PONTIFICIO ATENEO REGINA APOSTOLORUM

FACULTAD DE FILOSOFA

EL PROBLEMA DEL MAL

EN DE NATURA BONI DE S. AGUSTN

(Desarrollo y solucin desde el punto de vista de la doctrina de la

participacin)

Director: Prof. Guido Traversa

Alumno: Ciro Quispe Lpez
Disertacin para la Licencia de Filosofa

Roma, Abril 1997.

INTRODUCCIN
 2

De natura boni, probablemente redactada el ao 405, corresponde a la obras de

la madurez de Agustn, pues, es la corona de todas sus obras antimaniqueas. Contiene

diversos aspectos que encierran especialmente la filosofa del Santo, sobretodo un

enftico acento metafsico. Quiz es de las obras poco conocidas de Agustn porque,

como afirma G. Reale, ha sido descuidado por los estudiosos del doctor de la Iglesia,

insertndolo solamente dentro de sus polmicas contra los maniqueos, o simplemente

porque no llegaron a coger el mensaje metafsico que esta a la base de esta obra, o

tambin, porque en esta obra existe una serie de conceptos metafsico platnicos que un

estudio espordico no alcanza a percibir. Con sus palabras el historiador afirma: I

motivi per cui gli studiosi finora non gli hanno dato quel rilievo che esso merita sono

almeno due. Il primo dovuto al fatto che il De natura boni viene considerato uno degli

scritti polemici contro i manichei... E la seconda ragione perch gli studiosi stentano a

dare al De natura boni quel rilievo che merita sta nel fatto che esso costituisce, un vero

trattato di metafisica neoplatonica-cristiana1.

As, el libro De natura boni, no solo nos permite entrar dentro de la visin

filosfica agustiniana y especialmente metafsica sino, tambin, nos permite ver la

capacidad especulativa y la profunda intuicin de Agustn para resolver el problema tan

angustioso como es el mal.

Pero, esta profunda intuicin, como lo veremos, lo desarrolla a merced de su

nueva e original concepcin metafsica que constituye la columna vertical o la base de

1
En la introduccin nos limitaremos a esta simple indicacin, importante, sobre el libro De natura boni.
Una mayor introduccin y detalles, sea histrico, esquemtico, de contenido o actualidad, lo podemos
encontrar en el Saggio introduttivo de G. Reale, en la obra: Agostino. La natura del bene, Rusconi,
Milano 1995.
 3

toda la doctrina filosfica agustiniana, que a nuestra consideracin tambin se encuentra

soslayada por muchos estudiosos, como es la doctrina de la participacin que nos

parece importante revalorizar no slo como ncleo fundamental en torno al cual gira

toda su obra, sino tambin como punto hermenutico para solucionar sus diversas

epoches, entre ellas el problema del mal. Este es el tentativo que viene realizado en el

presente trabajo, que est dividido en cinco captulos.

Como veremos, el mal es privacin o corrupcin del bien, y por tanto no puede

existir sin el bien. Antes de iniciar el recorrido debemos contar con algunos

presupuestos. Si bien es una obra antimaniquea De natura boni, en el presente trabajo

nos limitaremos a algunas puntualizaciones, por un simple motivo: la desactualidad de

esta doctrina. Entonces, tratando el mal constatamos que, desde un punto de vista

ontolgico, existe el mal porque existe el bien. Igualmente, partiendo de un punto de

vista gnoseolgico, el conocimiento del bien es prioritario, pues el mal no es sino

privacin del bien. Por estas razones, para dar un verdadera solucin agustiniana al

problema del mal enftizamos especialmente su concepcin del bien.

En el primer captulo nos ocupamos de la influencia platnica y neoplatnica en

Agustn, generando un platonismo agustiniano, que ser al mismo tiempo unin con

la tradicin judeo-cristiana. Con estas nociones, Agustn perfilar su solucin al

problema del mal.

Bajo estos presupuestos enftizamos su concepcin de Dios creador (ex nihilo) y

summum Bonum, en el segundo captulo. Una idea que acompaa a Agustn es la nocin

de Dios inmutable, mientras que los bienes creados (ex ipso) son mutables. As, toda la

creacin a los ojos agustinianos se presenta dividida jerrquicamente.

 4

En el tercer captulo, que viene a ser el ncleo y objetivo del presente trabajo,

formulamos la solucin agustiniana al problema del mal, tanto metafsico como moral,

enftizando no slo su originalidad sino su profundidad especulativa que llega al meollo

del problema. E inmediatamente y en secuencia est el cuarto captulo, donde

desarrollamos ampliamente la doctrina de la participacin, primero en los griegos luego

en Agustn. De este modo, bajo la luz del participacionismo creacionstico

agustiniano, como nuevo principio metafsico solucionamos tanto el problema de la

materia como el problema del mal, al mismo tiempo que enunciamos las connotaciones

metafsicas de todo bien ontolgico, el modo, la forma y el orden.

Despus de haber recorrido toda la ontologa agustiniana y constatado que el mal

es privacin o corrupcin del bien, conclumos asombrndonos de la intuicin

agustiniana que ve la misma privacin al interno de todo el orden creado. De este modo

Agustn llega a armonizar la privacin con el orden universal.

De natura boni se presenta, entonces, como un texto de mucho valor e

importancia especialmente para profundizar la filosofa agustiniana, pues contiene

conceptos metafsicos especficos de Agustn. Dichos conceptos constituyen la

ontologa tridica del Santo y permiten al mismo tiempo seguir el itinerario de una

metafsica realista.
 5

I.- LA IMPORTANCIA HISTRICA.

1.- El problema de la filosofia agustiniana.-

Agustn es hoy, el autor ms leido, tanto entre los antiguos como entre los

modernos2. Muchos estudiosos han puesto en luz en los ltimos aos la lineas

fundamentales del Obispo de Hipona: insistiendo algunos, entre la coincidencia

importante relacional, entre sta y la filosofa moderna; otros, en la identidad sustancial,

o por lo menos complementaria de sta filosofa con la tomista 3. Unos y otros, entran de

acuerdo, explcita e mplicitamente, al considerar -dice A. Trap- la doctrina de la

participacin como ncleo central de la filosofa agustiniana 4. Este principio se

sostiene en la afirmacin que, no hay sino dos modos de ser: por esencia o por

participacin. Principio del cual provienen conclusiones fundamentales, como: el ser

por participacin no posee nada que no haya recibido del ser por esencia, que es Dios.

De estas premisas el pensamiento de Agustn se desplega majestuoso, como un rio

grande el cual antes de entrar en el mar, se divide en tres vertientes que son: el ser, la

verdad y el bien5.

La luz de esta doctrina penetra y brilla a lo largo de todas sus obras, en la

evolucin de su penamiento, desde la filosofa a la teologa.. Toda profundidad la

2
Revista, 30 giorni. Marzo 1996.
3
Un panorama de las diversas interpretaciones y tendencias, puede verse en: S. Agostino e le grandi
correnti della filosofia contemporanea, Atti del Congresso italiano di filosofia agostiniana. Roma, 20-23
Ottobre 1954.
4
Dice, Trap, que los estudiosos modernos de S. Agustn, si son trivati daccordo, per lo pi, nel
considerare la dottrina della partecipazione come il nucleo centrale della filosofia agustiniana. E non a
torto. Cfr. A. Trap, La nozione del mutabile e dellimmutabile secondo SantAgostino, Tolentino, Roma
1959. pp. 17.
5
Cfr. A. Trap, op. cit. pp. 18.
 6

alcanza escudriando la relacin existente entre Dios y el alma, columnas de su

doctrina.

Agustn, muy probablemente todava en Tagaste, toca un problema entre los ms

dficiles e importantes: tan dificiles que paucissimi logran entenderlo y tan

importantes que ninguno que lo haya entendido puede llamarse sabio: El problema de

las ideas6. De sta, nuestro filsofo determina su naturaleza, la causalidad, el

conocimiento7. Dicho en pocas palabras: las ideas son ejemplares eternos existentes en

la mente divina, que explican la actividad creadora de Dios, la razionalidad de las cosas,

el carcter ontolgico de ellas y la sabiduria del hombre. Son como formas, arquetipos,

razones estables e inmutables, que no han sido formadas y por eso son eternas que no

nascen ni mueren, pero segun las cuales son formadas todas las cosas que nascen y

mueren. Segn estas ideas, Dios ha hecho la cosas y por participacin de ellas existe

todo lo que existe, en el modo que existe 8. Cada cosa ha sido hecha segn su propia idea

y de cada una existe en Dios el ejemplar. Slo el alma razional que es superior a todas

las cosas creadas por Dios y a Dios ms cerca, puede contemplar estas ideas; y podr, si

es pura y esta unida a Dios, por medio de la parte ms alta: la inteligencia. En esto

consiste la beatitud suprema del alma: quarum visione fit beatissima9.

6
S. Agostino vede il questa dottrina -dice Fabro- il fulcro di tutta la sapienza umana, alla quale solo
pochissimi possono arrivare, anche se mostrano di conoscere i vocavoli. Afirma de este modo,
analizando la doctrina de las Ideas, en torno al problema de la participacin. Para mayor profundizacin:
Cfr. C. Fabro, La nozione metafisica di participazione secondo S. Tommaso, Ed. Internazionale, Torino
1950. pp. 82.
7
Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 80-81.
8
Le relazioni (di dipendenza) -dice Fabro- delle creature rispetto al Creatore, sono da S. Agostino
espresse constantemente con il termine partecipare: tutto il creato..., ed ogni luce sensibile ed
inteligibile non che una partecipazione della prima luce, il Verbo. Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 80.
9
As es, como encomtramos esta doctrina expresada con formulas incisivas y completas por e doctor de
Hipona en su libro De div. qq. 83, q. 46, 2. La misma doctrina podemos encontrar en su obra cumbre,
De civ. Dei, VIII, 10, 2.
 7

Sealando un sntesis de la filosofa precristiana, Agustn loda a los platnicos

que ms que otros se acercaron a la doctrina cristiana. Los platnicos son dignos de

admiracin, deca nuestro filsofo, porque han visto el triple orden que reune la relacin

entre la creatura y el Creador. Han visto que Dios es la causa del universo creado, la

verdad que ilumina la mente y la fuente que hace feliz al hombre10.

Estas pocas lineas expresadas ya nos muestran la grandiosidad de nuestro

filsofo, pues, sirve para darnos una interpretacin de la realidad, y la relacin de sta

con Dios. Pero, las pginas de Agustn no nos muestran solamente estos aspectos, que a

primera vista parecen pasar rpidamente de un nivel a otro, osea un pasaje rpido de un

plano filosfico a un plano teolgico. Mientras nuestro pensamiento, como dicen

muchos filosofos, necesita pararse no sin prisa en el primer momento de su bsqueda o

investigaciones. Tiene necesidad de profundizar, de precisar, de esclarecer antes de salir

de sus profundizaciones y ascender. Un esclarecimiento es necesario sea a nivel lgico

como a nivel ontolgico: a nivel lgico necesita encontrar un criterio que nos permita

distinguir con claridad el participado del participante; y a nivel ontolgico, en cambio,

un principio que nos permita examinar la naturaleza ntima y la acccin de uno y de

otro.

Hay en Agustn la clave que abre este doble secreto, si se puede llamar as?

sta, no es una cuestin dficil de responder al respecto de nuestro filsofo, sino que

sta cuestin, nos permite constatar todo el desarrollo, los fundamentos y la profundidad

de su doctrina, en los diversos temas tratados y solucionados, como por ejemplo, el

10
Cfr. De civ. Dei, VIII, 10,2; VIII, 9.
 8

problema del mal. Es decir, toda la existencia misma de la filosofa agustiniana

considera este punto.

En temas de historia de la filosofa normalmente se repite dos grandes binomios:

Platn y Aristteles y S. Agustn y Santo Toms. Esto est bien, pero el problema

comienza cuando se transfiere al segundo binomio la diversidad y la oposicin que

existen o se cree de encontrar, en los trminos del primero. Por ejemplo, la doctrina de

la participacin, se dice, es el alma de la filosofa platnica; mientras que Aristteles

encuentra su punto mximo en el principio de acto y potencia. El doctor de Hipona,

como buen platnico, construye su filosofa sobre el primer principio y Santo Toms,

aristtelico, construye sobre el segundo. Es sta la antitesis entre los dos pensadores

cristianos11.

Esta antistesis puesta notoriamente por algunos, ha sido considerada inexistente

por otros, los cuales con abundancia y riqueza de textos han podido demostrar que la

copia platnica del participado y participante est presente en Santo Toms no menos

relevante del principio aristtelico de acto y potencia12.

Entonces, con el presente trabajo, sobre el problema del mal, tan antiguo y tan

actual como el hombre, intentaremos entre otros puntos considerar la actualidad de

Agustn y su doctrina al solucionar sus aporias. Este estudio ser visto, desde y con un

transfondo del principio de la participacin, que sirva para fundamentar un sntesis

filosfica que no sea solamente platnica13.

11
Cfr. A. Trap, op. cit. pp. 21-23.
12
Cfr. C. Fabro, La nozione metafisica di participazione secondo S. Tommaso, Torino 1950. Tambin el
mismo E. Gilson dice que las metafisicas de los dos doctores, al final, coinciden. Cfr. Introduzione allo
studio di SantAgostino. Marietti, 1983.
13
Questo platonismo affiora in ogni dotrina, in ogni attegiamente spirituale del Santo. Le relazioni (di
dipendenza) delle creature rispetto al Creatore, sono da S. Agostino espresse constantemente con il
 9

2.- El platonismo agustiniano.-

Mientras se lee las obras de Agustn, uno se da cuenta rpidamente de la

frecuencia con que repite, especialmente en sus obras filosficas como en nuestro

tratado De natura boni, las nociones de mutabilidad e inmutabilidad14. Antes de

avanzar, no sin prisa, es importantsimo anotar que el concepto de inmutabilidad divina

fu una conquista que Agustn alcanz antes de su conversin al cristianismo, es ms,

antes de leer los libros platnicos o neoplatnicos15.

Despus de superar el escepticismo 16, o ms exactamente la tentacin del

escepticismo, re-encuentra en Cristo (su ambiente original es cristiano) y en la Iglesia la

gua hacia la sabidura17. Agustn se debata entre las mallas del materialismo maniqueo,

de modo tal, que la doctrina maniquea le impeda pensar a una sustancia que fuera

diversa de aquella que se percibe normalmente con los sentidos. Estaba persuadido que

Dios era sumo y optimo y por eso inmutable, pero no poda concebirlo de modo diverso

a un ser corpreo18.

termine partecipare: tutto il creato, ogni bont, verit, bellezza, vita... finita, non sono che una
partecipazioni della bont, verit, bellezza, vita divina infinita -ed ogni luce sensibile ed intelligibile non
che una partecipazioni della prima luce, il Verbo. Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 80.
14
En el primer captulo De natura boni, afirma: Dios... es el bien inmutable y, por lo tanto esencialmente
eterno e inmortal... Y, puesto que slo l es inmutable, todo lo que hizo de la nada, est sometido a la
mutabilidad y la cambio.
15
Cfr. Confes. VII, 7,11.
16
Ai tempi di Agostino lo scetticismo tra i pagani era molto diffuso e constituiva, insieme allo stoicismo,
allepicureismo e la neoplatonismo, una delle quatro grandi scuole filosofiche... Ladesione di Agostino
allo scetticismo dur vari anni. Cfr. B. Mondin, El pensiero di Agostino. Filosofia, teologia, cultura.
Citt nuova, 1988. pp. 22-23. (En adelante Mondin, El pensiero...).
17
Ibid. VII, 5, 7; VII, 7,11.
18
Ibid. VII, 1, 1.
 10

Pero, la inmutabilidad y la coporeidad no iban de acuerdo en las meditaciones de

nuestro filsofo. El joven Agustn por cuantos esfuersos haca no entenda nada de la

naturaleza divina, ni tanto menos del problema del mal. Pero la idea de Dios inmutable

era una preciosa conquista que necesitaba conservarse. Nace de la nocin de Dios como

ser del cual no se puede pensar nada ms grande19, y esto le permita sea para combatir a

los maniqueos20, sea para juzgar la bsqueda sobre el problema del mal.

Pero, estaba presente el problema del mal, problema grave y angustioso, que no

era solamente terico, que no vena nisiquiera de fuera. Agustn buscaba el origen con el

ansia de quien quiere liberarse de una flecha mortal, pero no lograba encontrar la va.

Meta el dualismo maniqueo en un anlisis riguroso, multiplicaba las preguntas, pero a

cada respuesta surga una nueva dificultad, porque buscaba el origen del mal, pero lo

buscaba mal y no se daba cuenta del mal que haba en su misma busqueda 21. Al mismo

tiempo, pensaba firmemente, si algo era la causa del mal, tena que buscarla de tal modo

de no creer una existencia mutable en Dios inmutable.

Ya haba hallado que lo incorruptible es mejor que lo corruptible, ... all deba yo
haberte buscado y por all deducir la causa del mal, esto es, el origen de la corrupcin, la
cual de ningn modo puede violar tu sustancia22.
Es decir, Agustn se esforzaba de penetrar en la esencia divina y conocer el origen del

mal, siguiendo el camino que le conduci a descubrir que el incorruptible es mejor que

el corruptible.

19
Ibid, VII, 4, 6. Este argumento tiene mucho de parecido con el empleado por S. Anselmo para
demostrar a priori la existencia de Dios y an coinciden en la premisa mayor; pero en el fondo la fuerza
probatoria es distinta.
20
Un argumento contra los maniqueos, apoyndose en la inmutabilidad divina, lo anuncia a su amigo
Nebridio cuando estaba todava en Crtago. Cfr. Confes. VII, 2, 3.
21
Cfr. Confes, VII, 5, 7.
22
Ibid., VII, 4, 6.
 11

En medio de esta tempestad, no tena en un plano metafsico -precisamente la

raz del tormento de Agustn- ms que un nico punto firme sobre el cual apoyarse: la

inmutabilidad divina diversa a la mutabilidad de las cosas. Los dos polos de la filosofa

agustiniana, vistos en todas sus obras y de modo claro en De natura boni. Pero an este

descubirmiento no era del todo claro, pues, la metafsica agustiniana an permaneca en

el materialismo; l no posea la nocin de un ser espiritual, ni la verdadera nocin del

mal. La una y la otra nocin, Agustn lo coger del neoplatonismo23.

La lectura de Plotino le ayud a entrar en s mismo y a intuir que encima de la

propia alma mutable est la luz de la inmutabilidad de la verdad. Descubriendo de este

modo el mundo inteligible de la ideas, el materialismo caa por su propio peso; lo

problemas que tormentaban a Agustn -Dios y el alma- reciban una nueva solucin, la

solucin de su espiritualismo, que para S. Agustn era el espiritualismo cristiano24.

Despus de esta consideracin en la que nuestro filsofo halla un fundamento -la

inmutabilidad divina mejor que la mutabilidad de las cosas- no es para extraarse que

entre todos los filsofos l se incline a los platnicos 25. Con ellos busca alcanzar

aquellos puntos que la razn humana puede alcanzar sin entrar en conflicto con la fe 26.

Todo esto se sabe. Pero es necesario aclarar que no es lcito atribuir a Agustn que los

23
Afirma G. Reale que la diferencia de los niveles fsico y metafsico es aporte valiossimo de Platn a la
metafsica occidental, avalndose en el famoso paso del Fedone, 96 A - 102 A. Para mayor presicin:
Cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi
alla luce delle Dottrine non scrite, Vita e pensiero, Milano 199311. Todo el cap. V. pp. 137-158. (De
ahora en adelante, G. Reale, Per una nuova...).
24
Cfr. Confes. VII, 9, 13-15; 17, 23.
25
Ma la lettura degli scritti di Plotino e degli altri platonici e neoplatonici giov moltisimo alla sua
madurazione filosofica. Quelle opere lo introducevano infatti non soltanto in un altro mondo filosofico
ma anche in un altro modo di far filosofia: gli insegnavano il metodo interioristico..., gli prospettavano
una nuova soluzione del problema de male..., gli chiarivano la natura assolutamente immateriale di Dio e
dellanima.., . Cfr. Mondi, el pensiero..., pp. 23.
26
Cfr. Contra acad. III, 20, 43.
 12

mritos y defectos del platonismo, permenecieron en l, sin un atento examen previo de

la cuestiones27. Errores como ste no han hecho sino oscurecer el pensamiento del

maestro de Hipona. Se habla mucho del platonismo agustiniano sin decir a que punto el

primero modifique al segundo. Un examen detallado y profundo permitir de encontrar

de modo claro la influencia y originalidad del doctor y su aporte a la filosofa. Pues, el

doctor de Hipona ha pasado toda sta doctrina, del platonismo o neoplatonismo, por la

saranda aguda de su mente. Ha profundizado el contenido, al mismo tiempo que

reconoca lo propio de ellos en cuanto aporte positivo o no. Pero lo grandioso en su

originalidad es su creacin de una nueva sntesis en la filosofa, que se puede llamar,

filosofa de la participacin por el principio que la anima y filosofa del inmutable por el

principio que la funda28.

Tambin es sabido que la nozin de la metafsica del mutable e inmutable que

funda el principio de la participacin son nociones platnicas 29. Pero con Agustn toma

otro nivel, deferenciando entre creatura y Creador con la doctrina de la creatio ex

nihilo30, donde la naturaleza del ser por esencia es simple y compuesta en los seres por

participacin. En muchas otras cuestiones Agustn no slo ha superado a Platn y los

neoplatnicos, por ejemplo: la doctrina de la iluminacin, de la sensacin, de la unin

profunda entre cuerpo y alma31. Pero es ms que interesante recordar que la nocin del

27
Montanari, al introducir el pensamiento filosfico de Agustn, afirma y emnumera 8 teoras filosficas
platnicas son rechazadas por el doctor de Hipona, mientras otros 8 teoras filosficas son aceptadas. Para
mayor presicin, cfr. Montanari, Saggio di filosofia agustiniana. Ed. SEI, Torino 1931. pp. 33 sgt.
28
Cfr. P. Trap, La nozione del mutabile e dellimmutabile secondo SantAgostino, Tolentino, 1959.
29
Lo reconoce, explcitamente en: Confes, VII, 11, 17; y en su obra madura: De civ. Dei, VIII, 6.
30
Cfr. De natura boni, XXVII. (En adelante lo citaremos como: N.B). Un desarrollo ms detallado, lo
veremos en el captulo posterior.
31
Los aportes importantes de Agustn los anunci Juan Pablo II, en el discurso de saludo a los
participantes al Congresso intenazionale su S. Agostino. n. 4 (Roma, 15-20 Settembre 1986). Tambin se
puede consultar la cita anterior de Montanari, cita n. 16.
 13

mutable e inmutable son agustinianos, antes de ser platnicos, en el sentido que Agustn

los pone a la base como solucin al problema de mal.

Para nuestro filsofo el haber entendido la profundidad de este principio no slo

permiti solucionar el problema del mal, sino en general, a iluminar los ms universales

y ms grandes problemas metafsicos. Se puede decir ms, pero segn nuestros

lineamientos es importante anotar, que tambin en base a este principio distribuye la

estructura jerarquica de la realidad32.

3.- El platonismo y neoplatonismo como solucin al problema del mal, contra el

maniquesmo.-

Agustn al escribir sus obras antimaniqueas, como De ordine, De libero arbitrio,

Confessionum, etc. y su ltima obra contra los maniqueos De natura boni, nos revela su

fuerte preocupacin acerca del problema del mal, tanto del punto de vista existencial

como sistemtico. Unido al estudio de las obras, muchos estudiosos del filsofo de

Hipona, ponen su atencin en la importancia, influencia y lo que signific la filosofa

platnica como solucin al problema del mal alcanzado por Agustn.

La concupiscencia de la carne comenz a vivirla a los 16 aos en Tagaste y

continuando luego en Crtago, Roma y Miln hasta los 32 aos. Pero, tambin durante

este perodo sucede su primera conversin 33 a los 19 aos, con la lectura del

Hortensius, perdido hoy, de Cicern que despert en l su amor sapientiae34. Con esta
32
Cfr. N.B. I. Un desarrollo ms detallado y aprofundizado, lo veremos en el captulo siguiente.
33
Cfr. G..Papini, SantAgostino. Ed. Martello, Vicenza 1992. pp. 47 sgt.
34
Loccasione dellincontro con la filosofia gli venne propiziata della lettura di unopera di Cicerone,
Ortensio, che essenzialmente unesortazione alla filosofia, cio allamore della sapienza. Cfr. B.
Mondin, el pensiero..., pp. 14.
 14

lectura, se puede decir, iniciaron sus problemas filosficos y l busc la solucin con el

mejor postor. El neoplatonismo no es la primera filosofa a la cual acudi. Como

excelente alumno de Cicern rechazaba lo que l consideraba una vulgaridad en las

Sagradas Escrituras que su piadosa madre haba tratado de inculcarle. Vindo el mundo

desde la posicin estoica de Cicern crey haber encontrado la solucin a su problema

al entrar en contacto con los maniqueos35.

En nuestro tratado, De natura boni, Agustn dedica una gran parte a explicar la

doctrina maniquea de los dos poderes o principios: del bien y del mal, Dios y la

materia36. Cada una tiene la misma fuerza y potencia, pero son radicalmente opuestos.

Ambos exiten realmente desde toda la eternidad. Ante la fuerza de las tinieblas, el dios

bueno envi algunas almas de su misma naturaleza para frenar ese ataque. Entonces,

algunas almas del reino de la luz se ven condenadas a vivir en el reino de la oscuridad.

En este sentido, algunas almas se ven condenadas a vivir en este mundo 37. Segn

Agustn, para los maniqueos dios est libre del mal y en parte est implicado en l e

incapaz de librarse. Dios deseaba que el mal sirviera de castigo, pero el mal y la

oscuridad trataban solamente de gozar del bien de dios, y l pretenda destruir la

oscuridad de modo que los habitantes de la luz gozen de un descanso eterno38.

Con un dios mezclado con la naturaleza fsica 39, no en una especie de ordenacin

suprema sino encadenado y manchado por ella, el problema de la liberacin se converta

en algo esencial y primordial. Los medios para liberar las almas prisioneras, expuestos
35
Cfr. Confes, III, 5,6.
36
K. Flasch, Agostino di Ippona. Introduzione allopera filosofica. Il Mulino, Bologna 1980. pp. 29.
37
Cfr. N.B. XLII.
38
Luomo primitivo fu inghiottito dalle tenebre, cos il dio della luce mand un salvatore -lamante della
luce- per la sua liberazione. Y, -continua Flasch-, la vita del manicheo tende a questo scopo, cio a
preparare levento che porr fine alla mescolanza di luce e tenebre. Cfr. K. Flasch, op. cit. pp. 30.
39
Cfr. N.B. XLIV.
 15

por los maniqueos, ms tarde fueron rechazados por Agustn como inmorales40. Segn

los maniqueos, los poderes de la luz fueron transformados en hermosos seres

masculinos que luchaban contra los hombres potencias de la oscuridad. La lujuria

apareci en los poderes de la oscuridad que fueron vencidos por el reino de la luz,

despus de ser limpiados por sus impurezas y conducidos en el navo de la luz, segn el

Thesaurus, libro de los maniqueos.

Exista otro medio de liberacin, gracias a las obras de los elegidos. Dios se vea

librado de su estado de mezcla en la comida, cuando los elegidos tomaban su alimento,

en la comidas y bebidas. Agustn sospech que los elegidos seguan los ejemplos de las

potencias de la luz e introdujeron la lujura en los cuerpos humanos para poder cortejar

las partes de dios que estaban prisioneras en los cuerpos humanos41.

En el De moribus ecclesiae catholicae et De moribus manicheorum comenz su

verdadera polmica contra los maniqueos. Encontraba absurda la posicin maniquea,

sea por sus incoherencias como por sus fundamentos 42. Uno de los puntos

importantsimos en toda refutacin maniquea es la oscuridad, pues, pretendan que dios

tena que emprender necesariamente el combate. Luego, poda ser vencido. Si Dios

puede ser vulnerable, en qu sentido es omnipotente e inmutable? Y, si Dios no es

omnipotente e inmutable cmo es Dios? Cuestiones que se repiten en toda refutacin a

la doctrina de Mans. Fu ms que descisivo, el encuentro esperado desde haca mucho

tiempo, con Fausto que en opinin de los seguidores, iba a responder a todos sus

40
Cfr. N.B. XLVIII.
41
Cfr. N.B. XLV.
42
K. Flasch, describe de modo claro y preciso los argumentos de los maniqueos, como las razones por las
cuales Agustn se separa de ellos. Se puede ver: Cfr. K. Falsch, op. cit. pp. 30-37.
 16

problemas. Pero, en cambio, convenci a Agustn que el maestro maniqueo era un

farsante43. Inmediatamente Agustn abandon el maniquesmo44.

Estaba ya maduro para una nueva filosofa, puesto que su desconfianza haba ya

aumentado. Por ese tiempo, Agustn, se encontr con unos libros de los platnicos, que

un profesor de rtorica en Roma, haba traducido del griego al latn 45. Agustn haba

ledo las Sagradas Escrituras pero no haba realizado un estudio profundo sobre su

contenido. De ese modo encontr algunas semejanzas que le atrajeron. Segn lo que

recordaba de lo que haba ledo, encontro muchas cosas parecidas en cuanto a la idea

con el evangelio de San Juan.

Agustn haba odo que Dios se haba definido a s mismo como ego sum qui

sum, es decir, el ser inmutable 46. De este modo fueron desapareciendo sus dudas acerca

de la Verdad. Vi que todo participa de Dios en cuento es su Creador, y por ende, todo

es bueno47. Incluso las cosas corrompidas eran buenas, porque de no ser buenas no

podran corromperse48. Existan porque porcedan de Dios y no porque tendran la

misma sustancia que Dios. Si fueran completamente malas no podran existir. El mal

carece de sustancia49 y no es sino corrupcin de la medida, de la forma y del orden

natural50. Todas las cosas son buenas y verdaderas en cuanto poseen el ser. El mal no es
43
Cfr. Confes, V, 6,10.
44
Dice B. Mondin: Ma fu sopratutto la riflessione personale intorno alla natura del male a mostrare ad
Agostino linconsistenza e lassurdit del sistema manicheo, il quale pretendeva di spiegare le malattie, le
sofferenze, le azioni cattive, le disgrazie, i peccati, in una parola tutto ci che assume laspetto di male
riconducendoli ad un unico principio, causa di ogni male. Cfr. B. Mondin, El pensiero..., pp. 18.
45
Cfr. Confes. VII, 9, 14; VIII, 2, 3. Agustn reconce que conoci por medio de un grande soberbio, de
quin no revel ni siquiera su nombre, los libros platnicos traducidos. Estos libros, como afirma
ampliamente la nota 40 del captulo VIII, de las Confesiones, eran los libros traducidos por M.
Victoriano de Plotino y otros.
46
Cfr. N.B. I; XIX.
47
Cfr. N.B. V.
48
Cfr. N.B. III.
49
Cfr. Confes. VII, 12, 18. Lo haba ledo, a mi parecer, en Ennadas III, 2 sgt.
50
Cfr. N.B. IV.
 17

una sustancia, sino se produce el mal cuando la voluntad se aparta de Dios hacia las

cosas inferiores. Puntos que veremos ms adelante.

Qu es lo que en realidad aportarn los libros platnicos a la mentalidad de

Agustn? Segn las Confesiones, nuestro filsofo se sinti empujado a buscar la verdad

incorprea. Reafirmo que Dios existe, que Dios es, que es infinito e inmutable y aunque

est en el espacio no se halla encerrado en l. Es decir, se encontr con un monismo no

corpreo que sustitua el dualismo corporal de los maniqueos que se haba convertido en

algo repulsivo para la mentalidad agustiniana51.

Podramos preguntarnos igualmente en qu proporcin Agustn es deudor del

platonismo o del neoplatonismo, tal como pudo comunicrselo San Ambrosio. El mismo

Agustn nos dice que ley los libros de Platn y Plotino, sin especficaciones, quiz

directamente. Lo cierto es que, a lo largo de sus obras especialmente filosficas

constatamos la influencia directa o indirectamente. Agustn es conocedor de toda la

filosofa antigua, obviamente que la recepcin de la filosofa de Platn lo conoci

atravs de Plotino y Porfirio. Con el primero parecan contemporneos, pero por la

diferencia de tiempo llega a pensar Agustn, que Platn reviva en Plotino52. De este

modo nuestro filsofo se senta empujado al conocimiento por medio de la autoridad y

la razn. Autoridad que vendra a ser Cristo y su Iglesia; y, la razn, la filosofa en la

cual se apoya53.
51
G. Reale, habla de puntos metafsicos tomados por Agustn del platonismo para refutar el dualismo de
los maniqueos. Para mayor ilustracin, se vea: G. Reale, Saggio introduttivo, in Agostino. La natura del
bene. Rusconi, Milano 1995. pp. 31 sgt. (De ahora en adelante, G. Reale, Saggio..., ).
52
Cfr. Contra acad. III, 18, 41.
53
Un punto clave que diferencia el platonismo y el cristianismo, afirma Reale en su introduccin a la obra
Agostino e il neoplatonismo cristiano, de Beierwaltes, es la encarnacin de Cristo para salvar al hombre
mismo; Esto es el capovolgimento del filosofar grieco relizado por Agustn. Es cierto que no
consideran para nada sto, los platnicos o neoplatnicos. Cfr. Beierwaltes, op. cit. Vita e pensiero,
Milano 1995. pp. 25. Y esto mismo lo afirma Agustn en De vera religione, II,2; III,3.
 18

Para concluir este inciso, cul es entonces, el aporte sustancial y especfico del

platonismo o neoplatonismo en Agustn. Es claro, antes de todo, con ellos reafirmo el

principio de la inmutabilidad divina y la mutabilidad de las cosas; al mismo tiempo el

neoplatonismo le ofreci la doctrina del bien nico e inmutable que sustitua el

dualismo de los maniqueos, cuya explicacin al problema del mal haba rechazado.

Igualmente el platonismo o neoplatonismo le present la alternativa frente a los

acadmicos, segn la cual, la verdad puede ser alcanzada por el hombre mediante el

esfuerzo de la razn. Le abri la posibilidad de leer la Sagrada Escritura, encontrando en

ella, no slo, una base o fundamento en la autoridad, sino un apoyo tambin para la

razn. Pudo encontrar tambin en el neoplatonismo unas razones para abandonar los

deseos de la carne, los aplausos de los estudiantes y la aprobacin de los influyentes de

la sociedad. An ms, el neoplatinismo se present como un filosofa dentro de la cual

las advertencias de S. Pablo para vivir clibe le pareca completamente razionales,

incluso para completar el mensaje evanglico, segn la cual la vida feliz no est en este

mundo. Segn nuestro objetivo especfico, el platonismo o neoplatonismo desempeo

un papel muy importante para ayudar a Agustn a resolver sus problemas especulativos

y concretos acerca de mal. Pero, esa nica diferecia, la cual indicamos anteriomente,

limitaba el neoplatonismo, pues, era incapaz de resolver su problema exitencial del mal.

Pese a toda la ayuda que poda ofrecerle, Agustn se di cuenta que nunca le podra

liberar de sus pecados, como lo haca Cristo, mediador entre Dios y los hombres. Pero

ste logro, vale aclarar, no le llevo a condenar el neoplatonismo. Su posicin no es muy

diferente de la que mostr despus de sus primeras lecturas platnicas, como lo afirma

en su obra de la madurez De civitate Dei, escrita despus De natura boni. Considerando

 19

la autoritas de Cristo y su Iglesia, se apoya racionalmente en sta filosofa durante su

bsqueda a la solucin del problema del mal, reconocindo Agustn que el primero le

otorgaba la respuesta convincente a su problema, en su vida y sus escritos.

 20

II.- DIOS, BIEN SUPREMO Y CAUSA DE TODAS LAS COSAS.

1.- Dios, es el Bien Supremo e Inmutable, sobre el cual no hay otro.-

a.- Agustn y el Summum Bonum.- La concepcin de Dios como Bien supremo

constituye el centro de todo su sistema filosfico y teolgico de nuestro autor. Por

ejemplo, en sus tratados est a la base de la teologa, de la epistemologa, de la

antropologa, de la tica y de la metafsica. Agustn atribuye a Dios distintos nombres

sinnimos bajo el trmino Bonum: Bomun omnis boni; Summa Bonitas; Bonus

increatum; Summun Bonum, quo superius non est, Deus est. Esta trminologa es de

caracter cuantitativo, ciertamente de influencia platnica y del neoplatonismo, como

vedremos a continuacin.

El mismo Agustn en el libro de las Revisiones, enftiza el inicio del libro De

natura boni, Dios es el supremo e infinito Bien sobre el cual no hay otro. 54 E

inmediatamente precisa en que consiste, desde el punto de vista ontolgico, el valor de

este concepto afirmando:

... es el bien inmutable y, por lo tanto, esencialmente eterno e inmutable 55. Ms

adelante an continua explicando: El es verdaderamente, porque es inmutable. Todo
cambio o mudanza hace no ser a lo que era. Por lo tanto aqul es verdaderamente el que
es inmutable y las dems cosas que por l han sido hechas, de l han recibido el ser,
segn su medida56.

Entonces, todas las dems cosas estn sometidos a mutabilidad y cambio. En una obra

filosfica anterior escriba: El Bien supremo es aquello sobre el cual no puede existir

54
Cfr. Retractationum Libri Duo (II,9), ...este libro comienza as, Summum bonum quo superius non est,
Deus est.
55
Cfr. N.B. I. Summum Bonum, quo superius non est, Deus est; ac per hoc incommutabile bonum est;
ideo uere aeternum et uere inmortale.
56
Cfr. Ibid. XIX.
 21

otro. Entonces el bien es Dios y por encima de Dios no hay otro. Por eso Dios es el

supremo Bien57.

La definicin de la naturaleza de Dios como Summun Bonum, Bien Supremo,

resulta de una influencia de Platn y el neoplatonismo 58. Es importante ver los orgenes

de estos conceptos.

En el captulo anterior vimos los influjos de Agustn, valor que nos permite

introducirnos a los inicios de esta concepcin. Como ya sabemos esta doctrina se

remonta a Platn, el cual sobretodo a partir del Fedn ha hecho la formulacin que

luego se ha convertido como un paradigma metafsico 59. Es de Platn y de los

neoplatnicos que Agustn hered esta doctrina, especialmente por medio de Plotino y

Porfidio como influencia directa.

En el Fedn, Platn desarolla las tres lineas fundamentales de su metafsica: la

teora de las ideas, la teora de los principios y la doctrina del Demiurgo 60. Per la

doctrina de las Ideas constituyen el pensiero especulativo de mayor suceso, pues la

Ideas son siempre calificadas por Platn como el verdadero ser, aquello que realmente

es, ser que se pone sobre un plano totalmente diverso del sensible. Adems las Ideas son

aquella realidad que no nace ni padece, ni crece ni disminuye, ni muta ni diviene de

57
Cfr. De duabus animabus, 8, 10.
58
El grande historiador del platonismo, Reale, afirma: Le origine di questa dottrina (del summum
Bonum) risalgono, come noto, a Platone... E da Platone e dai platonici, Agostino ha recepito in modo
preciso questo messaggio, che gli ha spianato la strada, dal punto de vista intellettuale, non solo nella
maturazione della sua conversione, ma anche nella formulazione sistematica, a livello razionale, dei
dogmi di fondo della fede cristiana. Cfr. G. Reale, Saggio..., pp. 17.
59
El Fedn, constituye aquello que se llama la segunda navegacin , es decir, el pasaje del plano fsico
al plano metafsico de la realidad suprasensible. Y uno de los pasas ms famosos y grandiosos que Platn
ha dejado, ma si potrebbe dire, -dice G. Reale-, che esso costituisce (Fedn 96 A - 102 A), la prima
razionale prospettazione e dimostrazione dellesistenza di una realt soprasensible e trascendente. A
nostro aviso, si potrebbe addirittura affermare che questo paso costituisce, la magna charta della
metafisica occidentale. Para mayor profundizacin es importante ver: G. Reale, Per una nuova...,
Especialmente todo el captulo V; la cita es a la pp. 137.
60
Cfr. G. Reale, Per una nuova..., pp. 153 sgt.
 22

modo alguno. En otros trminos. como dice G. Reale, declarando la Idea inmutable,

Platn ha querido afirmar el concepto de la verdadera causa que explica aquello que

cambia, no puede cambiar en s misma, de otro modo no sera la verdadera causa,

osea no sera la razn ltima61.

En sta obra, del Fedn, cuando habla Platn en un nivel alto de su metafsica,

afirma que es la Inteligencia, como principio, que ordena todas las cosas. Dicho de otro

modo, considera la tesis de la Inteligencia como causa de todas las cosas62. Si la doctrina

de la Inteligencia indica un actuar en virtud del mejor, Reale enuncia que esta tesis

debera ir estrechamente unida a otra: la Inteligencia actua y obra en funcin del Bien.

(Es el concepto de Bien en sentido primario y absoluto) 63. La inteligencia solamente

recibe un significado correcto, slo si viene estructuralmente unido con el Bien, pues el

Bien es comn a todas las cosas. Slo el Bien puede vncular las cosas y mantener

unidas cada una, precisamente porque en base al Bien actua la Inteligencia 64. En

sntesis, la teora de las Ideas est orientada a superar las contradicciones en la que se

cae explicando el sensible con el in-sensible65. Por eso la inmutabilidad y el in s y per

s de las ideas expresan su objetividad y absoluteza. Si as no es, todos nuestros

61
Cfr. G. Reale, Per una nuova..., pp. 182; Y las conclusiones a pp. 186. (La traduccin es nuestra).
62
Cfr. Fedone, 97 B 8 - D 5. lIntelligenza che ordina e che causa tutte le cose. [...] LIntelligenza
ordina tutte quante le cose e disporre ciascuna di esse in quella maniera che per esse la migliore
possible.
63
Para una mayor ilustracin sobre las relaciones entre la Inteligencia demiurgica y el Bien: Cfr. G. Reale,
Per una nuova..., pp. 501-511.
64
Cfr. Fedone, 99 B 2 - D 3. La teora de la Inteligencia culmina con el Bien, porque el Bien constituye el
vrtice de la realidad. Sobre el Bien y sus implicancia volveremos ms adelante.
65
Los estudiosos de Platn pueden sintetizar los caracteres fundamentales de la teora de las Ideas, desde
el Fedn hasta la Repblica, en seis puntos principales: la inteligibilidad, la insensibilidad, el ser en
sentido pleno, la inmutabilidad, el in s y per s y, la unidad. El aprofundimiento de estos seis caracteres
nos permiten entender el valor metafsico de la teora de las ideas. Con ello, Platn realiza una clara
distincin de los dos niveles de la realidad: uno de la inteligibilidad y el otro, del sensible. Es ste el gran
aporte de Platn al pensamiento occidental, la distincin del plano fsco y del plano metafsico. Cfr.
G.Reale, Per una nuova..., pp. 159-197; espec. pp. 166.
 23

conocimientos y valoraciones (en particulas las valoraciones morales) estaran privadas

de cualquier significado y nuestro hablar y nuestros juicios no tendran sentido alguno.

Para Plotino, es el Uno el fundamento y el principio absoluto. Al mismo tiempo

es ya infinita potencia (potencia en el sentido metafsico aristtelico). El Uno es

potencia de todas las cosas en el sentido que todas las trae al ser y las mantiene en el

ser66. Este Uno, igualmente para el neoplatnico es el Bien. No un Bien como todos los

bienes, sino como el Bien in s67. Es decir, el Uno que es el sumo Bien, no para s

mismo (pues no necesita de nada, sino un Bien para todas las dems cosas 68. Es el uno

que est por encima del ser, por encima del pensamiento y por encima de la vida. Esta

es una nueva concepcin de la trascendencia en el mbito griego. El supremo principio

trasciende no slo el mundo fsico, sino trasciende toda forma de finitud. Aquella finitud

en la cual, tanto Platn como Aristteles encerraban la realidad, lo inteligible y la misma

Inteligencia69.

En una de sus primersimas obras Agustn reconoce el gran aporte de Platn, as

en el Contra academicos, escribe:

Para mi propsito bstesos saber que descubri Platn que haba dos mundos: uno
inteligibile, donde habitaba la misma verdad, y este otro sensible, que se nos descubre
por los rganos de la vista y del tacto. Aqul es el verdadero, ste el semejante al
verdadero y hecho a su imagen70.

El universo griego est constituido de seres mutables e inmutables. Segn Agustn, el

valor ntico del summun Bonum reside sobretodo en la inmutabilidad absoluta y eterna

66
Cfr. Enneadi V, 3, 5.
67
Cfr. Enneadi V, 5, 13.
68
Cfr. Enneadi, VI 9, 6.
69
Es importante esclarecer, que la concepcin helnica, entienden la trascendencia en sentido limitado, y
no tanto la trascendencia que se desarrollar apartir de la teora o concepcin creacionstica del mundo, ex
nihilo, como por ejemplo desarrolla Agustn.
70
Cfr. Contra acad. III, 17, 37.
 24

de la naturaleza de Dios71. El bien de Dios es un bien permanente, inmortal y eterno.

Para confirmar que el Ser supremo es Dios, como en todas sus obras busca fundar su

doctrina en la Sagrada Escritura72. Cita el texto del Exodo 3,14: Ego sum qui sum et,

donde apoya toda su ontologa de la inmutabilidad, eternidad y trascendencia de Dios.

En cuanto Ser supremo es estructuralmente inmutable y eterno. Los entes creados

quedan en la dimensin del devenir y reciben el ser segn la medida que les

corresponde. Como el Ser supremo es el Bien supremo, as, analgicamente los seres

creados son bienes finitos osea bienes dentro del mbito mutable o del devenir. La

posicin descrita nos permite verificar que, Agustn abrazo siempre la ontologa del

Exodo con sus principios, a lo igual que toda la teologa patrstica y escolstica. De este

modo, el sumo Bien de Platn se abraza con el sumo Ser de la Sagrada Escritura.

b.- Dios, Bien Supremo e Inmutable, del cual proceden todos los dems bienes

espirituales y corporales.- El primer captulo de nuestro tratado, De natura boni, define

a Dios como el bien Supremo. En el mismo captulo entra instantneamente un segundo

concepto clave como consecuencia del primer concepto. El Bien supremo como origen

de todo bien, en todas sus diversas formas, de las ms grandes a las ms pequeas.

Podemos atrevernos a decir que, en los dos primeros captulos est todo el

tratado en sntesis. Agustn afirma que todas las cosas, no son sino obra del Bien

supremo,

71
Cfr. N. B. I.
72
Apartir del captulo 24, en toda la segunda parte del Libro De natura boni, Agustn reconfirma su
doctrina de la inmutabilidad e incorruptibilidad, en base a textos de la Sagrada Escritura. Por ejemplo
cita: los Salmos 101,27; Sab 7,27; En los escritos de S. Pablo a I Tim 1,17; Lo mismo con Santiago 1,17;
y finalmente se apoya en S. Juan 1,1 sgt.
 25

De ah, todos los bienes concretos particulares, los mismo los grandes que los
pequeos, cualquiera que sea su grado en la escala de los seres, tiene en Dios su
principio o causa eficiente. Pues, toda naturaleza, en s misma considerada, es siempre
un bien: no puede provenir ms que del supremo y verdadero Dios, porque todos los
bienes, los que por su excelencia se aproximan al sumo bien y los que por su
simplicidad se alejan de l, todos tienen su principio en el Bien supremo 73. Todava
ms adelante aade: [...] de que el bien no puede proceder sino de Dios. Es absurdo
que los grande bienes provengan de un principio y de distinto los pequeos, pues unos y
otros, grandes y pequeos, tienen su origen en el sumo y soberano Bien, que es Dios74.

Por ltimo, en relacin al concepto de Ser, que arriva hemos indicado, afirma:

Dios es verdaderamente porque es inmutable.Todo cambio o mudanza hace no ser a lo

que no era. Por lo tanto, aqul es verdaderamente el que es inmutable y las dems cosas
que por l han sido hechas, de l han recibido el ser segn su medida. Sguese que el
sumo o soberano Ser tan slo puede tener como opuesto al no ser, y por eso, as como
por l existe todo lo que es bueno, as tambin por l existe todo lo que naturalmente es
o toda naturaleza, porque todo lo que naturalmente existe es bueno. Como toda
naturaleza es buena y todo procede de Dios, concluyse que toda naturaleza proviene de
Dios75.

Si toda naturaleza es obra de Dios76, Bien supremo, entonces el Bien supremo es la

verdadera fuente de todo bien; dicho de otro modo, el Ser supremo es fuente de todo ser,

por lo tanto, de toda la realidad. Para comprender ms y profundamente, el trmino

naturaleza -en este contexto- viene a significar no otra cosa que la realidad en sentido

ontolgico, osea de todo aquello que tiene ser77.

73
Cfr. N.B. I.
74
Cfr. Idem. XII.
75
Cfr. Idem. XIX. Sobre el confronto entre el bien y el mal, como privacin uno del otro, lo veremos ms
adelante.
76
Es interesante la actual posicin sobre el origen del universo del premio Nobel Steven Weinberg. En su
famoso libro, en el que trata el origen del cosmos en base al modelo del Bing Bang, se opone con energa
a los tentativos, de algunos, de un acuerdo entre la teora del Bing Bang y el creacionismo. Para
Weinberg, hablar de creacin del universo por parte de Dios no tiene ningn sentido, porque no existe una
gnesis, sino solamente una fluctuacin de materia. Por lo tanto, para l es absurdo hablar de proyecto
divino y de una creacin del universo. Ideas difundidas en la actualidad, y por ello nos parece importante
reformular la posicin de Agustn, para quin no slo el universo es creado -ex ipso-, sino tiene
obviamente un sentido. El premio Nobel concluye, en su libro, afirmando: Quanto pi luniverso ci
appare comprensibile, tanto pi ci appare senza scopo. Cfr. S. Weinberg, I primi tre minuti.
Laffascinante storia dellorigine delluniverso. Mondadori, Milano 1977. La citacin est en pp. 170.
77
Cfr. G. Reale, saggio..., pp. 20.
 26

No cesa de repertir Agustn sobre la importancia de la incorruptibilidad o

inmutabilidad de Dios, entendido como, Dios inmutable y Bien supremo causa de todos

los bienes. Afirma, Agustn paradoxalmente que la existencia del bien es condicin de la

existencia del mal. El bien puede existir sin ninguna adicin del mal, pero la existencia

del mal en lugar del bien, es imposible.

Toda naturaleza sujeta a la corrupcin es un bien imperfecto o relativo, ya que la

corrupcin no puede daarle ms que suprimiendo o disminuyendo la nota o el carcter
de bondad que hay en ella78. La naturaleza es corruptible, porque fue hecha de la nada.
Todas las naturalezas corruptibles en tanto son naturalezas en cuanto han recibido de
Dios el ser; pero no seran corruptibles si hubieran sido formadas de l, porque entonces
seran lo que es el mismo Dios. Por consiguiente, sea cualquiera la medida, belleza y el
orden que las constituye, poseen o encierran estos bienes porque fueron creadas por
Dios, y si no son inmutables es que fueron sacadas de la nada. Sera una audacia
sacrlega igualar a Dios con la nada, haciendo que lo que procede de Dios sea como lo
que procede de la nada79.

Lo esencial de la argumentacin agustiniana sobre la universalidad del bien,

queda en la definicin que el bien es un fenmeno positivo, en contra del mal que slo

es ausencia de bien, como vedremos ms adelante. Los seres naturales son bienes

nticos que dependen de Dios como su causa eficiente, ejemplar y final; en trminos

esclasticos80. Esta dependencia de Dios hace que los seres sean una participacin del

Summun Bonum81.

Sabemos ya, que el Ser supremo es Dios, que es causa de todos los seres grande

o pequeos. Pero el problema que surge ahora es: en qu modo del Ser supremo

78
Cfr. N.B. VI.
79
Cfr. Idem X.
80
Un importante y profundo estudio sobre esta temtica, Cfr. S. Kowalczyk, Dieu en tant que bien
supreme selon lacception de St. Agustin, in Estudio Agustiniano, 6(1971). pp. 199- 213. espc. pp. 204
sgt.
81
Cfr. Confes. XII, 2, 2; Y dicen en: De vera relig. 18, 36. Si bien el mundo fue formado de alguna
materia informe, sta fue sacada totalmente de la nada. Porque es un bien el estar ya formado, y algn
relieve de bien la misma capacidad de forma; luego, el mismo autor de los bienes, dador de toda forma, es
el fundamento de la posibilidad de su forma... Es as, que Dios es principio de todo bien.
 27

derivan por participacin los otros seres sujetos a la mutabilidad y el cambio?, o en qu

modo del Bien supremo participan los otros bienes, sea grandes o pequeos?.

2.- La teora de la creacin en De natura boni.

a.- En qu modo, todas las cosas, grandes y pequeas proceden de Dios.- El modo con

el cual Agustn artcula estos problemas, la delimitacin y el aprofundimiento de

conceptos son de una transpariencia y brillantez extraordinaria.

En nuestro tratado, despus de demostrar que Dios es el Bien supremo,

inmutable y eterno, del cual proceden todos los dems bienes espirituales y corporales

Agustn dice: Todos los dems bienes naturales tienen en l su origen, pero no son de

su misma naturaleza. Es decir: Todas las cosas, que han sido hechas por l, no son lo

que l es82. Entonces, toda naturaleza mutable es creada por Dios de la nada, de ah que

existe una diferencia ontolgica entre el creador y la creatura, conceptos que Agustn

nos explica afirmando:

Todas las cosas Dios no las engendr de s, sino que las hizo por su Verbo, no las hiz
de cosas que ya estaban hechas, sino de lo que no exista de ningn modo, es decir de la
nada, [...] Mas lo que no hizo de s, ciertamente que lo hizo de la nada, pues, no exista
cosa alguna de la cual pudiera sacarlo, como dice abiertamente el Apstol: Porque de
l, y por l y para l existen todas las cosas83.

No es la nada en sentido positivo, como rechaza Agustn en el captulo venticinco de

nuestro tratado, porque de la nada, nada procede.

Esta precisin genial, ontolgica, no es suficiente para Agustn, su pensamiento

cruza an este umbral distinguiendo que: la expresin de l (ex ipso) no significa lo

82
Cfr. N.B. I.
83
Cfr. N.B. XXVI. El texto en latno es importante para la precizacin siguiente: Quia ergo deus omnia,
quae non de se genuit, sed per verbum suum fecit, non de his rebus, quae iam erant, sed de his, quae
omnino non erant, hoc est de nihilo fecit [...]quod autem non de se, utique de nihilo. non enim erat aliud,
unde faceret. de quo apertssime apostolus dicit: quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia.
 28

mismo que nacido de l (de ipso). Todo lo nacido de l, puede decirse que es de l.

Pero no todo lo que es de l puede con verdad decirse que ha nacido de l. Y pone

un ejemplo:

Como si un hombre engendra un hijo y hace una casa: de l viene el hijo y de l viene
la casa; pero el hijo es o sale de l, y la casa es de tierra y de madera. Ms esto ltimo
sucede as porque es hombre y no puede hacer cosa alguna de la nada; pero Dios, de
quien, por quien, y en quien son todas las cosas, no tena necesidad de materia alguna
que l no hubiera hecho, para ayudar a su onmipotencia84.

Entonces la expresin de l (ex ipso) no es idntica con nacido de l (de ipso). De

este modo Agustn responde a nuestras interrogantes antes enunciadas.

b.- La diferencia radical entre la creacin ex ipso y de ipso85.- El texto apenas citado

no ayuda a diferenciar de modo preciso la gran diferencia ontolgica alcanzada gracias

a la teologa cristiana86. Pero an es preciso hacer algunas puntualizaciones.

La primera expresin que emerge inmediatamente a nuestra entendimiento, son

los conceptos ex ipso y de ipso, es decir la neta distincin entre el venir de y

ser de. Dicho de otro modo, la distincin entre ser creado de y ser generado de. Al

afirmar ser creado de, se realiza una clara distincin entre la sustancia que produce o

crea y la sustancia de la cual es producto o creado; mientras que afirmando ser

generado de, se expresa una identidad de sustancia, osea, la sustancia generada es la

misma que la sustancia generante. El ejemplo de Agustn, de caracter pedaggico, es

84
Cfr. N.B. XXVII. Sicut aliquis homo si gignat filium et faciat domum, ex ipso filius, ex ipso domus,
sed filus de ipso, domus de terra et de ligno. Sed hoc quia homo est, qui non potest aliquid etiam de nihilo
facere; Deus autem, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia, non opus habebat aliqua materia,
quam ipse non fecerat adjuvari omnipotentiam suam.
85
El mismo Agustn nos lo precisa, on sus propias palabras dice Ex ipso autem non hoc significat quod
de ipso, quod enim de ipso est, potest dici ex ipso; non autem omne, quod ex ipso est, recte dicitur
de ipso; ex ipso enim caelum et terra, quia ipse fecit ea, non autem de ipso, quia non de substantia sua.
Cfr. N.B. XXVII.
86
Reale describe detallada y sistemticamente, los motivos por los cuales la concepcin griega no alcanz
a concebir el concepto de creacin. Pues, como ya dijimos anteriormente, es el principio teortico que
diferencia la nueva concepcin cristiana del universo y la metafsica griega. Cfr. G. Reale, saggio..., pp.
25.
 29

ms que suficiente para entender esta diferencia ontolgica pues, el hombre hace la casa

de tierra y de madera, pero el hijo es o sale de l (de sustantia sua). As, el cielo y la

tierra vienen de Dios, que no lo saco de s mismo.

El principio terico que diferencia la teologa cristiana de la metafsica griega

esta justamente en el concepto de creacin. Pero la caracterstica propia del pensamiento

griego es la concepcin bipolar, osea dualista del universo. Esta concepcin supone por

razones estructurales la pre-existencia de una materia, pues el cosmos es eterno y an

dentro de l se encuentra el demiurgo. Concepcin no superada durante la filsofa

griega clsica, puesto que no poseen el concepto de Dios como omnipotente, es decir,

con una potencia infinita. En los presupuestos o nociones tericas no poda concebir el

in-finito como algo positivo, es ms, el infinito para el filosfo griego era, desde el

punto de vista metafsico, lo in-determinado, lo i-limitado. Dicho de modo ms

comprensible, el in-finito era justamente inferior al finito, al determinado. Esto no

sorprende pues, para los presocrticos, el in-finito ligado al primer principio o arj se

encontraba an dentro de la dimensin fsica, es decir corprea. Posteriormente, tanto

con los pitagricos, Socrtes y sobretodo con Platn y Aristteles estos mismo criterios

vienen reafirmados, ciertamente es una nivel ms elevado, considerando que el in-finito

se encuentra dentro del mbito de la imperfeccin, mientras que el finito, el limitado y

el determinado giran en el ambito de la perfeccin87.

Agustn de las dos nicas veces que menciona a Dios como omnipotente, en

nuestro tratado, es decir como infinita potencia dice:

Dios es tan omnipotente , que de la nada, es decir, de lo que no tiene ser, puede crear
bienes grandes y pequeos, celestiales y terrestres, espirituales y corporales. Es tambin

87
Cfr. Ibid.
 30

sumamente justo. Por eso, lo que sac de la nada no lo igual a lo que engendr de su
propia naturaleza88.

Slo el concepto de Dios entendido de este modo, como omnipotente, es decir, de

infinita potencia productora puede fundar el concepto de creacin como produccin de

las cosas que no derivan, ni de la propia sustancia, ni de otra sustancia diferente a l o

pre-existente, sino como creadas de la nada, (ex nihilo) por libre decisin y amor

donativo. Dios, Bien absoluto ha producido todas las cosas que existen de la nada, como

bienes especficos, determinados segn la medida, la forma y el orden89. As, Dios, de

quien, por quien y en quien son todas las cosas, no tena necesidad de materia alguna

que l no hubiera hecho, para ayudar a su omnipotencia 90. De este modo podemos

concluir este captulo con las palabras de W. Beierwaltes: Por eso, la creacin ex nihilo

deve ser concebida como el punto de diferencia de la teologa cristiana respecto a la

metafsica griega91. La creatio ex nihilo no slo diferencia el modo de crear, de Dios y

del hombre, sino tambin indica que eso es inicio absoluto o absoluto dar inicio de parte

de otro. Dicho con plabras de W. Beierwaltes:

il nulla, dal quale Dio crea, , in sostanza, egli stesso; ex nihilo facere identico a in
principio, quod est de te facere o a in sapientia facere. Dio per se stesso il punto di
partenza del suo creare, puro essere origine da s. Ceri tu e nullaltro. Da questo
nulla creasti il cielo e la terra, due creature, di cui luna prossima a te, laltra prossima al
nulla (Conf. XII, 7). Per lauto-originariet non c prima un dato, una materia informe
o indeterminata, che a causa de la sua indeterminatezza possa essere intesa come nulla
relativo; anche questo incluso nella creatio ex nihilo. Lassoluto dar-inizio da niente
si oppone alla concezione, determinante per lepoca classica del pensiero greco,
delleternit del mondo (ad esempio Aristotele). La creatio ex nihilo deve perci essere

88
El texto en Latn dice: Tam enim omnipotens est, ut possit etiam de nihilo, id est ex eo, quod omnino
non est, bona fecere, et magna et parua, et caelestia et terrena, et spiritalia et corporalia. Quia uero et
iustus est, ei, quod de se genuit, ea, quae de nihilo fecit, non aequauit. Cfr. N.B. I. El cursivo es nuestro.
89
Cfr. N. B. III.
90
Cfr. Idem. XXVII.
91
Cfr. W. Beierwaltes, Identit e differenza. Vita e Pensiero, Milano 1989. pp. 131 sgt. La traduccin es
nuestra.
 31

concepita come il punto de differenza della teologia cristiana rispetto alla metafisica
greca92.

La impostacin agustiniana frente a los pensadores griegos toma fuerte

importancia, pues, ya no se trata del demiurgo platnico que ha cambiado o modificado

solamente aquello que era un desorden original en un orden, la nueva concepcin del

origen del universo se puede entender como un acto absoluto, que crea el ente no como

de una materia informe, sino de la nada93.

3.- La estructura jerrquica de la realidad en los antiguos y Agustn.

Despus de haber considerado que todo cuanto existe es; es, por que ha sido creado

por Dios de la nada, de Aquel que verdaderamente es. De modo que, toda la realidad se

reduce a dos grandes verdades sobre lo existente: o es Dios o es creado por Dios. La

diferencia es la que vimos anteriormente entre de ipso y ex ipso respectivamente.

Ahora no toca ver, cmo est organizado, por el principio organizador y creador, toda la

realidad o el universo en su totalidad. Es decir, cmo viene entendido la estructura

jerrquica de la realidad. Para ello, analizaremos velozmente las concepciones que

precedieron a Agustn, para comprender mejor la posicin del doctor de Hipona, su

valor y actualidad.

a.- Platn formula su doctrina sobre la estructura de la realidad no slo en sus escritos,

sino tambin y con preferencia dentro del mbito de sus discursos orales, es decir en su

92
Cfr. Ibid. pp. 131 sgt.
93
De vera relig. 18, 36. Si bien el mundo fue formado de alguna materia informe, sta fue sacada
totalmente de la nada. Porque es un bien el estar ya formado, y algn relieve de bien la misma capacidad
de forma; luego, el mismo autor de los bienes, dador de toda forma, es el fundamento de la posibilidad de
su forma. Y as, todo lo que es, en cuanto es, y todo lo que no es, en cuanto puede ser, tiene de Dios su
forma o posibilidad. Es as, que Dios es principio de todo bien.
 32

doctrina no escrita94. En la estructura de la realidad de Platn, existe cuatro niveles 95.

El nivel ms bajo es del mundo fsico (hay mutacin). El segundo nivel est constituido

por la esencias matemticas (son inteligibles e inmutables. Son intermedias con el plano

siguiente). En el tercer nivel estn los universales o ideas y el ltimo nivel est

constituido por los principios: El Uno y la Diade que estn por encima de todo ser. Las

relaciones entre estos niveles es de dependencia ontolgica y biunvoca, donde el plano

inferior no puede ser pensado sin el superior, pero no al revs 96. Es decir, las relaciones

existentes entre los distintos niveles (arriva hablamos de mundo sensible y mundo

inteligible), son de cuatro modos: de imitacin, participacin, presencia y comunidad 97.

El dualismo platnico se entiende como una causa suprasensible del mundo sensible.

Un causa que da razn de ser al mundo sensible, (no son dos realidades fsicas diversas,

sino uno es fsico y el otro meta-fsico). En sntesis, con Platn tenemos una

dependencia metafsica en los distintos niveles98.

b.- Se puede constatar grandemente la influencia de Platn en Aristteles en esta parte

de su metafsica99, pues el Estagirita afirma una escala jerrquica de la realidad bien

definida, donde la sustancia inferior depende de la superior y no a la inversa. Y todos

94
La testimonianza de los discpulos y estudiosos de Platn con respecto a la llamada doctrina no
escrita, y su valor es en la actualidad casi universalmente reconocida, como enuncian los estudiosos
contemporneos. stos reafirman la importancia de las enseanzas y lecciones orales de Platn,
avalndose sobre lo escrito por el mismo Platn a propsito del valor de los escrito, como lo manifiesta en
el Fedro y en la famosa Lettera VII. Esta prioridad de la oralidad sobre la escritura ha sido puesta en
primer plano slo apartir de la segunda mitad de nuestro siglo. Para una bibliografa detallada y un
examen profundo sobre la doctrina no escrita de Platn, ver: G. Reale, Per una nuova..., Al respecto es
importante: el tercer captulo, en pp. 75 sgt; la bibliografa y el apndice en pp. 777 sgt.
95
Cfr. G. Reale, Per una nuova...., pp. 241 sgt.
96
A esto se llama la relacin de anterioridad y posteridad segn la naturaleza y segn la sutancia;
donde en la naturaleza se puede quitar lo que depende pero no de la cual depende. Para mayor
porfundizacin, Cfr. Idem. pp. 242; tambin Cfr. Aristteles, Metafsica, 11, 1019 a 1-4.
97
Cfr. G. Reale, Per una nuova..., pp. 210.
98
Cfr. G. Reale, Ibid. pp. 190.
99
Esto mismo lo afirma G. Reale. Cfr. Ibid. pp. 244.
 33

dependen de la Primera sustancia100. Existen tres niveles o sustancias jerarquicamente

organizadas: la primera son: sustancias sensibles corruptibles; la segunda son:

sustancias sensibles incorruptibles compuesto por los cielos y planetas constituidos de

materia no corruptible (el eter, la quinta esencia); la tercera son: sustancias inmviles,

eternas y trascendentes al sensible. Lugar del Motor Inmvil, Acto Puro (Dios) y las

otras sustancias motrices. Tambin para Aristteles el mundo esta dividido en dos: el

mundo sublunar y el mundo supralunar101. El mundo es eterno y todos los dems

motores dependen del Primer Motor Inmvil102.

c.- Posteriormente, cuando se vive el re-nacimiento del platonismo, tenemos una figura

importante, Filn de Alejandra. Es el primer pensador que introduce en la filosofa, la

doctrina de la creacin, trayndola de la Sagrada Escritura y tratando de mediarla con la

doctrina platnica del Timeo. Novedad que le permite unir dos puntos importantes, que

Filn atribuye a Dios. El primero, que Dios produce cosas que no eran, produce todas

las cosas del no-ser y el segundo, Dios no solamente es Demiurgo (segn el concepto

100
Cfr. Ibid. pp. 245. Aristteles polemiza contra Platn de haber admitido un comienzo del mundo en el
tiempo, mientras que para l, el mundo es eterno, es decir hay eternidad, pero no en el sentido de una
intemporalidad, sino en el sentido de un tiempo indefinido, inabarcable.
101
Cfr. G.Reale, Storia della filosofia antica, Vol. II, Vita e pensiero, Milano 1991. pp. 463. (De ahora en
adelante, G.Reale, Storia...,).
102
Aristteles distingue claramente el Primer Motor Inmvil, de las otras sustancias motrices, eternas que
tambin les llama divinidades. Esta distincin permite hablar de un monoteismo en Aristteles pues, ha
buscado de separar y precisar que entenda l por Dios. Para mayor ilustracin Cfr. Metafsica A 8, 1073 b
1-3 . Cfr. G. Reale, Storia... pp. 447. Ha habido algunos autores que pretendiern encontrar en los pasos
de Aristteles, cuando afirma El Primer Motor mueve como el objeto de amor atrae al amante (Metaf.
A 7, 1072 b 3), un concepto de creacin. Obviamente proyecto dficil de conciliar en el pensiero greco.
Sobre los autores, para mayor referencia Cfr. G. Reale, Storia..., pp. 442. nota: 57.
 34

platnico), sino tambin creador103. Pero estos conceptos no son explcitamente claros

en Filn, como luego lo sern con Agustn.

d.- Durante el Neoplatonismo una fgura importantsima que hace de puente directo

entre Platn y Agustn es Plotino. Para l la estructura de la realidad es como una

derivacin (dependencia) una de la otra. Es la ley de la prosecin o la hipstasis,

como la llama Plotino, donde lo ms reciente es el mundo copreo, fsico que depende

de la primera hipstasis que es el Alma (es la hipstasis ms baja, pues no tiene unidad).

sta depende de la hipstasis del Nous (Inteligencia o Espiritu, tiene ms unidad que el

Alma pero todava es mltiple). Y todo esto deriva de la hipstasis del Uno, principio

ltimo, absolutamente simple, primera hipstasis, principio imprincipiado 104. Entonces

cmo es la relacin entre los distintos niveles de la estructura de la realidad segn esta

ley de procesin?. Esta dependencia o procesin en la metafsica de Plotino, no es

ninguna forma de emanacionismo, ni panteismo ni tampoco una forma de creacionismo,

como dice G. Reale, sino es una mezcla o un sincretismo de estas posiciones

formando un unicum plotiniano105. Para explicar la dependencia o procesin

ontolgica de los diversos niveles, Plotino afirma que el Uno posee una libertad y al

103
Segn Filn, en un primer momento Dios crea el Logos y las Ideas, as como la materia informe
(materia prima en el lenguaje esclastico) en la cantidad necesaria para la construccin del universo. En
un segundo momento Dios plasma y ordena, mediante el Logos y segn las Ideas, la materia informe y
produce de ese modo el cosmos. En el primer momento la actividad de Dios es creador, osea de
producir ex nihilo ; en el segundo momento la actividad de Dios es de Demiurgo y del demiourghen,
osea del plasmar, de dar figura a lo informe. Estos dos momentos se tienen que distinguir lgica e
idealmente, pero no cronolgicamente, pues el tiempo nace con el mundo. Sobre este tema Cfr. G. Reale,
Filone de Alessandria e la prima elaborazione filosofica della dottrina della creazione, in AA.VV.
Paradoxos Politeia..., pp. 247-287. La grande reforma que realiza Filn consiste en lo siguiente. Platn
haba formulado los tres principios para explicar el mundo: El Demiurgo, la Ideas y la materia, y los
haba concebido como coeternos. Filn, transforma el Demiurgo en el omnipotente Dios de la Biblia y
lo hace creador de los otros dos principios de los cuales se sirve para crear el mundo fsico. Al respecto es
interesante Cfr. G. Reale, Saggio introduttivo, en Filone di Alesandria, Lerede dell cose divine. Ed.
Rusconi, Milano 1994. pp. 45 sgt.
104
Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV, pp. 503-507.
105
Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV, pp. 606 sgt.
 35

mismo tiempo una necesidad en la procesin de la cosas, en la creacin de las

cosas106.

e.- La estructura jerrquica de la realidad segn Agustn.- Para nuestro maestro, la

influencia de estos autores no es menos importante y dficil de evidenciar. La

distribuccin que presentamos a continuacin que permite verificar la notable

influencia, no es la nica distribucin de la realidad sistemtizada por Agustn107, pero el

hecho de presentarlo en De natura boni clarifica nuestro objetivo, pues, constituye una

innovacin en el pensiero filosfico visto bajo la luz de la doctrina creatio ex nihilo108.

Es decir, la doctrina de Platn sobre la divisin del mundo sensible y mundo

inteligible109 es tambin asimilado por Agustn, pero l con su doctrina de la creatio ex

nihilo, evidenciada especialmente en nuestro tratado, cambia profundamente la visin

jerrquica de la realidad en una doctrina ms patente y realista.

El doctor de Hipona, distribuye jerrquicamente la estructura de la realidad de

modo preciso, en base al principio de participacin, gracias al cual puede constatar la

mutabilidad de las cosas creadas y la inmutabilidad de Dios; pues, es suficiente abrir los

ojos para ver que:

106
Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV, pp. 610.
107
La jerrquia de la realidad en su carcter universal adquiere una abundancia de formas y grados de
bien, presentados en diferentes modos y bajo puntos de vista diveros, pero esencialmente iguales en el
fundamento, en diferentes obras agustinianas, como: De Trinitate, De civitate Dei, De natura boni, De
libero arbitrio, etc. Al respecto, es interasante el artculo de Cfr. S. Kowalczyk, La mtaphysique du bien
selon lacception de St. Augustin, Estudio Agustiniano 8/1973. pp. 31-51.
108
Lassoluto far-iniziare dal nulla si oppone alla concezione delleternit del mondo che caraterizza la
filosofia greca (ad esempio Aristotele). Per questo motivo la creatio ex nihilo lelemento che separa la
teologia cristiana dalla metafisica greca. Cfr. W. Beierwaltes, Creatio come posizione della differenza, in
Agostino e il neopaltonismo cristiano. Vita e pensiero, Milano 1995. pp. 121-142. La cita es a pp. 141.
109
El mismo Agustn, en el Contra Academicos, III, 17, 37; reconoce explicitamente el mrito de Platn
de haber descubierto la existencia de dos mundos: uno inteligible... y otro, sensible. Para mayor
precisin, G. Reale, Per una nuova..., pp. 241 sgt.
 36

Todas las naturalezas corruptibles en tanto son naturalezas en cuanto han

recibido de Dios el ser; pero no seran corruptibles si hubieran sido formadas de l (de
ipso), porque entonces seran lo que es el mismo Dios. Por consiguiente, sea cualquiera
la medida, la belleza y el orden que las constituye, poseen o encierran estos bienes
porque fueron creadas por Dios, y si no son inmutables es que fueron sacadas de la
nada (ex ipso). Sera una audacia sacrlega igualar a Dios con la nada, haciendo que lo
que procede de Dios sea como lo que procede de la nada110.

En base a esta percepcin singular y mstica de un verdadero filosofo realista,

Agustn puede y afirma en consecuencia, todo espritu sujeto al cambio y todo cuerpo

proviene de Dios y a espritu y materia se reducen toda la naturaleza creada. De ah se

sigue necesariamente que toda la naturaleza es espritu o cuerpo111. Con sus propias

palabras dice: Omnis quippe natura aut spiritus aut corpus est. Spiritus

incommutabilis Deus est112. Entonces para nuestro maestro toda la realidad se divide en

dos: espiritual y corporal. Pero slo Dios es el ser inmutable, entonces todo ser distinto

a Dios es creatura y es mutable, puede ser espiritual o corporal. Los espiritus creados

son mutables pero superiores a los cuerpos; entonces, tambin en Agustn como buen

platnico, existen tres niveles en la realidad: primero, Dios espritu inmutable; segundo,

todo espritu creado mutable; y tercero todo cuerpo creado mutable113.

Para el obispo de Hipona, la estructura jerrquica de la realidad se desarrolla

ontolgicamente segn las categorias del mutable y del inmutable, intuidas entre el ser

de Dios, uno e inmutable con el ser mutable y mltiple de las cosas. La profunda

intuicin metafsica agustiniana ve el ser de aquel que Es y, simultneamente -por una

dialctica bipolar- el ser de aquellos que, no son el verdadero Ser, pero participan

110
Cfr. N.B. X. El cursivo es nuestro; son las caracteristicas esenciales de todo ser, de todo bien, de lo cual
trataremos ms adelante.
111
Ibid. I.
112
Ibid. El cursivo es nuestro.
113
Cfr. G. Reale, Saggio..., pp. 43.
 37

realmente del ser: verdaderos y seres, por participacin 114. De este modo, Agustn

establece la grande construccin del universo, un universo bello, que se presenta con la

unidad como culmen y por debajo de la unidad una jerarqua ordena de seres, donde los

diversos grados siguen la regla, norma, que Nihil est autem esse, quam unum esse 115.

Esta estructura armnica es esplndidamente descrita por el genio intuitivo del maestro

que dice:

los seres -cosas- que han sido hechas de la nada y que, ciertamente, son
inferiores al espritu racional [...], son buenos, en cuanto a su orden y a su belleza; y del
sumo Bien, es decir, de Dios recibieron la existencia y la bondad, por muy pequea e
insignificante que sta sea, han sido ordenadas de tal suerte que las ms dbiles se
subordinan a las ms fuertes, las ms frgiles a las ms duraderas, la menos potentes a
las ms poderosas, y as tambin lo terreno se armoniza con lo celestial en
subordinacin de inferior a superior y ms excelente116.

Acabamos de constatar que todo cuanto exite con una naturaleza que posee,

medida, belleza y orden entra a formar parte de la estructura jerrquica de la realidad.

Jerrquica, en cuanto est organizada por un principio Ordenador, Dios, que est por

encima de todos los seres117, es decir, por encima de todo orden y que gobierna el

universo sin estar implicado en su orden118, con absoluta trascendencia119. Entonces, si

114
En su obra anterior, De moribus ecclesiae. II, 4, 6; establece de modo sencillo y claro la diferencia
existente entre el ser por esencia y el ser por participacin, al mismo tiempo que anucia el valor y la
trascendentalidad de esta nocin metafsica para entender y resolver algunos problemas filosficos. Dice
el doctor Agustn: Notmos esta palabra -participacin- pues, ella sola nos da la clave del enigma del
mal. Este punto desarollaremos ampliamente ms adelante.
115
Cfr. De mor. eccl. cath. II, 6, 8.
116
Cfr. N.B. VIII.
117
Ibid. I; Dios supremo Bien sobre el cual no hay otro. Es importante ver con atencin, la diferencia
entre el ser que est por encima de todos los seres del principio en Platn, Plotino y Agustn: en los dos
primeros el primer principio no se puede decir ser, mientras en Agustn, an siendo trascendente, es la
plenitud del ser. Ver tambin Confes. II, 6, 13.
118
Diversa era la solucin de Plotino, para quin orden y ordenador del universo era una sola cosa en el
alma del mundo (cfr. Enneadi IV 4, 10, 10-12 y IV 4, 16, 14-19): el Dios cristiano de Agustn, creador y
supremo ordenador, tiene las caracteristicas del Demiurgo y de la Idea del bien de Platn, hace
trascendente el alma del mundo de Plotino, recupera una figura personal.
119
E. Samek Ludovici, me parece, explca muy bien la relacin entre Dios y mundo en Agustn, cuando
habla de una differenza modale entre Dios y mundo, analoga a la diferencia entre el sentido de un
discurso y el discurso mismo: Non si tratta di una differenza di contenuti, in quanto in Dio non vi sono
n parti diverse da quelle del mondo, n altre parti oltre quelle del mondo; si trata invece di una differenza
dal contenuto o, in altri termini, di una differenza dal modo di essere delle parti del mondo. Cfr. Dio e
 38

Dios ordena y gobierna el universo porqu existe el mal? O Dios es incapaz de

gobernar cada aspecto de la realidad, o peor an, de considerarlo complice del mal?. La

solucin agustiniana del mal es del todo plotiniana 120, entendida como privacin de un

bien121, pus, el mal no es otra cosa que, la corrupcin de la medida, de la belleza y del

orden naturales122. Esta corrupcin o privacin no posee ninguna subsistencia o

esencia, sino es una privacin que se da en un ser. El mal dentro de la estructura

jerrquica de la realidad no tiene lugar, en cuanto creada y ordenada como todos los

seres; pero s en cuanto corrompe algn bien y es cuando podemos constatar algo y

afirmar que: el orden se dice malo, cuando se observa menos de lo debido, de manera

que no es malo el orden, sino el desorden 123. Y, el desorden existe porque existe el

orden.

Agustn nos dice esta misma cosa con un ejemplo ilustrativo al inicio De ordine,

Supongamos que uno ve muy poco, que su mirada llegue a percibir en un pavimento

de mosaico, slo una pieza a la vez... 124. El hombre ve poco, tiene una visin parcial de

la realidad, coje al mximo un pedacito del mundo, aquello que es ms cercano y quiz

el ms iluminado por las circunstancias, engrandecido por la cercana y por la luz, pero

deformado respecto a los dems. Y sta deformidad se presenta inaceptable: amamos la

belleza, nos revelamos contra lo desarmnico. As, el hombre que ve poco repochara

al artista por ser incapaz de ordenar y componer los pedazos y pensara que las dems

mondo. Relazione, causa, spazio in S. Agostino, Roma 1979. pp. 261.

120
Muchos autores concuerdan que la doctrina agustiniana en la solucin al problema del mal como
privacin o corrupcin del bien la tom de la visin plotiniana, en cuanto que el neoplatnico ya llega
definirlo como privatio. Para Plotino el mal est unido a al materia, pero esta materia no es considerada
positivamente sino como, privacin, sombra, no-ser. Cfr. Enneadi. I, 8, 3.
121
Sobre el origen, naturaleza y la solucin agustiniana al angustioso problema del mal, vedremos de
modo ms preciso y amplio en un captulo posterior.
122
Cfr. N.B. IV.
123
Cfr. N.B. XXIII 23.
124
Cfr. De ordine, I 1,2. Ilustra las consecuencias especialmente en: II 4, 12 y 5, 16.
 39

piedras estn dispuestas en modo desordenado, porque para l estas imagenes no

podran ser admiradas con coherencia de unitaria belleza. [...] Esto mismo sucede a

los hombre ignorantes, que por la mente dbil no son capaces de comprender y

considerar el orden y la armonia del universo125. Si algo les estorba piensan que la

maldad se encuentra en las cosas, no comprenden que la mente de ellos es demasiada

pequea para colocar aquella realidad a su puesto, lugar, justo126.

Entonces, la perversin (mal) es destruccin del orden, la tendencia la ser es

tendencia al orden [...]. Concluyo, pues, -continua el maestro- que el orden produce ser;
el desorden, al contrario, que se puede llamar tambin perversin y corrupcin (mal),
produce el no ser; y, por consiguiente, todo lo que se corrompe tiende, por esto mismo, a
no ser ms. Por lo que produce la corrupcin podes descubrir el sumo mal, pues ste es
el trmino al que la corrupcin lleva o conduce127.
Analizando la distribucin jerrquica de toda la realidad, sea creada como

increada, corporal como espiritual, el universo se presenta jerrquicamente subdividido

y cada creatura tiene un preciso lugar y razn de ser; los diversos grados de ser de la

metfora platnica de la linea y las hipstasis de Plotino vuelven en Agustn vivificados

por las nociones cristianas de creacin, providencia, evolucin histrica 128. Por esta

razn Ppin dir, que la idea principal en torno al cual gira todo el pensamiento

agustiniano es la nocin de orden;129 cuya fundamental caracteristica es la totalidad: por

una parte no hay nada fuera del mundo, que es el todo; por otra, dentro del mundo no

125
Ibid.
126
Agustn para todas las cosas encuentra una funcin en el universo; tambin para los verdugos y las
prostitutas, etc., equivocados in s, con un oficio degradante, vilsimo, para el nimo pero, con una
profunda razn de ser, para quin sabe mirar. Dice, el Santo Talia, credo, sunt omnia, sed oculos
quaerunt. Traducido en espaol: As son todas las cosas, en mi opinin, pero su comprensin exige una
mirada perpicaz; en Italiano: Cos, credo, sono tutte le cose, ma bisogna saperle vedere, Cfr. De
Ordine II, 4, 12 y 4, 13.
127
Cfr. De mor. eccl. cath. II, 7, 9. Los parentesis son nuestro.
128
Sobre ste argumento se vea el profundo anlisis di H. U. von Balthasar (Herrlichkeit. Eine
theologische sthetik. Band II: Fcher der Stile, Einsiedeln 1962; Traduccin espaola de J. Albizu:
Gloria. Una esttica teolgica, vol. II: Estilos eclesisticos, Ed. Encuentro. Madrid, 1986.
129
Cfr. J. Ppin, Saint Augustin et la Patristique occidental, en AA.VV. Histoire de la philosophie. Ides,
Doctrines. Vol. II, La filosofia medievale (dal I al XV secolo), Milano 1976. pp. 46-61; sobre la nocin
de orden en Agustn se vea sobretodo las pp. 49-56.
 40

hay nada que escape al orden; porque para Agustn es fundamental entender que el

orden reduce a una cierta unidad lo que organiza. La esencia del ser es la unidad, y en la

misma medida que es uno es ser130.

No es dficil no percibir el profundo genio intuitivo agustiniano, de estupor y

maravilla; gracias a estos aspectos, cruza el umbral de la misma estructura de la

realidad, para ver en esta diversidad, algo no menos importante, la unidad. La unidad de

cada naturaleza, de cada ser existente, que posee la medida, la belleza y el orden, y

aunque corrompida permanece en su locus que el Principio organizador le ha

establecido.Todo ser jerrquicamente establecido se integra armoniosamente, con una

tendencia al orden, una armonia que no es otra cosa que una unidad mayor. Es decir,

Agustn tiene presente, directa o indirectamente, conceptos como entero y unidad

en la divisin de la estructura de la realidad; y, -como dice G. Reale- llama en causa el

paradigma metafsico henolgico, al mismo tiempo que cita un paso relevante, al

respecto, como constatacin, del cual transcribimos algunas lineas131:

... cuando una por una se consideran las obras de Dios por los hombres
prudentes, se halla que todas estn formadas, cada una en su gnero, con apropiadas
medidas, nmeros exactos y orden esplndido, cunto ms lo estarn todas juntas, esto
es, el mismo universo que se constituye con la reunin de cada una en el todo? toda
hermosura que consta de partes es mucho ms laudable en el todo que en la parte, como
acontence en el cuerpo del hombre132.

En De natura Boni, aunque de modo no claro y preciso considera que dentro de

la estructura de la realidad, todo:

130
En sus palabras dice: Ordo enim ad convenientiam quandam quod ordinat redigit. Nihil est autem
esse, quam unum esse. Itaque in quantum quidque unitatem adipiscitur, in tantum est. Cfr. De mor. eccl.
cath. II, 7, 9.
131
Es una idea ms que interesante ver y hacer este vnculo o unin de doctrinas, se dira continuidad,
entre un autor y otro como lo realiza Reale comentado al respecto. Cfr. G.Reale, Saggio..., pp. 45. Sobre
esta problemtica, en torno al paradigma metafsico henolgico, volveremos ms adelante de modo ms
amplio.
132
Cfr. De genesis contra manichaeos, I 22, 33. El testo ha sido citado por G. Reale, Saggio..., pp. 45.
 41

ha sido ordenado de tal suerte que las ms dbiles se subordinan a las ms

fuertes, las ms frgiles a las ms duraderas, las menos potentes a las ms poderosas, y
as tambin lo terreno se armoniza con lo celestial en subordinacin de inferior a
superior y ms excelente. Ms an continua el Doctor: Dentro del orden temporal hay
una cierta belleza relativa en los seres, que aparecen y desaparecen. As, los que perecen
y dejan de ser no desfiguran y perturban al medida, la belleza y el orden del conjunto o
universales. Sucede aqu lo mismo que en un discurso bien compuesto y elegante, cuya
belleza resulta de la sucesin armoniosa de las slabas y de los sonidos que se van
produciendo y desvaneciendo133.

133
Cfr. N.B. VIII.
 42

III.- NATURALEZA Y ORIGEN DEL MAL METAFSICO Y MORAL.

1.- La concepcin del mal entre los maniqueos.-

Antes de desarrollar los puntos, para valorar la profunidad y precisa definicin

sobre el bien y el mal, debemos anotar algunas consideraciones como presupuestos

propiamente agustinianos.

Debemos interrogarnos, Contra qu forma o tipo de concepcin del mal luchar

incansablemente Agustn? (Punto importante para especficar el problema en cuestin).

Desde su juventud, la existencia de est realidad inquietaba su espritu. La secta

manquea le ofrece la solucin acerca del autor, el origen, y la naturaleza del mal.

Posteriormente, con la ayuda no slo de la filosofa, confutar la doctrina de Man sobre

la naturaleza y origen del mal como lo demuestran sus diez obras antimaniqueas,

especialmente la ltima, definitiva, que es De natura boni. Contra la concepcin del mal

como principio opuesto y coeterno al principio del bien. Agustn se da cuenta que estos,

mezclan categorias del bien en el principio del mal y categorias referentes al principio

del mal, en el principio del bien134 . Es la tpica estructura de todo dualismo extremo.

Otro presupuesto esencial en el pensamiento agustiniano -como anotamos

anteriormente- es la idea de Dios como esencia inmutable 135. A la base de est cuestin

encontramos un jucio de valor: lo que no est sujeto a mutamento es mejor de aqul que

lo est.

134
Cfr. N.B. XLI.
135
Anteriormente ya tratamos sta problemtica, ver captulo anterior.
 43

Agustn luego de haber leido el Hortensius en el transcurso de pocos das paso al

maniqueismo136, donde permanecer nueve aos137. El motivo principal del

maniqueismo es la profesin de dos principios coeternos, un principio del bien y otro

del mal. Es decir, con las propias palabras de Agustn, afirman la existencia de dos

naturalezas, una buena, a la cual llaman Dios, y otra mala, que Dios no ha creado 138. El

maniqueo afirma la contraposicin actual de dos reinos igualmente potentes, el reino de

la luz y el reino de las tinieblas. Ambos reinos, in s diversamente articulados, tienen un

arconte supremo. El dios de este mundo y el dios de la luz estn en guerra. El hombre

primitivo fue engullido por las tinieblas, de este modo el dios de la luz mand un

salvador -el amante de la luz- para su liberacin. El reuni las chipas dispersas de luz y

las transfiri del mundo material al reino de la luz. Pero, el tentativo de liberacin del

reino de las tinieblas no alcanza un suceso total: algunas almas (que han salido de la

misma sustancia de Dios) no se salvarn de la mezcla con las tinieblas, y

permanecern ligadas a esas. De este modo, la vida del maniqueo tiene este objetivo, a

preparar el momento en el cual se podr fin a la mezcla de la luz y las tinieblas.

De modo claro y esplndido lo resume H. Puech, grande estudioso de las

religiones, la doctrina de los maniqueos:

Al principio, esiste una differenziazione radicale e integrale delle due Nature

o Sostanze o Radici: La Luce e le Tenebre, il Bene e il Male, Dio e la Materia.
Ciascuna Principio allo stesso titolo, in quanto ingenerata ed eterna; ciascuna ha
eguale valore e eguale potenza. Entreambe, infine, non hano tra loro in comune
alcunch, anzi si contrapongono radicalmente. Il problema del Male riceve cos, fin
dallinizio, la soluzione pi convincente ed estrema: non possibile negare il Male
porch esso esiste, in s, da tutta la eternit, n si pu sminuirlo in quanto non deriva n
dipende in alcun como del Bene. Alcuni testi affermano anche che la Luze superiore
alle Tenebre, ma lo per le sue intrinseche qualit di bont, di belleza e di intelligenza
136
Cfr. Confes. III, 4, 7 - III, 6, 10.
137
Ibid. IV, 1, 1.
138
Cfr. N.B. XLI.
 44

che la contrappongono -come un re a un porco- alla cattiveria, alla bruttezza e alla

stupidit della Materia; il che conduce i Manichei a riservare esclusivamente alla Luce il
titolo di Dio. O ancora, la Luce migliere perch verso di lei si rivolgono gli appetiti
della Materia, allorch che questa, abbagliata dallo splendore della Luce, tenter si
assimilarla a s, mentre la Luce, da parte sua, non prover alcuna curiosit o desiderio
nei confronti delle Tenebre. Del resto questa superiorit intrinseca non implica, in
partenza, alcuna diseguaglianza tra el due sostanze, n alcuna ottimistica certeza che il
Bene debba necesariamente, per sua stessa natura sconfiggere il Male. Si potrebbe anzi
dire che, nella lotta, questa bont pacifica della Luce costituisca un pericolo di
debolezza di fronte alla violenza bellicosa delle Tenebre139.

Es ms, como concedor profundo de esta doctrina, Agustn refunta est pocisin

porque ...es tan grande su error, su delirio y, ms propiamente, su locura, que no ven en

lo que ellos llaman la naturaleza del sumo mal suponen al mismo tiempo muchos

bienes. [...] Y, al contario, en lo que llaman el sumo o soberano Bien suponen

innumerables males140. De esto se da cuenta paulatinamente cuando descubre que a la

naturaleza del mal, reino de las tinieblas, atribuyen los maniqueos ...la vida, el poder,

la salud, la memoria, la inteligencia, la templanza, la fuerza, la riqueza, el sentimiento,

la luz, la dulzura, las dimensiones, los nmeros, la paz, la medida, la belleza, el

orden141. Mientras que al reino de la luz, atribuyen innumerables males, como: ...la

muerte, la enfermedad, el olvido, la locura, la perturbacin, la impotencia, la pobreza, la

necedad, la ceguera, el dolor, la iniquidad, el deshonor, la guerra, la destemplanza, la

deformidad, la perversidad142. Dicho de otro modo, en la naturaleza del mal, stos

suponen muchos bienes, porque estan dotados de cualidad positiva que mplican, la

medida, forma y orden143, las connotaciones esenciales de todo bien, (de los cuales
139
Cfr. H. Ch. Puech, Il Manicheismo, in J. Doresse - K. Rudolph - H. Ch. Puech, Gnosticismo e
Manicheismo, Laterza, Bari 1988. tratto dal volume II dellopera generale Histoire des Religions, 3
voll., Gallimard, Paris 1970-1976. La cita es a la pp. 194 sgt. sta, ha sido citada por G. Reale, Saggio...,
pp. 30-31.
140
Cfr. N.B. XLI.
141
Ibid.
142
Ibid.
143
N.B. III, Estas tres cosas, pues: la medida, la belleza y el orden -y paso en silencio otros innumerables
bienes que se reducen a stos-, estas tres cosas, repito, o sea, la medida, la belleza y el orden, son como
 45

hablaremos ms adelante). Y, en la naturaleza del bien suponen grandes males como la

destemplanza, la deformidad, perversidad; osea, la falta o privacin144de las

connotaciones esenciales metafsicas del bien.

Para refutar la doctrina maniquea es necesario establecer coherente y

consistentemente la doctrina metafsica desarrollada por nuestro Doctor. Dicho en

trminos especficos, necesitamos demostrar ampliamente tres puntos cruciales, que nos

permitirn arrojar la aperente slidez de sus fundamentos y especulaciones, y

vislumbrar sus nefandas torpezas y estpidas blasfemias. Estos tres puntos a

demostrar con la ayuda del maestro son: a) el mal no puede ser sustancia opuesta al

bien, porque no es sino privacin del Bien mismo145; b) el mal moral (con todas sus

consecuencias) depende del libre arbitrio de la voluntad del hombre, osea de la eleccin

del bien inferior en lugar de un bien superior y particularmente en lugar del Bien

supremo146; c) Y, demostrar que no hay ningn bien, nisiquiera el ms pequeo que no

provenga del Bien supremo147. Estos tres puntos nos ayudarn no slo a confutar al

maniqueismo o toda doctrina tendencialmente a sta, sino y especialmente a construir

una metafsica realista en base a las connotaciones esenciales ontolgicas del bien.

2.- Solucin agustiniana al problema del mal.-

Como hemos considerado anteriormente, los maniqueos crean tener la clave de

la interpretacin del mal, eran abundantes y casi irrefutables sus cuestiones de teodicea.

bienes generales, que se encuentran en todos los seres creados por Dios, lo mismo en los espirituales que
en los corporales. El cursivo es nuestro.
144
Cfr. N.B. IV: El mal no es otra cosa que la corrupcin (privacin) de la medida, de la belleza y del
orden naturales.
145
Cfr. N.B. IV.
146
Cfr. N.B. XXXIV.
147
Cfr. N.B. XIII.
 46

Agustn, analiza el mal, en nuestro tratado en dos niveles clsicos: en su aspecto

ontolgico como moral148. Nuestro objetivo es profundizar y despejar dudas del

primero, pero al mismo tiempo haremos una pequea consideracin del segundo

aspecto.

a.- El mal ontolgico.- Antes de iniciar, Agustn mismo nos advierte en los primeros

captulos De natura boni, y dice: antes de preguntar de dnde procede el mal es

preciso investigar cual es su naturaleza149; la segunda explicar la interrogante primera.

Distincin no necesaria para el Doctor, pero s para los manqueos. Inmediatamente, en

la misma citacin dice: el mal no es otra cosa que la corrupcin de la medida, de la

belleza y del orden naturales150. Triologa, presente en toda naturaleza creada, es decir

en todo cuanto es y cuanto existe, se puede llamar, a estos aspectos en conjunto, una

ontologa tradica de toda naturaleza151. Y el mal, ser la corrupcin de un aspecto o

de todos. Una corrupcin presente en la naturaleza ntica tradica, de toda creatura

mutable.. Para Agustn, la naturaleza mala es, pues, aquella que esta corrompida,

porque no lo que no esta corrompida es buena. Pero, an as corrompida, es buena en

cuanto naturaleza; en cuanto que esta corrompida, es mala152. Palabras que resumen de

modo esplndido el mal fsico o ontolgico. Pues, el mal es contrario a toda naturaleza,

busca su destruccin o corrupcin, es una tensin al no-ser. Pero, una naturaleza

corrompida, no pierde su nivel dentro de la estructura de la realidad. Por ejemplo, toda

148
Ya indicamos que la solucin agustiniana al aspecto metafsico del mal, es de influencia plonitiana y
obviamente con nuevas y profundas consideraciones; mientras que la solucin en el mbito moral o del
mal moral tiene una valencia revolucionaria, innovadora y al mismo tiempo de superamento del
pensamiento tico griego por la nueva filosofa cristinana. Al respecto, G. Rele, Saggio..., pp. 47 sgt.
149
Cfr. N.B. IV.
150
Cfr. Ibid. Quod nihil aliud est quam corruptio vel modis, vel speciei vel ordinis naturalis. El cursivo
es nuestro.
151
Esta ontologa agustiniana es llamado de este modo, por: V. Capnaga y de modo ms amplio por: F.
Sciacca, Ontologia triadica et trinitaria. Ed. Marzorati. Milano 1972. espc. pp. 61.
152
Cfr. N.B. IV.
 47

naturaleza superior aunque corrompida es superior a una naturaleza inferior no

corrompida153. Hay naturalezas ordenadas con mayor perfeccin en cuanto a la medida,

belleza y orden natural154 y sta aunque corrompida es siempre mayor a otra inferior en

medida, belleza y orden155. El hombre aunque corrompido es superior a toda cantidad de

oro no corrompido y el oro no deteriorado es simpre ms apreciado que la plata no

deteriorada. Lo mismo para toda la jerarquia de la realidad.

Solo entendemos este discurso, previo anlisis y comprensin de la doctrina de

la creatio ex nihilo, operado profundamente por Agustn. La inmutabilidad y la

plenitud del ser son de Dios, Bien absoluto; y, es el ser por encima del cual no hay

otro156. Y todo cuanto existe provienen del Bien supremo e inmutable, pues de l, ex

ipso y no de ipso, provienen todos lo bienes, grandes y pequeos157, y en todas estn

como bienes generales: la medida, la belleza y el orden 158, en distinto grado jerarquico.

As, Agustn constata que, toda medida del ser es proporcional a la medida del ser como

participacin del ser de Dios. Ms que hablar del mal, como privacin o ausencia del

bien en continuacin a Plotino, en De natura boni precisa y enftiza como corrupcin

del bien159, de la medida, de la belleza y del orden naturales. Esto es comprensible, slo,

153
Ibid. V.
154
Cfr. N.B. XV.
155
Cfr. Ibid.
156
Cfr. N.B. I.
157
Cfr. Ibid. XIII: Dice Agustn, Enumeremos cuantos bienes nos sean posibles y que dignamente
podamos atribuirlos a Dios como au autor, y veamos si fuera de ellos queda alguna naturaleza. Toda vida
sea grande o pequea; todo poder..., toda salud..., toda memoria..., toda fuerza..., todo entendimiento...,
toda tranquilidad..., toda riqueza..., todo sentimiento..., toda luz..., toda suavidad..., toda medida..., toda
belleza..., toda paz..., y principalmente los que se encuentran en todas las cosas, sea espirituales sea
copreas: toda medida, toda belleza, todo orden sea grande o pequeo... Y si no existe ninguno de estos
bienes, no existir tampoco ninguna naturaleza.
158
Ibid. III
159
Varios libros y especialmente manuales, no logran especificar lo que es importante en De natura boni,
que no habla de privacin sino de corrupcin del bien. De este modo, no consideran esta pequea y
grande diferencia, y estudian la definicin del mal, dado por Agustn, solamente en cuanto privacin. Un
ejemplo, de los muchos lo tenemos en: J. Hirschberger, Historia de la Filosofa, Vol I. Ed. Herder.
Barcelona, 1994. Al respecto, espc. pp. 321.
 48

si entendemos que una naturaleza es corruptible porque fue hecha de la nada 160. ...No

obstante, en donde existe alguna medida, alguna belleza, algn orden; all hay algn

bien y alguna naturaleza; ms donde no hay ninguna medida, ninguna belleza y ningn

orden, no hay tampoco bien ni naturaleza alguna 161. Es decir, no hay lugar para el mal,

sustancial, en el orden jerarquico de la realidad. Porque ninguna naturaleza en cuanto tal

es mala, ni la materia o hyle de los antiguos es un mal, en cuanto naturaleza 162, ni

aquella materia que predicaba Mans y los maniqueos163.

sta es la profunda metafsica, la cual valoramos, para solucionar todo principio

o naturaleza del mal. Doctrina, propuesta por nuestro maestro, durante el tiempo de su

madurez y como ltimo proyectil insuperable lanzado contra los maniqueos y contra

todo futuro argumento.

b.- El mal moral.- Visto que Dios es sumo Bien, absolutamente inmutable, de quin

participan en su bondad toda naturaleza creada; y el mal fsco u ontolgico no es sino

corrupcin de la naturaleza creada, entonces Como entender el mal moral o dnde

ubicarlo dentro de la estructura jerrquica de la realidad?.

Si es Dios quin cre el hombre y toda naturaleza, corprea e incorprea, y este

Dios es el sumo Bien, perfeccin de toda medida, forma y orden; de dnde, entonces,

viene el mal, como realidad? Existe esa?, osea Existe el mal moral?.

Hemos visto anteriormente, el mal como una sustancia es la nada, pero no la nada

absoluta. Es una nada entendida plotinianamente, como teron del bien, privacin.

160
Cfr. N.B. X.
161
Ibid. XXIII.
162
Ibid. XVII.
163
Es ms, Agustn afirma que ni siquiera el mismo fuego eterno, el infierno que atormenta a los impos,
es de por s una naturaleza mala porque tambin sta posse una medida, una belleza y orden. Cfr. N.B.
XXXVIII. Pero, otra cosa es no entender, como tambin lo afirma el doctor, porqu han sido creados los
ratones y las ranas. Cfr. De genesis contra manichaeos, I 16, 26. Y yo dira porqu... de las moscas.
 49

Entonces para Agustn, sin el bien inmutable es Dios, el mal no puede no ser que

alejamiento de Dios, un defectus o una declinatio hacia las cosa mutables: osea el poder

de tender ad non esse. assentior omnia peccata hoc uno genere contineri, cum quisque
164
avertitur a divinis vereque manentibus et ad mutabilia atque incerta convertitur. El

mutable o el devenir en la metafsica agustiniana est caracterizado como nihil o un est

non est. Entonces el tender o la inclinacin al no-ser, a la nada, de las cosas per s no es

un mal: sta en la propia naturaleza de las cosa creadas, de la nada. La inclinacin a la

nada es un mal slamente cuando es voluntario. Entonces, la voluntad es la verdadera

causa del mal165.

Esta voluntad mala o el pecado proviene -dice Agustn- del uso incorrecto del

libre arbitrio. Agustn afirma: Ninguna criatura de Dios es mala, por participacin del

sumo Bien, sino que el mal consiste en hacer mal uso de ella 166. Hablar del mal moral,

en De natura boni, es hablar del pecado y el pecado tiene una definicin original y

nica en nuestro tratado: no es deseo de naturalezas malas, sino abandono o renuncia

de otras mejores o ms perfectas167; es desertio meliorum. Pues, el hombre por

naturaleza est siempre orientado a elegir siempre el bien mayor, pero cuando esta

eleccin no esta de acuerdo a su naturaleza -eleccin del bien inferior- entra el desorden,

que es el pecado ontolgico. El pecado es el desorden que divide la unidad del hombre.

Por lo tanto, Cuando omos decir que todas las cosas son de l, por l y en l, debemos

entender ciertamente que se refiere a todas las cosas que naturalmente exiten. Pues no

164
todos los pedados se reducen a apartarse el hombre de las cosas divinas y de verdad permanentes y
entregarse a las mutables e inciertas. Cfr. De lib. arb. I, 116.
165
Ergo, improba voluntas malorum omnium causa est. Cfr. Ibid. III, 167.
166
Cfr. N.B. XXXVI.
167
Ibid. XXXIV: Item quia peccatum vel iniquitas non est appetitio naturarum malorum sed desertio
meliorum.
 50

existen por l los pecados, que no conservan la naturaleza, sino que la vician y

corrompen168.

Entonces, el mal moral o el pecado no es el deseo de una naturaleza mala, sino la

renuncia a otra mejor. El mal depende de la propia voluntad -como libre arbitrio- en el

uso incorrecto de las cosas. As el mal no est en ninguna naturaleza creada, material

sino, solamente, en la voluntad y enzalsa Agustn la distribucin o jerrquia de bienes

creados que participan de un mismo bien, afirmando: la medida, la belleza, y el orden

de los miembros de nuestra carne, se hallan tambin en el cuerpo de todos los animales,

lo mismo en los ms grandes como en los ms pequeos; pues, la carne pertenece a la

categora de los bienes terrenos y, por consiguiente, a la de los ms imperfectos 169.

Dicho de otro modo, ningn bien anhelado por los pecadores, son de ningn modo

malos. Tampoco lo es la voluntad libre del hombre, que es un bien intermedio 170. El mal

consiste ms en la aversin del sumo Bien e inmutable y en su conversin a los bienes

mudables e inferiores171. Dada que esta aversin y conversin no es obligada sino

voluntaria, es causa de infelicidad.

Antes de finalizar este inciso importante, transcribo nuevamente las incisivas

palabras del Maestro: ... el pecado no consiste, como ya lo he dicho antes, en el deseo

de una naturaleza mala, sino en el abandono de otra ms excelente, de manera que esta

168
Ibid. XXVIII. Inmediatamente luego, se ayuda de la revelacin, ya que las Sagradas Ecrituras dicen,
que los pecados son obra de la voluntad de los pecadores.
169
Cfr. N.B. XXX.
170
Cfr. De lib. arb. II, 191-200.
171
Definicin ya, clsica de Agustn: sed malum sit aversio eius ab incommutabili bono, et conversio ad
mutabilia bona. Y la nota 31, de De libero arbitrio dice: La aversin y desprecio de Dios, Bien
absoluto, implica la soberbia, y la adhesin a los bienes externos y sensibles es la concupiscencia. Cfr.
op. cit. pp. 336.
 51

misma preferencia es el mal o el pecado, y no la naturaleza, de la cual se abusa al

pecar172.

172
Cfr. N.B. XXXVI. Con esta definicin, Agustn invierte, en un giro coperniquiano, y va contra toda
tica griega, especialmente contra el intelectualismo socrtico. Su concepcin del mal, como eleccin de
un bien menor en lugar del bien mayor o supremo, es singular y original; como dice G..Reale: Agostino
darebbe ragione a Socrate nellafermazione che quello che luomo vuole (o crede di volere) sempre il
bene e non il male in quanto tale; ma capovolge la posizione dellintelletualismo socratico proprio alla
base: vero che ci che luomo vuole sempre un bene, ma la sua scelta risulta errata ogni volta in cui
sceglie un bene inferiore in luogo di quello superiore, e in particolare un bene inferiore in luogo del Bene
supremo, ossia la creatura in luogo del Creatore. Y finaliza diciendo: Forse su questo punto nessun
pensatore cristiano arrivato ai fondamenti ultimativi come Agostino Cfr. G. Reale, Saggio...., pp. 51.
 52

IV.- LA METAFISICA DE LA PARTICIPACIN Y LA BONDAD DEL

SER.

Desde un inicio hemos venido afirmando el ncleo de la filosofa agustiniana,

eje central apartir del cual el doctor de Hipona desarrolla su doctrina al mismo tiempo

que soluciona los diversos problemas filosficos con los cuales se confronta en una

lucha por entender y conocer la razn, durante su vida existencial. Solucionado el

angustioso problema del mal, nos toca ver como ha sido el proceso y los instrumentos

utilizados en esta conquista particular. Es decir, debemos estudiar, lo que anteriormente

dijimos sobre el ncleo agustiniano y analizar qu es y cmo entiende, nuestro maestro,

el principio o la nocin de participacin.

1.- El principio de participacin entre los griegos y Agustn.

a.- La participacin en los griegos.- El trmino metafsica es usado en sentido propio

para indicar, todas aquellas filosofas que, buscan encontrar una explicacin ltima de la

realidad, osea un principio capaz de explicar toda la realidad, la totalidad; identificando

sta explicacin con uno o ms principios trascendentes respecto al mundo de la

experiencia, osea diverso, en un nivel de realidad superior, pero sin resolver en ese, el

mundo de la experiencia, sino mantenindolo distinto.

Uno de los modos ms importantes y fundamentales de entender la

trascendencia, es el basado en la relacin de participacin; expresin que tiene su

origen en Platn173, para indicar una realidad con caracteristicas propias en forma
173
Metesis, significa participacin. En el lenguaje de la metafsica platnica expresa la relacin (o mejor,
uno de los modos posibles de interpretar la relacin) entre las Ideas y el mundo fsico. El sensible
participa de la idea inteligible en la medida en la cual se realiza sensiblemente. Cfr. G. Reale, Storia...,
 53

perfecta o enminente, y otra realidad que posee las mismas carecteristicas pero de modo

derivado del anterior, entonces en fomar imperfecta o parcial. As, sta ltima realidad

participa, osea tiene in s una parte del carcter de la primera, mientras que la primera

tiene dicho caracter por escencia.

Participacin en griego de Platn se expresa cony y,

Per Platone -dice C. Fabro- partecipare esprime el rapporto che ha la realt sensible
dei singoli (concreti) con quella dellintelligibile universale (astratto). Ms adelante
afirma, que sta doctrina platnica si esercita anzitutto, sulla ricerca delloggettivit
del sapere, per passare in seguito ad una implicita prima, e poi esplicita intrepretazione
metafisica della realt. Cos, [...] il problema -en Platn- si riversa tutto sulla
determinazione circa la natura della relazione che hanno i sensibili, sempre cangianti,
mutabili, alle idee inmutabili: questa relazione che espressa con il termine proprio di
partecipazione ()174.

Para Platn, en efecto, la verdadea realidad, osea la realidad en sentido pleno, el

ser propiamente dicho est solamente en el mundo de las ideas, mientras las realidades

sensibles existen y tiene los carcteres que le contradistigen slo por participacin de las

ideas. Las ideas son adems modelos de las cosas, osea poseen los propios carcteres en

forma perfecta y ejemplar, mientras que las cosas son copias o imgenes de las cosas;

stas se asemejan a las realidades inmutables. Es decir, poseen esos carcteres en menor

grado y de modo parcial.

La ideas a su vez, participan de la Idea suprema, que es el Bien o el Uno. Y

segn el testimonio de Aristteles175, del ser mismo (aut on), osea un principio que es

el bien, uno y ser por esencia y entonces, es causa ejemplar del ser, de la unidad, de la

bondad de todas las dems cosa. Siempre segn Aristteles, Platn haba admitido

-segn la doctrina no escrita-, como realidad intermedia entre el Uno y las Ideas, los

vol. V. pp. 173. Pero para una mayor profundizacin sobre la relacin existen -de participacin- entre las
ideas y el mundo sensible, como lo formula Platn en Fedone, 100 C-E, se puede ver: Cfr. G. Reale, Per
una nuova..., pp. 210 sgt.
174
Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 47 sgt.
175
Cfr. Metafsica III, 4, 1001 a 23.
 54

nmeros ideales; y como realidades intermedias entre las ideas y las realidades

sensibles, los objetos de las matemticas 176. Todas estas realidades derivaran o de la

generacin o de la participacin al Uno de un principio opuesto a l, la llamada Diade

indefinita177. Posteriormente, mantienen la doctrina de la participacin todas las formas

de platonismo.

Inmediatamente despus la metafsica platnica fue utilizada para traducir en

trminos filosficos la revelacin bblica. Filn de Alejandra interpret, el Dios de la

Biblia como el ser por esencia, tmandolo del Exodo, 3, 14 Yo soy el que soy. Filn

despus identific la figura bblica de la sabidura de Dios con el mundo de las ideas de

Platn, haciendo de stos, los pensamientos de Dios. Pero al mismo tiempo conservando

su caracter de modelos eternos de la realidad sensible. En esta interpretacin, la

creacin de las cosas de la nada, se iba configurando como una transmisin del ser de

Dios, ser por esencia a las cosas, entes por participacin 178. Los primeros filsofos como

los apologistas continuan este tentativo179.

Esta influencia lleg tambin a la filosofa del neo-platonismo: Plotino, Porfiro,

Proclo (s. III-IV), que considera la doctrina del Uno-Bien de Platn como principio

supremo, ya sea sobreponiendo al ser (Plotino), o identificndolo al ser (Porfirio), e hizo

derivar de este principio el intelecto, que comprende in s el mundo de la ideas, el alma

del mundo y las realidades sensibles segn una serie de grados en el cual cada uno

176
Cfr. Metafsica, I, 6.
177
Cfr. G. Reale, Per una nuova..., pp. 38 sgt.
178
Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV. pp. 279 sgt. Se anliza la gran innovacin filoniana, que busca mediar,
al respecto, la doctrina que es enunciada en el Timeo por Platn con la doctrina revela de la Sagrada
Escritura. An que, este tentativo no es suficientemente claro en el nuevo pensamiento.
179
Por ejemplo, el apologista Justino (II s.), aceptan la metafsica platnica (reconociendo que sta es ms
conciliable con la creacin del mundo, que la doctrina aristtelica). Estos pensadores -los apologistas- se
empearon en distinguir entre la generacin del Verbo divino y la creacin del mundo de la nada,
defendiendo el primero como proceso necesario y el segundo como acto voluntario, osea libre. Esta
influencia lleg a la filosofa del neo-platonismo y toda la patrstica.
 55

recibe sus caracteres por participacin al grado superior 180. Pero, a diferencia de los

cristianos, los neoplatnicos identificaron el proceso, necesario, con la derivacin;

sustituyendo de este modo el concepto bblico de creacin libre por la derivacin o

generacin necesaria.

As, el neoplatonismo influenci profundamente la filosofa cristina antigua, sea

griega o latina, en particular nuestro Agustn, pero que di origen, como veremos, a un

tipo de metafsica por varios aspectos original.

b.- El participacionismo creacionstico agustiniano.- Visto, que se entiende por

participacin a lo largo de su desarrollo, vemos ahora la orginalidad metafsica de

Agustn.

Si, como afirma A. Trap, los estudiosos de Agustn se ponen de acuerdo nel

considerare la dottrina della participazione como il nucleo centrale della filosofia

agustiniana181, ser ciertamente interesante ver como se vale de este principio Agustn,

tanto en las Confesiones, como en De natura boni y otras obras filosficas,

antimaniqueas, para plantear su doctrina del ser y de los seres, como para dar solucin

metafsica definitiva al problema del mal.

Antes es importante acentuar que en Agustn la participacin, doctrina que

coje del platonismo, es agustiniano. Pues, no menos importante de la participacin

es la nocin agustiniana de creacin. Porque la nocin de creacin, en su esfuerzo

especulativo, influye fuertemente en su sintesis metafsica. De este modo, tenemos un

participacionismo creacionista agustiniano182 propio, bien distinto del dualstico de

180
Al respecto, Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV, pp. 519.
181
Cfr. A. Trap, op. cit. pp. 17.
182
De este modo llama, a la nocin de participacin dada en Agustn, R. Di Giovanni, Mortalit ed essere
in Agostino, Palermo 1979. pp. 71.
 56

Platn y del emanacionista de Plotino. La metafsica agustiniana de la participacin

excluye sea, una emanacin de Dios (Plotino) como una materia preexistente y

autnoma (Platn).

La visin agustiniana del ser conserva, claramente la huellas del pensamiento

griego sobre el ser y su principal caracteristica, aquella de ser y no de no-ser. Un texto

bblico que ha impresionado e influenciado profundamente 183 al Doctor es Ex. 3, 14,

citado tambin en De natura boni184 Esta autodefinicin de Dios le ha permitido

descubrir, con su genio, abismos metafsicos tales, que unidos confirman y superan

infinitamente la intuicin griega sobre el ser.

Despus de esta pequea introduccin veamos, como Agustn formula en De

natura boni y otras obras su doctrina sobre la creacin y el ser, forzando expresiones y

trminos genricamente neoplatnicos que signifiquen, entonces, una intuicin no

platnica sino originalmente cristiana, agustiniana 185. As, desde la metafsica del

Exodo, que se va construyendo en el pensiero patrstico 186, Agustn es uno de los

mximos constructores de est doctrina.

En el paso citado del Exodo, se anuncia la afirmacin est vocor de Dios: Yo

soy. Es decir, Agustn posee una clara nocin, en la cual el ser, es. Existe muchos pasos

en sus diversas obras donde distingue en varios modos, el ser de Dios y el ser de la
183
Dice, Gilson: Non che egli ne abbia parlato molte volte, giacch, in confronto dellimmensit della sua
opera, tutto cio che ne ha detto sembrerebbe breve, ma ne ha parlato, nei suoi trattati nelle sue grandi
opere teologiche o nei suoi sermoni, in occasioni sempre decisive e lha fatto in termini che non
permettono di dubitare che per lui, questo punto decideva realmente di tutto. Cfr. E. Gilson, Notes sur
ltre et le temps chez saint Augustin, in Recherches augustiniennes II (1962). pp. 205.
184
Cfr. N.B. XIX.
185
J. Pegueroles dice: En un lenguaje platnico que resulta inadecuado, Agustn intenta expresar una
nueva concepcin del Ser, que lo ha tomado no de maestro humanos sino del Maestro que ha revelado su
propio Nombre: Est vocor. Cfr. Pegueroles, El ser y el tiempo, la forma y la materia. Sntesis de la
matafsica de san Agustn, in pensamiento, 8 (1972). pp. 191.
186
Dice Gilson, se non c metafisica nellEsodo c una metafisica dellEsodo, e la si deve constituirsi
molto presto preso i Padri della Chiesa, di cui i filosofi del Medio Evo non hanno fatto che seguire e
sfruttare le direttive.... Cfr. Lo spirito della filosofia medievale, trad. ital., Brescia 1964. pp. 79; nota 14.
 57

creaturas: son en realidad (las creaturas). [...] Pero, ni son de tal modo, como lo eres t,

su Creador, en cuya comparacin no tienen ser187. Son evidentemente seres bellos y

buenos, las creaturas; pues, el ser, la belleza y la bondad vienen de Dios. Pero, no como

(nec ita) Dios! En comparacin a l, la perfeccin de los seres creados es infinitamente

menor que aparecen sobretodo como negacin, no absoluta, pero si relativa (cui

comparata... nec sunt). En s mismo son, las creaturas; en relacin a Dios, no-son. No-

son por lo que es Dios, es decir no-son el vere est de Aquel que incommutabiliter

manet188. el que es verdadero e inmutable189.

Un paso decisivo e importante, es la doble convergencia en el genio intuitivo de

Agustn. Por un lado, la eficacia del aporte griego (a travs de la lectura de los

neoplatnicos) y por otro, el aporte judeo-cristiano (revelacin del exodo)190. La

intuicin griega del ser es iluminada por la autodefinicin de la esencia de Dios, que se

revela como el ser mismo. A su vez, la certeza helnica que el ser es y no puede no ser,

permite la comprensin de sta iluminacin. As, puede concluir Di Giovanni

afirmando:

tutto intelligibile mediante lessere. Ma lessere veramente tale Iddio,

lEssere stesso. Tutto perci si spiega per mezzo di Dio con unontologia esistenziale
in cui lessere e le sue propiet non sono considerate in se stessa e in astratto ma,
anzitutto, in Dio. Tutto dunque si spiega mediante la patecipazione da Dio191.

187
Cfr. Confes. XI, 4,6: sunt eim... Nec ita sunt, sicut Tu conditor eorum, cui paragonata nec sunt. E
igualmente es expresivo en Confes. VII, 10, 16.
188
Cfr. N.B. I.
189
Ibid. XIX.
190
Una explicacin interesante y profunda lo realiza: Cfr. W. Beierwaltes, La dottrina agustiniana
dellEssere nellinterpretazione di Ego sum qui sum (Esodo 3, 14) e alcune precedenti concezioni, en
Agostino e il neoplatonismo cristiano. Vita e pensiero, Milano 1995. pp. 117.
191
Conclusin a la cual llega Di Giovanni, citando a Thonnard, pues este ltimo afirma, que sta
participacin se da, porque, lessere e le sue propiet, che si realizzano anzitutto in Dio, convengono
anche a tutte le creature, ma ciascuna secondo lordine e in virt del principio di partecipazione. Cfr. Di
Giovanni, Mortalit ed essere in Agostino, Palermo 1979. pp. 80.
 58

Entonces, para Agustn la intuicin que el ser es, es fundamental. Es una

intuicin antigua, griega; plenamente metafsica y por eso mismo es tambin

religiosa192. Es decir, solo Dios es Aquel qui non aliquo modo est, sed est Est 193. Dios

es el ser mismo y los dems seres son ex Deo y no de Deo, porque sino, stos

tambin sera verdaderamente como El es. De ah, que basta mirar el mundo para ver

que el mundo es creado. Lo proclama la misma creacin 194. Ser para el universo es

proclamar de ser-hecho por Dios.

Inevitablemente surge una pregunta, Y, cmo Agustn alcanza mediante, su

genio intuitivo, el ser inmutable y por ende, la mutabilidad de las cosas? En otras

palabras, cmo entiende, de modo preciso y esclarecedor, la doctrina de la

participacin el Doctor de Hipona? El mismo nos lo manifiesta con su estilo original su

primera experiencia que no es puramente descendente195, despus de la lectura de los

neoplatnicos:

...buscando yo de dnde aprobaba la hermosura de los cuerpos... y qu era lo

que haba en m para juzgar rpida y cabalmente de las cosas mutables... fu subiendo
gradualmente de los cuerpos al alma que siente por el cuerpo, y de ah al sentido
ntimo... y de ah pase nuevamente a la potencia racional ..., la cual, a su vez,
juzgndose a s misma mutable, se remonto a la misma inteligencia, y apart el
pensamiento de la costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios
para ver de qu luz estaba inundada, cuando sin ninguna duda clamaba que lo inmutable

192
Como dice, Di. Giovanni, Quando il metafisico Agostino, anche la metafisica religiosa. Essa non
lontologia dellessere in generale, ma quella dellEssere stesso: di Colui che su ogni mutabile sovrasta
nelleminenza immutabile della divinit . Haciendo referencia a Confes. XIII, 9, 10 . Cfr. Di Giovanni,
op. cit. pp. 78.
193
Cfr. Confes. XIII, 31,46.
194
Ecce sunt coelum et terra, clamant quod facta sunt, Confes. X, 6, 9.
195
Para O. N. Derisi, en su grueso volumen, mientras habla de la participacin agustiniana afirma que sta
es, especialmente descenso. Concepcin que ciertamente se puede objetar con la experiencia que describe
Agustn. En uno de los muchos branos dice San Agustn desciende desde Dios a las creaturas por el
camino de la participacin (...). El ordo cognoscendi en San Agustn coincide y recorre el mismo camino
del ordo essendi, del descenso ontolgico desde la Fuente divina imparticipada hasta los ltimos seres
participantes; es decir, hasta los ms alejados de ella, los seres puramente materiales.... Cfr. O. N. Devisi,
Santo Toms de Aquino y la filosofa actual. Ed. Universitas. Buenos Aires, 1974. pp. 54-55 sgt.
 59

deba ser preferido a lo mutable, y de dnde conoc yo lo inmutable... Y, finalmente,

llegue a lo que es en un golpe de vista trepidante196.

Este camino, que es al mismo tiempo una demostracin de la existencia de Dios,

el mutable y el inmutable constituyen el punto de partida y de llegada. Con este mismo

proceso nos ayuda Agustn a establecer definitiva y de modo profundo la solucin al

problema del mal. Pues, cmo hemos visto, para llegar al nico ser del cual provienen

-ex nihilo- todos los seres, el desafo original es siempre el mismo, la mutabilidad.

Cualquiera sea la perfeccin de las cosas que llam nuestra atencin: el ser, la verdad, la

belleza, el bien; y, en De natura boni estas perfecciones son: el modo, la medida y la

forma (modus, species, ordo).

Puestos estos principios de una grande valor metafsico, el discurso de Agustn

se desplega solemne como una sinfona, pues:

Fuste t, oh Seor, quien los hizo... t que eres bello, por lo que ellos son
bellos; t que eres bueno, por lo que ellos son buenos; t que eres ser, por lo que ellos
son. Pero, ni son de tal modo bellos, ni de tal modo buenos, ni de tal modo ser, como lo
eres t, su Creador, en cuya comparacin si son bellos, ni son buenos, ni tienen ser197.

La doctrina de la creacin, toma de la mutabilidad de las cosas su argumento

ms vlido y ms evidente. Al binomio, ser por esencia y ser por participacin,

corresponde este otro: ser inmutable y ser mutable; y, el segundo explica y esclarece el

primero, nos dice el agustinologo, Trap198. Este mismo argumento Agustn lo resume en

pocas lineas: Dios es el supremo e infinito bien, sobre el cual no hay otro: es el bien

inmutable, eterno e inmortal. Todos los dems bienes naturales tienen en l su origen,

pero no son de su misma naturaleza. Lo que es de la misma naturaleza que l no puede

196
Cfr. Confes. VII, 17, 23.
197
Cfr. Confes. XI, 4, 6. Este es un hermoso brano que resume toda la doctrina. El cursivo es nuestro.
198
A. Trap, afirma: la mutabilit dunque una pista infallibile che rivela ed impone la totale dipendenza
delle cose da Dio e indica la linea divisoria tra le creature e il Creatore. Cfr. op. cit. pp. 43.
 60

ser ms que el mismo... y, puesto que solo l es inmutable, todo lo que hizo de la nada

est sometido a la mutabilidad y al cambio199.

2.- Solucin agustiniana al problema de la materia y al problema del mal.-

Anteriormente ya estudiamos la solucin perenne agustiniana a ste problema, el

mal no slo como privatio de toda bondad, medida y belleza, sino y especialmente

como corruptio de estos aspectos que distinguen a todo ser 200. Ahora consiste en

solucionar por medio del binomio, del cual hemos ya hablado, en definitiva: la nocin

de participacin y la nocin de mutabilidad. No significa una solucin diversa de la

establecida en el captulo anterior sino, un camino ms especfico y metafsico en

nuestro objetivo.

Sobre el problema de la materia increada, materia informe 201, Agustn toma la

nocin de mutabilidad para excluir uno de los extremos. El dialema es, todo lo que

existe, o es Dios o es de Dios (omne autem bonum, aut Deus, aut ex Deo est)202.

Problema que vale para todas las cosas203. Tambin para la materia informe, porque

199
Cfr, N.B. I.
200
Ibid. IV.
201
Agustn tambin en De natura boni, afirma: Y como todo bien procede de Dios, a nadie le es lcito
dudar de que esta materia informe, si es algo, solamente puede ser obra de Dios. Cfr. N.B. XVIII.
202
Cfr. De vera relig. 18, 35. Dicho de otro modo, lo tenemos en De natura Boni, 26 y 27. A propsito
sobre la solucin al problema de la materia, nos parece importante mencionarlo, pues, permite esclarecer
lo que en ese entonces el gnosticismo afirmaba: no slo un dualismo radical, sino tambin que el cosmos
es un mal (o sea, la materia in s es considerada un mal) porque deriva del principio del mal y por ende,
es el reino de las potencias enemigas. Junto a esta posicin consideraban el cosmos como la pricin del
principio espiritual de los hombres y por ello es un mundo que se deve despreciar, etc. Una interesante
comparacin entre el gnosticismo, el neoplatonismo y el cristianismo, se puede consultar: Cfr. A.
Fyrigos, Filosofia patristica e bizantina. Appunti I. Ed. PUG. Roma, 1995. pp. 48 - 49.
203
Es interesante el anlisis de Agustn, sobre los dos extremos en la escala de los seres que no estn
sujetos a mutacin: los angeles y la materia informe. Los primeros participan de la eternidad divina, con
el acto inmutable de la contemplacin; y la materia informe, no teniendo forma alguna no puede moverse
ni devenir, pero est sujeta al tiempo en cuanto puede (potencialidad) y es suceptible a recibir cualquier
forma. Al respecto se pueve ver, A. Trap: op. cit. pp. 44 sgts.
 61

tambin participa en grado nfimo del ser. Sino es un esse, si es pero un posse esse,

osea no es absolutamente la nada. Agustn dice:

Por qu las cosas desfallecen? Porque son mutables. Por qu son mutables?
Porque no poseen el ser perfecto. Por qu no poseen la suma perfeccin del ser? Por
ser inferiores al que las cre. Quin las cre? El Ser absolutamente perfecto. Quin es
El? Dios, inmutable Trinidad. Para qu las hizo? Para que fuesen. Todo ser, en
cualquier grado que se halle, es bueno, porque el sumo Bien es el sumo Ser. De qu las
hizo? De la nada... Por lo cual, si bien el mundo fue formado de materia informe, sta
fue sacada totalmente de la nada. Porque es un bien el esse formatum, y tambin es un
bien, de modo alguno, la capacitas formae. Luego el mismo autor de los bienes,
dador de toda forma, ha creado tambin la potencia de recibir la forma, el posse
formari. Y as, todo los que es, en cuanto es, y todo lo que no es, en cuanto puede ser,
tiene de Dios su forma o su posibilidad204.

Para el segundo, que es la mismo tiempo nuestro mayor interes, Agustn nos

otorga una ltima y tajante solucin al problema del mal metafsico. Ya dijimos, en el

debate contra los maniqueos, que lo primero es establecer un acuerdo: no es primordial

estudiar o saber cul es el origen del mal -unde malum- sino, primordial y vlido es

saber qu es el mal -la esencia-205. Agustn expone su solucin en una de sus

primersimas obras antimaniqueas:

Pero, puesto que no podes libraros de estas redes, fijad la atencin en la

sencillez y claridad de la doctrina catlica. Esta distingue el bien que es en sumo grado,
y por s mismo, esto es, por esencia y naturaleza, del bien que lo es por participacin;
ste recibe el bien del sumo bien, el cual permanece sin mudarse ni perder nada. Este
bien por participacin es la criatura, sujeto nico capaz de deficiencias, de las que no
puede ser Dios el autor, porque Dios es autor de lo que existe en las cosas y no de lo que
falta206.

Para concluir, el problema del mal, se une y se desarrolla desde sus primeras

polmicas en dos polos: el ser imparticipado que siendo un bien inmutable no puede ser

causa ni admitir algn mal; y el ser participado que, por su mutabilidad puede estar

sujeto a alguna privacin o corrupcin de su bien.

204
Cfr. De vera relig. 18, 35-36.
205
Cfr. N.B. IV.
206
Cfr. De mor. Eccl. cath. II, 4, 6.
 62

3.- La naturaleza del bien ontolgico en De natura boni.-

Resuelto el problema del origen y la naturaleza del mal, toda doctrina maniquea

o tendencialmente proyectada a sta, queda suprimido con sta ontologa, que

anteriormente la llamamos, ontologa tradica. No existe ningn principio opuesto al

Bien, inmutable y eterno. Todo lo que existe, existe segn el grado de participacin al

summum Bonum. Esta nueva afirmacin precisa, nos impulsa a preguntarnos sobre la

naturaleza de la realidad, en cuanto presente, concreta y real. Osea, Cules son las

caracteristicas especficas de ste ser? Es decir, Cules son las connotaciones

esenciales metafsicas207 que configuran y presenta el ser dentro de la estructura

jerrquica de la realidad? Dicho de modo ms simple, ms que cuestionarnos sobre el

porqu, ya resuelto, debemos ahora intentar saber Cmo es la natura boni, en cuanto

ser participado?.

Cualquier lector se da cuenta inmediatemente que, en ninguna otra obra Agustn

presenta las connotaciones esenciales metafsicas del bien, de modo claro, sistemtico e

insistente como en el tratado De natura boni. De ah, le viene, la importancia como

libro de grande valor metafsico agustiniano. En De natura boni, tiene particular

importancia la llamada ontologa tradica. Tres elementos que son constitutivos

esenciales de todo ser, de todo bien creado, porque todos los bienes provienen ex Deo,

de quien participan, toda medida, toda belleza y todo orden sea pequeo o grande208.

Es una ontologa que nos permite ascender del participado al participante, principio de

todo bien. Esta es, pues, una ontologa de la participacin, segn la cual todo lo que
207
Esta terminologa sobre las caracteristicas especficas del bien, es usada por: G. Reale, Saggio..., pp.
52.
208
Cfr. N.B. XIII. El cursivo es nuestro.
 63

existe es un efecto, o ser creado; con lo cual se allana el camino de una dialctica

universal que nos lleva de las hechuras al Hacedor, de la creatura al Creador. Esta trade

ntica, Agustn la identifica con: modus, especies, ordo209. En la ontologa agustiniana

estas tres categorias se pueden aplicarse tambin a Dios, si bien purgando estos

conceptos de toda limitacin e imperfeccin.

A propsito de la trade ontolgica, varios autores sostienen que a la base de

estos conceptos y la terminologa se encuentra la inspiracin del bblista: omnia in

mensura, numerus e pondere disposuisti210, citado tambin en nuestro tratado. Pero

advierten211 que sera un error sostener la esclusividad de la Biblia, contraponiendo la

influencia filosfica al Doctor de Hipona.

Antes de entrar a desarrollar sintticamente, la ontologa tradica del ser

participado, me parece importantsimo citar una carta dirigida a su amigo Nebridio el

ao 390, con el objeto de entender la esencia de estos aspectos:

No hay ninguna naturaleza, Nebridio, y absolutamente ninguna sustancia que no rena

en s estas tres cosas: lo primero, que es; lo segundo, que es esto o aquello; lo tercero,
que permanece en aquello que es en cuanto puede. Lo primero manifiesta la naturaleza
de su causa; lo segundo la idea con que fu fabricada o formada en cierto modo; lo
tercero, la estabilidad en el ser en que perseveran todas las cosas212.

209
Cfr. N.B. III; IV; XIII; XXIII, etc. Esta trade se encuentra en inmumerables veces en sus obras, como:
modus, especies, ordo: que son, el modo, la forma y el orden. Trade que en otras obras son
designadas con algunas variaciones lexicales: mensura, numerus, ordo; tambin como: unus, numerus,
ordo. Pero tienen los mismos conceptos.
210
Sap. 11, 21.
211
En un importantsimo y profundo estudio, W. Beierwaltes dice que la terade mensura, numerus,
pondus corrisponde alla triade modus, species, ordo. Entrambe si chiariscono a vicenda. Y tambin , que
est trade es de influencia platnica, Cfr. Linterpretazione di Agostino di Sapientia, 11, 21, en Agostino
e il neoplatonismo cristiano. Vita e Pensiero, 1995. pp. 143 sgt. Igualmente, afirma G. Reale, que el
trmino modus, en el sentido ontolgico de medida o justa medida es de Platn y del platonismo,
Cfr. Saggio..., pp. 54.
212
Cfr. Epist. 11, 2. Es la explicacin sinttica de cada concepto, por el mismo Agustn. El cursivo es
nuestro.
 64

a.- El Modo, (modus, mensura, unitas).- Agustn, ms que usar el trmino modus

utiliza preferiblemente su correspondiente mensura. Es decir, la medida como una

connotacin esencial metafsica del bien213, que da a cada cosa una propia modalidad o

modo de ser que no se confunde con los dems. Cada ser tiene su medida o modo propio

y especfico. Significa tambin la autosuficiencia del ser. Pues, lo exesivo y lo escaso

son contrarios entre s. Lo escaso tiene menos de lo que le conviene; lo demasiado

supone ms de lo conveniente. En el medio de los extremos est el modo, esto es lo que

basta214.

Analizando esta connotacin esencial metafsica del bien, G. Reale cita a

Beierwaltes porque coje el meollo ontolgico de la cuestin afirmando:

Il fatto che lente ordinato secondo misura significa che il suo essere
precisamente determinato, misurato sulla base de una esatta dimensione, delimitato
come in preciso qualcosa (essenza) e quindi finito. La misura posta si fonda su un atto
del Creatore misurante, determinante-delimitante (teminare), ma esso stesso infinito
(infinitum). Egli la Misura Suprema (summa mensura), nel senso che a sua volta
non misurata da unaltra determinata misura215.

As, la suficiencia o plenitud del ser que le hace completamente, la recibe en

virtud de la participacin al summus Modus216, Dios, convirtindose sta en una

categora trascendental del ser agustiniano.

213
Terminologa usada por G. Reale, Ma modus -dice- si potrebbe tradursi con limite o termine. In
effetti, la parola greca peras... Per il pensiero greco classico peras, o limite, implica compiutezza e
ben configurata determinazione, e quindi perfezione. Es decir, lmite en sentido positivo, Cfr.
Saggio..., pp. 55.
214
Cfr. Enar. in ps. 118 sermo 4, 1.
215
Cfr. W. Beierwaltes, Linterpretazione di Agostino di Sapientia, 11, 21 en Agostino e il neoplatonismo
cristiano. Vita e pensiero. pp. 146.
216
En De natura boni, dice: No puede decirse que en Dios se de alguna medida, como si se le asignase
alguna limitacin. Ms no por eso es desmesurado o desmedido siendo l quien da la medida a todas las
cosas para que de alguna manera puedan existir. Ni tampoco puede decirse que Dios sea mesurado,
como si hubiera recibido de otro alguna medida. Pero si decimos que Dios es la Medida suprema
(summum modum), quiz decimos algo, pero, si, con esto que nosotros llamamos Medida suprema
entendemos el Bien supremo (summum bonum). Cfr. N. B. XXII.
 65

b.- La Forma, (species, numerus).- A cada modus le corresponde una forma, una belleza

que viene de la idea o de la forma ejemplar. Es decir, todo ser es aquello que es,

especfico y determinado por lo cual se distingue ontolgicamente de cualquier otro.

Si, pues, todo ves que es mudable no lo puedes percibir ni por los sentidos del cuerpo,

ni por la atencin del espritu a no ser que exista una forma numrica sin la cual todo se

reduce a la nada... Pero ningn ser puede formarse a s mismo, porque ningn ser puede

darse as mismo lo que no tiene217. Entonces, para que algo tenga forma es preciso que

sea formado.

Nos ayuda a entender este trascendental agustiniano Beierwaltes, afirmando:

Il numero nellambito del sensible e dellintelligibile il fondamento

intelligibile per la ragione che lente in generale conoscibile ed distinguibile luno
dallaltro. Nella funzione della distinzione delimitante il numero ha una affinit con la
misura. Conoscibile solamente la forma chiaramente determinata; ma il numero il
fondamento per la species e per la forma dellente218.

Entonces, la species o la belleza en cuanto nmero presente en la creacin,

establece o determina un orden219 y permite al mismo tiempo analgicamente, percibir

una cierta similitud del ente con el Creador. La forma es un principio de manifestacin,

de distincin y tambin de embellecimiento.

c.- El Orden, (ordo o pondus).- La connotacin esencial metafsica del bien, ordo, indica

que cada cosa ocupa el puesto que le asigna la naturaleza dentro de la armonia

217
Cfr. De lib. arb. II, 171 - 172.
218
Otro modo de entender la inteligibilidad del ente, es que: lente possibile solo in quanto forma
(forma, species). Ma la forma determinata dallazione dei numeri immanente in ogni ente. La
minifestazione di questa struttura razionale, ossia dellordine dellente, anche la sua belleza (species,
pilchritudo). Quindi anche la bellezza si deve intendere como derivante dal numero; essa si mostra come
un fondamento ontologico dellente, cha la Sapienza divina porta a manifestarsi (Dei sapientia omnis
pulchritudo formatur). Cfr. W. Beierwaltes, Linterpretazione di Agostino di Sapientia, 11, 21 en
Agostino e il neoplatonismo cristiano. Vita e pensiero. pp. 149.
219
Agustn dice en De natura boni: As sucede que en relacin con la forma humana, que tiene gran
belleza o prestancia, en su comparacin la belleza de la mona es deforme. Lo cual da ocasin a que los
ignorantes se equivoque y juzguen que aquella es un bien y sta un mal sin fijarse en la medida que es
propia y conveniente al cuerpo de la mona, la proporcin de sus miembros, la simetra.... Cfr. N.B. XIV.
 66

universal, donde todo tiene su razn de ser y su lugar preciso. Por eso, existe como una

ley de gravedad o de amor, hacia el centro (locus) donde todas las cosas descansan y

fuera de l estn inquietas. El orden enlaza y relaciona unos seres con los otros y a todos

con Dios220.

Clarificando la comprensin de la correspondencia entre el ordo y pondus,

Beierwaltes establece que pondus:

significa lintenzionalit (la direzione di senso), che, tanto in ciascun ente

sensibile quanto anche nellumano desiderio, nella volont e nellamore, agisce secondo
una legge immanente, portanto ad un luogo (locus, come punto di riferimento) che
di volta in volta gli compete. Luogosi intende come posto o come compito (officium)
dellinsieme dellente e del tendere-a, che compete ad ognuno secondo la sua essenza.
Luogo , dunque, luogo-essenza, che un ente asume o che deve raggiungere, per
realizzare il suo fine consentitogli: Ogni corpo per il suo peso tende al suo luogo
propio..., il fuoco va verso lalto, la pietra verso il basso221.

Comentando estas palabras G. Reale concluye: pondus, expresa la consistencia

ontolgica (dentro de la estructura jerarquica de la realidad) y la posicin axiolgica de

la cosas, osea el lugar que le corresponde a cada una en la dimensin del ser y del valor,

y por ende, su orden en sentido particular y en sentido global222.

Entonces, las tres connotaciones esenciales metafsicas del bien, nos reenvan a

Dios como toda categora trascendental, de la cual participa todo bien creado. Pero

stas, Dios lo posee de modo diverso, porque l est determinado por s mismo y se

basta as mismo, puro Ser, el summum Bonum223 por naturaleza. As, de acuerdo a estas

tres connotaciones metafsicas esenciales de todo bien, el Dios agustiniano puede ser,
220
As, todas las cosas, han sido ordenadas de tal suerte que las ms dbiles se subordinan a las ms
fuertes, las ms frgiles a las ms duraderas, la menos potentes a las ms poderosas, y as tambin lo
terreno se armoniza con lo celestial.... Cfr. N.B. VIII.
221
Cfr. W. Beierwaltes, Linterpretazione di Agostino di Sapientia, 11, 21 en Agostino e il neoplatonismo
cristiano. Vita e pensiero. pp. 153.
222
Cfr. G. Reale, Saggio... , pp. 60. El parntesis y la traduccin es nuestra.
223
Cfr. N.B. I. Summum Bonum, quod superius non est, Deus est; ac per hoc incommutabile bonum est.
Tambin dice, en N.B. XXII: Si autem dicamus eum summum Modum, forte aliquid dicimus, si tamen
in eo, quod dicimus summum Modum, intellegamus summum Bonum.
 67

tambin, afirmado negativamente, caracteristica singular del doctor, Es decir, en base a

estos conceptos de su metafsica original, Dios es entendido como:

Medida sin medida es aquella con la que se compara o mide lo que de ella es y
ella misma no es de nadie. El nmero sin nmero, es aquel por el que son formadas
todas las cosas y l mismo no se forma. El peso sin peso, es aquel por el que se
estableceel equilibrio reduciendo todas las cosas a quietud, siendo al quietud de ellas el
santo gozo. El que por ser estable no es atrado por nadie224.

224
Mensura autem sine mensura est, cui aequatur quod de illa est, nec aliunde ipsa est: numerus sine
numero est, quo formantur omnia, nec formatur ipse: pondus sine pondere est, quo referuntur ut
quiescant, quorum quies purum gaudium est, nec illud iam refertur ad aliud. Cfr. De genesi ad litteram,
IV 4, 8. El cursivo es nuestro.
 68

V.- EL MAL Y LA ARMONA UNIVERSAL.

Llegado a este punto, se puede decir muchas cosas al respecto. Durante el

recorrido sistemtico del presente trabajo, hemos venido clarificando ampliamente y

solucionando los problemas bajo la luz metdica del doctor de Hipona. Despus de

tratar la problemtica del mal, insistiendo profundamente en el rol de la doctrina de la

participacin como columna fundamental para solucionar tanto la naturaleza como el

origen del mal, y otras cuestiones, hemos puesto nuestra atencin en aquella nica

realidad existente, el ser -o como la llama frecuentemente Agustn, el bien;

respondiendo al interrogante del cmo es su naturaleza y las connotaciones esenciales

metafsicas que caracterizan su condicin mutable y al mismo tiempo partecipante del

nico, verdadero e inmutable ser, pronunciado est vocor como: Ego sum qui sum.

Ahora nos toca ver un punto no aislado, presente incisivamente en nuestro

tratado De natura boni y que constituye el transfondo de toda la doctrina sistemtica del

doctor. Es decir, el problema ya no es de saber, qu cosa es el mal ni de dnde se

origina, sino nuestro problema se orienta a ver y entender, cmo es pensado -por

Agustn- el mal al interno de la estructura jerrquica de la realidad o dicho de otro

modo, la intuicin agustiniana cmo percibe la privacin de la medida, forma, y el

orden establecido al interno del orden o armonia universal de las cosas. El mal no es

ms una sustancia, sino corrupcin o privacin; no posee ninguna subsistencia o

esencia y, por tanto, el mal dentro de la estructura jerrquica de la realidad no tiene

lugar, decamos. Pero s en cuanto corrompe algn bien, pues el orden se dice malo,

cuando se observa menos de los debido, de manera que no es malo el orden sino el
 69

desorden225. Entonces, para no extender indefinidamente una consideracin similar

especficaremos nuestra perspectiva en la tratacin sobre la relacin existente entre la

privacin y el orden del universo que se presenta a los ojos agustinianos, no solo

distribuidos jerrquicamente sino y de modo especial en una armonia total.

Todo el universo y cada ser de acuerdo al lugar que le corresponde dentro de la

estructura jerarquica de la realidad posee tres connotaciones esenciales: la medida, la

belleza y el orden en menor o mayor grado. Todas las cosas son tanto mejores cuanto

son ms mesuradas, hermosas y ordenadas, y tanto menos bien encierran cuanto son

menos mensuradas, hermosas y ordenadas226. Dicho de otro modo, las cosas han sido

creadas ex nihilo y de Dios recibieron la existencia y la bondad, sean estas espirituales o

materiales, permanecen en el lugar que el Principio organizador les ha establecido y

constituyen la mismo tiempo una armona universal patentizada en la divisin jerrquica

de la realidad. As, es de Dios,

de quien procede todos los bienes, grandes y pequeos: l es el principio de toda

medida, grande o pequea; el principio de toda belleza, grande o pequea; el principio
de todo orden, grande o pequeo. [...] Estos bienes se encuentran en todos los seres
creados por Dios, lo mismo en los corporales como en los espirituales227.

Ms an, esta armona jerarquizada presente en el universo creado constituye un orden

maravilloso y es precisamente este orden, como totalidad, que reduce a una cierta

unidad todo lo que organiza, pues como ya afirmaba Agustn: la esencia del ser es la

unidad. Dentro de esta unidad o armona, se ha definido al mal, como la privacin o

corrupcin del bien. Simplificando, la privacin del bien se da en estos aspectos que

sintetizan todas las caracteristicas esenciales del bien. El mal viene a ser, entonces, la
225
Cfr. N.B. XXIII.
226
Cfr. N. B. III.
227
Ibid.
 70

privacin de la medida, privacin de la forma y privacin del orden establecido. Y, si la

privacin es absoluta, in toto, desaparece la misma naturaleza y no queda nada228.

Bajo estas definiciones se presenta verosimil la contradiccin radical entre el

mal y el orden o la armona del universo, vista parcialmente o con intuicin maniquea,

pues, la primera atentara contra la unidad del universo que constituye una prueba que el

mundo ha sido creado por un nico Artfice. Pero para el genio intuitivo agustiniano

estas mismas privaciones entran a formar parte de la armonia y belleza del universo.

Si nosotros, conteniendo o regulando la voz, podemos interponer convenientemente el

silencio en el lenguaje, con cunta mayor razn no realizar convenientemente la
privacin del bien en algunas cosas el que es perfecto Artfice de todas ellas?. Por eso:
haciendo Dios que en determinados lugares y tiempos no existiera la luz, hizo tan
convenientemente la tinieblas como los das229. Qu sera de nosotros, como dijimos
anteriormente, si todo fuera tinieblas o todo fuera luz?

De este modo va perfilando e agudizando sus visin y su intuicin nuestro

maestro, en su mirada conjunta de todo el universo. Cada realidad presente y su

respectiva privacin, como naturaleza creada y mutable que es, tiene su razn de ser.

Toda medida, forma y orden, constitutivos de cada ser existente son siempre buenos,

pero se les puede llamar malos relativamente en cuanto se presentan inferiores a cmo

deberan ser. Segn las palabras del maestro:

Cuando se dice a veces que la medida es mala, la forma es mala y el orden es malo, o
es porque son menos perfectos de lo que deban ser o porque no se acomodan a las
cosas a las que corresponden , de suerte que se dicen malos porque son impropios o
inconvenientes230.

228
Cfr. N.B. XIII. Es muy interesante el comentario que hace a este captulo, V. Capnaga, enftizando el
principio de participacin, base de la ontologa agustiniana. Dice: Ntese el nfasis con que Agustn
enuncia aqui el principio de participacin, que sirve de cimiento a su ontologa. Se relaciona y an
confunde con el principio mismo de la creacin, que es la donacin total del ser a una criatura, sacndola
de la nada. As, la participacin de esta ontologa cristinana se distingue totalmente de la participacin
platnica, que no reconoce la creacin. Cfr. N.B. XIII, nota 4.
229
Cfr. N. B. XVI.
230
Cfr. N.B. XXIII. Malus ergo modus, vel mala species, vel malus ordo, aut ideo dicuntur quia minora
sunt quam esse debuerunt, aut quia non his rebus accommodantur quibus accommodanda sunt: ut ideo
dicantur mala, quia sint aliena et incongrua.
 71

Individualizando cada connotacin esencial, su categoria de naturaleza buena

como su condicin mutable o de privacin vista en el conjunto del orden universal,

podemos constatar con Agustn cuando ejemplifca esta carencia, afirma231:

- Sobre la medida (modus), Se dice de alguno que no ha obrado con buenas medidas, o
porque hizo menos de lo que debi hacer, o porque hizo lo que en tal caso no debi
hacer, o porque hizo ms de lo que deba hacer, es decir, inconvenientemente, de manera
que lo que se reprende como mal hecho, no se reprende por otra razn sino porque no se
ha guardado la medida convenientemente.
- Respecto a la forma (species), Igualmente se dice que la belleza es mala, ya en
comparacin con otra belleza mayor, siendo aqulla menor y sta mayor no por
cantidad, sino por el esplendor, o ya porque no corresponde a la cosa a la que se le ha
aplicado, de suerte que parece imporpia o inconveniente, como no sera decoroso que un
hombre paseara desnudo por la plaza, mientras que no es ofensivo verlo en el bao.
- Y, sobre el orden (ordo) dice, Del mismo modo, el orden se dice malo cuando se
observa menos de lo debido, de manera que no es malo el orden, sino el desorden, o
porque el orden es menor de lo que debera ser o porque no es como debera ser.

Es dficil comentar o aadir algo por pequea que sea a este esplndido modo de

describir y mirar la realidad y su armona del universo. Un aspecto que siempre

debemos considerar, percibir, observar y reconocer, para mirar el universo como una

armona, son las dos categoras mplicitas en estas citaciones, explcitas en otros pasos,

que permiten la dinmica de la intuicin: el exceso y el defecto, tanto en la medida, la

forma como en el orden establecido. Son pequeas intuiciones metafsicas que suscitan

gritos de exclamacin a Agustn, impulsndole a expresar:

De tal manera estan ordenadas en el conjunto de la naturaleza las privaciones de algn

bien en las cosas, que no dejan de ejercer convenientemente sus oficios para quienes
sabiamente las consideran232.

Todo lo expresado anteriormente nos permite entender la relacin existente entre

la armona de los seres creados y dividos jerrquicamente con el mal metafsico 233.

231
Cfr. N.B. XXIII.
232
Cfr. N.B. XVI.
233
Es importantsimo afirmar que, Agustn nunca lleg a aplicar el nombre de mal a la limitacin o
imperfeccin del ser, esencial a cada creatura. Pero posteriormente, fue Leibniz, el cual llam mal
 72

Como si existiera un principio de la armona que pone en orden la naturaleza creada y

sus respectivas privaciones. ste mismo principio nos ayudar a ver igualmente una

armona sin necesidad de asentir contradiccin radical entre el orden universal y el mal

moral visto anteriormente. Quiz en este punto se presente aparente la dificultad de

comprender esta relacin, pues, traduciendo a otros trminos de uso frecuente, al mal

moral se le llama dolor. Y, el dolor mismo, al cual muchos reservan el nombre de mal y

que se produce en el alma o en el cuerpo, pertenece a las creaturas sensibles como

consecuencia de su misma naturaleza. Esto revela que la naturaleza donde se encuentra

es buena y aspira al bien. De hecho, es el dolor que nos advierte de la tribulacin del

orden moral y es por eso que deve ser restablecido. De este modo, donde la falta de

reflexin nos lleva a ver en el universo una carencia de orden, la razn, en cambio, nos

dice y nos hace comprender la realidad del orden. Qu es el pecado sino la introduccin

del desorden en la unidad e integridad como etimolgicamente la palabra lo expresa.

Hablamos de desorden moral en el mismo modo y en el mismo sentido, cuando se dice:

aquella persona no ha actuado bien. Osea, cuando ha actuado por defecto o exceso, o

como manifestamos anteriormente, ha renunciado a un bien mayor en favor de un bien

menor. De modo tal que, aquello que decimos desorden no es sino carencia de orden.

Por ello Agustn defina en De natura boni, el pecado, que nosotros llambamos pecado

ontolgico, como: el deseo no de una naturaleza mal sino la renuncia a otra mejor. Es

decir, el pecado o el mal no esta en la naturaleza de los seres creados, pues, todos son

buenos, sino esta en elegir aquello que no conviene segn la naturaleza. El hombre con

metafsico a esta imperfeccin o finitud, justa, de la criatura, quedando clsico el uso de est
terminologa. Leibniz confunde la privacin con lo que es realidad positiva, porque Dios es tambin
sumamente justo. Por eso, lo que sac de la nada no lo igual a lo que engendr de su propia naturaleza.
Cfr. N.B. I.
 73

el pecado quita el orden o la armona en su naturaleza introduciendo el desorden, el

dolor. Produce una multiplicidad en su unidad, dividiendo o aislando partes en su propia

naturaleza. Multiplicidad que genera no solo angusta sin tambin dolor, que reclama

una armona, una unidad234. Precisamente en este sentido las privaciones, el dolor, estan

ordenadas a mover al hombre en busca de un bien mayor y realizar una unidad. Por

ejmplo, dice el maestro, al respecto: y, porque la perversin es destruccin del orden,

la tendencia al ser es tendencia al orden; y conseguido el orden, tocan al ser

mismo...235.

En toda esta doctrina, desde el punto de vista del conjunto, el mal no existe. No

existe en cuanto naturaleza o sustancia, porque no es subsistente como el ser, sino su

presencia se deve a su condicin de privacin o corrupcin de alguna naturaleza.

Entonces, la armona universal puede tambin incluir deficiencias individuales y poner

stas al servicio del bien en general 236. Pero, si sta armona se compone tambin de

imperfecciones individuales y el mal concurre al bien universal la perfeccin del todo

mplica necesariamente la existencia del mal?237 Responde Agustn, a dicha interrogante,

que el mal mismo concurre al bien, an no siendo creado por Dios, sino slo permitido.

Decir que permite y no ha creado el mal, sirve para defender justamente que el mal, sea

metafsico o moral no existe, pues: mala non sunt naturalia. Si Dios no lo ha creado
234
Dice Agustn en sus Confesiones, II, 1, 1: Quiero recordar mis pasadas fealdades y las carnales
inmundicias de mi alma..., para que t me seas dulce..., y me recojas de la dispercin en que anduve
dividido en partes cuando, apartado de ti, uno, me desvanec en muchas cosas. El cursivo en nuestro.
235
Cfr. De mor. eccl. cath. II 6, 8.
236
Dice Agustn que, Dios, es bastante bueno para sacar bien incluso del mal. Afirma, en N. B. XXVII,
que Dios convierte en bien el mal de los pecados. Y antes, en el captulo IX dice: porque la naturaleza
resulta ms ordenada cuando sufre justamente en el castigo que cuando se regocija impunemente en el
pecado.
237
En realidad Agustn transforma profundamente el concepto platnico, expuesto en la famosa cita del
Teeteto (176a-b) de la insuprimibilidad del mal debido a la necesidad de contrarios. Por ejemplo, Platn lo
resuelve con el consejo de la fuga de este mundo, etc. En Agustn, en cambio, sta perenne dialctica se
resuelve, cuando se trata del bien y del mal, en el superamiento del mal mediante su transformacin en
bien. Ver, cita precedente.
 74

tampoco el hombre ha podido crear el mal, pues no es creador de ninguna cosa. Es por

ello que, todo el esfuerzo de Agustn contra los maniqueos no tiende a mostrar que el

mal no es necesario para la belleza del universo sino, que el mal en el fondo no existe y

que es necesario formular la nocin del mal para introducir la nocin del pecado. Aparte

de una consideracin del desorden que nace del pecado, es imposible comprender y

admitir la existencia del mal propiamente dicho. De este modo, concluyendo su

polmica contra los maniqueos, Agustn llega a afirmar que el orden de la realidad, por

s mismo, no puede admitir el mal; entonces nada es malo, ninguna naturaleza es mala y

el mal no resulta sino del uso inconveniente e intemperante de la voluntad de la creatura

humana. El problema, resuelto, nos conduce siempre a reconocer que el mal no se

encuentra en las cosas, sino en la voluntad de quien las usa, es decir, per s, slo el mal

moral mrita este nombre.

Recuperado la constitucin ontolgica de cada ser como bueno, medido y

ordenado al interno de la estructura jerrquica de la realidad, libre de todo fantasma o

principio negativo que oscureca la antigua concepcin del mundo, como entenda en

sus tiempos de oyente maniqueo, el universo a los ojos del buscador inquieto se

presenta como una armona maravillosa. As, lo percibe inmediatamente despus de

convertido en su libro De ordine, afirmando que el universo se presenta como: un

carme bellisimo, vivacizzato di licenze poetiche e barbarismi, come una musica,

movimentada dallalternarsi di suoni e pause, como un quadro, impessito dai

238
chiaroscuri: el mondo pare ad Agostino come una grande opera darte . En el

universo se armonizan perfectamente todos los aspectos de la realidad, que a una visin

238
M. Bettetini, Introduzione generale, in Agostino: Ordine, musica, belleza. Rusconi, Milano 1992. pag.
XVII.
 75

parcial o maniquea podra presentarse contrastante o incisivamente negativa. As, en

Agustn frecuentemente nos encontramos, explcita e implcitamente, con una cita

hermenetica en torno al cual gira su pensamiento: el verso del libro de la Sabidura que

dice, T todo lo dispusiste con medida, nmero y peso239. Afirmacin que en algunos

momentos salta como una invocacin o exclamacin de alegra y admiracin de frente a

la belleza del universo.

A este punto, nos parece importantsimo retomar una citacin anterior, vista

anteriormente240, con la cual, G. Reale introduca en Agustn, tambin, el paradigma

metafsico henolgico241.

Tampoco debemos pasar por alto lo que se dijo: y vio Dios que eran buenas en gran
manera buenas todas las cosas que hizo, siendo as que hablando de cada una en
particular deca tan solo vio Dios que era bueno. Cuando hablaba de todas era poco
decir buenas, y por eso aadi sobremanera, porque si, cuando una por una se
consideran las obras de Dios por los hombres prudentes, se halla que todas estn
formadas, cada una en su gnero, con apropiadas medidas, nmeros exactos y orden
esplndido, cunto ms lo estarn todas juntas, esto es, el mismo universo que se
constituye con la reunin de cada una en un todo? Toda hermosura que consta de partes
es mucho ms laudable en el todo que en la parte, como acontece en el cuerpo del
hombre; si alabmos slo los ojos, si ponderamos las narices nicamente, si enzalsamos
las mejillas, o slo la cabeza, o solas las manos, o solos los pies, o los miembros
restantes si son en s hermosos, a cada uno en particular solo alabmos; pero cunto
ms se debe alabar a todo el cuerpo, al que confieren su hermosura todos estos
miembros que son en s hermosos? De tal modo se la confieren, que una mano hermosa,
y que por separado se alaba, cuando est unida al cuerpo, si de l es seccionada pierde
su propia hemosura y los dems miembros sin ella se hacen feos. Tal es la fuerza y
poder de la integridad y de la unidad, que siendo muchas cosa buenas, solamente
agradan cuando se juntan y forman un algo universal , es decir, un todo completo. La
palabra universo deriva su nombre del vocablo unidad; si lo hubieran ponderado los

239
Sab. 11, 21. omnia in numero, mensura, pondere disposuisti.
240
Mientras analizbamos la estructura jerrquica de la realidad. Ver captulo segundo.
241
El paradigma metafsico henolgico, expresin utilizada por diversos estudiosos e historiadores, a la
cual le otorgan una importancia histrica y filosfica, como paradigma filosfico (pero muy poco
estudiada o profundizada por diversas razones en la modernidad), permite demoninar con vigor y vlidez
la doctrina metafsica de Platn. El principio henolgico tiene su vrtice y fundamento en la prioridad del
uno sobre el ser. Ya Herclito, en el fragmento 10, deca: ...da tutte le cose lUno e dallUno tutte le
cose. Paso citado por Reale. Para mayor profundizacin se puede Cfr. G. Reale, LHenologia nella
Repubblica di Platone: suoi presupposti e sue conseguenze, in LUno e molti. Ed. a cura di Melchiorre,
Vita e pensiero, Milano 1990. pp. 113-152.
 76

maniqueos, alabaran a Dios, autor y creador del universo, y lo que a ello por nuestra
condicin de mortales les ofenden en parte, lo reintegraran a la universal hermosura y
veran que Dios hizo todas las cosas no slo buenas sino en excelsa manera buenas.
Como acontece en un discurso florido y compuesto conforme a todas las reglas del arte,
pues si solo examinamos cada una de las slabas o tambin cada una de las letras que al
pronunciarse inmediatamente pasaron, no encontramos en l nada que deleite y que sea
laudable; porque todo aquel discurso es hermoso no por las letras o slabas, sino por
todas sus partes242.

Con estas palabra confirmamos aquello que deca Ppin 243, al constatar en

Agustn, un punto en torno al cual se centra toda su reflexin sobre la belleza como

fachada de todo el universo: la nocin de orden. El universo est jerrquicamente

subdividido y cada ser o creatura tiene una precisa colocacin o lugar244 dentro del

mundo, realidad que nos manifiesta una unidad, como decamos anteriormente 245.

Entonces, junto a la nocin de orden est el de unidad, categoras inseparables donde el

opuesto es solamente el des-orden o la des-armona, como lo es el pecado. Conceptos

como unidad, orden, etc, que Agustn los reprende o hereda del neoplatonismo 246, y

gracias a su nueva metafsica u ontologa los supera. Utiliza frecuentemente estas

nociones para mostrar su concepcin del mundo como una armona querida por el nico

Artfice, ordenador, de quien participan todos los seres. As, el maestro afirma su

profunda ontologa en una cita emblemtica:

El orden reduce a una cierta unidad lo que organiza. La esencia del ser es la unidad, y
en la misma medida que es uno es ser247.

242
Cfr. De genesi contra manichaeos: I, 21, 32. El cursivo es nuestro.
243
Cfr. Ppin, op. cit. pp. 49-56.
244
Cfr. N. B. IV.
245
Ver captulo segundo.
246
Muchos autores consideran esta influencia, porque Plotino habla, por ejemplo: de niveles de unidad, de
los seres sensibles e inteligibles en Enneadi, IV 8, 6; los diferentes planos, jerarqua de unidad, VI, 6, 13;
las unidades son diversas del uno del cual participan, V, 5, 4; Todo deriva de la unidad y todo retorna, III,
3,1.
247
De mor. eccl. cath. II, 6, 8.
 77

Avalndose en esta doctrina del todo agustiniana, original por diversos aspectos

ya mencionados, G. Reale percibe que Agustn tambin tiene presente el paradigma

metafsico henolgico248, reservado al mbito oral. Este aspecto es casi indudable y

dficil de no reconocer en el maestro africano, en su diversas obras, citadas y no citadas,

como en De natura boni, encontramos esta tendencia de ver en la multiplicidad de

bienes repartidos estructuralmente un orden, una armona que engloba cada nivel de la

jerarqua y cada ser, con todas sus connotaciones metafsicas, en una unidad. No hay

nada que no entre dentro de esta unidad, unidad que se revela en cada uno de los

mltiples bienes. As, como el universo posee unas connotaciones metafsicas

trascendetales, como la medida, la forma y el orden, igualmente cada ser participa de

estas connotaciones metafsicas esenciales, teniendo una medida, forma y orden

establecido, que le permite a cada naturaleza ser un bien. Pero la gran diferencia, que el

mismo Reale no anot en su amplio saggio introductivo, es: en Platn y el

neoplatonismo este principio henolgico, vlido, no trasciende el mbito del universo,

permanece al interno del cosmos como es propio de la concepcin filosfica helnica.

Mientras que en nuestro autor, existe s, este orden o unidad en la multiplicidad de

cosas al interno del universo, pero quin hace la unidad es completamente trascendente,

pues, l crea el universo y lo forma armonioso y nico. Precisamente, llega a concebir

248
En su amplio y profundo saggio introduttivo al libro De natura boni, G.Reale dedica una captulo al
cual llama: alcune implicanze protologiche delle connotazioni della Natura del Bene, donde trata
especficamente la prescencia del paradigma metafsico henolgico en Agustn, citando muchas obras
diversas con una clara y precisa connoracin henolgica. Concluye con una resumida presentacin de
cmo en Agustn existe una mediazione sintetica fra ontologia e henologia. In breve, afirma Reale, se
lUno in assoluto lo stesso Essere, e in quanto tale preesiste agli altri enti che da lui derivano, evidente
che Agostino pu, in maniera correta, chiamare in causa, indifferentemente, Dio come Uno supremo e
Dio come Essere supremo. Cfr. G. Reale, Saggio..., pag. 72 sgt.
 78

esta trascendencia inefable, por medio de la doctrina de la participacin, que es una

participacin creacionistica249.

Antes de finalizar, pero, en una pargrafo como ste, donde la diversidad y

multiplicidad de las naturalezas buenas al interno de la estructura de la realidad con sus

respectivas privaciones, se armonizan en una unidad que revela no slo al nico

Creador, si no, revela al mismo tiempo la veracidad de las palabras del autor de la

Sabiduria; necesitamos, una vez ms poner en luz la originalidad, an en este principio,

del genio del maestro. Esta originalidad, lo confirmamos bajo el principio de la

participacin, pues, este principio nos permite entender de mejor manera, por qu todo

cuanto existe es un bien. Cada ser, posee por participacin la medida, la forma y el

orden; como lo afirma el maestro:

Por tanto, estas tres cosas: la medida, la forma y el orden -y paso en silencio otros
imnumerables bienes que se reducen a stos-, estas tres cosas, repito, o sea: la medida,
la belleza y el orden, son como bienes generales, que se encuentran en todos los seres
creados por Dios, lo mismo en los espirituales que en los corporales250.

De este modo, podemos decir que en Agustn el principio henolgico es superior

al platnico, porque su metafsica ontolgica y su metafsica de la participacin

ensalzan y ennoblecen su concepcin participativa, pues todo reenva a una realidad

trascendente, muy superior a los griegos, de la cual todo cuanto existe participa y tiende

a su creador.

249
Debemos reformular o revalorizar -aunque es mnimo los trabajos al respecto-, sobre lo especfico del
principio de la participacin, como trasfondo de toda la amplia doctrina agustiniana. Muchos autores o
estudios de Agustn no llegan, si lo perciben, ha manifestar y enfatizar sta columna vertical en la
filosofa metafsica del Doctor de la Iglesia. Cualquier interpretacin metafsica, no coje la fuerza si no
est sostenida en este principio, que es como dijimos la columna fundamental de toda su doctrina.
Principio, con caracteristticas del pensamiento griego, pero del todo diverso, pues, es un
participacionismo creacionstico agustiniano (ver, captulo cuarto). La comprobacin nos puede ser
evidente si queremos llegar a constatar en Agustn la henologa; pues, debemos partir antes de sus
aspecto ontolgico y de la participacin para llegar dialcticamente al primer y originario paradigma
metafsico, llamado henolgico; como lo manifiesta G. Reale.
250
Cfr. N.B. III.
 79

Por lo tanto, Dios est por encima de toda medida de la criatura, por encima de toda
belleza y por encima de todo orden, no con superioridad local o espacial, sino con un
poder inefable y divino, porque de l procede toda medida, toda belleza, todo orden.
Donde se encuentran estas tres cosas en grado alto de perfeccin all hay grandes
bienes; donde la perfeccin de estas propiedades es inferior, inferiores son tambin los
bienes; donde faltan, no hay bien alguno251.

251
Cfr. N.B: III. El cursivo es nuestro.
 80

VI.- CONCLUSIONES.

Prcticamente las conclusiones estn en el ltimo captulo del presente trabajo,

donde englobbamos toda la doctrina filosfica de Agustn expuesta en estas pginas,

centradas especialmente en su tratado ltimo contra los maniqueos, De natura Boni.

La profundidad especulativa en torno al mal y la solucin vista apartir de la

doctrina de la participacin nos permitieron finalizar esta temtica en una ltima

consideracin, el mal y la armona del universo. Armona entedida en cuanto todo lo que

es y tiene una naturaleza, es buena.

Pero, para concluir formalmente, podemos sintetizar toda la doctrina del maestro

de Hipona en su reflexin especulativa sobre el ser. A diferencia de los modernos, lo que

hace problema para los griegos o para Agustn, no es el ser: el ser es. El problema es, en

cambio, entender cmo son los seres que no son verdaderamente, a causa de su

condicin mutable, que es constitutivo al ser mismo. El escndalo intelectual no es que

el ser sea, eso es del todo natural, sino el escndalo es que el ser no sea

verdaderamente. Y Continua: mientras, aquello que impresiona, a la vista del

mundo creado, es sobretodo que eso es, y es justamente para explicar que eso es que

nosotros invocamos un acto creador, causa prima del ser creado; aquello que impresiona

a Agustn, mirando este mundo creado, es en cambio, el hecho que no es

verdaderamente, y es para explicar esta falta del ser, que eso mismo hace apelo al acto

creador252. La pregunta metafsica fundamental es diametralmente opuesta en la

filosofa antigua y en la filosofa moderna. Dnde los griegos se preguntan, por qu

adems del ser, vero, existen seres que no son, verdaderamente; los modernos, en
252
Cfr. E. Gilson, Notes sur letre er le temps chez saint Augustin. pp. 213. La traducin es nuestra.
 81

cambio, se preguntan por qu existe algo y no ms bien, la nada. Los antiguos partan

del ser y se interrogaban a causa de la nada. Warum ist berhaupt Seiendes und nicht

vielmehr nichts?, escribe Heidegger al final de Was ist Metaphysik? Como vimos en el

presente trabajo, no slo Agustn sino la modernidad est influida por la nocin cristiana

de la creacin. Pero la filosofa moderna parece que ha perdido al profunda intuicin

metafsica de los antiguos que, el ser es. Y, si el metafsico es Agustn, tambin la

metafsica es religiosa, como lo anotaba Di Giovanni.

En todas sus obras, de Agustn, y especialmente en De natura boni tiene

particular realce lo que llambamos, junto a otros autores, la ontologa tridica, que no

es otra cosa sino una ontologa de la participacin. ste es una principio hermenutico

en la metafsica agustiniana, donde aparece Dios como soberano Bien y principio nico

de todas las cosas, ordenadas en su grados de ser segn su modo, forma y orden. Por

esta relacin triple de la creatura con Dios, Trinidad, cada una de las personas imprime

un aspecto ontolgico propio. De este modo, podemos dar el salto, a las tres relaciones

de las cosas creadas con el Creador: una relacin de causa eficiente, de causa ejemplar y

otra de una causa final, como posteriormente es formulado en el lenguaje escolstico

pero sugerido ya en el pensamiento agustiniano.

As, apartir de la doctrina agustiniana iluminada y fortalecida con los cimientos

y significados de la metafsica creacionstica, podemos constatar otros tres principios

metafsicos, como lo intuye Sciacca: el principio de la participacin del ser, que recibe

del sumo Bien todo cuanto tiene; el principio de la analoga, que expresa no slo

dependencia sino tambin cierta similitud con el Creador; y, el principio de la

 82

determinacin, que es expresin de la finitud y de la mesura o medida, que da a cada

cosa su modus, un modo de ser singular.

Por eso, Agustn nos ayuda a exclamar: Todo cuanto es, es bueno!
 83

BIBLIOGRAFIA

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 84

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Roma 1988.

12.- MONTANARI, Saggio di filosofia Agustiniana. I massimi problemi. Ed. SEI.

Torino, 1931.

13.- G. PAPINI, SantAgostino. Ed. Martello, Vicenza 1992.

14.- E. PRZYWARA, San Agustn, perfil humano y religioso. Cristiandad, Madrid,

1984.

15.- G. REALE (a cura di) Agostino, La natura del Bene. Rusconi Libri, Milano 1995.

16.- M. SCIACCA, SantAgostino. Ed. LEpos. Palermo, 1964.

17.- M. SCIACCA, Ontologia triadica et trinitaria. Marzorati, Milano 1972.

18.-A. TRAP, La nozione del mutabile e dellimmutabile secondo SantAgostino. Ed.

Agostiniane-Tolentino, Roma 1959.

19.- GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Agostino dIppona, commento di A.

Trap. Citt Nuova, Roma 1998.

c).- Otros - Revistas:

 85

1.- J. BEZANCON, Le mal et lexistence temporelle chez Plotin et saint Augustin, en

Recherches augustiniennes, III (1965), 133-160.

2.- V. CAPNAGA, Materia y espritu en el problema del mal segn S.Agustn, en

Augustinus, VI (1961) 169-178.

3.- L. CILLERUELO, Numerus et Sapientia, en Estudio Agustiniano III (1968), 109-

121.

4.- A. M. DI NOLA, Manicheismo, in Enciclopedia delle religioni. Vol 4. Vallecchi

editore. Firenze, 1972.

5.- A. ESPADA, Introduccin a la dialctica de San Agustn. (Dimensin trinitaria del

ser), en Estudio agustiniano, III (1968), pp. 55-79.

6.- C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso. Ed.

Internazionale, Torino 1950.

7.- E. GILSON, Notes sur letre et le temps chez S. Augustin, in Recherches

augustiniennes II (1962). 205-223.

8.- C. JOURNET, El mal. Rialp, Madrid 1964.

9.- S. KOWALCZYK, La mtaphysique du bien selon lacception de St. Augustin, en

Estudio Agustiniano VIII (1973), 31-51.

10.- S. KOWALCZYK, Dieu en tant que bien suprme selon lacception de St.
Augustin, en Estudio Augustiniano VI (1971), 199-213.

11.- W. MATTHEWS, El neoplatonismo como solucin agustiniana al problema del

mal, en Augustinus, XXVIII (1982), 339-356.

12.- P. MERLAN, Dal platonismo al neoplatonismo. Vita e pensiero, Milano 1991.

 86

13.- J. PPIN , Saint Augustin et la Patristique occidental, en AA.VV. Histoire de la

philosophie. Ides, Doctrines. Vol. II, La filosofia medievale (dal I al XV
secolo), trad. ital. L. Sosio. Milano 1976.

14.- G. REALE, Storia della filosofia antica, vol II, IV y V. Vita e pensiero, Milano,
1994.

15.- G. REALE, Per una nuova intepretazione di Platone. Rilletura della metafisica dei
grandi dialoghi alla luce delle Doctrine non scritte. Vita e pensiero, Milano
199311.

16.- G. REALE, Lhenologia nella Repubblica di Platone: suoi presupposti e sue

conseguenze, en LUno e i molti. Ed. a cura di Melchiorre, Vita e pensiero,
Milano 1990.
 87

INDICE

INTRODUCCIN........................................................................................................ 2

I.- La importancia histrica.......................................................................................... 5

1.- El problema de la filosofa agustiniana....................................................... 5

2.- El platonismo agustiniano........................................................................... 9

3.- El platonismo y neoplatonismo como solucin al problema del mal

contra el maniquesmo..................................................................................................14

II.- Dios bien supremo y causa de todas las cosas........................................................21

1.- Dios es el bien supremo e inmutable, sobre el cual no hay otro.................21

2.- La teora de la creacin en De natura boni.................................................28

3.- La estructura jerrquica de la realidad en los antiguos y Agustn...............32

III.- Naturaleza y origen del mal metafsico y moral...................................................43

1.- La concepcin del mal entre los maniqueos................................................43

2.- Solucin agustiniana al problema del mal...................................................46

IV.- La metafsica de la participacin y la bondad del ser............................................53

1.- El principio de la participacin entre los griegos y Agustn........................53

2.- Solucin agustiniana al problema de la materia y al problema del mal......61

3.- La naturaleza del bien ontolgico en De natura boni.................................63

V.- El mal y la armona universal.................................................................................69

VI.- Conclusiones.........................................................................................................81

BIBLIOGRAFIA.........................................................................................................84
88