre. Dios, para Israel, est presente en la historia de los individuos, del
pueblo y de los dems pueblos; en una palabra, dirige la historia. Esta fe podra
llevar a disminuir o negar la parte del hombre. Mas no es as. Precisamente
dentro de un marco teocntrico es donde afirma Israel el primado del hombre. El
hombre bblico no lleg a afirmar la grandeza del hombre observando
concretamente al hombre y su capacidad de dominar la naturaleza, su diferencia
con las cosas y su superioridad respecto a ellas. La experiencia bblica es
religiosa: capt la grandeza del hombre, de todo hombre, reflexionando sobre el
comportamiento de Dios, sobre su amor, sobre su alianza. Y, al final,
comprendi que la existencia del hombre ser rescatada de la vanidad y de la
muerte partiendo no de los componentes del hombre, sino de la fidelidad de
Dios. Todo esto es significativo. La experiencia bblica repite que el
reconocimiento del seoro de Dios no es a costa del sentido del hombre, sino
que constituye su fundamento. Dios y el hombre estn vinculados: se salvan o
se pierden juntos.

i) La tentacin de la idolatra. Estas consideraciones sobre Dios y sobre el

hombre no estaran completas si no dijsemos una palabra sobre la constante
tentacin a que Israel se vio siempre expuesto, a saber: la idolatra. Toda la
historia bblica es una lucha contra esta tentacin. Los profetas ilustraron
ampliamente la importancia y la exigencia del monotesmo e ironizaron a
propsito del culto de los dolos (por ejemplo, Is 44), y Sab (13,1-10) mostr la
estupidez de la idolatra: el hombre confunde a las criaturas con el Creador.

Mas a nosotros nos interesa dar con la raz de la idolatra. Los pecados contra
Dios son muchos y variados, pero la raz que los provoca es la misma. Este
anlisis se remonta a los profetas. Las transgresiones son muchas y diversas,
pero en la raz hay siempre un germen de idolatra: la desconfianza en Dios (la
conviccin de que Dios se nos opone), la bsqueda de la seguridad fuera de la
palabra de Dios, el deseo de independencia, son los tres componentes de la
idolatra. Por lo dems, el pecado no es simplemente un rechazo de Dios
(concretamente, sustraerse a su plan); Dios, una vez rechazado, es sustituido
siempre por algo que se considera ms importante y ms seguro que l. Y esto
es idolatra. Permuta que, segn ironiza la Biblia, resulta insensata y obtusa.
Escribe Jeremas (2,13): "Me han abandonado a m, la fuente de agua viva, para
excavarse aljibes, aljibes agrietados, que no retienen agua". Tambin la
experiencia bblica habla de renuncia, pero no se trata de renuncia al mundo y a
s mismo para conseguir lo absoluto; es una renuncia de otro gnero. Israel
debe renunciar a un proyecto de vida propio para aceptar el de Dios. Existe una
idolatra abierta, clara (el abandono del monotesmo para seguir a los dolos
extranjeros), y existe una idolatra ms sutil, pero no menos importante
(degradar a Yahv al nivel de los dolos), que puede encontrarse tambin dentro
de Israel. La idolatra, en otras palabras, no consiste slo y ante todo en
abandonar a Yahv, nico Dios, por una pluralidad de dioses; no es slo
cuestin de monotesmo; es cuestin de tipo de Dios. Idolatra es creer en un
Dios diverso de Yahv o reducir a Yahv a un Dios diverso. En el desierto el
pueblo se hizo un becerro de oro (Ex 32): "Haznos un dios que vaya delante de
nosotros", es decir, un dios instrumentalizado y manipulable, al servicio de
Israel. Ambas formas de idolatra son esencialmente iguales: tanto negando a
Dios como degradndolo se termina erigiendo "dolos mudos" en valores
supremos, a los cuales el hombre se sacrifica l mismo y sacrifica a los dems.
Como puede vislumbrarse, la prdida de Dios es siempre, de una forma u otra,
tambin una prdida del hombre.

II. El Nuevo Testamento

1. LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL ORIGINARIA: CRISTO Y LOS DISCIPULOS

QUE LE SIGUEN - La experiencia espiritual originaria, arquetpica, es la de
Cristo y los primeros discpulos que le siguen. En concreto, creo que son tres los
caminos que hay que recorrer para reconstruirla: la experiencia espiritual del
hombre Jess, la experiencia de los discpulos que le siguen, el choque entre
Jess (mensaje y praxis) y el ambiente religioso en que vivi. No es fcil
construir esta experiencia originaria; y ello por dos motivos: por la ndole nica
de la persona de Jess y por la dificultad de alcanzar a travs de los
evangelios, que son testimonios de fe la historia. No obstante, a pesar del
carcter nico de su persona y, por tanto, de la imposibilidad de que lleguemos
al fondo de su experiencia espiritual, Jess es con todo un hombre real, que se
expres en palabras y gestos; dej traslucir algo de s. Por eso, a pesar de la
reconocida dificultad del problema relativo al Cristo histrico, sigue siendo cierto
que los testigos de la fe intentaron comunicarnos la realidad sustancial de los
acontecimientos. Y es igualmente claro que tales testimonios, por encima de las
mltiples diferencias debidas a situaciones comunitarias diversas, nos
transfieren afirmaciones constantes y comunes. Para nuestro fin son suficientes.
Nos fiamos de las comunidades cristianas y de la convergencia de su
testimonio.

a) Jess de Nazaret, hombre religioso y solidario. No es fcil definir a Jess no

slo en su divinidad, sino incluso en su fisonoma humana. No es un hombre
comn, por lo que faltan esquemas apropiados para definirlo. Ya al comienzo de
su ministerio (Mc 121ss), ante sus primeros discursos y sus primeros actos, las
multitudes se interrogaban: Qu significa todo esto? La respuesta es que Jess
ensea con autoridad (no como los escribas) y que su enseanza es nueva.Es
una novedad cualitativa, no cronolgica. Ms adelante, hacia el final de su
ministerio en Galilea (Mc 8,27-28), la multitud definir a Jess recurriendo a
conocidas figuras del pasado: Juan Bautista, Elas, un profeta. Con esto la gente
de algn modo percibe la grandeza de Jess, pero no su profunda originalidad.
No se puede expresar el significado de Cristo acudiendo a esquemas
interpretativos ya conocidos. No se puede encerrar a Jess dentro de un saber
ya dado. En qu consiste su originalidad? De dnde proviene?

aa) Jess, hombre lcido. Una cosa salta en seguida a la vista al leer las
numerosas controversias en que Jess se vio envuelto: que l va siempre al
fondo de los problemas. As a propsito del sbado, de lo puro e impuro, del
tributo al Csar y de otras cosas. Ante cualquier pregunta, Jess intenta llevar a
los que le interrogan a una visin nueva del problema. No se deja encerrar
dentro de los trminos estrechos desde los que se le plantea una cuestin. Se
muestra convencido de que hay algo ms al fondo, que es preciso recuperar;
algo que renueva los problemas desde sus fundamentos. Esta lucidez de Jess,
que hace percatarse del verdadero fondo de las cosas, es ya un motivo que lo
hace diverso, no catalogable. La multitud se da cuenta de ello y, como observa
Marcos, queda sorprendida ante l (12,17), y "ya nadie se atreva a preguntarle
ms" (12,34), y "lo escuchaba con agrado" (12,37). La comprobacin que hemos
hecho replantea la pregunta: En qu consiste la originalidad de Jess y de
dnde proviene?

bb) Jess, hombre religioso. Aqu est la raz de su originalidad; Jess habla de
Dios y slo de Dios. Saca de su profunda comunin con el Padre los criterios de
su propia accin y los juicios de sus valoraciones. Valora las cosas a partir de
Dios. Para penetrar, aunque sea un poco, en este profundo misterio de la
espiritualidad del hombre Jess, destaquemos tres aspectos:
Primero: En todo lo que hace incluso y en especial en aquellas cosas que
desconciertan a sus contemporneos Jess nicamente pretende revelar el
rostro del Padre, su actitud hacia el hombre, su amor. La praxis de Jess es una
bsqueda constante de los oprimidos, de los pecadores, de los marginados de
todas clases; habla con ellos, entra en polmica con los fariseos y escribas a
causa de ellos, se sienta en su mesa. Por qu? Est muy claro que los criterios
de su actitud Jess no los deduce, digamos, de un anlisis de la sociedad o del
hombre. Los deduce de un anlisis del comportamiento de Dios. Su
procedimiento es religioso: Quin es Dios y cul es su plan sobre el hombre?
Este es el dato de partida: el Padre ama a cada hombre. A partir de ah, Jess
concluye que toda marginacin es un pecado religioso. La praxis misericordiosa
de Jess encuentra su explicacin en una experiencia religiosa. As est
particularmente claro en las parbolas de la misericordia, de Lc 15: en la praxis
misericordiosa de Jess, explican las parbolas, se hace presente la
misericordia del Padre, se revela el verdadero rostro de Dios, que ama a los
pecadores y los espera como un padre: Dios goza con su vuelta y quiere que
sea compartida su alegra.

Segundo: Jess es un hombre de profunda oracin. Sobre esto el evangelio es

muy discreto; no obstante, sabemos que Jess or en el bautismo, antes de
elegir a los doce, en Cafarnam, despus de un da lleno de trabajo, en
Getseman, en la cruz. Los momentos cruciales de su vida los explica con una
oracin, personal y solitaria, al Padre. La oracin de Jess expresa ante todo su
conciencia de estar unido al Padre; es su comunin con el Padre la que aflora a
su conciencia y se traduce en coloquio. Mas tambin es verdad que la oracin
de Jess expresa su atencin al plan de Dios y a la palabra. En la oracin,
segn puede verse en el huerto de Getseman, Jess vuelve a encontrar el valor
y la nitidez de su propia eleccin (Mc 14,26). La oracin de Jess expresa,
finalmente, su soledad, su nostalgia. Jess es consciente de su filiacin divina,
misterio nico, original, irrepetible. Por eso se retira a orar solo. No le basta
hablar con los hombres, ni tampoco morir por los hermanos. Siente una soledad
que slo el Padre puede colmar, una riqueza que slo el Padre puede entender
y compartir. La oracin expresa la soledad del Hijo enviado por el Padre y en
camino hacia el Padre.

Tercero: La profunda religiosidad de Jess se expresa en su obediencia

incondicional a la voluntad del Padre; una obediencia tan radical, que podemos
llamarla "transparencia". En todo cuanto hace y dice se ajusta a la voluntad del
Padre, siendo as su imagen perfecta: su exacta transparencia. Leemos en el
evangelio de Juan (4,34): "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi y
completar su obra". Es sta una de las afirmaciones ms importantes para
entender la espiritualidad de Jess, a saber: su relacin con Dios y el modo de
entender su propia existencia. Jess mantiene un esfuerzo continuo por una
total obediencia. No vino a decir palabras propias, originales, capaces de
permitirle alardear de s mismo; vino a decir nicamente las palabras del Padre.
cc) Jess, hombre para los otros. Adems de hombre lcido y religioso, Jess
es un hombre lanzado a donarse. Proyecta la existencia en trminos de
donacin, no de posesin. Consciente de ser mesas e hijo de Dios, no se
coloca fuera de la historia de los hombres: se solidariza con ella y la asume. Por
ejemplo, entra en el movimiento penitencial de su pueblo (bautismo del Jordn);
se ve envuelto en la lucha entre el bien y el Mal, caracterizadora de la historia
humana (tentaciones); dice que ha venido no para ser servido, sino para servir y
dar su vida en rescate de muchos (Mc 10,45; cf 14,24). La palabra "rescate"
evoca la solidaridad ms radical: la actitud del pariente que, frente al
consanguneo que cae en esclavitud, no se refugia en el desinters ni se
distancia, sino que se siente envuelto y solidario, hasta el punto de
reemplazarle.

dd) El camino de la cruz. Aqu es donde encaja y cobra sentido el camino de la

cruz. Jess previ la pasin y muerte no simplemente como la desembocadura
lgica, inevitable y previsible de lo que haca y deca y de la reaccin que
suscitaba, sino como voluntad de Dios. Los gestos y palabras de la ltima cena
(Mc 14,22-25) partir el pan y condividir el vino, la referencia a la antigua
alianza (Ex 24,8) y al siervo de Yahv (Is 53) manifiestan que Jess vio su
muerte como una obediencia total al Padre (una fidelidad a su querer hasta la
muerte, un abandono total en sus manos) y un don incondicional a los hombres.
As Jess muri como haba vivido, manteniendo hasta el fin las actitudes que le
guiaron durante toda su existencia (la obediencia incondicional al Padre, la
solidaridad con los pecadores, la entrega sin reservas al amor). De este modo la
cruz se convierte en la revelacin ltima de la originalidad de Jess (y del rostro
del Padre, que l justamente intenta revelar) y, por lo mismo, en la revelacin de
la estructura base de toda espiritualidad cristiana: la apertura al Padre
(obediencia y transparencia) y la apertura a los hermanos (don y solidaridad).

Queda una ltima observacin. Jess vivi la pasin y la cruz sin sustraerse a la
debilidad y oscuridad tpicas del hombre. Lase de nuevo el episodio de
Getseman, especialmente en la redaccin de Mc (14,32-42). Jess hace propia
la experiencia del hombre (Mc parece hablar incluso de "desorientacin"), del
hombre que se debate solo frente a un Dios que habla de amor y liberacin,
pero que a veces se asemeja a un muro de silencio y abandono. Jess recit en
la cruz el Sal 22, la oracin acongojada de un justo que se siente abandonado
por su Dios. Sin embargo, junto al abandono, la soledad y la turbacin
encontramos la serenidad, la paciencia y la confianza, la majestad, rasgos que
tambin los relatos de la pasin ponen de relieve. As pues, la experiencia de la
cruz tiene como dos caras y est alimentada por dos races: la oscuridad y la
serenidad.

b) La experiencia de los discpulos que siguen a Jess". Ante Jess surga la

pregunta: Quin eres? De dnde vienes? No es fcil responder, porque se da
como un desconcierto. Por una parte, la pretensin de Jess de haber sido
enviado por Dios (y las seales que la manifiestan); por otra, la realidad
fenomnica (tan humana, cotidiana), que parece desmentirla; as ocurri en
Nazaret (Mc 6,1ss) y a los judos de la sinagoga de Cafarnam (Jn 6,41-42). Por
una parte, la afirmacin de que el reino ha llegado; por otra, el fracaso de la
cruz. Todo esto nos introduce en el itinerario recorrido por los discpulos
llamados por Jess a seguirle.

Los discpulos siguieron a Jess en sus viajes, recibieron de l una enseanza

particular y le interrogaron; hicieron vida comn con l. Todo esto entraba en lo
normal; todo rab estaba rodeado de un grupo de discpulos que le seguan.
Pero, por encima de esta ambientacin comn, la relacin que une al discpulo
con Jess es original. La llamada de Jess (Mc 1,16-20) exige prontitud de
decisin, desprendimiento y participacin. El elemento central es seguir, que
supone una llamada y una adhesin personal. Aqu radica el ncleo de la
originalidad del discipulado evanglico. Normalmente es el discpulo el que va
en busca del rab clebre, atrado por su fama y deseoso de posesionarse de su
doctrina; en el evangelio es Jess quien llama. Normalmente, el discpulo busca
la doctrina del rab, no su persona; en el evangelio, en cambio, ocupa el primer
plano la persona de Jess, no su doctrina. Normalmente, la condicin de
discpulo es una situacin transitoria: el discpulo frecuenta a un maestro para
llegar a ser a su vez maestro; nada de esto hay en el evangelio: ser discpulo es
una condicin permanente.

El discpulo de Jess, llamado a vivir una experiencia original de discipulado, es

invitado a recorrer el mismo itinerario del maestro, es decir, el camino de la cruz
[>Cruz II]. Para esto se le pide una profunda y radical conversin: Mc 8,27-35.
No basta confesar abiertamente, como Pedro, el mesianismo de Jess para ser
discpulo; hay que compartir su estrategia. Tambin el discpulo puede correr el
riesgo de caer en la lgica de los hombres, atribuyendo a Jess un carcter
mesinico derivado de "la carne y de la sangre": un mesianismo segn los
hombres, de acuerdo con el esquema de grandeza que suean los hombres. El
discpulo, por el contrario, debe "negarse a s mismo" (Mc 8,34), invirtiendo la
imagen de meses que se ha fabricado y cambiando desde su raz la esperanza
que ha fomentado. Es una conversin radical y que con razn puede llamarse
"teolgica". Tanto ms que el discpulo debe tambin l entrar en el camino de la
cruz: su camino es como el del maestro, enderezado a la cruz. Concretamente,
el discpulo debe, a su vez, proyectar su existencia en trminos de donacin: "El
que quiera salvar su vida la perder, pero el que pierda su vida la salvar" (Mc
8,35).

Los discpulos cuando comenzaron a seguir a Jess tenan ideas equivocadas

sobre l y sobre su mesianismo; lo conceban sustancialmente del mismo modo
que la multitud, prisioneros como sta de impacientes esperanzas. As lo
demuestra, hasta el final, todo el curso de los evangelios. Sin embargo, a
diferencia de la multitud y a pesar de su falta de comprensin, permanecieron
sierra, pre junto al maestro. Esto significa que haba en ellos una adhesin
personal a Jess ms profunda que el proyecto que se haban forjado. Aqu, en
esta adhesin apasionada a inquebrantable al Seor, es donde radica la esencia
de la espiritualidad cristiana [>Seguimiento II].

e) Verdadera y falsa bsqueda de Dios. Jess vivi, ense y actu (y fue

rechazado) en una sociedad altamente religiosa. Pero existe tambin una falsa
bsqueda de Dios, y existe igualmente la incredulidad del creyente. Contra esta
falsa bsqueda dirigen, Jess primero y la comunidad primitiva despus,
granparte de su denuncia, no slo desenmascarando las mltiples formas en
que se expresa esta falsa religiosidad, sino tambin poniendo al desnudo y con
lucidez sus mviles y sus races ocultas. El tema es amplio y, como de
costumbre, nos vemos precisados a elegir. Pero antes una observacin. El
evangelio describe la falsa bsqueda de Dios encarnado en situaciones y
personas de su tiempo Se trata de realidades histricas, que, no obstante,
constituyen el tipo: tales como, por ejemplo, el fariseo o el escriba, la multitud,
los mismos discpulos

En el evangelio de Mc (7,1-23) encontramos una fuerte polmica contra la

espiritualidad farisaica. Indudablemente es una pgina enrevesada; pero
algunosaspectos aparecen inmediatamente claros y son importantes, creo, no
slo para conocer las deficiencias que oscurecan la espiritualidad judaica del
tiempo de Cristo, sino para conocer algunas de las principales desviaciones que
pueden reproducirse (como una perenne enfermedad del espritu) incluso en la
misma espiritualidad cristiana. Tenemos una primera afirmacin: hay que
distinguir mandamiento de Dios y tradiciones de los hombres (7,8-13). El primero
es perenne; las segundas, provisionales. Una segunda afirmacin: Jess
rechaza la distincin entre puro e impuro (7,19 b), entre una esfera religiosa,
separada, en la que Dios est presente, y una esfera ordinaria, cotidiana, de la
que est ausente. Lo que hemos de hacer no es desembarazarnos de lo
cotidiano para encontrar a Dios en otra parte, sino purificarnos del pecado para
encontrar a Dios en la vida. Una tercera afirmacin: la condena decidida de una
casustica refinada e hipcrita que termina desvaneciendo la ley a la que
pretende servir(7,10-12). Pero el elemento esencial de toda esta polmica lo
constituye la pequea parbola de Jess: no es lo que entra en el hombre lo que
contamina, sino lo que sale del corazn (7,15). Con esta pequea parbola
afirma Jess la moral del corazn y no slo de las acciones. Es el hombre el que
debe estar en orden; slo de un hombre ordenado proceden acciones morales.
El corazn ha de estar limpio si se quiere comprender la voluntad de Dios;
voluntad que no es simple letra escrita, que no es repetitiva. Hay que crearse
una situacin interior capaz de conocer a Dios, al verdadero Dios, y de leer de
nuevo la voluntad de Dios.

Detrs de esta polmica hay una advertencia fundamental, como una conviccin
de fondo: todas las desviaciones espirituales nacen siempre de no conocer bien
a Dios. No se trata simplemente de desviaciones morales, sino de una
concepcin teolgica incorrecta. De una mala concepcin de Dios nace la
ceguera ante el verdadero Dios y ante su voluntad. No faltan ejemplos, pero es
suficiente uno: el conflicto entre Jess y los fariseos sobre la observancia del
sbado. La tradicin sinptica recuerda dos enfrentamientos entre Jess y los
fariseos, originados el primero, porque los discpulos haban arrancado espigas
(y Lc precisa "desgranndolas con las manos": 6,1) en da de sbado (Mc 2,23-
28; Mt 12,1-8; Le 6,1-5), y el segundo, porque Jess haba curado, tambin en
sbado, a un enfermo que no se encontraba en grave peligro de vida (Mc 3,1-6;
Mt 12,9-14; Lc 6,6-11). El pensamiento de Jess se resume en una frase: el
sbado es para el hombre, no el hombre para el sbado (Mc 2,27). Frases como
stas se pueden encontrar tambin en el judasmo. Por ejemplo, se nos
transmite un dicho de R. Shimon b. Mensaya: "El sbado se os ha confiado a
vosotros, no vosotros al sbado". Pero este dicho tena valor solamente en caso
de peligro inminente de vida. Y as se admita tambin en da de sbado salvar
la vida con la fuga, ayudar a un hombre en peligro, o a una parturienta, o en
caso de incendio. Pero el cuadro teolgico y moral dentro del cual se mueven
estos dichos es completamente diverso al de Jess. Constituyen una excepcin
a la regla. En cambio, para Jess lo que cambia es la regla; y ello porque ha
renovado la visin de Dios y del honor que le es debido. En efecto, la
proclamacin de Jess no es una acusacin a secas del formulismo de los
fariseos; es sobre todo una acusacin contra su modo de concebir a Dios y de
honrarle. Partiendo del principio obvio de que Dios es superior al hombre, los
fariseos concluan que el honor de Dios deba preferirse (obviamente, con las
excepciones graves del caso) a la salvacin del hombre; como si pudiera
concebirse un honor de Dios (de un Dios que es amor) fuera de la salvacin del
hombre. La dureza de corazn de los fariseos (Mc 3,5) no se resuelve, pues,
con una simple conversin moral; se precisa una conversin teolgica. Hay que
cambiar el modo de concebir a Dios y su gloria. Anlogamente se interpretan los
otros conflictos de Jess en torno a la ley y, ms en general, el escndalo que
suscit su prctica de la misericordia.

2. LAS COMUNIDADES SINPTICAS - a) El evangelio de Marcos". Marcos

escribe su evangelio hacia los aos 70 para una comunidad de origen
pagano y que vive en un mundo pagano. Es un evangelio de iniciacin, y esto
explica su concisin. Se concentra en unos cuantos interrogantes
fundamentales: Quin es Jess? Dnde y cmo est presente su reino y
cules son las leyes de su desarrollo? Quin es el discpulo?

aa) Para responder a estos interrogantes, Mc lleva progresivamente al lector a la

comprensin del sentido de la cruz; toda la exposicin gira en torno a este
centro. No se excluye que el evangelista mantuviera una polmica con cierta
tendencia que insistira demasiado en los aspectos gloriosos (como, por
ejemplo, los milagros) de Cristo. Advierte el peligro de ello: una cristologa de la
gloria en menoscabo de la cruz reproducira dentro de la comunidad cristiana el
equvoco judo, a saber: una bsqueda de Dios que rechaza su presencia en el
crucificado. Para Mc es la cruz lo que separa la verdadera de la falsa bsqueda
de Dios (8,27ss). El verdadero discpulo es el centurin, el cual a los pies de la
cruz reconoce al hijo de Dios en la muerte (15,39); no solamente en los
milagros, sino en "aquella" muerte, al descubrir en la obstinacin del amor y en
la solidaridad ms radical la presencia salvfica de Dios. Con esto Mc muestra
que entiende la pasin no simplemente como un gesto realizado por Cristo para
nuestra salvacin, sino como un gesto que revela los rasgos ms caractersticos
de la epifana divina.

La exposicin de Mc pasa continuamente de la cruz al discpulo, invitndole a

creer en el camino de la cruz y a recorrerlo. Ya no se puede seguir otros
caminos, si se quiere tener una autntica experiencia de Dios. En concreto,
recorrer el camino de la cruz significa negarse a s mismo (o sea, proyectar la
existencia no ya en trminos de conservacin, sino de don: 8,35), vivir la
solidaridad ms radical en el matrimonio (10, lss), acoger a los pequeos (9,37),
vender los bienes y distribuirlos a los pobres (10,21), servir (10,45).

Naturalmente, el camino de la cruz est indisolublemente unido a la

resurreccin. Si el don de s permaneciese intil y vencido, no sera "alegre
nueva"; pero lo es, porque al don de s se le ha prometido la victoria de Dios.
Seguir a Cristo no es perderse (sta es la raz de todos los miedos del
discpulo), sino reencontrarse. Al discpulo se le ha prometido el cntuplo "ya en
este mundo" (10,28-31).

bb) Las parbolas (c. 4) nos dan el primer contenido importante que
encontramos en el evangelio de Mc. Quieren responder a un interrogante de
profundo inters para la experiencia espiritual cristiana: Por qu la palabra de
Dios (primero la de Jess, y ahora la que resuena en el anuncio de la Iglesia)
parece malgastada, dbil y contradicha, acogida por pocos y rechazada por
muchos? El evangelista responde, en primer lugar, citando a Is 6,9-10; luego,
hacindonos reflexionar sobre tres parbolas; y, finalmente, relatndonos el
milagro de la tempestad. Que la palabra de Dios est sujeta a contradiccin no
debe extraarnos. Entra en el plan de Dios, segn lo haba dicho ya Isaas. La
palabra de Dios, precisamente por ser de Dios, es juicio: luz para quien tiene un
corazn limpio y tiniebla para quien tiene un corazn ciego. Luego aceptacin y
rechazo dependen del corazn del hombre (los diversos terrenos de la parbola
del sembrador). Precisamente por ser de Dios, su palabra no quiere ser clara a
toda costa; corre el riesgo de la libertad. Pero la parbola del sembrador no se
limita a ensear que el reino de Dios prev el rechazo. Es ante todo una
invitacin a la confianza. Es cierto que la semilla es rechazada en muchas
partes, pero es igualmente cierto que en alguna da fruto, y en abundancia.
Tambin la parbola de la semilla que crece por s misma es una invitacin a la
esperanza. La palabra existe y crece; crece ciertamente sobrepasando las
resistencias de los hombres. Y la parbola del grano de mostaza nos recuerda
que el reino sigue la ley de las apariencias humildes y pequeas, no de lo
grandioso. As pues, a pesar del ments de las apariencias, la palabra del reino
est presente y operante. El discpulo no se ve eximido de las dificultades y de
la persecucin; en esto no hay cambio alguno. Pero el discpulo debe confiar en
la presencia de su Seor. El milagro de la tempestad muestra el poder de la
presencia de Dios e invita al discpulo a tener confianza ante las dificultades,
aun ante las ms desesperadas.

cc) El evangelio de Mc (c. 13) toca otro punto esencial y delicado de la

experiencia espiritual neotestamentaria: la espera del Seor y el sentido del
tiempo presente. En el centro de todo el discurso tenemos la afirmacin
tradicional e irrenunciable de la certeza de la vuelta del hijo del hombre.
Despojados del lenguaje figurado, he aqu los elementos que constituyen su
contenido: el triunfo del hijo del hombre, que ahora en la historia parece
desmentido, ser visible a todos; el juicio, la reunin de los elegidos en la gran
familia de Dios. Se precisa que la vuelta del hijo del hombre "en poder y
majestad" no significa en modo alguno que Dios abandone al final el camino del
amor para sustituirlo precisamente por el del poder. Si as fuera, la cruz no sera
ya el centro del plan de la salvacin. Significa, por el contrario, que al final se
manifestar todo el poder victorioso encerrado en la cruz.

El discurso est acompasado por frases que afirman que la venida del Seor
est cercana (vv. 29.30.36) y por otras que, por el contrario, parecen presentarla
lejana (vv. 7.10). Con esta aparente contradiccin quiere Mc explicar el
verdadero sentido de la vigilancia cristiana (vv. 5.9.23.33.35.37): ni impaciencia
ni mundanizacin. Es, pues, una doble vigilancia: contra las ideas de los
exaltados y las especulaciones de los falsos profetas, por una parte, y contra el
relajamiento de quien se mundaniza, por otra.

b) El evangelio de Mateo. Es probable que el evangelio de Mateo se escribiera

en el decenio que va del 70 al 80 d.C. Estamos en una comunidad judeocristiana
que vive en los alrededores de Palestina. En aquellos aos el judasmo, perdida
su propia consistencia territorial y poltica despus de la catstrofe del ao 70,
se estrech en torno a la ley y a una renovada ortodoxia. Esto le plantea a la
comunidad de Mt un interrogante: Cul es la originalidad cristiana frente a la
renovacin de la ortodoxia juda? He ah por qu el evangelista desarrolla todo
su relato a travs de un constante debate y enfrentamiento con la justicia de los
escribas y de los fariseos, poniendo de relieve, por una parte, la originalidad de
la justicia cristiana y, por otra, su plena conformidad con las Escrituras.

Jess inaugura su enseanza en el monte y proclama la nueva ley del reino: cc.
5-7. Es el nuevo Moiss. La lectura del discurso de la montaa muestra con
claridad la preocupacin que hemos sealado; a diferencia de Lc, el cual se
concentra en lo esencial (las bienaventuranzas y la ley de la caridad), Mt se
enfrenta con la justicia de los escribas y fariseos y muestra que la de los
discpulos es superior (5,20): "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y
fariseos, no entraris en el reino de los cielos". Mt no piensa en una superioridad
cuantitativa o en una mayor minuciosidad (ms ayunos, ms limosnas, ms
oracin), sino en una superioridad cualitativa.

Jess recupera el centro de la voluntad de Dios afirmando el primado de la

caridad. Todo ha de leerse a la luz de este centro y todo ha de valorarse en
base al mismo. En este sentido, la afirmacin ms importante la encontramos en
5,48: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto". No es una
perfeccin cualquiera, sino la perfeccin del amor y del perdn ("Amad a
vuestros enemigos y orad por los que os persiguen"); a imitacin de Dios, el cual
hace surgir el sol sobre buenos y malos. He ah, pues, una primera razn por la
que puede proclamarse "superior" la justicia del discpulo; la reduccin de los
preceptos es un centro simple y claro y, al mismo tiempo, rico en movimiento.

Al invitar a tomar postura entre Dios y el dinero ("Nadie puede ser esclavo de
dos seores"), Mt indica en la liberacin del afn y en la serenidad el segundo
signo de la justicia del discpulo. El verbo afanarse (estar angustiado, lleno de
ansia, de agitacin) se repite con insistencia: 6,24-34. El afn es el signo del
pagano; la serenidad es el signo del discpulo. La confianza en el Padre no libra
de empeo, jams exento de seriedad y urgencia; pero hace serena su
obligacin. El apego al dinero, el eterno adversario de Dios, es idolatra y un
ments radical a la paternidad de Dios.

No sintindose seguro a la sombra de la palabra del Padre, el hombre busca su

propia seguridad en el dinero. Mas es, al mismo tiempo, antihumanismo: al
buscar la seguridad donde no se la puede encontrar ("los ladrones roban y la
polilla corroe"), el pagano siente ansia y afn.

Existe una tercera contrasea de la justicia del verdadero discpulo: lo esencial

de la vida cristiana no es confesar a Cristo con palabras (7,21-23: "No todo el
que me dice Seor!, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace
la voluntad de mi Padre, que est en los cielos"). Escuchar la palabra y ponerla
en prctica es construir sobre roca. Escuchar la palabra y no ponerla en prctica
es construir sobre arena. Sobre este tema vuelve Mt en la escena del juicio,
construida toda ella en torno a la contraposicin entre "hacer" y "no hacer". La
escena es la conclusin de un amplio discurso sobre la vigilancia, es decir,
sobre cmo el cristiano debe comprometerse en el tiempo presente en espera
de la vuelta del Seor. La parbola de los talentos (25,14-30) explica que vigilar
significa, en concreto, pasar de las palabras a los hechos; y la escena del juicio
(25,31-46) precisa que los hechos sobre los cuales seremos juzgados se
reducen al amor. En el juicio se manifestar la verdadera identidad del hombre,
la cual, por lo dems, conoce ya desde ahora el creyente: slo el amor a los
hermanos es lo que da al hombre consistencia y salvacin; slo en el amor a los
hermanos se encuentra concretamente al Seor.
Para nuestro propsito es, finalmente, importante recordar que Mt est
interesado sobre todo en una pregunta: Dnde y cmo puedo encontrar al
Seor? Este inters preciso (que expresa el ansia ms profunda de todo
creyente) abre y cierra su evangelio; al principio, Jess es llamado el "Dios con
nosotros" (1,23), y, al final, se citan las solemnes palabras de Jess (28,20): "Yo
estoy con vosotros todos los das". Luego el Seor no ha partido, sino que se ha
quedado. Es siempre el Dios con nosotros. Mas cules son los lugares
concretos y los objetivos de su presencia? Mt no vacila en responder: la
comunidad reunida en su nombre (18,20), la celebracin del pan y del vino
(26,26), los apstoles que anuncian su palabra (28,20), los misioneros
necesitados de hospitalidad (10, 40) los hermanos pobres y marginados (25,31).

e) La obra de Lucas". Como lo afirma l mismo en el prlogo (1,1-4), Lucas se

aprest a escribir su obra, valorndolo todo personalmente, con espritu crtico,
remontndose a los orgenes. Se impuso esta dura tarea con un fin preciso:
convencer al carsimo Tefilo de que las enseanzas que haba recibido en la
catequesis de la comunidad eran slidas y crebles. Nos encontramos despus
de los aos 70 y ya comienzan a infiltrarse las primeras novedades. Es
importante mostrar que la catequesis debe seguir fundndose en los elementos
seguros que provienen de la tradicin apostlica, y no en las opiniones de los
hombres. Por otra parte, como lo evidencia el relato de Lc, fidelidad no es
repeticin: nuestro evangelista bebe en la tradicin de Mc y en otras, pero las
reelabora, actualizndolas conforme a las exigencias de su tiempo. As
consigui un equilibrio nada fcil entre tradicin y presente, fidelidad y
renovacin.

La historia de Jess es un acontecimiento real acaecido entre nosotros, no un

mito. Bajo ciertos aspectos, es una historia como las otras, objeto de
investigaciones y de testimonio ocular. Los trminos que usa Lc en su prlogo lo
expresan con claridad. Pero, al mismo tiempo, es una historia diversa, salvfica,
realizada por Dios y, en cierto sentido, perennemente contempornea. En la
comunidad creyente los acontecimientos de Jess se vuelven vivos, actuales y
salvficos; se vuelven evangelio hoy, historia de salvacin que ocurre "entre
nosotros". Por esto Lc puede hablar de acontecimientos ocurridos entre
nosotros, a pesar de ser realidad acontecida dentro del pueblo judo. Y por el
mismo motivo escribe l, en continuidad con la historia de Jess, la historia de la
Iglesia (Hechos de los Apstoles), pues la verdadera historia de la Iglesia es
tambin, en dependencia de la historia de Jess, evangelio, historia de
salvacin, lugar donde se actan los planes de Dios. Dentro de este cuadro el
tiempo de la Iglesia contina el tiempo de Jess es donde deben entenderse
los aspectos ms concretos y originales (que por razones de brevedad
reducimos a tres) de la experiencia de Lucas.

Primero: radicalidad y cotidianidad. Por una parte, Lc no pierde ocasin de

subrayar lo radical de las exigencias de Jess, pues nadie recalca como l la
intransigencia de las palabras de Jess sobre el desprendimiento, sobre la
pobreza y el peligro de las riquezas, sobre la fraternidad y el compartir; y, por
otra, nadie como Lc se dedica tanto a descubrir las exigencias evanglicas en el
hecho cotidiano: la cruz hay que llevarla cada da y la invitacin es para todos
(9,23). Las exigencias de Jess se insertan en una existencia normal, lo cual no
significa privarlas de su radicalidad, sino, al contrario, comprender que tambin
en la vida cotidiana son posibles las opciones radicales. Modelo de este carcter
radical y cotidiano es Jess en su praxis de liberacin (4,14-30) y de gozosa
misericordia (c. 15), sobre todo en el momento de la pasin, en la que se
presenta como el modelo del mrtir cristiano.

Segundo: el tiempo de la Iglesia es tiempo de testimonio. En el centro de su

doble obra como clausura del evangelio (24,50-53) y comienzo de los Hechos
(1,9-11), Lucas coloca el relato de la ascensin. Es la conclusin del "camino"
de Jess (hacia el Padre) y el comienzo del "camino" de la Iglesia (hacia la
universalidad). En cuanto al primer aspecto, la subida de Jess al Padre no es
una partida, sino un modo nuevo de estar presente. Cristo retira su presencia
visible para estar presente en la fe, en la palabra que le anuncia, en la comunin
fraterna, en la fraccin del pan, en el Espritu. En cuanto al segundo aspecto, se
dice que la misin de la Iglesia es una tarea de testimonio (He 1,8; cf Lc 24,47-
48). El testimonio est presente en todas las tradiciones neotestamentarias (es
el centro de la espiritualidad cristiana); pero Lucas le atribuye algunos relieves
particulares, que enumeramos brevemente. La primera caracterstica es la
universalidad: no hay lugares en los que Cristo no deba ser testimoniado (He
1,8). Otra es el camino de la cruz, de la persecucin, segn lo muestra el
episodio del mrtir Esteban, que se relata siguiendo la pauta de la pasin de
Jess (He 7,54-60). Tercera: el testimonio se acta en la escucha comn de la
palabra y en el culto, y particularmente en la comunin fraterna. Para Lucas, el
signo visible de la realidad de la resurreccin de Cristo y de su fuerza de
renovacin es, ante todo, la fraternidad (He 2,44-45; 4,34-35). Finalmente, el
testimonio se traduce en un compromiso concreto en la historia, sin evasiones y
sin impaciencias escatolgicas: "Varones galileos, a qu segus mirando al
cielo?" (He1,11). La parusa no es inmediata y, en todo caso, no justifica
evasiones. El testimonio de Cristo recorre los caminos del mundo y sabe que la
historia que contina es tiempo de salvacin, rico en posibilidades. El reino est
ya aqu, en medio de nosotros (Le 17,21).

Tercero: la experiencia del Espritu. Es sabido que Lucas, ms que Mc y Mt, est
atento a la presencia del Espritu Para Lucas, la experiencia cristiana es fiel en
la medida en que obedece al Espritu. La primera tarea del Espritu es ser
elemento de continuidad entre la experiencia de Jess y la experiencia cristiana.
Obviamente hay tambin otros factores de continuidad: las Escrituras, el
recuerdo de las palabras de Jess, los apstoles, las instituciones. Mas, por
encima de todo, est el Espritu. Si el tiempo de la Iglesia representa para
todas las generaciones el hoy de la salvacin es precisamente porque est
presente el Espritu. El es quien hace que la palabra que hoy resuena en la
Iglesia sea palabra de Dios, como la palabra de Jess; palabra decisiva y
urgente, a la cual no es lcito sustraerse. Se comprende por qu, segn Lucas,
el don prometido a la oracin insistente y confiada es el Espritu (Le 11,13). El
Espritu se da a la comunidad congregada en oracin (He 11,13), la abre a la
universalidad y le imprime un impulso misionero, le da valor para proponerse,
pero no la sustrae a las contradicciones; ante las manifestaciones del Espritu,
unos piensan en la presencia de Dios y otros en extravagancias de espritus
exaltados. El Espritu gua a la comunidad y a los apstoles en sus opciones;
pero se trata siempre de opciones que ocurren en una direccin constante y
precisa: la universalidad (He, 10), la libertad del evangelio (He 15), la caridad y
la unidad.

3. LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE PABLO - La figura de Pablo, su actividad,

su predicacin, su slida reflexin teolgica y su riqusima experiencia espiritual
dominan todo el cristianismo primitivo. A diferencia de los evangelios, Pablo no
relata la vida de Jess, sino que la supone. Tiene todo su inters centrado en
captar su sentido y sus consecuencias para la vida; en otras palabras, en
traducirla en experiencia espiritual. Ciertamente, no podemos hacernos la ilusin
de comprender plenamente, y en todos sus detalles, la experiencia de Pablo.
Creemos, sin embargo, intuir que en su inasible riqueza de direcciones y de
temas se alimenta, al menos principalmente, de una sola fuente (la cruz-
resurreccin de Cristo), de la cual deriva Pablo el principio que constituye la
clave de bveda de su concepcin de la existencia: la salvacin-gracia. Estas
dos races la cruz y la gracia son, pensamos, las estructuras que sostienen
toda la construccin paulina y explican y reducen a unidad las mltiples
direcciones de su pensamiento y de su compleja experiencia espiritual.

"Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en m" (Gl 2,20). La primera cosa que
sorprende al leer sus cartas es que Pablo habla continuamente de Cristo y
solamente de Cristo. No tiene otro inters. Muerte y vida, crcel y libertad, todo
se considera en relacin a Cristo y al provecho del evangelio (Flp 1,18), y el
objeto de su esperanza es estar siempre con el Seor (1 Tes 4,17). En Cristo es
donde Dios comunica su caridad (Rom 8,35-39), la libertad (Gl 2,4), la paz (Flp
4,7), el conocimiento (Ef 4,21) y la fuerza (Ef 6,10). Es preciso, pues,
"permanecer" en Cristo. Lo cual no significa simplemente tomar a Cristo como
modelo, sino permitir que se convierta en el principal protagonista de nuestra
existencia (Gl 2,20) [>Jesucristo II].

b) "La justicia de Dios mediante la fe" (Flp 3,9). Todo profeta queda "marcado"
para toda la vida por su experiencia de vocacin. Esto mismo vale para Pablo.
En diversas ocasiones alude a su encuentro con el Seor crucificado y
resucitado en el camino de Damasco: Gl 1,13-17; 1 Cor 15,8-10; Flp 3,7-14; 1
Tim 1,12-17. En todos estos pasajes, aun dentro de la variedad de los detalles,
se vislumbran con claridad algunas lneas constantes que forman el ncleo de la
experiencia cristiana de Pablo, de la cual deriva l lo que llama "su evangelio".
Pablo est convencido de que en su encuentro con el Seor qued claro el
sentido central e irrenunciable de la muerte y resurreccin de Jess: una
muerte por nosotros. Y, en consecuencia, est convencido de que en la misma
experiencia qued clara la lgica constante que gua la historia entera de la
salvacin: el amor gratuito de Dios.

Pablo experiment en s mismo un cambio radical: de las tinieblas a la luz, de

perseguidor a discpulo, de pecador a creyente. Mas no se trata de un trnsito
en el orden moral (de la maldad a la honestidad), sino de un paso en el orden
teolgico: de una concepcin de la salvacin a otra, de un modo de
comprenderse a s mismo a otro, de la justicia propia a la justicia que viene de
Dios. Pablo no abandona la miseria interior, sino su orgullo: "El hombre no se
justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo" (Gl 2,16). En otras
palabras, Pablo experiment que la salvacin es gracia. La gracia es el centro
del evangelio, el nico modo correcto de entender la cruz y la resurreccin de
Jess: "Si la justicia se obtiene por la ley, entonces Cristo muri en vano" (Gl
2,21) y "ha sido anulado el escndalo de la cruz" (Gl 5,11). Tal es el criterio que
gua la nueva existencia. Y es asimismo el tema que Pablo defiende e inculca en
todas sus cartas. Lo defiende contra los judaizantes, que ponan su confianza en
las obras religiosas, y contra los griegos, que la ponan en su sabidura.

Afirmar que la salvacin est en la fe y no en las obras no significa

descomprometer al hombre, sino excluir la suficiencia del hombre. Vivir la fe
significa al mismo tiempo dos cosas: reconocer la radical insuficiencia propia
(somos incapaces de salvarnos solos) y la riqueza infinita de la misericordia
divina (Cristo es nuestra salvacin).

Este motivo de la gracia, lo repetimos, es el principio arquitectnico que preside

toda la construccin paulina; es el principio, rico en posibles variaciones, que
permite a la reflexin de Pablo abarcar todas las situaciones de la fe y a la vez
reducirlas a unidad.

c) "Quin me librar de este cuerpo de muerte?" (Rom 7,24). Pablo vivi

profundamente la experiencia de la impotencia del hombre frente al pecado
(experiencia indispensable para abrirse a la gracia) y analiz con gran lucidez la
insuficiencia de la ley como camino de salvacin.

Es obligado referirse a Rom 7-8. El c. 7 puede leerse (es una primera opcin
que comparten diversos exegetas) en clave de experiencia personal, o bien (una
segunda posibilidad, preferida por otros) a la luz de la historia salvfica. En
cualquier caso, tanto las vicisitudes personales del hombre como la historia
salvfica entera se asemejan para Pablo "a una perenne sucesin de extravos,
hasta tanto no se llegue a la luz de Cristo". La historia muestra que el hombre
"intenta en vano realizar aquella unidad que Dios le ha asignado"". Lejos de
Cristo "no encuentra ya su camino, dominado como est por la carne, que
frustra incluso las aspiraciones de la mente; el hombre ni siquiera comprende el
valor de la que apareca como la slida roca de la ley".

En este cuadro se contrapone en el c. 8 la claridad de la situacin en que

viene a encontrarse el hombre "en Cristo Jess" (8,1) y bajo el influjo del Espritu
(8,1-4). El hombre no se libera del pecado con el auxilio de la ley camino
ilusorio, sino nicamente con la fe en Cristo y el don del Espritu. El concepto
de ley es amplio; significa cualquier elemento en que el hombre, incapaz de
confiar nicamente en Cristo, se apoya en busca de salvacin. Es un intento al
que subyace una sutil idolatra. La tentacin de actuar por s solo no es
exclusiva del pagano, sino tambin del creyente, como es el judo. La
observancia fantica y severa de los mandamientos y de las prescripciones
puede ser una de sus manifestaciones. Se trata, de cualquier modo, de una
autosuficiencia que encuentra su expresin en el vanagloriarse. Es un
movimiento de abajo arriba; el hombre quiere subir a Dios (como el primer
Adn). Ahora bien, la salvacin es un movimiento de arriba abajo: la gracia (cf el
himno cristolgico de Flp 2,6-11). Es propio del judo vanagloriarse de la ley
(Rom 2,17-23), lo mismo que es propio del pagano vanagloriarse de la sabidura
(1 Cor 1,29-31). La consecuencia de esta vanagloria del hombre es el ansia. El
hombre que quiere salvarse con sus propios recursos cae inevitablemente en el
ansia de triunfar; para Pablo, la alegra y la libertad son posibles nicamente si
el hombre renuncia a toda confianza en s mismo para confiar en Cristo.

d) "Estaremos siempre con el Seor" (1 Tes 4,17). Pablo, especialmente en el

primer momento de su reflexin, acenta la perspectiva escatolgica, como lo
atestiguan las cartas a los Tesalonicenses. Su mirada est dirigida al "da del
Seor". Pero incluso luego, cuando su inters parece desplazarse ms hacia las
realidades ya presentes de la existencia cristiana, nunca falta esta perspectiva.
As lo prueba un importante pasaje como 1 Cor 15.

La visin escatolgica de Pablo est presidida por dos convicciones. La primera

es la solidaridad entre la muerte-resurreccin de Cristo y la nuestra, conviccin
ya presente en 1 Tes 4,14 y sobre la que se vuelve reiteradamente en 1 Cor 15;
la esperanza de Pablo es, pues, religiosa y se apoya en la cruz-resurreccin de
Cristo, y no en otra cosa. La segunda es la unidad del hombre: todo el hombre
(e igualmente el cosmos con l: Rom 8,19-22) est llamado al encuentro
definitivo con Cristo. Si Pablo mantiene viva en sus comunidades la orientacin
escatolgica, es porque est convencido de que la espera del Seor pertenece
al ncleo de la experiencia espiritual cristiana y no a su periferia. Est
convencido de que la mirada hacia el futuro ilumina el tiempo de la Iglesia,
sugirindole las actitudes que debe adoptar ahora. A este propsito, las
indicaciones paulinas siguen principalmente tres directrices: la vigilancia, la
esperanza y el sentido de la gracia. El da del Seor vendr de improviso, como
un ladrn, y esto requiere vigilancia, una actitud de constante "alerta", lo cual, sin
embargo, no exime en modo alguno del trabajo y del compromiso histrico (1
Tes 5,1ss). La diferencia entre el pagano y el cristiano es la esperanza gozosa
(1 Tes 4,13) de que "estaremos siempre con el Seor". La descripcin que hace
Pablo de los acontecimientos finales de la historia (2 Tes 2,3-12 y 1 Cor 1)
muestra con claridad por encima del lenguaje apocalptico que la historia
est rescatada por Cristo, no por el hombre: es gracia.

La visin escatolgica le permite a Pablo, finalmente, situar en su debido puesto

(sin disminuirla ni sobrevalorarla) la realidad ya presente de la salvacin. El
grupo de Corinto, al que se dirige Pablo en 1 Cor 15, era probablemente un
grupo carismtico que anulaba el futuro con el entusiasmo de la experiencia
pneumtica presente. Cautivos del entusiasmo (e ilusionados por la abundancia
de los dones del Espritu que experimentaban), los carismticos de Corinto
pensaban que tenan ya, en el Espritu, la plena transformacin". Pablo no
comparte su parecer. La experiencia espiritual presente, aunque muy rica ya en
dones, es simplemente un anticipo; slo as tiene sentido. Si fuese lo definitivo,
resultara decepcionante. En efecto, quedan todava la muerte y el pecado. Slo
cuando todo esto haya sido vencido, se podr hablar de salvacin definitiva y del
pleno seoro de Cristo.

Pablo sabe muy bien que la alegre nueva del hombre renovado por Cristo
parece continuamente desmentida por la experiencia cotidiana. El bautismo nos
ha hecho morir y resucitar con Cristo, nos ha renovado en la raz: elcristiano es
un salvado. Sin embargo, el cristiano est todava sometido al viejo mundo,
empeado en una dura lucha, desgarrado. La comunidad cristiana puede
siempre volver a caer en la esclavitud de las obras, o bien, por el contrario,
confundir la libertad de Cristo con la licencia (Cristo, en cambio, nos ha liberado
de la esclavitud para hacernos disponibles al amor: Gl 5,13). Hay que
preguntarse qu se reduce la novedad de Dios que se nos ha entregado como
don en el bautismo. Los cc. 6-8 de Rom reflexionan sobre este problema. Es
siempre el problema del "misterio del reino de Dios en la historia", sobre el que
tambin reflexionan los sinpticos; slo que Pablo parece expresarlo a nivel de
la existencia del individuo. La respuesta de Pablo concuerda con la tradicin: se
nos ha dado el Espritu y estamos ya renovados; sin embargo, hemos de luchar
todava y esperar '. El cristiano est ya en condiciones de saborear la libertad,
la redencin y la perfeccin, pero debe seguir conquistndolas. En cualquier
caso, hay ya en el hombre una inversin de tendencia, y esto es un hecho
nuevo.

e) "Estoy crucificado con Cristo" (Gl 2,19). Pablo se esfuerza en imitar a Cristo
bajo el punto de vista de la humildad, el servicio y el don (Flp 2,6-11), pero sobre
todo en su misterio de muerte y resurreccin". Expresiones relativas a la muerte-
resurreccin se encuentran diseminadas por todo el epistolario; todas tienen
como centro el gran texto de Rom 6,1-11 y poseen siempre en el fondo la
experiencia bautismal56. Morir y resucitar con Cristo es una ley que abarca todo
el mbito de la experiencia cristiana. Encontramos, en efecto, los verbos
bautismales en el pasado (y en este caso se refieren a aquel radical "morir y
resucitar con Cristo", que se ha realizado para nosotros en el bautismo), en el
imperativo (y entonces se refieren al morir y resucitar cotidiano, que representa
el imperativo moral de todo bautizado) y en el futuro (la plenitud escatolgica).

La fidelidad a la muerte-resurreccin o, lo que es igual, al bautismo se vive

ante todo en el plano moral como lucha contra el pecado, como liberacin de
una existencia orientada a uno mismo y como aceptacin de una existencia
abierta a Dios.

Adems del plano propiamente moral, la cruz-resurreccin gua e interpreta la

existencia tambin en el plano

de los acontecimientos y de las vicisitudes en que el cristiano y la comunidad se

ven envueltos; vicisitudes de pobreza, de donacin, de incomodidad apostlica,
de persecucin. Para Pablo, por ejemplo, es normal que su existencia apostlica
sea el lugar en que puede actuarse de nuevo y transparentarse la muerte-
resurreccin de Cristo; su existencia es tal, que puede decir que est
"crucificado con Cristo" (Gl 2,19; cf 2 Cor 4,10-18): "El mundo est crucificado
para m y yo para el mundo" (Gl 6,14).

Mas no slo experiencia de cruz, sino tambin, a la vez, de resurreccin. Para

Pablo la resurreccin no est slo presente como espera, como premio final,
sino que ya ahora est anticipada (aunque sin anular la tendencia escatolgica)
como fuerza operante, como renovacin, consuelo y alegra, victoria sobre el
pecado y difusin del evangelio. Pablo experimenta en su existencia perseguida
simultneamente los dos lados del misterio pascual: "Atribulados en todo,
pero no abatidos; perplejos, pero no desesperados; perseguidos, pero no
abandonados; desechados, pero no aniquilados" (2 Cor 4,8-9).

f) "Cuando soy dbil, entonces soy fuerte" (2 Cor 12,10). El hecho de que Pablo
colocara en el centro de su meditacin y de su experiencia espiritual la cruz-
resurreccin (la misma intuicin de la salvacin-gracia no es otra cosa para
Pablo que deduccin obligada y obvia de ella) le lleva a otras intuiciones de gran
inters en el plano de la espiritualidad.

La cruz es "sabidura" y "mtodo": cf 1 Cor 1,17 - 2,6. Juzgada por los judos y
griegos necedad y locura, es en realidad "poder y sabidura de Dios". Los judos,
habituados a pensar las manifestaciones de Dios segn el esquema de los
prodigios del xodo, esperaban un Dios poderoso y victorioso, definitivo, exento
del rechazo. La debilidad de la cruz les pareca un camino completamente
extrao al plan de Dios, un escndalo. Los griegos estaban habituados a valorar
en trminos de competitividad, de afirmacin de s y de genialidad. A ellos la
muerte de Jess en cruz, su obstinado amor y su doctrina les parecieron
supresin de la originalidad personal, falta de genialidad, insulsez. En cambio,
para los creyentes es decir, para quienes saben que el crucificado ha
resucitado y han experimentado la fuerza de su espritu, justamente en la
debilidad de la cruz se les manifiesta en todo su esplendor la sabidura de Dios.
Pablp no piensa slo en la cruz de Jess, sino tambin en la predicacin hecha
en la Iglesia, en la cual el camino de la cruz debe actuarse de continuo.

Para el apstol la cruz no es solamente objeto de anuncio, sino

tambin mtodo. La predicacin y esto vale para la existencia cristiana
entera debe obedecer a la lgica de la cruz; en otras palabras, no debe buscar
apoyos extraos para evitar la necedad de la cruz, no debe buscar "discursos
persuasivos de sabidura". La tentacin de los corintios (y, en general, de todo
creyente) es sustraerse a la debilidad del camino de Dios, buscando otros
caminos. Se va buscando argumentos convincentes de poder (como los judos)
para hacer eficaz el anuncio, o se lo adapta a la sabidura de los hombres (como
los griegos) para hacerlo ms inteligible; en uno y otro caso se huye de la
debilidad de la cruz. Pues bien, solamente en la plena aceptacin de esa
debilidad puede manifestarse la fuerza demostrativa del Espritu.

En un texto ejemplar (2 Cor 12,7-10} fruto de su experiencia apostlica

interpretada a la luz de la cruz y la resurreccin, Pablo afirma que el poder de
Dios est presente en la debilidad. Precisamente por no ser fundamento
humano y por destruir toda confianza en cualquier fundamento humano, la
debilidad es lugar del poder de Dios. En la debilidad del hombre es donde la
accin de Dios puede manifestar el rostro de su gracia, "para que nadie se glore
delante de Dios" (1 Cor 1,29). El discpulo no debe "gloriarse" de otra cosa que
de la cruz del Seor Jess (Gil 6,14).

g) "La manifestacin del Espritu se da para el bien comn" (1 Cor 12,7). Ante
una comunidad rica en dones del Espritu (pero fascinada tambin por
labsqueda de s), Pablo llama la atencin sobre la caridad y la edificacin
comn. La caridad es amor a Cristo antes que amor entre nosotros, lleva a
acuerdos dinmicos y de conversin, no estticos ni de instalacin. Nace sobre
la base de la gracia y se traduce en servicio: lo que has recibido gratuitamente
no puedes retenerlo para ti, no puedes aprovecharlo para afirmarte a ti mismo;
ha de convertirse en servicio.

La visin de Pablo es diversa de la de los corintios, porque, como siempre, se

mueve en el horizonte de la cruz y de la gracia. En los carismas ms fascinantes
y extraordinarios los que preferan los corintios ve l la presencia provisional
y terrena del Espritu; pasarn con este mundo (1 Cor 13). La verdadera
presencia del Espritu, en cierto sentido eterna y definitiva, est en la caridad y
en la edificacin. Entre los rasgos principales de la epifana de Dios no figura lo
extraordinario (que puede disimular afirmaciones personales o, en todo caso,
distraer de la edificacin comn), sino el servicio, la hospitalidad y el amor. En el
fondo se sigue hablando de la cruz: la epifana de Dios est en el don y en el
servicio, no en la afirmacin de uno mismo ] Caridad].

h) "El Espritu de Dios habita en vosotros" (Rom 8,9). La espiritualidad paulina

est dominada toda ella por la experiencia del Espritu, lo cual se ha visto ya en
estos apuntes. En todo caso, queremos concluir este corto esbozo enumerando
algunos de los principales temas ligados a la experiencia del Espritu.

El Espritu nos comunica la filiacin divina y nos da conciencia de ella (Rom

8,14-16): el primer signo del Espritu es la nueva relacin, franca y confiada, con
Dios. El Espritu nos libera de la esclavitud y nos transfiere a la libertad (Gl
5,18); el segundo signo del Espritu es el sentido de la gracia. El Espritu es
"prenda" (Rom 8,23), anticipo del mundo nuevo y la fuerza que arrastra la
realidad presente hacia la plenitud de Dios; el tercer signo del Espritu es la
alegra del presente y, a la vez, una profunda insatisfaccin. El Espritu es la
nueva ley: la ley de Cristo est escrita en los corazones (Gl 6,2; cf 1 Cor 9,21) y
el Espritu empuja luego a comprenderla (Gl 5,22-25; Rom 8,1-4.14-17). Para el
hombre dominado por el pecado la ley es una esclavitud; no slo por ser
impotente ante sus rdenes, sino, sobre todo, por percibirla como extraa a si
mismo: la ley de Dios prescribe el amor, y el pecado le arrastra en direccin
opuesta. Mas para el hombre que est bajo el Espritu todo es diverso: se le ha
dado el dinamismo del amor, y la ley no le resulta ya esclavitud, sino libertad [
Hombre espiritual].

4. LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL SEGN SAN JUAN - Juan escribe su

evangelio hacia finales del siglo I. Escribe un evangelio muy distinto a los otros
tres que le han precedido, lo que se explica por el hecho de escribirlo en un
tiempo diverso, que requera una presentacin diversa de la figura de Jess. Los
problemas de su tiempo podemos reducirlos a tres. Ante todo, comienza una
forma de filosofa gnstica que con su tendencia al dualismo (la contraposicin
entre la esfera de lo divino y de lo humano, del espritu y de la carne) se
negaba a aceptar la encarnacin real del Hijo de Dios. De la misma matriz naca
la tendencia a concebir la salvacin en trminos de mero conocimiento, de
evasin, y no de fe, de amor y de implicacin. En segundo lugar, el tiempo de Jn
asiste a una viva polmica con la sinagoga. El punto fuerte del judasmo era la
ley de Moiss, entendida como la manifestacin ltima y definitiva de la voluntad
de Dios. A la ley se la llamaba vida, luz, sabidura de Dios, que haba bajado a
vivir entre los hombres. En semejante contexto de pensamiento no haba sitio
para Cristo. Finalmente, la comunidad de Jn viva en una situacin de dispora,
de persecucin, de marginacin y de rechazo, sintindose extraa al mundo.

Frente a esta compleja situacin, Jn adopta una actitud a la vez de aceptacin y

de impugnacin. Acepta las provocaciones que le vienen de su mundo y por eso
reinterpreta de modo nuevo la vida de Jess; pero rechaza el mundo -que le
rodea, y lo hace exponiendo el ncleo tradicional de la fe, a saber: el Verbo
hecho hombre, la historia de Jess de Nazaret. A la gnosis opone la realidad de
la encarnacin en toda su condicin paradjica, y recuerda que la salvacin se
nos da mediante la fe y el amor en un compromiso real con la historia de los
hombres. Frente al judasmo afirma que Jess es la manifestacin verdadera y
ltima de Dios. Al mundo y a su orgullo poltico les opone la cruz como nico
camino de salvacin.

a) "Yo soy el pan verdadero" .(Jn 6,35.48.51.58) Para describir la experiencia

espiritual de Jn (aunque sea de modo sucinto y dejando completamente a un
lado excepto en alusiones muy fugaces las cartas y el apocalipsis),
conviene partir del ncleo de esta experiencia, es decir, de la cristologa. Para
ello disponemos de un texto denso y compendiado que con toda intencin (as lo
creemos) recoge los rasgos ms salientes de la figura de Jess, de sus
vicisitudes y de su significado salvfico: el prlogo (1,1-18). Queremos sintetizar
su significado en cinco asertos.

Primero: El prlogo afirma que la Palabra (que ms adelante asumir el nombre

histrico de Jess: 1,17) existe desde siempre, pasando luego a precisar su
posicin respecto a Dios (1,1). Es un primer punto de gran inters.
Comnmente, las versiones suenan as: "Y el Verbo estaba junto a Dios". Pero
se puede traducir mucho mejor: "El Verbo estaba cerca y vuelto al Padre" ". En
su estructura ntima, en su ser ms profundo, el Verbo est en actitud de
escucha y de obediencia, vuelto enteramente al Padre. Al hacerse hombre
seguir manteniendo su actitud. He aqu por qu en todo el cuarto evangelio se
describe a Cristo como el obediente, como la transparencia del Padre (4,34).
Jess parece anular radicalmente su propia voluntad en una obediencia total.
Mas precisamente en esta obediencia encuentra su libertad y su consistencia de
Hijo.

Segundo: El prlogo tiene su centro literario y teolgico en el v. 14: "Y el Verbo

se hizo carne". Este es el punto que resultaba problemtico. Los judos no
terminaban de entender que la palabra ltima y definitiva de Dios hubiese
aparecido en la debilidad del acontecimiento de Jess. En cuanto a las
comunidades helensticas, les costaba aceptar la plena humanidad del Hijo de
Dios, considerada lugar indigno de lo divino. Frente a ellos, Jn afirma
valientemente que el Verbo se ha hecho carne, significando carne no
simplemente hombre, sino hombre en su fragilidad, devenir, impotencia y
parentesco con las dems criaturas. Tal es el hecho central en el que hay que
creer para salvarse: "Todo espritu que confiesa a Jess, el Cristo venido en
carne, es de Dios; y todo espritu que no confiesa a Jess no es de Dios" (1 Jn
4,2s). El que se niega a admitir que el Hijo ha asumido plenamente la naturaleza
humana puede parecer, en apariencia, respetuoso con Dios, pero en realidad
anula su capacidad de amor y de alianza.
Tercero: El prlogo contina: "Y nosotros vimos su gloria" (1,14b). No basta
proclamar que la Palabra de Dios se ha hecho carne, que el Hijo se ha hecho
hombre; es preciso afirmar que en su persona y en su historia (justamente la
historia que a muchos les pareci indigna de Dios) est presente la "gloria".
Jess es la revelacin de Dios, pero una revelacin que tiene lugar en la
carne, es decir, de una forma velada; los hombres esperan siempre una
presencia de Dios visiblemente gloriosa, una luminosa transparencia a travs de
la cual contemplar directamente lo divino; en cambio, en Cristo la gloria de Dios
est como escondida, captable slo a travs de signos, y exige del hombre
capacidad de lectura. Al escuchar la afirmacin de Jess "Yo soy el pan bajado
del cielo", los judos murmuraban: "No es ste Jess, el hijo de Jos?" (6,41-
42), No consiguen convencerse del origen divino de Jess. He aqu el
desconcierto de la encarnacin, que nace del contraste entre la pretensin de
Cristo y su realidad histrica. Est en juego la teologa entera: el modo de
concebir a Dios, su manifestacin, su capacidad de insercin en la historia.

Cuarto: En Jess y en los sucesos de su vida se ha manifestado la "gloria".

Qu significa esto? Gloria es una palabra que bblicamente indica la
manifestacin de Dios: una manifestacin esplndida y salvfica. La historia
entera de Jess es una manifestacin de Dios, pero el gran momento en que
apareci la gloria en su plenitud es, segn Jn, la cruz, indicada a menudo en su
evangelio como "elevacin" y "glorificacin". Puede parecer paradjico (cmo
puede decirse que lacruz es glorificacin?), pero todo se vuelve claro si
recordamos que Dios es amor y, por tanto, su manifestacin est all donde
aparece el amor. En la cruz es donde el amor de Dios apareci con toda su
esplendorosa profundidad y con toda su obstinacin: en la cruz es donde
apareci la "gracia y verdad".

Quinto: La conclusin del prlogo (1,17-18) contiene un ltimo aserto importante:

Dios se revela en Jess, y solamente en Jess. Es una afirmacin polmica. El
v. 17 es polmico frente a los judos y a su excesiva exaltacin de la ley: no la
ley, sino Jess es la palabra ltima y definitiva de Dios. El v. 18 prolonga la
polmica, referida ya a toda otra pretensin de salvacin. El evangelista afirma
la radical invisibilidad de Dios: el esfuerzo del hombre, sus investigaciones
filosficas y religiosas no estn en condiciones de arrancar a Dios de su
condicin invisible. Slo el Hijo de Dios, precisamente porque viene de Dios, es
capaz de levantar el velo. Las investigaciones del hombre, aun las ms vlidas,
son preparacin e inicio, pero de ningn modo conclusin: su vocacin ntima es
abrirse a Cristo. A lo largo del relato evanglico se encuentran diversas y
solemnes afirmaciones, importantes y reveladoras, que orientan la fe hacia una
persona antes y ms que hacia una doctrina. Y manifiestan una vena polmica:
la luz verdadera soy yo, el pan soy yo y no otros. Jess quiere distinguirse de las
ofertas parciales o falsas de luz, de pan, de vida. Jess dice cul es su
pretensin: descubrirle al hombre el sentido profundo de por qu busca la luz, el
pan o la vida, es decir, la salvacin. Al decir "yo soy la luz", "yo soy el pan",
Jess afirma que l es lo que los hombres verdaderamente buscan. Van en
busca de luz, de agua, de pan: pero, en el fondo lo sepan o no, van en
busca de Dios y de su palabra.

Fcilmente se comprende que las indicaciones que el prlogo nos ha ofrecido no

describen solamente las estructuras de la persona de Jess y lo que l significa
para nosotros, sino tambin las estructuras fundamentales de la experiencia
espiritual de Juan: una existencia guiada por la obediencia ms radical al Padre,
hasta hacerse transparencia de su palabra y de su rostro; una existencia que
acepta hasta las ltimas consecuencias la encarnacin y que, por ello, busca a
Dios en lo concreto de la historia, rechazando todo dualismo y toda evasin; una
vida empleada en el servicio y el amor, en la conviccin de que el camino de la
cruz es el camino de,la gloria; un rechazo de todas las propuestas de liberacin
y de salvacin del hombre para abrirse nicamente al plan de salvacin revelado
por Cristo.

El cuadro cristolgico que hemos trazado (comprendidas las estructuras

espirituales que de inmediato derivan de l) es, sin lugar a dudas, el cuadro
fundamental, de partida, de la experiencia de Juan. Pero existen otros aspectos
que hay que tomar en consideracin: el hombre frente a la revelacin de Dios; el
itinerario del discpulo; la comunidad, el mundo y el Espritu.

b) El hombre frente a la revelacin. Se suele sealar como hilo conductor del

cuarto evangelio la progresiva revelacin de Cristo y, paralelamente, la
progresiva manifestacin de la fe y de la incredulidad. Los episodios estn
dispuestos uno tras otro de modo que formen un crescendo: Cristo revela cada
vez ms claramente su misterio, y los hombres revelan cada vez ms su
incredulidad. Jn considera al hombre exclusivamente dentro de este drama. La
opcin en contra o a favor de la luz es lo que califica decisivamente al hombre,
situndolo en la luz o en las tinieblas, entre los hijos de Dios o entre los hijos del
diablo (c. 8).

La manifestacin de Jess tuvo lugar mediante signos y palabras (cc. 6; 9; 11;

13); el signo subraya plsticamente la palabra y la palabra explica el signo. La
manifestacin de Dios en Cristo (y en la historia) es "enigmtica" (en la carne), a
modo de parbola; es una manifestacin que hay que descifrar, y sus posibles
lecturas son dos: la carnal y la espiritual, la que se detiene en las apariencias y
la que desciende a lo profundo. Frente a esta revelacin de Cristo, el hombre no
comprende, queda prisionero de la primera lectura y no sabe pasar a la
segunda; las objeciones de los oyentes de Jess, que interrumpen con
frecuencia sus discursos, as lo demuestran. El hombre, por ejemplo Nicodemo
(c. 3) y los galileos (c. 6), pretende pasar directamente del signo a la fe; pero hay
que pasar a travs de la palabra. que regenera e impide leer los signos de Jess
dentro de un saber ya dado. Adems, el hombre pretende aprisionar el don de
Dios dentro de sus propias expectativas. Cuando la samaritana intuye algo del
misterio de Jess, lo interpreta al momento segn la medida de sus propias
preocupaciones (4,15). Lo mismo los galileos: buscan su pan, no el pan de
Jess (6,26). El hecho es que la revelacin de Cristo exige "conversin". En los
cc. 3-4 desfilan ante Jess tres personajes representativos (de mundos
diversos): el judo Nicodemo, una mujer samaritana, un pagano. Esos tres
mundos, si quieren acoger a Jess, deben abrirse y abandonar su propia
seguridad religiosa y su propia bsqueda de Dios.

En conclusin: Juan subraya la impotencia del hombre abandonado a s mismo,

totalmente incapaz de comprender. Tampoco los discpulos comprenden;
piensan en el alimento terreno y no sospechan en Jess la presencia de otra
hambre y de otra bsqueda (4,33). El hombre debe "nacer de nuevo y de lo alto"
(3.3); este paso slo Dios puede realizarlo (ante el mismo el hombre es tan
impotente como ante su propio nacimiento); este paso renueva al hombre desde
su raz. Para Jn tambin la conversin es totalmente gracia: "Nadie puede venir
a m si no le fuere dado por el Padre" (6,65).

La realidad que se trata de comprender es diversamente formulada a lo largo del

evangelio. Es la "gloria" oculta en la "carne" (1,14), formulacin cristolgica que
sirve de base a todo un modo nuevo de entender la epifana de Dios. Es el amor
de Dios aparecido en la cruz (3,16), formulacin que implica la comprensin del
misterio de la cruz, entendido como "exaltacin" y "glorificacin"; en otras
palabras, se trata de comprender que la cruz es vida. Es el misterio del amor de
Dios, que a veces parece abandonar al hombre. Con esta ltima afirmacin
enlaza el episodio de Lzaro (c. 11). En torno a la enfermedad y a la muerte de
Lzaro se desarrollan dos dilogos: uno entre Jess y sus discpulos, otro entre
Jess y las hermanas de Lzaro. El primer dilogo, el nico que aqu nos
interesa, arranca del comportamiento desconcertante de Cristo, que ama a
Lzaro y, sin embargo, lo deja morir. Con su comportamiento Jess quiere
indicar que la muerte y el sufrimiento no son un signo del abandono de Dios,
sino que entran en un plan de salvacin y de amor. Es el misterio del camino de
Cristo (la cruz), pero al mismo tiempo el misterio de la existencia del hombre.

c) El itinerario del discpulo. No abrigamos la pretensin de trazar enteramente el

camino de fe del discpulo tal como aparece en el cuarto evangelio. Nos basta, a
ttulo de ejemplo, algunos aspectos significativos. En el relato de 1,33-51, el
primer encuentro de los discpulos con el Seor no se describe como una
vocacin, sino ms bien como un descubrimiento del misterio de Jess. He aqu
los rasgos caractersticos del discipulado. Discpulo es el que acepta el
testimonio, sigue, busca, va, ve, mora y se hace testigo a su vez. El prlogo
para expresar la respuesta del hombre al don de Dios haba usado ya tres
expresiones: reconocer (1,10), acoger (1,11) y "hemos visto" (1,14). En
sustancia, el discipulado (o el seguimiento) se caracteriza ante todo por
el ver. En el vocabulario de Juan "ver" es posible dentro de un nosotros, como lo
muestra la expresin en plural del prlogo. Es un ver comunitario, que se realiza
dentro de una comunidad que lucha contra el pecado y vive el seguimiento, fiel a
la tradicin apostlica. Ver, en segundo lugar, no es la contemplacin intelectual
y mstica de tipo platnico, ni siquiera la contemplacin a travs de la asctica y
la fuga de lo terreno de tipo gnstico, sino un ver histrico, un ver lo que ocurre.
Y es, finalmente, un ver penetrante, un ir ms all de la realidad fenomnica
para captar la realidad profunda que oculta la carne; es un alcanzar el misterio
de la persona de Jess. El discipulado se caracteriza luego por el
verbo permanecer (1,38-39), o sea por una comunidad de vida y de destino con
el maestro, por una profunda comunin con l. Finalmente, el discipulado se
caracteriza por el testimonio. En el uso de Jn, el trmino conserva todo su fondo
originario jurdico procesual. El testimonio se desarrolla dentro de un conflicto,
entre Cristo, por una parte, y el mundo, por otra. El anuncio de Jess se opone a
la lgica mundana y a sus valoraciones, y suscita consensos y rechazos (por
parte del mundo, que no se reconoce en l y se siente amenazado). El testigo
est implicado en todo esto. El testimonio exige disponibilidad al don de s.

En la sinagoga de Cafarnam, la incredulidad envuelve al mismo crculo de los

discpulos (6,60): "murmuran" exactamente igual que los judos (6,61; cf
6,41.43). Pero junto a los discpulos que "se vuelven atrs" (6,66) tenemos la
confesin de Pedro y los doce, que se quedan (6,67-69). La palabra realiz la
crisis decisiva: puso al desnudo la incredulidad y la verdadera fe. La respuesta
del discpulo expresa una adhesin personal a Cristo, un amor indiscutible; se
dira fruto de confianza antes que de comprensin: "Creer y conocer" (6,69) es,
en efecto, una sucesin de dos verbos ciertamente no casual.

En el c. 20 Juan no se muestra slo interesado en la resurreccin de Jess, sino

tambin y acaso ms en el itinerario de fe de los discpulos. La
resurreccin-ascensin no es el principio de la ausencia de Jess, sino el
comienzo de su presencia en el Espritu ms verdadera y profunda. Cules son
los signos de esta presencia y cules las condiciones para reconocerla? Las
huellas de la presencia del resucitado se aclaran a la luz de las Escrituras (20.9)
y a condicin de que el discpulo salga de su tristeza y de la nostalgia del
pasado (20,11-18). El evangelio ha subrayado muchas veces el miedo del
hombre: tenemos el miedo de la multitud, que no se atreve a hablar en pblico
de Jess (7,13), el miedo a las autoridades por parte de los padres del ciego
(9,22), el miedo de los notables a ser expulsados de la sinagoga (12,42). Es un
miedo que encuentra complicidad en el corazn del hombre, excesivamente
preocupado de s. Pues bien, el discpulo debe sacudirse de encima este miedo,
hacindose disponible a la alegra de los dones del Seor ya presentes (la paz,
el Espritu y el perdn de los pecados) y abrirse a la misin. Una misin sin
confines (universalidad); una misin que prolonga la que el Hijo ha recibido del
Padre; una misin, pues, que se desarrolla en la obediencia (no se lleva a uno
mismo, sino la verdad de Cristo) y en la propia entrega. La esencia de esta
misin es la liberacin del pecado y la renovacin en el espritu.
Sobre todo, el discpulo debe creer en el testimonio de quien "ha visto al Seor".
Es lo que nos ensea el episodio de Toms (20,24-29), que abre la historia de
Jess en el tiempo de la Iglesia. Es discpulo quien, superada la duda y la
pretensin de ver, acepta el testimonio autorizado de quien ha visto. En tiempo
de Jess. visin y fe iban acopladas; pero ahora, en el tiempo de la Iglesia, no
se debe pretender ya la visin; basta el testimonio apostlico. Lo cual no
significa que ahora se le cierre al creyente toda experiencia personal de Cristo
resucitado. Muy al contrario. Se le ha ofrecido la experiencia de la alegra, de la
paz, del perdn de los pecados, de la presencia del Espritu. La historia de
Jess se transmite mediante el testimonio, como una memoria perenne que
debe relatarse fielmente. En cambio, la comunin con Jess es un hecho
siempre contemporneo y abierto, por tanto, a la experiencia directa y personal
de todos los que se abren a la fe.

d) La comunidad, el mundo y el Espritu. Los discursos de despedida (cc.13-17)

sobreentienden un doble contexto existencial: la partida de Jess (por tanto, el
tiempo de la Iglesia, su consistencia, sus problemas y sus interrogantes) y el
odio del mundo, la persecucin, la incredulidad que perdura. En este doble
contexto, que caracteriza el modo como Juan describe el tiempo de la Iglesia y
que corresponde ciertamente a la experiencia que viva su comunidad, se
comprenden ante todo los dos cometidos fundamentales asignados a la
presencia del Espritu en la comunidad: la enseanza y la asistencia en su
enfrentamiento con el mundo (14,15-18; 14,25-26; 15,26-27; 16,7-15)80.

La enseanza de que habla Jn se realiza justamente mediante el Espritu, pero

en contacto con la experiencia y la vida de la Iglesia postpascual. El Espritu que
ensea no es un hecho privado ni separado de la experiencia comunitaria. Hay
que precisar asimismo que la enseanza del Espritu no es una
enseanzanueva respecto a la de Jess; el Espritu es el garante de la tradicin.
Mas la memoria (16,26), de la que el Espritu es garante y portador, no es
repetitiva. Por esto se dice "os guiar a la verdad completa" (16,13). Se trata de
una enseanza fiel a la memoria de Jess; pero a la vez profundizada;
actualizada, poseda no ya desde fuera, sino desde dentro; no de odas, sino por
experiencia personal. Se dice tambin que el Espritu "anunciar las cosas
futuras" (16,13). Esto no significa que el Espritu va a desvelar la crnica del
futuro, sino que ayudar a la comunidad a leer la historia presente a la luz de su
conclusin, o sea a la luz de la historia de Jess, que es la manifestacin del
futuro. Este es el tema principal del Apocalipsis. En conclusin: el Espritu
conduce a la comunidad a la plenitud de la comprensin de la verdad de Cristo.
No slo a la verdad de Cristo, sino a la verdad que es Cristo; y esto de acuerdo
con todo el evangelio y con el significado exacto de "Espritu de verdad" y
"verdad".

El tiempo de la Iglesia, segn puede comprobarse, no es para Jn un tiempo

pobre, sino rico. Cuando l escriba exista la tentacin de concebir el tiempo de
la Iglesia como un tiempo pobre, un tiempo que no es ya el de la encarnacin,
pero tampoco el de la parusa. Jn subraya que el tiempo de la Iglesia es rico; los
bienes futuros estn ya anticipados y la presencia del Espritu permite
comprender a Cristo ms profundamente que antes.

Existe un segundo cometido del Espritu: el testimonio. Frente a la hostilidad del

mundo, los discpulos estarn expuestos a la duda, al escndalo y al desaliento;
el Espritu les ayudar y les explicar su condicin afortunada de estar con
Cristo. Y confundir al mundo, es decir, mostrar a los discpulos el error del
mundo, su vanidad, su inconsistencia. Les fortalecer en su desobediencia del
mundo.

En el tiempo de la Iglesia ante la hostilidad del mundo y en espera de la vuelta

del Seor, la primera obligacin del discpulo es "permanecer" con Jess,
como el sarmiento permanece unido a la vid (15,1-17). Tarea primera y esencial,
so pena de total esterilidad. Mas qu significa "permanecer" en Cristo? La
percopa que hemos citado no deja lugar a dudas. A travs de una serie de
pasajes acompasados por el verbo "permanecer" (v. 4.7.9.10.12) se concluye
que"permanecer" significa "amarse los unos a los otros". La mstica de Juan es
sumamente concreta. Amndose recprocamente, y no de otra manera, es como
se experimenta a Dios y se vive la fidelidad de su mensaje: "Jams ha visto
nadie a Dios. Si nos amamos los unos a los otros, Dios mora en nosotros" (1 Jn
4,12).

Como conclusin invitamos a la lectura de 1 Jn 1,1-4. Es un pasaje que no slo

sirve de prlogo a la primera carta, sino que es una sntesis de toda la
experiencia espiritual de Jn. El apstol quiere contar "lo que ha visto, odo y
tocado"; se trata, pues, de un hecho ocurrido, objeto de escucha y de visin.
Mas este hecho ocurrido ha sido captado en la fe ("hemos contemplado") y
penetrado profundamente hasta descubrir en l la presencia del "Verbo de la
vida". El encuentro con el misterio de Cristo es algo contagioso; el que tiene la
experiencia de l no puede retenerlo para s, sino que debe testimoniarlo
("damos testimonio de ella"). El misterio que se comprende y testimonia (oculto
en el hecho histrico y en nuestra experiencia) es la "comunin": la comunin
entre el Padre y el Hijo y la comunin nuestra con Dios y entre nosotros. Es al
mismo tiempo el misterio de Dios y del hombre: no slo una realidad conocida,
sino experimentada; no slo una esperanza futura, sino una realidad ya presente
y poseda. Todo esto est comprendido en el rico significado de la expresin de
Juan: "La vida eterna, que estaba junto al Padre y se nos ha manifestado".

5. LAS ESTRUCTURAS DE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

NEOTESTAMENTARIA: SNTESIS - Al trmino de nuestra lectura del NT es
necesario como lo hemos hecho para el AT recoger en un cuadro sinttico
las principales indicaciones sealadas. Nos prometemos dos ventajas: mostrar
la continuidad con la experiencia de Israel y la profunda unidad, a pesar de sus
diversas expresiones, de la experiencia del NT.

La experiencia espiritual neotestamentaria, cualquiera que sea el ngulo desde

el que se contemple, dice referencia a Jesucristo. Cristo es el camino obligado
para comprender a Dios, para comprenderse a s mismo, para comprender la
comunidad y la historia. Tan cierto es esto, que las confesiones de fe del NT,
expresin de la fe comn de las iglesias, son todas cristolgicas. Se celebra el
camino que Cristo recorri, la estructura de su persona (hombre y Dios), su
estructura de Hijo en relacin con el Padre y el Espritu (Trinidad). Dentro de
estas tres coordenadas es donde el discpulo debe comprender su bsqueda de
Dios y su bsqueda de la salvacin, y por eso queremos recoger dentro de ellas
todas las indicaciones que en nuestra lectura hemos hallado.

a) Cristo, revelador de Dios. Un antiguo himno litrgico de la primera comunidad

cristiana (Col 1,15-20; cf Jn 1,18) define a Cristo "imagen de Dios invisible". El es
quien, en su persona y en su historia, ha hecho visible y cercano al Dios
invisible. La invisibilidad de Dios ha desaparecido con la aparicin histrica de
Jess de Nazaret. La afirmacin del antiguo himno litrgico es una respuesta
para los hombres que buscan a Dios y no le encuentran: Dios no es ya invisible
y lejano; ha salido de su invisibilidad y en Cristo ha venido a nuestro encuentro.
Pero la misma afirmacin puede leerse tambin inversamente, es decir, como
respuesta polmica para cuantos (hombres, filosofas, planes de salvacin)
pretenden haber llegado a Dios y alcanzado el sentido ltimo de las cosas:
Cristo es el nico revelador de Dios. El solo es la verdadera historia de la
presencia de Dios entre los hombres.

Todo esto es un "escndalo" para la razn, ya que la relacin con lo Absoluto se

hace depender de un acontecimiento histrico. Mas este escndalo, la
espiritualidad cristiana, lejos de atenuarlo, lo ha custodiado celosamente y lo ha
afirmado de continuo. Para el hombre del NT, Dios puede alcanzarse enlugares
histricos, y no de otra manera, como a base de descender a lo profundo de uno
mismo y de apartarse del mundo para contemplar directamente lo divino; se
llega a Dios en la comunidad reunida, en la aceptacin de la palabra, en el gesto
de fraternidad, en la fraccin del pan, en el seguimiento, lugares todos ellos
histricos, concretos y objetivos. La experiencia de Dios observa agudamente
H. U. von Balthasar es "realista, humana y comunitaria".

b) El camino de Cristo. Lase como texto tpico Flp 2,8-11. En este antiguo
himno litrgico, probablemente prepaulino, se describe ante todo el camino que
recorri el Hijo (su condicin junto a Dios, su venida entre los hombres, la vida
obediente, la cruz, la exaltacin). Pero, dentro del camino recorrido por Cristo,
destacan las estructuras de su persona: El es en la condicin de Dios y en
todo semejante a los hombres, siervo y Seor. En este doble par de anttesis se
encierra el misterio de Jess, pero tambin la paradoja de la vida cristiana. Es
importante, para nuestro propsito, observar con atencin el modo de pensar de
este himno, caracterizado por dos momentos, que constituyen otras tantas
estructuras de la experiencia espiritual neotestamentaria.

Primero: La reflexin parte de una historia concreta, la que Cristo vivi. El

movimiento va, por as decirlo, de abajo arriba, no de arriba abajo. Se da aqu
una gran consonancia con la experiencia religiosa del AT. Los ttulos Dios y
hombre, siervo y Seor, se entienden en el sentido que aparece concretamente
en la historia vivida por Cristo. A la pregunta "Quin es Jess?", los primeros
cristianos respondan contando una historia. nicamente a partir de la historia
de Jess se comprenden su personalidad, su divinidad y su humanidad, lo que
l significa para nosotros. Este partir de la historia es un mtodo constante de la
experiencia cristiana. La fe no se vive huyendo de las situaciones concretas,
sino dentro de las situaciones concretas y dejndose cuestionar por ellas. El
evangelio denuncia con fuerza la actitud adoptada por el fariseo frente a la
praxis de Jess (Mc 3,2ss: Jn 9). El fariseo no es leal, hace trampas. Niega la
evidencia de los hechos para salvar su ideologa. El discpulo, en cambio, debe
asumir una franca aceptacin de la historia. Esta franca aceptacin de la historia
requiere (adems de rigor, lucidez y lealtad) paciencia y coraje.

Segundo: En la historia de Jess hay un centro, del cual es necesario partir si se

quiere comprenderla correctamente. El centro es la cruz-resurreccin. La
maravilla que el himno quiere comunicarnos no reside simplemente en el hecho
de que Dios ha decidido hacerse hombre, sino en el hecho de que habiendo
decidido hacerse hombre, en lugar de tomar una condicin humana en
consonancia con su condicin divina (por tanto, una humanidad fuera de nuestra
historia, sustrada a la caducidad, a las necesidades, a la muerte), prefiri una
condicin humana en todo y por todo semejante a la nuestra; prefiri llevar una
vida obediente y crucificada. El centro de la espiritualidad cristiana no es
simplemente la encarnacin, sino sus modalidades concretas e histricas. El
Hijo de Dios entr en el mundo escogiendo la solidaridad y el compartir,
asumiendo el peso de la historia de los hombres. Es claro, entonces, que el
discpulo debe, a su vez, entrar en el mundo, sufrir, participar, compartir y
hacerse cargo del peso de la historia de los hombres. La regla del discpulo es el
"perderse para encontrarse" del evangelio.

c) Jess, verdadero hombre. En la persona de Jess (hombre y Dios) se realiz

plenamente la alianza entre Dios y el hombre; el Hijo de Dios no rechaz nada
de lo que es humano, sino que lo asumi e introdujo en su persona (Jess
es verdadero hombre).

As pues, la encarnacin nos dice que los hombres y su historia tienen un gran
valor, porque han entrado en el mundo de Dios. La historia del hombre no est
ya sujeta a la vanidad, sino que en Cristo ha entrado en el mundo de Dios y se
abre a una gran esperanza. La encarnacin rechaza todo dualismo. En Jess ha
aparecido un Dios que es "nuestra paz", que "de ambos pueblos hizo uno,
derribando el muro medianero de separacin" (Ef 2,14-16). En el mundo antiguo
se hablaba de dos zonas, el mundo terrestre y el mundo celeste, y se hablaba
de un mundo divisorio, de un recinto que sealaba el confn insalvable entre la
zona de lo divino y de lo humano. En Cristo, el mundo de Dios y el mundo del
hombre se han unido y reconciliado. El muro que los opona se ha venido abajo.
El Dios de Jesucristo no es el Dios del dualismo, sino de la alianza, de la
asuncin de la realidad humana, de la solidaridad con la historia. El Dios de
Jesucristo no abandona al mundo a s mismo ni invita a hacerlo. Frente a este
Dios que se define como alianza y solidaridad no hay lugar ya para la tentacin
gnstica ni para la tentacin apocalptica (dos esquemas antiguos que en cierto
modo parecen revivir en el mundo moderno). La tentacin gnstica: el mundo de
abajo no es el mundo de Dios y del Espritu, el hombre no debe apasionarse por
l e intentar transformarlo, y sera absurdo pensar en salvarlo; sencillamente hay
que abandonarlo; el espritu del hombre debe alejarse de su fascinacin y
librarse de su cautividad y subir a otra parte. Y la tentacin apocalptica: el
mundo presente est marcado por el pecado, ha cado tan bajo que ya no es
posible salvarlo, ya no es el mundo amado por Dios; es intil intentar salvarlo; es
preferible abandonarlo a su destino, apresurando, si acaso, su muerte; slo
despus de la muerte de este mundo Dios nos ofrecer un mundo nuevo y
diverso. La tentacin apocalptica y la tentacin gnstica olvidan la encarnacin
y la fuerza de esperanza y de solidaridad encerradas en ella. Son dos modos de
enfrentarse con el mundo incompatibles con la autntica experiencia espiritual
cristiana: el mundo que ama Dios es ste; el mundo en el cual ha echado la
semilla de su salvacin es ste.

d) El Hijo encarnado, igual y distinto del Padre y del Espritu. La persona de

Jess no se agota en la alianza entre la divinidad y la humanidad. El es el Hijo
igual y, sin embargo, distinto del Padre y del Espritu. En Jess se ha revelado
un Dios trino. Tres son, creemos, las principales estructuras espirituales que se
derivan del encuentro con el Dios que es Padre, Hijo y Espritu Santo.

Ante todo, la estructura de la obediencia-transparencia: el Hijo lo recibe todo del

Padre, y en la aceptacin del don del Padre encuentra su propia consistencia; el
Hijo est a la escucha del Padre, y en esta obediencia encuentra su propia
glorificacin y su propia libertad. A su vez, el Espritu no viene a decir cosas
propias, sino a hacer comprender y a recordar las cosas del Hijo. Del Padre
desciende, pues, todo el movimiento de acogida y de transparencia, que debe
prolongarse en la experiencia del cristiano y de la comunidad.

En segundo lugar, una estructura dialgica, trmino que nos parece el ms

apropiado para expresar las nuevas modalidades de experiencia de Dios que el
cristiano est llamado a vivir. Un texto particularmente significativo a este
respecto es Rom 8,14-17. Su centro es la experiencia del Espritu, que es
posible discernir mediante tres signos: una vida "nueva" (no ya un vivir segn la
lgica de la carne); una nueva relacin con Dios, sentido como Padre; la ntima
conviccin (a despecho de la poca fe y del mismo pecado) de ser hijos [>Hijos
de Dios]. As pues, el dato esencial es una nueva relacin con Dios: el hombre
puede dirigirse a Dios franca y confidencialmente; no es ya una relacin de
esclavitud, sino de libertad; el discpulo puede apropiarse la misma confianza y
la misma libertad de Cristo con el Padre. De Cristo se habla en trminos de
compartir: es el Hijo que no tiene para s su filiacin, sino que la extiende a
nosotros; y es el modelo cuyo camino hemos de recorrer. El Padre es aquel de
quien todo desciende y al que todo vuelve; el Hijo recibe del Padre y nos da a
nosotros, nos abre el camino de una nueva relacin. El Espritu nos revela
nuestra nueva situacin, la interioriza y nos lleva a convencernos de ella.

De la estructura de Cristo encarnacin y trinidad brota, finalmente,

la estructura de la "comunin" en su doble movimiento de "amor con" (trinidad) y
"amor por" (cruz). En esta comunin se sita la experiencia del cristiano y de la
Iglesia. Hay un momento interno, en el cual nos encontramos con Dios y entre
los hermanos (amor con); es un momento de reciprocidad (cf Jn 13,34-35). Y
hay un momento misionero, en el cual se muere por todos, en la universalidad,
sin pedir nada a cambio (cruz). Pero existe un orden en estos dos momentos
(orden que debe ser respetado en la experiencia del cristiano y ms an en la
experiencia de la comunidad): del amor recproco (trinidad) a la misin (cruz) en
orden a una comunin mayor (Cristo muri en la cruz para atraer a todos a s: Jn
12,32).

e) Tensiones en la historia y en la persona de Jess. En la historia y en la

persona de Jess se encierran "tensiones" (hombre y Dios, siervo y Seor,
crucificado y resucitado), que vuelven a presentarse luego en la nueva
comprensin que tiene de s el cristiano. En otras palabras, el misterio de Cristo
es el origen de una serie de antinomias caractersticas de la experiencia
espiritual cristiana, antinomias que no es fcil acentuar justamente (tambin por
esto se dan carismas y vocaciones diferentes), y que no se resuelven, sino que
se viven [>Antinomias espirituales]. Al discpulo se le exige la capacidad de vivir
unasituacin dialctica y una sensibilidad histrica que sepa acentuar cada vez
lo que se debe. Vamos a describir tres antinomias, presentes de un modo o de
otro en la experiencia de todas las comunidades neotestamentarias.

Primera: continuidad y novedad. El sermn de la montaa (en la versin de Mt)

se abre con dos afirmaciones en manifiesto contraste. Por una parte. se afirma:
"No pensis que he venido a abolir la ley y los profetas; no he venido a abolirla,
sino a perfeccionarla" (5,17). Por otra, se dice con aire de inexorable ruptura:
"Sabis que se dijo a los antiguos..., pero yo os digo..." (5,21ss). Resolver y
comprender este aparente contraste significa no slo comprender una de las
tesis centrales del evangelio de Mt, sino tambin una de las caractersticas ms
importantes y constantes de la experiencia espiritual de las primeras
comunidades cristianas. El mensaje de Jess est en continuidad con el del AT,
porque redescubre su centro y su tensin. Jess no introduce en su ley
novedades tomadas de otra parte, ni hace correcciones basndose en una
lgica ajena. Al contrario, recupera la intencin profunda de la historia de la
salvacin y la lleva a cumplimiento. Continuidad, pues, pero continuidad con
carcter de novedad. Exige conversin, porque es crtica respecto de los
esquemas precedentes, que terminaron avinindose; y no repite a secas las
palabras antiguas, sino que las cumple. Jess sabe que el AT es por esencia
realidad abierta, principio, promesa; serle fiel significa superarlo y llevarlo a
madurez. La tensin entre continuidad y novedad no se limita nicamente a la
relacin AT y NT; se reproduce en formas nuevas, pero anlogas, en la relacin
entre tradicin y contemporaneidad. La conciencia cristiana como, por lo
dems, ya la del antiguo Israeles fiel a su tradicin, pero no repetitiva.

Segunda: cumplimiento y espera. Los primeros cristianos vivieron una doble

experiencia, tambin de algn modo anloga a la experiencia de Israel. Por un
lado, la certeza de que el mesas ya ha venido y que su muerte-resurreccin
constituye el hecho central y decisivo de la historia. Todos los textos del NT
transmiten esta conviccin y este entusiasmo. Mas, por otro, la comprobacin de
que, no obstante la muerte y resurreccin de Cristo, la historia parece ser la de
antes: siguen la injusticia, el pecado, el olvido de Dios; de nuevo parece
frustrarse la esperanza. Dentro de esta situacin, los cristianos se percataron
muy pronto de dos cosas. La primera es que todava hay lugar para la espera: el
que vino en la debilidad de la cruz volver en el esplendor del poder; la historia
tendr una conclusin y al fin manifestar plenamente la gloria de Jess, que
ahora est oculta. La segunda es que la victoria de Dios est ya presente, pero
como a nivel de semilla, oculta, enterrada (cf las parbolas de la semilla: Mt 13).
Dentro de esta perspectiva, el NT sugiere dos actitudes fundamentales: el
rechazo de toda actitud que se pierda en la curiosidad (sobre el cmo
y el cundo del fin) y que por el ansia de la espera descuide las tareas de este
mundo; el rechazo de toda mundanizacin, alentando la vigilancia, la
disponibilidad y la actitud resolutiva.

Desde otro punto de vista, el NT inculca la serenidad y la seriedad. El discpulo

advierte el dramatismo de la historia, la urgencia del compromiso, siente el peso
de la tentacin y conoce el riesgo y la facilidad de la libertad. El creyente
es serio. Pero el discpulo sabe tambin que el Seor ha resucitado, que la
muerte est rescatada, que nuestra misma libertad est en las manos de Dios,
que la salvacin viene de Dios; por todo esto el discpulo permanece sereno.

Tercera: la experiencia de la dispora. El cristiano vive una ltima tensin, que

se manifiesta sobre todo en los escritos ms tardos: l no pertenece ya al
mundo y, sin embargo, es enviado al mundo. Este ser extrao al mundo
especie de dispora espiritual no nace nicamente de la hostilidad del mundo,
sino de la propia eleccin y vocacin. Nace de la propia originalidad. Hay una
doble tentacin: evadirse del mundo para conservar la propia originalidad y
comprometerse en el mundo hasta perder tal originalidad. Tambin bajo este
aspecto la espiritualidad cristiana est llamada a vivir un equilibrio nada fcil. No
hay separacin de sectores, sino diversidad de origen, es decir, de lgica y de
comportamiento. Estar "en el mundo, pero no ser del mundo" significa oponerse
a la lgica mundana, renunciar a los valores ilusorios, destructores, como, por
ejemplo, el ansia de poseer cada vez ms, raz de toda enajenacin (como la
llama san Pablo). Se impone la conclusin: el creyente debe asumir el mundo y
debe insertarse en l, pero no ha de insertarse sin vigilancia.

f) La salvacin es "gracia". Si quisiramos, adems (como se ha hecho para el

AT), condensar, a modo de conclusin, los supuestos (o las races) de toda la
novedad cristiana, destacaramos un solo punto: la concepcin, unanime en el
NT, de que la salvacin es gracia. La "gracia" cambia de raz la relacin con
Dios, entre nosotros y con el mundo, y tambin la comprensin que el hombre
tiene de s mismo. Es, a la vez, un modo nuevo de hacer teologa y antropologa.

La gracia cambia de raz el modo de concebir la relacin con Dios, la cual se

convierte esencialmente en acogida y en gratitud. Pues no es que el camino del
hombre suba a Dios, sino que el camino de Dios desciende hacia el hombre. La
obediencia del hombre, su decisin, son respuesta a un don gratuitamente
recibido ya. Esto es precisamente el evangelio, la buena nueva que hay que
llevar a todos, esperada y deseada: Cristo ha muerto y ha resucitado por
nosotros y, por consiguiente, estamos salvados por el amor gratuito de Dios
manifestado en la cruz, y no por nuestras obras. Nuestra seguridad se apoya en
el amor de Dios, no en nuestra respuesta; por eso es alegre nueva.

La gracia cambia las relaciones dentro de la comunidad, en la cual debe reinar

el orden de la donacin recproca (gratuita y desinteresada) y no el de la justicia
del tanto-cuanto: Flp 2,1-4.

La gracia cambia las relaciones de la comunidad con el mundo, que deben ser
relaciones de servicio y de ningn modo de autoglorificacin. La gracia es
tambin la raz de la universalidad de la misin de la Iglesia, ya sea en el sentido
de que la salvacin est en la fe y no en las culturas (y, por tanto, todas las
culturas pueden abrirse a Cristo y ningn pueblo puede imponer a todos en
nombre de Cristo su cultura particular propia), ya sea en el sentido de que caen
las barreras entre hombre y hombre, pueblo y pueblo (no hay ya cercanos y
lejanos, dignos e indignos, y ello por la sencilla razn de que el amor de Dios es
gratuito, no condicionado de ningn modo por las obras de los hombres, por su
pertenencia a un pueblo o a otro).

El hombre debe concebirse como don gratuito, como una existencia regalada (o
sea, gracia), que no puede, por tanto, permanecer cerrada en s misma y buscar
su sola ventaja, sino que ha de abrirse y hacerse don para todos. De no ocurrir
as, el movimiento de Dios quedara interrumpido y desviado: el amor gratuito
que se derrama sobre el hombre sera transformado por el hombre no ya en
don, sino en posesin, no ya en servicio, sino en poder. Gracia y servicio son
dos realidades correlativas (1 Cor 12,4). Viviendo la gracia en todas sus
dimensiones es como se logra la experiencia del Dios de Jesucristo.

B. Maggioni

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