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PAUL TILLICH

EL CORAJE DE EXISTIR

EDITORIAL ESTELA, S. A.
Avda. Jos Antonio, 583 - Barcelona-11
EDITORIAL ESTELA, S. A. Barcelona. Primera edicin,
junio de 1968. Reservados todos los derechos para los pases
de lengua castellana. La edicin original de esta obra ha
sido publicada con el ttu lo THE COURAGE TO BE, por
Y ale Vniversity Prcsses (Acer). L a traduccin castellana ha
sido realizada por J o s L u is Lana. Impreso en G r fic a s
U n iv e r s id a d . Xiquets de Valls, 1-3. Barcelona-12. Depsito
legal: B. 25.348-1968
TABLA DE MATERIAS
Valor y fortaleza: de Platn a Toms de
A q u i n o ........................................................... 7
El valor y la sabidura:los estoicos . 12
El valor y la auto-afirmacin: Spinoza . 20
El valor y la vida: Nietzschc . . . 26
II. EL SER, LA NADA YLA ANGUSTIA
Una ontologa de la angustia . . . . 33
El significado de la nad a............................. 33
La interdependencia del temor y la an
gustia ........................................................... 37
Tipos de a n g u s tia ............................................ 40
Los tres tipos de angustia y la naturaleza
del h o m b r e ............................................ 40
La angustia del sino y de la muerte . , 42
La angustia de la vaciedad y el absurdo
t o t a l ........................................................... 46
La angustia de la culpa y de la conde
nacin .......................................................... 51
El significado de la desesperacin . . 54
Perodos de a n g u s t ia ...................................... 56

III. ANGUSTIA PATOLGICA, VITALIDAD Y


VALOR
La naturaleza de la angustia patolgica . 63
Angustia, religin y medicina . . . . 69
Vitalidad y v a l o r ............................................. 76
IV. VALOR Y PARTICIPACIN (EL VALOR
DE SER COMO PARTE)
Ser, individualizacin, y participacin . . 83
Manifestaciones colectivas y semicolectivas
del valor de ser como parte . . . . 87
Manifestaciones neocolectivistas del valor
de ser como p a r t e .................................... 92
El valor de ser como parte en el conformis
mo dem ocrtico............................................ 98
V. VALOR E INDIVIDUALIZACIN (EL VA
LOR DE SER COMO UNO MISMO)
El nacimiento del individualismo moderno
y el valor de ser como uno mismo . . 109
Las formas romnticas y naturalista del
valor de ser como uno mismo . . . 112
Formas existencialistas del valor de ser
como uno m i s m o .....................................118
La actitud existencialista y el existencia-
l i s m o .......................................................... 118
F.l punto de vista existencialista . . . 121
La prdida del punto de vista existen
cialista ...................................................126
El existencialismo como rebelin . . 129
El existencialismo hoy da y el valor de la
d e s e s p e r a c i n ............................................133
Valor y d e se sp e r a ci n ..............................133
El valor de la desesperacin en el arte
y la literatura contemporneos . . 135
El valor de la desesperacin en la lo-
sofa contem pornea............................. 141
El valor de la desesperacin en la acti
tud existencialista no creativa . . 143
Los lmites del valor de ser como uno
m ism o...........................................................144
VI. EL VALOR Y LA TRASCENDENCIA
El valor de aceptar la aceptacin . . . 147
El poder de ser como fuente del valor
de s e r ...........................................................148
La experiencia mstica y el valor de ser . 140
El encuentro divino-humano y el valor
de s e r ...........................................................152
La culpa, y el valor de aceptar la acep
tacin ...........................................................155
El sino y el valor de aceptar la acepta
cin ...........................................................158
La fe absoluta y el valor de ser . . . 162
El valor de ser, como clave para el ser s-
mismo .......................................................... 168
La nada que abre los caminos del ser . 168
El desmo tra scen d id o ............................. 171
El Dios por encima de Dios, y el valor
de s e r .......................................................... 175
De acuerdo con la estipulacin de la fundacin
Terry, de que las conferencias han de tratar de la
religin a la luz de la ciencia y la filosofa, he esco
gido un concepto en que convergen problemas teolgi
cos, sociolgicos y filosficos: el concepto del valor.
Pocos conceptos son tan tiles como ste para el
anlisis de la situacin humana. El valor es una reali
dad tica, pero est enraizado en toda la anchura de
la existencia humana y en ltimo trmino en la estruc
tura del ser mismo. Debe ser considerado ontolgica-
mente para ser comprendido ticamente. Esto se pone
de manifiesto en una de las primeras discusiones filo
sficas sobre el valor, el dilogo Laches de Platn. En
el curso del dilogo son rechazadas varias definiciones
preliminares. Entonces Nikias, el conocido general,
vuelve a intentarlo. Como caudillo militar debera sa
ber qu es el valor y poder definirlo. Mas su defini
cin, como las otras, demuestra ser inadecuada. Si el
* En la traduccin de esta cbra empleamos la palabra valor en su significado
de cualidad del alm a que mueve a acom eter grandes em presas y es sinnimo de
coraje*, palabra que heanos preferido para el titulo por no prestarse a confusin.
(.Yoa del Editor.)
valor, como asevera, es el conocimiento de lo que
hay que temer y lo que hay que osar, entonces la
cuestin tiende a hacerse universal, pues para con
testarla se debe tener un conocimiento sobre todos
los bienes y todos los males en todas circunstan
cias (1996*). Pero esta definicin contradice a la de
finicin previa de que el valor es slo una parte de la
virtud. As, concluye Scrates, no hemos podido
descubrir lo que realmente es el valor (199e). Y este
pensamiento es muy serio dentro del encuadre del
pensar socrtico. Segn Scrates la virtud es conoci
miento, y la ignorancia sobre lo que es el valor hace
imposible toda accin de acuerdo con la verdadera na
turaleza del valor. Mas este fracaso socrtico es ms
importante que la mayora de las definiciones aparente
mente exactas del valor (incluyendo las de Platn mis
mo y la de Aristteles). Pues el fracaso en hallar una
definicin del valor como una virtud entre otras vir
tudes revela un problema bsico de la existencia hu
mana. Muestra que la comprensin del valor presu
pone una comprensin del hombre y su mundo, sus
estructuras y valores. Slo quien conoce esto sabe qu
afirmar y qu negar. La cuestin tica de la naturaleza
del valor conduce inescapablemente a la cuestin on-
tolgica de la naturaleza del ser. La cuestin ontolgica
de la naturaleza del ser puede ser formulada como la
cuestin tica de la naturaleza del valor. El valor puede
mostrarnos lo que es el ser, y el ser puede mostrarnos
lo que es el valor. Por esta razn el primer captulo
de este libro trata de Ser y Valor. Aunque aqu no
hay posibilidad alguna de que yo salga airoso donde
Scrates fracas, el valor de arriesgar un fracaso casi
inevitable puede ayudar a mantener vivo el problema
socrtico.
Valor y fortaleza: de Platn a Toms de Aquino

El ttulo de este libro, El Valor de Ser, une ambos


significados del concepto de valor, el tico y el ontol
gico. El valor como un acto humano, como una cues
tin de valoracin, es un concepto tico. El valor como
la auto-afirmacin universal y esencial del propio ser
es un concepto ontolgico. El valor de ser es el acto
tico en el cual el hombre afirma su propio ser a pesar
de aquellos elementos de su existencia que estn en
contra de su auto-afirmacin esencial.
Mirando a la historia del pensamiento occidental,
encontramos los dos significados de valor indicados
casi en todas partes, explcita o implcitamente. Como
tenemos que tratar en captulos separados de las ideas
estoicas y neo-estoicas sobre el valor, me limitar en
este punto a la interpretacin del valor en la lnea de
pensamiento que conduce de Platn a Toms de Aqui
no. En la Repblica de Platn el valor est relacionado
con ese elemento de alma que es llamado thyms (el
elemento animoso, valeroso), y ambos estn relaciona
dos con ese nivel de la sociedad que es llamado phy-
lakes (guardianes). Thyms yace entre los elementos
intelectual y sensual en el hombre. Es el esfuerzo no
reflexivo hacia lo que es noble. Como tal es una posi
cin central en la estructura del alma, un puente sobre
el abismo entre la razn y el deseo. Al menos podra
serlo. En realidad la vertiente principal del pensa
miento platnico y la tradicin de la escuela platnica
eran dualistas, subrayando el conflicto entre lo razona
ble y lo sensual. El puente no fue empleado. Hasta
Descartes y Kant la eliminacin del punto medio
del ser del hombre (la thymoeids) tuvo consecuencias
ticas y ontolgicas. Fue responsable del rigor moral
de Kant y de la divisin cartesiana del ser en pensa
miento y extensin. Es bien conocido el contexto so
ciolgico en que ocurri este desarrollo. Los phyakes
platnicos son la aristocracia armada, los representan
tes de lo que es noble y gracioso. De ellos surgieron los
portadores de la sabidura, aadiendo la sabidura al
valor. Mas esta aristocracia y sus valores se desinte
graron. El mundo antiguo posterior, lo mismo que la
burguesa moderna, los ha perdido; en su lugar apare
cen los portadores de la razn iluminada y las masas
tcnicamente organizadas y dirigidas. Pero es notorio
que Platn mismo viera la thymoeids como una fun
cin esencial del ser humano, un valor tico y una cua
lidad sociolgica.
El elemento aristocrtico en la doctrina del valor
fue preservado y tambin restringido por Aristteles.
El motivo para sobrellevar el dolor y la muerte valero
samente es, segn l, que es cosa noble hacerlo y cosa
vil no hacerlo (tica a Nicmaco, 3, 9). El hombre va
leroso acta por causa de lo que es noble, pues ese es
el fin de la virtud (3, 7). Noble, en estos y en otros
pasajes, es la traduccin de kals, mientras que vil
es la traduccin de aischrs, palabras que generalmen
te son traducidas por hermoso y feo. Un acto her
moso o noble es un acto que debe ser alabado. El valor
hace lo que es digno de alabanza y rechaza lo que es
despreciable. Se alaba aquello en que un ser cumple
plenamente sus potencialidades o actualiza sus perfec
ciones. El valor es la afirmacin de la naturaleza esen
cial de la persona, su fin interior o entelequia; pero es
una afirmacin que tiene en s el carcter de a pesar
de. Incluye el posible y, en algunos casos, inevitable
sacrificio de elementos que tambin pertenecen al pro
pio ser pero que, si no son sacrificados, nos impediran
alcanzar nuestra realizacin actual. Este sacrificio pue
de incluir el placer, la felicidad, e incluso la propia
existencia. En todo caso es digno de alabanza, porque
en el acto valeroso es preservada la parte ms esencial
de nuestro ser contra la menos esencial. Es en la be
lleza y en la bondad del valor donde queda actualizado
lo hermoso y lo bueno. Por tanto el valor es noble.
La perfeccin para Aristteles (al igual que para
Platn) es realizada en grados, naturales, personales
y sociales; y el valor, como la afirmacin del propio ser
esencial, es ms conspicuo en algunos de estos grados
que en otros. Como la mayor prueba de valor es la
presteza en hacer el mayor de los sacrificios, el sacrifi
cio de la propia vida, y puesto que se requiere del sol
dado (por su profesin misma) que est siempre dis
puesto para este sacrificio, el valor del soldado fue, y
en cierto modo sigui siendo, el ejemplo supremo de
valor. La palabra griega para valor, andrea (virilidad)
y el vocablo latino fortitudo (fortaleza) indican la con
notacin militar del valor. Mientras la aristocracia fue
el grupo que portaba armas, las connotaciones aristo
crticas y militares del valor se fundieron. Cuando se
desintegr la tradicin aristocrtica, y el valor pudo
ser definido como el conocimiento universal de lo que
es bueno y malo, la sabidura y el valor convergieron,
y el verdadero valor lleg a ser diferenciado de la
bravura del soldado. El valor de un Scrates muriendo
fue racional-democrtico, no heroico-aristocrtico.
Pero la lnea aristocrtica revivi en la Baja Edad
Media. El valor volvi a convertirse en la caractersti
ca de la nobleza. El caballero es aquel que representa
el valor como soldado y como noble. Era lo que fue
denominado hohe Mut, el espritu elevado, noble y va
leroso. La lengua alemana tiene dos palabras para
valeroso: tapfer y mutig. Tapfer originalmente sig
nifica firme, pesado, importante, sealando el poder de
estar en los estratos superiores de la sociedad feudal.
Mutig es un derivado de Mut, el movimiento del alma
que sugiere el vocablo ingls mood o el castellano ni
mo. De aqu se derivan palabras como Schwermu,
Kleinmut (magnnimo, pusilnima). Mut es cuestin
del corazn, el centro personal. Por consiguiente
mutig puede ser traducido por beherzt (del mismo
modo que el vocablo anglo-francs courage proviene
del francs cceur, corazn). * Mientras Mut ha preser
vado este sentido ms amplio, Tapferkeit se convirti
cada vez ms en la virtud especial del soldado: que
dej de ser idntico ai caballero y al noble. Es eviden
te que los trminos Mut y valor introducen directa
mente la cuestin ontolgica, mientras que Tapferkeit
y fortaleza en su significado presente carecen de tales
connotaciones. El ttulo de estas conferencias no po
dra haber sido The Fortilude to Be (Die Tapferkeit:
zum Sein).** Tena que ser The Courage to Be (Der
Mut sum Sein).*** Estas observaciones lingsticas re
velan la situacin medieval con respecto al concepto
del valor, y con l la tensin entre la tica heroico-
aristocrtica de la Baja Edad Media por una parte, y
por la otra la tica racional-democrtica que es heren
cia de la tradicin cristiano-humanstica y que volvi
a entrar en escena al final de la Edad Media.
Esta situacin est clsicamente expresada en la
doctrina del Valor en Toms de Aquino. Toms percibe
y discute la dualidad en el significado del vocablo va
lor. Valor es fortaleza de mente, capaz de vencer todo
aquello que amenaza la consecuencia del bien supremo.
Va unido con la sabidura, la virtud que representa la
unidad de Jas cuatro virtudes cardinales (las otras dos
son justicia y templanza). Un anlisis agudo podra
mostrar que las cuatro no tienen igual relieve. Elvalor,
* Tam bin en castellano el vaJcr est relacionado, en cierto sentido, con
el corazn: tenem os el galicismo coraje. (N. del T.)
** <tLa fortaleza de ser. (N. del T.)
*** ei valor de ser. (N. del 7\)
unido con la sabidura, incluye la templanza en rela
cin consigo mismo, como tambin la justicia en re
lacin con las dems. La cuestin es, pues, si es el va
lor o la sabidura la virtud ms comprensiva. La res
puesta depende del resultado de la famosa discusin
sobre la prioridad del intelecto o la voluntad en la
esencia del ser, y por consiguiente en la personalidad
humana. Como Toms se decide inequvocamente por
el intelecto, como consecuencia necesaria subordina el
valor a la sabidura. Una decisin por la prioridad de
la voluntad apuntara a una independencia mayor, aun
que no total, del valor en su relacin con la sabidura.
La diferencia entre las dos lneas de pensamiento es
decisiva para la evaluacin del valor intrpido (en
trminos religiosos, el riesgo de la fe). Bajo el do
minio de la sabidura el valor es esencialmente la for
taleza de la mente que hace posible la obediencia a los
dictados de la razn (o la revelacin), mientras que el
valor intrpido participa en Ja creacin de la sabidura.
El peligro evidente del primer concepto es un estanca
miento estril, como lo hallamos en buena parte del
pensamiento catlico y en parte del racionalstico, mien
tras que el peligro igualmente evidente del segundo
concepto es una testarudez sin direccin, como la ha
llamos en parte del pensamiento protestante y en gran
parte del existencialista.
No obstante, Toms tambin defiende el significado
ms limitado del valor (que l siempre llama fortitudo)
como una virtud junto con otras. Como de costumbre
en estas discusiones, alude al valor del soldado como
el ejemplo sobresaliente del valor en el sentido limita
do. Esto corresponde a la tendencia general de Toms
a combinar la estructura aristocrtica de la sociedad
medieval con los elementos universalistas del cristia
nismo y el humanismo.
El valor perfecto es, segn Toms, un don del Es
pritu Divino. Por mcclio del Espritu, la fortaleza na
tural de la mente es elevada a su perfeccin sobre
natural. Esto, sin embargo, significa que est unido con
las virtudes especficamente cristianas, fe, esperanza y
caridad. As pues, es visible un desarrollo en el que el
lado ontolgico del valor es fundido en la fe (inclu
yendo la esperanza), mientras que el lado tico del va
lor es fundido en el amor o el principio de la tica. La
recepcin del valor en la fe, especialmente en cuanto
implica esperanza, aparece en una fecha bastante tem
prana, por ejemplo en la doctrina ambrosiana del va
lor. Ambrosio sigue la tradicin antigua cuando llama
a la fortitudo una virtud ms elevada que las dems,
aunque nunca aparece sola. El valor escucha a la razn
y pone en prctica la intencin de la mente. Es la for
taleza del alma para ganar la victoria en el peligro
ltimo, como aquellos mrtires del Antiguo Testamen
to que son enumerados en Hebreos 11. El valor da
consuelo, paciencia, y experiencia; y se hace indistin
guible de la fe y la esperanza.
A la luz de este desarrollo podemos ver que todo
intento de definir el valor queda confrontado con estas
alternativas: bien usar el valor como una virtud entre
otras, fimdiendo el significado ms amplio de la pa
labra en la fe y esperanza; o preservar el significado
ms amplio e interpretar la fe a travs de un anlisis
del valor. Este libro sigue la segunda alternativa, en
parte porque creo que la fe necesita tal reinterpre
tacin ms que ningn otro trmino religioso.

El valor y la sabidura: los estoicos

El concepto ms amplio del valor, que incluye un


elemento tico y ontolgico, se hace inmensamente efec
tivo a finales del mundo antiguo y a principios del
moderno, en el estoicismo y el neo-estoicismo. Ambas
son escuelas filosficas junto con otras, pero ambas
son al mismo tiempo ms que escuelas filosficas. Son
la forma en que algunos de los personajes ms nobles
en la antigedad posterior y sus seguidores en los tiem
pos modernos han respondido al problema de la exis
tencia y han vencido las angustias del sino y de la
muerte. El estoicismo en este sentido es una actitud
religiosa bsica, bien aparezca en formas testa, atea
o transtestica.
Por consiguiente es la nica alternativa real al cris
tianismo en el mundo occidental. Esta es una afirma
cin sorprendente en vista del hecho de que fueron el
gnosticismo y el neoplatonismo los rivales con quienes
tuvo que contender el cristianismo en el terreno filos-
fico-religioso, y de que fue el Imperio Romano el rival
con quien tuvo que batallar el cristianismo en el terreno
religioso-poltico. Parece ser que los altamente educa
dos e individualistas estoicos no solamente no fueron
un peligro para los cristianos, sino que realmente es
tuvieron dispuestos a aceptar elementos del desmo
cristiano. Pero esto es un anlisis superficial. El cris
tianismo tena una base comn con el sincretismo re
ligioso del mundo antiguo, y es la idea del descenso
de un ser divino para la salvacin del mundo. En los
movimientos religiosos que se centraron en esta idea,
la angustia del sino y de la muerte fue vencida por la
participacin del hombre en el ser divino que haba
asumido sobre s mismo el sino y la muerte. El cristia
nismo, aunque adherido a una fe similar, era superior
al sincretismo en el carcter individual del Salvador
Jesucristo y en su base concreta-histrica en el Antiguo
Testamento. Por consiguiente el cristianismo pudo asi
milar muchos elementos del sincretismo religioso-filo
sfico del mundo antiguo posterior sin perder su fun
damento histrico; pero no pudo asimilar la genuina
actitud estoica. Esto es especialmente notable cuando
consideramos la tremenda influencia de las doctrinas
estoicas del Logos y de la ley moral natural en la dog
mtica y en la tica cristianas. Pero esta gran recepcin
de ideas estoicas no pudo salvar el abismo entre la
aceptacin de la resignacin csmica del estoicismo
y la fe en la salvacin csmica del cristianismo. La
victoria de la Iglesia cristiana recluy al estoicismo en
una oscuridad de la que ha emergido solamente en el
principio del perodo moderno. Tampoco era el Im
perio Romano una alternativa para el cristianismo.
Tambin aqu es notable que entre los emperadores no
fueron los tiranos del tipo de Nern o los reaccionarios
del tipo de Juliano los que constituyeron un serio pe
ligro para el cristianismo, sino ms bien los justos es
toicos del tipo de Marco Aurelio. La razn de ello es
que el estoico tiene un valor social y personal que cons
tituye una verdadera alternativa del valor cristiano.
El valor estoico no es una invencin de los filsofos
estoicos. Ellos le dieron la expresin clsica en trmi
nos racionales; pero sus races se remontan a las his
torias mitolgicas, a las leyendas de hazaas heroicas,
palabras de sabidura antigua, poesa y tragedia, y a
siglos de filosofa anterior ai nacimiento del estoicismo.
Un acontecimiento en especial dio al valor de los estoi
cos un poder duradero: la muerte de Scrates. Dicha
muerte se convirti para el mundo antiguo tanto en un
hecho como en un smbolo. Mostr la situacin humana
frente al sino y a la muerte. Mostr un valor que poda
afirmar la vida porque pudo afirmar la muerte. Y pro
dujo un cambio profundo en el sentido tradicional del
valor. En Scrates el valor heroico del pasado se hizo
racional y universal. Fue creada una idea democrtica
del valor en contraposicin a la idea aristocrtica sobre
l. La fortaleza del soldado fue desbordada por el valor
de la sabidura. En esta forma dio consolacin filoso-
fica a muchas personas en todos los sectores del mun
do antiguo a travs de un perodo de catstrofes y trans
formaciones.
La descripcin del valor estoico por un hombre
como Sneca muestra la interdependencia del temor
de la muerte y el temor de la vida, lo mismo que la in
terdependencia del valor para morir y el valor para
vivir. Apunta a aquellos que no quieren vivir y no sa
ben cmo morir. Habla de una libido moriendi, el tr
mino latino exacto para el instinto de la muerte de
Freud. Habla de personas que sienten que la vida es
carente de significado y superlua y que, como el Libro
del EcJesiasts, dicen: No puedo hacer nada nuevo,
no puedo ver nada nuevol Esto, segn Sneca, es una
consecuencia de la aceptacin del principio del placer
o, como l lo llama anticipndose a una frase ameri
cana reciente, la actitud del good-time (del buen tiem
po), que l encuentra especialmente en la generacin
joven. As como en Freud el instinto de la muerte es el
lado negativo de los impulsos siempre insatisfechos de
la libido, as tambin, segn Sneca, la aceptacin del
principio del placer necesariamente conduce al disgus
to y a la desesperacin de la vida. Pero Sneca saba
(al igual que Freud) que la incapacidad de afirmar la
vida no implica la capacidad para afirmar la muerte.
La angustia del sino y de la muerte controla las vidas
de aquellos que han perdido la voluntad de vivir. Esto
muestra que la recomendacin estoica del suicidio no
va dirigida a aquellos que estn derrotados por la vida,
sino a aquellos que han vencido la vida, y pueden tanto
vivir como morir, y pueden escoger libremente entre
las dos. El suicidio como una evasin, dictada por el
t:cmor, contradice al estoico valor de ser.
El valor estoico es, en el sentido ontolgico, lo mis
mo que en el moral, valor de ser. Est basado en el
control de la razn en el hombre. Mas la razn no es
ni en el viejo ni en el nuevo estoico lo que es en la
terminologa contempornea. La razn, en el sentido
estoico, no es el poder de razonar, es decir, de argir
sobre la base de la experiencia y con los instrumentos
de la lgica ordinaria o matemtica. La razn para los
estoicos es el Logos, la estructura significante de la
realidad como un todo y de la mente humana en par
ticular. Si no hubiera, dice Sneca, ningn otro
atributo que pertenezca al hombre aparte de la razn,
entonces la razn ser su nico bien, tan valioso como
todos los dems juntos. Esto significa que la razn es
la verdadera o esencial naturaleza del hombre, en com
paracin con la cual todo lo dems es accidental. El
valor de ser es el valor de afirmar la propia naturaleza
racional contra lo que es accidental en nosotros. Es
evidente que la razn en este sentido seala a la per
sona en su centro e incluye todas las funciones men
tales. El razonamiento como una funcin cognitiva li
mitada, desligada del centro personal, jams podra
crear valor. No se puede eliminar la angustia rebatin
dola con argumentos. Esto no es un reciente descubri
miento psicoanaltico; los estoicos, cuando glorificaban
la razn, lo conocan tambin. Saban que la angustia
puede ser superada slo por medio del poder de la
razn universal, que prevalece en el hombre sabio
sobre los deseos y temores. El valor estoico presupone
la rendicin del centro personal al Logos del ser. Es
una participacin en el poder divino de la razn, que
trasciende el reino de las pasiones y las angustias. El
valor de ser es el valor de afirmar nuestra propia natu
raleza racional, a pesar de cuanto haya en nosotros que
luche contra esta unin con la naturaleza racional de
ser nosotros mismos.
Lo que se opone al valor de la sabidura son los de
seos y temores. Los estoicos desarrollaron una profunda
doctrina de la angustia que tambin nos recuerda an-
lisis recientes. Descubrieron que el objeto del temor es
el temor mismo. Nada, dice Sneca, es terrible en
las cosas excepto el temor mismo. Y Epicteto dice:
Pues no es la muerte, ni las penalidades lo terrible,
sino el temor de la muerte y de las penalidades. Nues
tra angustia pone mscaras terrorficas sobre todas las
cosas y personas. Si les arrancamos estas mscaras,
queda descubierto su propio aspecto y desaparece el
temor que producen. Esto es cierto incluso de la muer
te. Puesto que cada da se nos escapa un poco de nues
tras vidas ya que morimos cada da la hora final
en que dejamos de existir no nos trae la hora final por
s misma; simplemente culmina el proceso de la muer
te. Los horrores conectados con ella son cuestin de
imaginacin. Se desvanecen cuando se desenmascara el
rostro de la muerte.
Son nuestros deseos incontrolados los que crean
mscaras y las ponen sobre los hombres y las cosas. La
teora freudiana de la libido es anticipada por Sneca,
pero en un contexto ms amplio. Sneca distingue en
tre los deseos naturales, que son limitados, de aquellos
que surgen de falsas opiniones y son ilimitados. El de
seo como tal no es ilimitado. En la naturaleza sin fal
sear est limitado por las necesidades objetivas, y por
tanto es capaz de satisfaccin. Pero la imaginacin fal
seada del hombre trasciende las necesidades objetivas
(Cuando ests descam ado... tus descarros son ilimi-
tables) y con ellas toda posible satisfaccin. Y esto, no
el deseo mismo, produce una desatinada (inconsulta)
tendencia hacia la muerte.
La afirmacin del propio ser esencial a pesar de
los deseos y angustias produce gozo. Lucilo es exhor
tado por Sneca a conducirse en sus asuntos para
aprender cmo sentir gozo. No es el gozo de los de
seos satisfechos ai que l alude, pues el verdadero gozo
es un asunto grave; se trata de la felicidad de un
alma que est elevada por encima de cualquier cir
cunstancia. El gozo acompaa a la auto-afirmacin de
nuestro ser esencial a pesar de las inhibiciones que
provienen de los elementos accidentales en nosotros.
El gozo es la expresin emocional del S valiente al
autntico ser del yo. Esta combinacin del valor y el
gozo muestra el carcter ontolgico del valor clarsima-
mente. Si el valor es interpretado en trminos ticos
exclusivamente, su relacin con el gozo del auto-cum
plimiento permanece oculto. En el acto ontolgico de
la auto-afirmacin del ser esencial del yo, el valor y el
gozo coinciden.
El valor estoico no es ni ateo ni desta en el sentido
tcnico de estas palabras. El problema de cmo el va
lor est relacionado con la idea de Dios es formulado
y respondido por los estoicos. Pero es respondido de
tal manera que la respuesta crea ms interrogantes de
los que resuelve, un hecho que demuestra la seriedad
existencial de la doctrina estoica del valor. Sneca hace
tres aseveraciones sobre la relacin del valor de la sa
bidura con la religin. La primera aseveracin es: No
estando perturbados por los temores ni depravados por
los placeres, no temeremos ni a la muerte ni a los dio
ses. En esta frase los dioses equivalen al sino. Son los
poderes que determinan el sino y representan su ame
naza. El valor que vence a la angustia del sino tambin
vence a la angustia sobre los dioses. El hombre sabio,
al afirmar su participacin en la razn universal, tras
ciende el reino de los dioses. El valor de ser trasciende
el poder politestico del sino. La segunda aseveracin
es que el alma del hombre sabio es similar a Dios. El
Dios indicado aqu es el Logos divino en unidad con el
cual el valor de la sabidura vence al sino y trasciende
a los dioses. Es el Dios sobre dios. La tercera afirma
cin ilustra la diferencia entre la idea de la resignacin
csmica y la idea de la salvacin csmica en trminos
testicos. Sneca dice que mientras Dios est ms all
del sufrimiento, el verdadero estoico est por encuna
de l. Esto implica que el sufrimiento contradice a la
naturaleza de Dios. Le es imposible sufrir: est ms
all del sufrimiento. El estoico, como ser humano, es
capaz de sufrir. Pero no necesita dejar que el sufri
miento conquiste el centro de su ser racional. Puede
mantenerse por encima de l porque es una consecuen
cia de aquello que no es su ser esencial, sino que es
accidental en l. La distincin entre ms all y por
encima implica un juicio de valores. El hombre sabio
que valerosamente se sobrepone al deseo, al sufrimien
to y a la angustia sobrepasa a Dios mismo. Est por
encima del Dios que por su perfeccin natural y beati
tud est ms all de todo esto. Sobre la base de tal
evaluacin, el valor de la sabidura y la resignacin
podra ser reemplazado por el valor de la fe en la
salvacin, que viene por la fe en un Dios que paradji
camente participa en el sufrimiento humano. Pero el
estoicismo mismo nunca podr dar este paso.
El estoicismo llega a sus lmites all donde se for
mula esta pregunta: Cmo es posible el valor de la
sabidura? Aunque los estoicos subrayaban que todos
los seres humanos son iguales en cuanto participan del
Logos universal, no podan negar el hecho de que la sa
bidura es la posesin de slo una lite infinitamente
pequea. La masa del pueblo, reconocan, es necia,
esclavizada a los deseos y los temores. Aunque partici
pando del divino Logos con su naturaleza esencial o
racional, la mayora de los seres humanos est en un
estado de conflicto real con su propia racionalidad, y
por tanto es incapaz de afirmar su ser esencial valien
temente. Fue imposible para los estoicos explicar esta
situacin que no podan negar. Y no era solamente el
predominio de los necios entre las masas lo que no
podan explicar. Algo que estaba en los sabios mismos
los confrontaba con un problema difcil. Sneca dice
que ningn valor es tan grande como el nacido de una
desesperacin absoluta. Pero, debemos preguntar, ha
llegado el estoico como estoico a la desesperacin ab
soluta? Puede llegar a ella en el encuadre de su filo
sofa? O hay algo ausente en su desesperacin, y por
lo tanto en su valor? El estoico como estoico no ex
perimenta la desesperacin de la culpa personal. Epic-
teto cita como ejemplo las palabras que Jenofonte pone
en boca de Scrates en sus Mcmorabilia: He mante
nido lo que est bajo mi control y Nunca he hecho
nada que fuera malo en mi vida privada o pblica.
Y Epitecto mismo asevera que ha aprendido a no pre
ocuparse de nada que est fuera de la esfera de su
objetivo moral. Pero ms revelador que tales afirma
ciones es la actitud general de superioridad y compla
cencia que caracteriza a las diatribai estoicas, sus dis
cursos morales y sus acusaciones pblicas. El estoico
no puede decir, como Hamlet, que la conciencia nos
convierte a todos en cobardes. No ve la cada universal
de la racionalidad esencial a la locura existencial como
una cuestin de responsabilidad y como un problema
de culpabilidad. El valor de ser es para l el valor de
afirmarse a s mismo a pesar del sino y de la muerte,
pero no es el valor de afirmarse a pesar del pecado y
de la culpa. No podra ser de otra suerte: pues el valor
de arrostrar la propia culpa conduce a la cuestin de la
salvacin en vez de la renunciacin.

El valor y Ja auto-afirmacin: Spinoza

El estoicismo qued arrinconado cuando la fe en la


salvacin csmica reemplaz al valor de la renuncia
cin csmica. Pero regres cuando el sistema medieval
que estaba dominado por el problema de la salvacin
comenz a desintegrarse. Y volvi a ser decisivo para
una lite intelectual que rechaz el camino de la salva
cin sin reemplazarla, sin embargo, por el camino es
toico de la renunciacin. A causa del impacto del cris
tianismo en el mundo occidental, el resurgir de las an
tiguas escuelas de pensamiento a principios del perodo
moderno no fue slo un resurgir, sino tambin una
transformacin. Esto es cierto del resurgir del plato
nismo, como tambin del escepticismo y del estoicis
mo; es cierto de la renovacin de las artes, de la litera
tura, de las teoras del Estado, y de la filosofa de la
religin. En todos estos casos la negatividad del senti
miento de la antigedad posterior hacia la vida es trans-
formada en la positividad de las ideas cristianas de la
creacin y de la encarnacin, aun cuando estas ideas
sean ignoradas o negadas. La sustancia espiritual del
humanismo renacentista fue cristiana, lo mismo que la
sustancia espiritual del humanismo antiguo era pagana,
a pesar de la crtica de las religiones paganas hechas
por el humanismo griego y de las crticas del cristia
nismo moderno. La diferencia decisiva de los dos tipos
de humanismo es la respuesta a la cuestin de si ei
ser es esencialmente bueno o malo. Mientras que
el smbolo de la creacin implica la doctrina cristiana
clsica de que el ser como ser es bueno (esse qua esse
bonum est) la doctrina de la materia que se resiste
en la filosofa griega expresa el sentimiento pagano de
que el ser es necesariamente ambiguo en cuanto parti
cipa tanto en la forma creativa como en la materia
inhibitoria. Este contraste en la concepcin ontolgica
bsica tiene consecuencias decisivas. Mientras que en
la baja antigedad las diversas formas del dualismo
metafsico y religioso estn ligadas con el ideal asc
tico la negacin de la m ateria el renacer de la
antigedad en el perodo moderno reemplaz el asce-
lismo por un moldeamiento activo del reino material.
Y mientras en el mundo antiguo el sentimiento trgico
de la existencia donim el pensamiento y la vida, espe
cialmente ja actitud hacia la historia, el Renacimiento
inici un movimiento que miraba al futuro y a lo crea
dor y nuevo en l. La esperanza venci al sentimiento
de la tragedia, y la creencia en el progreso venci a la
resignacin a la repeticin circular. Una tercera conse
cuencia de la diferencia ontolgica bsica es el con
traste en la evaluacin del individuo por parte del
mundo antiguo y del humanismo moderno. Mientras
que el mundo antiguo valoraba al individuo no como
individuo sino como representante de algo universal,
es decir una virtud, el renacer de la antigedad vio en
el individuo como individuo una expresin nica del
universo, incomparable, irreemplazable, y de infinita
significacin.
Es evidente que estas diferencias crearon divergen
cias en la interpretacin del valor. No es el contraste
entre renunciacin y salvacin a lo que me estoy re
firiendo ahora. El humanismo moderno sigue siendo
humanismo, rechazando la idea de salvacin. Pero
el humanismo moderno tambin rechaza la renuncia
cin. La reemplaza por una especie de auto-afirmacin
que trasciende a la de los estoicos, porque incluye la
existencia material, histrica e individual. No obstan
te, hay tantos puntos en que este humanismo moderno
es idntico al estoicismo antiguo, que puede ser lla
mado neo-estoicismo. Spinoza es su representante. En
l es elaborada, ms que en ningn otro, la ontologa
del valor. Al titular su principal obra metafsica tica
indic en el ttulo mismo su intencin de mostrar el
fundamento ontolgico de la existencia tica del hom
bre, incluyendo el valor de ser. Mas para Spinoza
como para los estoicos el valor de ser no es
algo que est al margen de lo dems. Es una expre
sin del acto esencial de todo cuanto participa en el
ser, es decir, auto-afirmacin. La doctrina de la auto-
afirmacin es un elemento esencial en el pensamiento
de Spinoza. Su carcter decisivo queda manifiesto en
una proposicin como sta: El esfuerzo por el cual
tadQ._p.r.Qcura_iiej^5iiren._sjLi, propio ser no.es o_Lra_cosa_
quera vcxdads:a.xseiua.,.del. sQ.gji,.plu.es.tiii. (tica 3,
prop. 7.) La palabra latina que emplea es conatus (co
nato, esfuerzo). Este conato no es un aspecto contin
gente de una cosa, ni es un elemento en su ser junto
con otros elementos; es su essenia actualis. El conato
hace de una cosa lo que es, de suerte que si ste des
aparece, la cosa misma desaparece (tica 2, Def. 2). El
esfuerzo por la auto-preservacin o por la auto-afirma
cin hace que una cosa sea lo que es. Spinoza llama
a este esfuerzo que constituye la esencia de una cosa,
tambin su poder; y dice de la mente que afirma o
pone (affirrnat sive ponit) su propio poder de accin
(ipsius agendi potentiam) (3, prop. 54). Y as tenemos
la identificacin de la esencia actual, con el poder de
ser, y la auto-afirmacin. Y siguen ms identificacio
nes. El poder de ser es identificado con la virtud, y
la virtud consecuentemente con la naturaleza esen
cial. La virtud es el poder de actuar exclusivamente
de acuerdo con la propia naturaleza. Y el grado de la
virtud es el grado en que alguien se esfuerza por y
es capaz de afirmar su propio ser. Es imposible con
cebir ninguna virtud anterior al esfuerzo por preservar
el propio ser (4, prop. 22). La propia afirmacin es, por
as decirlo, una virtud total. Pero la auto-afirmacin
es la afirmacin del propio ser esencial, y el conoci
miento del propio ser esencial est mediatizado por
Ja razn, el poder del alma para tener ideas adecuadas.
Por consiguiente, actuar incondicionalrnente impulsa
do por la virtud equivale a actuar bajo la gua de la
razn, para afirmar el propio ser esencial o verdadera
naturaleza (4, prop. 24).
Sobre esta base se explica la relacin entre el valor
y la auto-afirmacin. Spinoza (3, prop. 59) usa dos
trminos: fortitudo y animositas. Fortitudo (como en
la terminologa escolstica) es la fortaleza del alma,
su poder para ser lo que es esencialmente. Animositas,
derivada de anima, alma, es el valor en el sentido de
un acto total de la persona. Su definicin es sta: Eojr
valor entiendo el deseo [ci^ id itq s\ por.LxuaL.4ado
hombre se esfuerza pQ preservar su propio ser de
acuerdo solamente . con los dictados de la razn (3,
prop. 59). Esta definicin conducira a otra identifica
cin, la del valor con la virtud en general. Pero Spinoza
distingue entre animositas y generositas, el deseo de
unirse a otras personas en amistad y apoyo. Esta dua
lidad de un concepto que lo abarca todo y un concepto
limitado del valor corresponde al desarrollo integral
de la idea del valor a que hemos hecho referencia. En
una filosofa sistemtica tan estricta y consistente
como la de Spinoza ste es un hecho extraordinario
que muestra los dos motivos cognitivos que siempre
determinan la doctrina del valor: el universalmente
ontolgico y el especficamente moral. Esto tiene una
consecuencia significativa para uno de los problemas
ticos ms difciles, la relacin de la auto-afirmacin
con el amor hacia los dems. Para Spinoza el amor
al prjimo es una implicacin de la afirmacin de s
mismo. Puesto que la virtud y el poder de auto-afirma
cin son idnticos, y puesto que la generosidad es
el acto de salir hacia los dems en un afecto benevo
lente, es inconcebible todo conflicto entre la auto-
afirmacin y el amor. Naturalmente esto presupone
que la auto-afirmacin no slo se distingue del egos
mo, sino que ste es precisamente lo contrario, en
el sentido de una cualidad negativa. La auto-afirmacin
es el opuesto ontolgico de la reduccin del ser por
medio de afectos que contradicen la propia naturaleza
esencial. Eric Fromm ha expresado plenamente la idea
de que el amor propio correcto y el correcto amor por
los dems son interdependicntest y que el egosmo y
el abuso de los dems son igualmente interdependien-
tes. La doctrina de Spinoza de la auto-afirmacin in
cluye tanto el amor propio correcto (aunque l no
utiliza el trmino amor propio, que yo .mismo titubeo
en emplear) como el correcto amor a los dems.
La auto-afirmacin, segn dice Spinoza, es partici
pacin en la auto-afirmacin divina. El poder por el
cual cada cosa particular, y por consiguiente el hom
bre, preserva su ser, es el poder de Dios. (4, prop. 4.)
La participacin del alma en el poder divino es descrita
en trminos de conocimiento y amor. Si el alma se
reconoce sub aeternitatis specie (5, prop. 30), reco
noce su ser en Dios. Y este conocimiento de Dios y
de su ser en Dios es causa de la perfecta beatitud, y por
consiguiente de un perfecto amor hacia la causa de la
beatitud. Este amor es espiritual (intellectualis) y por
que es eterno, y por consiguiente un afecto, no sujeto
a las pasiones que estn conectadas con la existencia
corporal (5, prop. 34). Es la participacin en el valor
espiritual infinito con que Dios se contempla y se ama,
y al amarse a s mismo tambin ama cuanto le per
tenece, los seres humanos. Estas aseveraciones respon
den a dos cuestiones sobre la naturaleza del valor que
haban quedado sin respuesta. Explican por qu la
auto-afirmacin es la naturaleza esencial de todo ser
y como tal su bien supremo. La auto-afirmacin per
fecta no es un acto aislado que se origina en el ser
individual, sino que es participacin en el acto univer
sal o divino de la auto-afirmacin, que es el poder
generador en todo acto individual. En esta idea la
ontologa del valor ha llegado a su expresin funda
mental. Y tambin se responde una segunda cuestin,
la del poder que hace posible la victoria sobre el deseo
y la angustia. Los estoicos no tenan respuesta para
ello. Spinoza, por su misticismo judo, responde con
la idea de la participacin. Sabe que un afecto puede
ser vencido con otro afecto, y que el nico afecto que
puede vencer los afectos de la pasin es el afecto de la
mente, el amor espiritual o intelectual del alma por
su propio fundamento eterno. Este afecto es una ex
presin de la participacin del alma en el divino amor
de s mismo. El valor de ser es posible porque es
participacin de la auto-afirmacin del ser mismo.
No obstante hay un interrogante que Spinoza, lo
mismo que los estoicos, deja abierto. Es la cuestin
formulada por Spinoza mismo al final de su tica. Por
qu, pregunta, sucede que el camino de la salvacin
(salus) que l ha mostrado, es olvidado por casi todo
el mundo? Porque es difcil y por consiguiente raro,
como todo lo sublime, responde en la melanclica
ltima frase de su libro. sta fue tambin la respuesta
de los estoicos; pero es una respuesta no de salvacin,
sino de resignacin.

El valor y la vida: Nietzsche

El concepto de Spinoza de la auto-preservacin, lo


mismo que nuesti'o concepto interpretativo de auto-
afirmacin, si es tomado ontolgicamente, plantea
una seria cuestin. Qu significa la auto-afirmacin
si no hay un ego, es decir, en el reino inorgnico o
en la sustancia infinita, en el ser mismo? No es un
argumento contra el carcter ontolgico del valor el
que sea imposible atribuir valor a grandes sectores
de la realidad y a la esencia de toda realidad? No es el
valor una cualidad humana que puede ser atribuida
incluso a ios animales superiores slo por analoga
pero no propiamente? No es esto decisivo a favor
de la concepcin moral contra la concepcin ontol
gica del valor? AI formular este argumento recordamos
argumentos similares contra los conceptos ms metaf-
sicos en la historia del pensamiento humano. Los con
ceptos como el alma del mundo, el microcosmos, el
instinto, la voluntad de poder, etc., han sido acusados
de introducir la subjetividad en la esfera objetiva de
las cosas. Mas estas acusaciones estn equivocadas.
Olvidan el significado de los conceptos ontolgicos. No
es funcin de estos conceptos el describir la natura
leza ontolgica de la realidad en trminos del lado
subjetivo u objetivo de nuestra experiencia ordinaria.
La funcin de un concepto ontolgico es emplear cierta
esfera de la experiencia para sealar caractersticas del
ser esencial que estn por encima de la divisin entre
subjetividad y objetividad, y que por consiguiente no
pueden ser expresadas literalmente en trminos toma
dos del lado subjetivo o del objetivo., La ontologa se
expresa de forma anloga. El ser, como ser, trasciende
la objetividad lo mismo que la subjetividad. Mas para
usarlo cognoscitivamente, uno debe emplear ambas ca
tegoras. Y puede hacerlo porque ambas estn arraiga
das en aquello que las trasciende, el ser en s misino. Es
a la luz de esta consideracin como deben ser interpre
tados los conceptos ontolgicos a que hemos aludido*
Deben ser comprendidos no literalmente, sino por ana
loga. Esto no quiere decir que hayan sido producidos
arbitrariamente y que fcilmente puedan ser reempla
zados por otros conceptos. Su eleccin es cuestin
de experiencia y pensamiento, y est sujeta a criterios
que determinan la insuficiencia de cada uno de ellos.
Esto es cierto tambin de los conceptos tales como
mito-preservacin o auto-afirmacin, si son tomados en
un sentido ontolgico. Es cierto de todo captulo de
una ontologa del valor.
Tanto la auto-prcservacin como la auto-afirmacin,
lgicamente implican la superacin de algo que, al me
nos potencialmente, amenaza o niega al yo. No hay
ninguna explicacin de este algo ni en el estoicismo
ni el el neo-estoicismo, aunque ambos lo presuponen.
En el caso de Spinoza incluso parece imposible contar
con semejante elemento negativo en el marco de su
sistema. Si todo proviene por necesidad de la natura
leza de la sustancia eterna, ningn ser tendra el poder
para amenazar la auto-preservacin de otro ser. Todo
sera tal y como es; y la auto-afirmacin sera una pa
labra exagerada para la simple identidad de una cosa
consigo misma. Pero sta, ciertamente, no es la opinin
de Spinoza. l habla de una amenaza real, e incluso de
su experiencia de que la mayora de las personas sucum
ben a esta amenaza. Habla del conaus, el conato, y de
la potencia, el poder de la auto-realizacin. Estas pala
bras, aunque no pueden ser tomadas literalmente, tam
poco pueden ser descartadas como sin sentido. Deben
ser tomadas por analoga. A partir de Platn y Arist
teles, el concepto del poder representa un papel im
portante en el pensamiento ontolgico. Trmino como
dynamis, potentia (Leibnitz), como caracterizaciones de
la verdadera naturaleza del ser, preparan el camino
para la voluntad de poder de Nietzsche. E igualmente
el trmino voluntad usado para significar la-realidad
ltima desde Agustn y Duns Scoto hasta Boehme,
Schelling, y Schopenhauer. La voluntad de poder de
Nietzsche une ambos trminos y debe ser entendida
a la luz de su significado ontolgico. Podramos decir
paradjicamente que la voluntad de poder de Nietzsche
no es ni voluntad ni poder, es decir, ni voluntad en el
sentido psicolgico, ni poder en el sociolgico. Designa
la auto-afirmacin de la vida como vida, incluyendo la
auto-preservacin y el crecimiento. Por tanto la volun
tad no se esfuerza por algo que no tiene, por algn
objeto lucra de ella, sino que se quiere a s misma en
el doble sentido de preservarse y trascenderse. Esto es
poder, y tambin es poder sobre s mismo. La voluntad
de poder es la auto-afirmacin de la voluntad como
realidad ltima.
Nietzsche es el representante ms impresionante y
efectivo de lo que podramos denominar una filosofa
de la vida. La vida en este trmino es el proceso en el
cual el poder de ser se actualiza a s mismo. Pero
al actualizarse a s mismo vence aquello en la vida
que, aunque pertenece a la vida, niega la vida. Podra
mos llamarla la voluntad que contradice a la voluntad
de poder. En su Zaratustra, en el captulo titulado Los
Predicadores de la Muerte (pte. 1, cap. 9), Nietzsche
seala las diversas formas en que la vida puede ser
tentada a aceptar su propia negacin: Se encuentran
con un invlido, o un anciano, o un cadver, c inmedia
tamente dicen La vida est refutada! Pero slo ellos
estn refutados, y su ojo, que ve slo un aspecto de la
existencia. La vida tiene muchos aspectos, es ambigua.
Nietzsche ha descrito su ambigedad muy tpicamente
en el ltimo de la coleccin de fragmentos que es deno
minada La Voluntad de Poder. El valor es el poder de
la vida para afirmarse a s misma a pesar de esta am
bigedad, mientras que la negacin de la vida a causa
de su negatividad es una expresin de cobarda. Sobre
esta base Nietzsche desarrolla una profeca y filosofa
del valor en oposicin a la mediocridad y decadencia
de la vida en el perodo cuyo advenimiento vio. Al igual
que los filsofos anteriores, Nietzsche en su Zaratustra
consider al guerrero (al que distingue del mero sol
dado) como el prototipo del valor. Qu es bueno?
preguntis. Ser bravo es bueno (1, 10), no estar intere
sado en una larga vida, no querer librarse de la muerte,
y todo esto precisamente a causa del amor a la vida.
La virtud para Nietzsche, lo mismo que para Spinoza,
es auto-afirmacin. En el captulo sobre Los Virtuo
sos Nietzsche escribe: Es vuestro Yo ms querido
vuestra virtud. La sed de la lucha est en vosotros;
llegar a s mismo de nuevo: tuda lucha se esfuerza y se
vuelve a ese fin (2, 27). Esta analoga describe mejor
que ninguna definicin el significado de la auto-afirma
cin en la filosofa de la vida: El Yo se tiene a s mis
mo, pero al mismo tiempo intenta alcanzarse a s mismo.
Aqu el conatus de Spinoza se hace dinmico, como,
en trminos generales, podramos decir que Nietzsche
es un revivir de Spinoza en trminos dinmicos. Vida
en Nietzsche reemplaza a substancia en Spinoza. Y
esto es cierto no slo de Nietzsche sino de la mayora
de los filsofos de la vida. La verdad de la virtud es que
el Yo en ella y no una cosa externa. Que vuestro
mismo Yo est en vuestra accin, como la madre est en
el nio: que esa sea vuestra frmula de la virtud!
(2, 27). En tanto que el valor es la afirmacin del yo
mismo, es virtud totalmente. El yo cuya auto-afirma
cin es virtud y valor es el yo que se trasciende a s
mismo: Y este secreto me habl la Vida misma. He
aqu, dijo ella, yo soy aquello que debe siempre sobre
pasarse a s mismo (2, 34). Poniendo los ltimas pala
bras en cursiva Nietzsche indica que quiere dar una de
finicin de la naturaleza esencial de la vida. ... all se
sacrifica la vida: por el poder!, contina, y muestra
en estas palabras que para l la auto-afirmacin incluye
la auto-negacin, no por causa de la negacin misma,
sino por la causa de la mayor afirmacin posible, por
aquello que l llama poder. La vida crea y la vida
ama lo que ha creado: mas pronto debe volverse contra
ello: as lo desea la voluntad [de mi Vida]. Por tanto
es falso hablar de voluntad de existencia o incluso
de voluntad de vida; se debe hablar de voluntad de
poder, es decir, de ms vida.
La Vida, que desea superarse a s misma, es la vida
buena, y la vida buena es la vida valerosa. Es la vida
del alma poderosa y del. cuerpo triunfante cuyo
gozo de s mismo es virtud. Semejante alma destierra
todo cuanto es cobarde; dice malo a lo que es cobar
de (3, 54). Mas para llegar a tal nobleza es necesario
obedecer y mandar y obedecer mientras se manda. Esta
obediencia que est incluida en el mando es el opuesto
de la sumisin. sta es la cobarda que no osa arries
garse. El yo sumisivo es el opuesto al yo auto-afirmante,
aun cuando sea sumisivo a un Dios. Quiere escapar del
dolor de herir y ser herido- El yo obediente, por el con
trario, es el yo que se manda a s mismo y se arriesga
con ello (2, 34). Al mandarse a s mismo se convierte
en su propio juez y su propia vctima. Se manda a s
mismo segn la ley de la vida, la ley de la auto-trascen-
dencia. La voluntad que se manda a s misma es la vo
luntad creadora.* Compone, un todo de los fragmentos
y enigmas de la vida. No mira hacia atrs; se yergue ms
all de una mala conciencia, rechaza el espritu de ven
ganza que es la naturaleza ms ntima de la auto-acusa
cin y de la conciencia de culpa; trasciende la reconci
liacin, pues es la voluntad de poder (2? 42). Al hacer
todo esto el yo valeroso est unido a la vida misma y a
su secreto (2, 34).
Podemos concluir nuestra discusin sobre la onto-
loga del valor en Nietzsche con la siguiente cita: Te
nis valor, hermanos mos...? No el valor ante testigos,
sino el valor del ermitao y de las guilas, que ni siquie
ra un Dios observa ya...? Tiene valor quien conoce el
temor pero lo domina; quien ve el abismo, mas con or
gullo. Quien ve el abismo, mas con ojos de guila; quien
con garras de guila se aferra al abismo; se tiene valor
(4, 73, sec. 4).
Estas palabras revelan el otro lado de Nietzsche,
aquel lado que le convierte en un existencialista, el va
lor de mirar al abismo la nada en la completa soledad
de aquel que acepta el mensaje de que Dios est muer
to. Sobre este lado tendremos ms que decir en los
captulos siguientes. En este punto debemos concluir
nuestro estudio histrico, que no pretendi ser una
historia de la idea del valor. Tuvo un fin doble. Tena
que mostrar que en la historia del pensamiento occiden
tal desde el Laches de Platn al Zaratustra de Nietzsche
el problema ontolgico del valor ha atrado una filosofa
creadora, en parte porque el carcter moral del valor
sigue siendo incomprensible sin su carcter ontolgico
de la realidad. Ms an, el estudio histrico tena que
presentar material conceptual para el tratamiento sis
temtico del problema del valor, sobre todo el concepto
de la auto-afirmacin ontolgica en su carcter bsico
y sus diferentes interpretaciones.
EL SER, LA NADA Y LA ANGUSTIA

Una ontologa de la angustia

El significado de la nada
El valor es auto-afirmacin a pesar de, es decir, a
pesar de aquello que tiende a impedir que el yo se afir
me a s mismo. Difiriendo de las doctrinas estoicas y neo-
estoicas del valor, las filosofas de la vida han tratado
seria y afirmativamente aquello contra lo que se yergue
el valor. Pues si el ser es interpretado en trminos de
vida o proceso o devenir, la nada es ontolgicamente tan
bsica como el ser. El reconocimieto de este hecho no
implica una decisin a favor de la prioridad del ser
sobre la nada, pero requiere una consideracin de la
nada en el mismo fundamento de la ontologa. Hablan
do del valor como clave para la interpretacin del ser
s mismo, podramos decir que esta clave, cuando abre
la puerta al ser, encuentra, al mismo tiempo, al ser y a
la negacin del ser y su unidad.
El no-ser (o la nada) es uno de los conceptos ms
difciles y controvertidos. Parmnides intent eliminar
lo como concepto. Mas para hacerlo tuvo que sacrifi
car la vida. Demcrito lo re-estableci y lo identific con
un espacio vaco, para hacer el movimiento concebible.
Platn us el concepto de la nada porque sin el la exis
tencia de las esencias puras estara ms all de toda
comprensin. Est implcito en la distincin aristotlica
entre la materia y la forma. Dio a Plotino el medio para
describir la prdida del yo del alma humana, y a Agus
tn el medio para una interpretacin ontolgica del pe
cado humano. Para el Seudo-Dionisio Aeropagita la
nada se convirti en el principio de su doctrina mstica
de Dios. Jacob Boehme, el mstico protestante y fil
sofo de la vida, lanz la afirmacin clsica de que todas
las cosas estn enraizadas en un S y en un No. En la
doctrina de Leibnitz sobre la finitud y el mal, lo mismo
que en el anlisis kantiano de la finitud de las formas
categricas, est implcita la nada. La dialctica de He-
gel hace de la negacin el poder dinmico en la natura
leza y la historia; y los filsofos de la vida, a partir de
Schelling y Schopenhauer, emplean la voluntad como
la categora ontolgica bsica, porque tiene el poder de
negarse sin perderse a s misma. Los conceptos del pro
ceso y el devenir en filsofos como Bergson y Whitehead
implican la nada al igual que el ser. Los existencialistas
recientes, especialmente Heidegger y Sartre, han puesto
la nada (Das Nichts, le nant) en el centro de su pen
samiento ontolgico; y Berdyaev, un seguidor de Dioni
sio y Boehme, ha desarrollado una ontologa de la nada
que toma en cuenta la libertad me-ntica en Dios y
el hombre. Estas formas filosficas de emplear el con
cepto de la nada pueden ser miradas contra el fondo
de la experiencia religiosa de la transitoriedad de todo
lo creado y del poder de lo demonaco en el alma
humana y en la historia. En la religin bblica estas
negatividades tienen un lugar a pesar de la doctrina
de la creacin. Y el principio demonaco, anti-divino,
que sin embargo participa en el poder de lo divino,
aparece en los centros dramticos de la historia bblica*
En vista de esta situacin, tiene poca significacin
el hecho de que algunos lgicos nieguen que la nada
tenga carcter conceptual e intenten eliminarla de la
escena filosfica, excepto en la forma de juicios nega
tivos. Pues la cuestin es: Ou dice el hecho de los
juicios negativos sobre el carcter del ser? Cul es la
condicin ontolgica de los juicios negativos? Cmo
est constituida la esfera en que sean posibles los jui
cios negativos? Ciertamente la nada no es un concepto
como los dems. Es la negacin de todo concepto:
mas como tal es un contenido ineludible del pensamien
to y, como ha demostrado la historia del pensamiento,
es lo ms importante despus del ser-s-mismo..
Si nos preguntan cmo la nada est relacionada con
el ser-s-mismo, slo podemos responder metafrica
mente: el ser abarca a s mismo y a la nada. El ser
tiene la nada dentro de s mismo como aquello que es
eternamente presente y eternamente conquistado en el
proceso de la vida divina. El fundamento de cuanto
existe no es una identidad muerta sin movimiento ni
devenir; es una creatividad viviente. Creativamente se
afirma a s mismo, venciendo eternamente su propia
nada. Como tal es el encuadre de la auto-afirmacin de
todo ser finito y la fuente del valor de ser.
El valor es generalmente descrito como el poder de
la mente para sobreponerse al temor. El significado del
temor pareca demasiado evidente para merecer un estu
dio. Mas en las ltimas dcadas el psicoanlisis en coo
peracin con la filosofa existencial ha conducido a una
aguda distincin entre el temor y la angustia y a defini
ciones ms precisas de cada uno de estos conceptos. Los
anlisis sociolgicos del presente perodo han sealado
la importancia de la angustia como fenmeno de gru
po. La literatura y el arte han hecho de la angustia un
tema principal de sus creaciones, en contenido lo mismo
que en estilo. El efecto de esto ha sido el despertar de
al menos los grupos educados a una conciencia de su
propia angustia, y una impregnacin de la conciencia
pblica por ideas y smbolos de la angustia. Hoy da se
ha convertido casi en una perogrullada el llamar a nues
tro tiempo una edad de angustia. Esto es vlido igual
mente para Europa que para Amrica.
No obstante es necesario para una ontologa del va
lor el incluir una ontologa de la angustia, pues ambos
son interdependientes. Y es concebible qe a la luz
de una ontologa del valor se hagan visibles algunos
aspectos fundamentales de la angustia. La primera ase
veracin sobre la naturaleza de la angustia es sta: la
angustia es el estado en el cual un ser es consciente
de su posible no-ser. La misma afirmacin, en forma
ms corta, dira: la angustia es la conciencia existencial
de la nada. Existencial en esta frase significa que
no es el conocimiento abstracto de la nada lo que pro
duce la angustia, sino la conciencia de que la nada es
parte del propio ser. No es el percatarse de la transi-
toriedad universal, o incluso de la experiencia de la
muerte de otros, sino que es la impresin de estos
acontecimientos en la conciencia siempre latente de
nuestro tener que morir lo que produce la angustia. La
angustia es finitud, experimentada como la propia fini-
tud personal. Esta es la angustia natural del hombre
como hombre, y de alguna manera de todos los seres
vivientes. Es la angustia del no-ser, la conciencia de la
propia finitud como finitud.
La interdependencia del temor y la angustia
La angustia y el temor tienen la misma raz ontol-
gica, pero no son lo mismo en realidad.- Esto es de
todos sabido, pero ha sido subrayado hasta tal grado
que puede ocurrir una reaccin contra ello y borrar
no slo las exageraciones sino tambin la verdad de la
distincin. El temor, como opuesto a la angustia, tiene
un objeto definido (como concuerdan la mayora de los
autores), que puede ser arrostrado, analizado, atacado,
soportado. Se puede actuar sobre l, y al actuar sobre
l participar en l: aunque sea en la forma de lucha. De
esta forma uno puede fundirlo en la propia auto-afirma
cin. El valor puede desafiar todo objeto del temor, por
que es un objeto y hace posible la participacin,, El
valor puede fundir en su propio ser el temor producido
por un objeto definido, porque este objeto, por muy
pavoroso que sea, tiene un lado con el cual participa
en nosotros y nosotros en l* Podramos decir que en
tanto hay un objeto del temor, el amor en el sentido
de participacin puede vencer ai temor.
Mas esto no ocurre con la angustia, porque la angus
tia no tiene objeto, o ms bien, en una frase paradjica,
su objeto es la negacin de todo objeto.. Por tanto la
participacin, la lucha, y el amor con respecto a ella
son imposibles. Aqul que est en angustia est, en
cuanto sea mera angustia, entregado a ella sin ayuda.
La impotencia en el estado de la angustia puede ser
observada tanto en los animales como en los hombres.
Se expresa a s misma en la prdida de direccin, en
reacciones inadecuadas, en falta de intencionalidad
(el estar relacionado con significativos contenidos de
conocimiento o voluntad). La razn de este comporta
miento a veces chocante es la falta de un objeto sobre
el cual el sujeto (en el estado de angustia) pueda con
centrarse. El nico objeto es la amenaza misma, pero
no la fuente de la amenaza, porque la fuente de la
amenaza es la nada.
Podramos preguntar si esta nada amenazante no
es lo desconocido, la posibilidad indefinida de una ame
naza actual. No cesa la angustia en el momento en
que aparece un conocido objeto de temor? La angustia
entonces sera el temor de lo desconocido. Mas esto es
una explicacin insuficiente de la angustia. Pues hay
innumerables esferas de lo desconocido, distintas para
cada sujeto, y arrostradas sin ninguna angustia. Es lo
desconocido de un tipo especial lo que es arrostrado
con angustia. Es lo desconocido que por su misma na
turaleza no puede ser conocido, porque es la nada.
El temor y la angustia son distinguibles, pero no
separables. Son inmanentes el uno dentro de la otra*
El aguijn del temor es la angustia, y la angustia tiende
al temor. El temor es tener miedo de algo, un dolor, la
expulsin por parte de una persona o un grupo, la pr
dida de algo o de alguien, el momento de la muerte.
Pero en la participacin de la amenaza que se origina
en estas cosas, no es la negatividad misma que ellas
traern sobre el sujeto lo que espanta, sino la angustia
sobre las posibles implicaciones de esta negatividad. El
ejemplo ms prominente y ms que un ejem plo es
el temor de morir. En cuanto que es temor, su objeto
es el acontecimiento anticipado de ser matado por la
enfermedad o por accidente y por lo tanto sufrir la ago
na y la prdida de todo. En cuanto es angustia, su
objeto es lo absoltuamente desconocido despus de la
muerte, la nada que sigue siendo nada aun cuando est
llena de imgenes de nuestra experiencia presente. Los
sueos en el soliloquio de Hamlct, ser o no ser, que
nosotros podamos tener despus de la muerte y que ha
cen de todos nosotros unos cobardes no son terribles
a causa de su contenido manifiesto, sino a causa de su
poder para simbolizar la amenaza de 3a nada: en trmi
nos religiosos, de la muerte eterna. Los smbolos del
infierno creados por Dante producen angustia no a cau
sa de sus imgenes objetivas sino porque expresan la
variedad cuyo poder es experimentado en la angustia
de la culpa. Cada una de las situaciones descritas en el
Infierno podran ser afrontadas con valor sobre la base
de la participacin y el amor. Pero naturalmente se
significa que esto es imposible; en otras palabras, no
son situaciones reales, sino smbolos de lo que no tiene
objeto, de la nada.
El temor de la muerte determina el elemento de la
angustia en todo temor. La angustia, cuando no es modi
ficada por el temor de un objeto, la angustia en su
desnudez, es siempre la angustia de no-ser ltimo. Vista
inmediatamente, la angustia es el sentimiento doloroso
de no poder resolver la amenaza de una situacin espe
cial. Pero un anlisis ms exacto muestra que en la
angustia sobre cualquier situacin especial est impli
cada la angustia de cualquier situacin humana como
tal. Es la angustia de no poder preservar el propio ser,
que subraya todo temor y constituye el elemento pavo
roso en ella. Por consiguiente, en el momento en que
la angustia desnuda se apodera de la mente, los obje
tos previos del temor dejan de ser objetos definidos.
Aparecen como lo que siempre fueron en parte, snto
mas de la angustia bsica del hombre. Como tales
estn ms all del alcance de incluso el ataque ms
valiente contra ellos.
Esta situacin lleva al sujeto angustiado a establecer
objetos de temor. La angustia lucha para convertirse
en temor, porque el temor puede ser superado por el
valor. Es imposible para un ser finito el soportar la an
gustia desnuda por ms de un segundo. Los que han
experimentado estos momentos, como por ejemplo algu
nos msticos en sus visiones de la noche oscura del
alma, o Lutero bajo la desesperacin de los asaltos
demonacos, o Nietzsclie-Zaratustra en la experiencia de
la gran nusea, han hablado de su horror inimagi
nable. Este horror es evitado ordinariamente por la
transformacin de Ja angustia en temor de algo, no im
porta qu. La mente humana no es solamente, como
ha dicho Calvino, una factora permanente de dolos, es
tambin una permanente factora de temores: el prime
ro para escapar de Dios, el segundo para escapar de la
angustia; y hay una relacin entre los dos. Pues enfren
tarse al Dios que es realmente Dios significa enfrentarse
tambin a la amenaza absoluta del no-ser. El absoluto
desnudo (para usar una frase de Lutero) produce la
angustia desnuda; pues es la extincin de toda auto-
afirmacin finita, y no son posible objeto de temor y
valor. (Vanse captulos 5 y 6.) Mas en ltimo trmino
los intentos de transformar la angustia en temor son
vanos. La angustia bsica, la angustia de un ser finito
sobre la amenaza de la nada, no puede ser eliminada.
Pertenece a la existencia misma.

Tipos de angustia

Los tres tipos de angustia y la naturaleza del hombre


La nada es dependiente del ser que niega. Depen
diente significa dos cosas. Seala en primer lugar a
la prioridad ontolgica del ser sobre la nada. El trmino
nada (o no-ser) mismo indica esto, y es lgicamente
necesario. No podra haber negacin alguna si no hu
biera una afirmacin precedente que negar. Ciertamente
se puede definir el ser en trminos de la no-nada; y se
puede justificar tal descripcin sealando el asombroso
hecho pre-racional de que hay algo y no nada. Podra
decirse que el ser es la negacin de la noche primige
nia de la nada. Mas al hacerlo as debemos percatarnos
de que semejante nada aborigen no sera ni nada ni
algo, que se convierte en nada slo en contraste con
algo; en otras palabras, que el estado ontolgico de la
nada como nada es dependiente del ser. En segundo
lugar, la nada es dependiente de las cualidades espe
ciales del ser. En s la nada no tiene cualidad alguna
ni diferencia de cualidades. Pero las obtiene en relacin
con el ser. El carcter de la negacin del ser est deter
minado por aquello en el ser que es negado. Esto hace
posible hablar de cualidades de la nada y, por consi
guiente, de tipos de angustia.
Hasta ahora hemos empleado el trmino nada (o no-
ser) sin diferenciacin, mientras que en la discusin
sobre el valor hemos mencionado varias formas de auto-
afirmacin. Ellas corresponden a diferentes formas de
angustia, y son comprensibles solamente en correlacin
con ellas. Sugiero que distingamos tres tipos de angus
tia segn las tres direcciones en que la nada amenaza
al ser. La nada amenaza a la auto-afirmacin ntica del
hombre, relativamente en trminos de sino, absoluta
mente en trminos de muerte. Amenaza a la auto-afirma
cin espiritual del hombre, relativamente en trminos
de vaciedad, absolutamente en trminos de falta total de
significado, el absurdo total. Amenaza a la auto-afirma-
cin moral del hombre, relativamente en trminos de
culpa, absolutamente en trminos de condenacin. La
conciencia de esta triple amenaza es angustia que apa
rece en tres formas, la del sino y de la muerte (abre
viando la angustia de la muerte), la de la vaciedad y
prdida de significado (abreviando, la angustia del ab
surdo), la de culpa y la condenacin (abreviando, la
angustia de la condenacin). En estas tres formas
la angustia es existencial en el sentido de que pertenece
a la existencia como tal y no a un estado anormal de la
mente como en la angustia neurtica (y psictica). La
naturaleza de la angustia neurtica y su relacin con
la angustia existencial ser discutida en otro captulo.
Trataremos ahora de las tres formas de la angustia
existencial, primero su realidad en la vida del indivi
duo, despus sus manifestaciones sociales en perodos
especiales de la historia occidental. No obstante, debe
mos afirmar que la diferencia de tipos no significa ex
clusin mutua. En el primer captulo hemos visto, por
ejemplo, que el valor de ser como aparece en los anti
guos estoicos vence no solamente el temor de la muerte
sino tambin la amenaza del absurdo total. En Nietzsche
encontramos que a pesar del predominio de la amenaza
del absurdo, la angustia de la muerte y la condenacin
es desafiada apasionadamente, En tocios los represen
tantes del cristianismo clsico la muerte y el pecado
son considerados como los adversarios aliados contra
los cuales tiene que luchar el valor de la fe. Las tres
formas de angustia (y de valor) estn inmanentes la
una en la otra, pero normalmente estn bajo el dominio
de una de ellas.

La angustia del sino y de la muerte


El sino y la muerte son la forma en que nuestra
auto-afirmacin ntica es amenazada por la nada, n
tica del griego on, el ser, significa aqu la auto-afir-
macin bsica de un ser en su simple existencia. (Onto
lgico designa el anlisis filosfico de la naturaleza del
ser.) La angustia del sino y de la muerte es la ms b
sica, la ms universal e ineludible. Todos los intentos
por ahuyentarla son ftiles. Aun cuando los llamados
argumentos para demostrar la inmortalidad del alma
tuvieran fuerza argumentativa (que no la tienen) no
convenceran existencialmente. Pues existencialmente
todo el mundo es consciente de la completa prdida
del yo que implica la extincin biolgica. La mente no
sofisticada sabe instintivamente lo que formula la on
tologa sofisticada: que la realidad tiene la estructura
bsica de la correlacin yo-mundo y que con la desa
paricin de un lado, el mundo, tambin desaparece el
otro, el yo; y lo que queda es su base comn, pero no
su correlacin estructural. Se ha observado que la an
gustia de la muerte crece con el incremento de la in
dustrializacin y que las personas en culturas colecti
vistas estn menos abiertas a este tipo de angustia.
La observacin es correcta; pero la explicacin de que
no hay una angustia bsica sobre la muerte en culturas
colectivistas es errnea. La razn de su diferencia de
las civilizaciones ms individualizadas es que el tipo
especial de valor que caracteriza al colectivismo (va
se pgs. 89 ss.), mientras quede firme, siempre es la
angustia de la muerte. Mas el mismo hecho de que el
valor tiene que ser creado por medio de muchas acti
vidades y smbolos internos y externos psicolgicos y
rituales) muestra que la angustia bsica tiene que ser
superada incluso en el colectivismo. Sin su presencia
al menos potencial, no seran comprensibles en estas
sociedades ni la guerra ni la ley criminal. Si no hubiera
temor de la muerte, la amenaza de la ley o de un ene
migo superior carecera de efecto: que evidentemente
no carece. El hombre como hombre en toda civiliza
cin es angustiosamente consciente de la amenaza de
la nada y necesita el valor para afirmarse a pesar de
ella.
La angustia de la muerte es el horizonte permanente
dentro del cual opera la angustia del sino. Pues la
amenaza contra la afirmacin ntica del hombre no es
solamente la amenaza absoluta de la muerte, sino tam
bin la amenaza relativa del sino. Ciertamente la angus
tia de la muerte eclipsa todas las angustias concretas y
les da su seriedad ltima. Tienen, sin embargo, cierta in
dependencia y, ordinariamente, un impacto ms inme
diato que la angustia de la muerte. El termino sino
para todo este grupo de angustias subraya un elemento
que es comn a todas ellas: su carcter contingente,
impredicible, la imposibilidad de mostrar su signifi
cado y finalidad. Podemos describir esto en trminos
de la estructura categrica de nuestra experiencia. Se
puede mostrar la contingencia de nuestro ser tempo
ral, el hecho de que existimos en ste y no en otro
perodo de tiempo, comenzando en un momento con
tingente, terminando en un momento contingente, lle^
nos de experiencias que son contingentes en s mismas
con respecto a cualidad y cantidad. Se puede mostrar
la contingencia de nuestro ser espacial (el encontrar
nos en este y no en otro lugar, y la extraeza de este
lugar a pesar de su familiaridad); el carcter contin
gente de nosotros mismos y del lugar desde el cual
miramos al mundo; y el carcter contingente de la
realidad a la cual miramos, es decir, el mundo. Ambos
podran ser diferentes: esta es su contingencia y esto
produce la angustia sobre nuestra existencia espacial.
Se puede mostrar la contingencia de nuestra interde
pendencia causal de la que somos parte, tanto con res
pecto al pasado como al presente, las vicisitudes que
vienen de nuestro mundo y las fuerzas ocultas en las
profundidades de nuestro ser. Contingente no significa
causalmente indeterminado, sino que significa que las
causas determinantes de nuestra experiencia no tienen
ninguna necesidad ltima. Son dadas, y no pueden ser
lgicamente derivadas. Contingentemente somos colo
cados en la red total de las relaciones causales. Contin
gentemente estamos determinados por ellas en cada
momento y arrojados por ellas en el momento ltimo.
El sino es la regla de la contingencia, y la angus
tia sobre el sino est basada en la conciencia del ser
finito de que es contingente en todo respecto, de no
tener ninguna necesidad ltima. EJ sino generalmente
es identificado con la necesidad en el sentido de una
determinacin causal inescapable. Sin embargo no es
la necesidad causal lo que hace del sino objeto de an
gustia sino la falta de necesidad ltima, la irraciona
lidad, Ja oscuridad impenetrable del sino.
La amenaza de la nada a la auto-afirmacin ntica
del hombre es absoluta en la amenaza de la muerte,
relativa en la amenaza del sino. Pero la amenaza rela
tiva es amenaza slo porque en su fondo est la ame
naza absoluta. El sino no producira angustia inevitable
sin la muerte detrs de l. Y la muerte est detrs
del sino y sus contingencias no solamente en el ltimo
momento en que uno es arrojado de la existencia, sino
en cada momento dentro de la existencia. La nada es
omnipresente y produce angustia incluso donde est
ausente una inmediata amenaza de muerte. Est de
trs de la experiencia por la que somos impulsados,
junto con todo lo dems, desde el pasado hacia el futuro
sin un momento de tiempo que no se desvanezca inme
diatamente. Est detrs de la inseguridad e inestabi
lidad de nuestra existencia social e individual. Est
detrs de los ataques a nuestro poder de ser en cuerpo
y alma por debilidad, enfermedad y accidentes. En to
das estas formas el sino se actualiza, y a travs de ellas
la angustia de la nada se apodera de nosotros. Inten
tamos transformar la angustia en temor y arrostrar
valientemente los objetos en que est encarnada 3a
amenaza. Lo conseguimos en parte, pero en cierta ma
nera nos damos cuenta del hecho de que no son estos
objetos con los que luchamos los que producen la an
gustia sino la situacin humana como tal. De esto surge
un interrogante: Hay un valor de ser, un valor para
afirmarse a s mismo a pesar de la amenaza contra la
auto-afirmacin ntica del hombre?
La angustia de la vaciedad y el absurdo total
La nada amenaza al hombre como un todo, y por
consiguiente amenaza su auto-afirmacin tanto espiri
tual como ntica. La auto-afirmacin espiritual ocurre
en cada momento en que el hombre vive creativamen
te en las diversas esferas de significado. Creativo en
este contexto tiene el sentido no de creatividad origi
nal, como la realizada por un genio, sino de vivir espon
tneamente, en accin y reaccin, con los contenidos
de la propia vida cultural. Para ser espiritualmente
creativo uno no necesita ser un artista creador o cien
tfico o estadista, sino que debe ser capaz de participar
significativamente en sus creaciones originales. Tal par
ticipacin es creativa en cuanto que cambia aquello en
que uno participa, aun cuando sea en formas muy pe
queas. La transformacin creativa de un idioma por
la interdependencia del poeta o el escritor creativo y
los muchos que son influidos por l directa o indirec
tamente y reaccionan espontneamente, es un ejemplo
tpico. Todo aquel que vive creativamente en significa
dos se afirma como participante en estos significados. Se
afirma como recipiente y transformador de la realidad
creativamente. Se ama a s mismo como participante
en la vida espiritual y como amante de su contenido.
Y ama estas cosas porque son su propia plenitud y
porque son actualizadas a travs de l. El cientfico
ama tanto a la verdad que descubre, como a s mismo en
cuanto descubridor de dicha verdad. Se sostiene por el
contenido de su descubrimiento. Esto es lo que podra
mos llamar auto-afirmacin espiritual. Y si l no ha
descubierto sino que slo participa en el descubrimien
to, es igualmente auto-afirmacin espiritual.
Semejante experiencia presupone que la vida espi
ritual es tomada en serio, que es cuestin de preocu
pacin trascendente. Y tambin esto presupone que en
ella y a travs de ella la realidad ltima se hace mani
fiesta. Toda vida espiritual en que todo esto no sea
experimentado est amenazada por la nada en las dos
formas en que sta ataca la auto-afirmacin espiritual:
la vaciedad y el absurdo o carencia absoluta de sentido.
Empleamos los trminos absurdo o carencia ab
soluta de sentido (meaningessness) para significar
la amenaza absoluta de la nada a la auto-afirmacin
espiritual, y el trmino vaciedad para su amenaza
relativa. Tienen las mismas equivalencias que las ame
nazas del sino y de la muerte. Pero en el fondo de la
vaciedad estriba la falta absoluta de sentido del absur
do, como la muerte est en el fondo de las vicisitudes
del sino.
La angustia del absurdo es angustia sobre la pr
dida de un significado ltimo, de un significado que da
sentido a todos los significados. Esta angustia surge
de la prdida de un centro espiritual, de una respuesta,
por muy simblica e indirecta que sea, al interrogante
sobre el significado de la existencia.
La angustia de la vaciedad es suscitada por la ame
naza de la nada al contenido especial de la vida espi
ritual. Toda creencia estalla por medio de acontecimien
tos externos o un proceso interno: cuando uno es eli
minado de la participacin creativa de una esfera de
la cultura, se siente frustrado sobre algo que haba
afirmado apasionadamente, es impulsado de la devo
cin a un objeto a la devocin a otro objeto, y despus
nuevamente a otro, porque el significado de cada uno
de ellos se desvanece y el eros creativo es transformado
en indiferencia o aversin. Todo es intentado y nada
satisface. El contenido de la tradicin, por muy exce
lente, por muy ensalzada y amada que sta haya sido,
pierde su poder para dar contenido hoy da. Y la cul
tura presente es incluso menos capaz de ofrecer con
tenido. Angustiosamente mo se vuelve de todos los
contenidos concretos y vuelve la vista a un significado
ltimo, slo para descubrir que fue precisamente la
perdida de un centro espiritual lo que apart el sig
nificado de todos los contenidos especiales de la vida
espiritual. Pero no puede ser producido un centro es
piritual intencionalmente, y el intento de producirlo
slo causa ms honda angustia. La angustia de la va
ciedad nos conduce al abismo de la falta total de signi
ficado, al abismo del absurdo.
La vaciedad y la prdida de significado son expre
siones de la amenaza de la nada a la vida espiritual. Esta
amenaza est implicada en la finitud del hombre y ac
tualizada en su alienacin. Puede ser descrita en trmi
nos de duda, su funcin creativa y destructiva en la
vida espiritual del hombre. El hombre puede formu
lar preguntas porque est separado de, al tiempo que
participa en, aquello sobre lo que pregunta. En toda
pregunta hay un elemento implcito de duda, de la
conciencia de carecer de algo. En la interrogacin sis
temtica la duda sistemtica es efectiva; por ejemplo,
del tipo cartesiano. Este elemento de duda es una con
dicin de toda vida espiritual. La amenaza a la vida
espiritual no es la duda como un elemento, sino la duda
total. Si la conciencia de carecer no ha absorbido la
conciencia de tener, la duda ha dejado de ser una inte
rrogacin metodolgica y se ha convertido en desespe
racin existencial. En el camino hacia esta situacin, la
vida espiritual intenta mantenerse cuanto sea posible
aferrndose a afirmaciones que todava no estn mina
das, sean tradiciones, convicciones autnomas o prefe
rencias emocionales. Y si es imposible eliminar la duda,
uno la acepta valientemente sin entregar las propias
convicciones. Uno acepta el riesgo de descarriarse y
la angustia de este riesgo sobre s mismo. De esta forma
uno evita Ja situacin extrema: hasta que se hace inevi
table y la desesperacin de la verdad se hace completa.
El hombre intenta otra salida: la duda est basada
en la separacin del hombre del todo de la realidad, en
su falta de participacin universal, en el aislamiento
de su yo individual. Y as intenta romper esta situacin,
identificarse con algo transindividual, entregar su sepa
racin y su auto-conexin. Huye de su libertad de pre
guntar y responder por s mismo a una situacin en la
que no pueden formularse ms preguntas, y las respues
tas a previas preguntas son impuestas sobre l autorita-
tivamente. Para evitar el riesgo de preguntar y dudar,
renuncia al derecho de preguntar y dudar. Se entrega
a s mismo para salvar su vida espiritual. Escapa de su
libertad (Fromm) para escapar de la angustia del ab
surdo. Ahora ya no est solo, ni en duda existencial, ni
en desesperacin. Ahora participa y con su participa
cin afirma el contenido de su vida espiritual. El sig
nificado se salva, pero el yo queda sacrificado. Y como
i a victoria sobre la duda fue cuestin de sacrificio, el
sacrificio de la libertad del yo, sta deja una seal en
la certidumbre reconquistada: una auto-afirmacin fan
tica. El fanatismo es el corolario de la auto-entrega espi
ritual: muestra la angustia que ha supuesto vencer, ata
cando con una violencia desproporcionada a aquellos
que estn en desacuerdo y que demuestran por su des
acuerdo elementos en la vida espiritual del fantico que
l debe suprimir en s mismo. Precisamente porque debe
suprimirlos en s mismo, debe suprimirlos tambin en
otros. Su angustia le fuerza a perseguir a los disidentes.
La debilidad del fantico estriba en que aquellos contra
quienes lucha tienen un secreto dominio sobre l; y a
esta debilidad sucumben finalmente l y su grupo.
No siempre es la duda personal la que mina y vaca
un sistema de ideas y valores. Puede ser el hecho de
que ya no son comprendidos en su poder original para
expresar la situacin' humana y para responder a inte
rrogantes humanos existenciales. (ste es en gran me
dida el caso de los smbolos doctrinales del Cristianis
mo.) O bien pierden su significado porque las actuales
condiciones del perodo presente son tan distintas de
aquellas en que fue creado el contenido espiritual que
se necesitan nuevas creaciones. (ste fue en gran medi
da el caso en la expresin artstica antes de la revolucin
industrial.) En semejantes circunstancias ocurre un len
to proceso de prdida del contenido espiritual, imper
ceptible al principio, percibido con sobresalto cuando
progresa, produciendo la angustia de la falta total de
sentido cuando concluye.
La auto-afirmacin ntica y la espiritual deben ser
distinguidas, pero no pueden ser separadas. El ser hu
mano incluye su relacin con los significados. Es huma
no slo comprendiendo y dando forma a la realidad,
tanto su mundo como l mismo, de acuerdo con unos
significados y valores. Su ser es espiritual incluso en
las expresiones ms primitivas del ms primitivo de los
seres humanos. En la primera frase con sentido estn
potencialmente presentes tocas las riquezas de la vida
espiritual del hombre. Por consiguiente la amenaza a
su ser espiritual es una amenaza a la totalidad de su
ser. La expresin ms reveladora de este hecho es el
deseo de arrojar de s la propia existencia ntica antes
que resistir la desesperacin de la vaciedad y el absurdo.
El instinto de muerte no es un fenmeno ntico, sino
espiritual. Freud identific esta reaccin con el absurdo
de la libido nunca cesante y siempre insatisfecha de la
naturaleza esencial del hombre. Pero es slo una expre
sin de su auto-alienacin existencial y de la desinte
gracin de su vida espiritual en el absurdo. Si, por otra
parte, la auto-afirmacin ntica es debilitada por la
nada, la consecuencia puede ser indiferencia espiritual
y la vaciedad, que producen un crculo de negatividad
ntica y espiritual. La nada amenaza por ambos flancos,
el ntico y el espiritual; si amenaza a un flanco, tambin
amenaza al otro.

La angustia de la culpa y de la condenacin


La nada amenaza desde un tercer flanco; amenaza
la auto-afirmacin moral del yo. El ser del hombre, nti
co a la vez que espiritual, no slo le es dado, sino tam
bin demandado. Es responsable de l; literalmente, se
requiere de l que responda, si es preguntado, sobre
lo que ha hecho de s mismo. Quien le pregunta es su
juez, es decir l mismo, que, al mismo tiempo, est
contra l. Esta situacin produce la angustia que, en
trminos relativos, es la angustia de la culpa; en trmi
nos absolutos, la angustia de la auto-repudiacin o con
denacin. El hombre es esencialmente libertad finita;
libertad no en el sentido de indeterminacin o indeter
minismo, sino en el sentido de poder determinarse a s
mismo por medio de decisiones en el centro de su ser. El
hombre como libertad finita, es libre dentro de las con
tingencias de su finitud. Pero dentro de estos lmites
se le exige que haga de s mismo aquello que se supone
que tiene que ser, cumplir su destino. En todo acto de
auto-afirmacin moral el hombre contribuye al cum
plimiento de su destino, a la actualizacin de lo que
potencialmente es. Es labor de la tica el describir la
naturaleza de este cumplimiento, en trminos filos
ficos, o teolgicos. Mas sea la norma formulada como
fuere, el hombre tiene poder de obrar en contra de
ella, de contradecir a su ser esencial, de perder su des
tino. Y bajo las condiciones de la alienacin del hombre
de s mismo esto es una actualidad. Incluso en aquello
que considera su mejor obra, la nada est presente y
le impide que sea perfecta. Una profunda ambigedad
entre el bien y el mal impregna cuanto hace, porque
impregna su ser personal como tal. La nada est mez
clada con el ser en su auto-afirmacin moral, como lo
est en su auto-afirmacin espiritual y ntica. La con
ciencia de esta ambigedad es el sentimiento de culpa
bilidad. El juez que es uno mismo y est contra uno
mismo, aquel que sabe todo cuanto hacemos y somos,
emite un juicio negativo, experimentado por nosotros
como culpa. La angustia de la culpa muestra las mismas
caractersticas complejas que la angustia sobre la nada
ntica y espiritual. Est presente en todo momento de
conciencia moral, y puede llevarnos a una completa
auto-repudiacin, a la sensacin de estar condenados:
no a un castigo externo, sino a la desesperacin de
haber perdido nuestro destino.
Para evitar esta situacin extrema el hombre intenta
transformar la angustia de la culpa en una accin mo
ral, sin tener en cuenta su imperfeccin y ambigedad.
Valientemente asume la nada dentro de su auto-afirma-
cin moral. Esto puede ocurrir de dos maneras, segn la
dualidad de lo trgico y lo personal en la situacin del
hombre, la primera basada en las contingencias del sino,
la segunda en la responsabilidad de la libertad. La pri
mera forma puede conducir a un desafo de los juicios
negativos y las demandas morales sobre los cuales es
tn basados; la segunda forma puede conducir a un rigo
rismo moral y a la auto-satisfaccin que de l se deriva.
En ambas formas generalmente llamadas anomismo
y Iegalismo la angustia de la culpa yacc en el fondo y
estalla una y otra vez a la superficie, produciendo la
situacin extrema de la desesperacin moral.
La nada en un respecto moral debe ser distinguida,
pero no separada de la nada ntica y espiritual. La
angustia de un tipo est inmanente en la angustia de
los otros tipos. Las famosas palabras de Pablo el peca
do como aguijn de la muerte sealan a la inmanen
cia de la angustia de la culpa dentro del temor de la
muerte. Y la amenaza del sino y de la muerte siempre
ha debilitado e incrementado la conciencia de culpa. La
amenaza de la nada moral fue experimentada en y a
travs de la amenaza de la nada ntica. Las contingen
cias del sino recibieron una interpretacin moral: el
sino ejecuta el juicio moral negativo atacando y quizs
destruyendo el fundamento ntico de la personalidad
rechazada moralmente. Las dos formas de angustia se
provocan y aumentan recprocamente. Del mismo modo
la nada espiritual y moral son interdependientes. La
obediencia a la norma moral, es decir, al propio ser
esencial, excluye la vaciedad y el absurdo en sus formas
radicales. Si el contenido espiritual ha perdido su po
der, la auto-afirmacin de la personalidad moral es una
forma en que puede ser redescubierto el significado. La
simple llamada al deber puede salvar de la vaciedad,
mientras que la desintegracin de la conciencia moral
es una base casi irresistible pai'a el ataque a la nada
espiritual. Por otra parte, la duda existencial puede so
cavar la auto-afirmacin moral lanzando al abismo del
escepticismo no solamente todo principio moral, sino
el significado de la auto-afirmacin moral como tal. En
este caso la duda es sentida como culpa, mientras que
al mismo tiempo la culpa es socavada por la duda.

El significado de la desesperacin
Los tres tipos de angustia estn entrelazados de tal
manera que uno de ellos da el color predominante, pero
todos ellos participan en la coloracin del estado de la
angustia. Todos ellos, y su unidad subyacente, son exis-
tcnciales, es decir, estn implcitos en la existencia del
hombre como hombre, en su finitud y su alienacin. Son
realizadas en la situacin de desesperacin a la que
todos los hombres contribuyen. La desesperacin es una
situacin ltima, fronteriza: Uno ya no puede ir ms
all. Su naturaleza est indicada en la etimologa de la
palabra: sin esperanza. No aparece ninguna salida hacia
el futuro. La nada es sentida como absolutamente victo
riosa. Mas hay un lmite a su victoria; la nada es sentida
como victoriosa, y el sentir presupone el ser. Tiene que
haber suficiente ser para sentir el poder irresistible de
la nada. Y esto es la desesperacin dentro de la desespe
racin. El dolor de la desesperacin consiste en que
un ser es consciente de s mismo como incapaz de auto-
afirmarse a causa del poder de la nada. Consecuente
mente, quiere renunciar a esta conciencia y su presupo
sicin, el ser que es consciente. Quiere librarse de s
mismo: y no puede. La desesperacin aparece en la for
ma de reduplicacin, como el intento desesperado de
escapar de la desesperacin. Si la angustia fuera slo
la angustia del sino y de la muerte, la muerte volun
taria sera una salida de la desesperacin. El valor que
se pide sera el valor de no ser. La forma final de auto-
afirmacin ntica sera el acto de la auto-negacin n-
tica.
Mas la desesperacin es tambin la desesperacin
sobre la culpa y la condenacin. Y aqu no hay forma
de escapar, ni siquiera por medio de la auto-negacin
ntica. El suicidio puede librar a uno de la angustia del
sino y de la muerte: como bien saban los estoicos.
Pero no puede librarle de la angustia de la culpa y la
condenacin, como bien saben los cristianos. sta es
una aseveracin sumamente paradjica, tan paradjica
como la relacin de la esfera moral con la existencia
ntica en general. Mas es una aseveracin cierta, ve
rificada por aquellos que han experimentado plenamcn-
te la desesperacin de la condenacin. Es imposible
expresar el carcter inescapable de la condenacin en
trminos nticos, es decir, en trminos de imgenes
sobre la inmortalidad del alma. Pues toda afirmacin
ntica debe usar las categoras de finitud, y la expresin
inmortalidad del alma sera una prolongacin inter
minable de la finitud y de la desesperacin de la con
denacin (un concepto que se contradice a s mismo, ya
que finis significa fin). La experiencia, por consiguien
te, de que el suicidio no es el camino para escapar de la
culpa debe ser entendida en trminos del carcter cuali
tativo de la demanda moral, y del carcter cualitativo
de su repudiacin. La culpa y la condenacin son infini
tas cualitativamente, no cuantitativamente. Tienen un
peso infinito y no pueden ser suprimidas por un acto
finito de auto-negacin ntica. Esto hace de la desespe
racin desesperada, es decir, inescapable. Hay en ella
un No hay Salida (Sartre). La angustia de la vaciedad
y del absurdo participa en los elementos nticos y moral
de la desesperacin. En cuanto es una expresin de
finitud puede ser eliminada por la auto-negacin ntica:
Esto lleva al escepticismo radical hacia el suicidio. En
cuanto es una consecuencia de la desintegracin moral,
produce la misma paradoja que el elemento moral en la
desesperacin: no hay ninguna salida ntica de ella.
Esto frustra la inclinacin al suicidio en vaciedad y
absurdo. Uno es consciente de su futilidad.
En vista de este carcter de la desesperacin, es
comprensible que toda la vida humana pueda ser inter
pretada como un continuo intento de evitar la desespe
racin. Y este intento tiene xito casi siempre. No se
alcanzan situaciones extremas con frecuencia y quizs
algunas personas jams las alcanzan. El objeto de un
anlisis de tai situacin no es examinar las experiencias
humanas ordinarias, sino mostrar las posibilidades ex
tremas a la luz de las cuales deben ser comprendidas
las situaciones ordinarias. No siempre somos conscien
tes de que tenemos que morir, pero a la luz de la expe
riencia de nuestro tener que morir nuestra vida entera
es experimentada de forma distinta. De la misma ma
nera la angustia que es desesperacin no siempre est
presente. Pero las raras ocasiones en que est presente
determina la interpretacin de la existencia en su to
talidad.

Perodos de angustia
La distincin de los tres tipos de angustia est apo
yada por la historia de la civilizacin occidental. Halla
mos que al final de la civilizacin antigua la angustia
ntica es predominante, al final de la Edad Media la
angustia moral, y al final del perodo moderno la angus
tia espiritual. Mas a pesar del predominio de un tipo de
angustia, los otros tipos estn tambin presentes y son
efectivos.
Ya se ha dicho bastante sobre el final del perodo
antiguo y su angustia del sino y de la muerte en cone
xin con un anlisis del valor estoico. El mbito socio
lgico es bien conocido: el conflicto de los poderes
imperiales, la conquista de Oriente por Alejandro, la
guerra entre sus seguidores, la conquista de Oriente
y Occidente por la Roma republicana, la transforma
cin de la Roma republicana en una Roma imperial, y
la tirana de los emperadores post-augustianos, la des
truccin de los estados y ciudades independientes, la
erradicacin de los antiguos portadores de la estructura
aristocrtico-democrtica de la sociedad, la sensacin
del individuo de estar en las manos de poderes, natu
rales al igual que polticos, que estn completamente
ms all de su control y su clculo: todo esto produjo
una tremenda angustia y la bsqueda del valor para
arrostrar la amenaza del sino y de la muerte. Al mismo
tiempo la angustia de la vaciedad y el absurdo total
hizo imposible para muchas personas, especialmente de
las clases educadas, encontrar una base para semejante
valor. El antiguo escepticismo, desde su mismo comien
zo en los sofistas, combin elementos eruditos y exis-
tenciales. El escepticismo en su forma de la baja anti
gedad fue la desesperacin de actuar correctamente lo
mismo que de pensar correctamente. Llev a la gente
al desierto donde la necesidad de tomar decisiones, te
ricas o prcticas, queda reducido a un mnimo. Pero la
mayora de quienes experimentaron la angustia de
la vaciedad y la desesperacin del absurdo intentaron
afrontarlas con un desprecio cnico por la auto-arma-
cin espiritual. Sin embargo no pudieron ocultar la
angustia bajo la arrogancia escptica. La angustia de
la culpa y de la condenacin era efectiva en los grupos
que se reunan en los cultos de misterios con sus ritos
de expiacin y purificacin. Sociolgicamente, estos
crculos de los iniciados eran bastante indefinidos. En
la mayora de ellos incluso los esclavos eran admitidos.
En ellos, sin embargo, lo mismo que en todo el mundo
antiguo, no-judo, se experiment ms la culpa trgica
que la personal. La culpa es la polucin del alma por el
reino material o por los poderes demonacos. Por lo tan
to, la angustia de la culpa permanece como un elemento
secundario, como tambin la angustia de la vaciedad,
dentro de la angustia predominante del sino y de la
muerte.
Slo el impacto del mensaje judo-cristiano cambi
esta situacin, y tan radicalmente que a finales de la
Edad Media la angustia de la culpa y la condenacin
era decisiva. Si algn perodo merece el nombre de la
edad de la angustia, ste fue la pre-reforma y la Refor
ma. La angustia de la condenacin simboliza como la
ira de Dios e intensificada por la imagen del infierno
y el purgatorio llev a la gente de la Edad Media a
intentar varios medios para mitigar su angustia: pere
grinaciones a lugares santos, a ser posible a Roma; ejer
cicios ascticos, a veces de un carcter extremo; devo
cin a reliquias, con frecuencia recogidas en colecciones
masivas; aceptacin de castigos eclesisticos y el deseo
de indulgencias; participacin exagerada en misas e
indulgencias; incremento en oraciones y limosnas. En
pocas palabras, preguntaban incesantemente: Cmo
puedo aplacar la ira de Dios, cmo puedo alcanzar la
misericordia divina, el perdn de los pecados? Esta for
ma predominante de la angustia abraz tambin a las
otras dos formas. La figura personificada de la muerte
apareca en pintura, teatro, poesa, y en la predicacin.
Pero eran la muerte y la culpa juntas. La muerte y el
demonio eran aliados en la angustiosa imaginacin del
perodo. La angustia del sino retorn con la invasin
de la antigedad baja. La Fortuna se convirti en un
smbolo favorito en el arte del Renacimiento, y ni si
quiera los reformadores quedaron libres de creencias
y temores astrolgicos. Y la angustia del sino fue inten
sificada por el temor de los poderes demonacos actuan
do directamente o a travs de otros seres humanos para
causar enfermedad, muerte, y toda clase de destruc
cin. Al mismo tiempo, el sino fue extendido ms all
de la muerte hasta el estado penltimo del purgatorio
y a los estados ltimos del infierno o el cielo. No poda
ser disipada la tiniebla del destino ltimo; ni siquiera
los reformadores pudieron disiparla, como lo muestra
su doctrina de la predestinacin. En todas estas expre
siones la angustia del sino aparece como un elemento
dentro de la abarcante angustia de la culpa y en la con
ciencia permanente de la amenaza de la condenacin.
La baja Edad Media no fue un perodo de duda; y la
angustia de la vaciedad y la prdida de todo significado
apareci slo dos veces, ambas ocasiones extraordina
rias, sin embargo, e importantes para el futuro. Una
fue el Renacimiento, cuando el escepticismo terico fue
renovado y la cuestin del sentido de la vida martilleaba
en algunas de las mentes ms sensitivas. En los profe
tas y sibilas de Miguel ngel y en Hamlet de Shakes
peare hay indicaciones de una angustia potencial del
absurdo total. La otra ocasin estuvo en los asaltos
demonacos que experiment Lutero, que no fueron ni
tentaciones en el sentido moral, ni momentos de deses
peracin sobre la condenacin amenazante, sino mo
mentos en que la fe en su obra y su mensaje desapa
recan y no quedaba significado alguno. Experiencias
similares del desierto o la noche del alma son fre
cuentes entre los msticos. Debe subrayarse, sin embar
go, que en todos estos casos la angustia de la culpa
sigui siendo predominante, y que slo despus de la
victoria del humanismo y la Ilustracin como el funda
mento religioso de la sociedad occidental pudo llegar
a ser dominante la angustia sobre la nada espiritual.
La causa sociolgica de Ja angustia de la culpa y de
la condenacin que surgi a finales de la Edad Media
no es difcil de identificar. En general podemos decir
que fue la disolucin de la unidad protectora de la
cultura medieval guiada religiosamente. Ms especfi
camente debe subrayarse el nacimiento de una clase
media educada en las ciudades, personas que intenta
ban poseer como experiencia propia aquello que haba
sido meramente un sistema objetivo, de doctrinas y sa
cramentos jerrquicamente controlado. En este intento,
sin embargo, fueron conducidos a un conflicto oculto
o abierto con la Iglesia, cuya autoridad todava recono
can. Debe subrayarse la concentracin del poder pol
tico en los prncipes y su administracin burocrtico-
militar, que elimin la independencia de los que estaban
ms abajo en el sistema feudal. Debe subrayarse el ab
solutismo del Estado que transform a las masas en la
ciudad y en el campo en vasallos cuy nico deber era
trabajar y obedecer, sin poder alguno para resistir a la
arbitrariedad de los gobernantes absolutistas. Debemos
subrayar las catstrofes econmicas conectadas con el
capitalismo primitivo, como la importacin de oro del
Nuevo Mundo, la expropiacin de los campesinos, y as
sucesivamente. En todos estos cambios descritos hasta
la saciedad, es el conflicto entre la aparicin de tenden
cias independientes en todos los grupos de la sociedad
por una parte, y el nacimiento de la concentracin abso
lutista del poder por otra, el hecho que en gran parte
es responsable del predominio de la angustia de la
culpa. El Dios absoluto, irracional, dominador del no
minalismo y de la Reforma es forjado en parte por el
absolutismo social, poltico y espiritual del perodo; y la
angustia creada a su vez por esta imagen es en parte una
expresin de la angustia producida por el conflicto so
cial bsico de la Edad Media en desintegracin.
El derrumbamiento del absolutismo, el desarrollo
del liberalismo y de la democracia, el nacimiento de
una civilizacin tcnica con su victoria sobre todos los
enemigos y su propia desintegracin incipiente: sta es
la tercera presuposicin sociolgica para el tercer pe
rodo principal de angustia. En este perodo es domi
nante la angustia de la vaciedad y el absurdo. Estamos
bajo la amenaza de la nada espiritual. Las amenazas de
la nada moral y ntica estn presentes, por supuesto,
pero no son independientes ni controlantes. Esta situa
cin es tan fundamental a la cuestin suscitada por este
libro que requiere un anlisis ms completo que el de
los dos perodos anteriores, y el anlisis debe ser corre
lacionado con la solucin constructiva (captulos 5 y 6).
Es significativo que ios tres perodos principales de
angustia aparecen al final ele una era. La angustia que,
en sus diferentes formas, est potencialmente presente
en cada individuo, se hace general si las habituales es
tructuras de significado, poder, creencias y orden se des
integran. Estas estructuras, mientras estn en vigor,
mantienen la angustia encerrada dentro de un sistema
protector de valor por medio de la participacin. El in
dividuo que participa en las instituciones y formas de
vida de tal sistema no queda librado de sus angustias
personales, pero posee los medios para vencerlas con
mtodos conocidos. En los perodos de grandes cambios
estos mtodos ya no funcionan. Los conflictos entre lo
viejo, que intenta mantenerse, con frecuencia con me
dios nuevos, y lo nuevo, que priva a lo viejo de su poder
intrnseco, producen angustia en todas las direcciones.
La nada, en semejante situacin, tiene una doble cara,
asemejndose a dos tipos de pesadilla (que son quizs
expresiones de una conciencia de estas dos caras). Un
tipo es la angustia de la estrechez aniquilante, de la im
posibilidad de escapar y el horror de ser atrapado. El
otro es la angustia de la apertura aniquilante, del espa
cio infinito, informe, en el que cae uno sin un lugar de
apoyo. Las situaciones sociales como las arriba descritas
tienen el carcter tanto de una trampa sin salida como
de un vaco tenebroso, desconocido. Ambas caras de
la misma realidad suscitan la angustia latente de todo
individuo que las mira. Hoy da la mayora de los hom
bres las miramos.
ANGUSTIA PATOLGICA, VITALIDAD Y VALOR

La naturaleza de la angustia patolgica

Hemos discutido tres formas de angustia existencial,


una angustia que es dada con la existencia humana mis
ma. La angustia no-existencial, que es el resultado de
sucesos contingentes en la vida humana, ha sido men
cionada slo de pasada. Es ste el momento de tratarla
sistemticamente. Una ontologa de la angustia y del
valor como la desarrollada en este libro naturalmente
no puede presentar una teora psicoteraputica de la
angustia neurtica. Muchas teoras estn en discusin
hoy da; y algunos de los psicoterapeutas descollantes,
especialmente Freud mismo, han desarrollado diferen
tes interpretaciones- Hay, sin embargo, un denominador
comn en todas estas teoras: la angustia es la concien
cia de conflictos no resueltos entre elementos estructu
rales de la personalidad; como por ejemplo conflictos
entre impulsos inconscientes y normas represivas; entre
impulsos diferentes que intentan dominar el centro de
la personalidad; entre mundos imaginarios, y la expe
riencia del mundo real; entre tendencias hacia la gran
deza y la perfeccin, y la experiencia de la propia peque-
ez e imperfeccin; entre el deseo de ser aceptado por
otras personas o la sociedad o el universo, y la experien
cia de ser rechazado; entre la voluntad de ser y el peso
aparentemente intolerable del ser que evoca el abierto
u oculto deseo de 110 ser. Todos estos conflictos, aunque
sean inconscientes, subconscientes o conscientes, admi
tidos o no admitidos, se hacen sentir en etapas repen
tinas o duraderas de angustia. Generalmente una de
estas explicaciones de la angustia es considerada la fun
damental. Los analistas prcticos y tericos realizan
una bsqueda de la angustia bsica, no en trminos cul
turales sino psicolgicos. Pero en la mayora de estos
intentos parece faltar un criterio de lo que es bsico y
de lo que es derivado. Cada una de estas explicaciones
apunta a sntomas actuales y a estructuras fundamen
tales. Pero a causa de la variedad del material obser
vado, la elevacin de una parte de ella generalmente no
es convincente. Queda todava otra razn por la que la
teora psicoteraputica de la angustia est en un confuso
estado a pesar de sus brillantes observaciones. Es la ca
rencia de una distincin clara entre la angustia existen
cial y la patolgica, y entre las principales formas de
angustia existencial. Esto 110 puede realizarse slo por
medios psicoanalticos; es cuestin de metafsica. Slo
a la luz de una concepcin ontolgica de la naturaleza
humana puede ser organizado el cuerpo de material pro
porcionado por la psicologa y la sociologa en una teora
de la angustia consistente y comprensiva.
La angustia patolgica es un estado de la angustia
existencial bajo condiciones especiales. El carcter ge
neral de estas condiciones depende de la relacin de la
angustia con la auto-afirmacin y el valor. Hemos visto
que la angustia tiende a convertirse en temor para que
el valor tenga un objeto con que luchar. El valor no
quita la angustia. Como la angustia es existencial, no
puede ser quitada. Pero el valor toma la angustia de la
nada en su mismo ser. El valor es auto-afirmacin a
pesar de, esto es, a pesar de la nada. Aquel que obra
valientemente toma, en su auto-afirmacin, la angustia
de la nada sobre s mismo. Ambas preposiciones den
tro de y sobre, son metafricas y apuntan a la an
gustia como un elemento dentro de la estructura total
de la auto-afirmacin, el elementos que da a la auto-
airmacin la calidad de a pesar de y la transforma en
valor. La angustia nos vuelve hacia el valor, porque la
otra alternativa es la desesperacin. El valor resiste a
la desesperacin asumiendo la angustia dentro de s
mismo.
Este anlisis ofrece la clave para comprender la an
gustia patolgica. El que no consigue tomar su angustia
valientemente sobre s mismo, puede conseguir evitar
la situacin extrema de la desesperacin cayendo en la
neurosis. Todava se afirma a s mismo, pero en una
escala limitada. La neurosis es la forma de evitar la
nada evitando el ser. En el estado neurtico no falta la
auto-afirmacin; puede ser efectivamente muy fuerte y
subrayada con gruesos trazos. Pero el yo auto-afirmado
es un yo reducido. Algunas o muchas de sus potenciali
dades no son admitidas a su actualizacin, porque la
actualizacin del ser implica la aceptacin de la nada
y de su angustia. Aquel que no es capaz de una poderosa
auto-afirmacin a pesar de la angustia de la nada est
forzado a una auto-afirmacin dbil, reducida. Afirma
algo que es inferior a su ser esencial o potencial. En
trega parte de sus potencialidades para salvar lo que
queda. Esta estructura explica las ambigedades del
carcter neurtico. El neurtico es ms sensitivo que
el hombre ordinario a la amenaza de la nada. Y puesto
que la nada abre el misterio del ser (vase captulo 6)
puede ser ms creativo que el hombre medio. Esta
extensividad limitada de la auto-afirmacin puede ser
equilibrada por una mayor intensidad, pero por una
intensidad que queda estrechada a un punto especial,
acompaado por una relacin distorsionada ante la
realidad en su totalidad. Aun cuando la angustia pato
lgica tenga sus venas psicticas, pueden aparecer mo
mentos creativos. Hay ejemplos suficientes de este hecho
en las biografas de hombres creadores. Y como mues
tra el ejemplo de los endemoniados del Nuevo Testa
mento, personas mucho ms abajo del nivel medio pue
den tener centelleos de intuicin de los que las masas,
e incluso los discpulos de Jess, carecen: la profunda
angustia producida por la presencia de Jess les revela
en el primer perodo de su aparicin su carcter mesi-
nico. La historia de la cultura humana demuestra que
una y otra vez la angustia neurtica rompe los muros
de la auto-afirmacin ordinaria y abre niveles de la rea
lidad que son normalmente ocultos.
Sin embargo, esto nos lleva a la cuestin de si la
auto-afirmacin normal del hombre medio no es incluso
ms limitada que la auto-afirmacin patolgica del neu
rtico, y por consiguiente de si el estado de la angustia
y la auto-afirmacin patolgicas no es el estado ordina
rio del hombre. Con frecuencia se ha dicho que hay ele
mentos neurticos en todo el mundo y que la diferencia
entre el enfermo y el sano mental es slo cuantitativa.
Podramos apoyar esta teora recurriendo al carcter
psicosomtico de la mayora de las enfermedades y a la
presencia de elementos de enfermedad incluso en el
cuerpo ms sano. En tanto que la correlacin psico-
somtica es vlida, esto indicara la presencia de ele
mentos de enfermedad tambin en la mente ms sana.
Hay entonces alguna distincin entre la mente neur
tica y la mente media que conceptualmente es aguda
aun cuando en la realidad tenga muchas transiciones?
La diferencia entre la personalidad neurtica y la
sana (aunque potencialmente neurtica) es la siguiente:
la personalidad neurtica, sobre la base de su mayor
sensitividad hacia la nada y por consiguiente de su an
gustia ms honda, se ha establecido en una auto-afirma
cin fija, aunque limitada e irrealista. Esto es, por as
decirlo, el castillo al que se ha retirado, y que defiende
con todos los medios de resistencia psicolgica contra
todo ataque, venga del lado de la realidad o del lado del
analista. Y esta resistencia no carece de cierta sabidura
instintiva. El neurtico es consciente del peligro de una
situacin en que su auto-afirmacin irrealista queda
hecha aicos, y ninguna auto-afirmacin realista la sus
tituye. El peligro es que o bien la voluntad recaiga en
otra y mucho mejor defendida neurosis o que con el
derrumbamiento de su limitada auto-afirmacin caiga
en una desesperacin ilimitada.
Esta situacin es diferente en el caso de la auto-afir
macin normal de la personalidad media. Tambin sa
es fragmentaria. La persona media se mantiene alejada
de las situaciones extremas, habindoselas valientemen
te con objetos concretos de temor. Generalmente no es
consciente de la nada y de la angustia en lo hondo de
su personalidad. Pero su auto-afirmacin fragmentaria
no est fija y defendida contra una abrumadora ame
naza de la angustia. Est ajustado a la realidad en mu
chas ms direcciones que el neurtico. Es superior en
extensin, pero carece de la intensidad que puede hacer
del neurtico un creador. Su angustia no le lleva a la
construccin de mundos imaginarios. Se afirma a s
mismo en unidad con aquellas partes de la realidad que
encuentra; y stas no estn definidamente circunscritas.
Esto es lo que le hace sano en comparacin con el neu
rtico. El neurtico est enfermo y necesita cura a causa
del conflicto en que se encuentra con la realidad. En este
conflicto es herido por la realidad que permanentemente
penetra en el castillo de su defensa y en el mundo ima
ginario detrs de l. Su auto-afirmacin limitada y fija
le preserva de un impacto intolerable de la angustia
y 1c destruye volvindole contra la realidad y a la reali
dad contra l, y produciendo otro ataque intolerable de
angustia. La angustia patolgica, a pesar de sus poten
ciales creativas, es enfermedad y peligro, y debe ser
curada fundindola en un valor de ser que es extensivo
al igual que intensivo.
Hay un momento en el que la auto-afirmacin del
hombre medio se convierte en neurtica: cuando los
cambios de la realidad a la que est ajustado amenazan
el valor fragmentario con el que ha dominado los habi
tuales objetos de temor. Si esto ocurre y con frecuen
cia ocurre en perodos crticos de la historia la auto-
afirmacin se hace patolgica. Los peligros conectados
con el cambio, el carcter desconocido de las cosas por
venir, las tinieblas del futuro, hacen del hombre medio
un fantico defensor del orden establecido. Lo defiende
tan forzadamente como el neurtico defiende el castillo
de su mundo imaginario. Pierde su apertura relativa a
la realidad, experimenta una hondura desconocida de
angustia. Mas si no puede tomar esta angustia dentro
de su auto-afirmacin, su angustia se convierte en neu
rosis. Esta es la explicacin de las neurosis masivas que
generalmente aparecen al final de una era (vase el
captulo anterior sobre los tres perodos de angustia en
la historia occidental). En tales perodos la angustia
existencial est mezclada con angustia neurtica hasta
tal grado que los historiadores y analistas son incapaces
de trazar las lneas divisorias. Cundo, por ejemplo, se
convierte en patolgica la angustia sobre lo demonaco
siempre neurtica o incluso psictica? Hasta qu grado
las descripciones existencialistas de hoy da sobre la
situacin del hombre son causadas por una angustia
neurtica?

Angustia, religin y medicina

Tales interrogantes incitan a una consideracin de


la forma de curacin sobre la cual dos facultades, la de
teologa y la de medicina, luchan mutuamente. La me
dicina, sobre todo la psicoterapia y el psicoanlisis, con
frecuencia pretende que la curacin de la angustia es
trabajo suyo, porque toda angustia es patolgica. La cu
racin consiste en eliminar la angustia totalmente, ya
que la angustia es enfermedad, en la mayora de los
casos en un sentido psicosomtico, en alguno solamente
psicolgico. Todas las formas de angustia pueden ser
curadas, y puesto que no hay ninguna raz ontolgica
de la angustia, tampoco hay ninguna angustia existen
cialista. El conocimiento mdico y la ayuda mdica
sta es la conclusin son el camino hacia el valor
de ser; la profesin mdica es la nica profesin de
curaciones. Aunque esta posicin extrema es adoptada
por un creciente nmero de mdicos y psicoterapeutas,
sigue siendo importante desde el punto de vista terico.
Ello incluye una decisin sobre la naturaleza del hom
bre que debe ser hecha explcita, a pesar de la resisten
cia positivista a la ontologa. El psiquiatra que asevera
que la angustia es siempre patolgica no puede negar
la potencialidad, de enfermedad en la naturaleza huma
na, y debe tener en cuenta los hechos de la finitud, la
duda y la culpa en todo ser humano; debe, en trminos
de su propia presuposicin, tener en cuenta la univer
salidad de la angustia. No puede evitar el interrogante
de la naturaleza humana, ya que en la prctica de su
profesin no puede evitar la distincin entre salud y
enfermedad, angustia existencial y angustia patolgica.
Esta es la razn por la cual cada vez son ms los repre
sentantes de la medicina en general y de la psicoterapia
en particular que buscan la cooperacin de los filsofos
y telogos. Y esta es la razn por la que por medio de
esta cooperacin se ha desarrollado un consejo que
es, como todo intento de sntesis, tan peligroso como es
peranzado!' para el futuro. La facultad de medicina ne
cesita una doctrina del hombre para que pueda cumplir
su tarea terica; y no puede tener una doctrina del hom
bre sin la cooperacin permanente de todas aquellas fa
cultades cuyo objeto central es el hombre. La profesin
mdica tiene por objeto ayudar ai hombre en algunos de
sus problemas existenciales, aquellos que ordinariamen
te son denominados enfermedades. Mas 110 puede ayu
dar al hombre en algunos de sus problemas existencia
les, aquellos que ordinariamente son denominados en
fermedades. Mas no puede ayudar al hombre sin la coo
peracin permanente de todas las dems profesiones
cuyo objeto es ayudar al hombre como hombre. Tanto
las doctrinas sobre el hombre como la ayuda prestada
al hombre son cuestin de cooperacin desde muchos
puntos de vista. Slo de esta forma es posible compren
der y actualizar el poder de ser del hombre, su auto-
afirmacin esencial, su valor para ser.
La facultad teolgica y el ministerio prctico se en
frentan con el mismo problema. En toda su enseanza
y prctica se presupone una doctrina del hombre y con
ella una ontologa. Esta es la razn por la que la teolo
ga en la mayora de los perodos de su historia ha bus
cado la colaboracin de la filosofa a pesar de frecuen
tes protestas teolgicas o populares (que son la contra
partida a las protestas de la medicina emprica contra
los filsofos de la medicina). Por mucho xito que pue
da tener la huida de la filosofa, en lo tocante a la doc
trina del hombre fue sencillamente un fracaso. Por con
siguiente en la interpretacin de la existencia humana
la teologa y la medicina inevitablemente se unieron a
la filosofa, consciente o inconscientemente. Y al unirse
a la filosofa se unieron mutuamente aun cuando su con
cepcin del hombre fuera por derroteros diametralmen
te opuestos. Hoy da la facultad teolgica, al igual que
la de medicina, es consciente de esta situacin y de sus
implicaciones tericas y prcticas. Los telogos y los
ministros ardientemente buscan la colaboracin de los
mdicos, y de ello resultan muchas formas de coopera
cin ocasional o institucionalizada. Pero la falta de un
anlisis ontolgico de la angustia y de ima aguda distin
cin entre la angustia existencial y la patolgica ha im
pedido que muchos ministros y telogos, lo mismo que
mdicos y psicoterapeutas, entraran en esta alianza.
Como no ven la diferencia, son reacios a considerar la
angustia neurtica como consideran la enfermedad cor
poral, es decir, como un objeto de auxilio mdico. Pero
si uno predica un valor ltimo a alguien que est pato
lgicamente fijado a una auto-afirmacin limitada, el
contenido de la predicacin es o bien resistido forzada
mente, o an peor es metido en el castillo de la
auto-defensa como otro instrumento para evitar el en
cuentro con la realidad. Una gran reaccin entusiasta a
la llamada religiosa debe ser considerada con sospecha
desde el punto de vista de una auto-afirmacin realista.
Un gran valor de ser, creado por la religin, no es otra
cosa que el deseo de limitar el propio ser y fortalecer
esta limitacin por medio del poder de la religin. Y aun
cuando la religin no conduzca a, ni apoye directamente,
la auto-reduccin patolgica, puede reducir la apertura
del hombre a la realidad, sobre todo a la realidad que es
l mismo. De este modo la religin puede cobijar y nu
trir un estado potencialmente neurtico. Los peligros
deben ser vistos por el ministro y afrontados con la
ayuda del mdico y del psicoterapeuta.
De nuestro anlisis ontolgico pueden derivarse al
gunos principios para la cooperacin de las facultades
de teologa y de medicina al tratar de la angustia. El
principio bsico es que la angustia existencial, en sus
tres formas principales, no es ocupacin del mdico
como mdico, aunque puede ser plenamente consciente
de ello; e inversamente, la angustia neurtica en todas
sus formas no es ocupacin del ministro aunque puede
ser plenamente consciente de ello. El ministro suscita
la pregunta concerniente a un valor para ser en que es
eliminada la angustia neurtica. Pero la angustia neur
tica es, como ha mostrado nuestro anlisis ontolgico,
la incapacidad de tomar !a angustia existencial sobre s
mismo. Por tanto la funcin ministerial comprende tanto
la suya propia como la funcin mdica. Ninguna de es
tas funciones est absolutamente ligada a aquellos que
la ejercen profesionalmente. El mdico, especialmente
el psicoterapeuta, puede implcitamente comunicar va
lor de ser y el poder de asumir la angustia existencial
sobre s mismo. No se convierte en un ministro hacin
dolo as, y nunca debe intentar reemplazar ai ministro;
pero puede ser una gran ayuda para la auto-armacin
ltima, cumpliendo de esta forma una funcin minis
terial. Y a la inversa, el ministro o cualquier otro puede
ser una gran ayuda mdica. No se convierte en mdico,
y ningn ministro debera aspirar a serlo como minis
tro, aunque puede irradiar poder de curacin para la
mente y el cuerpo y ayudar a eliminar la angustia neu
rtica.
Si este principio bsico es aplicado a las tres formas
principales de la angustia existencial, pueden derivarse
otros principios. La angustia del sino y de la muerte pro
duce esfuerzos no-patolgicos por la seguridad. Grandes
sectores de la civilizacin del hombre sirven al objeto
de ofrecerle seguridad contra los ataques del sino y de
la muerte. El hombre se percata de que no es posible
ninguna seguridad absoluta ni final; tambin se da cuen
ta de que la vida pide ms y ms valor para entregar
parte o incluso toda la seguridad por causa de la plena
auto-afirmacin. No obstante intenta reducir el poder
del sino y la amenaza de la muerte lo ms posible. La
angustia patolgica sobre el sino y la muerte impulsa
a una seguridad que es comparable a la seguridad de
una prisin. El que vive en esta prisin es incapaz de
abandonar la seguridad dada a l por sus limitaciones
auto-impuestas. Pero estas limitaciones no estn basadas
en una plena conciencia de la realidad. Por tanto la se
guridad del neurtico es irrealista. Teme lo que no hay
que temer y se siente seguro donde no hay seguridad.
La angustia que l no puede tomar sobre s mismo pro
duce imgenes que no tienen ningn fundamento en la
realidad, pero 110 se manifiesta ante las cosas que debe
ran ser temidas. Es decir, uno evita peligros particula
res, aunque apenas son reales, y suprime la conciencia
de tener que morir aunque sta es una realidad siempre
presente. El temor desenfocado es una consecuencia de
la forma patolgica de la angustia del sino y de la
muerte.
La misma estructura puede observarse en las formas
patolgicas de la angustia de la culpa y la condenacin.
La angustia normal, existencial de la culpa induce a la
persona a intentos de evitar esta angustia (generalmente
llamada la conciencia intranquila) evitando la culpa. La
auto-disciplina moral y los hbitos producirn perfec
cin moral, aunque uno sigue consciente de que no pue
den quitar la imperfeccin que est implicada en la
situacin existencial del hombre, su alienacin de su
autntico ser. La angustia neurtica hace lo mismo,
pero de una forma limitada, fijada, c irrealista. La
angustia de hacerse culpable, el horror de sentirse
condenado, son tan Fuertes que hacen que las deci
siones responsables de cualquier gnero de accin
moral sean casi imposibles. Mas como no pueden evi
tarse las decisiones y acciones, son reducidas a un m
nimo que, sin embargo, es considerado absolutamente
perfecto; y la esfera donde tienen lugar es defendida
contra cualquier provocacin que la trascienda. Tambin
aqu la separacin de la realidad tiene la consecuencia
de que la conciencia de culpa es desenfocada. La auto
defensa moralstica del neurtico hace que se sienta cul
pable donde no hay culpa o donde es culpable slo de
una forma muy indirecta. Sin embargo, la conciencia de
la culpa real y la auto-condenacin que es idntica a la
auto-alienacin existencial del hombre son reprimidas,
porque falta el valor que poda fundirlas dentro del pro
pio ser.
Las formas patolgicas de la angustia de la vaciedad
y el absurdo muestran caractersticas similares. La an
gustia existencial de la duda impulsa a la persona hacia
la creacin de certidumbre en sistemas de significado
que estn apoyados por la tradicin y la autoridad. A pe
sar del elemento de duda que est implcito en la espi
ritualidad finita del hombre, y a pesar de la amenaza
del absurdo implcita en la alienacin del hombre, la
angustia es reducida por estas formas de producir y
preservar certidumbre. La angustia neurtica construye
un estrecho castillo de certidumbre que puede ser de
fendido y es defendido con la mayor tenacidad. Se im
pide que el poder de interrogar del hombre se haga
actual en esta esfera, y si hay peligro de que se actualice
por preguntas formuladas desde fuera, reacciona con
repudiacin fantica. Sin embargo, el castillo de la cer
tidumbre incuestionable no est edificado sobre la roca
de la realidad. La incapacidad del neurtico de tener
un encuentro pleno con la realidad convierte tanto sus
dudas como sus certidumbres en irrealistas. Coloca a
arabas en un lugar falso. Duda de lo que est prctica
mente por encima de la duda, y est cierto donde la
duda es adecuada. Sobre todo, no admite la cuestin del
significado en su sentido universal y radical. La pregun
ta est en l, como en todo hombre como hombre, bajo
las condiciones de la alienacin existencial. Pero l no
puede admitirla porque carece del valor para tomar la
angustia de la vaciedad o de la duda y del absurdo
sobre s mismo.
Los anlisis de la angustia patolgica en relacin con
la existencial han descubierto los siguientes principios:
1. La angustia existencial tiene un carcter ontolgico
y no puede ser eliminada, sino que debe ser fundida den
tro del valor para ser. 2. La angustia patolgica es la
consecuencia del fracaso del yo para asumir la angustia
sobre s mismo. 3. La angustia patolgica conduce a la
auto-afirmacin sobre una base limitada, fija e irrealista,
y a una defensa forzosa de esta base. 4. La angustia pa
tolgica, en relacin con la angustia del sino y de la
muerte, produce una seguridad irrealista; en relacin
con la angustia de la culpa y la condenacin, una per
feccin irrealista; en relacin con la angustia de la duda
y el absurdo, una certidumbre irrealista. 5. La angustia
patolgica, una vez establecida, es objeto de curacin
mdica. La angustia existencial es objeto de la ayuda
sacerdotal. Ni a funcin mdica ni la sacerdotal estn
ligadas a sus representantes vocacionales: el ministro
puede ser un mdico y psicoterapeuta un sacerdote, y
todo ser humano puede ser ambas cosas en relacin con
el prjimo. Pero las funciones no deben ser confun
didas, y los representantes de una funcin no deben in
tentar suplantar a los de la otra. La meta de ambos es
ayudar a los hombres a alcanzar su plena auto-afirma
cin, a conseguir el valor de ser.
Vitalidad y valor

La angustia y el valor tienen un carcter psicosom-


tico. Son fenmenos biolgicos al igual que psicolgicos.
Desde el punto de vista biolgico podramos decir que
el temor y la angustia son los guardianes, indicando la
amenaza de la nada a un ser vivo y produciendo movi
mientos de proteccin y resistencia a esta amenaza. El
temor y la angustia deben ser considerados como expre
siones de lo que podramos llamar la auto-afirmacin
en guardia. Sin el temor anticipante y la angustia apre
miante ningn ser finito sera capaz de existir. El valor,
en esta perspectiva, es la disposicin a tomar sobre s
lo negativo, anticipado por el temor, por causa de una
positividad ms plena. La auto-afirmacin biolgica im
plica la aceptacin de la necesidad, la fatiga, el dolor,
la inseguridad, la destruccin posible. Sin esta auto-
afirmacin la vida no podra ser preservada o incre
mentada. Cuanta ms fuerza vital tiene un ser, mayor
capacidad tiene para afirmarse a pesar de los peligros
por el temor y la angustia. No obstante, ello contradira
su funcin biolgica si el valor descartara sus avisos y
sugiriera acciones de un carcter auto-destructivo. Esta
es la verdad en la doctrina aristotlica del valor como el
punto medio exacto entre la cobarda y la temeridad. La
auto-afirmacin biolgica necesita un equilibrio entre el
valor y el temor. Semejante valor est presente en todos
los seres vivos que son capaces de preservar e incre
mentar su ser. Si los avisos del temor ya no tienen
efecto o la dinmica del valor ha perdido su poder, la
vida se desvanece. Entonces el impulso por la seguridad,
la perfeccin, y la certidumbre a que hemos hecho refe
rencia es biolgicamente necesario. Mas se convierte en
biolgicamente destructivo si se evita el riesgo de la
inseguridad, la imperfeccin, y la incerlidumbre. Inver
samente, todo riesgo que tenga un fundamento realista
en nuestro yo y en nuestro mundo es una exigencia bio
lgica, mientras que es auto-destructivo sin semejante
fundamento. La vida, por consiguiente, incluye tanto el
temor como el valor como elementos de un proceso vital
en un equilibrio cambiante pero esencialmente estable
cido. Mientras la vida tenga semejante equilibrio, ser
capaz de resistir a la nada. El temor desequilibrado y
el valor desequilibrado destruyen la vida cuya preser
vacin e incremento constituyen la funcin del equili
brio del temor y el valor.
Todo proceso vital que muestre este equilibrio y con
l el poder de ser tiene, en trminos biolgicos, vitali
dad, es decir, poder vital. Por consiguiente el valor co
rrecto, como el temor correcto, debe ser entendido como
la expresin de la vitalidad perfecta. El valor de ser es
una funcin para la vitalidad. La vitalidd menguante,
por consiguiente, acarrea un valor menguante. Fortale
cer la vitalidad significa corroborar el valor de ser. Los
individuos neurtico y los perodos neurticos carecen
de vitalidad. Su sustancia biolgica se ha desintegrado.
Han perdido el poder de plena auto-afirmacin, del va
lor de ser. El que esto ocurra o no, es el resultado de
procesos biolgicos, es un sino biolgico. Los perodos
de un menguado valor de ser son perodos de debilidad
biolgica en el individuo y en la historia. Los tres prin
cipales perodos de angustia desequilibrada son pero
dos de vitalidad reducida; son los finales de una era y
podran ser superados slo por el surgir de grupos vital
mente poderosos que reemplazaran a los grupos vital
mente desintegrados.
Hasta este punto hemos ofrecido el argumento bio
lgico sin ninguna crtica. Ahora debemos examinar la
validez de sus diferentes pasos. La primera pregunta que
debemos formular alude a la diferencia entre el temor
y ia angustia como anteriormente los hemos descrito.
No cabe duda alguna de que el temor que est dirigido
hacia un objetivo definido tiene la funcin biolgica de
anunciar amenazas de la nada y provocar medidas de
proteccin y resistencia. Mas debemos preguntar: Es
verdad lo mismo sobre la angustia? Nuestro argumento
biolgico ha empleado el trmino temor predominante
mente, el trmino angustia slo excepcionnalmente. He
mos hecho esto intencionadamente. Pues, biolgicamen
te hablando, la angustia es ms destructora que protec
tora. Mientras que el temor puede conducir a medidas
que afrontan los objetos del temor, la angustia no puede
hacerlo porque no tiene ob jeto alguno. El hecho, al que
hemos aludido ya, de que la vida intenta transformar la
angustia en temor muestra que la angustia es biolgica
mente intil y no puede ser explicada en trminos de
proteccin de la vida. Produce formas de comporta
miento que se desafan a s mismas. La angustia, por
tanto, por su misma naturaleza trasciende el argumento
biolgico.
El segundo punto que hay que sealar concierne al
concepto de vitalidad. El significado de la vitalidad se
ha convertido en un problema importante, ya que el fas
cismo y el nazismo transfirieron el nfasis terico sobre
la vitalidad en sistemas polticos que en nombre de la
vitalidad atacaron la mayora de los valores del mundo
occidental. En el Laches de Platn la relacin del valor
y la vitalidad es discutida en trminos de si los animales
tienen valor. Puede decirse mucho a favor de una res
puesta afirmativa: el equilibrio entre el temor y el valor
est bien desarrollado en el reino animal. Los animales
son avisados por el temor, pero bajo condiciones espe
ciales pasan por alto su temor y arriesgan el dolor y la
aniquilacin por causa de aquellos que son parte de su
propia auto-afirmacin, por ejemplo, sus descendientes
o su rebao. Mas a pesar de estos hechos evidentes Pa-
tn rechaza el valor animal. Y naturalmente, pues si
el valor es el conocimiento de lo que hay que evitar
y lo hay que osar, el valor no puede ser separado del
hombre como ser racional.
La vitalidad, poder de vida, est relacionada con el
gnero de vida a que da poder. El poder de la vida del
hombre no puede ser considerado separadamente de lo
que los filsofos medievales llamaban intencionali
dad, la relacin con los significados. La vitalidad del
hombre es tan grande como su intencionalidad; ambas
cosas son interdependientes. Esto hace del hombre el
ms vital de todos los seres. Puede trascender cualquier
situacin dada en cualquier direccin, y esta posibilidad
le impulsa a crear ms all de s mismo. La vitalidad
es el poder de crear ms all de s mismo sin perderse
a s mismo. Cuanto ms poder de creacin ms all de s
mismo tiene un ser, ms vitalidad posee. El mundo de
las creaciones tcnicas es la expresin ms conspicua
de la vitalidad del hombre y su infinita superioridad
sobre la vitalidad animal. Slo el hombre tiene vitali
dad completa, porque slo l tiene completa intencio
nalidad.
Hemos definido la intencionalidad como estar diri
gido hacia contenidos significativos. El hombre vive
en significados, en aquello que es vlido lgicamente,
estticamente, ticamente, religiosamente. Su subjetivi
dad est impregnada de objetividad. En todo encuentro
con la realidad, las estructuras del yo y del mundo estn
presentes interdependientemente. La expresin ms fun
damental de este hecho es el lenguaje que da al hombre
el poder de abstraerse de lo dado concretamente y, des
pus de haberse abstrado de ello, interpretarlo y trans
formarlo. El ser ms vital es el que tiene al mundo
librado de la esclavitud a lo dado. En todo encuentro
con la realidad el hombre est ya ms all de este
encuentro. Sabe sobre l, lo compara, est tentado por
otras posibilidades, anticipa el futuro al recordar el
pasado. sta es su libertad, y en esta libertad consiste
el poder de su vida. Es la fuente de su vitalidad.
Si la correlacin entre vitalidad e intencionalidad
es correctamente comprendida uno puede aceptar Ja
interpretacin biolgica del valor dentro de los lmites
de su validez. Ciertamente el valor es una funcin de la
vitalidad, pero la vitalidad no es algo que pueda ser
separada de la totalidad del ser del hombre, su creati
vidad, su vida espiritual, su preocupacin ltima. Una
de las desdichadas consecuencias de la intelectualiza-
cin de la vida espiritual del hombre fue que la palabra
espritu qued perdida y reemplazada por mente o
intelecto, y que el elemento de vitalidad que est pre
sente en el espritu fue separado e interpretado como
una fuerza biolgica independiente. El hombre qued
dividido en un intelecto sin sangre y una vitalidad sin
sentido. Se perdi el campo medio entre los dos, el
alma espiritual en que estn unidas la vitalidad y la in
tencionalidad. Al final de este desarrollo fue fcil para
un naturalismo reductivo el derivar la auto-afirmacin
y el valor de una vitalidad meramente biolgica. Mas en
el hombre nada es meramente biolgico, como tam
poco es <cmeramente espiritual. Cada clula de su cuer
po participa de su libertad y espiritualidad, y cada acto
de su creatividad espiritual es nutrido por su dinmica
vital.
Esta unidad estaba presupuesta en la palabra griega
aret. Puede ser traducido por virtud, pero slo si se
eliminan las connotaciones moralistas de virtud. E]
trmino griego combina fuerza y valor, el poder de ser
y el cumplimiento del significado. El aretes es el por
tador de altos valores, y la prueba suprema de su aret
es su disposicin a sacrificarse por ellos. Su valor ex
presa su intencionalidad tanto como su vitalidad. Es la
vitalidad espiritual mente formada lo que le hace un are-
ts. Detrs de esta terminologa est el juicio del mundo
antiguo de que el valor es noble. El modelo de este
hombre valeroso no es el brbaro temerario cuya vi
talidad no es completamente humana, sino el educado
griego que conoce la angustia de la nada porque conoce
el valor de ser. Puede aadirse que la palabra latina
virtus y sus derivados, la virt italiana-renacentista, y
la renacentista inglesa virtue, tienen un significado si
milar a aret. Designan la cualidad de aquellos que unen
a la fuerza masculina (virtus) la nobleza moral. La
vitalidad y la intencionalidad estn unidas en este ideal
de perfeccin humana, que est igualmente lejano del
barbarismo y del moralismo.
A la luz de estas consideraciones podra replicarse
al argumento biolgico que no tiene en cuenta lo que la
antigedad clsica haba llamado valor. El vitalismo en
el sentido de una separacin de lo vital de lo intencio
nal, necesariamente re-establece al brbaro como el
ideal del valor. Aunque no est hecho en inters de
la ciencia, ello expresa generalmente contra la volun
tad de sus defensores naturalistas una actitud pre-
humana, y puede producir, si se emplea por demagogos,
el ideal brbaro del valor, como apareci en el fascismo
y en el nazismo. La vitalidad pura en el hombre
nunca es pura, sino que siempre est tergiversada, por
que el poder de vida del hombre es su libertad y la
espiritualidad en que estn unidas la vitalidad y la in
tencionalidad.
Hay, sin embargo, un tercer punto en que la inter
pretacin biolgica del valor demanda una evaluacin.
Es la respuesta que el biologismo da a la pregunta de
dnde se origina el valor de ser. El argumento biol
gico responde: en el poder vital que es un don natural,
una cuestin de sino biolgico. sta es muy similar a
las respuestas antiguas y..iodieval^^n^qu^ una com
binacin del sino biolp^ice histrico, a sit^pin aris
tocrtica, era considerada como la condicin favorable
para el cultivo de! valor. En ambos casos el valor es
una posibilidad que depende no del poder de voluntad,
ni del conocimiento, sino de un don que precede a la
accin. La visin trgica de los griegos primitivos y
la visin determinista del naturalismo moderno con-
cuerdan en este punto: el poder de auto-afirmacin a
pesar de, es decir, el valor de ser, es cuestin del sino.
Esto no prohbe una evaluacin moral, pero s prohbe
una evaluacin moralista del valor: uno no puede orde
nar el valor de ser y tampoco puede conseguirlo obe
deciendo una orden. Hablando en trminos religiosos, es
una cuestin de la gracia. Como sucede con frecuencia
en la historia del pensamiento, el naturalismo ha prepa
rado el camino para una nueva comprensin de la gra
cia, mientras que el idealismo ha impedido semejante
comprensin. Desde este punto de vista, el argumento
biolgico es muy importante y debe ser tomado en serio,
especialmente por la tica, a pesar de las distorsiones
del concepto de vitalidad en el vitalismo biolgico igual
que en el poltico. La verdad de la interpretacin vita-
lista de la tica es la gracia. El valor como gracia es un
resultado y un interrogante.
VALOR Y PARTICIPACIN

[El valor de ser como parte]

Ser, individualizacin, y participacin

ste no es el lugar para desarrollar una doctrina de


la estructura ontolgica bsica y sus elementos consti
tutivos. Algo de ello he hecho en mi System atic Theology
(Teologa Sistemtica), (vol. 1, parte 1). La presente
discusin debe aludir a las aseveraciones de aquellos
captulos sin repetir sus argumentos. Los principios on-
tolgicos tienen un carcter polar segn la estructura
polar bsica del ser, la del yo y el mundo. Los primeros
elementos polares son la individualizacin y la partici
pacin. Su trascendencia para el problema del valor es
evidente si el valor es definido como la auto-afirmacin
del ser a pesar de la nada. Si preguntamos cul es el
sujeto de esta auto-afirmacin? debemos responder:
el yo individual que participa en el mundo, es decir, el
universo estructural del ser. La auto-afirmacin del
hombre tiene dos caras que son distinguibles pero no
separables: una es la afirmacin del yo como yo; esa
es la de un yo separado, auto-centrado, individualizado,
incomparable, libre, auto-determinante. Esto es lo que
uno afirma en todo acto de auto-afirmacin. Esto es lo
que uno defiende contra la nada y afirma valientemente
tomando la nada sobre s mismo. La amenazada prdida
de ello es la esencia de la angustia, y la conciencia de
las amenazas concretas a ello constituye la esencia del
temor. La auto-afirmacin ontolgica precede a todas
las diferencias de definicin metafsica, tica, o religiosa
del yo. La auto-afirmacin ontolgica no es ni natural ni
espiritual, ni buena ni mala, ni inmanente ni trascen
dente. Estas diferencias son posibles solamente a causa
de la subyacente auto-afirmacin ontolgica del yo como
yo. De la misma manera los conceptos que caracteri
zan el yo individual yacen debajo de las diferencias de
evaluacin: la separacin no es alienacin, el ego-cen-
trismo no es egosmo, la auto-determinacin no es
pecaminosidad. Son descripciones estructurales y la
condicin del amor y el odio, de la condenacin y la sal
vacin. Es hora de terminar con la mala costumbre
teolgica de saltar de indignacin moral cada vez que
aparece el prefijo auto en una palabra. Incluso la
indignacin moral no existira sin un yo centrado y una
auto-afirmacin ontolgica.
El sujeto de la auto-afirmacin es el yo centrado.
Como centrado, el yo es un ego individualizado. Puede
ser destruido, pero no dividido: su auto-afirmacin es
dirigida hacia s mismo, como este individuo nico, irre
petible, irreemplazable. La aseveracin teolgica de que
toda alma humana tiene un valor infinito es una conse
cuencia de la auto-afirmacin ontolgica como un yo
indivisible, incambiable. Podra ser llamado el valor
de ser uno mismo.
Pero el yo es yo slo porque tiene un mundo, un
universo estructurado, al que pertenece y del que est
separado al mismo tiempo. El yo y el mundo estn co
rrelacionados, y tambin lo estn la individualizacin
y la participacin. Pues esto es precisamente lo que
significa participacin: ser una parte de algo de lo
que uno est, al mismo tiempo, separado. Literalmente
participacin significa tomar parte. Esto puede ser
usado en un sentido triple. Puede ser usado en el sen
tido de compartir, como, por ejemplo, compartir una
habitacin; o en el sentido de tener en comn, como
Platn habla de la methexis (tener con), la participa
cin del individuo en lo universal; o puede ser usado
en el sentido de ser una parte, por ejemplo, en un
movimiento poltico. En todos estos casos la participa
cin es una identidad parcial y una parcial no-identidad.
Una parte del todo no es idntica al todo al que perte
nece. Mas el todo es lo que es slo con la parte. La
relacin del cuerpo y sus miembros es el ejemplo ms
evidente. El yo es parte del mundo que tiene como su
mundo. El mundo no sera lo que es sin este yo indivi
dual. Se dice que alguien est identificado con un movi
miento. Esta participacin convierte a su ser y al ser
del movimiento parcialmente en lo mismo. Para com
prender la naturaleza sumamente dialctica de la par
ticipacin es necesario pensar en trminos de poder
en vez de en trminos de cosas. La identidad parcial de
cosas definidamentc separadas no puede ser pensada
siquiera. Mas el poder de ser puede ser compartido por
diferentes individuos. El poder de ser de un Estado pue
de ser compartido por todos sus ciudadanos, y en una
forma sobresaliente por sus caudillos. El poder del Es
tado es parcialmente el poder de ellos, aunque el poder
del Estado trasciende al poder de ellos y el poder de
ellos trasciende al poder del Estado. La identidad de la
participacin es una identidad con el poder de ser. En
este sentido el poder de ser del yo individual es parcial
mente idntico al poder de ser de su mundo, y vice
versa.
Para los conceptos de auto-afirmacin y valor esto
significa que la auto-afirmacin del. yo como yo indi-
dual incluye la afirmacin del poder de ser en el que ei
yo participa. El yo se afirma como participante en el po
der de un grupo, de un movimiento, de esencias, del
poder de ser como tal. La auto-afirmacin, si se realiza
a pesar de la amenaza de la nada, es el valor de ser. Pero
no es el valor de ser como individuo personalizado, es el
valor de ser como parte.
La frase valor de ser como parte presenta una
dificultad. Mientras que evidentemente demanda valor
para ser uno mismo, la voluntad de ser como parte pa
rece expresar la falta de valor, es decir el deseo de vivir
bajo la proteccin de un todo ms amplio. No el valor
sino la debilidad parece inducirnos a afirmarnos como
parte. Pero ser como parte apunta al hecho de que la
auto-afirmacin necesariamente incluye la afirmacin de
uno mismo como participante, y que este lado de nues
tra auto-afirmacin es amenazado por la nada tanto
como por el otro lado, Ja afirmacin del yo como un
ser individual. Somos amenazados no slo con perder
nuestro yo individual, sino tambin con perder la par
ticipacin en nuestro mundo. Por lo tanto, La auto-afir
macin como parte requiere tanto el valor como la auto-
afirmacin como nosotros mismos. Es un valor que
funde una doble amenaza dentro del yo. El valor de
ser es siempre esencialmente el valor de ser como parte
y el valor de ser como uno mismo: en interdependencia.
El valor de ser como parte es un elemento integral del
valor de ser como uno mismo; y el valor de ser como
uno mismo es un elemento especial del valor de ser
como parte. Pero bajo las condiciones de la finitud y
la alienacin humanas, lo que est esencialmente unido
se hace esencialmente separado. El valor de ser como
parte se separa de la unidad con el valor de ser
como uno mismo, y viceversa; y ambos se desintegran
en aislamiento. La angustia que han tomado dentro de
s mismos es desatada y se hace destructiva. Esta situa
cin determina nuestro proceder ulterior: trataremos
primero de las manifestaciones del valor de ser como
parte, despus de las manifestaciones del valor de ser
como uno mismo, y en tercer lugar consideraremos un
valor en que estn unidos ambos lados.

Manifestaciones colectivas y sem icolectivas del valor


de ser como parte

El valor de ser como parte es el valor para afirmar


el propio ser por la participacin. Uno participa en el
mundo al que pertenece y del que al mismo tiempo est
separado. Mas la participacin en el mundo se hace real
por medio de la participacin en aquellos sectores del
mundo que constituyen nuestra propia vida. Son actua
les aquellos sectores con los cuales uno es parcialmente
idntico. Cuanto ms auto-relacin siente un ser, ms
es capaz, en la estructura polar de la realidad, de parti
cipar. El hombre, como un ser o una persona comple
tamente centrada, puede participar en todo, pero par
ticipa por medio de ese sector del mundo que hace de l
una persona. Slo en el encuentro continuo con otras
personas puede el hombre convertirse en v seguir sien
do una persona. El lugar de este encuentro es la comu
nidad. La participacin del hombre en la naturaleza es
directa, en cuanto es una parte definida de la naturaleza
por medio de su existencia corporal. Su participacin
en la naturaleza es indirecta y mediata a travs de la
comunidad en cuanto trasciende a la naturaleza cono
cindola y dndole forma. Sin el lenguaje no hay uni
versales; sin universales no hay ningn trascender a la
naturaleza y ninguna relacin con ella como naturaleza.
Pero el lenguaje es comunal, no individual. El sector
de la realidad en el que uno participa inmediatamente es
la comunidad a la que uno pertenece. Por ella, y slo
por ella, es mediata la participacin en el mundo como
un todo y en todas sus partes.
Por consiguiente aqul que tiene el valor de ser como
parte tiene el valor de afirmarse como parte de la comu
nidad a que pertenece. Su auto-afirmacin es parte de la
auto-afirmacin de los grupos sociales que constituyen
la sociedad a que pertenece. Esto parece afirmar que
hay una auto-afirmacin colectiva y no slo una indivi
dual, y que la auto-afirmacin colectiva es amenaza por
la nada, produciendo angustia colectiva, que es afron
tada por el valor colectivo. Podra decirse que el sujeto
de esta angustia y de este valor es un yo-nosotros contra
los yo egocntricos que forman partes de l. Mas
debe ser rechazada tal ampliacin del significado de
yo. La identidad del yo es egocentricidad. Sin em
bargo no hay ningn centro en el grupo, en el sentido
en que pueda existir como persona. Puede haber un
poder central, un rey, un presidente, un dictador. Puede
ser capaz de imponer su voluntad sobre el grupo. Mas
no es el grupo quien decide si decide l, aunque el grupo
puede seguir. Por consiguiente, ni es adecuado hablar
de un yo-nosotros ni es til emplear los trminos angus
tia colectiva y valor colectivo. Al describir los tres pe
rodos de angustia, sealamos que las masas de personas
podan ser afectadas por un tipo especial de angustia
porque muchas de ellas experimentaron la misma situa
cin angustiosa y porque los estallidos de angustia son
siempre contagiosos. No hay ninguna angustia colectiva,
salvo la angustia que se ha operado de muchos o de
todos los miembros de un grupo y ha sido intensificada
o transformada al hacerse universal. Lo mismo puede
decirse de lo que es errneamente llamado valor colec
tivo. No hay ningn ente yo-nosotros como el sujeto
de valor. Hay egos que participan en un grupo y cuyo
carcter queda parcialmente determinado por esta par
ticipacin. El presunto yo-nosotros es una cualidad co
mn de los egos dentro de un grupo. El valor de ser
como p^rte es, como todas las formas de valor, una
cualidad de las personas individuales.
Una sociedad colectivista es aquella en que la exis
tencia y la vida del individuo estn determinadas por la
existencia y las instituciones del grupo. En las socieda
des colectivistas el valor del individuo es el valor de ser
como parte. Mirando a las llamadas sociedades primi
tivas encontramos formas tpicas de angustia e institu
ciones tpicas en que el valor se expresa a s mismo. Los
miembros individuales del grupo desarrollan iguales
angustias y temores. Y usan los mismos mtodos para
desarrollar el valor y la fortaleza que son prescritos
por tradiciones e instituciones. Este valor es el valor
que cada miembro del grupo se supone poseer. En mu
chas tribus el valor de tomar el dolor sobre s mismo
es la prueba de plena pertenencia al grupo, y el valor
para tomar la muerte sobre s mismo es una prueba
perpetua en la vida de la maj'ora de los grupos. El
valor de aqul que sobrelleva estas pruebas es el valor
de ser como parte. Se afirma a s mismo a travs del
grupo del que participa. La angustia potencial de per
derse a s mismo en el grupo no es actualizada, porque
la identificacin con el grupo es completa. La nada en la
forma de la amenaza de la prdida del yo en el grupo
todava no ha aparecido. La auto-afirmacin dentro de
un grupo incluye el valor para aceptar la culpa y sus
consecuencias como culpa pblica, sea responsable uno
mismo o cualquier otro. Es un problema del grupo, y
tiene que ser expiada por causa del grupo; y los mto
dos de castigo y de satisfaccin requeridos por el grupo
son aceptados por el individuo. La conciencia de culpa
individual existe slo como la conciencia de una des
viacin de las instituciones y normas de lo colectivo. La
verdad y el signieado estn incorporados en las tradi
ciones y smbolos del grupo, y no hay ninguna cuestin
o duda autnoma. Pero incluso en una sociedad primi
tiva, y en toda comunidad humana, hay miembros so
bresalientes, los portadores de la tradicin y los porta
dores del futuro. Deben estar a distancia suciente para
poder juzgar y cambiar. Deben asumir responsabilidad
y formular preguntas. Esto inevitablemente produce
duda individual y culpa personal. No obstante, el patrn
predominante es el valor de ser como parte en todos
los miembros del grupo primitivo.
En el primer captulo, al tratar del concepto del
valor, hice alusin a la Edad Media y a su interpretacin
aristocrtica del valor. El valor de la Edad Media, lo
mismo que el de toda sociedad feudal, es bsicamente
el valor de ser como parte. La llamada filosofa realista
de la Edad Media es una filosofa de la participacin.
Presupone que los universales lgicamente y los colec
tivos actualmente tienen ms realidad que el individuo.
El particular (literalmente: ser una partcula) tiene su
poder de ser participando en el universal. La auto-afir-
macin expresada, por ejemplo, en el auto-respeto del
individuo es su auto-afirmacin como seguidor de un
seor feudal o como miembro de un gremio o como
estudiante en una corporacin acadmica o como por
tador de una funcin especial como la de un oficio,
comercio, o profesin. Mas la Edad Media, a pesar de
todos sus elementos primitivos, no es primitiva. Dos
cosas ocurrieron en el mundo antiguo que separan al
colectivismo medieval definitivamente del colectivismo
primitivo. Una fue el descubrimiento de la culpa per
sonal, llamada por los profetas culpa ante Dios: el paso
decisivo hacia la personalizacin de la religin y la cul
tura. La otra fue el comienzo de la interrogacin aut
noma en la filosofa griega, el paso decisivo hacia la
problematizacin de la cultura y la religin. Ambos ele
mentos fueron transmitidos a las naciones medievales
por la Iglesia. Con ellos fueron la angustia de la culpa
y la condenacin y la angustia de la duda y del absurdo.
Al igual que en la baja antigedad, esto pudo haber
conducido a una situacin en la que era necesario el
valor de ser como uno mismo. Mas la Iglesia dio el ant
doto contra la amenaza de la angustia y la desespe
racin, o sea, se dio a s misma, dio sus tradiciones, sus
sacramentos, su educacin, y su autoridad. La angustia
de la culpa fue fundida en el valor de ser como parte de
la comunidad sacramental. La angustia de la duda fue
fundida dentro del valor de ser como una parte de la
comunidad en la que la revelacin y la razn estaban
unidas. De esta forma el valor de ser en la Edad Media
fue, a pesar de su diferencia del colectivismo primitivo,
el valor de ser como parte. La tensin creada por esta
situacin es tericamente expresada en el ataque del
nominalismo al realismo medieval 3' el permanente con
flicto entre ellos. El nominalismo atribuye una realidad
ltima al individuo y habra conducido mucho antes de
lo que actualmente ocurri a la disolucin del sistema
medieval de participacin, si la autoridad inmensamen
te fortalecida de la Iglesia no la hubiera retardado.
En la prctica religiosa la misma tensin qued ex
presada en la dualidad de los sacramentos de la misa
y de la penitencia. La misa mediaba el poder objetivo
de salvacin en que todo el mundo se supona partici
par, a ser posible estando presente en su celebracin
diaria. Como consecuencia de esta participacin uni
versal, la culpa y la gracia eran sentidas no slo como
personales, sino tambin como comunales. El castigo
del pecador tena un carcter representativo en cuanto
toda la comunidad sufra con l. Y la liberacin del
pecador de su castigo sobre la tierra o en el purgatorio
dependa en parte de la santidad representativa de los
santos y el amor de aquellos que hacan sacrificios por
su liberacin. Nada es ms caracterstico del sistema
medieval de participacin que esta mutua representa
cin. El valor de ser como parte y de tomar sobre s
mismo las angustias de la nada est encarnado en las
instituciones medievales como lo estuvo en las primiti
vas formas de vida. Pero el semicolectivismo medieval
lleg a su fin cuando el polo anticolectivista, represen
tado en el sacramento de la penitencia, sali al frente. El
principio de que slo la contricin, la aceptacin per
sonal y total del juicio y de la gracia, puede hacer efi
cientes los sacramentos objetivos, tenda hacia la reduc
cin e incluso exclusin del elemento objetivo, de la
representacin y participacin. En el acto de contricin
todo individuo est solo ante Dios; y fue difcil para
la Iglesia el compaginar este elemento con el elemento
objetivo. Finalmente demostr ser imposible, y el sis
tema se desintegr. Al mismo tiempo la tradicin nomi
nalista se hizo poderosa y se liber de la heteronoma
de la Iglesia. En la Reforma y el Renacimiento el valor
medieval de ser como parte, sus sistema semicolecti-
vista, lleg a su final, y comenzaron desarrollos que
sacaron al frente el valor de ser uno mismo.

Manifestaciones neocolectivistas del valor de ser


como parte

En reaccin contra el predominio del valor de ser


como uno mismo en la historia moderna occidental, han
surgido movimientos de un carcter neocolectivista:
fascismo, nazismo y comunismo. La diferencia bsica
de todos ellos frente al colectivismo primitivo y el semi-
colectivismo medieval es triple. En primer lugar, el co
lectivismo va precedido por la liberacin de la razn
autnoma y la creacin de una civilizacin tcnica. Em
plea sus logros tcnicos y cientficos de este desarrollo
para sus fines. En segundo lugar, el neocolectivismo ha
surgido en una situacin en que se enfrenta a muchas
tendencias en conflicto, incluso dentro del movimiento
ncoeolectivista. Por lo tanto es menos estable y seguro
que las formas de orden del colectivismo. Esto lleva a
la tercera y ms notable diferencia: los mtodos totali
tarios del presente colectivismo en trminos de un Es
tado nacional o un imperio supranacional. La razn para
esto es la necesidad de una organizacin tcnica centra
lizada y an ms de la supresin de tendencias que
pudieran disolver el sistema colectivista por decisiones
alternativas e individuales. Pero estas tres diferencias
no impiden que el neocolectivismo muestre muchos ras
gos de los colectivismos primitivos, sobre todo el nfasis
exclusivo en la auto-afirmacin por medio de la partici
pacin, en el valor de ser como parte.
La recada en el colectivismo tribal se hizo pres
tamente visible en el nazismo. La idea alemana del
Volksgeist (el espritu nacional) fue una buena base
para ello. La mitologa de la sangre y el suelo corro
bor esta tendencia, y la deificacin mstica del Fhrer
hizo el resto. En comparacin con l, el comunismo
primitivo era escatologa racional, un movimiento de
crtica y expectacin, en muchos respectos similar a las
ideas profticas. Sin embargo, despus del afincamiento
del estado comunista en Rusia, los elementos racionales
y escatolgicos fueron arrojados y desaparecieron; y la
recada en el colectivismo primitivo fue impuesta en
todas las esferas de la vida. El racionalismo ruso en sus
expresiones poltica y mstica fue amalgamado con la
ideologa comunista. Hoy da la palabra cosmopolita
es el nombre para la peor de las herejas en los pases
comunistas. Los comunistas, a pesar de su fondo prof-
tico, su evaluacin de la razn y su tremenda producti
vidad tcnica, casi han llegado al estado de colectivismo
tribal.
Por consiguiente es imposible analizar el valor de ser
como parte en un neocoiectivismo, mirando principal
mente a su manifestacin comunista. Su mundo de sig
nificacin histrica debe ser contemplado a la luz de
una ontologa de la auto-afirmacin y el valor. No dara
mos en el blanco si derivramos las caractersticas del
neocoiectivismo comunista de las causas contribuyen
tes, como el carcter ruso, la historia del zarismo, el
terror del stalinismo, la dinmica de un sistema tota
litario, la constelacin poltica mundial. Todas estas
cosas contribuyen, pero no son la fuente. Ayudan a pre
servar y a difundir el sistema, pero no constituyen su
esencia. Su esencia es el valor de ser como parte, que
ofrece a masas de gentes que vivieron bajo una crecion-
te amenaza de la nada y una sensacin creciente de an
gustia. Las tradicionales formas de vida de las cuales
cogieron bien las formas heredadas del valor de ser
o, desde el siglo xix, nuevas posibilidades del valor de
ser uno mismo, fueron rpidamente desarraigadas en el
nuevo mundo. Esto ha ocurrido y est ocurriendo en
Europa lo mismo que en los rincones ms remotos
de Asia y frica. Es un desarrollo mundial. Y el comu
nismo ofrece a aquellos que han perdido o estn per
diendo su antigua auto-afirmacin colectivista un nuevo
colectivismo, y con l un nuevo valor de ser como parte.
Si miramos a los adherentes convencidos del comunis
mo, encontramos la presteza a sacrificar cualquier logro
individual a la auto-afirmacin del grupo y a ia meta
del movimiento. Pero quizs el comunista militante no
aceptara tal descripcin de lo que hace. Quizs, como
los creyentes fanticos en todos los movimientos, no
sentir que est haciendo un sacrificio. Quizs siente
que se ha limitado a tomar el nico camino verdadero
para alcanzar su propia plenitud. Si se afirma a s mis
mo afirmando lo colectivo en que participa, se vuelve
a recibir de lo colectivo saturado y cumplido. Da mu
cho a lo que pertenece a su yo individual, quizs su
misma existencia como ser particular en el tiempo 3' el
espacio, pero recibe ms porque su verdadero ser est
encerrado en el ser del grupo. Al entregarse a s mismo
a la causa de lo colectivo entrega lo que hay en l
que no est incluido en la auto-afirmacin de lo colec
tivo; y esto no juzga que valga la pena de afirmacin. De
esta forma la angustia de la nada individual es trans
formada en angustia sobre lo colectivo, y la angustia
sobre lo colectivo es vencida por el valor de afirmarse
por medio de la participacin en lo colectivo.
Esto puede mostrarse en relacin con los tres prin
cipales tipos de angustia. Como en todo ser humano la
angustia del sino y de la muerte est presente en el co
munista convencido. Ningn ser puede aceptar su pro
pia nada sin una reaccin negativa. El terror del Estado
totalitario carecera de sentido sin la posibilidad de
producir terror en sus vasallos. Pero la angustia del
sino y de la muerte es tomada dentro del valor de ser
como parte dentro de la totalidad por cuyo terror uno
es amenazado. Por medio de la participacin uno afirma
aquello que puede convertirse en un sino destructor o
incluso en la causa de la muerte para uno mismo. Un
anlisis ms penetrante muestra la siguiente estructura:
La participacin es identidad parcial, parcial no-identi
dad. El sino y la muerte pueden herir o destruir esa
parte de imo mismo que no es idntica a lo colectivo
en que participa. Pero hay otra parte segn la identidad
parcial de la participacin. Y esta otra parte es o herida
o destruida por las demandas y acciones del todo. Tras
ciende el sino y la muerte. Es eterna en el sentido en
que lo colectivo es considerado eterno, o sea, como una
manifestacin esencial del sentido universal. Todo esto
110 tiene por qu ser consciente en .los miembros de lo
colectivo. Estn infinitamente preocupados por el cum
plimiento del grupo. Y de esta preocupacin derivan su
valor de ser. El trmino eterno no debe ser confun
dido con inmortal. No hay idea alguna de inmortalidad
individual en el colectivismo antiguo o nuevo. Lo colec
tivo en que uno participa reemplaza la inmortalidad
individual. Por otra parte, no es una resignacin a la
aniquilacin de otro modo no sera posible ningn
valor de ser sino que es algo por encima de la inmor
talidad y de la aniquilacin; es la participacin en algo
que trasciende a la muerte, es decir, lo colectivo, y a
travs de l, en el ser uno mismo. Quien se encuentra
en esta posicin siente en el momento de sacrificio de su
vida que es tomado dentro de la vida de lo colectivo
y por medio de ello en la vida del universo como parte
integral de l, aunque no sea como un ser particular.
Esto es similar al valor de ser de los estoicos; y en
ltimo anlisis es el estoicismo lo que corre debajo
de esta actitud. Es verdad hoy da como lo fue en la
antigedad posterior que la actitud estoica, aun apare
ciendo en una forma colectivista, es la nica seria alter
nativa al Cristianismo. La diferencia entre el estoico
genuino y el neocolectivista es que ste est ligado en
primer lugar a lo colectivo y en segundo lugar al uni
verso, mientras que el estoico estaba relacionado en
primer lugar con el Logos universal y en segundo lugar
a los posibles grupos humanos. Mas en ambos casos la
angustia del sino y de la muerte es fundida dentro del
valor de ser como parte.
De la misma forma la angustia de la duda y el ab
surdo es fundida dentro del valor colectivista. La fuerza
de la auto-afirmacin colectivista impide la actualiza
cin de la duda y el estallido de la angustia del absurdo.
El significado de la vida es el significado de lo colecti
vo. Incluso aquellos que viven como vctimas del terror
en los estratos ms bajos de la jerarqua social no
dudan de la validez de los principios. Lo que les sucede
es un problema del sino y demanda el valor de vencer la
angustia del sino y de la muerte y no la angustia de
la duda y el absurdo. En esta certidumbre el comunista
mira despectivamente a la sociedad occidental. Observa
la gran medida de angustia de la duda que hay en l, e
interpreta esto como el principal sntoma de morbidez
y cercano final de la sociedad burguesa. sta es una de
las razones de la expulsin y prohibicin de la mayor
parte de las formas modernas de expresin artstica en
los pases neocolectivistas, aunque han prestado impor
tantes contribuciones al nacimiento y desarrollo del arte
moderno y la literatura en su ltimo perodo p re-comu
nista, y a pesar de que el comunismo, en su etapa mili
tante, ha empleado sus elementos anti-burgueses para
su propaganda. Con el establecimiento de o colectivo
y el nfasis exclusivo en la auto-afirmacin como parte,
aquellas expresiones del valor de ser uno mismo tuvie
ron que ser rechazadas.
El neocolectivista es tambin capaz de fundar la an
gustia de la culpa y la condenacin dentro del valor
de ser como parte. No es su pecado personal lo que
produce la angustia de la culpa, sino un pecado real o
posible contra lo colectivo. Lo colectivo, en este respec
to, reemplaza para l al Dios del juicio, del arrepenti
miento, del castigo, y del perdn. l se confiesa a la
colectividad, con frecuencia en formas reminiscentes del
cristianismo primitivo o grupos sectarios posteriores.
De la colectividad acepta el juicio y el castigo. A ella
dirige su deseo de perdn y su promesa de auto-trans
formacin. Si es aceptado de nuevo por ella, su culpa
queda vencida y le es posible un nuevo valor de ser.
Apenas podrn comprenderse estos chocantes rasgos en
la forma de vida comunista si no descendemos a sus
races ontolgicas y a su poder existencial en un sistema
que est basado en el valor de ser como parte.
Esta descripcin es tipolgica, como lo fueron las
descripciones de las formas anteriores de colectivismo.
Una descripcin tipolgica presupone por su misma
naturaleza que el tipo raramente es actualizado en su
plenitud. Hay grados de aproximacin, mezclas, transi
ciones y desviaciones. Pero no fue intencin ma ofrecer
un cuadro de la situacin rusa en su conjunto, inclu
yendo la significacin de la Iglesia Ortodoxa Griega, o
de los diferentes movimientos nacionales o de los disi
dentes individuales. Quise describir la estructura neo-
colectivista y su tipo de valor, tal como estn actuali
zados predominantemente en la Rusia de hoy da.

El valor de ser como parte en el conformismo democrtico

El mismo estudio metodolgico puede hacerse de lo


que llamaremos conformismo democrtico. Su actua
lizacin ms caracterstica ha tenido lugar en la Amrica
de hoy en da, pero sus races se remontan al pasado
europeo. AI igual que la forma de vida colectivista, no
puede ser comprendida meramente a la luz de factores
contribuyentes como una situacin fronteriza, la nece
sidad de amalgamar muchas nacionalidades, el largo
aislamiento de la poltica activa mundial, la influencia
del puritanismo, etc. Para comprenderlo debemos pre
guntar: Cul es el tipo de valor que yace bajo el confor
mismo democrtico?, cmo resuelve las angustias en
la situacin humana?, cul es su relacin con la auto-
afirmacin neocolectivista por una parte y con las mani
festaciones del valor de sor uno mismo por la otra?
Debemos hacer otra observacin desde el comienzo: La
Amrica de hoy da ha recibido, desde los aos treintas,
muchas influencias de Europa y Asia que representan
bien formas extremas del valor de ser uno mismo, como
la literatura y el arte existcncialistas, o bien intentos de
vencer la angustia de nuestro perodo por medio de dife
rentes formas de valor trascendente. Mas estas influen
cias estn todava limitadas a la intelligentsia y a per
sonas cuyos ojos han sido abiertos por el impacto de
los acontecimientos histricos mundiales a las pregun
tas formuladas por el existencialismo reciente. No han
alcanzado a las masas del pueblo en ningn grupo social
y no han cambiado las vertientes bsicas de sentimien
to y pensamiento y sus correspondientes actitudes e
instituciones. Por el contrario, las tendencias hacia el
ser como parte y hacia la afirmacin del propio ser por
medio de la participacin en estructuras de vida dadas
estn incrementando rpidamente. El conformismo est
LTeciendo, pero todava no se ha convertido en colect
vi sino.
Los neo-estoicos del Renacimiento, al transformar el
valor de aceptar el sino pasivamente (como los antigtios
estoicos) en una lucha activa con el sino, realmente pre
pararon el camino para el valor de ser en el conformis
mo democrtico de Amrica. En el simbolismo del arte
renacentista el sino es a veces representado como el
viento soplando sobre las velas de un bajel, mientras
que el hombre est al timn y determina la direccin
en cuanto puede ser determinada bajo las condiciones
dadas. El hombre intenta actualizar todas sus potencia
lidades; y sus potencialidades son inexhaustibles. Pues
l es el microcosmos, en el cual todas las fuerzas cs
micas estn potencialmente presentes, y que participa
en todas las esferas y estratos del universo. Por medio
de l el universo contina el proceso creativo que pri
mero le ha producido a l como el objeto y el centro
de la creacin. Ahora el hombre tiene que moldear a su
mundo y a s mismo, segn los poderes productivos
que le son dados. En l la naturaleza llega a su cumpli
miento, entra dentro de su conocimiento y de su acti
vidad tcnica transformadora. En las artes visuales la
naturaleza es arrastrada dentro de la esfera humana
y el hombre es ubicado en la naturaleza, y ambos se
muestran en sus posibilidades supremas de belleza.
El portador de este proceso creativo es el individuo
que, como individuo, es un representante nico del uni
verso. De suprema importancia es el individuo creador,
el genio, en el cual, como Kant lo formulara ms tarde,
la creatividad inconsciente de la naturaleza estalla en la
conciencia del hombre. Hombres como Pico della Mirn
dola, Leonardo da Vinci, Giordano Bruno, Shaftesburv,
Goethe, Schelling, estaban inspirados por esta idea de
participacin en el proceso creador del universo. En
estos hombres el entusiasmo y la racionalidad estaban
unidos. Su valor era tanto el valor de ser uno mismo
como el valor de ser como parte. La doctrina del indi
viduo como el participante microcsmico en el proceso
creador del macrocosmos les confront con la posibi
lidad de esta sntesis.
La productividad del hombre se mueve de la poten
cialidad a la actualidad de tal suerte que todo lo actua
lizado tiene potencialidades para una ulterior actualiza
cin. sta es la estructura bsica del progreso. Aunque
descrita en terminologa aristotlica, la creencia en el
progreso es completamente distinta de la actitud de
Aristteles y de todo el mundo antiguo. En Aristteles
el movimiento de la potencialidad a la actualidad es
vertical, partiendo de las formas del ser inferiores a
las superiores. En el progresismo moderno el movimien
to de la potencialidad a la actualidad es horizontal, tem
poral, futurstico. Y sta es la forma principal en que
se manifest la auto-afirmacin de la moderna humani
dad occidental. Fue valor, pues tuvo que fundir dentro
de s una angustia que creca con el creciente cono
cimiento del universo y de nuestro mundo dentro de
l. La tierra haba sido arrojada fuera del centro del
universo por Coprnico y Galileo. Se haba hecho peque
a, y a pesar del afecto heroico con que Giordano
Bruno buce en la infinidad del universo, en los co
razones de muchos se introdujo una sensacin de estar
perdidos en el ocano de los cuerpos csmicos y entre
las normas inquebrantables de su mocin. El valor de
la edad moderna no fue un simple optimismo. Tena
que fundir dentro de s mismo la honda angustia de la
nada en un universo sin lmites y sin un significado
humanamente comprensible. Esta angustia poda ser
transformada en valor, pero no poda ser eliminada, y
afloraba siempre que el valor se debilitaba.
sta es la fuente decisiva del valor de ser como parte
en el proceso creador de la naturaleza y la historia, tal
y como se desarroll en la civilizacin occidental y, muy
notoriamente, en el nuevo mundo. Pero sufri muchos
cambios antes de convertirse en el tipo conformista del
valor de ser como parte que caracteriza a la democracia
americana de hoy da. El entusiasmo csmico del Rena
cimiento se desvaneci bajo la influencia del protestan
tismo y el racionalismo, y cuando reapareci en los mo
vimientos clsico-romnticos de finales del siglo xvm y
principios del xix no pudo ganar gran influencia en la
sociedad industrial. La sntesis entre la individualidad
y la participacin, basada en el entusiasmo csmico,
qued disuelta. Se desarroll una tensin permanente
entre el valor de ser uno mismo, como estaba implicado
en el individualismo renacentista, y el valor de ser como
parte, tal y como estaba implcito en el universalismo
renacentista. Las formas extremas de liberalismo fueron
desafiadas por los intentos reaccionarios de re-cstable-
cer un colectivismo medieval o por los intentos utpicos
de producir una nueva sociedad orgnica. El liberalismo
y la democracia podan entrechocar de dos maneras:
el liberalismo poda socavar el control democrtico de la
sociedad o la democracia poda convertirse en algo tir
nico y en una transicin al colectivismo totalitario. Ade
ms de estos movimientos dinmicos y violentos poda
tener lugar un desarrollo ms esttico e inagresivo: el
nacimiento de un conformismo democrtico que refre
nara todas las formas del valor de ser uno mismo sin
destruir los elementos liberales que lo distinguen del
colectivismo. Este fue, sobre todo, el camino de Gran
Bretaa. La tensin entre el liberalismo y la democracia
tambin explica muchos rasges del conformismo demo
crtico americano. Pero detrs de todos estos cambios
permaneci una cosa, el valor de ser como parte en el
proceso productivo de la historia. Y esto es lo que hace
del valor americano de hoy ca uno de los grandes ti
pos del valor de ser como part*. Su auto-afirmacin es la
afirmacin de s mismo como participante en el desarro
llo creador de la humanidad.
Hay algo asombroso en el valor americano para un
observador que viene de Europa: aunque en su mayor
parte simbolizado en los primeros pioneros, hoy da
est presente en la gran mayora de' la gente. Una per
sona puede haber experimentado una tragedia, un sino
destructor, el derrumbamiento de las convicciones, in
cluso la culpa y una desesperacin momentnea: no se
siente ni destruido, ni carente de sentido, ni condenado,
ni sin esperanza. Cuando el estoico romano experimen
taba las mismas catstrofes las funda con el valor de
la resignacin. El tpico americano, despus de haber
perdido los fundamentos de su existencia, trabaja para
establecer nuevos fundamentos. Esto es cierto del indi
viduo y tambin de la nacin en su totalidad. Uno puede
hacer experimentos porque un fracaso experimental no
significa desaliento. El proceso productivo en que uno
es participante naturalmente incluye riesgos, fracasos y
catstrofes. Pero no soca\Tan el valor.
Esto significa que es en el acto productivo mismo
donde estn presentes el poder y la significacin del
ser. Esto es una respuesta parcial a una pregunta formu
lada con frecuencia por observadores extranjeros, espe
cialmente si son telogos: la pregunta Para qu? Cul
es la finalidad de todos los magnficos medios que pro
porciona la actividad productiva de la sociedad ameri
cana? No han absorbido los medios al fin, y la pro
duccin ilimitada de medios no indica la ausencia de
fines? Incluso muchos americanos de nacimiento estn
hoy da inclinados a responder la ltima pregunta afir
mativamente. Pero hay algo ms implcito en la produc
cin de medios. No son los utensilios y los artilugios
los que constituyen el reos, el objeto interior de la
produccin; es la produccin misma. Los medios son
ms que medios; son considerados como creaciones,
como smbolos de las posibilidades infinitas en la pro
ductividad del hombre. El ser, como uno mismo es esen
cialmente productivo. La forma en que la palabra crea
tivo, originalmente religiosa, es aplicada sin titubeos
por cristianos y no cristianos a las actividades produc
tivas del hombre indica que el proceso creativo de la
historia es considerado como divino. Como tal incluye
el valor de ser como parte de dicho proceso. (Me ha
parecido ms adecuado hablar en este contexlo del pro
ceso productor que del creador, puesto que el nfasis
est puesto en la produccin tcnica.)
Originariamente el tipo democrtico-conformista del
valor de ser como parte estaba ligado de una forma
abierta con la idea del progreso. El valor de ser como
parte en e! progreso del grupo al que uno pertenece, de
esta nacin, de todo el gnero humano, est expresado
en todas las filosofas especficamente americanas: prag
matismo, filosofa del proceso, la tica del crecimiento,
la educacin progresiva, la democracia militante. Pero
este tipo de valor no queda necesariamente destruido
si los fundamentos de la creencia en el progreso comien
zan a retemblar, como sucede hoy da. El progreso pue
de significar dos cosas. En toda accin en que algo es
producido ms all de lo que es ya dado, tiene lugar
un progreso (pro-greso significa ir adelante). En este
sentido la accin y la creencia en el progreso son insepa
rables. El otro significado del progreso es una ley uni
versal, metafsica de la evolucin progresiva, en que la
acumulacin produce formas y valores cada vez ms
altos. No puede demostrarse la existencia de tal ley. La
mayora de los procesos muestran que las ganancias
y las prdidas estn equilibradas. No obstante, la nueva
ganancia es necesaria, porque de otra forma todas
las ganancias pasadas estaran tambin perdidas. El
valor de la participacin en el proceso productivo no
depende de la idea metafsica del progreso.
El valor de ser como parte en el proceso productivo
asume dentro de s mismo la angustia en sus tres for
mas principales. Ya hemos descrito la forma en que
resuelve la angustia sobre el sino. Esto es esencialmen
te notorio en una sociedad sumamente competitiva, en
la que la seguridad del individuo queda reducida a casi
nada. La angustia superada en el valor de ser como
parte en el proceso productivo es considerable, porque
la amenaza de ser excluido de tal participacin por falta
de empleo o la prdida de una base econmica es lo
que, por encima de todo, significa hoy da el sino. Slo
a la luz de esta participacin pueden ser comprendidos
el tremendo impacto de la gran crisis de los aos trein-
tas sobre el pueblo americano, y la frecuente prdida
del valor de ser en l. La angustia sobre la muerte es
resuelta de dos maneras. La realidad de la muerte es ex
cluida de la vida diaria hasta el grado ms alto posible.
No se permite que los muertos muestren que son
muertos; son transformados en una mscara de los
vivos. La otra forma, an ms importante, de resolver
la angustia de la muerte es la creencia en una vida
despus de la muerte, llamada la inmortalidad del alma.
sta no es una doctrina cristiana, y apenas podra ser
llamada platnica. El cristianismo habla de la resurrec
cin y de la vida eterna, el platonismo de una transfor
macin del alma en la esfera transtemporal de las esen
cias. Pero la idea moderna de inmortalidad significa
una continua participacin en el proceso productivo:
tiempo y mundo sin fin. No es el descanso eterno del
individuo en Dios, sino su contribucin ilimitada a la
dinmica del universo que le da el valor de enfrentarse
con la muerte. En este gnero de esperanza Dios es casi
innecesario. Puede ser considerado como la garanta de
inmortalidad; pero aunque no lo fuera, no por ello ha
de sufrir una sacudida la creencia en la inmortalidad.
Para el valor de ser como base del proceso productivo,
la inmortalidad es decisiva, y no Dios, a no ser que
Dios sea entendido como el proceso productivo mismo,
como lo hacen algunos telogos.
La angustia de la duda y del absurdo es potencial
mente tan grande como la angustia del sino y de la
muerte. Est enraizada en la naturaleza de la produc
tividad finita. Aunque el utensilio como utensilio no es
importante, sino ms bien el utensilio como resultado
de la productividad humana, la pregunta para qu?
no puede ser suprimida completamente. Es silenciada,
pero siempre est presta para aflorar a la superficie.
Hoy da somos testigos de un resurgir de esta angustia
y un debilitamiento del valor de fundirla dentro de s
mismo. La angustia de la culpa y la condenacin est
hondamente arraigada en la mente americana, primero
por la influencia del puritanismo, despus por el impac
to de los movimientos evanglico-pietistas. Es slida aun
cuando hayan sido socavados sus fundamentos religio
sos. Pero en conexin con el predominio del valor de ser
como parte en el proceso productivo ha cambiado su
carcter. La culpa es producida por faltas en los ajustes
a, y los logros dentro de, las actividades creadoras de la
sociedad. Es el grupo social en que uno participa pro
ductivamente el que juzga, perdona y restaura, despus
de que se han realizado los ajustes y los logros se han
hecho visibles. sta es la razn de la insignificacin
existencial de la experiencia de la justificacin o el per
dn de los pecados en comparacin con la lucha por la
santificacin y de la transformacin del propio ser
lo mismo que del propio mundo. Un nuevo comienzo
es demandado e intentado. sta es la manera en que el
valor de ser como parte del proceso productivo asume
la angustia de la culpa dentro de s mismo.
La participacin en el proceso productivo demanda
conformismo y ajuste a las formas de produccin social.
Esta necesidad se hizo ms fuerte a medida que se
hicieron ms uniformes y comprehensivos los mtodos
de produccin. La sociedad tcnica se convirti en pa
trones fijos. El conformismo en aquellas cuestiones que
conservan el suave funcionamiento de la gran mquina
de produccin y consumo creci con el creciente im
pacto de los medios de la comunicacin publica. El pen
samiento poltico mundial, la lucha con el colectivismo,
imprimi rasgos colectivistas en aquellos que lucharon
contra ellos. Este proceso est todava avanzado y puede
llevar a un fortalecimiento de los elementos conformis
tas en el tipo del valor de ser como parte que est
representado por Amrica. El conformismo puede apro
ximarse al colectivismo, no mucho en los respectos eco
nmicos, y no demasiado en los respectos polticos, pero
muy mucho en el patrn de la vida y el pensamiento
diarios. El que esto ocurra o no, y si ocurre hasta qu
grado, depende en parte del poder de resistencia de
aquellos que representan el polo opuesto del valor
de ser, el valor de ser uno mismo. Como su crtica de
las formas conformista y colectivista del valor de ser
como parte es un elemento decisivo de su auto-expre
sin, lo discutiremos en el prximo captulo. El nico
punto, sin embargo, en el que todas las crticas estn
de acuerdo es la amenaza al yo individual en las diver
sas formas del valor de ser como parte. Es el peligro
de la prdida del yo lo que provoca la protesta contra
ellas y prepara el camino para el valor de ser como
uno mismo: un valor que a su vez est amenazado por
la prdida del mundo.
VALOR E INDIVIDUALIZACIN

[El valor de ser como uno mismo]

El nacimiento del individualismo moderno y el valor


de ser como uno mismo

El individualismo es la auto-afirmacin del yo indi


vidual como yo individual, pasando por alto su par
ticipacin en su mundo. Como lal es el opuesto del
colectivismo, la auto-afirmacin del yo como parte de
un todo ms amplio pasando por alto su carcter
como un yo individual. El individualismo ha surgido
de la esclavitud del colectivismo primitivo y del semi-
colectivismo medieval. Pudo crecer bajo el cobijo pro
tector del conformismo democrtico, y ha aflorado en
las formas moderadas o raciales dentro del movimiento
existencialista.
El colectivismo primitivo fue socavado por la expe
riencia de la culpa personal y la formulacin individual
de preguntas. Ambas eran efectivas al final del mundo
antiguo y condujeron al no-conformismo radical de los
cnicos y escpticos, al no-conformismo moderado de
los estoicos, y al intento de alcanzar un fundamento
trascendente para el valor de ser en el estoicismo, el
misticismo y el cristianismo. Todas estas motivaciones
estaban presentes en el semicolectivismo medieval, que
lleg a su trmino, al igual que el primitivo colectivis
mo, con la experiencia de la culpa personal y el poder
analtico de la formulacin radical de preguntas. Pero
no condujo inmediatamente al individualismo. El pro
testantismo, a pesar de su nfasis en la conciencia
individual, qued establecido como un sistema estric
tamente autoritario y conformista, similar al de su
adversario, el sistema de la Iglesia Romana de la Con
trarreforma. No haba individualismo alguno en ninguno
de los dos grandes grupos confesionales. Y slo haba
un individualismo oculto fuera de ellos, ya que haban
absorbido las vertientes individualistas del Renacimien
to y las haban adaptado a su conformismo eclesistico.
Esta situacin dur ciento cincuenta aos, pero no
ms. Despus de este perodo, el de la ortodoxia con
fesional, volvi a aflorar el elemento personal. El pie-
tismo y el metodismo volvieron a subrayar la culpa
personal, la experiencia personal, y la perfeccin indi
vidual. No pretendan desviarse del conformismo ecle
sistico, pero inevitablemente se desviaron; la piedad
subjetiva se convirti en el puente de la -victoriosa re
aparicin de la razn autnoma. El pietisrno fue el
puente para la Ilustracin. Pero incluso la Ilustracin
no se consider como algo individualista. El hombre
crea no en un conformismo basado en la revelacin
bblica, sino en un conformismo basado en el poder
de la razn que reside en todo individuo. Se supona
que los principios de la razn pura y prctica eran
universales entre ios hombres y capaces de crear, con
la ayuda de la investigacin y de la educacin, un nuevo
conformismo.
El perodo entero crea en el principio de la armo
na: la armona era la ley del universo segn la cual
las actividades del individuo, por muy individualista
mente concebidas y realizadas que sean, conducen ms
all del actor individual a un todo armonioso, a una
verdad con la que al menos una gran mayora puede
estar de acuerdo, a un bien en el que pueden participar
ms y ms personas, a una conformidad que est ba-
sada en la actividad libre de todo individuo. El funcio
namiento del liberalismo econmico pareca confirmar
esta teora: las leyes del mercado producen, ms all
de los competidores en el mercado, la mayor cantidad
posible de bienes para todos. El funcionamiento de la
democracia liberal mostr que la libertad del individuo
para decidir polticamente no destruye necesariamente
la conformidad poltica. El progreso cientfico mostr
que la investigacin individual y la libertad para las
convicciones cientficas individuales no impide una ma
yor medida de acuerdo cientfico. La educacin mostr
que el nfasis en el libre desarrollo del nio individual
no reduca las oportunidades de convertirlo en un miem
bro activo de una sociedad conformista. Y la historia
del protestantismo confirm la creencia de los reforma
dores de que el encuentro libre de todos con la Biblia
puede crear una conformidad eclesistica: a pesar de
las diferencias individuales e incluso denominacionales.
Por consiguiente no fue en manera alguna absurdo cuan
do Leibnitz formul la ley de la armona preestablecida,
enseando que las mnadas de las que todas las cosas
constan, aunque carecen de puertas y ventanas para
abrirse unas a otras, participan en el mismo mundo
que est presente en cada una de ellas, sea ste per
cibido oscura o claramente. El problema de la indi
vidualizacin y la participacin pareca estar resuelto
filosficamente lo mismo que prcticamente.
El valor de ser como uno mismo, tal como es enten
dido en la Ilustracin, es un valor en que la auto-afirma
cin individual incluye la participacin en la auto-afir-
macin universal, racional. De esta suerte no es el yo
individual como tal el que se afirma a s mismo, sino
el yo individual como portador de la razn. El valor de
ser como uno mismo es el valor de seguir la razn y
de desafiar la autoridad irracional. En este respecto
pero slo en este respecto es neo-estoicismo. Pues
el valor de ser de la Ilustracin no es un valor resignado
a ser. Osa no slo afrontar las vicisitudes del sino y la
inexorabilidad de la muerte, sino afirmarse como trans
formando la realidad segn las demandas de la razn.
Es un valor luchador, audaz. Vence Ja amenaza del
absurdo por una accin valiente. Vence la amenaza de
la culpa aceptando errores, faltas y trangresiones en la
vida individual lo mismo que en la social, como inevi
tables y al mismo tiempo como algo que hay que vencer
por la educacin. El valor de ser como uno mismo
dentro de la esfera de la Ilustracin es el valor de afir
marse a s mismo como un puente de un estado de
racionalidad inferior a otro superior. Es evidente que
este gnero de valor de ser debe hacerse conformista
en el momento en que ha cesado su ataque revolucio
nario a aquello que contradice la razn, o sea en la
burguesa victoriosa.

Las formas romntica y naturalista del valor de ser


como uno mismo

El movimiento romntico ha producido un concepto


de la individualidad que debe ser distinguido del con
cepto medieval lo mismo que del de Ja Ilustracin, y
que contiene elementos de ambos. El individuo es enfa
tizado en su unicidad, como una expresin incompara
ble e infinitamente significativa de la substancia del
ser. No es la conformidad sino la diferenciacin el fin
de los caminos de Dios. La auto-afirmacin de la propia
unicidad y la aceptacin de las demandas de la pro
pia naturaleza individual constituyen el verdadero valor
de ser. Esto no significa necesariamenle obstinacin e
irracionalidad, porque la unicidad de la propia indivi
dualidad estriba en sus posibilidades creadoras. Mas
el peligro es evidente. La irona romntica elev al indi
viduo por encima de todo contenido y lo dej vaco: ya
no fue obligado a participar en nada seriamente. En un
hombre como Friedrich Schlegel el valor de ser como
un yo individual produjo un abandono absoluto de la
participacin, pero tambin produjo, en reaccin contra
la vaciedad de esta auto-afirmacin, el deseo de volver a
una colectividad; Schlegel, y con l muchos individua
listas extremos en los ltimos cien aos, se hizo cat
lico romano. El valor de ser como uno mismo se des
moron, y el hombre se volvi a una encarnacin
institucional del valor de ser como parte. Semejante
retorno fue preparado por el otro extremo del pensa
miento romntico, el nfasis en las colectividades y se-
micolectividades del pasado, el ideal de la sociedad
orgnica. El organismo, como tantas veces ha sucedido
en el pasado, se convirti en el smbolo de un equilibrio
entre la individualizacin y la participacin. Sin em
bargo, su funcin histrica a principios del siglo xrx
fue expresar no la necesidad de un equilibrio sino el
anhelo del polo colectivista. Fue utilizado por todos
los grupos reaccionarios de este perodo que, fuera por
razones polticas o espirituales o ambas a la vez, inten
taron restablecer una nueva Edad Media. De esta
manera el movimiento romntico produjo una forma
radical del valor de ser como uno mismo y el deseo
(insatisfecho) de una forma radical del valor de ser
como parte. El romanticismo como actitud ha sobre
vivido al movimiento romntico. El llamado bohemia-
nismo fue una continuacin del valor romntico de ser
como uno mismo. El bohemianismo continu el ataque
romntico a la burguesa establecida y a su conformis
mo. Tanto el movimiento romntico como su continua
cin bohemia han contribuido decisivamente al existen-
cialismo de hoy da.
Mas el bohemianismo y el existencialismo han re
cibido elementos de otro movimiento en que se ha
pronunciado el valor de ser como uno mismo: el natu
ralismo. La palabra naturalismo es empleada en muchas
acepciones diferentes. Para nuestros fines basta tratar
de este tipo de naturalismo en que es efectiva la forma
individualista de valor de ser como uno mismo. Nietzs-
che es un representante extraordinario de tal natura
lismo. Es un naturalista romntico y, al mismo tiempo,
uno de los ms importantes quizs el ms impor
tante de los precursores del valor existencialista de
ser como uno mismo. La frase naturalista romntico
aparentemente es una contradiccin en los trminos- La
auto-trascendencia de la imaginacin romntica y la
auto-restriccin naturalista a lo dado empricamente
parecen estar separadas por un profundo abismo. Mas
el naturalismo significa la identificacin del ser con la
naturaleza y la consiguiente repudiacin de lo sobrena
tural. Esta definicin deja abierto completamente el
interrogante sobre la naturaleza de lo natural. La na
turaleza puede ser descrita de forma mecanista. Puede
ser descrita organolgicamente. Puede ser descrita en
trminos de integracin progresiva necesaria o de evo
lucin creadora. Puede ser descrita como un sistema de
leyes o estructuras o como una combinacin de ambas.
El naturalismo puede tomar su patrn de lo absoluta
mente concreto, el yo individual como lo encontramos
en el hombre, o de lo absolutamente abstracto, las ecua
ciones matemticas que determinan el carcter de los
campos de poder. Todo esto y mucho ms puede ser
naturalismo. Pero no todos estos tipos de naturalismo
son expresiones del valor de ser como uno mismo. Slo
si el polo individualista en la estructura de lo natural
es decisivo puede el naturalismo ser romntico y amal
gamarse con el bohemianismo y el existenciaiismo. Esto
ocurre en los tipos voluntaristas del naturalismo. Si la
naturaleza (y para el naturalismo sta significa ser) es
concebida como la expresin creadora de una voluntad
inconsciente o como la objetivacin de la voluntad de
poder o como el producto del lan vital, entonces los
centros de la voluntad, los egos individuales, son decisi
vos para el movimiento de la totalidad. En la auto-afir
macin de los individuos la vida se afirma o se niega a
s misma. Aun cuando los egos estn sujetos a un des
tino csmico ltimo, determinan su propio ser en liber
tad. Un gran sector del pragmatismo americano perte
nece a este grupo. A pesar del conformismo americano
y de su valor de ser como parte, el pragmatismo com
parti muchos conceptos con esa perspectiva ms am
pliamente conocida en Europa como la filosofa de la
vida. Su principio tico es el crecimiento, su mtodo
educativo es la auto-afirmacin del yo individual, su con
cepto favorito es la creatividad. Los filsofos pragma
tistas no siempre se percatan del hecho de que el valor
de crear implica el valor para reemplazar lo viejo por lo
nuevo: lo nuevo para lo cual no hay normas ni criterios,
lo nuevo que es un riesgo y que, mesurado por lo viejo,
es incalculable. Su conformidad social les oculta lo que
en Europa fue expresado abierta y conscientemente.
No se percatan de que el pragmatismo en su conse
cuencia lgica (si no es frenado por la conformidad cris
tiana o humanista) conduce a ese valor de ser como uno
mismo que es proclamado por los existcncialistas radi
cales. El tipo pragmatista de naturalismo es en su carc
ter, aunque no en su intencin, un seguidor del indivi
dualismo romntico y un predecesor del independentis-
mo cxistencialista. La naturaleza del crecimiento no di
rigido no es distinta de la naturaleza de la voluntad de
poder y del lan vital. Pero los naturalistas mismos son
distintos. Los naturalistas europeos son consistentes y
auto-destructivos; los naturalistas americanos se salvan
por una afortunada inconsistencia: todava aceptan el
valor conformista de ser como parte.
El valor de ser como uno mismo en todos estos gru
pos tiene el carcter de la auto-afirmacin del yo indi
vidual a pesar de los elementos de la nada que le ame
nazan. La angustia del sino es vencida por la auto-afir
macin del individuo como una representacin micros
cpica infinitamente significativa del universo. Emplea
los poderes del ser que estn concentrados en l. Dirige
el curso de su vida, y puede soportar la tragedia y la
muerte en un afecto heroico y un amor por el universo
del que l es un espejo. Incluso la soledad no es soledad
absoluta, porque el contenido del universo est en l.
Si comparamos este gnero de valor con el de los estoi
cos, encontramos que el principal punto de diferencia
es el nfasis en la unicidad del yo individual en la lnea
de pensamiento que arranca en el Renacimiento y corre
a travs de los romnticos hasta el presente. En el estoi
cismo es la sabidura del sabio lo esencialmente igual
en cada individuo, de lo cual surge su valor de ser. En el
mundo moderno es el individuo como individuo. Detrs
de este cambio yace la evaluacin cristiana del alma in
dividual como eternamente significativa. Pero no es esta
doctrina lo que proporciona el valor de ser al hombre
moderno, sino la doctrina del individuo en su calidad
de espejo del universo.
El entusiasmo por el universo, en el conocer lo
mismo que en el crear, tambin responde a la cuestin
de la duda y del absurdo. La duda es la herramienta ne
cesaria para el conocimiento. Y el absurdo no es nin
guna amenaza mientras est vivo el entusiasmo por el
universo y por el hombre como centro suyo. La angustia
de la culpa es eliminada: los smbolos de la muerte, el
juicio y el infierno son arrinconados. Se procura privar
les de su seriedad. El valor de la auto-afirmacin no ser
agitado por la angustia de la culpa y la condenacin.
Entre los epgonos del romanticismo se abri otra
dimensin de la angustia de la culpa y su conquista.
Fueron descubiertas las vertientes destructivas en el
alma humana. El segundo perodo del movimiento ro
mntico, en filosofa lo mismo que en poesa, rompi
con las ideas de la armona que fueron decisivas desde
el Renacimiento para los clasicistas y los primeros ro
mnticos. En este perodo, que est representado en la
filosofa por Schelling y Schopenhauer, en literatura por
hombres como E. T. A. Hoffman, naci una especie de
realismo demonaco, que tuvo una tremenda influencia
en el existencialismo y en el psicoanlisis. El valor de
afirmarse a s mismo debe incluir el valor de afirmar la
propia profundidad demonaca. Esto estaba en radical
contradiccin con el conformismo moral del protestante
medio e incluso del humanista medio. Pero fue vida
mente aceptado por los bohemios y los naturalistas ro
mnticos. El valor de tomar la angustia de lo demonaco
sobre s mismo a pesar de su carcter destructivo y con
frecuencia desesperante fue la forma en que fue vencida
la angustia de la culpa. Pero esto fue posible slo porque
la calidad personal del mal haba sido eliminada por el
desarrollo precedente y no poda ser reemplazada por el
mal csmico, que es estructural y no cuestin de respon
sabilidad personal. El valor de tomar la angustia de la
culpa sobre uno mismo se ha convertido en el valor de
afirmar las corrientes demonacas dentro de uno mismo.
Esto pudo suceder porque lo demonaco no era conside
rado inequvocamente negativo, sino que era concebido
como parte del poder creativo del ser. Lo demonaco,
como el fundamento ambiguo de lo creativo, es un des
cubrimiento del perodo posterior del romanticismo, que
sobre los puentes del bohemianismo y el naturalismo
fue trado al existcncialismo del siglo xx. Su confirma
cin en trminos cientficos fue el psicoanlisis.
En algunos respectos todas estas formas del valor
individualstico de ser son precursores del radicalismo
del siglo xx, en que el valor de ser como uno mismo fue
llevado a su expresin ms poderosa en el movimiento
existencialista. El estudio que hemos brindado en este
captulo muestra que el valor de ser como uno mismo
nunca est separado completamente del otro polo, el
valor de ser como parte; y an ms, ese vencer el aisla
miento y arrostrar el peligro de perder el propio mundo
y la auto-afirmacin de s mismo como individuo cons
tituyen un camino hacia algo que trasciende tanto al yo
como al mundo. Ideas como el microcosmos que refleja
el universo, o la mnada que representa al mundo, o la
voluntad individual de poder que expresa el carcter
de la voluntad de poder en la vida misma: todas estas
cosas apuntan a una solucin que trasciende los dos
tipos del valor de ser.

Formas exstenciasfcas del valor de ser como uno mismo

La actitud existencialista y e existencialismo


El romanticismo posterior, el bohemianismo y el na
turalismo romntico han preparado el camino para el
existcncialismo de hoy da, la forma ms radical del va
lor de ser como uno mismo. A pesar de la gran cantidad
de literatura que ha aparecido recientemente sobre el
existenciasmo, es necesario para nuestros fines tratar
de l desde el punto de vista de su carcter ontolgico
y de su relacin con el valor de ser.
En primer lugar, debemos distinguir la actitud exis
tencial del existencialismo filosfico o artstico. La acti
tud existencial es de compromiso, en contraste con una
actitud meramente terica o desligada. Existencial en
este sentido puede ser definido como participante en una
situacin, especialmente una situacin cognitiva, con la
totalidad de la propia existencia. Esto supone condicio
nes temporales, espaciales, histricas, sociolgicas, psi
colgicas, biolgicas. E incluye la libertad finita que
reacciona a estas condiciones y las cambia. Un conoci
miento existencial es un conocimiento en que participan
estos elementos, y por consiguiente toda la existencia
del que conoce. Esto parece contradecir la objetividad
necesaria del acto cognitivo y la demanda de estar des
ligado de ella. Pero el conocimiento depende de su ob
jeto. Hay esferas de la realidad o ms exactamente
de la abstraccin de la realidad en que el desligamiento
ms completo es la actitud cognoscitiva adecuada. Todo
cuanto puede ser expresado en trminos de medida
cuantitativa tiene este carcter. Pero es sumamente ina
decuado aplicar la misma actitud a la realidad en su
concretidad infinita. Un yo que se ha convertido en
asunto de clculos y manejos ha cesado de ser un yo.
Se ha convertido en una cosa. Debes participar en un yo
para saber lo que es. Pero al participar lo cambias. En
todo conocimiento existencial, tanto el sujeto como el
objeto son transformados por el mismo acto de cono
cer. El conocimiento existencia! est basado en un en
cuentro en el que un nuevo significado es creado y reco
nocido. El conocimiento de otra persona, el conocimien
to de lo historia, el conocimiento de una creacin espi
ritual, el conocimiento religioso: todos tienen carcter
existencial. Esto no excluye la objetividad terica a cau
sa del desligamicnto. Pero restringe el desligamiento a
un elemento dentro del acto abarcante de la participa
cin cognitiva. Puedes tener un conocimiento preciso
desligado de otra persona, su tipo psicolgico y sus reac
ciones calculables, pero al conocer esto no conoces a la
persona, su yo centrado, su conocimiento de s misma.
Slo participando en su yo, realizando una brecha exis
tencial en el centro de su ser, le conocers en la situa
cin de tu brecha en l. Este es el primer significado de
existencial; es decir, existencial como la actitud de
participar con la propia existencia en la existencia de
otro.
El otro significado de existencial designa un conte
nido y no una actitud. Apunta a una forma especial de
filosofa: el existencialismo. Tenemos que tratar de l
porque es la expresin de la forma ms radical del valor
de ser como uno mismo. Mas antes de entrar en ello de
bemos mostrar por qu una actitud y un contenido son
descritos en trminos derivados de la misma palabra,
existencia. La actitud existencial y el contenido exis-
tencialista tienen en comn una interpretacin de la
situacin humana que est en pugna con una interpre
tacin no-exis tendal. sta asevera que el hombre es ca
paz de trascender, en el conocimiento y en la vida, la
finitud, la alienacin, y las ambigedades de la existencia
humana. El sistema de Hegel es la expresin clara del
esencialismo. Cuando Kierkcgaard rompi con el siste
ma hegeliano de esencias, hizo dos cosas: proclam una
actitud existencial c instig una filosofa de la existencia.
Se percat de que el conocimiento de aquello que nos
concierne infinitamente es posible slo en una actitud
de infinita preocupacin, en una actitud existencial. Al
mismo tiempo desarroll una doctrina del hombre que
describe la alienacin del hombre de su naturaleza esen
cial en trminos de angustia y desesperacin. El hombre
en la situacin cxistencial de finitud y alienacin puede
alcanzar la verdad slo en una actitud existencial. El
hombre no se sienta en el trono de Dios, participando
en su conocimiento esencial de todo cuanto es. El hom
bre no tiene lugar alguno de objetividad pura por enci
ma de la finitud y la alienacin. Su funcin cognoscitiva
est tan esencialmente condicionada como su ser total.
Esta es la conexin de los dos significados de existen
cial.

El punto de vista existencialista


Volviendo ahora al existencialismo, no como una ac
titud sino como un contenido, podemos distinguir tres
significados: el existencialismo como punto de vista,
como protesta y como expresin. El punto de vista exis
tencialista est presente en la mayor parte de la teologa
y en gran parte de la filosofa, el arte y la literatura. Pero
sigue siendo un punto de vista, a veces sin ser recono
cido como tal. Despus que aparecieron algunos precur
sores aislados, el existencialismo como protesta se con
virti en un movimiento consciente en el segundo tercio
del siglo xix, y como tal ha determinado en gran medida
el destino del siglo xx. El existencialismo como expresin
es el carcter de la filosofa, el arte y la literatura en el
perodo entre las dos guerras mundiales y la impreg
nante angustia de Ja duda y el absurdo. Es la expresin
de nuestra propia situacin.
Podemos ofrecer unos pocos ejemplos del punto de
vista existencialista. El ms caracterstico, y al mismo
tiempo el ms decisivo para el desarrollo total de todas
las formas de existencialismo, es Platn. Siguiendo las
descripciones orfeicas del predicamento humano ensea
la separacin del alma humana de su patria en el
reino de las esencias puras. El hombre est enajenado
de lo que esencialmente es. Su existencia en un mundo
transitorio contradice su participacin esencial en el
mundo eterno de las ideas. Esio est expresado en tr
minos mitolgicos, porque la existencia se resiste a la
conceptualizacin. Slo el reino de las esencias admite
un anlisis estructural. Siempre que Platn emplea un
mito describe la transicin del propio ser esencial a la
propia alienacin existencial, y el retorno de sta a
aqul. La distincin platnica entre los reinos esencial
y existencial es fundamental para todos los desarrollos
posteriores. Yace en el fondo incluso del existencialismo
de hoy da.
Otros ejemplos del punto de vista existencialista son
las clsicas doctrinas cristianas de la cada, el pecado
y la salvacin. Su estructura es anloga a las distincio
nes platnicas. Como en Platn, la naturaleza esencial
del hombre y de su mundo es buena. Es buena en el pen
samiento cristiano porque es una creacin divina. Mas
la bondad esencial o creada del hombre ha sido perdida.
La cada y el pecado han corrompido no solamente sus
cualidades ticas, sino tambin cognitivas. Est some
tido a los conflictos de la existencia, y su razn no est
exenta de ellos. Pero as como en Platn jams se ha
perdido una memoria trans-histrica, incluso en las for
mas ms alienadas de la existencia humana, en el Cris
tianismo la estructura esencial del hombre y de su
mundo es preservada por la creatividad sustentadora y
directora de Dios, que hace posible no slo alguna bon
dad, sino tambin alguna verdad. Slo porque esto es
as, puede el hombre percatarse de los conflictos de su
predicamento existencial y esperar una restitucin de su
estado existencial.
El platonismo, lo mismo que la teologa cristiana
clsica, tienen el punto de vista existencialista. l deter
mina su comprensin de la situacin humana. Pero nin
guno de ellos es existencialista en el sentido tcnico de
la palabra. El punto de vista existencialista es efectivo
dentro del patrn de su ontologa existencial. Esto es
cierto no slo de Platn, sino tambin de Agustn, aun
que la teologa de ste contiene penetraciones ms hon
das en las negatividades del predicamento humano que
la teologa de ningn otro en el cristianismo primitivo,
y a pesar de que tuvo que defender su doctrina del hom
bre contra el moralismo existencialista de Pelagio.
Continuando el anlisis agustiniano del predicamen
to humano, observamos que el auto-escrutinio mons
tico y mstico sac a la luz pblica una medida inmensa
del material del psicoanlisis, que entr en la teologa
en sus captulos sobre el hombre como criatura, el pe
cado y la santificacin. Apareci tambin en la concep
cin medieval de lo demonaco, y fue empleado por los
confesores, especialmente en los monasterios. Gran par
te del material que es discutido hoy da por los psico
analistas y el existencialismo contemporneo no era des
conocido a los analistas religiosos de la Edad Media.
An era conocido entre los reformadores, especialmente
en Lutero, cuyas descripciones dialcticas de las ambi
gedades de la bondad, de la desesperacin demonaca
y de la necesidad del perdn divino tienen races pro
fundas en la bsqueda medieval del alma humana en su
relacin con Dios.
La mayor expresin potica del punto de vista exis
tencialista en la Edad Media es la Divina Comedia de
Dante. Sigue estando, al igual que la psicologa analtica
de los monsticos, dentro del encuadre de la ontologa
escolstica. Mas dentro de estos lmites entra en los
lugares ms profundos de la humana auto-destrucccin
y desesperacin, como tambin a los lugares ms subli
mes del valor y la salvacin, y ofrece en smbolos po
ticos una abarcante doctrina existencial del hombre.
Algunos artistas del Renacimiento se han anticipado al
arte existencialista reciente en sus dibujos y cuadros.
Los temas demonacos a que fueron atrados hombres
como El Bosco, Breubhel, Grnewald, los espaoles e
italianos meridionales, los maestros del bajo gtico de
escenas masivas, y otros muchos, son expresiones de
una concepcin existencialista de la situacin humana
(vanse, por ejemplo, los cuadros de la Torre de Babel
de Breughel). Pero en ninguno de ellos fue quebrada
completamente la tradicin medieval. Era todava un
punto de vista existencialista y todava no existencia
lismo.
En conexin con el surgir del individualismo mo
derno he mencionado la divisin nominalista de los uni
versales en cosas individuales. Hay un aspecto en el no
minalismo que anticipa motivos del existencialismo re
ciente. Es, por ejemplo, su irracionalismo, enraizado en
el derrocamiento de la filosofa de las esencias bajo los
ataques de Duns Scoto y Ockham. El nfasis en la con
tingencia de todo cuanto existe hace de la voluntad de
Dios, lo mismo que del ser del hombre, igualmente con
tingentes. Ofrece al hombre el sentimiento de una defi
nida falta de necesidad ltima, con respecto no sola
mente a s mismo sino tambin a su mundo. Y ello le
produce una angustia correspondiente. Otro motivo del
existencialismo reciente anticipado por el nominalismo
es el refugio de la autoridad, que es una consecuencia
de la disolucin de los universales y la incapacidad del
individualismo aislado de desarrollar el valor de ser
como uno mismo. Por lo tanto el nominalismo cons
truy el puente hacia un autoritarismo eclesistico que
sobrepuj todo cuanto ha producido la baja Edad Media
y el colectivismo catlico moderno. Mas aun as, el no
minalismo no era existencialismo, aunque fue uno de
los ms importantes precursores del valor existencia-
lista de ser como uno mismo. No dio este paso, porque
ni siquiera el nominalismo pretenda romper con la tra
dicin medieval.
Qu es el valor de ser en una situacin en que el
punto de vista existencialista todava no ha estallado en
el patrn existencialista? En lneas generales, es el valor
de ser como parte. Mas esta respuesta no es suficiente.
Donde hay un punto de vista existencialista, est el pro
blema de la situacin humana experimentada por el in
dividuo. En la conclusin del Gorgias, Platn lleva a los
individuos bajo el juez del mundo subterrneo, Rhada-
manthus, que decide sobre su justicia o injusticia per
sonal. En el cristianismo clsico el juicio eterno con
cierne al individuo; en san Agustn la universalidad del
pecado original no cambia el dualismo en el destino
eterno del individuo; el auto-escrutinio monstico y ms
tico concierne al yo individual; Dante pone al individuo,
segn su carcter especial, en diferentes sectores de la
realidad; los pintores de lo demonaco producen la sen
sacin de que el individuo se encuentra solo en el mundo
tal cual es; el nominalismo asla al individuo consciente.
No obstante, el valor de ser en todos estos casos no es
el valor de ser como uno mismo. En cada uno de los
casos es un todo abarcante de donde se deriva el valor
de ser: el reino celestial, el Reino de Dios, la gracia di
vina, la estructura providencial de la realidad, la auto
ridad de la Iglesia. Sin embargo no es un retorno al
nunca disuelto valor de ser como parte. Se trata mucho
ms de un ir adelante o hacia arriba a una fuente de
valor que trasciende tanto al valor de ser como parte
como al valor de ser como uno mismo.
La prdida del punto de vista, existencialista
La revuelta existencialista clcl siglo xix es una reac
cin contra la prdida del punto de vista existencialista
desde el comienzo de los tiempos modernos. Mientras
que la primera parte del Renacimiento, representada por
Nicols de Cusa, por la Academia de Florencia y la pin
tura renacentista primitiva, estaba todava determinada
por la tradicin agustiniana, el Renacimiento posterior
se apart de ella y cre un nuevo existencialismo cient
fico. Es en Descartes en quien se hace ms conspicua la
vertiente anti-existencial. La existencia del hombre y
de su mundo es puesta en parntesis, como lo ha for
mulado Husserl, que deriva conciencia, un desnudo su
jeto epistemolgico; el mundo (incluyendo el ser psico-
somtico del hombre) se convierte en un objeto de in
vestigacin cientfica y manejo tcnico. El hombre en
su predicamento existencial desaparece. Fue, por con
siguiente, completamente adecuado el que el existencia
lismo filosfico reciente mostrara que detrs del sum
(soy-existo) del Cogito ergo sum cartesiano estriba el
problema de la naturaleza de este sum que es ms que la
mera cogilaiio (consciencia): a saber, la existencia en el
tiempo y el espacio bajo las condiciones de finitud y
alienacin.
El protestantismo en su repudiacin de la ontologa
pareci rcenfatizar el punto de vista existencialista. Y
realmente, la reduccin protestante del dogma a la con
frontacin del pecado humano y el perdn divino, y las
presuposiciones e implicaciones de esta confrontacin,
sirvieron al punto de vista existencialista, pero con una
limitacin decisiva: la abundancia de material existen
cialista descubierto en conexin con el auto-escrutinio
monstico de la Edad Media fue perdida, no en los re
formadores mismos pero s en sus seguidores, cuyo n
fasis estuvo en las doctrinas de la justificacin y la pre
destinacin. Los telogos protestantes subrayaron el
carcter incondicional del juicio divino y el carcter li
bre del perdn de Dios. Eran suspicaces de todo an
lisis de la existencia humana, no estaban interesados en
las realidades y ambigedades de la condicin humana.
Por el contrario, crean que tales consideraciones debili
taran el absoluto NO y S que caracteriza a la relacin
di vina-humana. Mas la consecuencia de esta enseanza
no-existendal de los telogos protestantes fue que los
conceptos doctrinales del mensaje bblico fueron predi
cados como verdad objetiva sin intento alguno de lan
zar el mensaje al hombre en su existencia psicosom-
tica y psicosocial. (Fue slo bajo la presin de los mo
vimientos sociales de finales de siglo xix y los movi
mientos psicolgicos del siglo xx cuando el protestan
tismo se abri ms a los problemas existendales de la
situacin contempornea.) En el calvinismo y el secta
rismo el hombre se transform ms y ms en un sujeto
moral abstracto, como en Descartes era considerado
como un sujeto epistemolgico. Y cuando en el siglo x m
el contenido de la tica protestante se ajust a las de
mandas de la naciente sociedad industrial que llamaba
a un manejo razonable de s mismo y del mundo propio,
la filosofa antiexistencialista y la teologa antiexisten-
cialista se fundieron. El sujeto racional, moral y cient
fico, reemplaz al sujeto existencial, a sus conflictos y
desesperaciones.
Uno de los pioneros de este desarrollo, el maestro
de la autonoma tica, Emmanuel Kant, reserv dos lu
gares en su filosofa al punto de vista existencialista,
uno en su doctrina de la distancia entre el hombre finito
y la realidad ltima y el otro en su doctrina de la per
versin de la racionalidad del hombre por el mal radical.
Mas por estas nociones existencialistas fue atacado por
muchos de sus admiradores, incluyendo a los ms gran
des de entre ellos, Goethe y Hegel. Ambos crticos fueron
predominantemente antiexistencialistas. En el intento
hegeliano de interpretar toda la realidad en trminos
de un sistema de esencias cuya expresin ms o menos
adecuada es el mundo existente, la vertiente esencia-
lista de la filosofa moderna lleg a su cnit. La existen
cia fue resuelta en la esencia. El mundo es razonable tai
cual es. La historia es la manifestacin del ser esencial
bajo las condiciones de la existencia. Su curso puede
ser comprendido y justificado. Un valor que vence las
negatividades de la vida individual es posible para aque
llos que participan en el proceso universal en el que la
mente absoluta se actualiza a s misma. Las angustias
del sino, la culpa y la duda son vencidas por medio de
una elevacin a travs de los diferentes grados de sig
nificados hasta el supremo, la intuicin filosfica del
proceso universal mismo. Hegel intenta unir el valor de
ser como parte (especialmente de una nacin) con el va
lor de ser como uno mismo (especialmente como pen
sador) en un valor que trasciende a ambos y tiene su
fondo mstico.
Sera, sin embargo, desorientador el olvidar los ele
mentos existencialistas en Hegel. Son mucho ms fuer
tes de lo que generalmente se reconoce. En primer lu
gar Hegel es consciente de la ontoioga de la nada. La
negacin es el poder dinmico de su sistema, que im
pulsa a la idea absoluta (el reino esencial) hacia la
existencia, y vuelve a impulsar a la existencia hacia la
idea absoluta (que en el proceso se actualiza a s misma
como la mente o el espritu absoluto). Hegel sabe del
misterio y la angustia de la nada; pero la funde dentro
de la auto-afirmacin del ser. Un segundo elemento exis
tencialista en Hegel es su doctrina de que dentro de la
existencia nada grande es conseguido sin pasin e inte-
res. Esta frmula de su introduccin a la Filosofa de la
Historia muestra que Hegel era consciente de las pene
traciones de los romnticos y los filsofos de la vida en
los niveles no-racionales de la naturaleza humana. El ter
cer elemento, que al igual que los otros dos influy pro
fundamente en los enemigos existencialistas de Hegel,
fue la valoracin realstica del predicamento del indivi
duo dentro del proceso de la historia. La historia, dice
en la misma introduccin, no es un lugar donde el indi
viduo puede alcanzar la felicidad. Esto implica o bien
que el individuo debe elevarse por encima del proceso
universal a la situacin del filsofo intuyeme o que el
problema existencial del individuo no queda resuelto.
Y esta fue la base para la protesta existencialista contra
Hegel y el mundo que refleja su filosofa.

El existencialismo como rebelin


La rebelin contra la filosofa cscncialista de Hegel
fue realizada con la ayuda de los elementos cxistencia-
listas presentes, aunque sojuzgados, en Hegel mismo.
El primero en dirigir el ataque existencialista fue el
antiguo amigo de Hegel, Schelling, del que Hegel haba
dependido en aos anteriores. En su ancianidad, Sche
lling present su llamada Filosofa Positiva, la mayo
ra de cuyos conceptos fueron empleados por los exis
tencialistas revolucionarios del siglo XIX. Llam al esen-
cialismo filosofa negativa porque se abstrae de la
existencia real; y llam Filosofa Positiva al pensamiento
del individuo que experimenta y piensa, y decide dentro
de su situacin histrica. Schelling fue el primero en
emplear el trmino existencia en contradiccin con el
esencialismo filosfico. Aunque su filosofa fue recha
zada a causa del mito cristiano que l reinterpret filo
sficamente en trminos existencialistas, influy en mu
chas personas, especialmente en Soren Kierkegaard.
Schopenhauer emple la tradicin voluntarista para
su pensamiento anti-esencialista. Redescubri caracte-
rsticas del alma humana y del predicamento existencial
del hombre que haban sido enterradas por la tendencia
esencialista del pensamiento moderno. Ai mismo tiem
po Feuerbach enfatiz las condiciones materiales de la
existencia humana, y deriv la fe religiosa del deseo del
hombre de superar la finitud de un modo trascendente.
Max Stirne escribi un libro en el que el valor de ser
como uno mismo fue expresado en trminos de un solip-
sismo prctico que destrua toda comunicacin entre el
hombre y el hombre. Max perteneca a la rebelin exis
tencialista, en cuanto que contrastaba la existencia ac
tual del hombre bajo el sistema del capitalismo primi
tivo con la descripcin esencialista de Hegel de la re
conciliacin del hombre consigo mismo en el mundo
presente. El ms importante de todos los existencialis
tas fue Nietzsche, que en su descripcin del nihilismo
europeo present el cuadro de un mundo en que la exis
tencia humana ha cado en un absurdo total. Los fil
sofos de la vida y los pragmatistas intentaron derivar la
divisin entre el sujeto y el objeto de algo que precede
a ambos la vida e interpretar el mundo objetivi-
zado como una auto-negacin de la vida creadora (Dil-
they, Bergson, Simmel, James). Uno de los ms grandes
investigadores del siglo xix, Max Weber, describi la
trgica auto-destruccin de la vida una vez que la razn
tcnica ha entrado dentro de un control. A finales del
siglo todo esto era todava una protesta. La situacin
misma no fue alterada visiblemente.
Desde las ltimas dcadas del siglo xix la rebelin
contra el mundo objetivizado ha determinado el carc
ter del arte y la literatura. Mientras que los grandes
impresionistas franceses, a pesar de su nfasis en la sub
jetividad, no trascendieron la divisin entre la subjeti
vidad y la objetividad, sino que trataron al sujeto mismo
como un objeto cientfico, la situacin cambi con C-
zanne, Van Gogh y Munch. A partir de este tiempo, la
cuestin de la existencia apareci en las formas pertur
badoras del expresionismo artstico. La rebelin exis
tencialista, en todas sus fases, produjo una tremenda
cantidad de material psicolgico. Los revolucionarios
existencialistas como Baudelaire y Rimbaud en la poe
sa, Flaubert y Dostoievsky en la novela, Ibsen y Strind-
berg en el teatro, estn llenos de descubrimientos en los
desiertos y las junglas del alma humana. Sus intuiciones
fueron confirmadas y organizadas metodolgicamente
por el psicoanlisis, que comenz a finales del siglo.
Cuando con el 31 de julio de 1914 lleg a su fin el si
glo xix, la rebelin existencialista dej de ser rebelin.
Se convirti en el espejo de una realidad experimentada.
Fue la amenaza de una prdida infinita, a saber, la
prdida de sus personas individuales, lo que impuls a
los existencialistas revolucionarios del siglo xix a sus
ataques. Se daban cuenta de que estaba teniendo lugar
un proceso en el que las personas eran transformadas
en cosas, en trozos de la realidad que la ciencia pura
puede calcular y la ciencia tcnica puede controlar. El
ala idealista del pensamiento burgus hizo de la persona
un bajel en el que los universales encuentran un lugar
ms o menos adecuado. El ala naturalista del pensa
miento burgus hizo de la persona un campo vaco den
tro del cual entran y prevalecen las impresiones senso
rias, segn el grado de su intensidad. En ambos casos
el yo individual es un espacio vaco y el portador de
algo que no es l mismo, algo extrao por lo cual el yo
es alienado de s mismo. El idealismo y el naturalismo
son similares en su actitud hacia la persona existente;
ambos eliminan su significacin infinita, y hacen de
ella un espacio a travs del cual pasa otra cosa. Ambas
filosofas son expresiones de una sociedad que fue for
jada para la liberacin del hombre, pero que cay bajo
la esclavitud de objetos que ella misma haba creado. La
seguridad que queda garantizada por el buen funcio
namiento de mecanismos para el control tcnico de la
naturaleza, por el refinado control psicolgico de la per
sona, por el rpidamente creciente control organizacio-
nal de la sociedad, esta seguridad es comprada a un alto
precio: el hombre, para el cual fueron inventadas todas
estas cosas como medios, se convierte personalmente en
un medio al servicio de los medios. ste es el fondo del
ataque pascaliano a la norma de la racionalidad mate
mtica en el siglo xvii; es el fondo del ataque romntico
a la norma de la racionalidad moral en el siglo xvm ; es
el fondo del ataque kierkegaardiano a la norma de la
lgica despersonalizante en el pensamiento de Hegel.
Es el fondo de la lucha de Marx contra la deshumaniza
cin econmica, de la lucha nietzscheana por la creati
vidad, de la lucha de Bergson contra el reino espacial
de los objetos muertos. Es el fondo del deseo de la
mayora de los filsofos de la vida por salvar la vida
del poder destructivo de la auto-objetivizacin. Ellos
lucharon por la preservacin de la persona, por Ja auto-
afirmacin del yo, en una situacin en que el yo quedaba
cada vez ms perdido en su mundo. Intentaron sealar
un camino para el valor de ser como uno mismo bajo
las condiciones que aniquilan el yo y lo reemplazan
por la cosa.
El existencialismo hoy da y el valor de la desesperacin

Valor y desesperacin
El existencialismo, tal y como apareci en el siglo xx,
representa el significado ms vivo y amenazador de
existencia!. En l todo el desarrollo llega a un punto
que ya no puede traspasar. Se ha convertido en una
realidad en todos los pases del mundo occidental. Est
expresado en todas las esferas de la creatividad espiri
tual del hombre, penetra en todas las clases educadas.
No es invencin de un filsofo bohemio o de un novelista
neurtico; no es una exageracin sensacional realizada
por el inters o la fama; no es un juego morboso con las
negatividades. Por supuesto que en el movimiento exis
tencialista han entrado en juego elementos de todo ello,
pero en s es algo distinto. Es la expresin de la angustia
del absurdo total y del intento de fundir esta angustia en
el valor de ser como uno mismo.
El existencialismo reciente debe ser considerado des
de estos dos puntos de vista. No es simplemente un
individualismo del tipo nacionalstico o romntico o
naturalstico. A diferencia de estos tres movimientos
preparatorios, ha experimentado el derrocamiento uni
versal del significado. El hombre del siglo xx ha perdido
un mundo significativo y un yo que vive en significados
fuera de un centro espiritual. El mundo de los objetos
creado por el hombre ha atrado dentro de s mismo a
aqul que lo cre y que ahora pierde su subjetividad
en l. Se ha sacrificado a s mismo para sus propias
producciones. Pero el hombre es todava consciente de
lo que ha perdido o est continuamente perdiendo. Sigue
siendo lo bastante hombre para experimentar su des
humanizacin como desesperacin. No conoce ningn
camino de salida, pero intenta salvar su humanidad ex
presando su situacin como un camino sin salida.
Reacciona con el valor de la desesperacin, el valor de
tomar su desesperacin sobre s mismo y de resistir
a la amenaza radical de la nada por el valor de ser
como s mismo. Todo analista de la filosofa, el arte
y la literatura de hoy da puede mostrar su estructura
ambigua: el absurdo total que conduce a la desespe
racin, una denunciacin apasionada de esta situacin,
y el victorioso o fracasado intento de fundir la angustia
de la falta absoluta de sentido (el absurdo) en el valor de
ser como uno mismo.
No es sorprendente que aquellos que quedan incon-
movidos en su valor de ser como parte, sea en su forma
colectivista o conformista, queden perturbados por las
expresiones existencialistas del valor de la desespera
cin. Son incapaces de comprender lo que est suce
diendo en nuestro perodo. Son incapaces de distinguir
la angustia genuina de la neurtica en el existencialis
mo. Atacan como un anhelo mrbido por la negatividad
lo que en realidad es una aceptacin valerosa de lo
negativo. Llaman decadencia a lo que en realidad es
la expresin creadora de la decadencia. Rechazan como
absurdo el intento significativo de revelar el absurdo de
nuestra situacin. No es la dificultad ordinaria de com
prender a aquellos que roturan nuevos caminos en el
pensamiento y la expresin artstica lo que produce
la difundida resistencia al existencialismo reciente, sino
el deseo de proteger un valor auto-limitante de ser como
parte. De una forma u otra uno siente que sta no es
una seguridad verdadera; uno tiene que suprimir las
inclinaciones a aceptar las visiones existencialistas; uno
incluso se regocija en ellas cuando aparecen en el teatro
o las novelas, pero rehsa tomarlas en serio, es decir,
como revelaciones del propio absurdo existencial y de
la desesperacin oculta. Las reacciones violentas contra
el arte moderno en los grupos colectivistas (nazismo,
comunismo) lo mismo que en los conformistas (demo
cracia americana) muestran que se siente seriamente
amenazados por l. Mas uno no se siente amenazado
espiritualmente por algo que no constituye un elemento
de s mismo. Y puesto que es un sntoma del carcter
neurtico el resistir a la nada reduciendo el ser, el
existencialista podra replicar al frecuente reproche de
que es neurtico mostrando los mecanismos neurticos
de defensa del deseo antiexistencialista de la seguridad
tradicional.
No debera haber cuestin alguna sobre lo que la
teologa cristiana tiene que hacer en esta situacin. De
bera decidirse por la verdad contra la seguridad, aun
cuando la seguridad est consagrada y apoyada por las
iglesias. Ciertamente hay un conformismo cristiano,
desde el comienzo de la Iglesia en adelante, como
tambin hay un colectivismo cristiano: o al menos un
semicolectivismo, en diversos perodos de la historia
eclesistica. Mas esto no debe inducir a los telogos
cristianos a identificar el valor cristiano con el valor
de ser como parte. Deberan percatarse de que el va
lor de ser como uno mismo es el correctivo necesario
para el valor de ser como parte: aun cuando correc
tamente asuman que ninguna de estas formas del valor
de ser ofrece la solucin final.

El valor de la desesperacin en el arte y la literatura


conten premeos
El valor de la desesperacin, la experiencia del ab
surdo, y la auto-afirmacin a pesar de todo ello, son
cosas manifiestas en los existencialistas del siglo xx. El
absurdo es el problema de todos ellos. La angustia de la
duda y el absurdo es, como hemos visto, la angustia
de nuestro perodo. La angustia del sino y de la muerte
y la angustia de la culpa y la condenacin estn impli
cadas, pero no son decisivas. Cuando Heidegger habla
de la anticipacin de la propia muerte, no es la cues
tin de la inmortalidad lo que le preocupa, sino la
cuestin de lo que significa la anticipacin de la muerte
para la situacin humana. Cuando Kierkegaard trata
del problema de la culpa, no es la cuestin teolgica de
la culpa y el perdn lo que le mueve, sino la cuestin
de cul es la posibilidad de la existencia personal a la
luz de la culpa personal. El problema del significado
conturba a los existencialistas recientes aun cuando ha
blen de finitud y culpa.
El acontecimiento decisivo que subraya la bsqueda
del significado y la desesperacin de dicha bsqueda en
el siglo xx es la prdida de Dios en el siglo xxx. Feuer-
bach explic a Dios en trminos del deseo infinito del
corazn humano; Marx lo explic en trminos de un
intento ideolgico de alzarse sobre la realidad dada;
Nietzsche como una debilitacin de la V'oluntad de vivir.
El resultado es el axioma Dios est muerto, y con l
todo el sistema de valores y significados en que uno
viva. Esto se siente como una prdida y una liberacin.
Impulsa a uno, bien al nihilismo, o al valor que funde
la nada dentro de s mismo. Probablemente no hay
nadie que haya influido tanto en el existencialismo mo
derno como Nietzsche, y probablemente no hay nadie
que haya presentado la voluntad de ser uno mismo ms
consistente y absurdamente que l. En l la sensacin
del absurdo se hizo desesperante y auto-destructiva.
Sobre esta base el existencialismo, es decir, el gran
arte, la literatura y la filosofa del siglo XIX, revela el
valor de arrostrar las cosas tal y como son, y de expre
sar la angustia del absurdo. Es un valor creador que
aparece en las expresiones creadoras de la desespera
cin. Sartrc titula uno de sus dramas ms recios Sin
Salida, una frmula clsica para la situacin de la deses
peracin. Pero l mismo tiene una salida: puede decir
sin salida, fundiendo de esta forma el absurdo dentro
de s mismo. T. S. Elliot titul su primer gran poema
The Wasteland (El Pramo). Describi la descomposi
cin de la civilizacin, la falta de conviccin y direccin,
la pobreza e histeria de la conciencia moderna (como
uno de sus crticos la han analizado). Mas es el jardn
bellamente cultivado de un gran poema que describe el
absurdo del Pramo y expresa el valor de la desespe
racin.
En las novelas de Kafka El Castillo y El Proceso
se expresan la lejana de la fuente del significado y la
oscuridad de la fuente de la justicia y la misericordia
en un lenguaje que es puro y clsico. El valor de tomar
sobre s mismo la soledad de semejante creatividad y
el horror de tales visiones es una expresin sobresa
liente del valor de ser como uno mismo. El hombre
est separado de las fuentes del valor: pero no comple
tamente; todava puede arrostrar y aceptar su propia
separacin. En la obra The Age of Anxiety (La Era de
la Angustia) de Auden el valor de tomar sobre s mis
mo la angustia en un mundo que ha perdido el signi
ficado es tan evidente como la profunda experiencia de
esta prdida: los polos que estn unidos en la frase
valor de la desesperacin reciben igual nfasis. En
la obra Lge de raison de Sartre, el protagonista se
enfrenta a una situacin en que su deseo apasionado
de ser l mismo le induce a la eliminacin de todo
compromiso humano. Rehsa aceptar todo aquello que
pudiera limitar su libertad. Nada tiene un significado
ltimo para l, ni el amor ni la amistad ni la poltica. El
nico punto inamovible es la libertad ilimitada para
cambiar, para preservar la libertad sin contenido. Re
presenta una de las formas ms extremas del valor de
ser como uno mismo, el valor de ser un yo que es libre
de toda ligazn y que paga el precio de la vaciedad
completa. En la invencin de semejante personaje, Sar-
tre prueba su valor de la desesperacin. Desde el lado
opuesto, el mismo problema es arrostrado en la novela
El Extranjero de Camus, que est en la lnea divisoria
del existencialismo, pero que ve el problema del absurdo
tan agudamente como los existencialistas. Su protago
nista es un hombre sin subjetividad. No es extraordi
nario en ningn respecto. Acta como actuara cualquier
empleado ordinario en una pequea posicin. Es un
extranjero porque en ninguna parte consigue una rela
cin existencial consigo mismo o con su mundo. Todo
cuanto le suceda no tiene realidad alguna ni significado
para l: un amor que no es un amor real, un proceso
que no es un proceso real, una ejecucin que no tiene
justificacin alguna en la realidad. No hay ni culpa ni
perdn, ni desesperacin ni valor en l. Es descrito no
como una persona, sino como un proceso psicolgico
que est completamente condicionado, trabaje o ame
o mate o coma o duerma. Es un objeto entre los obje
tos, sin significado alguno para l, y por consiguiente
incapaz de encontrar significado en su mundo. Repre
senta ese destino de absoluta objetivizacin contra el
cual luchan todos los existencialistas. Lo representa en
la forma ms radical, sin reconciliacin. El valor de
crear este personaje iguala al valor con que Kafka
ha creado el personaje del Seor K.
Un vistazo al teatro confirma este cuadro. El teatro,
especialmente en los Estados Unidos, est lleno de im
genes del absurdo y la desesperacin. En algunos dra
mas no se muestra otra cosa (como en La Muerte de
un Viajante, de Arthur Miller); en otros la negatividad
es menos condicional (como en Un Tranva Llamado
Deseo, de Tennessee Williams). Pero raras veces se
convierte en una positividad: incluso las soluciones
relativamente positivas estn socavadas por la duda y
por la conciencia de la ambigedad de todas las solu
ciones. Es asombroso que estos dramas hayan atrado
a tan grandes multitudes en un pas cuyo valor preva-
lente es el valor de ser como parte en un sistema de
conformidad democrtica. Qu significa esto para la
situacin de Amrica, y con ella del gnero humano
en su conjunto? Es fcil minimizar la importancia de
este fenmeno. Se puede sealar el hecho incuestionable
de que incluso las ms grandes multitudes de los que
van ai teatro son un porcentaje infinitamente pequeo
de la poblacin americana. Se puede descartar la sig
nificacin de la atraccin que el teatro existencialista
tiene para muchos, llamndolo una moda importada,
condenada a una pronta desaparicin. Esto es posible,
pero no es necesariamente cierto. Puede ser que los
relativamente pocos (pocos aun cuando aadamos a
ellos todos los cnicos y hombres desesperantes en nues
tras instituciones de formacin superior) constituyan
una vanguardia que precede a un gran cambio en la
situacin espiritual y social-psicolgica. Quizs sea que
los lmites del valor de ser como parte se hayan hecho
visibles a ms personas de lo que muestra el creciente
conformismo. Si ste es el significado de la atraccin
que el existencialismo tiene en las tablas, deberamos
observarlo cuidadosamente e impedir que se convierta
en el precursor de formas colectivistas del valor de ser
como parte: una amenaza que la historia ha demostrado
abundantemente que existe.
La combinacin de la experiencia del absurdo y del
valor de ser como uno mismo es la clave para el des
arrollo del arte visual desde la vuelta del siglo. En el
expresionismo y el surrealismo se rompen todas las
estructuras superficiales de la realidad. Las categoras
que constituyen la experiencia ordinaria han perdido su
poder. La categora de la substancia est perdida: los
objetos slidos son doblados como cuerdas; no es toma
da en cuenta la dependencia causal de las cosas: las
cosas aparecen en una contingencia completa; las se
cuencias temporales carecen de significacin, no importa
si un acontcncimiento ha ocurrido antes o despus de
otro acontecimiento; las dimensiones espaciales quedan
reducidas o disueltas en una infinidad aterradora. Las
estructuras orgnicas de la vida son cortadas en pedazos
que despus son recompuestos arbitrariamente (desde
el punto de vista biolgico, no del artstico): miembros
dispersos, colores separados de sus portadores natu
rales. El proceso psicolgico (esto alude a la literatura
ms que al arte) es revertido: uno vive del futuro al
pasado, y esto sin ritmo o ninguna clase de organizacin
significante. El mundo de la angustia es un mundo en
que las categoras, las estructuras de la realidad, han
perdido su validez. Todo el mundo sentira vrtigo si
la causalidad de repente cesara de ser vlida. En el arte
existencialista (como me gusta llamarlo) la causalidad
ha perdido su validez.
El arte moderno ha sido atacado como precursor
de sistemas totalitarios. La respuesta de que todos los
sistemas totalitarios han comenzado sus carreras ata
cando el arte moderno es insuficiente, pues podra repli
carse que los sistemas totalitarios combatieron el arte
moderno precisamente porque intentaban resistir al
absurdo expresado en l. La verdadera respuesta est
ms al fondo. El arte moderno no es propaganda, sino
revelacin. Muestra que la realidad de nuestra existen
cia es como es. No encubre la realidad en que estamos
viviendo. La cuestin, por consiguiente es sta: Es la
revelacin de una situacin propaganda de ella? Si ste
fuera el caso, todo el arte tendra que convertirse en un
embellecimiento deshonesto. El arte propagado tanto
por el totalitarismo como por el conformismo demo
crtico es embellecimiento deshonesto. En un natura
lismo idealizado, que es preferido porque disipa todo
peligro de que el arte se haga crtico y revolucionario.
Los creadores del arte moderno han podido ver el
absurdo de nuestra existencia; participaron en su de
sesperacin. Al mismo tiempo han tenido el valor de
arrostrarla y de expresarla en sus cuadros y escultu
ras. Tuvieron el valor de ser como ellos mismos.

El valor de la desesperacin en la filosofa contempo


rnea
La filosofa existencial ofrece la formulacin terica
de lo que hemos encontrado como el valor de la deses
peracin en el arte y la literatura. Heidegger, en Sein
and Zeit (que tiene su importancia filosfica indepen
diente por mucho que pueda decir Heidegger sobre esta
su obra por va de crtica o retractacin), describe el
valor de la desesperacin en trminos filosficamente
exactos. Elabora cuidadosamente los conceptos de la
nada, finitud, angustia, congoja, tener que morir, culpa,
conciencia, yo, participacin, etc. Despus analiza un
fenmeno que l llama resolucin. La palabra alemana
que emplea, Entschlossenheit, apunta al smbolo de abrir
lo que la angustia, la sujecin a la conformidad, y la
auto-seclusin han cerrado. Una vez abierto, uno puede
actuar, pero no segn normas dadas por nadie o por
nada. Nadie puede dar directrices para las acciones del
individuo re-suelto: ni Dios, ni los convencionalismos,
ni las leyes de la razn, ni normas, ni principios. Nos
otros debemos ser nosotros mismos, nosotros debemos
decidir a dnde iremos. Nuestra conciencia es la llama
da a ser nosotros mismos. No dice nada concreto, no es
ni la voz de Dios ni la conciencia de principios eternos.
Nos llama a ser nosotros mismos ms all de la con
ducta del hombre medio, de la charla diaria, de la rutina
cotidiana, del ajuste que es el principio fundamental del
valor conformista de ser como parte. Pero si seguimos
esta llamada nos hacemos inexorablemente culpables,
no a causa de debilidad moral, sino de nuestra situacin
existencial. Poseyendo el valor de ser como nosotros
mismos, nos hacemos culpables, y se nos pide que asu
mamos la culpa existencial sobre nosotros mismos. El
absurdo en todos sus respectos puede ser arrostrado
slo por aquellos que resueltamente toman la angustia
del absurdo y de la finitud sobre s mismos. No hay
ninguna norma, ningn criterio para lo que es bueno
o malo. El espritu resuelto hace correcto lo que ser
correcto. Una de las funciones histricas de Heidegger
fue realizar el anlisis existencialista del valor de ser
como uno mismo ms plenamente que ningn otro, y
tambin, histricamente hablando, ms destructiva
mente.
Sari re deduce consecuencias del Heidegger anterior
que el Heidegger posterior no acept. Pero sigue siendo
dudoso si Sartre estuvo histricamente en lo cierto al
deducir estas consecuencias. Fue ms fcil para Sartre
deducirlas que para Heidegger, pues en el fondo de la
ontologa de Heidegger estriba el concepto mstico del
ser que carece de significacin para Sartre. Sartre llev
a cabo las consecuencias del anlisis existencialista de
Heidegger sin restricciones msticas. sta es la razn
por la que el francs se ha convertido en el smbolo del
existencialismo de hoy da, una posicin que se merece
no tanto por la originalidad de sus conceptos bsicos
como por el radicalismo, la consistencia y la adecuacin
psicolgica con que ha elaborado dichas consecuencias.
Me refiero sobre todo a su proposicin de que la esen
cia del hombre es su existencia. Esta sentencia es como
un relmpago de luz que ilumina toda la escena existen-
cialista. Se la podra llamar la ms desesperante y la
ms valiente sentencia en toda la literatura existencia-
lista. Lo que dice es que no hay ninguna naturaleza
esencial del hombre, excepto en el nico punto en que
puede hacer de s mismo lo que quiera. El hombre crea
lo que es. Nada le es dado para determinar su creati
vidad. La esencia de su ser el debera ser, el ten
dra que ser no es algo que se encuentra hecho: lo
hace. El hombre es lo que l hace de s mismo. Y el valor
de ser como uno mismo es el valor de hacer de uno
mismo lo que uno quiere ser.
Hay existencialistas con un punto de vista menos
radical. KarI Jaspers recomienda una nueva conformi
dad en trminos de una abarcante fe filosfica; otros
hablan de una philosophia perennis; mientras que Ga
briel Marcel se traslada de un radicalismo existencialista
a una posicin basada en el semicolectivismo del pen
samiento medieval. El existencialismo en filosofa est
representado ms por Heidegger y Sartre que por nin
gn otro.

El valor de la desesperacin en la actitud existencialista


no creativa
He tratado en las ltimas secciones de las personas
cuyo valor creativo les capacita para expresar la deses
peracin esencial. No muchas personas son creativas.
Pero hay una actitud existencialista no-creativa llamada
cinismo. Un cnico hoy da no es el mismo personaje
que los griegos describan con el trmino. Para los gric
gos el cnico era un crtico de la cultura contempornea
sobre la base de la razn y la lev natural: era un racio
nalista revolucionario, un seguidor de Scrates. Los
cnicos modernos no estn dispuestos a seguir a nadie.
No tienen fe alguna en la razn, ningn criterio de
verdad, ningn sistema de valores, ninguna respuesta
a la pregunta del significado. Intentan socavar toda
norma puesta ante ellos. Su valor es expresado no crea
tivamente, sino en su forma de vida. Valientemente
rechazan toda solucin que les pueda privar de su li
bertad de rechazar cuanto deseen rechazar. Los cnicos
son solitarios aunque necesitan compaa para expresar
su soledad. Estn vacos tanto de los significados preli
minares como de un significado ltimo, y por consi
guiente son fciles vctimas de la angustia neurtica.
Gran parte de la auto-afirmacin obligatoria y de la
auto-entrega fantica son expresiones del valor no-crea
tivo de ser como uno mismo.

Los lmites del valor de ser como uno mismo


Esto lleva a la cuestin de los lmites del valor de
ser como uno mismo tanto en su forma creativa como
en su forma estril. El valor es auto-afirmacin a pesar
de, y el valor de ser como uno mismo es auto-afirma
cin del yo como s mismo. Pero debemos preguntar:
Qu es este yo que se afirma a s mismo? El existencia-
lismo radical responde: Lo que hace de s mismo. Esto
es cuanto puede decir, porque cuanto sea de ms res
tringira la libertad absoluta del yo. El yo, cortado de la
participacin en su mundo, es un caparazn vaco, una
mera posibilidad. Debe actuar porque vive, pero debe
rehacer toda accin porque la accin envuelve al que
acta en aquello sobre lo cual acta. Ello da contenido,
y por esta razn restringe su libertad de hacer de s
mismo lo que desee. En la teologa clsica, tanto catlica
como protestante, slo Dios tiene esta prerrogativa. l
es a se (por s mismo), o en otras palabras, libertad
absoluta. Nada hay en l que no sea por l. El existen
cialismo, sobre la base del mensaje de que Dios est
muerto, da al hombre la divina por-s-mismidad. Nada
habr en el hombre que no sea por el hombre. Mas el
hombre es finito, es entregado a s mismo como lo que
es. Ha recibido su ser, y con el la estructura de su ser,
incluyendo la estructura de la libertad finita. Y la liber
tad finita no es por-s-mismidad. El hombre puede
afirmarse a s mismo slo si afirma no un caparazn
vaco, una mera posibilidad, sino la estructura del ser
en que se encuentra ante la accin y la no-accin. La
libertad finita tiene una estructura definida; y si el yo
intenta traspasar esta estructura termina en la prdida
de s mismo. El protagonista no-participante en la no
vela L'ge de raison, de Sartre, es cogido en una red
de contingencias, que vienen en parte de los estratos
subconscientes del propio yo, y en parte del ambiente
del que no puede retirarse. El yo decididamente vaco
es llenado de contenidos que le esclavizan, precisamente
porque no los conoce o los acepta como contenidos. Esto
es cierto tambin del clnico, como hemos dicho antes.
No puede escapar a las Tuerzas de su yo que pueden
impulsarle a una completa prdida de la libertad que
l desea preservar.
Esta auto-destruccin dialctica de las formas radi
cales del valor de ser como uno mismo ha ocurrido
en una escala universal en la reaccin totalitaria del
siglo xx contra el existencialismo revolucionario del si
glo xix. La protesta existencialista contra la deshuma
nizacin y la objetivizacin, junto con su valor de ser
como uno mismo, se han convertido en las formas ms
elaboradas y opresivas del colectivismo que han apare
cido en la historia. Es la gran tragedia de nuestro tiempo
que el marxismo, que haba sido concebido como un
movimiento para la liberacin de todos, se ha transfor
mado en un sistema de esclavizacin de todos, incluso
de aquellos que esclavizan a los dems. Es difcil im a
ginar la inmensidad de esta tragedia en trminos de
destruccin psicolgica, especialmente dentro de la
inteigentsia. El valor de ser fue socavado en innume
rables personas porque era el valor de ser en el sentido
de los movimientos revolucionarios del siglo xix. Cuan
do se derrumb, estas personas se volvieron bien al
sistema neocolectivista, en una reaccin fantico-neur
tica contra la causa de su trgica desilusin, o a una
indiferencia neurtica-cnica hacia todos los sistemas y
todo contenido.
Es evidente que pueden hacerse observaciones simi
lares sobre la transformacin del tipo nietzscheano del
valor de ser como uno mismo en las formas fascista-nazi
del neocolectivismo. Las mquinas totalitarias que estos
movimientos produjeron encarnaron casi todo aquello
contra lo cual se yergue el valor de ser como uno mismo.
Emplearon todos los medios posibles para hacer impo
sible semejante valor. Aunque, al contrario del comu
nismo, este sistema fue derrocado, su secuela es la
confusin, la indiferencia, el cinismo. Y ste es el suelo
sobre el que crece el anhelo de autoridad y de un nuevo
colectivismo.
Los dos ltimos captulos, sobre el valor de ser como
parte y sobre el valor de ser como uno mismo, han
mostrado que aqul, si es realizado radicalmente, con
duce a la prdida del yo en el colectivismo, y ste a la
prdida del mundo en el existencialismo. Esto nos lleva
a la cuestin de nuestro ltimo captulo: Hay algn
valor de ser que una ambas formas trascendindolas?
[El valor de aceptar la aceptacin]

El valor es la auto-afirmacin del ser a pesar del


hecho de la nada. Es el acto del yo individual al asumir
la angustia del yo individual sobre s mismo afirmn
dose, bien como parte de un todo abarcante, o en su
identidad individual. El valor siempre incluye un riesgo,
est siempre amenazado por la nada, sea el riesgo de
perderse a s mismo convirtindose en una cosa dentro
de la totalidad de las cosas, o de perder el mundo propio
en una auto-relacin vaca. El valor necesita el poder de
ser, un poder que trasciende la nada que es experimen
tada en la angustia del sino y de la muerte, que est
presente en la angustia de la vaciedad y el absurdo, que
es efectiva en la angustia de la culpa y la condenacin.
El valor que funde esta triple angustia dentro de s
mismo debe estar enraizado en un poder de ser que
es mayor que el poder de uno mismo y que el poder
del propio mundo. Ni la auto-afirmacin como parte ni
la auto-afirmacin como uno mismo est ms all de la
mltiple amenaza de la nada. Aquellos que hemos men
cionado como representantes de estas formas del valor
intentan trascender a s mismos y al mundo en que
participan para encontrar el poder de ser ellos mismos
y e] valor de ser que est ms all de la amenaza de la
nada. No hay excepciones a esta regla; y esto significa
que todo valor de ser tiene una raz religiosa abierta
u oculta. Pues la religin es el estado de ser captado
por el poder de ser s mismo. En algunos casos la raz
religiosa est cuidadosamente encubierta, en otros es
apasionadamente negada; en algunos est oculta honda
mente y en otros superficialmente. Mas nunca est com
pletamente ausente. Pues todo cuanto es participa en
ser s-mismo, y todo el mundo tiene alguna conciencia
de esta participacin, especialmente en los momentos
en que experimenta la amenaza de la nada. Esto nos
lleva a una consideracin final, la doble cuestin: Cmo
est el valor de ser arraigado en ser s-mismo y cmo de
bemos entender el ser s-mismo a la luz del valor de
ser? La primera cuestin trata de la base del ser como
fuente del valor de ser, la segunda del valor de ser
como clave para la base del ser.

El poder de ser como fuente del valor de ser

La experiencia mstica y el valor de ser


Como la relacin del hombre con la base de su ser
debe ser expresada en smbolos tomados de la estruc
tura del ser, la polaridad de la participacin y la indi
vidualizacin determina el carcter especial de esta
relacin, como tambin determina el carcter especial
del valor de ser. Si la participacin es dominante, la
relacin con el ser s-mismo tiene un carcter mstico;
si prevalece la individualizacin, la relacin con ser s-
mismo tiene un carcter personal; si ambos polos son
aceptados y trascendidos, la relacin con ser s-mismo
tiene el carcter de la fe.
En el misticismo, el yo individual pugna por una
participacin en la base del ser que se acerca a la iden
tificacin. Nuestra cuestin no es si esta meta puede
ser alcanzada jams por un ser finito, sino ms bien si
el misticismo puede (y cmo puede) ser la fuente del
valor de ser. Hemos aludido al fondo mstico del siste
ma de Spinoza, a su forma de derivar la auto-afirmacin
del hombre de la auto-afirmacin de la substancia divina
en la que participa. De una forma similar todos los ms
ticos sacan su poder de auto-afirmacin de la experien
cia del poder de ser ellos mismos con que estn unidos.
Mas podemos preguntar: Puede el valor estar unido
al misticismo de alguna manera? Parece ser que en la
India, por ejemplo, el valor es considerado la virtud
del kshatriya (caballero), que hay que encontrar debajo
de los estratos del brahmn o del santo asctico. La
identificacin mstica trasciende la virtud aristocrtica
del valeroso auto-sacrificio. Es una auto-entrega en una
forma ms sublime, ms completa, y ms radical. Es
la forma perfecta de auto-afirmacin. Mas si esto es as,
es valor en el sentido ms amplio aunque no ms res
tringido de la palabra. El asceta y el mstico exttico
afirman su propio ser esencial contra los elementos de
la nada que estn presentes en el mundo finito, el reino
de Maya. Hace falta un valor inmenso para resistir al
atractivo de las apariencias. El poder de ser que es ma
nifiesto en tal valor es tan grande, que los dioses tiem
blan de temor ante l. El mstico busca penetrar en el
fundamento del ser, el omnipresente y penetrante poder
del Brahma. Hacindolo as, afirma su yo esencial que
es idntico al poder del Brahma, mientras que todos
cuantos se afirman en la esclavitud de Maya afirman
lo que no es su verdadero yo, sean animales, hombres, o
dioses. Esto eleva la auto-afirmacin del mstico por
encima del valor como una virtud especial poseda
por los aristcratas o soldados. Pero no est por encima
del valor completamente. Aquello que desde el punto de
vista del mundo finito aparece como auto-negacin,
desde el punto de vista del ser ltimo es la ms per
fecta auto-afirmacin, la forma ms radical de valor.
En la fuerza de este valor el mstico vence la angus
tia del sino y de la muerte. Como el ser en el tiempo
y en el espacio y bajo las categoras de la finitud es
ltimamente irreal, las vicisitudes que surgen de l y
de la nada final que lo termina, son igualmente irreales.
La nada no es ninguna amenaza, porque el ser finito
es, en el ltimo anlisis, nada. La muerte es la nega
cin de lo que es negativo y la afirmacin de lo que es
positivo. De la misma forma la angustia de la duda
y del absurdo es fundida en el valor mstico de ser. La
duda est dirigida hacia todo lo que es y que, segn
su carcter maya, es dudoso. La duda disuelve el velo de
Maya, socava la defensa de meras opiniones contra la
realidad ltima. Y esta manifestacin no est expuesta
a la duda porque es la presuposicin de todo acto de
duda. Sin una conciencia de la verdad misma la duda
de la verdad sera imposible. La angustia del absurdo es
vencida donde el significado ltimo no es algo definido,
sino el abismo de todo significado definido. El mstico
experimenta paso a paso la falta de significado en dife
rentes estratos de la realidad en que l entra, que ela
bora y abandona. Mientras camine al frente en este
camino, tambin son vencidas las angustias de la culpa
y la condenacin. No estn ausentes. La culpa puede
ser adquirida en todos los niveles, en parte por falta
de cumplir sus demandas intrnsecas, en parte por fal
ta de proceder ms all del nivel. Pero mientras se d la
certeza del cumplimiento final, la angustia de la culpa
no se convierte en angustia de condenacin. Hay un
castigo automtico segn la ley del karma, pero no hay
ninguna condenacin en el misticismo asitico.
El valor mstico de ser dura mientras dure la situa
cin mstica. Su lmite es el estado de vaciedad de ser
y significado, con su horror y desesperacin, que los
msticos han descrito. En aquellos momentos el valor
de ser es reducido a la aceptacin de incluso este estado
como un camino para prepararse para la luz a travs de
las tinieblas, a la abundancia a travs de la vaciedad.
Mientras la ausencia del poder de ser es sentida como
desesperacin, es el poder de ser el que se hace sentir
por medio de la desesperacin. Experimentar esto y
soportarlo es el valor de ser del mstico en el estado
de vaciedad. Aunque el misticismo en sus aspectos ex
tremos positivo y negativo es un acontecimiento relati
vamente raro, la actitud bsica, la pugna por la unin
con la realidad ltima, y el valor correspondiente de
tomar la nada que est implicada en la finitud sobre
uno mismo son una forma de vida que es aceptada por,
y ha forjado a, grandes sectores de la humanidad.
Pero el misticismo es algo ms que una forma espe
cial de la relacin con el fundamento del ser. Es un
elemento de toda forma de esta relacin. Como todo
cuanto es, participa en el poder de ser; el elemento de
identidad sobre el cual est basado el misticismo no
puede estar ausente en ninguna experiencia religiosa.
No hay ninguna auto-afirmacin de un ser finito, y no
hay ningn valor de ser en el cual no sea efectivo
el fundamento del ser y su poder de vencer a la nada.
Y la experiencia de la presencia de este poder es el
elemento mstico en el encuentro con Dios incluso de
persona a persona.
El encuentro divino-humano v el valor de ser
-

El polo de la individualizacin se expresa en la expe


riencia religiosa como un encuentro personal con Dios.
Y el valor derivado de l es el valor de la confianza en la
realidad personal que se manifiesta en la experiencia
religiosa. En contradistincin con la unin mstica po
dramos denominar a esta relacin como un encuentro
personal con la fuente del valor. Aunque los dos tipos
estn en contraste, no se excluyen mutuamente. Pues
estn unidos por la interdependencia polar de la indivi
dualizacin y la participacin. El valor de la confianza
ha sido interpretado con frecuencia, especialmente en el
protestantismo, con el valor de la fe. Mas esto no es ade
cuado, ya que la confianza es slo un elemento en la
fe. La fe abraza tanto la participacin mstica como
la confianza personal. Muchsimas partes de la Biblia
describen el encuentro religioso en trminos fuertemen
te personalistas. El biblicismo, especialmente el de los
reformadores, sigue este nfasis. Lutero dirigi su ata
que contra los elementos objetivos, cuantitativos e im
personales del sistema catlico romano. Luch por una
relacin inmediata de persona a persona entre Dios y
el hombre. En l el valor de la confianza alcanz su
punto culminante en la historia del pensamiento cris
tiano. Toda obra de Lutero, especialmente en sus prime
ros aos, est saturada de semejante valor. Una y otra
vez emplea la palabra trotz, a pesar de. A pesar de
todas las negatividades que haba experimentado, a
pesar de la angustia que dominaba aquel perodo, ex
trajo el poder de auto-afirmacin de su inquebrantable
confianza en Dios y en el encuentro personal con l.
Segn las expresiones de la angustia en su perodo, la
negatividad que su valor tuvo que vencer, fue perso
nalizada por la muerte y el diablo. Correctamente se ha
dicho que la talla de Durero El Caballero, la Muerte
y el Diablo es una expresin clsica del espritu de la
reforma luterana, y podra aadirse del valor de
Lutero de la confianza, de su forma del valor de ser.
Un caballero en armadura completa est cabalgando a
travs de l u valle, acompaado por la figura de la muer
te a un lado y del diablo por el otro. Intrpidamente,
concentrado, confiado, mira al frente. Est solo, pero
no solitario. En su soledad participa en el poder que le
brinda el valor de afirmarse a s mismo a pesar de
la presencia de las negatividades de la existencia. Indu
dablemente su valor no es el valor de ser como parte. La
Reforma se apart del semicolectivisrno de la Edad Me
dia. El valor de Lutero de la confianza es una confianza
personal, derivada de un encuentro con Dios de persona
a persona. Ni papas ni concilios podan darle esta con:
fianza. Por tanto tuvo que rechazarlos, precisamente
porque se basaban en una doctrina que bloqueaba el
valor de la confianza. Sancionaban un sistema en que
la angustia de la muerte y de la culpa nunca era vencida
completamente. Haba muchas seguridades, pero ningu
na certidumbre; muchos puntales para el valor de la
confianza, pero ningn fundamento. La colectividad
ofreca distintas formas de resistir a la angustia, pero
ninguna forma en que el individuo pudiera tomar su
angustia sobre s mismo. Nunca estaba cierto; jams
poda afirmar su ser con una confianza incondicional.
Pues nunca poda encontrarse con lo incondicional di
rectamente con la totalidad de su ser, en una relacin
personal inmediata. Siempre haba, excepto en el misti
cismo, alguna mediacin a travs de la Iglesia, un en
cuentro indirecto y parcial entre Dios y el alma. Cuando
la Reforma quit la mediacin y abri un camino di
recto, total y personal hacia Dios, fue posible un nuevo
valor de ser no-mstico. Esto es manifiesto en los heroi
cos representantes del protestantismo militante, en el
calvinismo lo mismo que en la reforma luterana, y en
el calvinismo an ms notoriamente. No es el herosmo
de correr el riesgo del martirio, de resistir a las auto
ridades, de transformar la estructura de la Iglesia y la
sociedad, sino el valor de la confianza que hace a estos
hombres heroicos y que es la base de las otras expre
siones de su valor. Podra decirse y el protestantismo
liberal con frecuencia lo ha dicho que el valor de los
reformadores es el comienzo del tipo individualstico
del valor de ser como uno mismo. Pero tal interpre
tacin confunde un posible efecto histrico con el asun
to mismo. En el valor de los reformadores, el valor de
ser como uno mismo es afirmado y trascendido. En
comparacin con la forma mstica de la valerosa auto-
afirmacin, el valor protestante de la confianza afirma
al yo individual como yo individual en su encuentro
con Dios como persona. Esto distingue radicalmente el
personalismo de la Reforma de todas las formas poste
riores del individualismo y existencialismo. El valor de
los reformadores no es el valor de ser como uno mismo:
como tampoco es el valor de ser como parte. Pues el
valor de Ja confianza no est arraigado en la confianza
en uno mismo. La Reforma asevera lo opuesto: se puede
llegar a confiar sobre la existencia propia slo despus
de dejar de basar la propia confianza en uno mismo.
Por otra parte el valor de la confianza no est en ma
nera alguna basado en nada finito fuera de uno mismo,
ni siquiera en la Iglesia. Est basado en Dios y sola
mente en Dios, que es experimentado en un encuentro
nico y personal. El valor de la Reforma trasciende
tanto el valor de ser como parte como el valor de ser
uno mismo. No est amenazado ni por la prdida de s
mismo ni por la prdida del propio mundo.
La culpa y el valor de aceptar la aceptacin
En el centro del valor protestante de la confianza
est el valor de aceptar la aceptacin a pesar de la
conciencia de la culpa. Lutero, y de hecho todo el pero
do, experiment la angustia de la culpa y la condenacin
como la principal forma de su angustia. El valor de
afirmarse a s mismo a pesar de esta angustia es el valor
que hemos denominado el valor de la confianza. Est
basado en la certidumbre personal, total e inmediata
del perdn divino. Hay fe en el perdn en todas las
formas del valor humano de ser, incluso en el neocolec-
tivismo. Pero no hay ninguna interpretacin de la exis
tencia humana en que este perdn sea tan predominante
como en el protestantismo genuino. Y no hay ningn
movimiento en la historia en que sea igualmente pro
fundo e igualmente paradjico. En la frmula luterana
de que el que es injusto es justo (en vista del perdn
divino) o en la formulacin ms moderna de que el
que es inaceptable es aceptado se expresa agudamente
la victoria sobre la angustia de la culpa y la condena
cin. Podra decirse que el valor de ser es el valor de
aceptarse como aceptado a pesar de ser inaceptable. No
hace falta recordar a los telogos el hecho de que ste
es el significado genuino de la doctrina paulina-luterana
de la justificacin por la fe (una doctrina que en su
formulacin original se ha hecho incomprensible incluso
para los estudiantes de teologa). Pero s que debe recor
darse a los telogos y ministros que en la lucha contra
la angustia de la culpa por medio de la psicoterapia, la
idea de la aceptacin ha recibido la atencin y obtenido
la significacin que en el perodo de la Reforma poda
verse en frases como el perdn de los pecados o la
justificacin por medio de la fe. * El aceptar la acepta-
cin siendo inaceptable es la base para el valor de la
confianza. Decisivo para esta auto-afirmacin es ser inde
pendiente de toda precondicin moral, intelectual o re
ligiosa: no son los buenos o los sabios o los piadosos
los que son acreedores al valor de aceptar la aceptacin,
sino aquellos que carecen de todas estas cualidades y
son conscientes de ser inaceptables. Esto, sin embargo,
no significa la aceptacin por uno mismo como uno
mismo. No es una justificacin de la propia individua
lidad accidental. No es el valor existencialista de ser
como uno mismo. Es el acto paradjico en que uno
es aceptado por aquel que infinitamente trasciende al
propio yo individual. Es en la experiencia de los refor
madores la aceptacin del pecador inaceptable en una
juzgadora y transformadora comunin con Dios.
El valor de ser en este respecto es el valor de aceptar
el perdn de los pecados, no como una aseveracin abs
tracta, sino como la experiencia fundamental en el en
cuentro con Dios. La auto-afirmacin a pesar de la
angustia de la culpa y la condenacin presupone una
participacin en algo que trasciende al yo. En la comu
nin de la curacin, por ejemplo en la situacin psico-
analtica, el paciente participa en el poder curativo del
mdico por el cual es aceptado, aunque se siente inacep
table. El mdico, en esta relacin, no est por s mismo
como un individuo, sino que representa el poder obje
tivo de la aceptacin y la auto-afirmacin. Este poder
objetivo opera en el paciente a travs del mdico. Natu
ralmente, debe estar encarnado en una persona que pue
de percatarse de la culpa, que puede juzgar, y que puede
& En la controversia catlico-protestante sobre la justificacin por la fe, la
doctrina paulino-rerorm ista ha sido Beneralm ente tergiversada tanto por catlicos
como por protestantes en los pases de lcnKUp.3 rom ances. El asente de la 1-ustlfl-
cacin es Dios y slo Dios, no la fe. Por tanto, la frase paulina g ym TutGTSCOJ
{Rom 1,17} dnfee trndrclvse por Justificado por m edio de la e. y no justificado
por la fe. (N. del T.)
aceptar a pesar del juicio. La aceptacin por algo que
sea menos que personal jams podra superar la auto-
reyeccin. Una pared a la que me confieso no puede
perdonarme. No es posible auto-accptacin alguna si
uno no es aceptado en una relacin de persona a per
sona. Pero incluso cuando uno es personalmente acep
tado necesita un valor auto-trascendente para aceptar
esta aceptacin, necesita el valor de la confianza. Pues
ser aceptado no significa que la culpa sea negada. El
director espiritual que intentara convencer a su pacien
te de que no es realmente culpable le hara muy mal
servicio. Le impedira fundir su culpa en su auto-afirma
cin. Puede ayudarle a transformar sentimientos de cul
pabilidad desplazados, neurticos, en sentimientos ge-
nuinos que son, por as decirlo, puestos en su lugar
exacto; mas no puede decirle que no hay culpa alguna
en l. Acepta al paciente en comunin suya sin condenar
nada, pero tampoco sin encubrir nada.
Aqu, sin embargo, estriba el punto en que la acepta
cin religiosa de ser aceptado trasciende a la curacin
mdica. La religin busca la fuente ltima del poder que
cura aceptando al inaceptable, busca a Dios. La acep
tacin hecha por Dios, su acto perdonante o justificante,
es la ltima y nica fuente de un valor de ser que
puede fundir la angustia de la angustia y de la condena
cin dentro de uno mismo. Pues el poder ltimo de la
auto-airmacin puede ser slo el poder de ser s-mismo.
Cuanto sea menos que esto, el propio o el ajeno poder
finito de ser, no puede superar la amenaza radical, infi
nita, de la nada que es experimentada en la desespera
cin de la auto-condenacin. sta es la razn por la que
el valor de la confianza, tal como est expresado en un
hombre como Lutero, enfatiza incesantemente la con
* Recurdese que e! eran re-descubrim iento de los reform adores fue que fifies
cst fidveia. la fe es conlianza, y r.o un asentim iento intelectivo a unas supuestas
verdades objetivos. (.V. del T.)
fianza exclusiva en Dios y rechaza todo otro fundamento
para su valor de ser, no slo como insuficiente, sino
como conducente a una culpa mayor y a una angustia
ms honda. La inmensa liberacin llevada a los hombres
del siglo xvi por el mensaje de los reformadores y la
creacin de su indomable valor de aceptar la aceptacin
se debi a la doctrina de la sola fele, * es decir al men
saje de que el valor de la confianza no est condicio
nado por algo finito, sino solamente por aqul que es
incondicional en s mismo y que experimentamos como
incondicional en un encuentro de persona a persona.

El sino v el valor de aceptar la aceptacin


Como muestran las figuras simblicas de la muerte
y el diablo, la angustia de esie perodo no estaba res
tringida a la angustia de la culpa. Las ideas astrolgicas
de la antigedad baja haban sido revividas por el Rena
cimiento y haban influido incluso en aquellos huma
nistas que se unieron a la Reforma. Ya hemos aludido
al valor neo-estoico, expresado en algunos cuadros re
nacentistas, donde el hombre dirige el bajel de su vida
aunque es impulsado por los vientos del sino. Lutero
arrostr la angustia del sino en otro nivel. Experiment
la conexin entre la angustia de la culpa y la angustia
del sino. Es la conciencia intranquila la que produce
innumerables temores irracionales en la vida diaria. El
susurro de una hoja seca horroriza al que est azotado
por la culpa. Por tanto la victoria sobre la angustia de
la culpa es tambin victoria sobre la angustia del sino.
El valor de la confianza funde dentro de s mismo tanto
la angustia de la culpa como la angustia del sino. Dice
a pesar de a las dos. ste es el significado genuino de
la doctrina de la providencia. La providencia no es una
teora sobre ciertas actividades de Dios; es el smbolo
religioso del valor de la confianza con respecto al sino
y a la muerte. Pues el valor de la confianza dice a pesar
de incluso a la muerte.
Al igual que Pablo, Lutero se percata completamente
de la conexin de la angustia de la culpa con la angus
tia de la muerte. En el estoicismo y el neo-estoicismo, el
yo esencial no es amenazado por la muerte, porque per
tenece al ser s-mismo y trasciende a la nada. Scrates,
que en el poder de su yo esencial venci la angustia de
la muerte, se lia convertido en el smbolo del valor
de tomar la muerte sobre s mismo. ste es el sig
nificado de la llamada doctrina de la inmortalidad del
alma en Platn. Al discutir esta doctrina debemos olvi
dar los argumentos a favor de la inmortalidad, incluso
los del Fedn de Platn, y concentrarnos en la imagen
del Scrates moribundo. Todos los argumentos, escp
ticamente tratados por Platn mismo, son intentos de
interpretar el valor de Scrates, el valor de fundir la
propia muerte dentro de la propia auto-afirmacin. S
crates est cierto de que el yo que los verdugos destrui
rn no es el yo que se afirma en su valor de ser. No
dice gran cosa sobre la relacin de los dos egos, y tam
poco podra, porque no son numricamente dos, sino
uno en dos aspectos. Mas pone en claro que el valor
de morir es el valor de ser. Una auto-afirmacin que
omite tomar la afirmacin de la propia muerte dentro
de s mismo intenta escapar a la prueba del valor, el
enfrentarse a la nada de la forma ms radical.
La creencia popular en la inmortalidad que en el
mundo occidental ha reemplazado en gran manera
al smbolo cristiano de la resurreccin, es una mezcla
de valor y de fuga. Intenta mantener la propia auto-
afirmacin incluso frente al hecho de tener que morir.
Pero lo hace as continuando la propia finitud, es decir
el propio tener que morir, infinitamente, de suerte que
la muerte actual nunca ocurrir. No obstante, esto es
una ilusin y, lgicamente hablando, una contradiccin
en los trminos. Hace interminable lo que, por defini
cin, debe llegar a su trmino. La inmortalidad del
alma es un pobre smbolo del valor de ser frente al
propio tener que morir.
El valor de Scrates (en el cuadro de Platn) no
estaba basado en una doctrina de la inmortalidad del
alma, sino en la afirmacin de s mismo en su ser esen
cial, indestructible. Sabe que pertenece a dos rdenes
de la realidad, y que uno de estos rdenes es trans
temporal. Fue el valor de Scrates lo que ms que nin
guna reflexin filosfica revel al mundo antiguo que
todos los hombres pertenecen a dos rdenes.
Pero haba una presuposicin en el valor socrtico
(estoico y neo-estoico) de tomar la muerte sobre s
mismo, y es la capacidad de todo individuo de parti
cipar en ambos rdenes, el temporal y el eterno. Esta
presuposicin no es aceptada por el cristianismo. Segn
la doctrina cristiana, estamos alienados de nuestro pro
pio ser esencial. No somos libres de realizar nuestro
propio ser esencial, estamos ligados a contradecirlo. Por
consiguiente la muerte puede ser aceptada solamente
por medio de un estado de confianza en que la muerte
ha dejado de ser el salario del pecado. ste es, sin
embargo, el estado de ser aceptado a pesar de ser in
aceptable. Aqu est el punto en que el mundo antiguo
fue transformado por el cristianismo y en que estaba
arraigado el valor de Lutero de arrostrar la muerte. Es
el ser aceptado en comunin con Dios lo que yace bajo
este valor, no una cuestionable teora de la inmorta
lidad. El encuentro con Dios en Lutero no es meramente
la base del valor de tomar sobre s mismo el pecado
y la condenacin: es tambin la base para asumir el
propio sino y la propia muerte. Pues el encuentro con
Dios significa encuentro con la seguridad trascendente
y la eternidad trascendente. Aqul que participa en Dios
participa en la eternidad. Mas para participar en l
debes ser aceptado por l, y debes haber aceptado su
aceptacin de ti.
Lutero tuvo experiencias que describe como ataques
de desesperacin absoluta (Anfechtung), como la pavo
rosa amenaza de un absurdo completo. Sinti estos
momentos como ataques satnicos en que todo era ame
nazado: su fe cristiana, la confianza en su obra, la
reforma, el perdn de los pecados. Todo se desmorona
ba en los momentos extremos de esta desesperacin,
nada se senta del valor de ser. Lutero en estos mo
mentos, y en las descripciones que nos ofrece de ellos, se
anticip a las descripciones que hace el existcncialismo
moderno. Mas para l sta no era la ltima palabra. La
ltima palabra era el primer mandamiento, la afirma
cin de que Dios es Dios. Le recordaba el elemento
incondicional en la experiencia humana del que uno
puede estar consciente incluso en el abismo del absurdo.
Y esta conciencia le salv.
No debe olvidarse que el gran adversario de Lutero,
Thomas Mnzer, el anabaptista y socialista religioso,
describe experiencias similares. Habla de la situacin
ltima en que todo lo finitivo revela su finitud, en que
lo finito ha llegado a su fin, en que la angustia atenaza el
corazn, y todos los significados previos se desmoronan,
y en que precisamente por esta razn el Divino Espritu
puede hacerse sentir y puede convertir toda la situacin
en un valor de ser cuya expresin es la accin revolu
cionaria. Mientras que Lutero representa el protestan
tismo eclesistico, Mnzer representa el radicalismo
evanglico. Ambos hombres han forjado la historia, y
en realidad las doctrinas de Mnzer tuvieron una in
fluencia incluso mayor que las de Lulero. Ambos hom
bres experimentaron la angustia del absurdo y la des
cribieron en trminos que haban sido creados por los
n
msticos cristianos. Mas al hacerlo as trascendieron el
valor de la confianza que est basado en un encuentro
personal con Dios. Tuvieron que recibir elementos del
valor de ser que est basado en la unin mstica. Esto
conduce a una ltima cuestin: la cuestin de si los
dos tipos del valor de aceptar la aceptacin pueden ser
unidos en vista de la presencia impregnante de la angus
tia de la duda y del absurdo en nuestro propio perodo.

La fe absoluta y el valor de ser


Hemos evitado el concepto de fe en nuestra des
cripcin del valor de ser que est basado en una unin
mstica con el fundamento del ser, lo mismo que en
nuestra descripcin del valor de ser que est basado
en el encuentro personal con Dios. Esto se debe en
parte porque el concepto de la fe ha perdido su sig
nificado genuino y ha recibido la connotacin de creen'
cia en algo increble. Mas sta no es la nica razn
para el empleo de trminos distintos de fe. La ra
zn decisiva es que no creo que la unin mstica ni el
encuentro personal cumplan la idea de la fe. Ciertamen
te hay fe en la elevacin del alma de lo finito a lo
infinito, que conduce a su unin con el fundamento del
ser. Pero el concepto de la fe abarca mucho ms que
esto. Tambin hay fe en el encuentro personal con el
Dios personal. Pero el concepto de la fe abarca ms que
esto. La fe es el estado del ser captado por el poder
de ser s-mismo. El valor de ser es una expresin de la
fe, y el significado de fe debe ser entendido por medio
del valor de ser. Hemos definido el valor como la auto-
afirmacin del ser a pesar de la nada. El poder de esta
auto-afirmacin es el poder del ser que es efectivo en
todo acto de valor. La fe es la experiencia de este poder.
Mas es una experiencia que tiene un carcter para
djico, el carcter de aceptar la aceptacin. Ser s-mis
mo trasciende todo ser finito infinitamente; Dios en el
encuentro divino-humano trasciende al hombre incondi
cionalmente. La fe llena este abismo infinito aceptando
el hecho de que a pesar de ello el poder de ser est
presente, de que aqul que est separado es aceptado.
La fe acepta a pesar de; y del a pesar de de la fe
nace el a pesar de del valor. La fe no es una afirmacin
terica de algo incierto, es la aceptacin existencial de
algo que trasciende la experiencia ordinaria. La fe no
es una opinin, sino un estado. Es el estado del ser
captado por el poder del ser que trasciende a todo cuan
to es y en el que participa todo cuanto es. Aqul que es
cogido por este poder puede afirmarse a s mismo por
que sabe que es afirmado por el poder del ser s-mismo.
En este punto la experiencia mstica y el encuentro
personal son idnticos. En ambos la fe es la base del
valor de ser.
Esto es decisivo para un perodo en el que, como
en el nuestro, la angustia de la duda y el absurdo es
dominante. Ciertamente la angustia del sino y de la
muerte no est ausente en nuestro tiempo. La angustia
del sino ha crecido en el grado en que la ruptura esqui
zofrnica de nuestro mundo ha quitado los ltimos
restos de la seguridad anterior. Y la angustia de la culpa
y la condenacin tampoco est ausente. Es sorprendente
la medida de angustia de la culpa que aflora en el psico
anlisis y en el consejo personal. Los siglos de represin
puritana y burguesa de los impulsos vitales han produ
cido casi tantos sentimientos de culpabilidad como la
predicacin del infierno y el purgatorio en la Edad
Media.
Mas a pesar de estas consideraciones limitantes de
bemos decir que la angustia que determina nuestro
perodo es la angustia de la duda y el absurdo. Se tiene
miedo de haber perdido o de tener que perder el sig
nificado de la propia existencia. La expresin de esta
situacin es el existencialismo de hoy da.
Qu valor es capaz de tomar la nada dentro de s
en la forma de la duda y el absurdo? sta es la cuestin
ms importante y perturbadora en la bsqueda del valor
de ser. Pues la angustia del absurdo socava lo que an
ha quedado en pie en la angustia del sino y de la muerte
y de la culpa y la condenacin. En la angustia de la
culpa y la condenacin la duda todava no ha socavado
la certidumbre de una responsabilidad ltima. Somos
amenazados, pero no destruidos. Pero si la duda y el
absurdo prevalecen, uno experimenta un abismo en
el que desaparecen el significado de la vida y la verdad
de la responsabilidad ltima. Tanto el estoico que
vence la angustia del sino con el valor socrtico de la
sabidura como el cristiano que vence la angustia de
la culpa con el valor protestante de aceptar el perdn,
estn en una situacin diferente. Incluso en la deses
peracin de tener que morir y en la desesperacin de
la auto-condenacin el significado es aceptado y la certi
dumbre preservada. Pero en la desesperacin de la duda
y el absurdo ambos son absorbidos por la nada.
La cuestin, pues, es sta: Hay un valor que pueda
vencer a la angustia del absurdo y de la duda? O en
otras palabras, puede la fe que acepta la aceptacin
resistir al poder de la nada en su forma ms radical?
Puede la fe resistir al absurdo? Estas preguntas con
ducen al ltimo aspecto del problema discutido en estas
conferencias y el aspecto ms relevante para nuestro
tiempo: Cmo es posible el valor de ser si todos los
caminos para crearlo estn bloqueados por la experien
cia de su insuficiencia ltima? Si la vida es tan absurda
como la muerte, si la culpa es tan cuestionable como
la perfeccin, si el ser no tiene ms significado que la
nada, en qu puede uno basar el valor de ser?
Hay una inclinacin en algunos existencialistas a
responder a estas preguntas por un salto de la duda
a la certidumbre dogmtica, del absurdo a una serie
de smbolos en que est encarnado el significado de un
especial grupo eclesistico o poltico. Este salto puede
ser interpretado de distintas maneras. Puede ser la ex
presin de un deseo de seguridad; puede ser tan arbi
trario como lo es, segn los principios existencialistas,
toda decisin puede ser la sensacin de que el mensaje
cristiano es la respuesta a todas las cuestiones susci
tadas por un anlisis de la existencia humana; puede
ser una conversin genuina, independiente de la situa
cin terica. En todo caso, no es una solucin del pro
blema de la duda radical. Ofrece el valor de ser a
aquellos que estn convertidos, pero no responde a la
pregunta de cmo tal valor es posible en s mismo.
La respuesta debe aceptar, como precondicin, el estado
del absurdo. No es ninguna respuesta si demanda la
eliminacin de este estado; pues eso es precisamente
lo que no puede hacerse. El que est atenazado por la
duda y el absurdo no puede librarse de estas tenazas;
pero busca una respuesta que sea vlida dentro y fuera
de la situacin de su desesperacin. Busca el funda
mento ltimo de lo que hemos llamado el valor de la
desesperacin. Slo hay una respuesta posible, si uno
no intenta escapar a la pregunta: y es que la aceptacin
de la desesperacin es en s misma fe, y est en la lnea
fronteriza del valor de ser. En esta situacin el signi
ficado de la vida es reducido a la desesperacin sobre
el significado de la vida. Pero mientras esta desespe
racin sea un acto de la vida es positiva en su negati-
vidad. Cnicamente hablando, podra decirse que es
verdadero hacia la vida el ser cnico sobre ella. Religio
samente hablando, diramos que uno se acepta a s mis
mo como aceptado a pesar de la propia desesperacin
sobre el significado de esta aceptacin. La paradoja de
toda negatividad radical, mientras sea una negatividad
activa, es que debe afirmarse a s misma para poder
negarse. No puede haber ninguna negacin actual sin
una afirmacin implcita. El placer oculto producido por
la desesperacin es testigo del carcter paradjico de la
auto-negacin. Lo negativo vive en lo positivo que niega.
La fe que hace posible el valor de la desesperacin
es la aceptacin del poder del ser, incluso en las ca
denas de la nada. Aun en la desesperacin sobre el
significado, el ser se afirma a s mismo a travs de nos
otros. El acto de aceptar el absurdo es en s un acto
significativo. Es un acto de fe. Hemos visto que aqul
que tiene el valor de afirmar su ser a pesar del sino y
de la culpa, no los ha eliminado. Mas acepta su acep
tacin por el poder de ser s-mismo en el que participa
y que le da el valor de asumir las angustias del sino y
de la culpa sobre s mismo. Lo mismo puede decirse de
la duda y el absurdo. La fe que crea el valor de fundirlas
dentro de s mismo no tiene ningn contenido especial.
Es simplemente fe, no-dirigida, absoluta. Es indefinible,
ya que todo lo definido es disuelto por la duda y el
absurdo. No obstante, incluso la fe absoluta no es una
erupcin de las emociones subjetivas ni un talante sin
un fundamento objetivo.
Un anlisis de la fe absoluta revela los siguientes
elementos en ella. El primero es la experiencia del poder
del ser que est presente incluso frente a la manifesta
cin ms radical de la nada. Si decimos que en esta
experiencia la vitalidad resiste a la desesperacin, de
bernos aadir que la vitalidad en el hombre es propor
cional a la intencionalidad. La vitalidad que puede
arrostrar el abismo del absurdo es consciente de un
significado oculto dentro de la destruccin del significa
do. El segundo elemento en la fe absoluta es la depen
dencia de la experiencia de la nada de la experiencia del
ser; y la dependencia de la experiencia del absurdo de
la experiencia del significado. Incluso en el estado de la
desesperacin, uno tiene el ser suficiente para hacer
posible la desesperacin. Hay un tercer elemento en
la fe absoluta: la aceptacin de ser aceptado. Natural
mente, en el estado de desesperacin no hay nadie ni
nada que acepte. Mas est el poder de la aceptacin mis
ma que es experimentado. El absurdo, mientras sea
experimentado, incluye una experiencia del poder de la
aceptacin. El aceptar este poder de aceptacin cons
cientemente es la respuesta religiosa de la fe absoluta,
de una fe que ha sido privada por la duda de todo
contenido concreto, que no obstante sigue siendo fe y
la fuente de la manifestacin ms paradjica del valor
de ser.
Esta fe trasciende tanto la experiencia mstica como
el encuentro divino-humano. La experiencia mstica pa
rece estar ms cercana de la fe absoluta, pero no es as.
La fe absoluta incluye un elemento de escepticismo que
no podemos encontrar en la experiencia mstica. Cierta
mente el misticismo tambin trasciende todos los con
tenidos especficos, mas no porque dude de ellos o los
haya encontrado absurdos; antes bien los juzga como
preliminares. El misticismo emplea los contenidos espe
cficos como grados, pasando sobre ellos despus de
haberlos usado. La experiencia del absurdo, sin embar
go, los niega (y a todo lo que vaya con ellos) sin haberlos
usado. La experiencia del absurdo es ms radical que
el misticismo. Por tanto trasciende a la experiencia
mstica.
La fe absoluta tambin trasciende al encuentro di
vino-humano. En este encuentro el esquema sujeto-ob
jeto es vlido: un sujeto definido (el hombre) se encuen
tra con un objeto definido (Dios). Podemos revertir esta
afirmacin y decir que un sujeto definido (Dios) se en
cuentra con un objeto definido (el hombre). Pero en
ambos casos el ataque de la duda socava la estructura
sujeto-objeto. Los telogos que hablan tan reciamente
y con tal auto-certidumbre del encuentro divino-humano
deberan percatarse de una situacin en que este en
cuentro es frustrado por la duda radical y no se siente
otra cosa que la fe absoluta. La aceptacin de tal situa
cin como religiosamente vlida tiene, sin embargo, la
consecuencia de que el contenido de la fe ordinaria
debe ser sometido a crtica y transformacin. El valor
de ser en su forma radical es una clave para una idea
de Dios que trasciende tanto el misticismo como el en
cuentro con Dios de persona a persona.

El valor de ser, como clave para el ser s-mismo

La nada que abre los caminos del ser

El valor de ser en todas sus formas tiene, por s


mismo, un carcter revelatorio. Muestra la naturaleza
del ser, revela que la auto-afirmacin del ser es una afir
macin que vence a la negacin. En una aseveracin
metafrica (y toda aseveracin sobre el ser s-mismo
es o metafrica o simblica) podra decirse que el ser
incluye la nada pero que la nada no prevalece contra
el ser. El trmino incluir es una metfora espacial
que indica que el ser abarca a s mismo y a aquello que
se le opone, la nada. La nada pertenece al ser, no puede
ser separada de l. Ni siquiera podramos pensar en el
ser sin una doble negacin: el ser debe ser concebido
como la negacin de la negacin del ser. Esta es la ra
zn por la que como mejor describimos el ser es por la
metfora el poder de ser. El poder es la posibilidad
que tiene un ser de actualizarse contra la resistencia de
otros seres. Si hablamos del poder de ser s-mismo indi
camos que el ser se afirma contra la nada. En nuestra
discusin sobre el valor y la vida hemos mencionado la
concepcin dinmica de la realidad por los filsofos de
la vida. Semejante concepcin es posible slo si acepta
mos la teora de que la nada pertenece al ser, de que el
ser no podra ser el fundamento de la vida sin la nada.
La auto-afirmacin del ser sin la nada no sera siquiera
una auto-afirmacin, sino una auto-identidad inamovi
ble. Nada sera manifiesto, nada expresado, nada reve
lado. Pero la nada saca al ser de su reclusin, le fuerza
a afirmarse dinmicamente. La filosofa ha tratado de
la auto-afirmacin dinmica del ser s-mismo siempre
que habl dialcticamente, especialmente en el neo-pla
tonismo, en Hegel, y los filsofos de la vida y del pro
ceso. La teologa ha hecho lo mismo siempre que ha
tomado en serio la idea del Dios vivo, de una forma muy
notoria en la simbolizacin trinitaria de la vida interior
de Dios. Spinoza, a pesar de su definicin esttica de la
substancia (que es el nombre que l da al poder ltimo
del ser), une las tendencias filosficas y msticas cuando
habla del amor y el conocimiento con que Dios ama y
se conoce a s mismo a travs del amor y el conocimien
to de los seres finitos. La nada (aquello en Dios que
hace su auto-afirmacin dinmica) rompe la divina auto-
reclusin y revela a Dios como poder y amor. La nada
hace de Dios un Dios vivo. Sin el NO que l tiene que
vencer en s mismo y en sus criaturas, el divino S para
consigo mismo sera estril y muerto. No habra ningu-
guna revelacin del fundamento del ser si no hubiera
ninguna vida.
Pero donde hay nada hay finitud y angustia. Si deci
mos que la nada pertenece al ser s-mismo, decimos que
la finitud y la angustia pertenecen al ser s-mismo. Siem
pre que los filsofos o los telogos han hablado de la
beatitud divina han hablado, implcitamente (y a veces
explcitamente) de la angustia de la finitud que es asu
mida eternamente en la bienaventuranza de la infinidad
divina. El infinito abarca a s mismo y a lo finito, el S
incluye a s mismo y al NO que asume dentro de s mis
mo, la bienaventuranza que se comprende a s misma
y a la angustia de la que es la victoria. Todo esto est
implicado si decimos que el ser incluye la nada y que
por medio de la nada se revela a s mismo. Es un
lenguaje sumamente simblico que debe ser empleado
en este punto. Pero su carcter simblico no disminuye
su verdad; por el contrario, es una condicin de su
verdad. Hablar sin smbolos sobre el ser s-mismo es
falso.
La auto-afirmacin divina es el poder que hace po
sible la auto-afirmacin del ser finito, el valor de ser.
Slo porque el ser s-mismo tiene el carcter de auto-
afirmacin a pesar de la nada, es posible el valor. El va
lor participa en la auto-afirmacin del ser s-mismo, par
ticipa en el poder de ser que prevalece contra la nada.
Aqul que recibe este poder en un acto de fe mstica o
personal o absoluta es consciente de la fuente de su
valor de ser.
El hombre no es necesariamente consciente de esta
fuente. En situaciones de cinismo e indiferencia no es
consciente de ella. Pero trabaja en l mientras mantenga
el valor de tomar su angustia sobre s mismo. En el acto
del valor de ser el poder del ser es efectivo en nosotros,
lo reconozcamos o no. Todo acto de valor es una mani
festacin del fundamento del ser, por muy cuestionable
que pueda ser el contenido de dicho acto. El contenido
puede ocultar o tergiversar el verdadero ser; el valor
en l revela al verdadero ser. No los argumentos, sino
el valor de ser, revela la verdadera naturaleza del ser
s-mismo. Afirmando nuestro ser participamos en la
auto-afirmacin del ser s-mismo. No hay ningn argu
mento vlido para la existencia de Dios, pero hay actos
de valor en que afirmamos el poder de ser, lo sepamos
o no. Si lo sabemos, aceptamos la aceptacin consciente.
Si no lo sabemos, a pesar de ello la aceptamos y parti
cipamos en ella. Y en la aceptacin de lo que descono
cemos, el poder del ser es manifiesto para nosotros.
El valor tiene un poder revelador, el valor de ser es la
la clave para el ser s-mismo.

FA desmo trascendido
El valor de fundir el absurdo dentro de s mismo
presupone una relacin con el fundamento del ser que
hemos denominado fe absoluta. Es una fe sin un con
tenido especial, pero no carece de contenido. El conte
nido de la fe absoluta es el Dios por encima de Dios.
La fe absoluta y su consecuencia, el valor que asume la
duda radical, la duda sobre Dios, dentro de s mismo,
trasciende la idea destica de Dios.
El desmo puede significar la afirmacin no-especi
ficada de Dios. El desmo en este sentido no dice lo que
significa cuando emplea el nombre de Dios. A causa de
las connotaciones tradicionales y psicolgicas de la pa
labra Dios, tal desmo hueco puede producir un talante
reverente si habla de Dios. Los polticos, los dictado
res, y otras personas que desean emplear la retrica para
causar una impresin en su auditorio, gustan de em
plear la palabra Dios en este sentido. Ello produce la
sensacin en sus oyentes de que el orador es serio y
moralmente fidedigno. Esto tiene un xito especial si
pueden tachar a sus enemigos de ateos. En un nivel su
perior las personas sin un compromiso religioso defi
nido gustan de llamarse destas, no con fines especiales,
sino porque no pueden tolerar un mundo sin Dios, sea
lo que fuere este Dios. Necesitan algunas de las connota-
ciones de la palabra Dios, y tienen miedo de lo que ellos
llaman atesmo. En el nivel supremo de este gnero de
desmo, el nombre de Dios es empleado como un sm
bolo potico o prctico, que expresa un profundo estado
emocional o la idea tica suprema. Es un desmo que
est en la lnea divisoria entre el segundo tipo de desmo
y lo que hemos denominado desmo trascendido. Mas
es todava demasiado indefinido el cruzar esta lnea di
visoria. La negacin atestica de todo este tipo de desmo
es tan vaga como el desmo mismo. Puede producir un
talante irreverente y una reaccin airada de aquellos que
toman su afirmacin destica en serio. Incluso puede
sentirse como justificado contra el abuso retrico-pol-
tico del hombre de Dios, pero en ltimo extremo es tan
irrelevante como el desmo que niega. No puede alcan
zar el estado de desesperacin en un grado superior al
que el desmo contra el que combate puede alcanzar el
estado de fe.
El desmo puede tener otro significado, completa
mente contrario al primero: puede ser el nombre de lo
que hemos llamado el encuentro divino-humano. En este
caso apunta a aquellos elementos en la tradicin judeo-
cristiana que enfatizan la relacin personal con Dios.
El desmo en este sentido enfatiza los pasajes persona-
lis ticos en la Biblia y los credos protestantes, la imagen
personalstica de Dios, la palabra como el instrumento
de la creacin y la revelacin, el carcter tico y social
del reino de Dios, la naturaleza personal de la fe humana
y el perdn divino, la visin histrica del universo, la
idea de un plan divino, la distancia infinita entre el crea
dor y la creatura, la separacin absoluta entre Dios y
el mundo, el conflicto entre el Dios santo y el hombre
pecador, el carcter personal de la oracin y la devocin
prctica. El desmo en este sentido es el lado nomina-
lstico de la religin bblica y del cristianismo histrico.
El atesmo desde el punto de vista de este desmo es el
intento humano de escapar de este encuentro divino-
humano. Es un problema existencial, no terico.
El desmo tiene un tercer significado, estrictamente
sociolgico. El desmo teolgico depende, como toda teo
loga, de la substancia religiosa que conceptualiza. De
pende del desmo en el primer sentido, en cuanto intenta
probar la necesidad de afirmar a Dios de alguna manera;
ordinariamente desarrolla los llamados argumentos a
favor de la existencia de Dios. Pero depende del des
mo en mayor medida en el segundo sentido, en cuanto
intenta establecer una doctrina de Dios que convierte el
encuentro personal con Dios en una doctrina sobre dos
personas que pueden o no encontrarse, pero que tienen
una realidad independiente la una de la otra.
Ahora bien, el desmo en el primer sentido debe ser
trascendido porque es irrelevante, y el desmo en el se
gundo sentido debe ser trascendido porque es unilateral.
Pero el desmo en el tercer sentido debe ser trascendido
porque es errneo. Es una mala teologa. Esto puede ser
mostrado por un anlisis penetrarle. El Dios del desmo
teolgico es un ser aparte de los dems seres, y como
tal una parte de la realidad total. Ciertamente es con
siderado como su parte ms importante, pero siempre
como parte, y por lo tanto sometido a la estructura de
la totalidad. Se supone que est ms all de los elemen
tos ontolgicos y las categoras que constituyen la rea
lidad. Pero toda aseveracin le somete a ellas. Es consi
derado como un ego que tiene un mundo, como un yo
que tiene un t, como una causa que est separada de
su efecto, como teniendo un espacio definido y un tiem
po interminable. Es un ser, no s-mismo. Como tal, est
sometido a la estructura sujeto-objeto de la realidad, es
un objeto para nosotros como sujetos. Al mismo tiempo
nosotros somos objetos para l como sujeto. Y esto es
decisivo para la necesidad de trascender el desmo teo
lgico. Pues Dios como sujeto me convierte en un objeto
que no es nada ms que un objeto. Me priva de mi sub
jetividad porque es omnipotente y omnisciente. Me re
belo e intento convertirlo a l en un objeto, mas la re
belda fracasa y se hace desesperada. Dios aparece como
el tirano invencible, el ser en contraste con el cual todos
los dems seres carecen de libertad y subjetividad. Es
igualado a los tiranos recientes, que con la ayuda del
terror intentan transfrmalo todo en un mero objeto,
una cosa entre las cosas, un tornillo en la mquina que
ellos controlan. Se convierte en el modelo de todo aque
llo contra lo que se rebela el existencialismo. Este es el
Dios que Nietzsche dijo que haba que matar porque
nadie puede tolerar el ser convertido en un mero objeto
de un conocimiento absoluto y de un control absoluto.
Esta es la raz ms hondci del atesmo. Es un atesmo
que est justificado como la reaccin contra un desmo
teolgico y sus perturbadoras implicaciones. Es tambin
la raz ms honda de la desesperacin existencialista y
de la difundida angustia del absurdo en nuestro pe
rodo.
El desmo en todas sus formas es trascendido en la
experiencia que hemos llamado fe absoluta. Es aceptar
la aceptacin sin alguien o algo que acepta. Es el poder
de ser s-mismo que acepta y ofrece el valor de ser. Este
es el punto culminante al que nos ha llevado nuestro
anlisis. No puede ser descrito en la forma en que se
puede describir al Dios de todas las formas de desmo.
Tampoco puede ser descrito en trminos msticos. Tras
ciende tanto el misticismo como el encuentro personal,
como tambin trasciende el valor de ser como parte y el
valor de ser como uno mismo.
El Dios por encima de Dios, y el valor de ser
La fuente ltima del valor de ser el Dios por encima
de Dios; este es el resultado de nuestra demanda de
trascender el desmo. Slo cuando el Dios del desmo es
trascendido, puede fundirse la angustia de la duda y
del absurdo en el valor de ser. El Dios por encima de
Dios es el objeto de todos los anhelos msticos, pero
tambin el misticismo debe ser trascendido para llegar
a l. El misticismo no toma en serio lo concreto y la
duda sobre lo concreto. Se sumerge directamente en el
fundamento del ser y del significado, y deja atrs lo con
creto, el mundo de valores y significados finitos. Por
tanto no resuelve el problema del absurdo. En trminos
de la situacin religiosa presente esto significa que el
misticismo oriental no es la solucin al problema del
existencialismo occidental, aunque muchas personas in
tentan esta solucin. El Dios por encima del Dios del
desmo no es la desvaloracin de los significados que la
duda ha arrojado ai abismo del absurdo; este Dios es su
restitucin potencial. No obstante, la fe absoluta con
cuerda con la fe implcita en el misticismo en que am
bas han trascendido la objetivizacin testica de un Dios
que es un ser. Para el misticismo tal Dios no es ms real
que un ser finito, pues el valor de ser tal Dios ha desa
parecido en el abismo del absurdo con todos los dems
valores y significados.
El Dios por encima del Dios del desmo est presente,
aunque oculto, en todo encuentro divino-humano* La re
ligin bblica, al igual que la teologa protestante, es
consciente del carcter paradjico de este encuentro.
Es consciente de que si Dios se encuentra con el hom
bre, Dios no es ni objeto ni sujeto, y por consiguiente
est por encima del esquema en que el desmo le ha for
zado, es consciente de que el personalismo con respecto
a Dios es equilibrado por una presencia transpersonal
de lo divino. Es consciente de que el perdn puede ser
aceptado slo si el poder de aceptacin es efectivo en el
hombre: hablando bblicamente, si el poder de la gracia
es efectivo en el hombre. Es consciente del carcter pa
radjico de toda oracin, de hablar a alguien a quien no
puedes hablar porque no es alguien, de pedir a al
guien a quien no puedes pedir nada porque da o deja
de dar antes de que se lo pidas, de llamar t a alguien
que est ms cerca del Yo que el Yo lo est de s mismo.
Cada una de estas paradojas impulsa a la conciencia re
ligiosa hacia un Dios que est por encima del Dios del
desmo.
El valor de ser que est arraigado en la experiencia
del Dios que est por encima del Dios del desmo une
y trasciende el valor de ser como parte y el valor de ser
como uno mismo. Evita tanto la prdida de s mismo
por medio de la participacin, como la prdida del pro
pio mundo por la individualizacin. La aceptacin del
Dios por encima del Dios del desmo nos convierte en
parte de aquello que no es slo una parte, sino el fun
damento de la totalidad. Por tanto nuestro yo no se
pierde en un todo ms amplio, que lo sumerge en la
vida de un grupo limitado. Si el yo participa en el poder
de ser s-mismo, vuelve a recibirse a s mismo. Pues el
poder del ser acta por medio del poder de los egos in
dividuales. No los absorbe, como lo hace toda totalidad
limitada, todo colectivismo, y todo conformismo. Esta
es la razn por la que la Iglesia, que proclama el poder
del ser s-mismo o al Dios que trasciende al Dios de las
religiones, pretende ser mediadora del valor de ser. Una
Iglesia que est basada en la autoridad del Dios del
desmo no puede hacer semejante pretensin. Inevita
blemente se convierte ella misma en un sistema colec
tivista o semicolectivista.
Pero una Iglesia que se alza en su mensaje y devo
cin al Dios por encima del Dios del desmo sin sacrifi
car sus smbolos concretos puede mediar un valor que
funde la duda y el absurdo dentro de s misma. Es la
Iglesia bajo la Cruz la nica que puede hacer esto, la
Iglesia que predica al Crucificado que clam al Dios
que sigui siendo su Dios cuando el Dios de la confianza
le haba abandonado en las tinieblas de la duda y el
absurdo. Ser como parte en tal Iglesia es recibir un va
lor de ser en el que no puede perderse el propio yo y en
el que uno recibe el propio mundo.
La fe absoluta, o el estado captado por el Dios ms
all de Dios, no es un estado que aparece junto a otros
estados de la mente. Nunca es algo separado y definido,
un acontecimiento que pudiera ser aislado y descrito.
Es siempre un movimiento en, con, y bajo otros estados
de la mente. Es la situacin en. la frontera de las posi
bilidades humanas. Es esta frontera. Por lo tanto es el
valor de la desesperacin y el valor en y sobre todo va
lor. No es un lugar donde uno pueda vivir; carece de
seguridad de palabras y conceptos, no tiene nombre, ni
una iglesia, ni un culto, ni una teologa. Pero se mueve
en la profundidad de todos ellos. Es el poder de ser en
el que participan y del que son expresiones fragmenta
rias.
Uno puede percatarse de l en la angustia del sino y
de la muerte, cuando han perdido su poder los smbolos
tradicionales que capacitan al hombre para arrostrar
Jas vicisitudes del sino y el horror de la muerte. Cuando
la providencia se ha convertido en una supersticin,
V la inmortalidad en algo imaginario, aquello que en
otro tiempo fue el poder de estos smbolos puede estar
todava presente y crear el valor de ser, a pesar de la
experiencia de un mundo catico y de una existencia
finita. Retorna el valor estoico, mas no como la fe en la
razn universal. Retorna como la fe absoluta que dice
SI al ser, sin ver nada concreto que pueda vencer a la
nada en el sino y la muerte.
Y uno puede prender consciencia del Dios por enci
ma del Dios del desmo en la angustia de la culpa y la
condenacin, cuando los smbolos tradicionales que ca
pacitan al hombre para soportar la angustia de la culpa
y la condenacin han perdido su poder. Cuando el jui
cio divino es interpretado como un complejo psicolgi
co, y el perdn como un residuo de la imagen pater
na, lo que en otro tiempo fue el poder de estos sm
bolos todava puede estar presente y crear el valor de
ser a pesar de la experiencia de un abismo infinito entre
lo que somos y lo que deberamos ser. Retorna el valor
luterano, pero no apoyado por la fe en un Dios juez y
perdonador. Retorna en trminos de la fe absoluta que
dice S aunque no hay ningn poder especial que venza
la culpa. El valor de tomar la angustia del absurdo so
bre s mismo es la lnea fronteriza a donde puede llegar
el valor. Ms all est la nada. Dentro de ella pueden
ser re-cstablecidas todas las formas de valor en el poder
del Dios por encima del Dios del Desmo. El valor de ser
est arraigado en el Dios que aparece cuando Dios ha
desaparecido en la angustia de la duda.

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