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FACULTAD DE FILOSOFA
enftico acento metafsico. Quiz es de las obras poco conocidas de Agustn porque,
como afirma G. Reale, ha sido descuidado por los estudiosos del doctor de la Iglesia,
porque no llegaron a coger el mensaje metafsico que esta a la base de esta obra, o
tambin, porque en esta obra existe una serie de conceptos metafsico platnicos que un
motivi per cui gli studiosi finora non gli hanno dato quel rilievo che esso merita sono
almeno due. Il primo dovuto al fatto che il De natura boni viene considerato uno degli
scritti polemici contro i manichei... E la seconda ragione perch gli studiosi stentano a
dare al De natura boni quel rilievo che merita sta nel fatto che esso costituisce, un vero
As, el libro De natura boni, no solo nos permite entrar dentro de la visin
1
En la introduccin nos limitaremos a esta simple indicacin, importante, sobre el libro De natura boni.
Una mayor introduccin y detalles, sea histrico, esquemtico, de contenido o actualidad, lo podemos
encontrar en el Saggio introduttivo de G. Reale, en la obra: Agostino. La natura del bene, Rusconi,
Milano 1995.
3
parece importante revalorizar no slo como ncleo fundamental en torno al cual gira
toda su obra, sino tambin como punto hermenutico para solucionar sus diversas
epoches, entre ellas el problema del mal. Este es el tentativo que viene realizado en el
Como veremos, el mal es privacin o corrupcin del bien, y por tanto no puede
existir sin el bien. Antes de iniciar el recorrido debemos contar con algunos
esta doctrina. Entonces, tratando el mal constatamos que, desde un punto de vista
privacin del bien. Por estas razones, para dar un verdadera solucin agustiniana al
Agustn, generando un platonismo agustiniano, que ser al mismo tiempo unin con
summum Bonum, en el segundo captulo. Una idea que acompaa a Agustn es la nocin
de Dios inmutable, mientras que los bienes creados (ex ipso) son mutables. As, toda la
En el tercer captulo, que viene a ser el ncleo y objetivo del presente trabajo,
formulamos la solucin agustiniana al problema del mal, tanto metafsico como moral,
materia como el problema del mal, al mismo tiempo que enunciamos las connotaciones
agustiniana que ve la misma privacin al interno de todo el orden creado. De este modo
ontologa tridica del Santo y permiten al mismo tiempo seguir el itinerario de una
metafsica realista.
5
Agustn es hoy, el autor ms leido, tanto entre los antiguos como entre los
modernos2. Muchos estudiosos han puesto en luz en los ltimos aos la lineas
o por lo menos complementaria de sta filosofa con la tomista 3. Unos y otros, entran de
sostiene en la afirmacin que, no hay sino dos modos de ser: por esencia o por
por participacin no posee nada que no haya recibido del ser por esencia, que es Dios.
grande el cual antes de entrar en el mar, se divide en tres vertientes que son: el ser, la
verdad y el bien5.
2
Revista, 30 giorni. Marzo 1996.
3
Un panorama de las diversas interpretaciones y tendencias, puede verse en: S. Agostino e le grandi
correnti della filosofia contemporanea, Atti del Congresso italiano di filosofia agostiniana. Roma, 20-23
Ottobre 1954.
4
Dice, Trap, que los estudiosos modernos de S. Agustn, si son trivati daccordo, per lo pi, nel
considerare la dottrina della partecipazione come il nucleo centrale della filosofia agustiniana. E non a
torto. Cfr. A. Trap, La nozione del mutabile e dellimmutabile secondo SantAgostino, Tolentino, Roma
1959. pp. 17.
5
Cfr. A. Trap, op. cit. pp. 18.
6
doctrina.
importantes que ninguno que lo haya entendido puede llamarse sabio: El problema de
conocimiento7. Dicho en pocas palabras: las ideas son ejemplares eternos existentes en
la mente divina, que explican la actividad creadora de Dios, la razionalidad de las cosas,
el carcter ontolgico de ellas y la sabiduria del hombre. Son como formas, arquetipos,
razones estables e inmutables, que no han sido formadas y por eso son eternas que no
nascen ni mueren, pero segun las cuales son formadas todas las cosas que nascen y
mueren. Segn estas ideas, Dios ha hecho la cosas y por participacin de ellas existe
todo lo que existe, en el modo que existe 8. Cada cosa ha sido hecha segn su propia idea
y de cada una existe en Dios el ejemplar. Slo el alma razional que es superior a todas
las cosas creadas por Dios y a Dios ms cerca, puede contemplar estas ideas; y podr, si
es pura y esta unida a Dios, por medio de la parte ms alta: la inteligencia. En esto
6
S. Agostino vede il questa dottrina -dice Fabro- il fulcro di tutta la sapienza umana, alla quale solo
pochissimi possono arrivare, anche se mostrano di conoscere i vocavoli. Afirma de este modo,
analizando la doctrina de las Ideas, en torno al problema de la participacin. Para mayor profundizacin:
Cfr. C. Fabro, La nozione metafisica di participazione secondo S. Tommaso, Ed. Internazionale, Torino
1950. pp. 82.
7
Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 80-81.
8
Le relazioni (di dipendenza) -dice Fabro- delle creature rispetto al Creatore, sono da S. Agostino
espresse constantemente con il termine partecipare: tutto il creato..., ed ogni luce sensibile ed
inteligibile non che una partecipazione della prima luce, il Verbo. Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 80.
9
As es, como encomtramos esta doctrina expresada con formulas incisivas y completas por e doctor de
Hipona en su libro De div. qq. 83, q. 46, 2. La misma doctrina podemos encontrar en su obra cumbre,
De civ. Dei, VIII, 10, 2.
7
que ms que otros se acercaron a la doctrina cristiana. Los platnicos son dignos de
admiracin, deca nuestro filsofo, porque han visto el triple orden que reune la relacin
entre la creatura y el Creador. Han visto que Dios es la causa del universo creado, la
filsofo, pues, sirve para darnos una interpretacin de la realidad, y la relacin de sta
con Dios. Pero, las pginas de Agustn no nos muestran solamente estos aspectos, que a
primera vista parecen pasar rpidamente de un nivel a otro, osea un pasaje rpido de un
como a nivel ontolgico: a nivel lgico necesita encontrar un criterio que nos permita
otro.
Hay en Agustn la clave que abre este doble secreto, si se puede llamar as?
sta, no es una cuestin dficil de responder al respecto de nuestro filsofo, sino que
sta cuestin, nos permite constatar todo el desarrollo, los fundamentos y la profundidad
10
Cfr. De civ. Dei, VIII, 10,2; VIII, 9.
8
Platn y Aristteles y S. Agustn y Santo Toms. Esto est bien, pero el problema
existen o se cree de encontrar, en los trminos del primero. Por ejemplo, la doctrina de
como buen platnico, construye su filosofa sobre el primer principio y Santo Toms,
aristtelico, construye sobre el segundo. Es sta la antitesis entre los dos pensadores
cristianos11.
por otros, los cuales con abundancia y riqueza de textos han podido demostrar que la
copia platnica del participado y participante est presente en Santo Toms no menos
Entonces, con el presente trabajo, sobre el problema del mal, tan antiguo y tan
Agustn y su doctrina al solucionar sus aporias. Este estudio ser visto, desde y con un
frecuencia con que repite, especialmente en sus obras filosficas como en nuestro
gua hacia la sabidura17. Agustn se debata entre las mallas del materialismo maniqueo,
de modo tal, que la doctrina maniquea le impeda pensar a una sustancia que fuera
diversa de aquella que se percibe normalmente con los sentidos. Estaba persuadido que
Dios era sumo y optimo y por eso inmutable, pero no poda concebirlo de modo diverso
a un ser corpreo18.
termine partecipare: tutto il creato, ogni bont, verit, bellezza, vita... finita, non sono che una
partecipazioni della bont, verit, bellezza, vita divina infinita -ed ogni luce sensibile ed intelligibile non
che una partecipazioni della prima luce, il Verbo. Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 80.
14
En el primer captulo De natura boni, afirma: Dios... es el bien inmutable y, por lo tanto esencialmente
eterno e inmortal... Y, puesto que slo l es inmutable, todo lo que hizo de la nada, est sometido a la
mutabilidad y la cambio.
15
Cfr. Confes. VII, 7,11.
16
Ai tempi di Agostino lo scetticismo tra i pagani era molto diffuso e constituiva, insieme allo stoicismo,
allepicureismo e la neoplatonismo, una delle quatro grandi scuole filosofiche... Ladesione di Agostino
allo scetticismo dur vari anni. Cfr. B. Mondin, El pensiero di Agostino. Filosofia, teologia, cultura.
Citt nuova, 1988. pp. 22-23. (En adelante Mondin, El pensiero...).
17
Ibid. VII, 5, 7; VII, 7,11.
18
Ibid. VII, 1, 1.
10
nuestro filsofo. El joven Agustn por cuantos esfuersos haca no entenda nada de la
naturaleza divina, ni tanto menos del problema del mal. Pero la idea de Dios inmutable
era una preciosa conquista que necesitaba conservarse. Nace de la nocin de Dios como
ser del cual no se puede pensar nada ms grande19, y esto le permita sea para combatir a
los maniqueos20, sea para juzgar la bsqueda sobre el problema del mal.
Pero, estaba presente el problema del mal, problema grave y angustioso, que no
era solamente terico, que no vena nisiquiera de fuera. Agustn buscaba el origen con el
ansia de quien quiere liberarse de una flecha mortal, pero no lograba encontrar la va.
cada respuesta surga una nueva dificultad, porque buscaba el origen del mal, pero lo
buscaba mal y no se daba cuenta del mal que haba en su misma busqueda 21. Al mismo
tiempo, pensaba firmemente, si algo era la causa del mal, tena que buscarla de tal modo
Ya haba hallado que lo incorruptible es mejor que lo corruptible, ... all deba yo
haberte buscado y por all deducir la causa del mal, esto es, el origen de la corrupcin, la
cual de ningn modo puede violar tu sustancia22.
Es decir, Agustn se esforzaba de penetrar en la esencia divina y conocer el origen del
mal, siguiendo el camino que le conduci a descubrir que el incorruptible es mejor que
el corruptible.
19
Ibid, VII, 4, 6. Este argumento tiene mucho de parecido con el empleado por S. Anselmo para
demostrar a priori la existencia de Dios y an coinciden en la premisa mayor; pero en el fondo la fuerza
probatoria es distinta.
20
Un argumento contra los maniqueos, apoyndose en la inmutabilidad divina, lo anuncia a su amigo
Nebridio cuando estaba todava en Crtago. Cfr. Confes. VII, 2, 3.
21
Cfr. Confes, VII, 5, 7.
22
Ibid., VII, 4, 6.
11
raz del tormento de Agustn- ms que un nico punto firme sobre el cual apoyarse: la
inmutabilidad divina diversa a la mutabilidad de las cosas. Los dos polos de la filosofa
agustiniana, vistos en todas sus obras y de modo claro en De natura boni. Pero an este
problemas que tormentaban a Agustn -Dios y el alma- reciban una nueva solucin, la
inmutabilidad divina mejor que la mutabilidad de las cosas- no es para extraarse que
entre todos los filsofos l se incline a los platnicos 25. Con ellos busca alcanzar
aquellos puntos que la razn humana puede alcanzar sin entrar en conflicto con la fe 26.
Todo esto se sabe. Pero es necesario aclarar que no es lcito atribuir a Agustn que los
23
Afirma G. Reale que la diferencia de los niveles fsico y metafsico es aporte valiossimo de Platn a la
metafsica occidental, avalndose en el famoso paso del Fedone, 96 A - 102 A. Para mayor presicin:
Cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi
alla luce delle Dottrine non scrite, Vita e pensiero, Milano 199311. Todo el cap. V. pp. 137-158. (De
ahora en adelante, G. Reale, Per una nuova...).
24
Cfr. Confes. VII, 9, 13-15; 17, 23.
25
Ma la lettura degli scritti di Plotino e degli altri platonici e neoplatonici giov moltisimo alla sua
madurazione filosofica. Quelle opere lo introducevano infatti non soltanto in un altro mondo filosofico
ma anche in un altro modo di far filosofia: gli insegnavano il metodo interioristico..., gli prospettavano
una nuova soluzione del problema de male..., gli chiarivano la natura assolutamente immateriale di Dio e
dellanima.., . Cfr. Mondi, el pensiero..., pp. 23.
26
Cfr. Contra acad. III, 20, 43.
12
la cuestiones27. Errores como ste no han hecho sino oscurecer el pensamiento del
maestro de Hipona. Se habla mucho del platonismo agustiniano sin decir a que punto el
doctor de Hipona ha pasado toda sta doctrina, del platonismo o neoplatonismo, por la
filosofa de la participacin por el principio que la anima y filosofa del inmutable por el
funda el principio de la participacin son nociones platnicas 29. Pero con Agustn toma
nihilo30, donde la naturaleza del ser por esencia es simple y compuesta en los seres por
profunda entre cuerpo y alma31. Pero es ms que interesante recordar que la nocin del
27
Montanari, al introducir el pensamiento filosfico de Agustn, afirma y emnumera 8 teoras filosficas
platnicas son rechazadas por el doctor de Hipona, mientras otros 8 teoras filosficas son aceptadas. Para
mayor presicin, cfr. Montanari, Saggio di filosofia agustiniana. Ed. SEI, Torino 1931. pp. 33 sgt.
28
Cfr. P. Trap, La nozione del mutabile e dellimmutabile secondo SantAgostino, Tolentino, 1959.
29
Lo reconoce, explcitamente en: Confes, VII, 11, 17; y en su obra madura: De civ. Dei, VIII, 6.
30
Cfr. De natura boni, XXVII. (En adelante lo citaremos como: N.B). Un desarrollo ms detallado, lo
veremos en el captulo posterior.
31
Los aportes importantes de Agustn los anunci Juan Pablo II, en el discurso de saludo a los
participantes al Congresso intenazionale su S. Agostino. n. 4 (Roma, 15-20 Settembre 1986). Tambin se
puede consultar la cita anterior de Montanari, cita n. 16.
13
mutable e inmutable son agustinianos, antes de ser platnicos, en el sentido que Agustn
permiti solucionar el problema del mal, sino en general, a iluminar los ms universales
maniquesmo.-
Confessionum, etc. y su ltima obra contra los maniqueos De natura boni, nos revela su
fuerte preocupacin acerca del problema del mal, tanto del punto de vista existencial
como sistemtico. Unido al estudio de las obras, muchos estudiosos del filsofo de
continuando luego en Crtago, Roma y Miln hasta los 32 aos. Pero, tambin durante
este perodo sucede su primera conversin 33 a los 19 aos, con la lectura del
Hortensius, perdido hoy, de Cicern que despert en l su amor sapientiae34. Con esta
32
Cfr. N.B. I. Un desarrollo ms detallado y aprofundizado, lo veremos en el captulo siguiente.
33
Cfr. G..Papini, SantAgostino. Ed. Martello, Vicenza 1992. pp. 47 sgt.
34
Loccasione dellincontro con la filosofia gli venne propiziata della lettura di unopera di Cicerone,
Ortensio, che essenzialmente unesortazione alla filosofia, cio allamore della sapienza. Cfr. B.
Mondin, el pensiero..., pp. 14.
14
lectura, se puede decir, iniciaron sus problemas filosficos y l busc la solucin con el
Sagradas Escrituras que su piadosa madre haba tratado de inculcarle. Vindo el mundo
En nuestro tratado, De natura boni, Agustn dedica una gran parte a explicar la
doctrina maniquea de los dos poderes o principios: del bien y del mal, Dios y la
materia36. Cada una tiene la misma fuerza y potencia, pero son radicalmente opuestos.
Ambos exiten realmente desde toda la eternidad. Ante la fuerza de las tinieblas, el dios
bueno envi algunas almas de su misma naturaleza para frenar ese ataque. Entonces,
algunas almas del reino de la luz se ven condenadas a vivir en el reino de la oscuridad.
En este sentido, algunas almas se ven condenadas a vivir en este mundo 37. Segn
Agustn, para los maniqueos dios est libre del mal y en parte est implicado en l e
incapaz de librarse. Dios deseaba que el mal sirviera de castigo, pero el mal y la
Con un dios mezclado con la naturaleza fsica 39, no en una especie de ordenacin
en algo esencial y primordial. Los medios para liberar las almas prisioneras, expuestos
35
Cfr. Confes, III, 5,6.
36
K. Flasch, Agostino di Ippona. Introduzione allopera filosofica. Il Mulino, Bologna 1980. pp. 29.
37
Cfr. N.B. XLII.
38
Luomo primitivo fu inghiottito dalle tenebre, cos il dio della luce mand un salvatore -lamante della
luce- per la sua liberazione. Y, -continua Flasch-, la vita del manicheo tende a questo scopo, cio a
preparare levento che porr fine alla mescolanza di luce e tenebre. Cfr. K. Flasch, op. cit. pp. 30.
39
Cfr. N.B. XLIV.
15
por los maniqueos, ms tarde fueron rechazados por Agustn como inmorales40. Segn
apareci en los poderes de la oscuridad que fueron vencidos por el reino de la luz,
despus de ser limpiados por sus impurezas y conducidos en el navo de la luz, segn el
Exista otro medio de liberacin, gracias a las obras de los elegidos. Dios se vea
en la comidas y bebidas. Agustn sospech que los elegidos seguan los ejemplos de las
potencias de la luz e introdujeron la lujura en los cuerpos humanos para poder cortejar
sea por sus incoherencias como por sus fundamentos 42. Uno de los puntos
tena que emprender necesariamente el combate. Luego, poda ser vencido. Si Dios
tiempo, con Fausto que en opinin de los seguidores, iba a responder a todos sus
40
Cfr. N.B. XLVIII.
41
Cfr. N.B. XLV.
42
K. Flasch, describe de modo claro y preciso los argumentos de los maniqueos, como las razones por las
cuales Agustn se separa de ellos. Se puede ver: Cfr. K. Falsch, op. cit. pp. 30-37.
16
Estaba ya maduro para una nueva filosofa, puesto que su desconfianza haba ya
aumentado. Por ese tiempo, Agustn, se encontr con unos libros de los platnicos, que
un profesor de rtorica en Roma, haba traducido del griego al latn 45. Agustn haba
ledo las Sagradas Escrituras pero no haba realizado un estudio profundo sobre su
contenido. De ese modo encontr algunas semejanzas que le atrajeron. Segn lo que
recordaba de lo que haba ledo, encontro muchas cosas parecidas en cuanto a la idea
Agustn haba odo que Dios se haba definido a s mismo como ego sum qui
sum, es decir, el ser inmutable 46. De este modo fueron desapareciendo sus dudas acerca
de la Verdad. Vi que todo participa de Dios en cuento es su Creador, y por ende, todo
es bueno47. Incluso las cosas corrompidas eran buenas, porque de no ser buenas no
misma sustancia que Dios. Si fueran completamente malas no podran existir. El mal
natural50. Todas las cosas son buenas y verdaderas en cuanto poseen el ser. El mal no es
43
Cfr. Confes, V, 6,10.
44
Dice B. Mondin: Ma fu sopratutto la riflessione personale intorno alla natura del male a mostrare ad
Agostino linconsistenza e lassurdit del sistema manicheo, il quale pretendeva di spiegare le malattie, le
sofferenze, le azioni cattive, le disgrazie, i peccati, in una parola tutto ci che assume laspetto di male
riconducendoli ad un unico principio, causa di ogni male. Cfr. B. Mondin, El pensiero..., pp. 18.
45
Cfr. Confes. VII, 9, 14; VIII, 2, 3. Agustn reconce que conoci por medio de un grande soberbio, de
quin no revel ni siquiera su nombre, los libros platnicos traducidos. Estos libros, como afirma
ampliamente la nota 40 del captulo VIII, de las Confesiones, eran los libros traducidos por M.
Victoriano de Plotino y otros.
46
Cfr. N.B. I; XIX.
47
Cfr. N.B. V.
48
Cfr. N.B. III.
49
Cfr. Confes. VII, 12, 18. Lo haba ledo, a mi parecer, en Ennadas III, 2 sgt.
50
Cfr. N.B. IV.
17
una sustancia, sino se produce el mal cuando la voluntad se aparta de Dios hacia las
Agustn? Segn las Confesiones, nuestro filsofo se sinti empujado a buscar la verdad
incorprea. Reafirmo que Dios existe, que Dios es, que es infinito e inmutable y aunque
corpreo que sustitua el dualismo corporal de los maniqueos que se haba convertido en
platonismo o del neoplatonismo, tal como pudo comunicrselo San Ambrosio. El mismo
Agustn nos dice que ley los libros de Platn y Plotino, sin especficaciones, quiz
diferencia de tiempo llega a pensar Agustn, que Platn reviva en Plotino52. De este
cual se apoya53.
51
G. Reale, habla de puntos metafsicos tomados por Agustn del platonismo para refutar el dualismo de
los maniqueos. Para mayor ilustracin, se vea: G. Reale, Saggio introduttivo, in Agostino. La natura del
bene. Rusconi, Milano 1995. pp. 31 sgt. (De ahora en adelante, G. Reale, Saggio..., ).
52
Cfr. Contra acad. III, 18, 41.
53
Un punto clave que diferencia el platonismo y el cristianismo, afirma Reale en su introduccin a la obra
Agostino e il neoplatonismo cristiano, de Beierwaltes, es la encarnacin de Cristo para salvar al hombre
mismo; Esto es el capovolgimento del filosofar grieco relizado por Agustn. Es cierto que no
consideran para nada sto, los platnicos o neoplatnicos. Cfr. Beierwaltes, op. cit. Vita e pensiero,
Milano 1995. pp. 25. Y esto mismo lo afirma Agustn en De vera religione, II,2; III,3.
18
Para concluir este inciso, cul es entonces, el aporte sustancial y especfico del
dualismo de los maniqueos, cuya explicacin al problema del mal haba rechazado.
acadmicos, segn la cual, la verdad puede ser alcanzada por el hombre mediante el
ella, no slo, una base o fundamento en la autoridad, sino un apoyo tambin para la
razn. Pudo encontrar tambin en el neoplatonismo unas razones para abandonar los
incluso para completar el mensaje evanglico, segn la cual la vida feliz no est en este
un papel muy importante para ayudar a Agustn a resolver sus problemas especulativos
y concretos acerca de mal. Pero, esa nica diferecia, la cual indicamos anteriomente,
limitaba el neoplatonismo, pues, era incapaz de resolver su problema exitencial del mal.
Pese a toda la ayuda que poda ofrecerle, Agustn se di cuenta que nunca le podra
liberar de sus pecados, como lo haca Cristo, mediador entre Dios y los hombres. Pero
diferente de la que mostr despus de sus primeras lecturas platnicas, como lo afirma
bsqueda a la solucin del problema del mal, reconocindo Agustn que el primero le
sinnimos bajo el trmino Bonum: Bomun omnis boni; Summa Bonitas; Bonus
increatum; Summun Bonum, quo superius non est, Deus est. Esta trminologa es de
vedremos a continuacin.
natura boni, Dios es el supremo e infinito Bien sobre el cual no hay otro. 54 E
Entonces, todas las dems cosas estn sometidos a mutabilidad y cambio. En una obra
filosfica anterior escriba: El Bien supremo es aquello sobre el cual no puede existir
54
Cfr. Retractationum Libri Duo (II,9), ...este libro comienza as, Summum bonum quo superius non est,
Deus est.
55
Cfr. N.B. I. Summum Bonum, quo superius non est, Deus est; ac per hoc incommutabile bonum est;
ideo uere aeternum et uere inmortale.
56
Cfr. Ibid. XIX.
21
otro. Entonces el bien es Dios y por encima de Dios no hay otro. Por eso Dios es el
supremo Bien57.
resulta de una influencia de Platn y el neoplatonismo 58. Es importante ver los orgenes
de estos conceptos.
En el captulo anterior vimos los influjos de Agustn, valor que nos permite
remonta a Platn, el cual sobretodo a partir del Fedn ha hecho la formulacin que
neoplatnicos que Agustn hered esta doctrina, especialmente por medio de Plotino y
teora de las ideas, la teora de los principios y la doctrina del Demiurgo 60. Per la
Ideas son siempre calificadas por Platn como el verdadero ser, aquello que realmente
es, ser que se pone sobre un plano totalmente diverso del sensible. Adems las Ideas son
57
Cfr. De duabus animabus, 8, 10.
58
El grande historiador del platonismo, Reale, afirma: Le origine di questa dottrina (del summum
Bonum) risalgono, come noto, a Platone... E da Platone e dai platonici, Agostino ha recepito in modo
preciso questo messaggio, che gli ha spianato la strada, dal punto de vista intellettuale, non solo nella
maturazione della sua conversione, ma anche nella formulazione sistematica, a livello razionale, dei
dogmi di fondo della fede cristiana. Cfr. G. Reale, Saggio..., pp. 17.
59
El Fedn, constituye aquello que se llama la segunda navegacin , es decir, el pasaje del plano fsico
al plano metafsico de la realidad suprasensible. Y uno de los pasas ms famosos y grandiosos que Platn
ha dejado, ma si potrebbe dire, -dice G. Reale-, che esso costituisce (Fedn 96 A - 102 A), la prima
razionale prospettazione e dimostrazione dellesistenza di una realt soprasensible e trascendente. A
nostro aviso, si potrebbe addirittura affermare che questo paso costituisce, la magna charta della
metafisica occidentale. Para mayor profundizacin es importante ver: G. Reale, Per una nuova...,
Especialmente todo el captulo V; la cita es a la pp. 137.
60
Cfr. G. Reale, Per una nuova..., pp. 153 sgt.
22
modo alguno. En otros trminos. como dice G. Reale, declarando la Idea inmutable,
Platn ha querido afirmar el concepto de la verdadera causa que explica aquello que
En sta obra, del Fedn, cuando habla Platn en un nivel alto de su metafsica,
afirma que es la Inteligencia, como principio, que ordena todas las cosas. Dicho de otro
modo, considera la tesis de la Inteligencia como causa de todas las cosas62. Si la doctrina
de la Inteligencia indica un actuar en virtud del mejor, Reale enuncia que esta tesis
debera ir estrechamente unida a otra: la Inteligencia actua y obra en funcin del Bien.
recibe un significado correcto, slo si viene estructuralmente unido con el Bien, pues el
Bien es comn a todas las cosas. Slo el Bien puede vncular las cosas y mantener
unidas cada una, precisamente porque en base al Bien actua la Inteligencia 64. En
sntesis, la teora de las Ideas est orientada a superar las contradicciones en la que se
61
Cfr. G. Reale, Per una nuova..., pp. 182; Y las conclusiones a pp. 186. (La traduccin es nuestra).
62
Cfr. Fedone, 97 B 8 - D 5. lIntelligenza che ordina e che causa tutte le cose. [...] LIntelligenza
ordina tutte quante le cose e disporre ciascuna di esse in quella maniera che per esse la migliore
possible.
63
Para una mayor ilustracin sobre las relaciones entre la Inteligencia demiurgica y el Bien: Cfr. G. Reale,
Per una nuova..., pp. 501-511.
64
Cfr. Fedone, 99 B 2 - D 3. La teora de la Inteligencia culmina con el Bien, porque el Bien constituye el
vrtice de la realidad. Sobre el Bien y sus implicancia volveremos ms adelante.
65
Los estudiosos de Platn pueden sintetizar los caracteres fundamentales de la teora de las Ideas, desde
el Fedn hasta la Repblica, en seis puntos principales: la inteligibilidad, la insensibilidad, el ser en
sentido pleno, la inmutabilidad, el in s y per s y, la unidad. El aprofundimiento de estos seis caracteres
nos permiten entender el valor metafsico de la teora de las ideas. Con ello, Platn realiza una clara
distincin de los dos niveles de la realidad: uno de la inteligibilidad y el otro, del sensible. Es ste el gran
aporte de Platn al pensamiento occidental, la distincin del plano fsco y del plano metafsico. Cfr.
G.Reale, Per una nuova..., pp. 159-197; espec. pp. 166.
23
potencia de todas las cosas en el sentido que todas las trae al ser y las mantiene en el
ser66. Este Uno, igualmente para el neoplatnico es el Bien. No un Bien como todos los
bienes, sino como el Bien in s67. Es decir, el Uno que es el sumo Bien, no para s
mismo (pues no necesita de nada, sino un Bien para todas las dems cosas 68. Es el uno
que est por encima del ser, por encima del pensamiento y por encima de la vida. Esta
trasciende no slo el mundo fsico, sino trasciende toda forma de finitud. Aquella finitud
Inteligencia69.
Para mi propsito bstesos saber que descubri Platn que haba dos mundos: uno
inteligibile, donde habitaba la misma verdad, y este otro sensible, que se nos descubre
por los rganos de la vista y del tacto. Aqul es el verdadero, ste el semejante al
verdadero y hecho a su imagen70.
valor ntico del summun Bonum reside sobretodo en la inmutabilidad absoluta y eterna
66
Cfr. Enneadi V, 3, 5.
67
Cfr. Enneadi V, 5, 13.
68
Cfr. Enneadi, VI 9, 6.
69
Es importante esclarecer, que la concepcin helnica, entienden la trascendencia en sentido limitado, y
no tanto la trascendencia que se desarrollar apartir de la teora o concepcin creacionstica del mundo, ex
nihilo, como por ejemplo desarrolla Agustn.
70
Cfr. Contra acad. III, 17, 37.
24
Para confirmar que el Ser supremo es Dios, como en todas sus obras busca fundar su
doctrina en la Sagrada Escritura72. Cita el texto del Exodo 3,14: Ego sum qui sum et,
quedan en la dimensin del devenir y reciben el ser segn la medida que les
corresponde. Como el Ser supremo es el Bien supremo, as, analgicamente los seres
creados son bienes finitos osea bienes dentro del mbito mutable o del devenir. La
posicin descrita nos permite verificar que, Agustn abrazo siempre la ontologa del
Exodo con sus principios, a lo igual que toda la teologa patrstica y escolstica. De este
modo, el sumo Bien de Platn se abraza con el sumo Ser de la Sagrada Escritura.
b.- Dios, Bien Supremo e Inmutable, del cual proceden todos los dems bienes
concepto clave como consecuencia del primer concepto. El Bien supremo como origen
de todo bien, en todas sus diversas formas, de las ms grandes a las ms pequeas.
Podemos atrevernos a decir que, en los dos primeros captulos est todo el
tratado en sntesis. Agustn afirma que todas las cosas, no son sino obra del Bien
supremo,
71
Cfr. N. B. I.
72
Apartir del captulo 24, en toda la segunda parte del Libro De natura boni, Agustn reconfirma su
doctrina de la inmutabilidad e incorruptibilidad, en base a textos de la Sagrada Escritura. Por ejemplo
cita: los Salmos 101,27; Sab 7,27; En los escritos de S. Pablo a I Tim 1,17; Lo mismo con Santiago 1,17;
y finalmente se apoya en S. Juan 1,1 sgt.
25
De ah, todos los bienes concretos particulares, los mismo los grandes que los
pequeos, cualquiera que sea su grado en la escala de los seres, tiene en Dios su
principio o causa eficiente. Pues, toda naturaleza, en s misma considerada, es siempre
un bien: no puede provenir ms que del supremo y verdadero Dios, porque todos los
bienes, los que por su excelencia se aproximan al sumo bien y los que por su
simplicidad se alejan de l, todos tienen su principio en el Bien supremo 73. Todava
ms adelante aade: [...] de que el bien no puede proceder sino de Dios. Es absurdo
que los grande bienes provengan de un principio y de distinto los pequeos, pues unos y
otros, grandes y pequeos, tienen su origen en el sumo y soberano Bien, que es Dios74.
Por ltimo, en relacin al concepto de Ser, que arriva hemos indicado, afirma:
verdadera fuente de todo bien; dicho de otro modo, el Ser supremo es fuente de todo ser,
naturaleza -en este contexto- viene a significar no otra cosa que la realidad en sentido
73
Cfr. N.B. I.
74
Cfr. Idem. XII.
75
Cfr. Idem. XIX. Sobre el confronto entre el bien y el mal, como privacin uno del otro, lo veremos ms
adelante.
76
Es interesante la actual posicin sobre el origen del universo del premio Nobel Steven Weinberg. En su
famoso libro, en el que trata el origen del cosmos en base al modelo del Bing Bang, se opone con energa
a los tentativos, de algunos, de un acuerdo entre la teora del Bing Bang y el creacionismo. Para
Weinberg, hablar de creacin del universo por parte de Dios no tiene ningn sentido, porque no existe una
gnesis, sino solamente una fluctuacin de materia. Por lo tanto, para l es absurdo hablar de proyecto
divino y de una creacin del universo. Ideas difundidas en la actualidad, y por ello nos parece importante
reformular la posicin de Agustn, para quin no slo el universo es creado -ex ipso-, sino tiene
obviamente un sentido. El premio Nobel concluye, en su libro, afirmando: Quanto pi luniverso ci
appare comprensibile, tanto pi ci appare senza scopo. Cfr. S. Weinberg, I primi tre minuti.
Laffascinante storia dellorigine delluniverso. Mondadori, Milano 1977. La citacin est en pp. 170.
77
Cfr. G. Reale, saggio..., pp. 20.
26
inmutabilidad de Dios, entendido como, Dios inmutable y Bien supremo causa de todos
los bienes. Afirma, Agustn paradoxalmente que la existencia del bien es condicin de la
existencia del mal. El bien puede existir sin ninguna adicin del mal, pero la existencia
queda en la definicin que el bien es un fenmeno positivo, en contra del mal que slo
es ausencia de bien, como vedremos ms adelante. Los seres naturales son bienes
nticos que dependen de Dios como su causa eficiente, ejemplar y final; en trminos
esclasticos80. Esta dependencia de Dios hace que los seres sean una participacin del
Summun Bonum81.
Sabemos ya, que el Ser supremo es Dios, que es causa de todos los seres grande
o pequeos. Pero el problema que surge ahora es: en qu modo del Ser supremo
78
Cfr. N.B. VI.
79
Cfr. Idem X.
80
Un importante y profundo estudio sobre esta temtica, Cfr. S. Kowalczyk, Dieu en tant que bien
supreme selon lacception de St. Agustin, in Estudio Agustiniano, 6(1971). pp. 199- 213. espc. pp. 204
sgt.
81
Cfr. Confes. XII, 2, 2; Y dicen en: De vera relig. 18, 36. Si bien el mundo fue formado de alguna
materia informe, sta fue sacada totalmente de la nada. Porque es un bien el estar ya formado, y algn
relieve de bien la misma capacidad de forma; luego, el mismo autor de los bienes, dador de toda forma, es
el fundamento de la posibilidad de su forma... Es as, que Dios es principio de todo bien.
27
modo del Bien supremo participan los otros bienes, sea grandes o pequeos?.
a.- En qu modo, todas las cosas, grandes y pequeas proceden de Dios.- El modo con
inmutable y eterno, del cual proceden todos los dems bienes espirituales y corporales
Agustn dice: Todos los dems bienes naturales tienen en l su origen, pero no son de
su misma naturaleza. Es decir: Todas las cosas, que han sido hechas por l, no son lo
que l es82. Entonces, toda naturaleza mutable es creada por Dios de la nada, de ah que
existe una diferencia ontolgica entre el creador y la creatura, conceptos que Agustn
Todas las cosas Dios no las engendr de s, sino que las hizo por su Verbo, no las hiz
de cosas que ya estaban hechas, sino de lo que no exista de ningn modo, es decir de la
nada, [...] Mas lo que no hizo de s, ciertamente que lo hizo de la nada, pues, no exista
cosa alguna de la cual pudiera sacarlo, como dice abiertamente el Apstol: Porque de
l, y por l y para l existen todas las cosas83.
82
Cfr. N.B. I.
83
Cfr. N.B. XXVI. El texto en latno es importante para la precizacin siguiente: Quia ergo deus omnia,
quae non de se genuit, sed per verbum suum fecit, non de his rebus, quae iam erant, sed de his, quae
omnino non erant, hoc est de nihilo fecit [...]quod autem non de se, utique de nihilo. non enim erat aliud,
unde faceret. de quo apertssime apostolus dicit: quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia.
28
mismo que nacido de l (de ipso). Todo lo nacido de l, puede decirse que es de l.
Pero no todo lo que es de l puede con verdad decirse que ha nacido de l. Y pone
un ejemplo:
Como si un hombre engendra un hijo y hace una casa: de l viene el hijo y de l viene
la casa; pero el hijo es o sale de l, y la casa es de tierra y de madera. Ms esto ltimo
sucede as porque es hombre y no puede hacer cosa alguna de la nada; pero Dios, de
quien, por quien, y en quien son todas las cosas, no tena necesidad de materia alguna
que l no hubiera hecho, para ayudar a su onmipotencia84.
b.- La diferencia radical entre la creacin ex ipso y de ipso85.- El texto apenas citado
ser de. Dicho de otro modo, la distincin entre ser creado de y ser generado de. Al
afirmar ser creado de, se realiza una clara distincin entre la sustancia que produce o
84
Cfr. N.B. XXVII. Sicut aliquis homo si gignat filium et faciat domum, ex ipso filius, ex ipso domus,
sed filus de ipso, domus de terra et de ligno. Sed hoc quia homo est, qui non potest aliquid etiam de nihilo
facere; Deus autem, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia, non opus habebat aliqua materia,
quam ipse non fecerat adjuvari omnipotentiam suam.
85
El mismo Agustn nos lo precisa, on sus propias palabras dice Ex ipso autem non hoc significat quod
de ipso, quod enim de ipso est, potest dici ex ipso; non autem omne, quod ex ipso est, recte dicitur
de ipso; ex ipso enim caelum et terra, quia ipse fecit ea, non autem de ipso, quia non de substantia sua.
Cfr. N.B. XXVII.
86
Reale describe detallada y sistemticamente, los motivos por los cuales la concepcin griega no alcanz
a concebir el concepto de creacin. Pues, como ya dijimos anteriormente, es el principio teortico que
diferencia la nueva concepcin cristiana del universo y la metafsica griega. Cfr. G. Reale, saggio..., pp.
25.
29
ms que suficiente para entender esta diferencia ontolgica pues, el hombre hace la casa
de tierra y de madera, pero el hijo es o sale de l (de sustantia sua). As, el cielo y la
griego es la concepcin bipolar, osea dualista del universo. Esta concepcin supone por
griega clsica, puesto que no poseen el concepto de Dios como omnipotente, es decir,
con una potencia infinita. En los presupuestos o nociones tericas no poda concebir el
in-finito como algo positivo, es ms, el infinito para el filosfo griego era, desde el
sorprende pues, para los presocrticos, el in-finito ligado al primer principio o arj se
con los pitagricos, Socrtes y sobretodo con Platn y Aristteles estos mismo criterios
Agustn de las dos nicas veces que menciona a Dios como omnipotente, en
Dios es tan omnipotente , que de la nada, es decir, de lo que no tiene ser, puede crear
bienes grandes y pequeos, celestiales y terrestres, espirituales y corporales. Es tambin
87
Cfr. Ibid.
30
sumamente justo. Por eso, lo que sac de la nada no lo igual a lo que engendr de su
propia naturaleza88.
pre-existente, sino como creadas de la nada, (ex nihilo) por libre decisin y amor
donativo. Dios, Bien absoluto ha producido todas las cosas que existen de la nada, como
quien, por quien y en quien son todas las cosas, no tena necesidad de materia alguna
que l no hubiera hecho, para ayudar a su omnipotencia 90. De este modo podemos
concluir este captulo con las palabras de W. Beierwaltes: Por eso, la creacin ex nihilo
del hombre, sino tambin indica que eso es inicio absoluto o absoluto dar inicio de parte
il nulla, dal quale Dio crea, , in sostanza, egli stesso; ex nihilo facere identico a in
principio, quod est de te facere o a in sapientia facere. Dio per se stesso il punto di
partenza del suo creare, puro essere origine da s. Ceri tu e nullaltro. Da questo
nulla creasti il cielo e la terra, due creature, di cui luna prossima a te, laltra prossima al
nulla (Conf. XII, 7). Per lauto-originariet non c prima un dato, una materia informe
o indeterminata, che a causa de la sua indeterminatezza possa essere intesa come nulla
relativo; anche questo incluso nella creatio ex nihilo. Lassoluto dar-inizio da niente
si oppone alla concezione, determinante per lepoca classica del pensiero greco,
delleternit del mondo (ad esempio Aristotele). La creatio ex nihilo deve perci essere
88
El texto en Latn dice: Tam enim omnipotens est, ut possit etiam de nihilo, id est ex eo, quod omnino
non est, bona fecere, et magna et parua, et caelestia et terrena, et spiritalia et corporalia. Quia uero et
iustus est, ei, quod de se genuit, ea, quae de nihilo fecit, non aequauit. Cfr. N.B. I. El cursivo es nuestro.
89
Cfr. N. B. III.
90
Cfr. Idem. XXVII.
91
Cfr. W. Beierwaltes, Identit e differenza. Vita e Pensiero, Milano 1989. pp. 131 sgt. La traduccin es
nuestra.
31
concepita come il punto de differenza della teologia cristiana rispetto alla metafisica
greca92.
solamente aquello que era un desorden original en un orden, la nueva concepcin del
origen del universo se puede entender como un acto absoluto, que crea el ente no como
Despus de haber considerado que todo cuanto existe es; es, por que ha sido creado
por Dios de la nada, de Aquel que verdaderamente es. De modo que, toda la realidad se
reduce a dos grandes verdades sobre lo existente: o es Dios o es creado por Dios. La
Ahora no toca ver, cmo est organizado, por el principio organizador y creador, toda la
valor y actualidad.
a.- Platn formula su doctrina sobre la estructura de la realidad no slo en sus escritos,
sino tambin y con preferencia dentro del mbito de sus discursos orales, es decir en su
92
Cfr. Ibid. pp. 131 sgt.
93
De vera relig. 18, 36. Si bien el mundo fue formado de alguna materia informe, sta fue sacada
totalmente de la nada. Porque es un bien el estar ya formado, y algn relieve de bien la misma capacidad
de forma; luego, el mismo autor de los bienes, dador de toda forma, es el fundamento de la posibilidad de
su forma. Y as, todo lo que es, en cuanto es, y todo lo que no es, en cuanto puede ser, tiene de Dios su
forma o posibilidad. Es as, que Dios es principio de todo bien.
32
El nivel ms bajo es del mundo fsico (hay mutacin). El segundo nivel est constituido
por la esencias matemticas (son inteligibles e inmutables. Son intermedias con el plano
siguiente). En el tercer nivel estn los universales o ideas y el ltimo nivel est
constituido por los principios: El Uno y la Diade que estn por encima de todo ser. Las
inferior no puede ser pensado sin el superior, pero no al revs 96. Es decir, las relaciones
existentes entre los distintos niveles (arriva hablamos de mundo sensible y mundo
El dualismo platnico se entiende como una causa suprasensible del mundo sensible.
Un causa que da razn de ser al mundo sensible, (no son dos realidades fsicas diversas,
sino uno es fsico y el otro meta-fsico). En sntesis, con Platn tenemos una
materia no corruptible (el eter, la quinta esencia); la tercera son: sustancias inmviles,
eternas y trascendentes al sensible. Lugar del Motor Inmvil, Acto Puro (Dios) y las
otras sustancias motrices. Tambin para Aristteles el mundo esta dividido en dos: el
c.- Posteriormente, cuando se vive el re-nacimiento del platonismo, tenemos una figura
doctrina platnica del Timeo. Novedad que le permite unir dos puntos importantes, que
Filn atribuye a Dios. El primero, que Dios produce cosas que no eran, produce todas
las cosas del no-ser y el segundo, Dios no solamente es Demiurgo (segn el concepto
100
Cfr. Ibid. pp. 245. Aristteles polemiza contra Platn de haber admitido un comienzo del mundo en el
tiempo, mientras que para l, el mundo es eterno, es decir hay eternidad, pero no en el sentido de una
intemporalidad, sino en el sentido de un tiempo indefinido, inabarcable.
101
Cfr. G.Reale, Storia della filosofia antica, Vol. II, Vita e pensiero, Milano 1991. pp. 463. (De ahora en
adelante, G.Reale, Storia...,).
102
Aristteles distingue claramente el Primer Motor Inmvil, de las otras sustancias motrices, eternas que
tambin les llama divinidades. Esta distincin permite hablar de un monoteismo en Aristteles pues, ha
buscado de separar y precisar que entenda l por Dios. Para mayor ilustracin Cfr. Metafsica A 8, 1073 b
1-3 . Cfr. G. Reale, Storia... pp. 447. Ha habido algunos autores que pretendiern encontrar en los pasos
de Aristteles, cuando afirma El Primer Motor mueve como el objeto de amor atrae al amante (Metaf.
A 7, 1072 b 3), un concepto de creacin. Obviamente proyecto dficil de conciliar en el pensiero greco.
Sobre los autores, para mayor referencia Cfr. G. Reale, Storia..., pp. 442. nota: 57.
34
platnico), sino tambin creador103. Pero estos conceptos no son explcitamente claros
d.- Durante el Neoplatonismo una fgura importantsima que hace de puente directo
como la llama Plotino, donde lo ms reciente es el mundo copreo, fsico que depende
de la primera hipstasis que es el Alma (es la hipstasis ms baja, pues no tiene unidad).
sta depende de la hipstasis del Nous (Inteligencia o Espiritu, tiene ms unidad que el
Alma pero todava es mltiple). Y todo esto deriva de la hipstasis del Uno, principio
cmo es la relacin entre los distintos niveles de la estructura de la realidad segn esta
ontolgica de los diversos niveles, Plotino afirma que el Uno posee una libertad y al
103
Segn Filn, en un primer momento Dios crea el Logos y las Ideas, as como la materia informe
(materia prima en el lenguaje esclastico) en la cantidad necesaria para la construccin del universo. En
un segundo momento Dios plasma y ordena, mediante el Logos y segn las Ideas, la materia informe y
produce de ese modo el cosmos. En el primer momento la actividad de Dios es creador, osea de
producir ex nihilo ; en el segundo momento la actividad de Dios es de Demiurgo y del demiourghen,
osea del plasmar, de dar figura a lo informe. Estos dos momentos se tienen que distinguir lgica e
idealmente, pero no cronolgicamente, pues el tiempo nace con el mundo. Sobre este tema Cfr. G. Reale,
Filone de Alessandria e la prima elaborazione filosofica della dottrina della creazione, in AA.VV.
Paradoxos Politeia..., pp. 247-287. La grande reforma que realiza Filn consiste en lo siguiente. Platn
haba formulado los tres principios para explicar el mundo: El Demiurgo, la Ideas y la materia, y los
haba concebido como coeternos. Filn, transforma el Demiurgo en el omnipotente Dios de la Biblia y
lo hace creador de los otros dos principios de los cuales se sirve para crear el mundo fsico. Al respecto es
interesante Cfr. G. Reale, Saggio introduttivo, en Filone di Alesandria, Lerede dell cose divine. Ed.
Rusconi, Milano 1994. pp. 45 sgt.
104
Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV, pp. 503-507.
105
Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV, pp. 606 sgt.
35
cosas106.
hecho de presentarlo en De natura boni clarifica nuestro objetivo, pues, constituye una
mutabilidad de las cosas creadas y la inmutabilidad de Dios; pues, es suficiente abrir los
106
Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV, pp. 610.
107
La jerrquia de la realidad en su carcter universal adquiere una abundancia de formas y grados de
bien, presentados en diferentes modos y bajo puntos de vista diveros, pero esencialmente iguales en el
fundamento, en diferentes obras agustinianas, como: De Trinitate, De civitate Dei, De natura boni, De
libero arbitrio, etc. Al respecto, es interasante el artculo de Cfr. S. Kowalczyk, La mtaphysique du bien
selon lacception de St. Augustin, Estudio Agustiniano 8/1973. pp. 31-51.
108
Lassoluto far-iniziare dal nulla si oppone alla concezione delleternit del mondo che caraterizza la
filosofia greca (ad esempio Aristotele). Per questo motivo la creatio ex nihilo lelemento che separa la
teologia cristiana dalla metafisica greca. Cfr. W. Beierwaltes, Creatio come posizione della differenza, in
Agostino e il neopaltonismo cristiano. Vita e pensiero, Milano 1995. pp. 121-142. La cita es a pp. 141.
109
El mismo Agustn, en el Contra Academicos, III, 17, 37; reconoce explicitamente el mrito de Platn
de haber descubierto la existencia de dos mundos: uno inteligible... y otro, sensible. Para mayor
precisin, G. Reale, Per una nuova..., pp. 241 sgt.
36
Agustn puede y afirma en consecuencia, todo espritu sujeto al cambio y todo cuerpo
sigue necesariamente que toda la naturaleza es espritu o cuerpo111. Con sus propias
palabras dice: Omnis quippe natura aut spiritus aut corpus est. Spiritus
incommutabilis Deus est112. Entonces para nuestro maestro toda la realidad se divide en
dos: espiritual y corporal. Pero slo Dios es el ser inmutable, entonces todo ser distinto
a Dios es creatura y es mutable, puede ser espiritual o corporal. Los espiritus creados
son mutables pero superiores a los cuerpos; entonces, tambin en Agustn como buen
platnico, existen tres niveles en la realidad: primero, Dios espritu inmutable; segundo,
ontolgicamente segn las categorias del mutable y del inmutable, intuidas entre el ser
de Dios, uno e inmutable con el ser mutable y mltiple de las cosas. La profunda
dialctica bipolar- el ser de aquellos que, no son el verdadero Ser, pero participan
110
Cfr. N.B. X. El cursivo es nuestro; son las caracteristicas esenciales de todo ser, de todo bien, de lo cual
trataremos ms adelante.
111
Ibid. I.
112
Ibid. El cursivo es nuestro.
113
Cfr. G. Reale, Saggio..., pp. 43.
37
realmente del ser: verdaderos y seres, por participacin 114. De este modo, Agustn
establece la grande construccin del universo, un universo bello, que se presenta con la
unidad como culmen y por debajo de la unidad una jerarqua ordena de seres, donde los
diversos grados siguen la regla, norma, que Nihil est autem esse, quam unum esse 115.
Esta estructura armnica es esplndidamente descrita por el genio intuitivo del maestro
que dice:
los seres -cosas- que han sido hechas de la nada y que, ciertamente, son
inferiores al espritu racional [...], son buenos, en cuanto a su orden y a su belleza; y del
sumo Bien, es decir, de Dios recibieron la existencia y la bondad, por muy pequea e
insignificante que sta sea, han sido ordenadas de tal suerte que las ms dbiles se
subordinan a las ms fuertes, las ms frgiles a las ms duraderas, la menos potentes a
las ms poderosas, y as tambin lo terreno se armoniza con lo celestial en
subordinacin de inferior a superior y ms excelente116.
Acabamos de constatar que todo cuanto exite con una naturaleza que posee,
Jerrquica, en cuanto est organizada por un principio Ordenador, Dios, que est por
encima de todos los seres117, es decir, por encima de todo orden y que gobierna el
gobernar cada aspecto de la realidad, o peor an, de considerarlo complice del mal?. La
solucin agustiniana del mal es del todo plotiniana 120, entendida como privacin de un
bien121, pus, el mal no es otra cosa que, la corrupcin de la medida, de la belleza y del
jerrquica de la realidad no tiene lugar, en cuanto creada y ordenada como todos los
seres; pero s en cuanto corrompe algn bien y es cuando podemos constatar algo y
afirmar que: el orden se dice malo, cuando se observa menos de lo debido, de manera
que no es malo el orden, sino el desorden 123. Y, el desorden existe porque existe el
orden.
Agustn nos dice esta misma cosa con un ejemplo ilustrativo al inicio De ordine,
Supongamos que uno ve muy poco, que su mirada llegue a percibir en un pavimento
de mosaico, slo una pieza a la vez... 124. El hombre ve poco, tiene una visin parcial de
la realidad, coje al mximo un pedacito del mundo, aquello que es ms cercano y quiz
el ms iluminado por las circunstancias, engrandecido por la cercana y por la luz, pero
belleza, nos revelamos contra lo desarmnico. As, el hombre que ve poco repochara
al artista por ser incapaz de ordenar y componer los pedazos y pensara que las dems
podran ser admiradas con coherencia de unitaria belleza. [...] Esto mismo sucede a
los hombre ignorantes, que por la mente dbil no son capaces de comprender y
considerar el orden y la armonia del universo125. Si algo les estorba piensan que la
y cada creatura tiene un preciso lugar y razn de ser; los diversos grados de ser de la
por las nociones cristianas de creacin, providencia, evolucin histrica 128. Por esta
razn Ppin dir, que la idea principal en torno al cual gira todo el pensamiento
una parte no hay nada fuera del mundo, que es el todo; por otra, dentro del mundo no
125
Ibid.
126
Agustn para todas las cosas encuentra una funcin en el universo; tambin para los verdugos y las
prostitutas, etc., equivocados in s, con un oficio degradante, vilsimo, para el nimo pero, con una
profunda razn de ser, para quin sabe mirar. Dice, el Santo Talia, credo, sunt omnia, sed oculos
quaerunt. Traducido en espaol: As son todas las cosas, en mi opinin, pero su comprensin exige una
mirada perpicaz; en Italiano: Cos, credo, sono tutte le cose, ma bisogna saperle vedere, Cfr. De
Ordine II, 4, 12 y 4, 13.
127
Cfr. De mor. eccl. cath. II, 7, 9. Los parentesis son nuestro.
128
Sobre ste argumento se vea el profundo anlisis di H. U. von Balthasar (Herrlichkeit. Eine
theologische sthetik. Band II: Fcher der Stile, Einsiedeln 1962; Traduccin espaola de J. Albizu:
Gloria. Una esttica teolgica, vol. II: Estilos eclesisticos, Ed. Encuentro. Madrid, 1986.
129
Cfr. J. Ppin, Saint Augustin et la Patristique occidental, en AA.VV. Histoire de la philosophie. Ides,
Doctrines. Vol. II, La filosofia medievale (dal I al XV secolo), Milano 1976. pp. 46-61; sobre la nocin
de orden en Agustn se vea sobretodo las pp. 49-56.
40
hay nada que escape al orden; porque para Agustn es fundamental entender que el
orden reduce a una cierta unidad lo que organiza. La esencia del ser es la unidad, y en la
realidad, para ver en esta diversidad, algo no menos importante, la unidad. La unidad de
cada naturaleza, de cada ser existente, que posee la medida, la belleza y el orden, y
tendencia al orden, una armonia que no es otra cosa que una unidad mayor. Es decir,
... cuando una por una se consideran las obras de Dios por los hombres
prudentes, se halla que todas estn formadas, cada una en su gnero, con apropiadas
medidas, nmeros exactos y orden esplndido, cunto ms lo estarn todas juntas, esto
es, el mismo universo que se constituye con la reunin de cada una en el todo? toda
hermosura que consta de partes es mucho ms laudable en el todo que en la parte, como
acontence en el cuerpo del hombre132.
130
En sus palabras dice: Ordo enim ad convenientiam quandam quod ordinat redigit. Nihil est autem
esse, quam unum esse. Itaque in quantum quidque unitatem adipiscitur, in tantum est. Cfr. De mor. eccl.
cath. II, 7, 9.
131
Es una idea ms que interesante ver y hacer este vnculo o unin de doctrinas, se dira continuidad,
entre un autor y otro como lo realiza Reale comentado al respecto. Cfr. G.Reale, Saggio..., pp. 45. Sobre
esta problemtica, en torno al paradigma metafsico henolgico, volveremos ms adelante de modo ms
amplio.
132
Cfr. De genesis contra manichaeos, I 22, 33. El testo ha sido citado por G. Reale, Saggio..., pp. 45.
41
133
Cfr. N.B. VIII.
42
propiamente agustinianos.
manquea le ofrece la solucin acerca del autor, el origen, y la naturaleza del mal.
la naturaleza y origen del mal como lo demuestran sus diez obras antimaniqueas,
especialmente la ltima, definitiva, que es De natura boni. Contra la concepcin del mal
como principio opuesto y coeterno al principio del bien. Agustn se da cuenta que estos,
mezclan categorias del bien en el principio del mal y categorias referentes al principio
del mal, en el principio del bien134 . Es la tpica estructura de todo dualismo extremo.
anteriormente- es la idea de Dios como esencia inmutable 135. A la base de est cuestin
encontramos un jucio de valor: lo que no est sujeto a mutamento es mejor de aqul que
lo est.
134
Cfr. N.B. XLI.
135
Anteriormente ya tratamos sta problemtica, ver captulo anterior.
43
del mal. Es decir, con las propias palabras de Agustn, afirman la existencia de dos
naturalezas, una buena, a la cual llaman Dios, y otra mala, que Dios no ha creado 138. El
arconte supremo. El dios de este mundo y el dios de la luz estn en guerra. El hombre
primitivo fue engullido por las tinieblas, de este modo el dios de la luz mand un
salvador -el amante de la luz- para su liberacin. El reuni las chipas dispersas de luz y
las transfiri del mundo material al reino de la luz. Pero, el tentativo de liberacin del
reino de las tinieblas no alcanza un suceso total: algunas almas (que han salido de la
permanecern ligadas a esas. De este modo, la vida del maniqueo tiene este objetivo, a
Es ms, como concedor profundo de esta doctrina, Agustn refunta est pocisin
porque ...es tan grande su error, su delirio y, ms propiamente, su locura, que no ven en
lo que ellos llaman la naturaleza del sumo mal suponen al mismo tiempo muchos
naturaleza del mal, reino de las tinieblas, atribuyen los maniqueos ...la vida, el poder,
orden141. Mientras que al reino de la luz, atribuyen innumerables males, como: ...la
suponen muchos bienes, porque estan dotados de cualidad positiva que mplican, la
medida, forma y orden143, las connotaciones esenciales de todo bien, (de los cuales
139
Cfr. H. Ch. Puech, Il Manicheismo, in J. Doresse - K. Rudolph - H. Ch. Puech, Gnosticismo e
Manicheismo, Laterza, Bari 1988. tratto dal volume II dellopera generale Histoire des Religions, 3
voll., Gallimard, Paris 1970-1976. La cita es a la pp. 194 sgt. sta, ha sido citada por G. Reale, Saggio...,
pp. 30-31.
140
Cfr. N.B. XLI.
141
Ibid.
142
Ibid.
143
N.B. III, Estas tres cosas, pues: la medida, la belleza y el orden -y paso en silencio otros innumerables
bienes que se reducen a stos-, estas tres cosas, repito, o sea, la medida, la belleza y el orden, son como
45
trminos especficos, necesitamos demostrar ampliamente tres puntos cruciales, que nos
demostrar con la ayuda del maestro son: a) el mal no puede ser sustancia opuesta al
bien, porque no es sino privacin del Bien mismo145; b) el mal moral (con todas sus
consecuencias) depende del libre arbitrio de la voluntad del hombre, osea de la eleccin
del bien inferior en lugar de un bien superior y particularmente en lugar del Bien
provenga del Bien supremo147. Estos tres puntos nos ayudarn no slo a confutar al
una metafsica realista en base a las connotaciones esenciales ontolgicas del bien.
la interpretacin del mal, eran abundantes y casi irrefutables sus cuestiones de teodicea.
bienes generales, que se encuentran en todos los seres creados por Dios, lo mismo en los espirituales que
en los corporales. El cursivo es nuestro.
144
Cfr. N.B. IV: El mal no es otra cosa que la corrupcin (privacin) de la medida, de la belleza y del
orden naturales.
145
Cfr. N.B. IV.
146
Cfr. N.B. XXXIV.
147
Cfr. N.B. XIII.
46
primero, pero al mismo tiempo haremos una pequea consideracin del segundo
aspecto.
a.- El mal ontolgico.- Antes de iniciar, Agustn mismo nos advierte en los primeros
belleza y del orden naturales150. Triologa, presente en toda naturaleza creada, es decir
en todo cuanto es y cuanto existe, se puede llamar, a estos aspectos en conjunto, una
mutable.. Para Agustn, la naturaleza mala es, pues, aquella que esta corrompida,
cuanto naturaleza; en cuanto que esta corrompida, es mala152. Palabras que resumen de
modo esplndido el mal fsico o ontolgico. Pues, el mal es contrario a toda naturaleza,
148
Ya indicamos que la solucin agustiniana al aspecto metafsico del mal, es de influencia plonitiana y
obviamente con nuevas y profundas consideraciones; mientras que la solucin en el mbito moral o del
mal moral tiene una valencia revolucionaria, innovadora y al mismo tiempo de superamento del
pensamiento tico griego por la nueva filosofa cristinana. Al respecto, G. Rele, Saggio..., pp. 47 sgt.
149
Cfr. N.B. IV.
150
Cfr. Ibid. Quod nihil aliud est quam corruptio vel modis, vel speciei vel ordinis naturalis. El cursivo
es nuestro.
151
Esta ontologa agustiniana es llamado de este modo, por: V. Capnaga y de modo ms amplio por: F.
Sciacca, Ontologia triadica et trinitaria. Ed. Marzorati. Milano 1972. espc. pp. 61.
152
Cfr. N.B. IV.
47
belleza y orden natural154 y sta aunque corrompida es siempre mayor a otra inferior en
plenitud del ser son de Dios, Bien absoluto; y, es el ser por encima del cual no hay
otro156. Y todo cuanto existe provienen del Bien supremo e inmutable, pues de l, ex
como bienes generales: la medida, la belleza y el orden 158, en distinto grado jerarquico.
As, Agustn constata que, toda medida del ser es proporcional a la medida del ser como
participacin del ser de Dios. Ms que hablar del mal, como privacin o ausencia del
del bien159, de la medida, de la belleza y del orden naturales. Esto es comprensible, slo,
153
Ibid. V.
154
Cfr. N.B. XV.
155
Cfr. Ibid.
156
Cfr. N.B. I.
157
Cfr. Ibid. XIII: Dice Agustn, Enumeremos cuantos bienes nos sean posibles y que dignamente
podamos atribuirlos a Dios como au autor, y veamos si fuera de ellos queda alguna naturaleza. Toda vida
sea grande o pequea; todo poder..., toda salud..., toda memoria..., toda fuerza..., todo entendimiento...,
toda tranquilidad..., toda riqueza..., todo sentimiento..., toda luz..., toda suavidad..., toda medida..., toda
belleza..., toda paz..., y principalmente los que se encuentran en todas las cosas, sea espirituales sea
copreas: toda medida, toda belleza, todo orden sea grande o pequeo... Y si no existe ninguno de estos
bienes, no existir tampoco ninguna naturaleza.
158
Ibid. III
159
Varios libros y especialmente manuales, no logran especificar lo que es importante en De natura boni,
que no habla de privacin sino de corrupcin del bien. De este modo, no consideran esta pequea y
grande diferencia, y estudian la definicin del mal, dado por Agustn, solamente en cuanto privacin. Un
ejemplo, de los muchos lo tenemos en: J. Hirschberger, Historia de la Filosofa, Vol I. Ed. Herder.
Barcelona, 1994. Al respecto, espc. pp. 321.
48
si entendemos que una naturaleza es corruptible porque fue hecha de la nada 160. ...No
obstante, en donde existe alguna medida, alguna belleza, algn orden; all hay algn
bien y alguna naturaleza; ms donde no hay ninguna medida, ninguna belleza y ningn
orden, no hay tampoco bien ni naturaleza alguna 161. Es decir, no hay lugar para el mal,
o naturaleza del mal. Doctrina, propuesta por nuestro maestro, durante el tiempo de su
madurez y como ltimo proyectil insuperable lanzado contra los maniqueos y contra
b.- El mal moral.- Visto que Dios es sumo Bien, absolutamente inmutable, de quin
Dios es el sumo Bien, perfeccin de toda medida, forma y orden; de dnde, entonces,
viene el mal, como realidad? Existe esa?, osea Existe el mal moral?.
Hemos visto anteriormente, el mal como una sustancia es la nada, pero no la nada
absoluta. Es una nada entendida plotinianamente, como teron del bien, privacin.
160
Cfr. N.B. X.
161
Ibid. XXIII.
162
Ibid. XVII.
163
Es ms, Agustn afirma que ni siquiera el mismo fuego eterno, el infierno que atormenta a los impos,
es de por s una naturaleza mala porque tambin sta posse una medida, una belleza y orden. Cfr. N.B.
XXXVIII. Pero, otra cosa es no entender, como tambin lo afirma el doctor, porqu han sido creados los
ratones y las ranas. Cfr. De genesis contra manichaeos, I 16, 26. Y yo dira porqu... de las moscas.
49
Entonces para Agustn, sin el bien inmutable es Dios, el mal no puede no ser que
alejamiento de Dios, un defectus o una declinatio hacia las cosa mutables: osea el poder
de tender ad non esse. assentior omnia peccata hoc uno genere contineri, cum quisque
164
avertitur a divinis vereque manentibus et ad mutabilia atque incerta convertitur. El
non est. Entonces el tender o la inclinacin al no-ser, a la nada, de las cosas per s no es
Esta voluntad mala o el pecado proviene -dice Agustn- del uso incorrecto del
libre arbitrio. Agustn afirma: Ninguna criatura de Dios es mala, por participacin del
sumo Bien, sino que el mal consiste en hacer mal uso de ella 166. Hablar del mal moral,
en De natura boni, es hablar del pecado y el pecado tiene una definicin original y
naturaleza est siempre orientado a elegir siempre el bien mayor, pero cuando esta
eleccin no esta de acuerdo a su naturaleza -eleccin del bien inferior- entra el desorden,
que es el pecado ontolgico. El pecado es el desorden que divide la unidad del hombre.
Por lo tanto, Cuando omos decir que todas las cosas son de l, por l y en l, debemos
entender ciertamente que se refiere a todas las cosas que naturalmente exiten. Pues no
164
todos los pedados se reducen a apartarse el hombre de las cosas divinas y de verdad permanentes y
entregarse a las mutables e inciertas. Cfr. De lib. arb. I, 116.
165
Ergo, improba voluntas malorum omnium causa est. Cfr. Ibid. III, 167.
166
Cfr. N.B. XXXVI.
167
Ibid. XXXIV: Item quia peccatum vel iniquitas non est appetitio naturarum malorum sed desertio
meliorum.
50
existen por l los pecados, que no conservan la naturaleza, sino que la vician y
corrompen168.
renuncia a otra mejor. El mal depende de la propia voluntad -como libre arbitrio- en el
uso incorrecto de las cosas. As el mal no est en ninguna naturaleza creada, material
de los miembros de nuestra carne, se hallan tambin en el cuerpo de todos los animales,
Dicho de otro modo, ningn bien anhelado por los pecadores, son de ningn modo
malos. Tampoco lo es la voluntad libre del hombre, que es un bien intermedio 170. El mal
palabras del Maestro: ... el pecado no consiste, como ya lo he dicho antes, en el deseo
de una naturaleza mala, sino en el abandono de otra ms excelente, de manera que esta
168
Ibid. XXVIII. Inmediatamente luego, se ayuda de la revelacin, ya que las Sagradas Ecrituras dicen,
que los pecados son obra de la voluntad de los pecadores.
169
Cfr. N.B. XXX.
170
Cfr. De lib. arb. II, 191-200.
171
Definicin ya, clsica de Agustn: sed malum sit aversio eius ab incommutabili bono, et conversio ad
mutabilia bona. Y la nota 31, de De libero arbitrio dice: La aversin y desprecio de Dios, Bien
absoluto, implica la soberbia, y la adhesin a los bienes externos y sensibles es la concupiscencia. Cfr.
op. cit. pp. 336.
51
pecar172.
172
Cfr. N.B. XXXVI. Con esta definicin, Agustn invierte, en un giro coperniquiano, y va contra toda
tica griega, especialmente contra el intelectualismo socrtico. Su concepcin del mal, como eleccin de
un bien menor en lugar del bien mayor o supremo, es singular y original; como dice G..Reale: Agostino
darebbe ragione a Socrate nellafermazione che quello che luomo vuole (o crede di volere) sempre il
bene e non il male in quanto tale; ma capovolge la posizione dellintelletualismo socratico proprio alla
base: vero che ci che luomo vuole sempre un bene, ma la sua scelta risulta errata ogni volta in cui
sceglie un bene inferiore in luogo di quello superiore, e in particolare un bene inferiore in luogo del Bene
supremo, ossia la creatura in luogo del Creatore. Y finaliza diciendo: Forse su questo punto nessun
pensatore cristiano arrivato ai fondamenti ultimativi come Agostino Cfr. G. Reale, Saggio...., pp. 51.
52
SER.
eje central apartir del cual el doctor de Hipona desarrolla su doctrina al mismo tiempo
que soluciona los diversos problemas filosficos con los cuales se confronta en una
angustioso problema del mal, nos toca ver como ha sido el proceso y los instrumentos
para indicar, todas aquellas filosofas que, buscan encontrar una explicacin ltima de la
experiencia, osea diverso, en un nivel de realidad superior, pero sin resolver en ese, el
origen en Platn173, para indicar una realidad con caracteristicas propias en forma
173
Metesis, significa participacin. En el lenguaje de la metafsica platnica expresa la relacin (o mejor,
uno de los modos posibles de interpretar la relacin) entre las Ideas y el mundo fsico. El sensible
participa de la idea inteligible en la medida en la cual se realiza sensiblemente. Cfr. G. Reale, Storia...,
53
perfecta o enminente, y otra realidad que posee las mismas carecteristicas pero de modo
derivado del anterior, entonces en fomar imperfecta o parcial. As, sta ltima realidad
participa, osea tiene in s una parte del carcter de la primera, mientras que la primera
ser propiamente dicho est solamente en el mundo de las ideas, mientras las realidades
sensibles existen y tiene los carcteres que le contradistigen slo por participacin de las
ideas. Las ideas son adems modelos de las cosas, osea poseen los propios carcteres en
forma perfecta y ejemplar, mientras que las cosas son copias o imgenes de las cosas;
stas se asemejan a las realidades inmutables. Es decir, poseen esos carcteres en menor
segn el testimonio de Aristteles175, del ser mismo (aut on), osea un principio que es
el bien, uno y ser por esencia y entonces, es causa ejemplar del ser, de la unidad, de la
bondad de todas las dems cosa. Siempre segn Aristteles, Platn haba admitido
-segn la doctrina no escrita-, como realidad intermedia entre el Uno y las Ideas, los
vol. V. pp. 173. Pero para una mayor profundizacin sobre la relacin existen -de participacin- entre las
ideas y el mundo sensible, como lo formula Platn en Fedone, 100 C-E, se puede ver: Cfr. G. Reale, Per
una nuova..., pp. 210 sgt.
174
Cfr. C. Fabro, op. cit. pp. 47 sgt.
175
Cfr. Metafsica III, 4, 1001 a 23.
54
nmeros ideales; y como realidades intermedias entre las ideas y las realidades
sensibles, los objetos de las matemticas 176. Todas estas realidades derivaran o de la
de platonismo.
Biblia como el ser por esencia, tmandolo del Exodo, 3, 14 Yo soy el que soy. Filn
despus identific la figura bblica de la sabidura de Dios con el mundo de las ideas de
Platn, haciendo de stos, los pensamientos de Dios. Pero al mismo tiempo conservando
creacin de las cosas de la nada, se iba configurando como una transmisin del ser de
Dios, ser por esencia a las cosas, entes por participacin 178. Los primeros filsofos como
Proclo (s. III-IV), que considera la doctrina del Uno-Bien de Platn como principio
del mundo y las realidades sensibles segn una serie de grados en el cual cada uno
176
Cfr. Metafsica, I, 6.
177
Cfr. G. Reale, Per una nuova..., pp. 38 sgt.
178
Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV. pp. 279 sgt. Se anliza la gran innovacin filoniana, que busca mediar,
al respecto, la doctrina que es enunciada en el Timeo por Platn con la doctrina revela de la Sagrada
Escritura. An que, este tentativo no es suficientemente claro en el nuevo pensamiento.
179
Por ejemplo, el apologista Justino (II s.), aceptan la metafsica platnica (reconociendo que sta es ms
conciliable con la creacin del mundo, que la doctrina aristtelica). Estos pensadores -los apologistas- se
empearon en distinguir entre la generacin del Verbo divino y la creacin del mundo de la nada,
defendiendo el primero como proceso necesario y el segundo como acto voluntario, osea libre. Esta
influencia lleg a la filosofa del neo-platonismo y toda la patrstica.
55
recibe sus caracteres por participacin al grado superior 180. Pero, a diferencia de los
generacin necesaria.
griega o latina, en particular nuestro Agustn, pero que di origen, como veremos, a un
Agustn.
Si, como afirma A. Trap, los estudiosos de Agustn se ponen de acuerdo nel
agustiniana181, ser ciertamente interesante ver como se vale de este principio Agustn,
antimaniqueas, para plantear su doctrina del ser y de los seres, como para dar solucin
180
Al respecto, Cfr. G. Reale, Storia..., vol. IV, pp. 519.
181
Cfr. A. Trap, op. cit. pp. 17.
182
De este modo llama, a la nocin de participacin dada en Agustn, R. Di Giovanni, Mortalit ed essere
in Agostino, Palermo 1979. pp. 71.
56
excluye sea, una emanacin de Dios (Plotino) como una materia preexistente y
autnoma (Platn).
descubrir, con su genio, abismos metafsicos tales, que unidos confirman y superan
natura boni y otras obras su doctrina sobre la creacin y el ser, forzando expresiones y
platnica sino originalmente cristiana, agustiniana 185. As, desde la metafsica del
soy. Es decir, Agustn posee una clara nocin, en la cual el ser, es. Existe muchos pasos
en sus diversas obras donde distingue en varios modos, el ser de Dios y el ser de la
183
Dice, Gilson: Non che egli ne abbia parlato molte volte, giacch, in confronto dellimmensit della sua
opera, tutto cio che ne ha detto sembrerebbe breve, ma ne ha parlato, nei suoi trattati nelle sue grandi
opere teologiche o nei suoi sermoni, in occasioni sempre decisive e lha fatto in termini che non
permettono di dubitare che per lui, questo punto decideva realmente di tutto. Cfr. E. Gilson, Notes sur
ltre et le temps chez saint Augustin, in Recherches augustiniennes II (1962). pp. 205.
184
Cfr. N.B. XIX.
185
J. Pegueroles dice: En un lenguaje platnico que resulta inadecuado, Agustn intenta expresar una
nueva concepcin del Ser, que lo ha tomado no de maestro humanos sino del Maestro que ha revelado su
propio Nombre: Est vocor. Cfr. Pegueroles, El ser y el tiempo, la forma y la materia. Sntesis de la
matafsica de san Agustn, in pensamiento, 8 (1972). pp. 191.
186
Dice Gilson, se non c metafisica nellEsodo c una metafisica dellEsodo, e la si deve constituirsi
molto presto preso i Padri della Chiesa, di cui i filosofi del Medio Evo non hanno fatto che seguire e
sfruttare le direttive.... Cfr. Lo spirito della filosofia medievale, trad. ital., Brescia 1964. pp. 79; nota 14.
57
creaturas: son en realidad (las creaturas). [...] Pero, ni son de tal modo, como lo eres t,
buenos, las creaturas; pues, el ser, la belleza y la bondad vienen de Dios. Pero, no como
menor que aparecen sobretodo como negacin, no absoluta, pero si relativa (cui
comparata... nec sunt). En s mismo son, las creaturas; en relacin a Dios, no-son. No-
son por lo que es Dios, es decir no-son el vere est de Aquel que incommutabiliter
Agustn. Por un lado, la eficacia del aporte griego (a travs de la lectura de los
intuicin griega del ser es iluminada por la autodefinicin de la esencia de Dios, que se
revela como el ser mismo. A su vez, la certeza helnica que el ser es y no puede no ser,
afirmando:
187
Cfr. Confes. XI, 4,6: sunt eim... Nec ita sunt, sicut Tu conditor eorum, cui paragonata nec sunt. E
igualmente es expresivo en Confes. VII, 10, 16.
188
Cfr. N.B. I.
189
Ibid. XIX.
190
Una explicacin interesante y profunda lo realiza: Cfr. W. Beierwaltes, La dottrina agustiniana
dellEssere nellinterpretazione di Ego sum qui sum (Esodo 3, 14) e alcune precedenti concezioni, en
Agostino e il neoplatonismo cristiano. Vita e pensiero, Milano 1995. pp. 117.
191
Conclusin a la cual llega Di Giovanni, citando a Thonnard, pues este ltimo afirma, que sta
participacin se da, porque, lessere e le sue propiet, che si realizzano anzitutto in Dio, convengono
anche a tutte le creature, ma ciascuna secondo lordine e in virt del principio di partecipazione. Cfr. Di
Giovanni, Mortalit ed essere in Agostino, Palermo 1979. pp. 80.
58
religiosa192. Es decir, solo Dios es Aquel qui non aliquo modo est, sed est Est 193. Dios
es el ser mismo y los dems seres son ex Deo y no de Deo, porque sino, stos
tambin sera verdaderamente como El es. De ah, que basta mirar el mundo para ver
que el mundo es creado. Lo proclama la misma creacin 194. Ser para el universo es
genio intuitivo, el ser inmutable y por ende, la mutabilidad de las cosas? En otras
neoplatnicos:
192
Como dice, Di. Giovanni, Quando il metafisico Agostino, anche la metafisica religiosa. Essa non
lontologia dellessere in generale, ma quella dellEssere stesso: di Colui che su ogni mutabile sovrasta
nelleminenza immutabile della divinit . Haciendo referencia a Confes. XIII, 9, 10 . Cfr. Di Giovanni,
op. cit. pp. 78.
193
Cfr. Confes. XIII, 31,46.
194
Ecce sunt coelum et terra, clamant quod facta sunt, Confes. X, 6, 9.
195
Para O. N. Derisi, en su grueso volumen, mientras habla de la participacin agustiniana afirma que sta
es, especialmente descenso. Concepcin que ciertamente se puede objetar con la experiencia que describe
Agustn. En uno de los muchos branos dice San Agustn desciende desde Dios a las creaturas por el
camino de la participacin (...). El ordo cognoscendi en San Agustn coincide y recorre el mismo camino
del ordo essendi, del descenso ontolgico desde la Fuente divina imparticipada hasta los ltimos seres
participantes; es decir, hasta los ms alejados de ella, los seres puramente materiales.... Cfr. O. N. Devisi,
Santo Toms de Aquino y la filosofa actual. Ed. Universitas. Buenos Aires, 1974. pp. 54-55 sgt.
59
problema del mal. Pues, cmo hemos visto, para llegar al nico ser del cual provienen
-ex nihilo- todos los seres, el desafo original es siempre el mismo, la mutabilidad.
Cualquiera sea la perfeccin de las cosas que llam nuestra atencin: el ser, la verdad, la
Fuste t, oh Seor, quien los hizo... t que eres bello, por lo que ellos son
bellos; t que eres bueno, por lo que ellos son buenos; t que eres ser, por lo que ellos
son. Pero, ni son de tal modo bellos, ni de tal modo buenos, ni de tal modo ser, como lo
eres t, su Creador, en cuya comparacin si son bellos, ni son buenos, ni tienen ser197.
corresponde este otro: ser inmutable y ser mutable; y, el segundo explica y esclarece el
primero, nos dice el agustinologo, Trap198. Este mismo argumento Agustn lo resume en
pocas lineas: Dios es el supremo e infinito bien, sobre el cual no hay otro: es el bien
inmutable, eterno e inmortal. Todos los dems bienes naturales tienen en l su origen,
196
Cfr. Confes. VII, 17, 23.
197
Cfr. Confes. XI, 4, 6. Este es un hermoso brano que resume toda la doctrina. El cursivo es nuestro.
198
A. Trap, afirma: la mutabilit dunque una pista infallibile che rivela ed impone la totale dipendenza
delle cose da Dio e indica la linea divisoria tra le creature e il Creatore. Cfr. op. cit. pp. 43.
60
ser ms que el mismo... y, puesto que solo l es inmutable, todo lo que hizo de la nada
mal no slo como privatio de toda bondad, medida y belleza, sino y especialmente
como corruptio de estos aspectos que distinguen a todo ser 200. Ahora consiste en
solucionar por medio del binomio, del cual hemos ya hablado, en definitiva: la nocin
nuestro objetivo.
nocin de mutabilidad para excluir uno de los extremos. El dialema es, todo lo que
existe, o es Dios o es de Dios (omne autem bonum, aut Deus, aut ex Deo est)202.
Problema que vale para todas las cosas203. Tambin para la materia informe, porque
199
Cfr, N.B. I.
200
Ibid. IV.
201
Agustn tambin en De natura boni, afirma: Y como todo bien procede de Dios, a nadie le es lcito
dudar de que esta materia informe, si es algo, solamente puede ser obra de Dios. Cfr. N.B. XVIII.
202
Cfr. De vera relig. 18, 35. Dicho de otro modo, lo tenemos en De natura Boni, 26 y 27. A propsito
sobre la solucin al problema de la materia, nos parece importante mencionarlo, pues, permite esclarecer
lo que en ese entonces el gnosticismo afirmaba: no slo un dualismo radical, sino tambin que el cosmos
es un mal (o sea, la materia in s es considerada un mal) porque deriva del principio del mal y por ende,
es el reino de las potencias enemigas. Junto a esta posicin consideraban el cosmos como la pricin del
principio espiritual de los hombres y por ello es un mundo que se deve despreciar, etc. Una interesante
comparacin entre el gnosticismo, el neoplatonismo y el cristianismo, se puede consultar: Cfr. A.
Fyrigos, Filosofia patristica e bizantina. Appunti I. Ed. PUG. Roma, 1995. pp. 48 - 49.
203
Es interesante el anlisis de Agustn, sobre los dos extremos en la escala de los seres que no estn
sujetos a mutacin: los angeles y la materia informe. Los primeros participan de la eternidad divina, con
el acto inmutable de la contemplacin; y la materia informe, no teniendo forma alguna no puede moverse
ni devenir, pero est sujeta al tiempo en cuanto puede (potencialidad) y es suceptible a recibir cualquier
forma. Al respecto se pueve ver, A. Trap: op. cit. pp. 44 sgts.
61
tambin participa en grado nfimo del ser. Sino es un esse, si es pero un posse esse,
Por qu las cosas desfallecen? Porque son mutables. Por qu son mutables?
Porque no poseen el ser perfecto. Por qu no poseen la suma perfeccin del ser? Por
ser inferiores al que las cre. Quin las cre? El Ser absolutamente perfecto. Quin es
El? Dios, inmutable Trinidad. Para qu las hizo? Para que fuesen. Todo ser, en
cualquier grado que se halle, es bueno, porque el sumo Bien es el sumo Ser. De qu las
hizo? De la nada... Por lo cual, si bien el mundo fue formado de materia informe, sta
fue sacada totalmente de la nada. Porque es un bien el esse formatum, y tambin es un
bien, de modo alguno, la capacitas formae. Luego el mismo autor de los bienes,
dador de toda forma, ha creado tambin la potencia de recibir la forma, el posse
formari. Y as, todo los que es, en cuanto es, y todo lo que no es, en cuanto puede ser,
tiene de Dios su forma o su posibilidad204.
Para el segundo, que es la mismo tiempo nuestro mayor interes, Agustn nos
otorga una ltima y tajante solucin al problema del mal metafsico. Ya dijimos, en el
estudiar o saber cul es el origen del mal -unde malum- sino, primordial y vlido es
Para concluir, el problema del mal, se une y se desarrolla desde sus primeras
polmicas en dos polos: el ser imparticipado que siendo un bien inmutable no puede ser
causa ni admitir algn mal; y el ser participado que, por su mutabilidad puede estar
Resuelto el problema del origen y la naturaleza del mal, toda doctrina maniquea
Bien, inmutable y eterno. Todo lo que existe, existe segn el grado de participacin al
summum Bonum. Esta nueva afirmacin precisa, nos impulsa a preguntarnos sobre la
naturaleza de la realidad, en cuanto presente, concreta y real. Osea, Cules son las
porqu, ya resuelto, debemos ahora intentar saber Cmo es la natura boni, en cuanto
ser participado?.
presenta las connotaciones esenciales metafsicas del bien, de modo claro, sistemtico e
esenciales de todo ser, de todo bien creado, porque todos los bienes provienen ex Deo,
de quien participan, toda medida, toda belleza y todo orden sea pequeo o grande208.
Es una ontologa que nos permite ascender del participado al participante, principio de
todo bien. Esta es, pues, una ontologa de la participacin, segn la cual todo lo que
207
Esta terminologa sobre las caracteristicas especficas del bien, es usada por: G. Reale, Saggio..., pp.
52.
208
Cfr. N.B. XIII. El cursivo es nuestro.
63
existe es un efecto, o ser creado; con lo cual se allana el camino de una dialctica
universal que nos lleva de las hechuras al Hacedor, de la creatura al Creador. Esta trade
estas tres categorias se pueden aplicarse tambin a Dios, si bien purgando estos
209
Cfr. N.B. III; IV; XIII; XXIII, etc. Esta trade se encuentra en inmumerables veces en sus obras, como:
modus, especies, ordo: que son, el modo, la forma y el orden. Trade que en otras obras son
designadas con algunas variaciones lexicales: mensura, numerus, ordo; tambin como: unus, numerus,
ordo. Pero tienen los mismos conceptos.
210
Sap. 11, 21.
211
En un importantsimo y profundo estudio, W. Beierwaltes dice que la terade mensura, numerus,
pondus corrisponde alla triade modus, species, ordo. Entrambe si chiariscono a vicenda. Y tambin , que
est trade es de influencia platnica, Cfr. Linterpretazione di Agostino di Sapientia, 11, 21, en Agostino
e il neoplatonismo cristiano. Vita e Pensiero, 1995. pp. 143 sgt. Igualmente, afirma G. Reale, que el
trmino modus, en el sentido ontolgico de medida o justa medida es de Platn y del platonismo,
Cfr. Saggio..., pp. 54.
212
Cfr. Epist. 11, 2. Es la explicacin sinttica de cada concepto, por el mismo Agustn. El cursivo es
nuestro.
64
a.- El Modo, (modus, mensura, unitas).- Agustn, ms que usar el trmino modus
connotacin esencial metafsica del bien213, que da a cada cosa una propia modalidad o
modo de ser que no se confunde con los dems. Cada ser tiene su medida o modo propio
basta214.
Il fatto che lente ordinato secondo misura significa che il suo essere
precisamente determinato, misurato sulla base de una esatta dimensione, delimitato
come in preciso qualcosa (essenza) e quindi finito. La misura posta si fonda su un atto
del Creatore misurante, determinante-delimitante (teminare), ma esso stesso infinito
(infinitum). Egli la Misura Suprema (summa mensura), nel senso che a sua volta
non misurata da unaltra determinata misura215.
213
Terminologa usada por G. Reale, Ma modus -dice- si potrebbe tradursi con limite o termine. In
effetti, la parola greca peras... Per il pensiero greco classico peras, o limite, implica compiutezza e
ben configurata determinazione, e quindi perfezione. Es decir, lmite en sentido positivo, Cfr.
Saggio..., pp. 55.
214
Cfr. Enar. in ps. 118 sermo 4, 1.
215
Cfr. W. Beierwaltes, Linterpretazione di Agostino di Sapientia, 11, 21 en Agostino e il neoplatonismo
cristiano. Vita e pensiero. pp. 146.
216
En De natura boni, dice: No puede decirse que en Dios se de alguna medida, como si se le asignase
alguna limitacin. Ms no por eso es desmesurado o desmedido siendo l quien da la medida a todas las
cosas para que de alguna manera puedan existir. Ni tampoco puede decirse que Dios sea mesurado,
como si hubiera recibido de otro alguna medida. Pero si decimos que Dios es la Medida suprema
(summum modum), quiz decimos algo, pero, si, con esto que nosotros llamamos Medida suprema
entendemos el Bien supremo (summum bonum). Cfr. N. B. XXII.
65
b.- La Forma, (species, numerus).- A cada modus le corresponde una forma, una belleza
que viene de la idea o de la forma ejemplar. Es decir, todo ser es aquello que es,
Si, pues, todo ves que es mudable no lo puedes percibir ni por los sentidos del cuerpo,
ni por la atencin del espritu a no ser que exista una forma numrica sin la cual todo se
reduce a la nada... Pero ningn ser puede formarse a s mismo, porque ningn ser puede
darse as mismo lo que no tiene217. Entonces, para que algo tenga forma es preciso que
sea formado.
una cierta similitud del ente con el Creador. La forma es un principio de manifestacin,
c.- El Orden, (ordo o pondus).- La connotacin esencial metafsica del bien, ordo, indica
que cada cosa ocupa el puesto que le asigna la naturaleza dentro de la armonia
217
Cfr. De lib. arb. II, 171 - 172.
218
Otro modo de entender la inteligibilidad del ente, es que: lente possibile solo in quanto forma
(forma, species). Ma la forma determinata dallazione dei numeri immanente in ogni ente. La
minifestazione di questa struttura razionale, ossia dellordine dellente, anche la sua belleza (species,
pilchritudo). Quindi anche la bellezza si deve intendere como derivante dal numero; essa si mostra come
un fondamento ontologico dellente, cha la Sapienza divina porta a manifestarsi (Dei sapientia omnis
pulchritudo formatur). Cfr. W. Beierwaltes, Linterpretazione di Agostino di Sapientia, 11, 21 en
Agostino e il neoplatonismo cristiano. Vita e pensiero. pp. 149.
219
Agustn dice en De natura boni: As sucede que en relacin con la forma humana, que tiene gran
belleza o prestancia, en su comparacin la belleza de la mona es deforme. Lo cual da ocasin a que los
ignorantes se equivoque y juzguen que aquella es un bien y sta un mal sin fijarse en la medida que es
propia y conveniente al cuerpo de la mona, la proporcin de sus miembros, la simetra.... Cfr. N.B. XIV.
66
universal, donde todo tiene su razn de ser y su lugar preciso. Por eso, existe como una
ley de gravedad o de amor, hacia el centro (locus) donde todas las cosas descansan y
fuera de l estn inquietas. El orden enlaza y relaciona unos seres con los otros y a todos
con Dios220.
la cosas, osea el lugar que le corresponde a cada una en la dimensin del ser y del valor,
Entonces, las tres connotaciones esenciales metafsicas del bien, nos reenvan a
Dios como toda categora trascendental, de la cual participa todo bien creado. Pero
stas, Dios lo posee de modo diverso, porque l est determinado por s mismo y se
basta as mismo, puro Ser, el summum Bonum223 por naturaleza. As, de acuerdo a estas
tres connotaciones metafsicas esenciales de todo bien, el Dios agustiniano puede ser,
220
As, todas las cosas, han sido ordenadas de tal suerte que las ms dbiles se subordinan a las ms
fuertes, las ms frgiles a las ms duraderas, la menos potentes a las ms poderosas, y as tambin lo
terreno se armoniza con lo celestial.... Cfr. N.B. VIII.
221
Cfr. W. Beierwaltes, Linterpretazione di Agostino di Sapientia, 11, 21 en Agostino e il neoplatonismo
cristiano. Vita e pensiero. pp. 153.
222
Cfr. G. Reale, Saggio... , pp. 60. El parntesis y la traduccin es nuestra.
223
Cfr. N.B. I. Summum Bonum, quod superius non est, Deus est; ac per hoc incommutabile bonum est.
Tambin dice, en N.B. XXII: Si autem dicamus eum summum Modum, forte aliquid dicimus, si tamen
in eo, quod dicimus summum Modum, intellegamus summum Bonum.
67
Medida sin medida es aquella con la que se compara o mide lo que de ella es y
ella misma no es de nadie. El nmero sin nmero, es aquel por el que son formadas
todas las cosas y l mismo no se forma. El peso sin peso, es aquel por el que se
estableceel equilibrio reduciendo todas las cosas a quietud, siendo al quietud de ellas el
santo gozo. El que por ser estable no es atrado por nadie224.
224
Mensura autem sine mensura est, cui aequatur quod de illa est, nec aliunde ipsa est: numerus sine
numero est, quo formantur omnia, nec formatur ipse: pondus sine pondere est, quo referuntur ut
quiescant, quorum quies purum gaudium est, nec illud iam refertur ad aliud. Cfr. De genesi ad litteram,
IV 4, 8. El cursivo es nuestro.
68
solucionando los problemas bajo la luz metdica del doctor de Hipona. Despus de
origen del mal, y otras cuestiones, hemos puesto nuestra atencin en aquella nica
nico, verdadero e inmutable ser, pronunciado est vocor como: Ego sum qui sum.
tratado De natura boni y que constituye el transfondo de toda la doctrina sistemtica del
origina, sino nuestro problema se orienta a ver y entender, cmo es pensado -por
orden establecido al interno del orden o armonia universal de las cosas. El mal no es
lugar, decamos. Pero s en cuanto corrompe algn bien, pues el orden se dice malo,
cuando se observa menos de los debido, de manera que no es malo el orden sino el
69
privacin y el orden del universo que se presenta a los ojos agustinianos, no solo
belleza y el orden en menor o mayor grado. Todas las cosas son tanto mejores cuanto
son ms mesuradas, hermosas y ordenadas, y tanto menos bien encierran cuanto son
menos mensuradas, hermosas y ordenadas226. Dicho de otro modo, las cosas han sido
maravilloso y es precisamente este orden, como totalidad, que reduce a una cierta
unidad todo lo que organiza, pues como ya afirmaba Agustn: la esencia del ser es la
corrupcin del bien. Simplificando, la privacin del bien se da en estos aspectos que
sintetizan todas las caracteristicas esenciales del bien. El mal viene a ser, entonces, la
225
Cfr. N.B. XXIII.
226
Cfr. N. B. III.
227
Ibid.
70
mal y el orden o la armona del universo, vista parcialmente o con intuicin maniquea,
pues, la primera atentara contra la unidad del universo que constituye una prueba que el
mundo ha sido creado por un nico Artfice. Pero para el genio intuitivo agustiniano
estas mismas privaciones entran a formar parte de la armonia y belleza del universo.
respectiva privacin, como naturaleza creada y mutable que es, tiene su razn de ser.
Toda medida, forma y orden, constitutivos de cada ser existente son siempre buenos,
pero se les puede llamar malos relativamente en cuanto se presentan inferiores a cmo
Cuando se dice a veces que la medida es mala, la forma es mala y el orden es malo, o
es porque son menos perfectos de lo que deban ser o porque no se acomodan a las
cosas a las que corresponden , de suerte que se dicen malos porque son impropios o
inconvenientes230.
228
Cfr. N.B. XIII. Es muy interesante el comentario que hace a este captulo, V. Capnaga, enftizando el
principio de participacin, base de la ontologa agustiniana. Dice: Ntese el nfasis con que Agustn
enuncia aqui el principio de participacin, que sirve de cimiento a su ontologa. Se relaciona y an
confunde con el principio mismo de la creacin, que es la donacin total del ser a una criatura, sacndola
de la nada. As, la participacin de esta ontologa cristinana se distingue totalmente de la participacin
platnica, que no reconoce la creacin. Cfr. N.B. XIII, nota 4.
229
Cfr. N. B. XVI.
230
Cfr. N.B. XXIII. Malus ergo modus, vel mala species, vel malus ordo, aut ideo dicuntur quia minora
sunt quam esse debuerunt, aut quia non his rebus accommodantur quibus accommodanda sunt: ut ideo
dicantur mala, quia sint aliena et incongrua.
71
- Sobre la medida (modus), Se dice de alguno que no ha obrado con buenas medidas, o
porque hizo menos de lo que debi hacer, o porque hizo lo que en tal caso no debi
hacer, o porque hizo ms de lo que deba hacer, es decir, inconvenientemente, de manera
que lo que se reprende como mal hecho, no se reprende por otra razn sino porque no se
ha guardado la medida convenientemente.
- Respecto a la forma (species), Igualmente se dice que la belleza es mala, ya en
comparacin con otra belleza mayor, siendo aqulla menor y sta mayor no por
cantidad, sino por el esplendor, o ya porque no corresponde a la cosa a la que se le ha
aplicado, de suerte que parece imporpia o inconveniente, como no sera decoroso que un
hombre paseara desnudo por la plaza, mientras que no es ofensivo verlo en el bao.
- Y, sobre el orden (ordo) dice, Del mismo modo, el orden se dice malo cuando se
observa menos de lo debido, de manera que no es malo el orden, sino el desorden, o
porque el orden es menor de lo que debera ser o porque no es como debera ser.
Es dficil comentar o aadir algo por pequea que sea a este esplndido modo de
debemos considerar, percibir, observar y reconocer, para mirar el universo como una
armona, son las dos categoras mplicitas en estas citaciones, explcitas en otros pasos,
forma como en el orden establecido. Son pequeas intuiciones metafsicas que suscitan
la armona de los seres creados y dividos jerrquicamente con el mal metafsico 233.
231
Cfr. N.B. XXIII.
232
Cfr. N.B. XVI.
233
Es importantsimo afirmar que, Agustn nunca lleg a aplicar el nombre de mal a la limitacin o
imperfeccin del ser, esencial a cada creatura. Pero posteriormente, fue Leibniz, el cual llam mal
72
sus respectivas privaciones. ste mismo principio nos ayudar a ver igualmente una
armona sin necesidad de asentir contradiccin radical entre el orden universal y el mal
comprender esta relacin, pues, traduciendo a otros trminos de uso frecuente, al mal
moral se le llama dolor. Y, el dolor mismo, al cual muchos reservan el nombre de mal y
es buena y aspira al bien. De hecho, es el dolor que nos advierte de la tribulacin del
orden moral y es por eso que deve ser restablecido. De este modo, donde la falta de
reflexin nos lleva a ver en el universo una carencia de orden, la razn, en cambio, nos
dice y nos hace comprender la realidad del orden. Qu es el pecado sino la introduccin
aquella persona no ha actuado bien. Osea, cuando ha actuado por defecto o exceso, o
menor. De modo tal que, aquello que decimos desorden no es sino carencia de orden.
Por ello Agustn defina en De natura boni, el pecado, que nosotros llambamos pecado
ontolgico, como: el deseo no de una naturaleza mal sino la renuncia a otra mejor. Es
decir, el pecado o el mal no esta en la naturaleza de los seres creados, pues, todos son
buenos, sino esta en elegir aquello que no conviene segn la naturaleza. El hombre con
metafsico a esta imperfeccin o finitud, justa, de la criatura, quedando clsico el uso de est
terminologa. Leibniz confunde la privacin con lo que es realidad positiva, porque Dios es tambin
sumamente justo. Por eso, lo que sac de la nada no lo igual a lo que engendr de su propia naturaleza.
Cfr. N.B. I.
73
naturaleza. Multiplicidad que genera no solo angusta sin tambin dolor, que reclama
una armona, una unidad234. Precisamente en este sentido las privaciones, el dolor, estan
ordenadas a mover al hombre en busca de un bien mayor y realizar una unidad. Por
mismo...235.
En toda esta doctrina, desde el punto de vista del conjunto, el mal no existe. No
stas al servicio del bien en general 236. Pero, si sta armona se compone tambin de
que el mal mismo concurre al bien, an no siendo creado por Dios, sino slo permitido.
Decir que permite y no ha creado el mal, sirve para defender justamente que el mal, sea
metafsico o moral no existe, pues: mala non sunt naturalia. Si Dios no lo ha creado
234
Dice Agustn en sus Confesiones, II, 1, 1: Quiero recordar mis pasadas fealdades y las carnales
inmundicias de mi alma..., para que t me seas dulce..., y me recojas de la dispercin en que anduve
dividido en partes cuando, apartado de ti, uno, me desvanec en muchas cosas. El cursivo en nuestro.
235
Cfr. De mor. eccl. cath. II 6, 8.
236
Dice Agustn que, Dios, es bastante bueno para sacar bien incluso del mal. Afirma, en N. B. XXVII,
que Dios convierte en bien el mal de los pecados. Y antes, en el captulo IX dice: porque la naturaleza
resulta ms ordenada cuando sufre justamente en el castigo que cuando se regocija impunemente en el
pecado.
237
En realidad Agustn transforma profundamente el concepto platnico, expuesto en la famosa cita del
Teeteto (176a-b) de la insuprimibilidad del mal debido a la necesidad de contrarios. Por ejemplo, Platn lo
resuelve con el consejo de la fuga de este mundo, etc. En Agustn, en cambio, sta perenne dialctica se
resuelve, cuando se trata del bien y del mal, en el superamiento del mal mediante su transformacin en
bien. Ver, cita precedente.
74
tampoco el hombre ha podido crear el mal, pues no es creador de ninguna cosa. Es por
ello que, todo el esfuerzo de Agustn contra los maniqueos no tiende a mostrar que el
mal no es necesario para la belleza del universo sino, que el mal en el fondo no existe y
que es necesario formular la nocin del mal para introducir la nocin del pecado. Aparte
de una consideracin del desorden que nace del pecado, es imposible comprender y
polmica contra los maniqueos, Agustn llega a afirmar que el orden de la realidad, por
s mismo, no puede admitir el mal; entonces nada es malo, ninguna naturaleza es mala y
encuentra en las cosas, sino en la voluntad de quien las usa, es decir, per s, slo el mal
principio negativo que oscureca la antigua concepcin del mundo, como entenda en
sus tiempos de oyente maniqueo, el universo a los ojos del buscador inquieto se
universo se armonizan perfectamente todos los aspectos de la realidad, que a una visin
238
M. Bettetini, Introduzione generale, in Agostino: Ordine, musica, belleza. Rusconi, Milano 1992. pag.
XVII.
75
hermenetica en torno al cual gira su pensamiento: el verso del libro de la Sabidura que
dice, T todo lo dispusiste con medida, nmero y peso239. Afirmacin que en algunos
A este punto, nos parece importantsimo retomar una citacin anterior, vista
metafsico henolgico241.
Tampoco debemos pasar por alto lo que se dijo: y vio Dios que eran buenas en gran
manera buenas todas las cosas que hizo, siendo as que hablando de cada una en
particular deca tan solo vio Dios que era bueno. Cuando hablaba de todas era poco
decir buenas, y por eso aadi sobremanera, porque si, cuando una por una se
consideran las obras de Dios por los hombres prudentes, se halla que todas estn
formadas, cada una en su gnero, con apropiadas medidas, nmeros exactos y orden
esplndido, cunto ms lo estarn todas juntas, esto es, el mismo universo que se
constituye con la reunin de cada una en un todo? Toda hermosura que consta de partes
es mucho ms laudable en el todo que en la parte, como acontece en el cuerpo del
hombre; si alabmos slo los ojos, si ponderamos las narices nicamente, si enzalsamos
las mejillas, o slo la cabeza, o solas las manos, o solos los pies, o los miembros
restantes si son en s hermosos, a cada uno en particular solo alabmos; pero cunto
ms se debe alabar a todo el cuerpo, al que confieren su hermosura todos estos
miembros que son en s hermosos? De tal modo se la confieren, que una mano hermosa,
y que por separado se alaba, cuando est unida al cuerpo, si de l es seccionada pierde
su propia hemosura y los dems miembros sin ella se hacen feos. Tal es la fuerza y
poder de la integridad y de la unidad, que siendo muchas cosa buenas, solamente
agradan cuando se juntan y forman un algo universal , es decir, un todo completo. La
palabra universo deriva su nombre del vocablo unidad; si lo hubieran ponderado los
239
Sab. 11, 21. omnia in numero, mensura, pondere disposuisti.
240
Mientras analizbamos la estructura jerrquica de la realidad. Ver captulo segundo.
241
El paradigma metafsico henolgico, expresin utilizada por diversos estudiosos e historiadores, a la
cual le otorgan una importancia histrica y filosfica, como paradigma filosfico (pero muy poco
estudiada o profundizada por diversas razones en la modernidad), permite demoninar con vigor y vlidez
la doctrina metafsica de Platn. El principio henolgico tiene su vrtice y fundamento en la prioridad del
uno sobre el ser. Ya Herclito, en el fragmento 10, deca: ...da tutte le cose lUno e dallUno tutte le
cose. Paso citado por Reale. Para mayor profundizacin se puede Cfr. G. Reale, LHenologia nella
Repubblica di Platone: suoi presupposti e sue conseguenze, in LUno e molti. Ed. a cura di Melchiorre,
Vita e pensiero, Milano 1990. pp. 113-152.
76
maniqueos, alabaran a Dios, autor y creador del universo, y lo que a ello por nuestra
condicin de mortales les ofenden en parte, lo reintegraran a la universal hermosura y
veran que Dios hizo todas las cosas no slo buenas sino en excelsa manera buenas.
Como acontece en un discurso florido y compuesto conforme a todas las reglas del arte,
pues si solo examinamos cada una de las slabas o tambin cada una de las letras que al
pronunciarse inmediatamente pasaron, no encontramos en l nada que deleite y que sea
laudable; porque todo aquel discurso es hermoso no por las letras o slabas, sino por
todas sus partes242.
Con estas palabra confirmamos aquello que deca Ppin 243, al constatar en
Agustn, un punto en torno al cual se centra toda su reflexin sobre la belleza como
subdividido y cada ser o creatura tiene una precisa colocacin o lugar244 dentro del
mundo, realidad que nos manifiesta una unidad, como decamos anteriormente 245.
como unidad, orden, etc, que Agustn los reprende o hereda del neoplatonismo 246, y
nociones para mostrar su concepcin del mundo como una armona querida por el nico
Artfice, ordenador, de quien participan todos los seres. As, el maestro afirma su
El orden reduce a una cierta unidad lo que organiza. La esencia del ser es la unidad, y
en la misma medida que es uno es ser247.
242
Cfr. De genesi contra manichaeos: I, 21, 32. El cursivo es nuestro.
243
Cfr. Ppin, op. cit. pp. 49-56.
244
Cfr. N. B. IV.
245
Ver captulo segundo.
246
Muchos autores consideran esta influencia, porque Plotino habla, por ejemplo: de niveles de unidad, de
los seres sensibles e inteligibles en Enneadi, IV 8, 6; los diferentes planos, jerarqua de unidad, VI, 6, 13;
las unidades son diversas del uno del cual participan, V, 5, 4; Todo deriva de la unidad y todo retorna, III,
3,1.
247
De mor. eccl. cath. II, 6, 8.
77
Avalndose en esta doctrina del todo agustiniana, original por diversos aspectos
bienes repartidos estructuralmente un orden, una armona que engloba cada nivel de la
jerarqua y cada ser, con todas sus connotaciones metafsicas, en una unidad. No hay
nada que no entre dentro de esta unidad, unidad que se revela en cada uno de los
establecido, que le permite a cada naturaleza ser un bien. Pero la gran diferencia, que el
cosas al interno del universo, pero quin hace la unidad es completamente trascendente,
248
En su amplio y profundo saggio introduttivo al libro De natura boni, G.Reale dedica una captulo al
cual llama: alcune implicanze protologiche delle connotazioni della Natura del Bene, donde trata
especficamente la prescencia del paradigma metafsico henolgico en Agustn, citando muchas obras
diversas con una clara y precisa connoracin henolgica. Concluye con una resumida presentacin de
cmo en Agustn existe una mediazione sintetica fra ontologia e henologia. In breve, afirma Reale, se
lUno in assoluto lo stesso Essere, e in quanto tale preesiste agli altri enti che da lui derivano, evidente
che Agostino pu, in maniera correta, chiamare in causa, indifferentemente, Dio come Uno supremo e
Dio come Essere supremo. Cfr. G. Reale, Saggio..., pag. 72 sgt.
78
participacin creacionistica249.
Creador, si no, revela al mismo tiempo la veracidad de las palabras del autor de la
participacin, pues, este principio nos permite entender de mejor manera, por qu todo
cuanto existe es un bien. Cada ser, posee por participacin la medida, la forma y el
Por tanto, estas tres cosas: la medida, la forma y el orden -y paso en silencio otros
imnumerables bienes que se reducen a stos-, estas tres cosas, repito, o sea: la medida,
la belleza y el orden, son como bienes generales, que se encuentran en todos los seres
creados por Dios, lo mismo en los espirituales que en los corporales250.
trascendente, muy superior a los griegos, de la cual todo cuanto existe participa y tiende
a su creador.
249
Debemos reformular o revalorizar -aunque es mnimo los trabajos al respecto-, sobre lo especfico del
principio de la participacin, como trasfondo de toda la amplia doctrina agustiniana. Muchos autores o
estudios de Agustn no llegan, si lo perciben, ha manifestar y enfatizar sta columna vertical en la
filosofa metafsica del Doctor de la Iglesia. Cualquier interpretacin metafsica, no coje la fuerza si no
est sostenida en este principio, que es como dijimos la columna fundamental de toda su doctrina.
Principio, con caracteristticas del pensamiento griego, pero del todo diverso, pues, es un
participacionismo creacionstico agustiniano (ver, captulo cuarto). La comprobacin nos puede ser
evidente si queremos llegar a constatar en Agustn la henologa; pues, debemos partir antes de sus
aspecto ontolgico y de la participacin para llegar dialcticamente al primer y originario paradigma
metafsico, llamado henolgico; como lo manifiesta G. Reale.
250
Cfr. N.B. III.
79
Por lo tanto, Dios est por encima de toda medida de la criatura, por encima de toda
belleza y por encima de todo orden, no con superioridad local o espacial, sino con un
poder inefable y divino, porque de l procede toda medida, toda belleza, todo orden.
Donde se encuentran estas tres cosas en grado alto de perfeccin all hay grandes
bienes; donde la perfeccin de estas propiedades es inferior, inferiores son tambin los
bienes; donde faltan, no hay bien alguno251.
251
Cfr. N.B: III. El cursivo es nuestro.
80
VI.- CONCLUSIONES.
consideracin, el mal y la armona del universo. Armona entedida en cuanto todo lo que
Pero, para concluir formalmente, podemos sintetizar toda la doctrina del maestro
hace problema para los griegos o para Agustn, no es el ser: el ser es. El problema es, en
cambio, entender cmo son los seres que no son verdaderamente, a causa de su
el ser sea, eso es del todo natural, sino el escndalo es que el ser no sea
mundo creado, es sobretodo que eso es, y es justamente para explicar que eso es que
nosotros invocamos un acto creador, causa prima del ser creado; aquello que impresiona
verdaderamente, y es para explicar esta falta del ser, que eso mismo hace apelo al acto
adems del ser, vero, existen seres que no son, verdaderamente; los modernos, en
252
Cfr. E. Gilson, Notes sur letre er le temps chez saint Augustin. pp. 213. La traducin es nuestra.
81
cambio, se preguntan por qu existe algo y no ms bien, la nada. Los antiguos partan
del ser y se interrogaban a causa de la nada. Warum ist berhaupt Seiendes und nicht
vielmehr nichts?, escribe Heidegger al final de Was ist Metaphysik? Como vimos en el
presente trabajo, no slo Agustn sino la modernidad est influida por la nocin cristiana
particular realce lo que llambamos, junto a otros autores, la ontologa tridica, que no
es otra cosa sino una ontologa de la participacin. ste es una principio hermenutico
en la metafsica agustiniana, donde aparece Dios como soberano Bien y principio nico
de todas las cosas, ordenadas en su grados de ser segn su modo, forma y orden. Por
esta relacin triple de la creatura con Dios, Trinidad, cada una de las personas imprime
un aspecto ontolgico propio. De este modo, podemos dar el salto, a las tres relaciones
de las cosas creadas con el Creador: una relacin de causa eficiente, de causa ejemplar y
metafsicos, como lo intuye Sciacca: el principio de la participacin del ser, que recibe
del sumo Bien todo cuanto tiene; el principio de la analoga, que expresa no slo
Por eso, Agustn nos ayuda a exclamar: Todo cuanto es, es bueno!
83
BIBLIOGRAFIA
1.- San Agustn, Obras filosficas I: Del orden. BAC, Madrid 1994.
3.- San Agustn, Obras filosficas III: Contra los acadmicos. El libre albedro. La
Naturaleza del Bien. BAC, Madrid 1982.
4.- San Agustn, Obras apologticas IV: De la verdadera religin. De las costumbres de
la Iglesia. BAC, Madrid 1975.
3.- AA.VV. S. Agostino e le grandi correnti della filosofia contemporanea, Atti del
congreso italiano di filosofia. Roma, 20,23-10-1954. Tolentino, 1956.
4.- M. BETTETINI, (a cura di), Agostino: Ordine, musica, belleza. Rusconi, Milano
1992.
15.- G. REALE (a cura di) Agostino, La natura del Bene. Rusconi Libri, Milano 1995.
10.- S. KOWALCZYK, Dieu en tant que bien suprme selon lacception de St.
Augustin, en Estudio Augustiniano VI (1971), 199-213.
14.- G. REALE, Storia della filosofia antica, vol II, IV y V. Vita e pensiero, Milano,
1994.
15.- G. REALE, Per una nuova intepretazione di Platone. Rilletura della metafisica dei
grandi dialoghi alla luce delle Doctrine non scritte. Vita e pensiero, Milano
199311.
INDICE
INTRODUCCIN........................................................................................................ 2
contra el maniquesmo..................................................................................................14
VI.- Conclusiones.........................................................................................................81
BIBLIOGRAFIA.........................................................................................................84
88