Professional Documents
Culture Documents
EL CORAJE DE EXISTIR
EDITORIAL ESTELA, S. A.
Avda. Jos Antonio, 583 - Barcelona-11
EDITORIAL ESTELA, S. A. Barcelona. Primera edicin,
junio de 1968. Reservados todos los derechos para los pases
de lengua castellana. La edicin original de esta obra ha
sido publicada con el ttu lo THE COURAGE TO BE, por
Y ale Vniversity Prcsses (Acer). L a traduccin castellana ha
sido realizada por J o s L u is Lana. Impreso en G r fic a s
U n iv e r s id a d . Xiquets de Valls, 1-3. Barcelona-12. Depsito
legal: B. 25.348-1968
TABLA DE MATERIAS
Valor y fortaleza: de Platn a Toms de
A q u i n o ........................................................... 7
El valor y la sabidura:los estoicos . 12
El valor y la auto-afirmacin: Spinoza . 20
El valor y la vida: Nietzschc . . . 26
II. EL SER, LA NADA YLA ANGUSTIA
Una ontologa de la angustia . . . . 33
El significado de la nad a............................. 33
La interdependencia del temor y la an
gustia ........................................................... 37
Tipos de a n g u s tia ............................................ 40
Los tres tipos de angustia y la naturaleza
del h o m b r e ............................................ 40
La angustia del sino y de la muerte . , 42
La angustia de la vaciedad y el absurdo
t o t a l ........................................................... 46
La angustia de la culpa y de la conde
nacin .......................................................... 51
El significado de la desesperacin . . 54
Perodos de a n g u s t ia ...................................... 56
El significado de la nada
El valor es auto-afirmacin a pesar de, es decir, a
pesar de aquello que tiende a impedir que el yo se afir
me a s mismo. Difiriendo de las doctrinas estoicas y neo-
estoicas del valor, las filosofas de la vida han tratado
seria y afirmativamente aquello contra lo que se yergue
el valor. Pues si el ser es interpretado en trminos de
vida o proceso o devenir, la nada es ontolgicamente tan
bsica como el ser. El reconocimieto de este hecho no
implica una decisin a favor de la prioridad del ser
sobre la nada, pero requiere una consideracin de la
nada en el mismo fundamento de la ontologa. Hablan
do del valor como clave para la interpretacin del ser
s mismo, podramos decir que esta clave, cuando abre
la puerta al ser, encuentra, al mismo tiempo, al ser y a
la negacin del ser y su unidad.
El no-ser (o la nada) es uno de los conceptos ms
difciles y controvertidos. Parmnides intent eliminar
lo como concepto. Mas para hacerlo tuvo que sacrifi
car la vida. Demcrito lo re-estableci y lo identific con
un espacio vaco, para hacer el movimiento concebible.
Platn us el concepto de la nada porque sin el la exis
tencia de las esencias puras estara ms all de toda
comprensin. Est implcito en la distincin aristotlica
entre la materia y la forma. Dio a Plotino el medio para
describir la prdida del yo del alma humana, y a Agus
tn el medio para una interpretacin ontolgica del pe
cado humano. Para el Seudo-Dionisio Aeropagita la
nada se convirti en el principio de su doctrina mstica
de Dios. Jacob Boehme, el mstico protestante y fil
sofo de la vida, lanz la afirmacin clsica de que todas
las cosas estn enraizadas en un S y en un No. En la
doctrina de Leibnitz sobre la finitud y el mal, lo mismo
que en el anlisis kantiano de la finitud de las formas
categricas, est implcita la nada. La dialctica de He-
gel hace de la negacin el poder dinmico en la natura
leza y la historia; y los filsofos de la vida, a partir de
Schelling y Schopenhauer, emplean la voluntad como
la categora ontolgica bsica, porque tiene el poder de
negarse sin perderse a s misma. Los conceptos del pro
ceso y el devenir en filsofos como Bergson y Whitehead
implican la nada al igual que el ser. Los existencialistas
recientes, especialmente Heidegger y Sartre, han puesto
la nada (Das Nichts, le nant) en el centro de su pen
samiento ontolgico; y Berdyaev, un seguidor de Dioni
sio y Boehme, ha desarrollado una ontologa de la nada
que toma en cuenta la libertad me-ntica en Dios y
el hombre. Estas formas filosficas de emplear el con
cepto de la nada pueden ser miradas contra el fondo
de la experiencia religiosa de la transitoriedad de todo
lo creado y del poder de lo demonaco en el alma
humana y en la historia. En la religin bblica estas
negatividades tienen un lugar a pesar de la doctrina
de la creacin. Y el principio demonaco, anti-divino,
que sin embargo participa en el poder de lo divino,
aparece en los centros dramticos de la historia bblica*
En vista de esta situacin, tiene poca significacin
el hecho de que algunos lgicos nieguen que la nada
tenga carcter conceptual e intenten eliminarla de la
escena filosfica, excepto en la forma de juicios nega
tivos. Pues la cuestin es: Ou dice el hecho de los
juicios negativos sobre el carcter del ser? Cul es la
condicin ontolgica de los juicios negativos? Cmo
est constituida la esfera en que sean posibles los jui
cios negativos? Ciertamente la nada no es un concepto
como los dems. Es la negacin de todo concepto:
mas como tal es un contenido ineludible del pensamien
to y, como ha demostrado la historia del pensamiento,
es lo ms importante despus del ser-s-mismo..
Si nos preguntan cmo la nada est relacionada con
el ser-s-mismo, slo podemos responder metafrica
mente: el ser abarca a s mismo y a la nada. El ser
tiene la nada dentro de s mismo como aquello que es
eternamente presente y eternamente conquistado en el
proceso de la vida divina. El fundamento de cuanto
existe no es una identidad muerta sin movimiento ni
devenir; es una creatividad viviente. Creativamente se
afirma a s mismo, venciendo eternamente su propia
nada. Como tal es el encuadre de la auto-afirmacin de
todo ser finito y la fuente del valor de ser.
El valor es generalmente descrito como el poder de
la mente para sobreponerse al temor. El significado del
temor pareca demasiado evidente para merecer un estu
dio. Mas en las ltimas dcadas el psicoanlisis en coo
peracin con la filosofa existencial ha conducido a una
aguda distincin entre el temor y la angustia y a defini
ciones ms precisas de cada uno de estos conceptos. Los
anlisis sociolgicos del presente perodo han sealado
la importancia de la angustia como fenmeno de gru
po. La literatura y el arte han hecho de la angustia un
tema principal de sus creaciones, en contenido lo mismo
que en estilo. El efecto de esto ha sido el despertar de
al menos los grupos educados a una conciencia de su
propia angustia, y una impregnacin de la conciencia
pblica por ideas y smbolos de la angustia. Hoy da se
ha convertido casi en una perogrullada el llamar a nues
tro tiempo una edad de angustia. Esto es vlido igual
mente para Europa que para Amrica.
No obstante es necesario para una ontologa del va
lor el incluir una ontologa de la angustia, pues ambos
son interdependientes. Y es concebible qe a la luz
de una ontologa del valor se hagan visibles algunos
aspectos fundamentales de la angustia. La primera ase
veracin sobre la naturaleza de la angustia es sta: la
angustia es el estado en el cual un ser es consciente
de su posible no-ser. La misma afirmacin, en forma
ms corta, dira: la angustia es la conciencia existencial
de la nada. Existencial en esta frase significa que
no es el conocimiento abstracto de la nada lo que pro
duce la angustia, sino la conciencia de que la nada es
parte del propio ser. No es el percatarse de la transi-
toriedad universal, o incluso de la experiencia de la
muerte de otros, sino que es la impresin de estos
acontecimientos en la conciencia siempre latente de
nuestro tener que morir lo que produce la angustia. La
angustia es finitud, experimentada como la propia fini-
tud personal. Esta es la angustia natural del hombre
como hombre, y de alguna manera de todos los seres
vivientes. Es la angustia del no-ser, la conciencia de la
propia finitud como finitud.
La interdependencia del temor y la angustia
La angustia y el temor tienen la misma raz ontol-
gica, pero no son lo mismo en realidad.- Esto es de
todos sabido, pero ha sido subrayado hasta tal grado
que puede ocurrir una reaccin contra ello y borrar
no slo las exageraciones sino tambin la verdad de la
distincin. El temor, como opuesto a la angustia, tiene
un objeto definido (como concuerdan la mayora de los
autores), que puede ser arrostrado, analizado, atacado,
soportado. Se puede actuar sobre l, y al actuar sobre
l participar en l: aunque sea en la forma de lucha. De
esta forma uno puede fundirlo en la propia auto-afirma
cin. El valor puede desafiar todo objeto del temor, por
que es un objeto y hace posible la participacin,, El
valor puede fundir en su propio ser el temor producido
por un objeto definido, porque este objeto, por muy
pavoroso que sea, tiene un lado con el cual participa
en nosotros y nosotros en l* Podramos decir que en
tanto hay un objeto del temor, el amor en el sentido
de participacin puede vencer ai temor.
Mas esto no ocurre con la angustia, porque la angus
tia no tiene objeto, o ms bien, en una frase paradjica,
su objeto es la negacin de todo objeto.. Por tanto la
participacin, la lucha, y el amor con respecto a ella
son imposibles. Aqul que est en angustia est, en
cuanto sea mera angustia, entregado a ella sin ayuda.
La impotencia en el estado de la angustia puede ser
observada tanto en los animales como en los hombres.
Se expresa a s misma en la prdida de direccin, en
reacciones inadecuadas, en falta de intencionalidad
(el estar relacionado con significativos contenidos de
conocimiento o voluntad). La razn de este comporta
miento a veces chocante es la falta de un objeto sobre
el cual el sujeto (en el estado de angustia) pueda con
centrarse. El nico objeto es la amenaza misma, pero
no la fuente de la amenaza, porque la fuente de la
amenaza es la nada.
Podramos preguntar si esta nada amenazante no
es lo desconocido, la posibilidad indefinida de una ame
naza actual. No cesa la angustia en el momento en
que aparece un conocido objeto de temor? La angustia
entonces sera el temor de lo desconocido. Mas esto es
una explicacin insuficiente de la angustia. Pues hay
innumerables esferas de lo desconocido, distintas para
cada sujeto, y arrostradas sin ninguna angustia. Es lo
desconocido de un tipo especial lo que es arrostrado
con angustia. Es lo desconocido que por su misma na
turaleza no puede ser conocido, porque es la nada.
El temor y la angustia son distinguibles, pero no
separables. Son inmanentes el uno dentro de la otra*
El aguijn del temor es la angustia, y la angustia tiende
al temor. El temor es tener miedo de algo, un dolor, la
expulsin por parte de una persona o un grupo, la pr
dida de algo o de alguien, el momento de la muerte.
Pero en la participacin de la amenaza que se origina
en estas cosas, no es la negatividad misma que ellas
traern sobre el sujeto lo que espanta, sino la angustia
sobre las posibles implicaciones de esta negatividad. El
ejemplo ms prominente y ms que un ejem plo es
el temor de morir. En cuanto que es temor, su objeto
es el acontecimiento anticipado de ser matado por la
enfermedad o por accidente y por lo tanto sufrir la ago
na y la prdida de todo. En cuanto es angustia, su
objeto es lo absoltuamente desconocido despus de la
muerte, la nada que sigue siendo nada aun cuando est
llena de imgenes de nuestra experiencia presente. Los
sueos en el soliloquio de Hamlct, ser o no ser, que
nosotros podamos tener despus de la muerte y que ha
cen de todos nosotros unos cobardes no son terribles
a causa de su contenido manifiesto, sino a causa de su
poder para simbolizar la amenaza de 3a nada: en trmi
nos religiosos, de la muerte eterna. Los smbolos del
infierno creados por Dante producen angustia no a cau
sa de sus imgenes objetivas sino porque expresan la
variedad cuyo poder es experimentado en la angustia
de la culpa. Cada una de las situaciones descritas en el
Infierno podran ser afrontadas con valor sobre la base
de la participacin y el amor. Pero naturalmente se
significa que esto es imposible; en otras palabras, no
son situaciones reales, sino smbolos de lo que no tiene
objeto, de la nada.
El temor de la muerte determina el elemento de la
angustia en todo temor. La angustia, cuando no es modi
ficada por el temor de un objeto, la angustia en su
desnudez, es siempre la angustia de no-ser ltimo. Vista
inmediatamente, la angustia es el sentimiento doloroso
de no poder resolver la amenaza de una situacin espe
cial. Pero un anlisis ms exacto muestra que en la
angustia sobre cualquier situacin especial est impli
cada la angustia de cualquier situacin humana como
tal. Es la angustia de no poder preservar el propio ser,
que subraya todo temor y constituye el elemento pavo
roso en ella. Por consiguiente, en el momento en que
la angustia desnuda se apodera de la mente, los obje
tos previos del temor dejan de ser objetos definidos.
Aparecen como lo que siempre fueron en parte, snto
mas de la angustia bsica del hombre. Como tales
estn ms all del alcance de incluso el ataque ms
valiente contra ellos.
Esta situacin lleva al sujeto angustiado a establecer
objetos de temor. La angustia lucha para convertirse
en temor, porque el temor puede ser superado por el
valor. Es imposible para un ser finito el soportar la an
gustia desnuda por ms de un segundo. Los que han
experimentado estos momentos, como por ejemplo algu
nos msticos en sus visiones de la noche oscura del
alma, o Lutero bajo la desesperacin de los asaltos
demonacos, o Nietzsclie-Zaratustra en la experiencia de
la gran nusea, han hablado de su horror inimagi
nable. Este horror es evitado ordinariamente por la
transformacin de Ja angustia en temor de algo, no im
porta qu. La mente humana no es solamente, como
ha dicho Calvino, una factora permanente de dolos, es
tambin una permanente factora de temores: el prime
ro para escapar de Dios, el segundo para escapar de la
angustia; y hay una relacin entre los dos. Pues enfren
tarse al Dios que es realmente Dios significa enfrentarse
tambin a la amenaza absoluta del no-ser. El absoluto
desnudo (para usar una frase de Lutero) produce la
angustia desnuda; pues es la extincin de toda auto-
afirmacin finita, y no son posible objeto de temor y
valor. (Vanse captulos 5 y 6.) Mas en ltimo trmino
los intentos de transformar la angustia en temor son
vanos. La angustia bsica, la angustia de un ser finito
sobre la amenaza de la nada, no puede ser eliminada.
Pertenece a la existencia misma.
Tipos de angustia
El significado de la desesperacin
Los tres tipos de angustia estn entrelazados de tal
manera que uno de ellos da el color predominante, pero
todos ellos participan en la coloracin del estado de la
angustia. Todos ellos, y su unidad subyacente, son exis-
tcnciales, es decir, estn implcitos en la existencia del
hombre como hombre, en su finitud y su alienacin. Son
realizadas en la situacin de desesperacin a la que
todos los hombres contribuyen. La desesperacin es una
situacin ltima, fronteriza: Uno ya no puede ir ms
all. Su naturaleza est indicada en la etimologa de la
palabra: sin esperanza. No aparece ninguna salida hacia
el futuro. La nada es sentida como absolutamente victo
riosa. Mas hay un lmite a su victoria; la nada es sentida
como victoriosa, y el sentir presupone el ser. Tiene que
haber suficiente ser para sentir el poder irresistible de
la nada. Y esto es la desesperacin dentro de la desespe
racin. El dolor de la desesperacin consiste en que
un ser es consciente de s mismo como incapaz de auto-
afirmarse a causa del poder de la nada. Consecuente
mente, quiere renunciar a esta conciencia y su presupo
sicin, el ser que es consciente. Quiere librarse de s
mismo: y no puede. La desesperacin aparece en la for
ma de reduplicacin, como el intento desesperado de
escapar de la desesperacin. Si la angustia fuera slo
la angustia del sino y de la muerte, la muerte volun
taria sera una salida de la desesperacin. El valor que
se pide sera el valor de no ser. La forma final de auto-
afirmacin ntica sera el acto de la auto-negacin n-
tica.
Mas la desesperacin es tambin la desesperacin
sobre la culpa y la condenacin. Y aqu no hay forma
de escapar, ni siquiera por medio de la auto-negacin
ntica. El suicidio puede librar a uno de la angustia del
sino y de la muerte: como bien saban los estoicos.
Pero no puede librarle de la angustia de la culpa y la
condenacin, como bien saben los cristianos. sta es
una aseveracin sumamente paradjica, tan paradjica
como la relacin de la esfera moral con la existencia
ntica en general. Mas es una aseveracin cierta, ve
rificada por aquellos que han experimentado plenamcn-
te la desesperacin de la condenacin. Es imposible
expresar el carcter inescapable de la condenacin en
trminos nticos, es decir, en trminos de imgenes
sobre la inmortalidad del alma. Pues toda afirmacin
ntica debe usar las categoras de finitud, y la expresin
inmortalidad del alma sera una prolongacin inter
minable de la finitud y de la desesperacin de la con
denacin (un concepto que se contradice a s mismo, ya
que finis significa fin). La experiencia, por consiguien
te, de que el suicidio no es el camino para escapar de la
culpa debe ser entendida en trminos del carcter cuali
tativo de la demanda moral, y del carcter cualitativo
de su repudiacin. La culpa y la condenacin son infini
tas cualitativamente, no cuantitativamente. Tienen un
peso infinito y no pueden ser suprimidas por un acto
finito de auto-negacin ntica. Esto hace de la desespe
racin desesperada, es decir, inescapable. Hay en ella
un No hay Salida (Sartre). La angustia de la vaciedad
y del absurdo participa en los elementos nticos y moral
de la desesperacin. En cuanto es una expresin de
finitud puede ser eliminada por la auto-negacin ntica:
Esto lleva al escepticismo radical hacia el suicidio. En
cuanto es una consecuencia de la desintegracin moral,
produce la misma paradoja que el elemento moral en la
desesperacin: no hay ninguna salida ntica de ella.
Esto frustra la inclinacin al suicidio en vaciedad y
absurdo. Uno es consciente de su futilidad.
En vista de este carcter de la desesperacin, es
comprensible que toda la vida humana pueda ser inter
pretada como un continuo intento de evitar la desespe
racin. Y este intento tiene xito casi siempre. No se
alcanzan situaciones extremas con frecuencia y quizs
algunas personas jams las alcanzan. El objeto de un
anlisis de tai situacin no es examinar las experiencias
humanas ordinarias, sino mostrar las posibilidades ex
tremas a la luz de las cuales deben ser comprendidas
las situaciones ordinarias. No siempre somos conscien
tes de que tenemos que morir, pero a la luz de la expe
riencia de nuestro tener que morir nuestra vida entera
es experimentada de forma distinta. De la misma ma
nera la angustia que es desesperacin no siempre est
presente. Pero las raras ocasiones en que est presente
determina la interpretacin de la existencia en su to
talidad.
Perodos de angustia
La distincin de los tres tipos de angustia est apo
yada por la historia de la civilizacin occidental. Halla
mos que al final de la civilizacin antigua la angustia
ntica es predominante, al final de la Edad Media la
angustia moral, y al final del perodo moderno la angus
tia espiritual. Mas a pesar del predominio de un tipo de
angustia, los otros tipos estn tambin presentes y son
efectivos.
Ya se ha dicho bastante sobre el final del perodo
antiguo y su angustia del sino y de la muerte en cone
xin con un anlisis del valor estoico. El mbito socio
lgico es bien conocido: el conflicto de los poderes
imperiales, la conquista de Oriente por Alejandro, la
guerra entre sus seguidores, la conquista de Oriente
y Occidente por la Roma republicana, la transforma
cin de la Roma republicana en una Roma imperial, y
la tirana de los emperadores post-augustianos, la des
truccin de los estados y ciudades independientes, la
erradicacin de los antiguos portadores de la estructura
aristocrtico-democrtica de la sociedad, la sensacin
del individuo de estar en las manos de poderes, natu
rales al igual que polticos, que estn completamente
ms all de su control y su clculo: todo esto produjo
una tremenda angustia y la bsqueda del valor para
arrostrar la amenaza del sino y de la muerte. Al mismo
tiempo la angustia de la vaciedad y el absurdo total
hizo imposible para muchas personas, especialmente de
las clases educadas, encontrar una base para semejante
valor. El antiguo escepticismo, desde su mismo comien
zo en los sofistas, combin elementos eruditos y exis-
tenciales. El escepticismo en su forma de la baja anti
gedad fue la desesperacin de actuar correctamente lo
mismo que de pensar correctamente. Llev a la gente
al desierto donde la necesidad de tomar decisiones, te
ricas o prcticas, queda reducido a un mnimo. Pero la
mayora de quienes experimentaron la angustia de
la vaciedad y la desesperacin del absurdo intentaron
afrontarlas con un desprecio cnico por la auto-arma-
cin espiritual. Sin embargo no pudieron ocultar la
angustia bajo la arrogancia escptica. La angustia de
la culpa y de la condenacin era efectiva en los grupos
que se reunan en los cultos de misterios con sus ritos
de expiacin y purificacin. Sociolgicamente, estos
crculos de los iniciados eran bastante indefinidos. En
la mayora de ellos incluso los esclavos eran admitidos.
En ellos, sin embargo, lo mismo que en todo el mundo
antiguo, no-judo, se experiment ms la culpa trgica
que la personal. La culpa es la polucin del alma por el
reino material o por los poderes demonacos. Por lo tan
to, la angustia de la culpa permanece como un elemento
secundario, como tambin la angustia de la vaciedad,
dentro de la angustia predominante del sino y de la
muerte.
Slo el impacto del mensaje judo-cristiano cambi
esta situacin, y tan radicalmente que a finales de la
Edad Media la angustia de la culpa y la condenacin
era decisiva. Si algn perodo merece el nombre de la
edad de la angustia, ste fue la pre-reforma y la Refor
ma. La angustia de la condenacin simboliza como la
ira de Dios e intensificada por la imagen del infierno
y el purgatorio llev a la gente de la Edad Media a
intentar varios medios para mitigar su angustia: pere
grinaciones a lugares santos, a ser posible a Roma; ejer
cicios ascticos, a veces de un carcter extremo; devo
cin a reliquias, con frecuencia recogidas en colecciones
masivas; aceptacin de castigos eclesisticos y el deseo
de indulgencias; participacin exagerada en misas e
indulgencias; incremento en oraciones y limosnas. En
pocas palabras, preguntaban incesantemente: Cmo
puedo aplacar la ira de Dios, cmo puedo alcanzar la
misericordia divina, el perdn de los pecados? Esta for
ma predominante de la angustia abraz tambin a las
otras dos formas. La figura personificada de la muerte
apareca en pintura, teatro, poesa, y en la predicacin.
Pero eran la muerte y la culpa juntas. La muerte y el
demonio eran aliados en la angustiosa imaginacin del
perodo. La angustia del sino retorn con la invasin
de la antigedad baja. La Fortuna se convirti en un
smbolo favorito en el arte del Renacimiento, y ni si
quiera los reformadores quedaron libres de creencias
y temores astrolgicos. Y la angustia del sino fue inten
sificada por el temor de los poderes demonacos actuan
do directamente o a travs de otros seres humanos para
causar enfermedad, muerte, y toda clase de destruc
cin. Al mismo tiempo, el sino fue extendido ms all
de la muerte hasta el estado penltimo del purgatorio
y a los estados ltimos del infierno o el cielo. No poda
ser disipada la tiniebla del destino ltimo; ni siquiera
los reformadores pudieron disiparla, como lo muestra
su doctrina de la predestinacin. En todas estas expre
siones la angustia del sino aparece como un elemento
dentro de la abarcante angustia de la culpa y en la con
ciencia permanente de la amenaza de la condenacin.
La baja Edad Media no fue un perodo de duda; y la
angustia de la vaciedad y la prdida de todo significado
apareci slo dos veces, ambas ocasiones extraordina
rias, sin embargo, e importantes para el futuro. Una
fue el Renacimiento, cuando el escepticismo terico fue
renovado y la cuestin del sentido de la vida martilleaba
en algunas de las mentes ms sensitivas. En los profe
tas y sibilas de Miguel ngel y en Hamlet de Shakes
peare hay indicaciones de una angustia potencial del
absurdo total. La otra ocasin estuvo en los asaltos
demonacos que experiment Lutero, que no fueron ni
tentaciones en el sentido moral, ni momentos de deses
peracin sobre la condenacin amenazante, sino mo
mentos en que la fe en su obra y su mensaje desapa
recan y no quedaba significado alguno. Experiencias
similares del desierto o la noche del alma son fre
cuentes entre los msticos. Debe subrayarse, sin embar
go, que en todos estos casos la angustia de la culpa
sigui siendo predominante, y que slo despus de la
victoria del humanismo y la Ilustracin como el funda
mento religioso de la sociedad occidental pudo llegar
a ser dominante la angustia sobre la nada espiritual.
La causa sociolgica de Ja angustia de la culpa y de
la condenacin que surgi a finales de la Edad Media
no es difcil de identificar. En general podemos decir
que fue la disolucin de la unidad protectora de la
cultura medieval guiada religiosamente. Ms especfi
camente debe subrayarse el nacimiento de una clase
media educada en las ciudades, personas que intenta
ban poseer como experiencia propia aquello que haba
sido meramente un sistema objetivo, de doctrinas y sa
cramentos jerrquicamente controlado. En este intento,
sin embargo, fueron conducidos a un conflicto oculto
o abierto con la Iglesia, cuya autoridad todava recono
can. Debe subrayarse la concentracin del poder pol
tico en los prncipes y su administracin burocrtico-
militar, que elimin la independencia de los que estaban
ms abajo en el sistema feudal. Debe subrayarse el ab
solutismo del Estado que transform a las masas en la
ciudad y en el campo en vasallos cuy nico deber era
trabajar y obedecer, sin poder alguno para resistir a la
arbitrariedad de los gobernantes absolutistas. Debemos
subrayar las catstrofes econmicas conectadas con el
capitalismo primitivo, como la importacin de oro del
Nuevo Mundo, la expropiacin de los campesinos, y as
sucesivamente. En todos estos cambios descritos hasta
la saciedad, es el conflicto entre la aparicin de tenden
cias independientes en todos los grupos de la sociedad
por una parte, y el nacimiento de la concentracin abso
lutista del poder por otra, el hecho que en gran parte
es responsable del predominio de la angustia de la
culpa. El Dios absoluto, irracional, dominador del no
minalismo y de la Reforma es forjado en parte por el
absolutismo social, poltico y espiritual del perodo; y la
angustia creada a su vez por esta imagen es en parte una
expresin de la angustia producida por el conflicto so
cial bsico de la Edad Media en desintegracin.
El derrumbamiento del absolutismo, el desarrollo
del liberalismo y de la democracia, el nacimiento de
una civilizacin tcnica con su victoria sobre todos los
enemigos y su propia desintegracin incipiente: sta es
la tercera presuposicin sociolgica para el tercer pe
rodo principal de angustia. En este perodo es domi
nante la angustia de la vaciedad y el absurdo. Estamos
bajo la amenaza de la nada espiritual. Las amenazas de
la nada moral y ntica estn presentes, por supuesto,
pero no son independientes ni controlantes. Esta situa
cin es tan fundamental a la cuestin suscitada por este
libro que requiere un anlisis ms completo que el de
los dos perodos anteriores, y el anlisis debe ser corre
lacionado con la solucin constructiva (captulos 5 y 6).
Es significativo que ios tres perodos principales de
angustia aparecen al final ele una era. La angustia que,
en sus diferentes formas, est potencialmente presente
en cada individuo, se hace general si las habituales es
tructuras de significado, poder, creencias y orden se des
integran. Estas estructuras, mientras estn en vigor,
mantienen la angustia encerrada dentro de un sistema
protector de valor por medio de la participacin. El in
dividuo que participa en las instituciones y formas de
vida de tal sistema no queda librado de sus angustias
personales, pero posee los medios para vencerlas con
mtodos conocidos. En los perodos de grandes cambios
estos mtodos ya no funcionan. Los conflictos entre lo
viejo, que intenta mantenerse, con frecuencia con me
dios nuevos, y lo nuevo, que priva a lo viejo de su poder
intrnseco, producen angustia en todas las direcciones.
La nada, en semejante situacin, tiene una doble cara,
asemejndose a dos tipos de pesadilla (que son quizs
expresiones de una conciencia de estas dos caras). Un
tipo es la angustia de la estrechez aniquilante, de la im
posibilidad de escapar y el horror de ser atrapado. El
otro es la angustia de la apertura aniquilante, del espa
cio infinito, informe, en el que cae uno sin un lugar de
apoyo. Las situaciones sociales como las arriba descritas
tienen el carcter tanto de una trampa sin salida como
de un vaco tenebroso, desconocido. Ambas caras de
la misma realidad suscitan la angustia latente de todo
individuo que las mira. Hoy da la mayora de los hom
bres las miramos.
ANGUSTIA PATOLGICA, VITALIDAD Y VALOR
Valor y desesperacin
El existencialismo, tal y como apareci en el siglo xx,
representa el significado ms vivo y amenazador de
existencia!. En l todo el desarrollo llega a un punto
que ya no puede traspasar. Se ha convertido en una
realidad en todos los pases del mundo occidental. Est
expresado en todas las esferas de la creatividad espiri
tual del hombre, penetra en todas las clases educadas.
No es invencin de un filsofo bohemio o de un novelista
neurtico; no es una exageracin sensacional realizada
por el inters o la fama; no es un juego morboso con las
negatividades. Por supuesto que en el movimiento exis
tencialista han entrado en juego elementos de todo ello,
pero en s es algo distinto. Es la expresin de la angustia
del absurdo total y del intento de fundir esta angustia en
el valor de ser como uno mismo.
El existencialismo reciente debe ser considerado des
de estos dos puntos de vista. No es simplemente un
individualismo del tipo nacionalstico o romntico o
naturalstico. A diferencia de estos tres movimientos
preparatorios, ha experimentado el derrocamiento uni
versal del significado. El hombre del siglo xx ha perdido
un mundo significativo y un yo que vive en significados
fuera de un centro espiritual. El mundo de los objetos
creado por el hombre ha atrado dentro de s mismo a
aqul que lo cre y que ahora pierde su subjetividad
en l. Se ha sacrificado a s mismo para sus propias
producciones. Pero el hombre es todava consciente de
lo que ha perdido o est continuamente perdiendo. Sigue
siendo lo bastante hombre para experimentar su des
humanizacin como desesperacin. No conoce ningn
camino de salida, pero intenta salvar su humanidad ex
presando su situacin como un camino sin salida.
Reacciona con el valor de la desesperacin, el valor de
tomar su desesperacin sobre s mismo y de resistir
a la amenaza radical de la nada por el valor de ser
como s mismo. Todo analista de la filosofa, el arte
y la literatura de hoy da puede mostrar su estructura
ambigua: el absurdo total que conduce a la desespe
racin, una denunciacin apasionada de esta situacin,
y el victorioso o fracasado intento de fundir la angustia
de la falta absoluta de sentido (el absurdo) en el valor de
ser como uno mismo.
No es sorprendente que aquellos que quedan incon-
movidos en su valor de ser como parte, sea en su forma
colectivista o conformista, queden perturbados por las
expresiones existencialistas del valor de la desespera
cin. Son incapaces de comprender lo que est suce
diendo en nuestro perodo. Son incapaces de distinguir
la angustia genuina de la neurtica en el existencialis
mo. Atacan como un anhelo mrbido por la negatividad
lo que en realidad es una aceptacin valerosa de lo
negativo. Llaman decadencia a lo que en realidad es
la expresin creadora de la decadencia. Rechazan como
absurdo el intento significativo de revelar el absurdo de
nuestra situacin. No es la dificultad ordinaria de com
prender a aquellos que roturan nuevos caminos en el
pensamiento y la expresin artstica lo que produce
la difundida resistencia al existencialismo reciente, sino
el deseo de proteger un valor auto-limitante de ser como
parte. De una forma u otra uno siente que sta no es
una seguridad verdadera; uno tiene que suprimir las
inclinaciones a aceptar las visiones existencialistas; uno
incluso se regocija en ellas cuando aparecen en el teatro
o las novelas, pero rehsa tomarlas en serio, es decir,
como revelaciones del propio absurdo existencial y de
la desesperacin oculta. Las reacciones violentas contra
el arte moderno en los grupos colectivistas (nazismo,
comunismo) lo mismo que en los conformistas (demo
cracia americana) muestran que se siente seriamente
amenazados por l. Mas uno no se siente amenazado
espiritualmente por algo que no constituye un elemento
de s mismo. Y puesto que es un sntoma del carcter
neurtico el resistir a la nada reduciendo el ser, el
existencialista podra replicar al frecuente reproche de
que es neurtico mostrando los mecanismos neurticos
de defensa del deseo antiexistencialista de la seguridad
tradicional.
No debera haber cuestin alguna sobre lo que la
teologa cristiana tiene que hacer en esta situacin. De
bera decidirse por la verdad contra la seguridad, aun
cuando la seguridad est consagrada y apoyada por las
iglesias. Ciertamente hay un conformismo cristiano,
desde el comienzo de la Iglesia en adelante, como
tambin hay un colectivismo cristiano: o al menos un
semicolectivismo, en diversos perodos de la historia
eclesistica. Mas esto no debe inducir a los telogos
cristianos a identificar el valor cristiano con el valor
de ser como parte. Deberan percatarse de que el va
lor de ser como uno mismo es el correctivo necesario
para el valor de ser como parte: aun cuando correc
tamente asuman que ninguna de estas formas del valor
de ser ofrece la solucin final.
FA desmo trascendido
El valor de fundir el absurdo dentro de s mismo
presupone una relacin con el fundamento del ser que
hemos denominado fe absoluta. Es una fe sin un con
tenido especial, pero no carece de contenido. El conte
nido de la fe absoluta es el Dios por encima de Dios.
La fe absoluta y su consecuencia, el valor que asume la
duda radical, la duda sobre Dios, dentro de s mismo,
trasciende la idea destica de Dios.
El desmo puede significar la afirmacin no-especi
ficada de Dios. El desmo en este sentido no dice lo que
significa cuando emplea el nombre de Dios. A causa de
las connotaciones tradicionales y psicolgicas de la pa
labra Dios, tal desmo hueco puede producir un talante
reverente si habla de Dios. Los polticos, los dictado
res, y otras personas que desean emplear la retrica para
causar una impresin en su auditorio, gustan de em
plear la palabra Dios en este sentido. Ello produce la
sensacin en sus oyentes de que el orador es serio y
moralmente fidedigno. Esto tiene un xito especial si
pueden tachar a sus enemigos de ateos. En un nivel su
perior las personas sin un compromiso religioso defi
nido gustan de llamarse destas, no con fines especiales,
sino porque no pueden tolerar un mundo sin Dios, sea
lo que fuere este Dios. Necesitan algunas de las connota-
ciones de la palabra Dios, y tienen miedo de lo que ellos
llaman atesmo. En el nivel supremo de este gnero de
desmo, el nombre de Dios es empleado como un sm
bolo potico o prctico, que expresa un profundo estado
emocional o la idea tica suprema. Es un desmo que
est en la lnea divisoria entre el segundo tipo de desmo
y lo que hemos denominado desmo trascendido. Mas
es todava demasiado indefinido el cruzar esta lnea di
visoria. La negacin atestica de todo este tipo de desmo
es tan vaga como el desmo mismo. Puede producir un
talante irreverente y una reaccin airada de aquellos que
toman su afirmacin destica en serio. Incluso puede
sentirse como justificado contra el abuso retrico-pol-
tico del hombre de Dios, pero en ltimo extremo es tan
irrelevante como el desmo que niega. No puede alcan
zar el estado de desesperacin en un grado superior al
que el desmo contra el que combate puede alcanzar el
estado de fe.
El desmo puede tener otro significado, completa
mente contrario al primero: puede ser el nombre de lo
que hemos llamado el encuentro divino-humano. En este
caso apunta a aquellos elementos en la tradicin judeo-
cristiana que enfatizan la relacin personal con Dios.
El desmo en este sentido enfatiza los pasajes persona-
lis ticos en la Biblia y los credos protestantes, la imagen
personalstica de Dios, la palabra como el instrumento
de la creacin y la revelacin, el carcter tico y social
del reino de Dios, la naturaleza personal de la fe humana
y el perdn divino, la visin histrica del universo, la
idea de un plan divino, la distancia infinita entre el crea
dor y la creatura, la separacin absoluta entre Dios y
el mundo, el conflicto entre el Dios santo y el hombre
pecador, el carcter personal de la oracin y la devocin
prctica. El desmo en este sentido es el lado nomina-
lstico de la religin bblica y del cristianismo histrico.
El atesmo desde el punto de vista de este desmo es el
intento humano de escapar de este encuentro divino-
humano. Es un problema existencial, no terico.
El desmo tiene un tercer significado, estrictamente
sociolgico. El desmo teolgico depende, como toda teo
loga, de la substancia religiosa que conceptualiza. De
pende del desmo en el primer sentido, en cuanto intenta
probar la necesidad de afirmar a Dios de alguna manera;
ordinariamente desarrolla los llamados argumentos a
favor de la existencia de Dios. Pero depende del des
mo en mayor medida en el segundo sentido, en cuanto
intenta establecer una doctrina de Dios que convierte el
encuentro personal con Dios en una doctrina sobre dos
personas que pueden o no encontrarse, pero que tienen
una realidad independiente la una de la otra.
Ahora bien, el desmo en el primer sentido debe ser
trascendido porque es irrelevante, y el desmo en el se
gundo sentido debe ser trascendido porque es unilateral.
Pero el desmo en el tercer sentido debe ser trascendido
porque es errneo. Es una mala teologa. Esto puede ser
mostrado por un anlisis penetrarle. El Dios del desmo
teolgico es un ser aparte de los dems seres, y como
tal una parte de la realidad total. Ciertamente es con
siderado como su parte ms importante, pero siempre
como parte, y por lo tanto sometido a la estructura de
la totalidad. Se supone que est ms all de los elemen
tos ontolgicos y las categoras que constituyen la rea
lidad. Pero toda aseveracin le somete a ellas. Es consi
derado como un ego que tiene un mundo, como un yo
que tiene un t, como una causa que est separada de
su efecto, como teniendo un espacio definido y un tiem
po interminable. Es un ser, no s-mismo. Como tal, est
sometido a la estructura sujeto-objeto de la realidad, es
un objeto para nosotros como sujetos. Al mismo tiempo
nosotros somos objetos para l como sujeto. Y esto es
decisivo para la necesidad de trascender el desmo teo
lgico. Pues Dios como sujeto me convierte en un objeto
que no es nada ms que un objeto. Me priva de mi sub
jetividad porque es omnipotente y omnisciente. Me re
belo e intento convertirlo a l en un objeto, mas la re
belda fracasa y se hace desesperada. Dios aparece como
el tirano invencible, el ser en contraste con el cual todos
los dems seres carecen de libertad y subjetividad. Es
igualado a los tiranos recientes, que con la ayuda del
terror intentan transfrmalo todo en un mero objeto,
una cosa entre las cosas, un tornillo en la mquina que
ellos controlan. Se convierte en el modelo de todo aque
llo contra lo que se rebela el existencialismo. Este es el
Dios que Nietzsche dijo que haba que matar porque
nadie puede tolerar el ser convertido en un mero objeto
de un conocimiento absoluto y de un control absoluto.
Esta es la raz ms hondci del atesmo. Es un atesmo
que est justificado como la reaccin contra un desmo
teolgico y sus perturbadoras implicaciones. Es tambin
la raz ms honda de la desesperacin existencialista y
de la difundida angustia del absurdo en nuestro pe
rodo.
El desmo en todas sus formas es trascendido en la
experiencia que hemos llamado fe absoluta. Es aceptar
la aceptacin sin alguien o algo que acepta. Es el poder
de ser s-mismo que acepta y ofrece el valor de ser. Este
es el punto culminante al que nos ha llevado nuestro
anlisis. No puede ser descrito en la forma en que se
puede describir al Dios de todas las formas de desmo.
Tampoco puede ser descrito en trminos msticos. Tras
ciende tanto el misticismo como el encuentro personal,
como tambin trasciende el valor de ser como parte y el
valor de ser como uno mismo.
El Dios por encima de Dios, y el valor de ser
La fuente ltima del valor de ser el Dios por encima
de Dios; este es el resultado de nuestra demanda de
trascender el desmo. Slo cuando el Dios del desmo es
trascendido, puede fundirse la angustia de la duda y
del absurdo en el valor de ser. El Dios por encima de
Dios es el objeto de todos los anhelos msticos, pero
tambin el misticismo debe ser trascendido para llegar
a l. El misticismo no toma en serio lo concreto y la
duda sobre lo concreto. Se sumerge directamente en el
fundamento del ser y del significado, y deja atrs lo con
creto, el mundo de valores y significados finitos. Por
tanto no resuelve el problema del absurdo. En trminos
de la situacin religiosa presente esto significa que el
misticismo oriental no es la solucin al problema del
existencialismo occidental, aunque muchas personas in
tentan esta solucin. El Dios por encima del Dios del
desmo no es la desvaloracin de los significados que la
duda ha arrojado ai abismo del absurdo; este Dios es su
restitucin potencial. No obstante, la fe absoluta con
cuerda con la fe implcita en el misticismo en que am
bas han trascendido la objetivizacin testica de un Dios
que es un ser. Para el misticismo tal Dios no es ms real
que un ser finito, pues el valor de ser tal Dios ha desa
parecido en el abismo del absurdo con todos los dems
valores y significados.
El Dios por encima del Dios del desmo est presente,
aunque oculto, en todo encuentro divino-humano* La re
ligin bblica, al igual que la teologa protestante, es
consciente del carcter paradjico de este encuentro.
Es consciente de que si Dios se encuentra con el hom
bre, Dios no es ni objeto ni sujeto, y por consiguiente
est por encima del esquema en que el desmo le ha for
zado, es consciente de que el personalismo con respecto
a Dios es equilibrado por una presencia transpersonal
de lo divino. Es consciente de que el perdn puede ser
aceptado slo si el poder de aceptacin es efectivo en el
hombre: hablando bblicamente, si el poder de la gracia
es efectivo en el hombre. Es consciente del carcter pa
radjico de toda oracin, de hablar a alguien a quien no
puedes hablar porque no es alguien, de pedir a al
guien a quien no puedes pedir nada porque da o deja
de dar antes de que se lo pidas, de llamar t a alguien
que est ms cerca del Yo que el Yo lo est de s mismo.
Cada una de estas paradojas impulsa a la conciencia re
ligiosa hacia un Dios que est por encima del Dios del
desmo.
El valor de ser que est arraigado en la experiencia
del Dios que est por encima del Dios del desmo une
y trasciende el valor de ser como parte y el valor de ser
como uno mismo. Evita tanto la prdida de s mismo
por medio de la participacin, como la prdida del pro
pio mundo por la individualizacin. La aceptacin del
Dios por encima del Dios del desmo nos convierte en
parte de aquello que no es slo una parte, sino el fun
damento de la totalidad. Por tanto nuestro yo no se
pierde en un todo ms amplio, que lo sumerge en la
vida de un grupo limitado. Si el yo participa en el poder
de ser s-mismo, vuelve a recibirse a s mismo. Pues el
poder del ser acta por medio del poder de los egos in
dividuales. No los absorbe, como lo hace toda totalidad
limitada, todo colectivismo, y todo conformismo. Esta
es la razn por la que la Iglesia, que proclama el poder
del ser s-mismo o al Dios que trasciende al Dios de las
religiones, pretende ser mediadora del valor de ser. Una
Iglesia que est basada en la autoridad del Dios del
desmo no puede hacer semejante pretensin. Inevita
blemente se convierte ella misma en un sistema colec
tivista o semicolectivista.
Pero una Iglesia que se alza en su mensaje y devo
cin al Dios por encima del Dios del desmo sin sacrifi
car sus smbolos concretos puede mediar un valor que
funde la duda y el absurdo dentro de s misma. Es la
Iglesia bajo la Cruz la nica que puede hacer esto, la
Iglesia que predica al Crucificado que clam al Dios
que sigui siendo su Dios cuando el Dios de la confianza
le haba abandonado en las tinieblas de la duda y el
absurdo. Ser como parte en tal Iglesia es recibir un va
lor de ser en el que no puede perderse el propio yo y en
el que uno recibe el propio mundo.
La fe absoluta, o el estado captado por el Dios ms
all de Dios, no es un estado que aparece junto a otros
estados de la mente. Nunca es algo separado y definido,
un acontecimiento que pudiera ser aislado y descrito.
Es siempre un movimiento en, con, y bajo otros estados
de la mente. Es la situacin en. la frontera de las posi
bilidades humanas. Es esta frontera. Por lo tanto es el
valor de la desesperacin y el valor en y sobre todo va
lor. No es un lugar donde uno pueda vivir; carece de
seguridad de palabras y conceptos, no tiene nombre, ni
una iglesia, ni un culto, ni una teologa. Pero se mueve
en la profundidad de todos ellos. Es el poder de ser en
el que participan y del que son expresiones fragmenta
rias.
Uno puede percatarse de l en la angustia del sino y
de la muerte, cuando han perdido su poder los smbolos
tradicionales que capacitan al hombre para arrostrar
Jas vicisitudes del sino y el horror de la muerte. Cuando
la providencia se ha convertido en una supersticin,
V la inmortalidad en algo imaginario, aquello que en
otro tiempo fue el poder de estos smbolos puede estar
todava presente y crear el valor de ser, a pesar de la
experiencia de un mundo catico y de una existencia
finita. Retorna el valor estoico, mas no como la fe en la
razn universal. Retorna como la fe absoluta que dice
SI al ser, sin ver nada concreto que pueda vencer a la
nada en el sino y la muerte.
Y uno puede prender consciencia del Dios por enci
ma del Dios del desmo en la angustia de la culpa y la
condenacin, cuando los smbolos tradicionales que ca
pacitan al hombre para soportar la angustia de la culpa
y la condenacin han perdido su poder. Cuando el jui
cio divino es interpretado como un complejo psicolgi
co, y el perdn como un residuo de la imagen pater
na, lo que en otro tiempo fue el poder de estos sm
bolos todava puede estar presente y crear el valor de
ser a pesar de la experiencia de un abismo infinito entre
lo que somos y lo que deberamos ser. Retorna el valor
luterano, pero no apoyado por la fe en un Dios juez y
perdonador. Retorna en trminos de la fe absoluta que
dice S aunque no hay ningn poder especial que venza
la culpa. El valor de tomar la angustia del absurdo so
bre s mismo es la lnea fronteriza a donde puede llegar
el valor. Ms all est la nada. Dentro de ella pueden
ser re-cstablecidas todas las formas de valor en el poder
del Dios por encima del Dios del Desmo. El valor de ser
est arraigado en el Dios que aparece cuando Dios ha
desaparecido en la angustia de la duda.