Frangois Jullien

DEL TIEMPO
,% Elementos de una filosofa del vivir

Traduccin de MIGUEL LANCHO

KfchA
LibROS
Ttulo original: *
Du temps. lments d'un philosophie du vivre
 DITI0NS Grasset & Fasquelle, 2001 Arena
libros s.l 2005 C/ Santa Clara, 10,
28013 - MADRID TEL:
91 559 13 71
E-maiJ: arenaIibros@arenaIibros.com

DISEO DE LA COLECCIN Y DE LA PORTADA: EDUARDO ESTRADA. PORTADA:

ARENA LIBROS

ISBN: 84-95897-30-X

DEPSITO LECAL: M-14506-2005

Impreso en Grficas Pedraza Tels. 91 542

38 17 / 91 559 01 20 Pza. de los Mostnses,
1 - Bajo 28015 M ADRID

La edicin de esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio Francs de

Asuntos Exteriores y del Servicio de Cooperacin y de Accin Cultural de
la Embajada de Francia en Espaa, en el marco del programa de
Participacin en la Publicacin (P.A.P. Garra Lorca)
NDICE:

ADVERTENCIA 9
 I. Del enigma A LA rutina 13
II. TIEMPO O ESTACIONES 33

. III. DISTENCION - TRANCISIN 61

IV. VIVIR'EN EL PRESENTE? 85
V. OPORTUNIDAD DEL MOMENTO 107
VI. DISPONIBILIDAD O ANTICIPACIN 133

VII. SOBRE EL DESCUIDO 161

 ADVERTENCIA

Estas pginas parten de una pregunta.sencilla, incluso elemental, pero que no he visto
planteada en ninguna parte. Al menos de un modo claro: haba que pensar el tiempo? No se
trata, entindase bien la pregunta, de cmo pensar el tiempo al respecto, la filosofa,
insistente, no ha dejado de disertar, sino de que, ms radicalmente, chaba necesidad de
un concepto de tiempo? Y para qu?
Creo que no hemos imaginado plantear tal pregunta.
Puesto que eltiempo no cesa de habitar nuestro pensamiento cotidiano, en cuanto
evidencia, y de moldearlo. Y si toda la historia de la filosofa, recibindolo como un dato, con
todas sus renovaciones, no ha dejado de preguntarse por el enigma, es sin salirse del marco
nocional que, ante todo desde la lengua, se le impona. Constato que, incluso aquellos que, en
el siglo XX, han pretendido tomar distancia contra nuestro concepto comn (aristotlico) de
tiempo ya sea intentando encontrar bajo el tiempo la intuicin de la duracin (Bergson) o
deseando ascender a una concepcin ms originaria de nuestra experiencia (Heidegger) no
lo han hecho.
Desde sus comienzos, por ms que la filosofa se ha batido contra el concepto de tiempo,
no ha salido de l. Henos aqu instalados de manera estable, haciendo nuestra morada, en
este extrao concepto: el tiempo. El ms familiar el ms extrao ahora bien, a partir de
l es cmo concebimos lo que sera la esencia de la vida.

Segn mi propia estrategia filosfica, he intentado, pasando por el pensamiento chino,

salinne de este gran pliegue del tiempo. Pues China ha pensado elmomento estacional y
la duracin, pero no como un envoltorio que los I contenga igualmente a ambos, que sera
el tiempo homogneo - abstracto. I Cual es, por tanto, este pensamiento nos hallamos
conducidos de pronto a
viene la concepcin de un tiempo fsico como nmero del movimiento, que no ha opuesto
lo temporal a lo eterno. o el ser al devenir; de donde nace la metafT sica y con ella la lengua;
que finalmente, no ha conjugado en futuro, irrw?* y pasado, no dando ai lugar a oponer los

9
tiempos? <Habra, en consecuencia, alguna alternativa al pensamiento del tiempo? Intentar
desplegarla nos conduce a considerar, con respecto al tiempo, lo que pueda ser la estacin,
asi como, con respecto a la dis-tensin temporal, permitiendo una extensin en el tiempo,
cul es la transicin continua que perniile el proceso de las cosas.
Resultara que el tiempo, concibindose todava entre un comienzo y un fin, punto
de partida y de llegada, mantiene un dominio frente y contra el curso de los procesos y fu
lgica de inmamnencia. Y, de hecho, debajo de esta cuestin del tiempo es la del vivir la
que me propongo sacar a la luz, para abordarla de nuevo. Tambin para estar a la altura de
poder desplegar la nocin] del vivir desligndola del tiempo, y la de las condiciones de
posibilidad de su toma en consideracin por la filosofa. Ya que vivir pero no una vida,
como se dice desde un exterior, se tratara de su vida no ocurre entre comienzo y fin,
vivir en s no es del orden del desplazamiento del mvil y del transcurso. Y, por otra pane,
<cmo vivir en el presente si ste, segn su propia definicin fsicar es tan solo un punto
sin extensin, un in-stante sin ahora posible? c si, segn su descripcin fenomenolgica,
para conferirle consistencia a la intencin, slo es concebida como dependiente de un objeto
temporal, tal como es, de Agustn a Husserl, la meloda percibida?
En una formula de sustitucin, al trmino de los Ensayos, Montaigne sugiere, no el vivir
en el presente, sino a propsito. Discretamente, este a propsito nos aparta del
pensamiento del tiempo; nos hace entrever el momento, no como un lapso de tiempo, sino
como una ocasin, o mejor, como una ocurrencia cuyo concepto est an por forjar. Un
buen momento, solemos decir, ipero de qu est hecho? En concreto: <cmo dotar de
consistencia terica a la oportunidad, segn la cual l viene a nosotros, igual que a la
disponibilidad, segn la cual nos abrimos a l? En realidad, dar un rodeo por China nos
servir para ello: al pasar por otras coherencias, que ignoran nuestras construcciones
subjetivas,se tratara de llevar a la reflexin lo que est siempre implicado en nuestra
experiencia e, incluso, que siempre decimos cotidianamente, pero que, por decisiones que le
son propias, la filosofa no ha podido pensar.
Haciendo camino, he intentado delimitar otra perspectiva que no fuera la del dominio
del tiempo y el gran drama existencial que ello conlleva; he tomado, en el ensayo,
partido por una sabidura que, en su apertura al mamen- lo y ante la angustia de la
muerte, aludira a una despreocupacin que no fuera una huida; que, en lugar de suscitar la
cuestin del tiempo y de desplegarla como una aventura descubrindonos en su estela la
contradiccin Otnwda, lo trmen ln subjetividad,... , la resolvera en lo que sera el
silencio de un Cielo-naturaieza. Pero puedo en realidad sostenerme ah? Al dejarlas
confrontar entre s, la cuestin del tiempo y el pensamiento del vivir se reflejan y, asi lo
espero, se afectan y se trabajan mutuamente; pero constato que no se integran: no he visto
cmo superar, al respecto, la antinomia de la sabidura frente a la filosofa.
 NOTA DE PRESENTACIN

Por un lado> me he visto interpelado por cada nueva gran filosofa, todas ellas,
desarrollando un nuevo concepto de tiempo (o es que, desde Heideg- ger, este filn
conceptual est por fin agotado?); perof por otro, procuro orientarme mantenindome en una
no-cuestin: la no-cuestin del tiempo, alrededor de la cual me obligan a girar y volver las
breves indicaciones que el pensamiento chino nos ha dejado, desde, la Antigedad, y sin
jams superarlas posteriormente, respecto del momento y de su a propsito. Ahora bien,
cmo operar articular el encuentro entre las dos? Es decir, cmo superar esta
divergencia, de lo natural y lo terico o, dicho a la inversa, del Sentido y de lo natural, en la
cual se halla encerrado desde entonces, ms all incluso de la confrontacin entre China y
Europa, nuestro pensar? A esta resistencia se le aade otra, en efecto, a la cual ya me he
enfrentado a propsito de la sabidura: qu mediacin podra intentar abrir entre laposicin
del no commeni^ la de debatir, o en todo caso hablar? Puesto que el filsofo habla,
construye, articula. Pone-impone, tiene razn. Pero qu es o que pierde?
En tedo cdso no se tratar aqu, en lo que concierne a la cuestin del vivir, ms que de
unos primeros elementos...
He renunciado, por principio, a decir: es sabido que..., puesto que este modo de hablar, se n;e
conceder, es un confesin de impotencia. Si el lector ya sabe, no tengo nada que decir; y si el lector no sabe,
entonces deber explicarme.
No obstante, ai retomar la cuestin del tiempo, me adhiero a alguno de los principales nom- * bres de la
filosofa. Desde Platn (Tuneo, 37d), Aristteles (Fsica, IV), Plotino (Enadas, III, 7), Agustn (Confesiones,
XI)... Pues bien, incluso Platn no el comienzo y todo en cierto modo se haba ya puesto en juego antes
de Platn, en concreto con la reescritura de las cosmogonas primitivas. Pero tambin los estoicos-o los
epicreos, tambin Kant (Esttica transcendental), Schopenhauer (El mundo...), Husserl (Los datos
inmediatos...), Bcigson (El pensamiento y lo mcrot-

I dico), Heidegger (5ery nempo), Hcgel,pauim: la dialectizacin del tiempo. Sobre esta cuestin estas
referencias son constitutivas, estoy obligado a pasar por ellas y visitarlas, segn el trmino de moda. Pero
aqu, con este paso por afuera, que es China, tan slo se tratara de una coquetera. Como ya lo expuse en las
primeras pginas, este carcter constitutivtrdc las referencias es particularmente constrictivo a propsito del
tiempo y el tiempo n se sostiene sia etlas. . .
Tambin, tom partido por presentar ciertos desarrollos a modo de fichas, o mejor, de amplios
parntesis, que serviran para sealar la cuestin: el lector ms avisado se las saltar; tambin un lector
apresurado... Lo mismo ocurre en lo que respecta a la lectura de frmulas chinas o de figuras del Yi-king, de
las que no estoy seguro de que el lector europeo, no sinlogo, tenga la paciencia de trabajarlas. Al mismo
tiempo, rechazando las notas eruditas que dejan su huella en la reflexin, debo estar en condiciones, no
obstante, de elaborar esta cuestin en el curso mismo de la exposicin as como de dar al lector la posibilidad
de participar en todo ello.
A pie de pgina no habr notas como tales sino ms bien observaciones oportunas. Fichas (parntesis)
desarrollos observaciones y subrayados: es lo que podra parecer quiz al intento de una lectura por
etapas, dispersa y excesivamente compleja, pero esta diversidad de ngulo me resultaba necesaria para
encontrar un asidero en la cuestin del tiempo estructurada como lo est asi como tambin dominar a
mi lector sondendolo respecto de los desentendidos en cuanto a lo por pensar. Debo decir tambin que
esta cuestin de la presentacin no es puramente 3lgo formal sino que tiene que ver con el dispositivo de mi
trabajo. Ya que .cmo hacer perceptible, respecto de una cuestin zn implicada en la historia de la filosofa
como lo es la del tiempo, pensamientos tan vastos como los de China o Europa?
Pero se trata tambin de lo que debera ser, a mi ver, un ensayo y su lectura. Me gustara que- mi lector
pudiera elegir s alcance, a su aire: pasar por encima aqu y despus, all, tomarse su tiempo e incluso
perder el tiempo; echar un vistazo o releer. Los autores debern atenerse al hecho de que, en efecto, y sin
lamentos, los lectores estn llamados cada vez ms a hacer zap- ping. De otra parte, estos elementos del
vivir no pretenden en modo alguno construir, bloque a bloque, no se sabe qu sntesis definitiva (la de
Oriente y Occidente!). Todo lo contrario, necesito remontarme ms an al comienzo, al inicio, intentarlo
al menos y por ello, intentar tambin descender a la va sepultada en la que se comenz la talla y la
configuracin del pensar: una vez all, localizar nuevos filones, aptos para suministrar otros materiales y
dedicarme cuidadosamente a clasificarlos). A cada uno corresponder, desde lo que pueda extraer de ellos,
el edificar segn sus propios planos.
 I

DEL ENIGMA A LA RUTINA

1. Mientras hablamos de l, creemos saber Ip que decimos, pero si

nos detenemos para explicarlo ya no sabemos qu pensamos. Tal es el lugar
comn, aunque paradjico, formulado de una vez por todas por Agustn y
que nos atae desde entonces, inexorablemente devuelto por este tema
infranqueable, la cuestin del tiempo1.
La filosofa es como Ssifo, al pretender remontar ineludiblemente esta
pendiente. O ms bien, lo que nuestras frases ponen a rodar sin cesar y sin
que pensemos en ello, la filosofa, por su parte, se toma todas las molestias
para remontarlo. El tiempo, tempus, tempus et tempus,..: esta palabra que
no dejamos de tener en la boca nos dice Agustn y que sobrevuela de
frase en frase, se nos revela sbitamente muy pesada y nos deja desasidos tan
pronto la reflexin intenta sondearla someramente; o dicho de un modo ms
sencillo: moverla. Se adhiere desde distintos lados y la conllevamos en todo...
El tiempo es este inamovible y, cuanto ms la nocin parece ir de suyo, lle-
vada como est por el uso, ms se endurece en tanto enigma y se nos hurta
desde que sobre ella posamos el pensar.
Por encima de la evidencia y la familiaridad con las que dicha nocin nos Entre tantos
llega, se nos impone, y no nos imaginamos poder pasar sin ella. Pero no planes diversos
podra disimular tampoco la diver^ sidad de planos que la abren en distintos
sentidos: el de la fsica, en la que el tiempo se utiliza para pensar el
movimiento; o el de la metafsica, para la que lojemporaI_cs concebido en
oposicin a lo eterno; o el de la gramtica, en donde el tiempo se entiende a
partir de los tiemposle la conjugacin; o an el de

13
 lo objetivo y subjetivo: el tiempo del mundo o del alma, el de las esferas o de
sujeto, etc. Tiempo vivido y tiempo contado. El tiempo es cosmo-bio-social
(H. Barrcau1): as, en tantos planos distintos. Estos planos pueden recortarse,
cada uno- tiene su propia orientacin: entre los surcos distintos que traza, la
nocin de tiempo sigue mantenida en suspenso, descuartizada, y hay ya ah,
me parece, una primera razn por la cual la nocin de tiempo, expandindose
sobre estos distintos planos, es tan difcil de mover por el pensar.
La apora del Incoherente en su constitucin, la nocin de tiempo es] aportica en cuanto a la
tiempo pasado existencia misma de lo que ella pretendera designar. Y tambin ah la paradoja
por sus lugares pronto tom la rigidez de un lugar comn (Aristteles2), el enigma se paraliz muy
comunes
pronto: el pasado ya no es y el futuro an no es. Pues bien, el tiempo, compuesto por
estas dos partes, cmo podra existir, dado que el instante presente, que separa el
futuro del pasado, no puede ser l mismo una pane del tiempo, 110 posee las
propiedades para medir el todo ni tampoco para compoj nerlo? De este modo, si no
podemos afirmar que el tiempo no ' existe, como lo harn los escpticos, puesto que
es un divisible, su existencia, en cambio, permanece no menos oscura ya que las
partes en las cuales se divide no podran existir por s mismas: es un menston sin
mer. A lo que Agustn aa- dir la potencia de sus anttesis y, con su retrica, las
conve? tir en dramticas: si el pasado ya no es y el futuro an no es el presente no
es tampoco, puesto que para ser tiempo, y no confundirse con lo eterno, deber
reunirse lo antes posible con el pasado y slo podr ser en tanto que a-
deja de ser:

tqUJ

1 Me parece digno de destacar, a este respecto, que los estudios que no

desarrollan una concepcin nueva del tiempo, como solamente lo hacen las
grandes filosofas, (y que han resultado realmente grandes filosofas) estn
condenadas a un inventario disperso ce la nocin y no salen de esta
clasificacin encajonada. Distinguiremos, de este modo, el tlcnH do
^antropolgico (el tiempo de la accin, del lenguaje, cosmo-bio-
social), el tiempo bio-psicolgico y la constitucin racional del
concepro de riempo (Hcrv"Barrcau); o an el tiempo vivido, el tiempo
fsico y la duracin consciente, el uempo histrico, el tiempo y la vida
espiritual (Jcan Pucelle), etc. Pero, qu es lo que religa, desde su .
interior, tales clasificaciones? Hasta qu punto nc habr una homonimia
del tiempos como la hay del ser?.

14
tanto que lo que nos autoriza a afirmar que el tiempo es es que tiende a no ser
ya... ste contra qu viene .para contrariar ef propsito de una apertura y ros
conduce inexorablemente a la cuestin: Qu es, pues, el tiempo? Si alguien no
me lo pregunta lo s, pero si alguien me lo pregunta y pretendo explicarlo, ya no
lo s....
; Pues bien, si me tomo el cuidado de repasar estos lugares comunes, lo hago para Los pliegues estn
ocupados
establecer dos cosas, o mejor, para reuniras: por una parte, lo que todo el mundo
sabe pero hasta dnde sabemos de este saber? que bajo su aprente evidencia
y el uso inveterado que lo impone, el tiempo no puede ser otra cosa que el lugar
enigmtico de la filosofa; y por otra, que los discursos que anticipamos al respecto
tienden pronto a paralizarse: lo podemos constatar ya en los antiguos, los de la
fsica o de la metafsica, pero no es tambin el caso en el ms reciente de la
fenomenologa? Estos distintos surcos en los que se despleg la cuestin del
tiempo se revelan como siendo rutinas los pliegues estn ocupados. Ya que
cmo se'las ha la filosofa para pensar el tiempo? En lugar de sostener
continuamente la atencin sobre esta nocin y calibrndola n relacin con la
imposibilidad anunciada de pensarla, es forzoso constatar que, dndola por
adquirida, porque impuesta por el uso y depositada en el lenguaje, la filosofa
sobre todo ha marcado la cuestin. De este modo la ha guardado. La ha guardado
en tantos compartimentos que se la vuelve a encontrar de pleno. IJZ cuestin del
tiempo se hallaTJ desde entonces, desplegada en una multiplicidad de bolsillos
que nos retrotraen cada vez a un terreno conocido, en todo caso cognoscible o al
menos susceptible de exploracin: el pensa- micnto del movimiento, o el estatus
del sc_r y_de_lo eterno, o la posibilidad de la memoria y de la figura del sujeto, etc.
stosJ territorios no secomunican entres, pero la nocin es tomada en cuenta, en
cada ocasin, por estas articulaciones situadas. Son ellas las que, desde el interior,
como arquitrabes* por montajes sucesivos, permiten sostener erguida la cuestin
del tiempo; son ellas las que visitan ineludiblemente la filosofa; la cuestin del
tiempo se ha organizado por escalafones, prosigue a lo largo de los mismos
caminos. Plotino lo haca notar, antes incluso que el autor de las Confesiones: del
tiempo y de la eternidad, el

I
*

15
 [
. prototipo-mismo de! gran acoplamiento organizado, hablamos
siempre y a propsito de todo, En cambio, cuando intentamos hacer un
examen atento y abordar el objeto ms de cerca, nos bailamos
perturbados .en nuestras reflexiones y entonces ''turnos las opiniones de
los antiguos al respecto...5.
Aado que si me interesa la cuestin del tiempo es, ante
. todo, porque me parege reveladora del trabajo de la filosofa: ninguna nocin
como sta me parece ms implicada en ella y, en . efecto, ninguna tampoco me
parece llevarla de antemano hasta su lmite. Levanta un velo sobre las
posibilidades de la filosofa y toma la medida de la pasin y del destino.
Ms,an que la noci.h de ser, con la cual est relacionada, deja ver el riesgo
que corre el p.ensar y qu distintas disposiciones, sucesivamente, se han
ingeniado para conjurarlo: entre el enigma y la rutina, un enigma moldendose
en rutina, cuya fortuna no ha dejado de cambiar. Si, por otro lado, me veo
obligado a pasar por i
China y a hacer que entre en juego la exterioridad de su pensamiento .es
Qu afuera de la porque necesito salir de la cuestin de sus pliegues para poder sondearla. De
cuestin del sus rutinas, en las que est encerrada la cuestin del tiempo, aunque que le
tiempo?
den consistencia, me parece difcil desprenderse sin encontrar fuera un punto
de apoyo: sin hacer de un ajuera un apoyo, pues bien, dnde j
hallar un aKicraen el pensamiento del tiempo? Y es que, de no ser as, se
podrn afinar los anlisis, todo lo que se quiera, sin por ello desenredar la
cuestin, pues sta permanecer adher- j
Desenredar da a todas esas partes adquiridas, contra las cuales se ha debat- j
do y que le permiten mantenerse erecta rpetrificada e impo-
nindose a la evidencia en su rigidez impositora. 1
p De este modo, comenzara por evocar, tres modos de abordar J la cuestin del
* tiempo .con las cuales Chna~no est, ni mucho I menos, superada.

#
2. . El primer bolsillo en el que se despliega la cuestin dl
tiempo el primer compartimento en el que se ha guardado la i J cuestin es el
abierto por Aristteles sobre el plano de.la natu- I raleza; esta primera entrada en
la cuestin es la que organiza la \ fsica. Para pensar la naturaleza, el fsico se .ve
conducido a pen- I

16
 sar el iriovimicnio_(iWt?)> del que es su principio y, para pensar
efhovimiento, debe pensar despus el lugar en el que se produce el
desplazamiento y'el tiempo qu sirve como medida.
Como- lo ha analizado, despus de tantos otros, Vctor Goldsch- midr4, el Aristieles: el tiempo
concepto de tiempo se origina por una depuracin progre- ' ' ' siva en el seno del se percibe entre dos
pensamiento griego: identificado en primer lugar con la esfera del universo, puntos sucesivos del
excesivamente simplista, el tiempo fue pensado posteriormente como separado de movimiento de un
c*w esfera en cuanto movimiento de aqul; ms tarde, separado ya de su soporte cuerpo
csmico, como un movimiento particular cualquiera; y por fin, despegado de todo
soporte sensible, perdindose la nocin en esta multiplicidad sin fin de los
movimientos en tanto algo del movimiento, corto su numero eh tanto que
forma: es el numero del movimiento segn el antes y el despus. Como tal, esta
depuracin ha , ido de la mano con una abstraccin. Desde un punto de vista exter-
no, la cuestin conquista aqu su independencia, aunque permanece relaciva; y
desde un punto de vista interno, es la que permite conducir a n pensamiento
homogneo del tiempo: a semejanza del movimiento, y cad uo midiendo al otro,
el tiempo es una magni- tud, continua y divisible: Por ello nos lo representamos con
ms] comodidad en relacin con el espacio: segn la trayectoria de un mvil que se
mueve de un punto a otro, el transpone local (pkora) que se constituyeron todos
los movimientos, el principal y el ms tpico...Para tomar conciencia de! tiempo nos
bastar con considerar dos puntos sucesivos[ del movimiento y, en consecuencia, del
tiempo que les acompaa; imposible en un solo instante, la percepcin ] del
tiempo es la de.este intervalo.
.'Primer pliegue. Incluso orientada en un sentido totalmente distinto, el
pensamiento de Agustn no puede soslayar un repaso por Aristteles en lo que
respecta a la naturaleza . El tiempo no sera solamente el movimiento del sol,
de la luna o los astros, el giro de la rueda del alfarero es tambin tiempo, lo
podemos medir entre el punto de partida y el punto de llegada del movimiento
efectuado por un cuerpo. Y ya no se abandonar esta analoga que suple la
invisibilidad del tiempo con la visibilidad del espacio, el de la lnea del tiempo
que representa la trayectoria de n mvil. Representamos el flujo del tiempo
por una lnea que se prolonga hasta el infinito (Kant6). Tal es la lnea que con
la aparicin de la irrevcrsibili- dad (y la formulacin del segundo principio de
la termodinmica) se convertir en la flecha del tiempo.

Dado lo comprometidos que estamos, creeramos no poder ' hacer nada ms China no piensa en

que dar vueltas a este tiempo magnitud figu- rada por una lnea divisible y los cuerpos en
movimiento
continua, y codificada por la fsi-

17
 ca, formando parte de las evidencias hasta el aburrimiento; es el destino de
todo pensar que ha sabido evolucionar partiendo de las cosmogonas
primitivas y ha entrado, con la medida, en j la va de la ciencia. Podramos al
menos creerlo si China no nos I hubiera ofrecido otra va para pensar la
naturaleza y si no nos V condujera a sondear, desde fuera y por su distancia, las
condiciones de posibilidad que ya no de necesidad de esta concepcin

t
homognea de un tiempo abstracto. El estudio del'
movimiento, en efecto, nos dice Joseph Needham7, parece Haber"estado
globalmente ausente del pensamiento fsico de los chinos. De ser as,
podremos anticipar que, puesto que no pasa por la naturaleza bajo el punto
de vista del movimiento, como lo hace de entrada Aristteles, China careca del
alcance necesario para desarrollar el concepto de tiempo. Pero al mismo tiempo, en
el plano tcnico, y en lo que concierne a los vehculos tanto como a los proyectiles,
destaca Needham, la mecnica china estaba adelantada respecto de la europea, al
menos hasta le siglo XIV.
I La comparacin entre estos dos mundos, tomndola ms de cerca, es ms instructiva
an si cabe puesto que permite, por un lado, confirmar la validez lgica, y en
consecuencia, el valor general de esta articulacin entre el tiempo y el movimiento;
pero por otro, restringe notablemente la esfera de inters: esta lgica que'procede de
una decisin particular podra, en efecto, haber sido otra. Sabemos, por distintos
aspectos, como la escuela de los mohstas tardos, al final de la Antigedad china,
trabajaron cuestiones bastante parecidas a los desarrollos de la ciencia y del
pensamiento de los griegos. Ellos tambin definieron el punto geomtrico,
concibieron la nocin del movimiento8 y en consecuencia, relacionaron distancia
y duracin : el desplazamiento a distancia exige la duracin, la explicacin se
halla en el antes y el despus; y el comentario que aade: el desplazamiento
implica que antes estemos cerca y que despus estemos lejos. Lejos y cerca forman la
distancia, antes y despus forman la duracin. Que alguien se desplace a distancia
exige la duracin.
Falta decir que la aproximacin china a la naturaleza, globalmente, es otra y
que la corriente moista, aplicada comcTIo
 estaba a la definicin, preocupada por la causa tanto como por el infinito,
dedicada a pensar el espacio y la geometra como lo estaba tambin Aristteles al
comienzo de la Fsica, antes de . tratar el tiempono ha podido desarrollarse. La
cubre y la con- . tiene otra opcin. De un modo general, si China no ha apre^]
hendido la naturaleza en trminos de movimiento es porque la concibi a partir de
factores de correlacin, constituyndose estos en polos y no en cuerpos individuales
condenados al movimiento: son las energas yin y yang, de las que fluye una te-
rTccin sin flri (de ah la atencin que dedica a los fenmenos magnticos, mucho
W o'j
antes que en Occidente). Se desvi de la concepcin de los tomos y partculas,
de la que sabemos, desde Lucrecio, que tiene relacin con las lenguas alfabticas y
con el estatuto de la letra, para interesarse por los fenmenos de influencia y de
transformacin. Empecemos, a mcnosri>or decirlo as: eymse'cndensa mientras
que el yang se extiende, aqul se apoya sobre este para abrirse, y este obtiene
de aqul con qu materializarse; y aunque uno crece y el otro decrece, su
alternancia est regulada. Pensando el curso ininterrumpido de estas frases,
W*L
China estaba avocada a pensar el pro- ceso, no el tiempo. r
"TuS+JCLt&iAJJJ

3. Con el tiempo, y por homologa con l, el movimiento, se ha v _ f fcfPo

posibilitado el que aparezca el carcter homogneo de magnitud divisible y 4r
continua; con el tiempo siempre, pero por contraste con l, la eternidad
permitir revelar aspectos conjuntos de sucesin y de alteracin sin fin. El -is
movimiento por un lado y la eternidad por otro son los dos pilares, o me]or,
los* dos contrafuertes que, hacindose equivalentes, el uno fsico y el otro
Csr/s/T ^ A
metafsico, han sostenido desde Grecia la cuestin dely tiempo. Y ello, ya
sea que el pensamiento sobre el tiempo se dje indicar por la naturaleza, ya
que se vea adherida al pensamiento de Dios. En un caso, el tiempo es pensadoi
por derivacin: Aristteles transporta los atributos de la magnitud al
movimiento y del movimiento al tiempo; en el otro, por oposicin: bastara al
/L. P /*vT.\Ci>.CV
platonismo (al platonismo medio sobre todo) que los atributos eternos sean
sistemticamente invertidos.

19
 p. Pero sobre el tiempo, en s mismo aparece alguna esencia? Ms
bien, s hallara perdida bajo esta clasificacin.

De Platn a - Podramos remontarnos al inicio de este pensamiento? Platn tendra a Jos, pao
willlU. t* IIVMIJ/O
M2>re dos vertientes distintas de su pensamiento: ai mismo tiempo que se 1c atribuye,
ac piensa a partir de por lo comn, la concepcin del tiempo como movimiento del universo, regulndose
la eternidad por d nmero, la que retoma pero para superarla Aristteles, por otro, el relato de la
creacin del mundo en el Timeo orienta el pensamiento del tiempo por su relacin con
1$ eternidad. Ya que, sea como sea el modo en que haya de leerse la clebre frase , la que dice que
la imagen mvil de la eternidad se aplica l ciclo antes que al timpo, como lo 'defiende Rmi
Braguc con talento , permanece no menos que una diferencia sistemtica de nivel instaurada (la del
modelo y la copia, o la de lo inmutable y lo engendrado, o la del ser y el devenir o, dicho de otro
modo, la de la inmovilidad eterna y la de la progresin temporal, siendo sta la imagen de aqulla)
qu erija el marco insuperable, aunque bajo la forma de la ruptura, de lo que ser la aproximacin
ontolgica del tiempo opuesto a la eternidad*.
Entre estas dos orientaciones rivales, fisre y metafsica, el desgarro est
consumado y la distancia dejada muy abierta desde el momento en que, por
una parte, la concepcin del tiempo por relacin al movimiento se convierte
en el objeto de una refutacin en toda regla y que, de otro, el tiempo es
pensado a partir de la eternidad y ya no slo por contraste con ella (giro
plotiniano). Ei primer acercamiento ya no parece ser ms que una reliquia,
racionalizada bajo la forma de ciencia de la especulacin cosmolgica;
mientras que la segunda se utilizar a modo de va de acceso privilegiado
haqia la teologa (la que perseguir Agustn). Bastar entonces, segn esta
ltima, con aprehender io que es la eternidad para comprender qu es el
tiempo, y slo porque ya formamos parte de aqu-

2 Ciertamente, la filosofa del siglcr XX ha exhibido desden por esta nocin de eternidad,
envindola al mbito de la fe, y en el acercamiento ontolgico al tiempo que se desprende, tanto de
Bergson como de Heidegger, la eternidad.aparecc solo como un concepto vaco de un ser permanente
que, lejos de estar en el origen del tiempo,- sera un derivado de nuestra experiencia corriente de la
temporalidad. Faltar decir que no podramos olvidarnos de que tambin, gracias a la eternidad, hemos
podido edificar la nocin de tiempo. Desde entonces, y cuales sean la criticas ulteriores a este respecto,
nuestro conficcpto de tiempo conlleva su huella iodeleblc, aunque slo sea en su propia posibilidad. La I
herencia est basta tal punto bien asimilada que.ya no lo percibimos, pero seguimos siem- I pre
dependientes de ella.

20
 lia podemos efectuar el necesario paso atrs para representamos a
ste. Y elio puesto que lo eterno es lo que, en tanto que modelo, se presta a una definicin
rigurosa: es aquello a lo que nada adviene,
que r.o se inclr>a hacia nada, hacia otra naturaleza, que no aade . nada a su propia
vida, es el Ser por su carcter de identidad, como es Dios por su carcter sagrado. Desde el aion
que, en Homero designaba el lquido del cuerpo y que mientras no est agotado asegura la
vitalidad1", la filosofa griega culmina en la nocin de vida infinita, l que no pierde nada de s
misma sino que es^icmprc (aei on) y, en consecuencia, no conoce ni futuro ni pasado, que no
era ni ser. Siempre presente a s misma en su totalidad, no siendo jams esto y despus
aquello, esta vida es siempre todo a la vez, tal que ' un punto en que se unen todas las lneas sin
jams desprenderse. El tiempo, por su parte, es pensado como el reverso de este abso*
luto y, de modo privativo, con lo que ya no es lo atemporal, lo que est marcado
negativamente. El tiempo es lo que no es jams idntico, jams fijo, jams uno,jams
todo; al mismo tiempo pcf-~ mancc como una imagen derivada del Otro, puede guardar sus
atri-
butos aunque inflexionados (esta inflexin que hace pasar el Mundo a la Idea): su unidad ya no
es indivisible sino continua, o infinito ya no es su todo sino su trmino, este todo no est jams
reunido sino siempre diferido, etc.
A
Ciertamente ya podemos ver de qu posterioridad lgica procede el tiempo frente a E! tiempo
lo eterno y cmo lo aclara: cmo puede el tiempo reproducir, bajo el modo de una cayendo
lo eterno
sucesin y de una alteracin sin fin, en el orden del mundo o del alma, la tota simul de
lo Inteligible o de Dios? Y cmo pasar de un orden a otro, puesto que son inconmensurables y que
la eternidad, por principio, es autosuficicnte en s misma? La cuestin del tiempo se ahonda de
pronto, la comodidad de las oposiciones se trastruecan en un enigma, por qu y cmo la eternidad
acabaprodu- cicndo tiempo? O como lo dice de un modo ms directo Ploti- oTdesde qu salto ha
cado el tiempo?
Podemos ver tambin cmo se elude la dificultad desde el] momento que se adopta la puesta
en escena de la Creacin: en | Agustn, para quien Dios crea el tiempo con el mundo, o ya en
Platn, en que el demiurgo concibe,.en un.mismo calculo, el engendrar el tiempo y el cielo.
Entonces ya no hay que preguntarse qu haca Dios antes de la creacin del mundo puesto
que no es en el tiempo como l precede a los tiempos. Si no, habra en efecto que invocar una
cada, como lo hace Ploti-

21
nol3: el tiempo descansaba originalmente en el ser sin que hubiera antes y despus, pero una
naturaleza <$deseosa de accin e inquieta, deseosa de independencia y queriendo ms que el
presente, se puso en movimiento v el tiempo con ella, y . en adelnte, acabando por hacer el
tiempo. Para desenrollar el tiempo a- partir de la eternidad es Forzoso desplegar lo negativo
desde el seno mismo del absoluto o, dicho con brevedad, hace falta una falta, la cada, versin
filosfica del pecado original, la de un alma agitada por que est en trance de ser y queriendo
siempre transportar hacia otra cosa lo que ella vio All Abajo. Hace falta una disidencia y
suponerle una angustia, (aparece lo subjetivo). Si bien, eun caso como en el otro, y sea cual sea la
puesta en escena, plotiniana o agustiniana, no salimos del misterio d un desdoblamiento. Dios
queriendo crear el mundo o lo que ser el tiempo, tomando parte l mismo en el
engendramiento del tiempo. Y no obstante, qu necesidad tendra el modelo eterno y divino
de su copia? No nos escapamos tampoco del relato, mstico o religioso, de la Cada o de la
Creacin, pero seguimos horadando siempre la argumentacin. Ya que para salir del cuno del
tiempo hay que empezar por deshacerse de la dis-cursividad propia de la palabra; y para eso sirve
la fbula muthos anuncindola para hacernos comprender mejor que habr que deshacerse de
ella y que no es ms que una imagen...
No podremos equivocarnos, en efecto. Este impensado, que toma a su cargo el mito as como la

Mitocreencia, no es un residuo del que se pueda desprender el pensamiento del tiempo por
contra, seala hacia un impensable que hace cuerpo con esta creencia y lejos de que
permanezca all la huella de un pensamiento pasado, es este impensado lo que no cesa de fecun-
darla. Efectivamente, la coniradiccin es inherente a toda inscripcin de lo temporal y, con el
enigma de su origen, es la misma extraeza del tiempo lo que estamos designando en su
radiclidad. Que se vuelva a leer, al respecto, a Agustn o a Plo- tino. Justo cuando ella se atiene a
este insostenible, cuando se engancha a este imposible y all se consume, es cuando sus res-
pectivos pensamientos resultan ms intensos, mas aclaradores. Sin este vestigio no
Vrtigo
sabramos pensar el tiempo.

22
 *

4.. Decir de donde nos viene el pensamiento del tiempo es slo

designar en relacin con qu este pensar se ha for-
o su contrario, la fijacin de lo eterno; tampoco es
slo denunciar la disyuncin de los planos a partir ^ 1 de los que se
ha constituido y que por la alternancia que ellos Jj erigen, deja a este pensar
indefinidamente en suspenso: fsica o .' ^'metafsica. Ms radicalmente, es apuntar
hacia ese de dnde insondable, en el que se abisma el pensamiento del tienijlfl, sin
por otra parte dejar de inspirarlo. No deja de inspirarlo como no - deja de inspirar a la
filosofa europea, llevndola a su lmite y en confrontacin con lo impensable. Justo
lo que convierte en ms 'oportuno el tomar en consideracin cmo,Hejos de sta,
China .. . ^,;ha pensado el absoluto, ya seajri Cielo de los confucianos oTT Va
de los taostas, sin por lo dems pensar lo eterno. Y por ello no inscribi el tiempo, no
debi hacerlo. China permaneci cerrada en relacin con esta inquietud y esta
inspiracin. .r
Hay que comenzar por ajustarse a la cercana, incluso desde lo ms cercano, a lo cLo eterno o lo
constante?
que de cerca resulta parecido en uno y otro pensar, clasificando cuidadosamente
en el seno de este tener lugar, entre uno y otro; slo as nos ponemos mni-
mamente al principi (y con paciencia para el lector) sobre la va de esta distancia,
puesto que bajo la aproximacin se puede disimular justo lo que est orientado de
modo completamente distinto. Habr que distinguir radicalmente, a este respecto,
dos nociones: lo eterno y lo constante. Las dos dicen la perennidad, las dos se
oponen a la efemrides, pero lo hacen de modo distinto. Lo eterno est separado de
lo temporal mientras que lo constante se manifiesta por medwlle jo cambiante. Lo
constante s lo que no vara en el seno de la variacin. Uo eterno es lo que, en
ix> Co'i'j T/v'Tt*.
tanto que ser, no deviene. Ambos denotan una permanencia pero dispuesta de
modo distinto: mientras que la permanencia de lo eterno est adosada al ser y se
ofrece a la contemplacin (theora)y la de lo constante se_refiere a la marcha de las
cosas o, como dicen los chinos^a su funcionamiento (nocin de yongfi}). Lo eterno
nos remite a una identidad de esencia mientras ~que lo constante es del orden .de
la ^capacidad (nocin de deK\ es loque asegura el proceso de las cosas, trans-

23
 formndose sin cesar, lo que constituye su viabilidad. Dado que, enjugar
de evolucionar de un modo ciego y catico, la constancia, tal la del curso de
Cielo o de la Va, permite por 5a pare cr regulada, no ucmeio jams
interrumpir su reno- vacin. Dicho con brevedad, mientras que lo eterno est
fuera del tiempo, lo constante es Jo que no se interrumpe jams.
Por eso la nocin de constancia es esencial al pensamiento CohjiAnufi
chino, dado que va pareja con su pensamiento del proceso.
** Incluso en la frmula de apertura del Laozi, invocando un ine-
(V.UU:>L, fable, segn su interpretacin mas comn: -

El tao que se puede nombrar no es l tao constante,

la perspectiva adoptada es, no la de dos niveles de ser,

de los que uno est en perdida ontolgica en relacin con la del otro (lo eterno/lo temporal),
sino de dos fases o dos momentos (cf. el comentario de Wang Bi, en I siglo III: antes que la
actualizacin del curso tenga lugar y una vez que sta tiene lugar). Si el aval de este curso
es patente, el inicio, en cambio, permanece oscuro, en afecto, y se le considera inefable porque
en su fondo es insondable. La constancia^ de la va es, por decirlo con mis trminos; la de un
Fondo de inmanen- cia: es a la vez como fondo, como fuente y como capital de donde i A C6u
ctodo procede sin que se agte jams; y es como inmanencia regu- ladora que hace alternar sin
fin el advenimiento1 y la desapari- ve i^rt*K>i\Cn, la Individuacin que conduce a la
existencia y su retorno en la latencia, por reabsorcin. * . .
Laotzi: Tambin el Laotzi puede decir igualmente, cuando superponemos
constancia formulas: retomar a las races y, en ese estadio de reposo, en
de la Va 1 fl110 respecta al destino de las existencias, se denomina la cons
tancia ( 16); y conocer la armona regulando el curso, sin gasto y sin
resistencia, se denomina, tambin la constancia ( 55); ya que la
capacidad constante no desva { 28). Tambin, el que conoce la constancia
est esclarecido ( 55) mientras que el qu la ignora acta alocadamente (
16). Dicho de otro modo, la sabidura consiste en la practica de la constahcia
( 52) y no la contemplacin de lo Eterno. De esta diferencia se deduce por qu
el absoluto de los chinos, en lugar de constituirse en una entidad, ha sido
siempre concebido como un curso, ya sea el curso del Ciclo, ya el de la
Va puesto que si el tao se levanta solitario sin cambiar 8 25)

24
 es porque no pierde su constancia nos dice el comentarista14, cortando
inmediatamente con todo recurso a interpretaciones onto- teolgicas, hacia las
cuales correramos el riesgo de inclinarnos a travs de retorno, r-''VM?.iniacin,
fin, comienzo. Dado que no o *. . han concebido de un modo sustancial, los chinos
no han separado el tao del curso de las cosas, lo han convertido en la va sin
hipos- ' tasiarlo en un Ser, sin conferirle eternidad.

Habra entonces algo as como una bifurcacin en la historiad del pensamiento,

a partir de la cual se despliega el tiempo. Partiendo de una concepcin No lo siempre
idntico sino lo
cosmognica, Grecia la super en la edad de la filosofa por la ontoteologa:
sin fin
pensado el Ser o Dios, de ah el estatuto fundador qu le confiere a lo eterno,
siendo este el zcalo sobre el cual estabiliz el cosmos que se sustrae al chaos.
Mientras que China, desplegando una concepcin cosmolgica que nunca estuvo
acosada por el caos y no concibien- do el origen mas que como una
indiferenciacin primitiva, profundiz en el pensamiento del proceso del mundo y
su regujj lacin, al que denomina el tao o la Va. De ah la atencin que le presta a
lo constante como principio de una armona con- tinua, revelando as la coherencia
propia de todo lo real (que designar la nocin de todo lo real est en proceso; y la
C . .'WV4 ea
que presta al carcter no terico de su pensamiento de lo perenne (al menos en la
China pre-budista, en donde el trminoyonz) no tiene sentido aislado). Tambin vo > v*l

del tao se dir que permite solamente acceder a la duracin (Laozi, 16), o del
Espritu del valle que no muere ( 6)...
Pues bien, profundicemos ms en esta clasificacin y sigamos ms de
cerca hasta dnde se produce, en el basamento de estos pensamientos y bajo
las aproximaciones aparentes, su demarcacin, dado que, comprendida en su
radicalidad, tiene capacidad para inquietar nuestro modo de pensar.
Considerando el tiempo a partir del movimiento, Aristteles lo concibi
como una eternidad que no est en el tiempo15, as ocurre con esos entes
inmviles que son las verdades matemticas; y por su parte, Herclito
tambin lo considera, aun cuando piense que todo est comprendido en el
flujo del devenir, segn se dice en el fragmento ms largo de su discurso, que
se refiere a lo eterno como lo desde siempre (<aei on). Pues bien, cuando
pretenden definir algo asi como un principio vlido para todo lugar y todo

.25

i
 tiempo, los mohstas oponen a la validez momentnea de toda descripcin (la
adecuacin del nombre a la cosa no dura ms que la cosa, (A, 50l6) la necesidad
lgica que no podra variar (los tipos mayor y menos en edad se implican
mutuamente, A, 51) y conciben solamente esta relacin necesaria como no
cesando. No hay para ellos el siempre idntico: China pien- sa lo sin fin, no lo
eterno. Por eso, porque no disponen de un plao eterno o instauran una identidad
tal, estos mohstas, por otro lado tan cercanos a Grecia por la lgica,, no elaboran
la nocin de adecuacin'1' que los griegos haban puesto a punto en el concepto de
la verdad.
Disolucin de !a Todos estos distinguo podrn parecer an excesivamente abstractos pero dejan
co
cuestin del Origen ya aparecer la dificultad, que es tambin la ma, de dejar lugar a una no-cuestin y
F
1 0 del Fin)
que, detrs de la no-cuestin del tiempo, no es otra que no-cuestin del origen.
Puesto que, ms que preguntarse de donde viene la Va y de pretender fijar el
enigma, el Laozi lo trata bajo el modo relajado del como si; y~Ia sabidura, antes
que ceder a la tentacin de lo especulativo, debera permanecer preservada a este
respecto ( 4):

Abismal como si fuera el ancestro de todos los existentes (...) _ No s de

quin es hijo,
Parecindose al ancestro de dios(es).

La referencia a - -, -En lugar de pavonearse y de imponr al mundo su verticali- I dad original o

Jos) dios(cs)
destinal, la referencia al dios(es) - seorfes) no es criticada sino relegada y deviene
marginada
marginal y secundaria. Como si, parece que..., dice el Laozi: la modalidad del
como si asimila en lugar de condenar lo extrao, aparenta, y esta filiacin es
suficiente puesto que eso hacia donde nos invita a remontarnos, a travs del estadio
de lo basto o de lo simple1*'', es precisamente lo indiferenciado. Por ah armoniza y
ste es el fondo $in fondo de la va. Es decir, asistiendo al flujo de los orgenes, el
tao disuelve la cuestin en un sin fondo, la confunde. Si el ede dnde viene? surge
como la cuestin por excelencia, proponindose como la primera para abrir un
Afuera a la naturalidad de los procesos, podemos leer aqu cmo el Laozi la
considera sin arriesgarse, la atraviesa sin escrutarla, en lugar de ahondarla

26
la reabsorbe, sin enfangarse en ella. Es una realidad cuya formacin es confusa,
naci anies que el cielo y la tierra... ( 25). O ms sencillamente, evocando la
antigedad del tao antiguo (gil. $ 14 7*) ^ Ormino no SO anarta de la
fomilvjriH'H de lo que sera tan slo un resto del pasado, lo integra y no guarida
nada de inslito. Tal como lo desarrolla el otro gran texto del taosmo antiguo, el
Zhuangzi17: Es su propio fundamento, su propia raz, (ello) antes que haya cielo y
tierra, desde la Antigedad, de modo-que existe intrnsecamente (gw, sobre un
modo inmanente). O an, l se remonta ms atrs que la ms remota Antigedad
pero no por ello es viejo, nadie conoce su comienzo, nadie conoce su fin.
Remontar ms atrs en la duracin. Dicho de otro modo, no nos hace salir de la
duracin del proceso, y si describe un estado ltimo de la experiencia, que por la No a plan de lo Eterno: el
superacin de los limites de la existencia y confundindose con el tao, es sin tao antiguo pn el que
pasado ni presente y en consecuencia permite acceder a lo que no muere ni no conocemos ni el
nace, vemos abiertamente por qu no disponemos en el seno del pensamiento comienzo ni el final...
chino de una nocin positiva para tomar a cargo un tal estado y designarlo sobre
otro plano: este sin pasado ni presente significa que los dos se confunden y se
indiferencian, como ocurre a toda disyuncin que es llevada naturalmente all, y no
que ellos se replieguen en el seno de una misma simultaneidad (el tota simul)
borrando el tiempo. Tambin, incluso en este estado ltimo de elevacin taosta,
este absoluto no puede recibir un estatuto de eternidad puesto que no dispone de
lo que hace falta en cuanto a condiciones de posibilidad; no est interesado, a decir
verdad, ni siquiera lo vislumbra en este sentido.
Estando todo lo real volcado hacia una transformacin con- Ni Creacin ni Fin de
tina,"snTcomTenzo asignable ni fin descontado, comprenderemos ahora por los tiempos
qu China no ha pensado la creacin por la cual se separan lo eterno y lo temporal
y que sirve como punto de partida l tiempo; ni tampoco conoce un fin de los tiem-
pos, en que se reabsorbera todo tiempo. Ningn Acontecimiento abre o cierra este
transcurrir y los elementos msticos
*
que habran podido, aqu y all, servir a modo de puesta en escena (Nwa) fueron
pronto abandonados y ya no asumirn funcin alguna en el pensar. Si nos
impactan, es ms bien por

27
 , * .* , su debilitamiento. Pues bien, vayamos, ms lejos
en la topologa de est distancia, siguiendo esta ausencia descendamos ms abajo en esta
geologade la clasificacin: sondeando el zucaio. es eviciite que la nocinje ser es la
que,/n Grecia, suministra el estatuto a lo eterno oponindolo al devenir ' (einai/gignesthai),
lo eterno es lo que es siempre o sencillamente es.(Plotino). De esto eterno, para definirlo,
basta con decir que tes. Pues bien, sabemos que el chino clsico no conoce verbo ser sino
solamente la funcin de cpula, el encontrarse en o el hay (ye, cun,you). As, dado que n
tuvo que extraer el devenir del ser, ni tampoco abstraer identidades de esencias y, en
consecuencia, considerar lo por encima y lo ms all deltiempo, China no concibi una
a~iemporalidad opues- ta al tiempo. No tuvo, consecuentemente, que pensar el tiempo, por
cuanto es cierto que el pensar se pliega y se forja solamente en la oposicin.

Cuando falta el
verbo Ser
5. El que la lengua disponga o no del vcrbo ser nos hace"] seas
hacia un tercer pliegue en el cual se halla apresado el pensamiento del tiempo. Este pliegue
es'el de la lengua, y es con este con el que, sin duda, el pensamiento del tiempo est ms
implicado puesto que se sita al inicio de toda elaboracin terica y la condiciona, o al menos,
la predispone. De este modo, slo porque nuestras lenguas conjugan es por lo que, desde los
grie- gos y los latinos, distinguimos sistemticamente y los oponemos Pasado/ entre s, los
tiempos del pasado, del futuro y del presente,
presente/ Y es por que separamos radicalmente estos tres tiempos por lo
futuro que hemos empezado por chocar con esa paradoja que nos reve
laba la cuestin del tiempo. Si de las dos partes que componen -A W K J e l
tiempo ninguna puede existir, dado que el futuro aun no es y que el pasado ya no es, se
pone de relieve que el mero hecho de conjugar, de decir era o ser, bastara para probar
que el tiempo existe (Dios, como dice Plotino18, no podra equivocarse al expresarse as). En
cuanto al tiempo presente, ocurre que por la oposicin a los otros dos puede separar lo eterno
del orden del tiempo: lo que lo define es lo que es, no podemos decir de lo eterno que era
o que ser.

28
. . Pues bien, desacostumbrmonos de nuestras lenguas (nuestras, las indoeuropeas, pero
tambin el rabe y el hebreo). Tomemos en cuenta este hecho elemental, demasiado elemental
como para que podamos medir ^luiente su incidencia: el que la lengua china no conjuga. Aqu
el hecho es bruto y macizo. No sTa~abocada a separar tiempos', como implica la conjugacin, y
e consecuencia no conduce a pensar el tiempo como, gnero comn nacido de su composicin.
En lugar de incurrir al presente al pasado o al futuro, y de este modo elegir entre ellos, el chin
sin desinencias expresara, por representarlo en nuestros trminos, una especie de
infinitivo: percibe y tiene conciencia de lo que est viniendo o de lo que est yndose,
segn l definicin tradicional en China del pasado-presente, , pero lo hace ms sobre un
modo de continua transicin, con \ carcter procesual, que sobre el de una oposicin en que el
efec- I to sera temporalizante. Esta lengua posee tambin marcadores: ' sobre* el punto de o
ya que definen rigurosamente los mohsts19, pero estas localizaciones se aaden
ocasionalmente a la expresin y no son morfolgicamente constitutivas. Imaginmonos lo que
pueda ser, en efecto, el no om-jugar ya, es decir, no ligar morfolgicamente lo temporal a lo
verbal y as el ya no tener que elegir, necesariamente y de un modo exclusivo, una modalidad
temporal. He dicho imaginmonos porque se trata de deshacerse, en este caso, no de uno sino de
todos los modos de decir y pensar. Se trata, en efcto, de lo que se organiza y se despliega por s
mismo y que hemos aprendido lo ms temprana y colectivamente, en suma, nuestro primer
modo de articular. Dicho cn brevedad, se trata de que sea esta articulacin, o mejor, esta
inarticulaci, la que nos posea y se convierta en natral, que ya no haya gramtica de los
tiempos. Se me conceder, creo, que la indefinicin a l que nos condena no poda dejar de
favorecer una falta de explicacin del tiempo.
Recordemos la duda que le asalta a Bergson a este respecto y qu partido saca de ello. Si el
pensar es tan inhbil para penetrar c'n lo moviente y en la duracin es porque, no
solamente por comodidad se represent el tiempo espacial izndolo (la trayectoria del mvil,
segn Aristteles), respondiendo l sucesin temporal a una yuxtaposicin en el espacioj
sino ms bien por-

Dc la indefinicin
de los tiempos a la
no explicacin del
tiempo

No el hecho del
lenguaje, sino de
lenguas

29
que el lenguaje que lo expresa es, por naturaleza, estabilizador, y constituye el mundo en cosa
y el Yo en sujeto: la duracin se encuentra aqu recubierta y desnaturalizada en tanto que
improvisacin y que renovacin continua. Pues bien, me pregunto si por su parte no se
habr detenido demasiado pronto y si podemos atenernos a un veredicto tan general como es el
de que el filosofo, como se limita a concluir Bergson, soporta el problema tal como es
planteado por el lenguaje20. Dado gue, en relacin con el tiempo, quiz habra que mirar ms
de cerca, no tanto el lenguaje considerado en su globalidad, sino las lenguas pensamos en
lenguas en las que las posibilidades y los efectos son estructuralmente diferentes. Y, sin duda,
habra que salir del indoeuropeo y convertirse en. fillogo, como reclamaba Nietzsche, si
queremos asomarnos fuera de nuestra visin o codificacin del tiempo Consideremos en *
particular este carcter de sucesin, constitutivo de los estados, que estn solamente
yuxtapuestos entre ellos (como las perlas de un collar como dice con elegancia Bergson) y ya
no fundidos juntos y en consecuencia, indivisibles como en el caso de una meloda: es eso
(como Bergson denuncia) lo que impedira pensar la continuidad no fragmentada de la dura-
cin. Pues bien, me parece que eso queda explicitado y corroborado por la disyuncin de los
tiempos que recortan nuestras lenguas en conjugacin. ,
Me parece que Agustn es el que mejor percibi la inscripcin del tiempo en la lengua y,
ms precisamente, en la conjugacin puesto_que se pelea con ella. Se fa y desconfa a la vez.
Se fa porque no puede hacer de otro modo, porque la inscripcin del tiempo en la
conjugacin es el pliegue mismo de la lengua con la cual aprendemos nuestra lengua es
maternal (o mejor, paternal: sermo patrius) y nos hallamos sin distancia frente a ella:
Quin osar sostener que no hay tres tiempos, como lo hemos aprendido desde nios, el
pasado, el presente y el futuro... La morfologa de la lengua se aprende y se transmite con la
vida. Pero cmo no ver tambin que esta triparticin dificulta el pensamiento, al tiempo
que lo estructura, y que habra que corregir indefinidamente su uso? Agustn, en efecto, no
para de escribir y reescribir, y de tachar. No puedo decir que el tiempo

30
 pasado es largo, constata Agustn, puesto que ya no es sino que ha sido largo; pero no
puedo decir tampoco que ha sido largo puesto que, desde el momento que ha pasado, ya no
es y entonces diramos, mas bien, que el tiempo presente ha sido largo; pero este no pudo ser
largo puesto que es sin extensin, etc. Atrapados en la trampa de la conjugacin no podemos
ya damos cuenta de lo que, por otra parte, no dejamos de hacer experiencia: el quanidiu
>/

de la duracin, constituidos en instancias separadas (pasado/presente/futuro) los tiempos

no hacen ms^ue oscurecer la percepcin del proceso continuo, tal como es.
Agustn va ms lejos. Precisamente porque en lugar de entregarse en seguida a la Agustn:
cuestin del tiempo, tal como se constituy, y de dejarse atrapar por ella, de darnos de la inteligencia del
tiempo est
inmediato su versin, de desarrollar su uso, en cambio se detiene temporalmente en el
fundida en la lengua
umbral de la cuestin. Empieza por escuchar la extra- eza, permanece abierto lo ms que
puede a su dimensin enigmtica. Constatando que el tiempo solo se entiende en la lengua,
que hay una indefectibilidad de la lengua y del tiempo, comienza por echar una mirada, como
desde afuera por encima del muro de la lengua sobre el condicionamiento lingstico del
pensamiento del tiempo. Como desde afuera y como a su pesar. Puesto que slo desde el interior
de la lengua, cuando articulamos, es cuando hablamos o nos omos hablar, de ah procede
nuestra familiaridad frente al tiempo y lo que hace que la inteligencia que tenemos de l
est fundada en la lengua, a la vez, mantenida y soportada por ella; el tiempo no tiene otro
sentido ms que el mero transcurrir en ella. Volvemos a la paradoja del comienzo: mientras
hablemos o que los otros nos hablen, creemos entender lo que decimos, pero cuando queremos
explicarlo, los problemas se nos interponen, inextricables. La ocasin era demasiado propicia
como.para que Wittgenstein no-ajustara el paso al de Agustn21: en este caso no tenemos que ver
con el fenmeno mismo no podemos ver a travs, durch- schauen sino solamente con
sus posibilidades, tal como las expresa su modo de expresin. Tal como las canaliza, en este
caso, el prisma difractante de la conjugacin.
Lo que nos permite considerarlo igualmente, en sentido inverso. Agustn explora las Nosotros pensamoi el
posibilidades de su lengua para tiempo en latn
pensar el'tiempo*y su pehsmieho sobre el tiempo adquiere la
V " *N
lorma del latn: No cre excederme si afirmo iue Agustn piensa el tiempo en latn. Construye
su nocin de tiempo desplegando la sintaxis. Bastar pj>ra ello que nos dirijamos, por
ejemplo, al uso de los diferentes casos de la cuestin del iugar, tal como los toma de la
gramtica: de dnde - por dnde - hacia dnde (utide, qua, quo). A cada una de estas
cuestiones le corresponder un tiempo. De dnde viene: el futuro; por dnde pasa: el
presente; a dnde va: el pasado. Despus, Agustn colmar los distintos casos, tantos como
compartimentos ha dispuesto la lengua. De ah su definicin del tiempo, que los compone en
sistema, en el seno de una frase nica que agota la capacidad retrica (y el efecto dramtico):
De lo que no es an, a travs de lo que es sin extensin, transcurre hacia lo que ya no es. No
obstante queda apartado un caso en el seno de la panoplia sintctica: el lugar en que estamos
(ubi). El lugar estable, que ya no est atravesado por ningn movimiento, en el que podemos
permanecer. Agustn lo emplea una vez: Ah escuchar la voz de Su lengua y contemplar Su
dicha que no viene ni pasa22. Este compartimento que queda por llenar, separado de los
otros, es el que ocupa, separado a su vez de los dems, la eternidad. Desarrollado en el hueco
de la sintaxis y moldeado sobre ella, su sistema del tiempo ya no guardar nada de la
inquietud inicial, acabando por recubrirla23; dejando jugar su lengua libremente en su poder
organizado de asignacin, este poder impone razn, cada vez, a lo que por la conjugacin no
deja de contradecirse.
Presentimos que, al igual que en la conjugacin, la lengua china, paratxica, no dispone de
esta panoplia de cuestiones de .lugar y, en consecuencia, de esta sintaxis de! tiempo. Cuales
son, pues, sus medios propios para pensar lo que nosotros denominamos el tiempo? O, si
efectivamente le hacen falta estas tomas de partido, que son los nuestras, poda entonces
pensar * el tiempo?

. ..

32
 *ti#

TIEMPO O ESTACIONES

1. Marcel Granel fue el primero en haber anticipado, con su perspicacia, que China no, Eras,
haba elaborado un concepto de tiempo^. A los chinos, no'se les aparece el Tiempo y el estaciones,
Espacio como lugares neutros; nadie en China ha soado con concebir el Tiempo bajo el pocas
aspecto de una duracin montona, constituida, por la sucesin, segn un movimiento
uniforme, de momentos cualitativamente parecidos. Los chinos han preferido ver en el
Tiempo, segn las bellas frmulas de Granel, un conjunt de eras, de estaciones o de pocas;
en el Espacio un complejo de dominios, de climas y de orientes. Por una parte, el tiempo y el
espacio no son disociables entre s: a las porciones de tiempo responden las partes del espacio,
sus emblemas son comunes, cada periodo es solidario con un clima, cada oriente est ligado
con una estacin. Por otra parte, en el seno de una duracin diversificada, poniendo proa a una
necesidad peridica de reparacin, cada periodo posee su rubrica simblica y sus atributos
propios que le conheren consistencia, indlvidualizn- dolo y obligndolo a abordar y a
conducirse diferentemente. Los chinos han concebido, no el espacio o el tiempo, sino los |
emplazamientos y las ocasiones. . *

Enunciada de modo tan brillante como decidido, esta constatacin no ba dejado desde entonces La pereza del
de asustar a los sinlogos: como si recnbcer que los chinos no han elaborado la nocin de un pensamiento
tiem- t. po homogneo y abstracto supusiera reconocer, implcitamente, que . o haban estndar
pensado suieientcmente o que su pensamiento habra permanecido en un estado infante. Lo que,
por otra parte, no^sc podra admitir en vista de su brillante civilizacin (Ncedham ).

33
 Adems, si los chinos no posean una nocin abstracta del .tiempo, se objeta; como habran
podido escribir la historia como lo han hecho y, notablemente, elevar esos cuadros anuales
(nianbiao, en Sima Qian) relatando los acontecimientos sobrevenidos en los diferentes princips'*'-
'. er.r.t :!!os y no
contemporneos ? Una tal sincrona sobreentenda una concep-*? cin de la simultaneidad que no
es concebible sin la nocin abs- I tracta de un tiempo universal. Paralelamente, estos sinlogos se
| ven obligados a reconocer que no se encuentra en China el menor propsito cabalmente
desarrollado sobre el tiempo. As, concluye Christoph Harbsmcicr, los chinos habran guardado
su reflexin implcita a este respecto y slo nos dan, en sus raras y lacnicas formulas,
conclusiones. Se veran as dispensados de exponer sus debates tericos. Pero tengamos
confianza, y si de ello no hay huella, los han tenido o han debido tenerlos..
Pues bien, los pensadores chinos de hoy, en contacto con Occidente, se han apropiado de un
concepto recto dei tiempo. Y es que, de un modo general, y una vez encontrado el concepto con
su sentimiento de comodidad, ya no podramos pasar sin l, y todo ello al precio de las peores
De 3 universalidad distorsiones, como as lo prueba toda la historia del pensamiento chino y japons en el siglo XX;
impuesta dei concepto el concepto quiz no era universal en su comprensin, pero en adelante lo parecer por la
europeo uniformidad de su uso. Hoy, a las grandes categoras europeas se las recibe sin detenerse a
analizarlas, ya sea que procedan de una historia o de elecciones particulares; se han impuesto y
ello ha ido de la* mano con una hegemona histrica de Occidente, en cunto a stan- dards de
pensamiento. 7Tme, nos dice Wu Kuangming, uno de los pensadores chinos ms influyentes
en los Estados Unidos', u one of iose indefmabiy basic, primita* or primary concepis siich as
length, "A is A, and the iike. Gracias a Occidente, le debemos nuestra gratitud por la
claridad analtica con la.aual lo ha concebido; este modo de pensar occidental ser el til, nos
serviremos de 1 para describir la experiencia china del tiempo vivido, aqul nos servir a
modo de vulo y este a modo de semilla... A partir de ello se instaura un paralelo, que
lamentablemente percibimos a pesar de las denegaciones de uso, respecto de a qu lado se
inclina la balanza: el tiempo ha sido tratado de manera objeriva y a menudo oscura en
Occidente, mientras que China propone un acercamiento no objetivo de esto nc-objctivable (a
non objec'.ive approach to non objectifiable time). Si los chinos no han pensado el tiempo es porque
tienen un espritu concreto, como no deja de repetir la sinologa, y ello como si se tratara de
una razn ltima, (como tambin se dice de los latinos, entre nosotros, para justificar que, en
relacin cor. los griegos, hubo un menor desarrollo de la filosofa). Pero qu es, preguntamos
nosotros, tener un espritu concreto? Y en el caso de saberlo, cmo

34
 podra ser suficiente para decir aqu la diferencia? The chinase peopte are incorrigibly
concrete repiten los chinos en adelante... Pues bien, por suerte, tambin el tiempo sera
algo concreto:Time is incurably concrete ... Tambin/de haber pensado el tiempo
abstracto, como lo hizo Occideiiie, e golpe no hubiera sido peque*''-pondra nada
menos, concluye Wu Kuang-ming, que acabar por alienamos nosotros mismos vfrom che
Jlesh and blood of concrete timen.

. Lo que nos obliga a replantear la cuestin. Dado que Chinad no ha elaborado ri concepto
abstracto de tiempo y que, no oBfc- ' tan te, tambin lo ha pensado por qu seguir
Nuevo pliegue,
proponiendo desde el comienzo, sin cuestionar su principio, que este concepto denuevo comienzo
tiempo es primitivo y bsico? Por qu no seguir ms bien el pensamiento chino
en su propia elaboracin nocional, libe-J rndola del concepto impuesto de tiempo? Dicho
de otro modo: por qu ceder inmediatamente al poder, no tanto de las determinaciones
como de-las exclusiones desarrolladas del concepto,1 y perder desde el comienzo esta
oportunidad que ya no podremos volver a encontrar, para siempre perdida para la inte-
ligencia, de otro pliegue del pensar? Es sa mi nica reserva respecto al trabajo de Marcel
Granet quien, conducido por un inters ms bien antropolgico o sociolgico sigue
siendo un maestro en ese dominio no ha pasado por el estudio de los pensadores chinos
para indagar cmo podra articularse de otro modo, en China, el campo nocional de lo que
denominamos tiempo, y ello sin haber salido de la arbitrariedad inicial que constituye,
frente a este campo, el concepto de Tiempo que utiliza para controlar la situacin. Habr
que retomar el anlisis, a mi modo de ver, intentando elucidar la coherencia de las nociones
chinas, es decir, adherirse a su propia perspectiva sin hacerlas entrar en un marco terico
preestablecido, aunque los chinos hoy lo hayan admitido perfectamente.

.!

2. _ Si nos decidimos por la referencia a nociones que les son propias,

resulta que los chinos han pensado conjuntamente dos \ cosas. El momento-
ocasin de una parte (nocin des/rfh>), y la dura- \ cin de otra (nocin de jiu ).
En cambio, no han concebido unaj nocin que las contuviera a las dos y que
sera el tiempo.
El primero de estos trminos, significando a la vez. el

35
 momento y la ocasin, deja ver etimolgicminte, en su ] : grafa, el termino1
Dar un sentido fuerte a
radical del sol, asociado a un agrupamiento} tpico de trazos figurando I3 yegetacin.
la estacin
El sentido del sinogra- i ma est .dentado por esta relacin fecunda, tl.spi nace celo-
-I sionar los grmenes .de vida-contenidos en la tierra (Claude ; Larre2.8). hace seas
hacia una condensacin del aliento, favore- j ciendo la fecundacin y el crecimiento.
En esta civilizacin j esencialmente agrcola, como lo es la Chin^ antigua, uno de los
empleos originales y preponderantes de la nocin es el detestacin (si shi }): las
cuatro estaciones), como lo podemos dedu- cir sin esfuerzo: son las estaciones las
que, ritmando esta inte- . raccin benfica, permitiendo la renovacin de
la.vegetacin y, a travs de ello, la refeccin-de la vitalidad. Qu son las esta-
cjones, en efecto, si concedemos a su nocin un sentido fuerte, como lo hacen los
chinos, y dejamos definitivamente de lado lo que se ha esclerotizado hasta lo
inspido en los clichs de nuestras ornamentaciones buclicas? Ellas no son ms que
una decoracin, pero componen las escenas de la vida. Pues bien, lo que las
caracteriza, bajo la banalidad con la qu llegan hasta Tnosotros, es que, por un lado
son cualitativamente distintas; ellas hacen que intervenga un elemento 'privilegiado
en cada una, | - que el paralelismo chino se complace en poner en contraste: la lluvia
(primaveral el sol (verano), el viento (otoo), la nieve
(invierno), cada una con sus trabajos que no podran omitirse o diferirse:
laborar en primavera - escardar en verano - recolectar en otoo -
conservar en invierno. Cada una reclajna un tipo de actividad, cada una induce
a un modo de vida. Por otro lado, las estaciones varan encadenndose o se
encadenan porque varan: tambin constituyen un mismo curso, el de la natu-
raleza o d la vida como se dir en busca de una formulacin ms general y
que, gracias a su alternancia regulada, no deja de (reconducirse a s misma y de
renovarse.
Cada estacin induce La vida agrcola se describe toda ella en trminos de estacio-; nes, como lo
un gnero de vida vemos en los pensadores de la antigua'China. "Su saber, e incluso su nico
saber, es el de intervenir en el buen momento del ano sin adelantarse o
retrasarse^. Es algo as como una nica regla, en efecto, y en lo que los chinos
no han dejado de elaborar mostrando el buen sntido qie los inspira:

36
 cultivar a contratiempo es vano e incluso desastroso, mientras, que
conformarse con el momento es suficiente para asegurar la prosperidad sin
mayores dispendios. Todo campesino lo sabe y bien, China no ha dejado de
extraer enseanzas de este saber. Tambin la nocin de momento estacional ha
ejercido, en su despliegue, su hegemona en el mundo, tanto el litrgico como d
poltico, de los antiguos chinos. La adaptacin a la estacin | esel principio
nico. En losRitualeTantiguos, lo que conviene! hacer en cada estacin se halla
estrictamente fijado, sin que ningn otro plan, ni siquiera religioso, lo pueda
alterar: por medio de la estacin, sirvindoles de marco e incitndoles, los hom-
bres se ponen de acuerdo con las mutacionestanto las visibles como las
invisibles que son las del Cielo y la Tierra, y de, donde provienen sirt
discontinuidad ni misterio lo que se dice en chino con una misma palabra, con
el ms amplio espectro: nacimiento y vida (sheng). Tambin, segn estos
mandamientos estacionales3? hasta las vestimentas, los ornamentos, los
desplazamientos, los instrumentos mismos desde las divinidades que se
honran a los alimentos que se toman todo . difiere segn las estaciones; y ello,
bien entendido, vale ante I todo para la persona del Hijo del Cielo, asegurando
la media-j cin entre el mundo'natural y el mundo humano:

El primer mes de primavera el sol esi en la constelacin Ying ski (Pegaso); la

constelacin Shen (Orion) alcanza la mitad de su recorrido por la larde y la
constelacin 1Vei (la Cola del Escorpin) por la maana. ' .
Las denominaciones que convienen a los das de ese mes son jia yL En ese mes
la divinidad es Tai Hao; el espritu tutelar Gou Mang.
Los animales con escamas convienen especialmente (para este mes).
La nota que le corresponde es jiao, el.xito musical es tai zu.'
A este mes corresponde el nmero ocho, el sabor es el cido y el olor,; el rancio:
Se sacrifican a los genios tutelares de las puertas interiores, se ofrece antes el
bazo de las victimas El viento del este aporta el deshielo, los animales hibernantes
empiezan a desperezarse; los peces suben hasta la cubierta de hielo; la nutria ofrece
pescado a los espritus; las ocas salvajes regresan.

37
 El Hijo del Cieb permanece en el edificio lateral situado a la izquierda del Qing-
yang [...]. Sus vestimentas son verdes, llevan jades de color azul, comen trigo y carne de
cordero, los instrumentos de los que se sirven estn trabajados con cincel y
ornamentados con relieves [representando a los jvenes brotes saliendo de la tierra).

Bajo el reino de !o Todos estos tems, modificndose en cada estacin, es decir en el interior de la
cualitativo: la estacin, constituyen, en esta enumeracin bor- geana, algo as como otras tantas
estacin es la rubrica
modalidades distintas de una misma armona, como lo es la tonalidad propia de la
estacin. Bajo este reino de la cualidad el arce lo es de las correspondencias. En el
primer mes del verano, prosigue el Ritual, el sol est en la constelacin Bi, las
denominaciones que le convienen son bing y ding, la divinidad que se honra es Yan
di, los animales efe la estacin son los pjaros, el numero de la estacin es el siete,
el sabor es el amargo, el olor de la estacin el de las cosas quemadas, ei Hijo del
Cielo se viste de rojo, etc. La estacin constituye la rubrica ms general donde se
cruzan analgicamente, segn la cualidad requerida, las evoluciones ms diversas
de los astros o de los animales, las escalas y las gamas, los nombres y los nmeros,
los lugares y los dioses, e incluso los gestos y los hbitos. Es el principio ordenador
del mundo, o mejor, hace cada vez un mundo segn una ecologa particular, en
evolucin, en el que el ritualista tiene como misin fijar estrictamente los modos de
adaptacin.

Del ritual a la historia:
respetar el momento
estacional
. El primer precepto de la poltica china, de acuerdo con el principio. es el Je respetar
la estacin. Es vlido en uno y otro plano, tanto el de la preservacin de los recursos:
no cortar madera, no pescar, no cazar, no matar ms que en la estacin que conviene
, como con el de la.buena gestin de los hombres: la primera peticin dirigida al
soberano es la de respetar las distintas fases de la actividad agricola, y en concreto,
el no emplear al pueblo en faenas o en la guerra, cuando lo reclaman los trabajos en
el campo. Mcncius reitera esta conminacin como la que se halla como principio de
un buen gobierno: no ir al encuentro de la estacin de los trabajos agrcolas, no
dejarla perder, no dejarla encantar. . No se trata de una cues- tip de
intendencia, de ninguna.manera, sino de que este cuidado por preservar la riqueza
natural est en la base de la economa de un pas y partir de ello, de su moralidad.
Los pensadores chinos, sobre este punto, nunca insistirn demasiado: se trata del
primer princj-

38
 pi del buen orden poltico, es a el al que hay que retrotraerse a la vez para
comprobar y garantizar la adaptacin del mundo humano al orden de la naturaleza,
cuya carga le corresponde al soberano. Por ; ello, entr uno y otro, la analoga es
completa; un orden se refleja en otto: as como, ~si respetamos la* ilaciones d la
naturaleza, el mundo natural se ver conducido a la prosperidad; as, si los man-
datos polticos son de estacin, el pueblo entonces estar unido y tas gentes de
bien scran sumisas ." .
Del orden de la naturaleza al orden de la historia, pasando por el de la
poltica, la transicin est establecida: esta conccpcim^le un momento
estacional (.shi) indicar entonces el carcter uranio de un momento histrico
particular, correspondiendo a una situacin especifica (cf. la nocin paralela
de shi como potencial de sita- cin); y encontrar entonces la nocin de
generacin sucesiva, de
periodo y de poca (el otro trmino smu)): los tiempos, pero ya no ^ _______________
el tiempo. Lo atestiguan frmulas proverbiales que los pensadores citan a
menudo: Los tiempos cambian, las pocas difieren,.era u momento y
ahora es otro ; a cada poca su situacin. Ponien^ do de relieve la diferencia
intrnseca de los momentos, es decir, su inconmensurabilidad, esta nocin de
momento sirve para valorar, desde un punto de vista terico, el carcter de
historicidad de la historia misma y su dimensin de. innovacin continua; y
desde un punto de vista algo ms polmico, sirve para probar que, teniendo
en cuenta la diferencia y la unicidad de los momentos histricos, las normas
que estaban adaptadas a un momento va no lo estn en el siguiente: a los ojos
de los que reivindican un orden nuevo para China, al final de la Antigedad,
lo esencial de las normas y de ios cdigos lejos de que estos sean vlidos
para toda poca es que sean acordes con el momento que, en tanto que
estacional, no deja |
, de renovarse; es decir, ese momento estar abolido al mismo tiemj po que los
antiguos.cdigos estarn caducos .

Lo que desde un punto de vista prctico conduce a concebir! Captar este momento
circunstancial, histrico o estacional el trmi- la inmanencia
no empleado es el mismo como una ocasin. Que sta se ^ sKLAi-.ji|

ofrezca como un momento privilegiado para actuar, que determina ella sola el
xito, como se placen en repetir los antiguos chinos, tiene que ver con su
carcter coyuntural, permitiendo la particularidad cualitativa de la adaptacin,
al tiempo que su carcter evolutivo, prometiendo un desarrollo an por llegar
del efecto implicado, a semejanza de la estacin36: si se interviene en el buen
momento, lo que se halla as concernido, en el seno del proceso d las osas,
inscribindose entonces en una red de factores

39
 favorables, se ve llevado a desplegarse de uh niodo natural desde s, sin que
tengamos que pretender, arriesgar, esforzar , incluso, tan slo dedicarnos a nada. Ocasin
responde asi a situacin; el Loe*' ubre su lisia de io positivo por lo uno y acaba en lo
otro: Ccac\oio El bien en el orden del lugar es el emplazamiento. El bies cuando nos
ponemos en movimiento es el momento-ocasin . $,tsm\cu* s'e tralaj no dgj tiempo, sino
del tiempo oportuno (el latn lo
deca tambin: tempus capere, aprovechar la ocasin) ese liem- * * ' * po
que hay que saber esperar tanto como no perder. Este se inscribe en una lgica estratgica y
ya no terica y por ello lo encontramos, en.su empico verbal, con el sentido de (estar atento al)
momento (qtie conviene). Citar un solo ejemplo para ilustrarlo, torpado de una clebre
ancdota. Un da, un gran seor del principado de Lu quiso ver a Confucio* (habr que
sobrentender, sin duda, que para hacerle entrar a su servicio): Confucio no lo recibi (sin
duda, hay que entender que porque sospechaba de su ambicin). Yang Huo le ofreci un
cerdo lechal y Confucio esper al momento en que ya no estaba all para ir a agradecrmelo.
Pero se lo encontr por el camino...38. El modo de expresin de las conversaciones es aqu de
lo ms conciso, puesto que lo que nosotros tenemos que verter por esperar el momento
oportuno en donde, est expresado por este nico trmino de shi, designando el mpmento
(estacin). Ya que este momento en s mismo no es ni neutro ni indiferente, permanece
cualitativamente marcado a semejanza de la "estacin, y por eso es cstratgi- co/No es la
simple contraccin del movimiento, concebido este en una perspectiva fsica y
componiendo un tiempo homogneo, como entre nosotros lo dice la etimologa (momeniwn
procedente de rnovimentum); sino lo quejleva en s la marca intrnseca de una vx. i-*-*.. T-

oportunidad, que lmismoinvita a ser percibida, y a la que con-

I viene adherirse. Como tal, es inseparable de una situacin atravesada por una
propensin.

Abstraccin de 3. La cuestin no puede dejarnos indiferente a pesar de un momento su giro

especulativo, vanamente comparativo, en tanto compro-
de duracin mete ya posibilidades implcitas y de eleccin en cuanto a la
vida. De esta situacin, como de esta propensin, nos pregun-

40
 . % m
traos: los pesadores chinos han sabido, podido, querido, hacer abstraccin? Han cortado alguna
vez la filiacin del nioraento con la estacin? Dicho de otro modo: han concebido e.~ de
manera neutra, sin cualidad, as como lo hemos hecho nosotros sin nada ms que nos recuerde en l
la circunstancia y la ocasin? La lengua ya lo hace de cierta manera cuando dice, en chino como en
otras, en el momento en que.... Es decir, la nocin es pensada cuando se la relaciona lo que no
nos sorprende con el movimiento y la reencontramos, consecuentemente, en aquellos mismos
que pensaron el movimiento en la antigua China: los mohstas: Empezar es estar de acuerdo con el
momento (^Q, se comenta en su Canony por el momento del movimiento, sea que este posea
duracin, sea que carezca de duracin39. As se distinguen dos tipos de momento: el que
corresponde al comienzo de una cosa, cuando la cosa empieza a ser lo que ella es y que no dura
ms que un instante, y aquel que dura tanto que la cosa continua siendo lo que es, colmando"una
porcin"de la duracin40. En relacirt con la filosofa griega, la cuestin deviene, con este
acercamiento slo esbozado pero que refuerza la diferencia: por qu los mohstas que, desde el
momento estacional, han abstrado la nocin de un momento puro y de su 'jti n.:
duracin, desligndolo del reino de la cualidad para concebirlo bajo el de la fttHcrvvT
medida y relacionndolo con el movimiento, por qu no han acabado llegando al concepto de
tiempo?
De hecho, la especulacin china, al final de la Antigedad, pare- ce a veces A travs de la duracin,
cerca de alcanzarlo. As, en uno de los captulos ms filosficos de! Zhuangzi, el Zhuangzi se acerca a
evocando los dos infinitos, el de la grandeza y el de la pequenez, la cuestin que se un concepto abstracto
interpone es la de los trminos extremos: puedo tomar el universo por grande y la del tiempo
puma de un cabello por pequea? A lo que responde: No puesto que, en lo que
concierne a lo existente, la cantidad es sin fin, la duracin es sin trmino y la ley
impartida sin constancia . Considerado as, despus de la cantidad, el segundo
trmino de la enunciacin (shi: el momento ya no estacional sino duradero) es l mismo puramente
cuantitativo; al mismo tiempo, este trmino no se le considera abstrado de los existentes individuales y
de la condicin particular de los repartos (cf. el tercer punto, el lote impartido): se trata entonces, no
del tiempo sino de su tiempo. La abstraccin, frente al carcter cualitativo del momento, est cumplida,
pero no la separacin

41
 Pero la duracin es desee anticipadamente; tambin tiene conciencia de que este tiempo (ski)
siempre duracin de es sin termino o sin detencin. Pero, an ah, este curso infinito (del
(o que es una tiempo) permanece relacionado con la perspectiva de una existencia
cuestin que no se particular, como io muestra 2a frmula que sigue: el momento-duracin
plantea?) (shi) de su vida no equivale al de antes de su vida. No siendo objeto de
frente a su inters terico, la disociacin que dara al tiempo su consistencia no est
soporte, y as, elaborada: no puede tratarse de un curso autnomo, como cuando decimos el
este tiempo curso del tiempo, ni tampoco de un cuadro global, comn a todos los
no se desarrollos, como cuando decimos: en el tiempo.
constituye en
Si la duracin es uno de los atribuios que habitualmente forman parte del
sujeto- agente
independient
concepto de tiempo, parejo con la sucesin y la simultaneidad, no es menos
e; tambin cierto que la duracin, en tanto que tal, no es separable de un proceso
este particular y que se trata siem- pre de lajiuracin^:_de un acto, de una vida, de
tiempo, un mundo...; el tiempo, por contra, se constituye en concepto cuando es pues-
i ^ 11

que no est
to^como una entidad aislada. La cuestin tambin se formula con mayor ms
aislado,
sigue siendo precisin si la consideramos esta vez en los dos sentidos; y es bajo esta
el de una perspectiva, forzando el surgimiento del frente a frente, como podremos
cosa o el de empezar a contestar: por qu en occidente hemos convertido la duracin en
un ser un ser propio, independiente de la duraciones individuales y abarcndolas a
particular, lo
todas, es decir: el tiempo? cY por qu China, por contra, no lleg a abstraer
que nos
el tiempo, convirtindolo en una instancia aislada yj separndolo de la
devuelve a su
duracin. duracin de los distintos procesos?
Te,. >i El inters de tomar en consideracin estos textos chinos es claro. En un
indetermin concepto del cual vemos que en China se efecta la operacin de abstraccin
acin, la prxima a su culminacin pero, porque no se inscribe suficientemente en el
expresin
contexto nocional de su pensar, no se despliega; el que, porque no se sostiene
siguicmc
suficientemente en el objeto y en el juego de su reflexin no se impone, a
toza, nc I
obelante, la II pesar de que los mohstas. en cierto modo, podran
posibilidad P
: el sabio,
.
se dice,
pone a la
luz por su
experiencia
un
presente-
pasado en
el que su
extensin
est por
colmar y
su
brevedad
sin
hacerle que

42
haberlo promocionado, pero se vieron muy pronto marginados, ya lo hemos
notado; adems, el inters est en una cuestin la cuestin- del tiempo
que, dado que no responde a nada consrinivente Dara el pensarrfiento chino, no
se forma. No es que los chinos no hayan sabido pensar el tiempo, lo
comprobamos en sus elaboraciones, se trata ms bien de que una elucidacin ms
amplia de la nocin no era necesaria para la orientacin predominante de su
reflexin, segn la ptica estratgica que ellos privilegiaron; el momento-ocasin,
que hay que saber esperar para dejarse llevar por l erTesuceso, les ha
interesado mucho msTi Incluso all donde llevan ms lejos la abstraccin, en un
sentido cuantitativo, del momento-duracin (como en el Zhuangzi) se cuidan de
renunciar a esta nocin cualitativa de un momento coyuntura! segn la cual, si
estamos en oposicin con el momento, como se dice inmediatamente despus, a
modo de advertencia, se decretar que uno es un usurpador, mientras que si se
est en acuerdo con el momento, se celebrar quej uno es un justo42. Estos
dos sentidos seguirn coexistiendo lado a lado. El momento-curso (de la
duracin) y el momento- oportunidad, a veces lacnicamente opuestos43", pero
sin que el primero jams sustituya al otro, y sin que, sobre todo, pueda utilizarse
para afirmar la autonoma de un curso autoconsis- teme, cual sera el curso del
tiempo. Sin que pueda jams extraer, en consecuencia, lo que a los ojos de los
chinos constituye el curso por excelencia y que n es otro que el del gran
proceso de las cosas, el too o la va.

4. En China una pareja de nociones seran el espacio y el tiempo (yu- El mundo en

zhoimr). Pero, como ya lo destac Graham, estas dos nociones no fueron tanto que dura
concebidas como un tiempo.y_ un espacio abstractos,'separados de mundo fsico;
los dos trminos, que designaban originalmente las partes del techo, no estn
separadas la una de la otra ni tampoco liberadas de su soporte, sgni-1 ficaran ms
bien: el mundo en tanto que se extiende y cjj mundo en tanto que dura.
De las dos frmulas dadas tradicionalmemc para definirlos, una concibe la Lectura de
duracin como un crecimiento sin extremidades: lo que frmulas chinas

43
 se agranda, pero sin' raz iri rama es el mundo en thto que dura, sin rccqnocer
principio ni-fin (paralelamente a: <do que posee realidad . (solidez) pero sin
localizaciones particulares, es.cl n\undo en tanto.lo [que se extiende . La segunda
Seha convertido, en cannica: Lo dpe se va como pasado - lo que est llegando como
presente (o: el pasado que se va - cl 'prescnt que viene) es lo que denmiimos
th<n$\las cuatro direcciones y lo alt y lo bajo son lo'que denominamos yu. El fao se
halla en su a travs pero nadie sabe dnde . .
:En lo que concierne a la primera parte de lajormuja, es forzoso constatar cmo a
menudo est mal traducida v eliq,a pesar de los-buenos traductores se debe a.la
proyeccin de las nociones occidentales ya la expectacin por encontrar en las expresiones
chinas nuestra concepcin del tiempno habra entonces ms que una sola cn-
cepcin posible,-la de los tres tiempos con su perceptibilidad entre dos extremos? Joseph
Necdham traduce: Denominamos zhou a todo el tiempo que ha transcurrido desde la
antigedad hasta nuestros das" , y de este modo reinuoduce un punto de partida y un
punto de llegada como en la representacin.aristotlica de! movimiento- de lo que .se
puede concebir fcilmente como siendo el tiempo. Harbsmeicr traduce, por su parte: odie
past, ihe presera and thefuture are called zhou i con lo que se vuelve, no solamente a
nuestros tres tiempos, como .tambin a su compartimentacin nominal ..
(pasado/presente/futuro), lo que no respeta la sintaxis de la torm.ula china, fundada aqu
sobre el paralelismo, ni el carcter bipolar de su concepcin. Y de hecho, la frmula
requiere que se lea de cerca si no queremos encontrar siempre en el pensamiento chino un
plido rcilc- j del nuestro, por no decir su expresin inhbil o fallida, dado que aqu hay
dos y no tres trminos, y cada uno est en curso, c! pasado que se va i ei presente que
viene; o mejor: lo que se va: pasado - lo que viene: presente y los dos trminos de la
relacin, a la vez nocionales y verbales: pasado-partir / presente-venir, son a la vez
opuestos y complementarios; a la vez vueltos el uno hacia el otro y dndose la espalda,
como se dice de dos trazados, contrastados, pero contestn- Itose en el arte chino de la
escritura. Entre ellos se produce una cons- I (ante transicin: entre presente y pasado, lo
Lo que se va:
que viene y lo que se va. jjy,La frmula dicci no los extremos (inmovilizados)sino d paso, lo
pasado; lo que
que i es continuo. No hay en .ella siquiera algo de lo que poder sustanti- l var:
viene: presente
pasado/preseme, s$ va - viene; lo que constituye el mundo enJ tanto que dura es este
se va-viene permanente.
La expresin siguiente es esencial: el too se halla en su a travs pero sin una
localizacin determinada. Lo que significa que ni esta duracin, ni esta extensin del
mundo son concebidas independientemente dd gran.proceso de !o real: ste se realiza
a travs de daselas habita pero.sin ocupar un momento o un lugar particulares; la
frmula expone, de este modo, la inmanencia de la va, pre-

44
 ' sentc en todas partes y en la duracin. Lo que confirma que, si no se form un
concepto de tiempo en .China es porgue, como ya lo ade- { lamaba anteriormente, el
pensamiento de su curso no se aisl res- A pecto de la del proceso. Los chinos no
abstrajeron el tiempo porque f no lo extrajeron de lo que concibieron como el curso, en
constante j -:! renovacin, del mundo, el lao o la va.

Ms significativo si cabe, desde un punto de vista comparan- Espacio/duracin

vo,.es el hecho de que aquellos que en China han querido abs- ei csPacio, pero
traer estas nociones, acabaron modificando s* acoplamiento, no <<cn e; tlcmPB)

como los mohstas. En efecto, al no definir conjuntamente el espacio y el tiempo

sino el espacio y la duracin o, mejor dicho, la accin de durar (la nocin, ante
todo, es verbal (a zhou le sustituye jiu (o) del que la etimologa grfica es la de un
hombre que extiende .la pierna y recorre una extensin, cf. supra B, 64).
Lo que sea la duracin y no ei tiempo, que sea pensado a la par con el espacio,
me parece doblemente significativo: en primer lugar, confirma que el
pensamiento chino est preocupado por la .
continuidad del curso (del proceso) y no del tiempo como marco .? de acontecimientos;
en segundo lugar, he aqu que nos permite entender con renovada agudeza la voz de los
que, en un momento u otro de la historia de la filosofa, del quamdiu agustiniano a la
tesis bcrgsoniana sobre ei tiempo espacializado, han sospechado que contrariamente a la
duracin, el tiempo no era quiz ms que una construccin del espritu, copiada de la
representacin del espacio, y no sostenida ms que por efecto del acople. Habrn hallado
una confirmacin, tan contundente como inesperada, en la definicin de los mohstas, en
que el paralelismo, acoplando los dos trminos opuestos, es perfecto48:

La duracin: colma los diferentes momentos;

El espacio: colma los diferentes lugares(p).

l momento (shi) tiene aqu el sentido neutro de momento- duracin con

el mismo ttulo que el lugar, completamente desgajado, cri consecuencia, de
la perspectiva cualitativa en que las situaciones y las ocasiones se
interpelaban. Sobre ello se apoyan los' mohstas cuando, despus de haber
arruinado el acople de espacio y tiempo, sustituynddo por el de espacio y
duracin, acaban por deshacer a este ltimo, denunciando su irrealidad:
 no es la duracin sino lo sin duracin del momento lo que va, efectivamente, a
la par con el espacio y es compatible con l49, puesto que slo en cada momento la
totalidad de espacio est presente, mientras que el resto de la duracin est
ausente o, dicho de otro modo, es el momento, no la ucin, el que es
cuextensivo con el espacio, no podemos tener a la vez espacio y duracin. El
efecto, como lo destaca excelentemente Grahara, es el de destruir toda simetra
posible de espacio y tiempo dado que no es posible, en adelante, pensar los
acontecimientos en el interior del tiempo como lo estn en el interior del
espacio. Dicho de otro modo, no hay en el tiempo. como hay un en el
espacio y esto, efectivamente, se nos revela en el hecho de que lo que est en el
espacio es en cada momento distinto (y los mohs- tas, como progresistas que eran,
insistirn sobre la importancia histrica de esta diferencia: las pocas no se
parecen, no se puede aplicar a la siguiente las normas que convenan a la
precedente). Es, pues, con los mohstas donde, en China, el trabajo de abstraccin
lleg ms lejos y en que el concepto de tiempo, lejos de afirmarse, se disuelve
incluso en su posibilidad.

*.

Y sin cmhurgo, los 5. Y sin embargo, los chinos muy pronto pusieron a punto la medida
chinos no han rigurosa de los momentos del da perfeccionndola por el cuadrante solar y la
desconocido los relojes
clepsidra. El desarrollo en China, nos dicen Maspero y Needham , fue mayor que
50

en Europa; y si la medida del tiempo constituy en Europa un salto cualitativo,

decisivo con la aparicin de los relojes mec- nicos, el instrumento ms importante
de la revolucin cientfi- . ca del siglo XVII, este descubrimiento estuvo precedido,
como lo muestra tambin Needham, por la invencin en China de un reloj
astronmico muy elaborado, siendo el primer engranaje de conversin solar-sideral
y que, como tal, es el prototipo de todos los relojes del mundo.
Ni los calendarios
Y sin embargo, los chinos pusieron apasionadamente a punto su calendario,
apoyndose en las cuatro estaciones, la extensin del mes determinado por el
ciclo de la luna y los aos contados en ciclos sexagesimales, combinando los diez
Troncos celestiales con los doce ramos terrestres. De 370 a.C. a 1742 de nuestra
era, dos milenios, se elaboraron unos cien calendarios o series de tablas
astronmicas, incluyendo constantes cada vez ms precisas y determinando,
siempre con mayor rigor, los solsticios, la extensin del da, del mes y del ap,
los.movimientos de la luna y del sol y los periodos de las revoluciones
planetarias.
Ni la historiografa
Y no obstante, los chinos fueron los maestros de la historio-
\ . - - - ...

grafa, que ha sido para ellos la reina de las disciplinas. Tiene su origen en el
Taishi, este astrnomo real en funciones de archivador y que se mantuvo
institucionalmente'en todas las dinastas. Los chinos no solamente practicaron
extensamente ei gnero de la historiografa como tambin muy pronto reflexio-
naron sobre sus principios, concibindolos frecuentemente como una historia
global de las transformaciones de la sociedad, producindose en la larga
duracin, y ello tanto del aspecto institucional, del econmico, como del
propiamente poltico, ms que restringirla al relato de los acontecimientos. No
obstante, como diferencia notable, y que me parece reveladora: los chinos
contaron los aos segn las dinastas y los reinos, no hallamos en ellos la idea de
una era nica, como la datacin olmpica en Grecia, a la cual contribuir
Aristteles, o la de la era cristiana, fijada entre nosotros a comienzos del siglo VI
la idea de un punto de partida de la historia estableciendo un a partir de fijo
del descuento (aph 'hdu). Y no les interes la cre- acin del mundo. Pero esto
no les impidi, por otra parte y como nos recuerda Needham,.elaborar una teora
coherente con sentido nico y conciliando las disparidades del calendario
de la legitimidad dinstica y, en los acontecimientos histricos continuos, de
abarcar vastas duraciones.
Podemos creer, en consecuencia, que todas las artes y todos los saberes, que Tiempo traducido
para nosotros en Europa estn intrnsecamente relacionados con el tiempo, han del occidental: lo
entre momentos
podido desarrollarse perfectamente sin ese concepto explcitamente. De que los
chinos no^ concibieron el tiempo hallamos confirmacin en el hecho de que
tradujeron debieron traducir el trmino forjando un neologismo va el japons,
cuando se encontraron con el pensamiento europeo a finales del siglo XIX.
Tiempo fue traduci- do en chino como un entre-momentos (jikan en japons,
shi- jian tn chino, paralelamente al espacio como entre-vacio:
 kkan eil japns, kongjia en chin<Q)3). La trdccin es Apropiada porque
ttma lo que parece determinante en la concepcin del tiempo n el se de
nuestra antigedad. Su percepcin se produce a paiiii de dos instantes pu n
rales- dstiii t^ lint i lando como dos extremdadeTuiTlpsO de tiempo
determinado; tal como el entre (metaxii), el punto de partida y el punto de
llegada del movimiento, separando el antes y el despus^ Incluso es a
este intervlo {diastma) a lo que los estoicos recurren en la definicin del
tiempo, sustituyendo la definicin aristotlica-del numero del movimiento,
que ya la implicaba. Agustn tambin dir, cuando duda de la existencia del
tienpo: mientras, Seor, tenemos'conciencia de los intervalos del tiempo,
sentimxis int&alla temporum, los comparamos entre ellos y, cuando
medimos el tiempo, es precisamente el intervalo que separa un comienzo de
n fin lo que medimos52.
Traduccin igualmente reveladora en que muestra, de modo innegable, lo
que hasta entonces no haba interesado al pensamiento chino para nada, pero
sobre lo cual en adelante se sentir atrado y fijado en su atencin. Ya que si
China ha pensado el momento, cuantitativo o cualitativo, en el sentido de la
dura-* cin o de la opommidad^no se dedic a concebir el entre-momentos
divisado a partir de dos extremidades de un desarrollo, en que nicamente se
toma en consideracin el punto de partida y el de llegada dos
inmovilidades, dir Bergson, que nos equivocan respecto de lo moviente.
A travs del momento, China ha pensado la transicin, y esta se extiende en
duracin. Por su pane, sta la concibe sobre el modo infinitivo, de donde se
desprende la no delimitacin del proceso. Por eso mismo no estaba
condenada a privilegiar el punto de vista de la distensin entre dos puntos

3EI trmino shijian aparece por primera vez en el Hanshu, Caocan zhuan, pero significa slo
ahora, en el presente; existe el mismo sentido posteriormente en el Xixiangji o en los otros yuanzaju.
Es en la poca de Meiji, y ms en concreto en 1872, desd el Gran diccionario de la lengya japonesa,
cuando los japoneses tradujeron los trminos space y time por kkan yjikan. Entre los primeros
escritores quo emplearon la palabra jikan^gura el clebre Natsume Sseki. ' . . .s
.
Despus, esta terminologa se import del japons al chino, a comienzos del siglo XX; la primera
aparicin de shijian (niempo) data del ao 1908, segn el antiguo diccionario bilinge Yinghua
dacidian de Yan Huiqing.

48
(disienrio), algo por la cual, antes incluso de concebirlo, sentimos el tiempo, como dice
Agustn. Y es que esta distensin establece una distancia, en concreto con los tiempos
conjugados, y asig- i]H ex ti vi.-owj cvyiiiictUiv j iiA. coru ndico para un uv^dinjiio. el
mundo muere todos los das, el mundo nace todos los das, se dice en China. No hay un
comienzo y fin entre los cuales se comprenda d dcsarrolbTeste es una variacin de todo
momento. Tambin se dice comnmente, en chino clsico, no comienzo y fin sino fin-
cdrnien2o'r). Lo hemos dicho ya pero qu ms podemos decir? En lugar de apresuramos a
trastrocar el orden de los trminos, para reponer as la expresin en sus cabales, como lo hacen
a menudo los traductores, dejmonos, por el contrario, perturbar por ella. Comencemos por
dejar sitio, para traerlo a la luz del da, lo que discretamente y como de paso, se Fin-comienzo
puede ya entrever. FinH comienzo: todo fin, en s mismo es ya un comienzo,
comienza alj mismo tiempo que concluye: la transicin es continua.

6. Distensin - transicin: por fin una distancia nocional expuesta. Aparece entonces
una alternativa en la que el partido tomado por una aclara la otra y permite sondear dicha toma
de partido, huyendo de la cuestin del tiempo.y sacndolo de su rutina, poniendo de nuevo
en movimiento el pensar, hallando asidero en el exterior de su pliegue, para empezar al menos
a hacer que se mueva. Ahora bien,- con estos pensamientos, una vez salidos de su
indiferencia mutua, la propia de sus respectivos contextos culturales aislados, con estas dos
Antigedades, la china y la nuestra, podramos mantenernos en este frente a Sobrepasar la
frente y apoyarnos sobre este montaje sin, no obstante, fiarse indefinidamente confrontacin,
de.la virtud del.paralelismo? Pues percibimos muy bien que no podremos seguir encontrar la
pensando por defecto ni contentarnos con sondear el enigma del tiempo experiencia
reflexionndolo en el seno de otro pensar donde est ausente; ni tampoco podremos entrar en
ese otro pensar apilando posteriormente determinaciones. negativas: China no ha pensado
esto, ni aquello, ni aqueflo otro... La lista es interminable. Para volver a cuestionar la cuestin
del tiempo esperando desenraizar su evidencia, (una evidencia cuyo tronco, empezamos a
vislumbrarlo, tiene tantas

49
1

ramificaciones en nuestro suelo mental) hay que hacer algo ms que oponer concepciones
cuya confrontacin permanecera slo como un exotismo. Hace falta ms, o mejor, hace falta
otra cosa: que esta otra va posible, abrindose al pensar y desmarcndose del pensamiento del
tiempo, encuentre en nosotros una intuicin o, al menos, una preocupacin; que finalmente nos
hable, de otro modo que no sea a travs de los sucesivos andamiajes que se erigen para
capturarla y de las aproximaciones sin fin de la traduccin; no basta con describirla en un
horizonte de coherencia, hace falta que comunique desembocando ella tambin en la
experiencia. Para ello esperamos que la bifurcacin terica que nos esforzmos por
reconstruir, remontndonos al pasado intelectual de Grecia y de China, se levante de nuevo
ante noso: tros como una ramificacin posible, en nuestro propio paisaje, en el seno de nuestra
propia lengua, ofrecindose al deseo del pensar. Por eso vuelvo a la estacin.
olver a encender: ser El trmino mismo, retomado del pasado de nuestra lengua, nos pone ya en
de esraan
camino. Dado que su perspectiva nos fuerza a salir en seguida de lo terico, no hay
nada conceptual, es un trmino directamente volcado sobre la actividad. Provendra del
acusativo tsatio, que significa sementera; de donde la estacin de la siembra y e! comienzo
del ao agrcola. Cada estacin est caracterizada por un clima, manifiesta cierto estado de
vegetacin, reclama otros trabajos. De ah el sentido de coyuntura y de ocasin: ser de la
estacin para ser oportuno; estamos en la estacin de: el momento es favorable, dejmoslo
venir; fuera de estacin: fuera de propsito, desplazado; a contra estacin: opuesto a la
tendencia dominante, al curso de los tiempos. La estacin es la poca propicia a...: hablamos de
la estacin para visitar un pas, de la estacin de las vacaciones, de la estacin de los amores,
assaisoner, en francs antiguo y significaba cultivar en la estacin favorable y, por extensin,
hacer madurar y adaptar.
Diferencia - Lo que dan a entender estas locuciones, de un modo a veces. anticuado, es la
ambiente
incitacin
-
concordancia que se establecera momentnea- J mente entre una conducta
individual y lo que viene a ella como | diferencia, afectndola, pero tendente a
orientarla. En conse-'' cuencia, no habr entre ambas una relacin neutra y desintere
 sada del conocimiento, ni rampoco en el modo conminativo de una intimacin, sino en el
modo discreto de una llamada y de una incitacin. Por otro lado, esto es lo ms difcil de
apresar, .no hay en ello nada directamente asignable, identificable: es como un fluido,
decimos corrientemente, atenindonos solamente al valor de imagen y sin que nuestro saber
cientfico tenga para ello alguna toma objetiva y cuantificable; y por eso se lo releg desde hace
tiempo a una especie de ocultismo familiar, que nos impidi poder considerarlo. Pues bien, a
eso hafflf que exponer de nuevo el trabajo de la razn, retomndolo desde el mbito pseudo-
potico al que se le haba arrinconado. De estcin: el mundo invita; lo que viene decimos
nosotros (tendramos dificultad para precisar este lo que). Designar, de modo global y general la
situacin, como anteriormente el mundo, es excesivamente objetivante, demasiado
clausurante. Puesto que, al tiempo que es diferencial, este acuerdo es tambin tendencial, es del
orden de la cualidad y se despliega en un flujo (in-flujo) que atraviesa de parte a parte los
rdenes y los gneros, difusos, pregnantes, absorbentes, si podemos empezar por decirlo as, al
menos para desontologizar y desobjetivar la lengua (desubjetivndola, en consecuencia). Su
capacidad de conducir se produce de un modo fenomnico, no hay tampoco intencin; al
contrario del acontecimiento, que<?6r<?-viene, percibido o no, la estacin proviene de una
inmanencia y de la posibilidad de acuerdo, como acogida, que desde el comienzo se halla
implicada.
Pues bien, es este carcter fenomnico-inmanerue como acuerdo natural lo que Por una
han sabido expresar los chinos, preocupados como lo estn_por fenomenologa del
ser escacional
la.armonaj;eguladora cuando describen el poder de agitacin, puesta en
movimiento, infiltrando, por un lado, y disponiendo, que es lo propio de la estacin. ste
atraviesa de parte a parte todas las manifestaciones de la existencia, se manifiesta a ras de la
vida53:

Cuando la energa yng (en primavera) florece, las hormigas se ponen en

marcha; y cuando la gama del yin se congela, la mantis empieza a hacer
provisiones.

51
 insignificantes como lo son, estos, insectos estn afectados:
tan profundamente los existentes son movidos por las estaciones!

L?..?$t2Cn,]o hemos visto, teje uoc ud.dc afinidades, hce comunicar los aspectos ms
diversos en el seno.de una misma cualidad; de ah la capacidad de propagacin de su influjo, la
vibracin es continua. Pues bien, al no haber concebido el hqm-
bre desde un punto de vista psicolgico, partiendo de un-conjunto de facultades que
predisponen al sujeto y, por ello, le confiaren en seguida una capacidad de iniciativa, los chinos
fian valorado, en cambio, su receptividad radical a la esiacin-radical, porque la toman por la
raz, a semejanza de todo lo viviente.>La estacin afecta y el hombre reacciona al unsono,
permeable, ninguna estructuracin interna le obstaculiza, y esta influencia que lo atraviesa no
est arrinconada en lo que sera la sensibilidad frente a la razn. Tampoco la puesta en
movimiento, que atraviesa la naturaleza de un modo tan general -y que hace ser a la
naturaleza se traduce en el mbito de la interioridad como -mocin; y es esta nacuraleza la
que, turnndose en la puesta en movimiento del mundo y contestndole por otra parte, pone
tambin en movimiento una palabra potica autentica (estos fragmentos son extractos de un
tratado de teora literaria del siglo V). Nuestro ser en el mundo es estacional, nuestra
inspiracin tambin, es la estacin la que nos llama, dice el poeta, la qu nos incita. Y dado
que, si es a travs de la esta- cin como estamos en el mundo. esta pertenencia fenomenogica se
extiende hasta nuestro ser pensante; tenemos no so sentimientos sino tambin pensamientos
estacionales-

Pero cuando con el ao que se presenta, alza el vuelo la primavera,

C U.se despliegan disposiciones a la felicidad;
cuando lujurioso hasta el infinito debuta el verano,
pensamientos profusos se condensan;
cuando el cielo est alto y el aire lmpido (como en otoo),
nuestras aspiraciones sepultadas se extienden a lo lejos;
cuando la nieve se derrama hasta perder la vista,
nuestras reflexiones son graves y profundas.
El ao tiene sus manifestaciones de existencia

52
 y stas tienen cada utia su aspecto:
las disposiciones interiores evolucionan a la par de
las mattifestaciones externas,
y uis puii/i im poticas st despliegan u iu yac de esas disposiciones.
ti

Constatamos que las estaciones son fases caracterizadas; el ser estacional, por Ser d escacin
ser en fase
consiguiente, es el ser en fase: esposando la diferencia,"cada vez, y respondiendo a su
llamada, est siempre abierto a su influjo y se armoniza cualitativamente con sta. Aqu, el
propsito es puramente descriptivo, pero en este mundo sin Revelacin ni teologa, la sabidura
consistir en su prolongacin en un modo prcscriptivo en el orden de la conducta. A travs de la
estacin el sabio se pone en consonancia con el mundo, acabando por disolyer en s toda
opacidad y hacindose completamente accesible a la incitacin que reclama a la vida y la
conduce a su despliegue. Segn las frmulas del Zhuangzi, el hombre autentico es fro como
el otoo y clido como la primavera; sus sentimientos de jbilo y de clera comunican con
las cuatro estaciones, podemos leer, y hacen atravesar las estaciones. En un acuerdo tal con
los existentes, se aade, nadie conoce el final54: este acuerdo, difuso, es inasignable y por eso
insondable.
Constataremos tambin, en estas lneas, que la expresin paralela, que en China sabemos
que es el modo privilegiado de la organizacin del pensamiento y del discurso, con sus
trminos oponindose y_contestndose a la vez, se presta mejor a las expresiones de las
estaciones: en tanto que frases, stas son tambin cuadros que contrastan ai tiempo que enca-
denan, o que se encadenan contrastando. As como Agustn piensa el tiempo partiendo de los
tiempos de las conjugaciones y los concibe en funcin de la sintaxis de las cuestiones de lugaf,
en latn, as, en chino, el curso de las estaciones transcurre alternando y variando en cuanto a los
efectos del paralelismo y de la consecucin. Pues estos efectos organizan el contraste al tiempo
que la confrontacin, de una expresin a la siguiente. Turnndose, aseguran la continuidad y se
pro- | duce el trasvase. Al tiempo que ahonda la diferencia, cada tr- | mino reclama a su otro,
para compensarlo.

53
 Cuando las estaciones ya no se escalonan en fases sucesivas para formar un sistema de
variacin que responda a las cuatro direcciones, el efecto del paralelismo, estrechndose,
Primavera-otoo
culmina en el dptico: la primavera-otoo, el invierno-verano. Viento primaveral y
luna de otoo, los pjaros o las cigarras... Slo ellos, primavera y otoo, constituyen
el binomio privilegiado que basta para decir, de acuerdo con la articulacin bipolar del
pensamiento chino, el curso del ao Por qu la primavera y el otoo? Porque dicen a la vez el
contraste (del fro al caliente y recprocamente) y el carcter de paso (uno se con-
>
vierte progresivamente en el otro), asegurando la continuidad. Primavera-otoo, y no
invierno-verano: ms que dibujar los extremos (del fro al caliente: invierno/verano) se trata de
los dos perodos inversos, en los que se cumple la transicin. Primavera y otoo, ritmando el
ao, sirvieron como ttulo a los primeros Anales conservados (Chunqm).

Mtodo: pmeder 7. cPero por qu habra que repasar tan minuciosamente estas formulaciones
esgadamente para chinas, temiendo siempre forzarlas en exceso por el orden que yo podra imponerles
abrir una brecha :n el
desde fuera, cuando stas ofrecen tan poca estructuracin terica? Adems, nos
pensamiento del
parecen tan poco inventivas!... Antes que someternos a la obligacin de seguir en su
tiempo
idioma estos cauces, no valdra ms que nos comprometiramos de inmediato con la
va del concepto y pensramos con audacia y frescor, como lo hacen los verdaderos filsofos al
elaborar sus objetos y tiles? Creo que debera, claro... No obstante, me parece que nuestra
lengua, arrinconada como est en las opciones tomadas de nuestras construcciones tericas y
claramente orientada, desde el comienzo, por la perspectiva de un Yo-sujeto, nuestra lengua,
digo, antes incluso que nuestro pensar, no est predispuesta para apresar este fenmeno trans-
individual, al tiempo que infra-subjetivo, del ser estacional. A decir verdad, ya no lo expe-
rimentamos ms que en nuestra espalda en el mundo que se dice moderno. Incluso, quiz, en
parte es lo que constituye su modernidad. Hace tiempo, en efecto, que toda la cuadrcula
erigida por nuestra razn cubri y arrincon en nuestro espri-

Trans-individual,
infra-subjetivo

54
 tu una posibilidad tal. Al no encontrar ninguna de sus expec- . tativas constituidas, al no
adelantarse a ningn cestiona- - miento que lo subleve, este ser estacional puede merecer que
nos detengamos y decirnos hoy? Dejar sitio a..., decs antes. Si me vuelco sobre estas
formulaciones chinas y las recojo lo ms delicadamente que puedo, como un amante cazador de
mariposas lanzando su red, si las sigo pacientemente en su coherencia y dejo que juegue lo ms
que pueda su propio modo de articularse, es para empezar a deshacer nuestro discurso y lo que
en l hay de pre-nocin, e incluso de pre-cuestin, y que por sus efectos de adherencia, que tejen
el fondo de nuestro pensar, pone trabas sin saberlo nosotros, repitmoslo, a otras inte-
ligibilidades.- Como hace falta refundir, y ste slo puede ser progresivamente yantes que nada,
en la lengua, para comenzar a desplegar nuestro pensamiento4...
A decir verdad, creo que esta reticencia a pensar el ser estacional, si es que pretendemos
hacerlo, no es solamente filosfica sino, ante todo, ideolgica y nace de una prevencin
fortificada por la Razn. Dado que va de suyo que en l mundo post-industrial y Prc-nocin,
esencialmente urbano como el nuestro creemos haber cortado legtimamente con el prc-cuestionado
orden de las estaciones, puesto que todo nos ensea a permanecer indiferentes al
respecto, tal es el dominio que hemos adquirido sobre la naturaleza. Tanto al
Reticencias
reducir lo que lo estacional introduce como impedimento como al desatender lo que ideolgicas
induce como ocasin. Tenemos las mismas actividades y viajamos por todos los
tiempos, tomamos fresas en invierno y nos bronceamos bajo los neones; dicho con brevedad,
llevamos cada vez ms la misma existencia en cualquier estacin... La tcnica, inventada con
vistas a asegurar mejor nuestra autonoma frente al entorno.y, as, incrementar nuestra
iniciativa, en tanto que Yo-

4 Estamos tan lejos de los ritmos agrcolas de los antiguos chinos, se me replicar. Urbana, nuestra
civilizacin se ha convertido en abstracta y por eso se lleva tan bien con la abstraccin del tiempo. Me
sorprendo. Es ello Cierto? Pars en el mes de mayo: las mesas de las terrazas de los cafs de pronto se
repueblan, el cuerpo de la mujer limpieza a descubrirse y a mostrarse, algo as como una seduccin pasa,
algo se detiene que pasa a travs de los rostros, modifica el porte... Estamos hasta ese punto cerrados a
lo estacional? O quiz, porque la nocin nos falta, es por lo que esta invitacin momentnea del mundo
ya no la Analizamos y percibimos? -
 La razn tcnica Sujeto, la tcnica, repito, ha sido la encargada de allanar todas esas
redujo la estacin
diferencias, consideradas cada vez como; ms anecdticas, y de conducir el
transcurso de nuestra existencia a'un curso que sea continuamente igual. Fvf v
UO, est claro que ella-ha favorecido, por su parte y cada vez ms, una
concepcin homognea abstracta, puramente cuantitativado este curso que
denominamos el tiempo. Desde que esto es as, evocar una inciiacimvque sea
estacional y retroceder al inicio de lo que gracias a este dominio adquirido
sobre la naturaleza nos constituye como sujetos libres y responsables, que
consideran la existencia siguiendo la significacin metafsica y en los trminos
de la moral, no puede parecer otra cosa que francamente reaccionaria. Y en
nuestros trminos y nociones, reconozco que lo es efectivamente (Heidegger
contra el pensamiento de las- Luces?, etc.). Qu dudosa conexin es esa, en
Reaccionario?
efecto, con algo respecto de lo cual la razn ha felizmente establecido su
imperio y de lo que nos ha pasi liberado? Me parece que hay tambin para
hacer frente a lo que no puede aparecer sino es como un desvelamiento en
nuestra perspectiva establecida una acomodacin e incluso una trans-
formacin nocional a llevar a cabo, a producir un desplazamiento terico o,
brevemente, una inteligencia que abrir. Y ante todo, ree- laborar estas
categoras, confrontndolas con otras posibilidades desarrolladas en otras
culturas o dejadas escapar de nuestras formulaciones ms corrientes e
infratericas, que vemos que la cuestin del tiempo les concierne de primera
mano; contribuir a i modelar categoras como las de existencia,
distinguindola de la [vida y profundizando su diferencia, y la de sujeto5.

5Las estaciones no nos dicen nada ms, la cosa parece

clara, pero qu inquietud de pronto aparece cuando
decimos corrientemente, lamentndolo, incluso lo
hemos dicho desde siempre ya no hay estaciones?
Qu deficiencia de pronto parece tener que ver j con el
hecho de que la vida sea intrnsecamente variable y
rtmica, a diferencia d la exis-I tencia concebida sobre
un plano de generalidad, el de la esencia, y desde un
punto de vista/ metafsico.

56
 Por otro lado, sobre la influencia perdurable de la
estacin en el seno de la civilizacin moderna, citara
como ejemplo a Japn. Permanece sorprendentemente
ligado a las estaciones: las hojas rojas que ritualraente
se contemplan en el otoo, o los sakuras en mayo, en los
parques bajo los cuales los ciudadanos van a beber,
cuando se barren las hojas o los ptalos... incluso los
pasteles son estacionales. Estos motivos, que conducen a
ios ms anti-

57

' 8. ' En el ritmo de las estaciones, decimos tambin. Esta Ritmo, estacin,
expresin, de la que no esperamos nada, a la que ya no presta- vitalidad
mos la meiiui atencin, vaciada como est por el uso, habra que detenerse
para comprenderla: bajo su banalidad y a pesar de su usura, una revelacin
espera discretamente. Para entrar en este otro pensar del curso para salir de
la cuestin del tiempo bastara con que la comprendiramos radicalmente.
Las estaciones escanden, efectivamente* y por eso animan; son ellas las que,
turnndose, transmiten vitalidad. Animacin, vitalidad... Incluso si estos
trminos, os lo concedo, estn erosionados com pocos y que no los
concebimos a la hora de construir el pensamiento no tienen siquiera
estatuto filosfico no obstante no veo cmo podramos prescindir de ellos si
queremos desplegar lo que la nocin de ritmo deca de s misma, en su
etimologa, como la escansin de un escurrirse: introduciendo el contraste,
el ritmo lo activa, de igual y llano que era, lo convierte en intenso; de
taciturno, lo convierte en vivo y lo conduce a renovarse.
Pues bien, alternndose, las estaciones hacen: la una se renueva en la otFa,
una reclama su diferencia para eludir su agotamiento. Antes que dejar cerrar
su pensamiento en un curso bajo la gida de las estaciones que se encadenan
sin cesar, en la visin rgida de un retorno cclico a riesgo de haber pensado
tambin esta lgica de la sustitucin, en concreto en el curso de la historia y la
sucesin dinsticas (cf. el ciclo de los cinco agentes) los chinos han sido
sobre todo sensibles a la renovacin continua del mundo a trays de la
variacin estacional.
Abandonemos un instante, en efecto, el punto de vista ontp^ teolgico que,
por-un desgarro heroico del espritu-y dominando la existencia para proyectar
el sentido a partir de su verdad, nos-ha cortado definitivamente el vnculo
con todo naturalismo (paso por este trmino a sabiendas de que debo reela-
borarlo tambin). Un naturalismo que despleg, por su parte, el pensamiento
chino en sus propias elaboraciones y que, para

guos recogimientos poticos y que nos parecen hoy meros clichs, Hasta tal punto estn
codificados, dejan de serlo desde que entramos en la vida japonesa.

58
 nosotros, nos permiti seguir entendiendo, por compensacin,
a la-poesa, cuando esta no era mera convencin. Dicho de otro
Deconsrruir modo, que se suspenda por un instante esta construccin
metafsica esrlarecedora. basculante por sus avalares modernos,
tales como el Ser o Dios, que hemos erigido en Europa para fun-

dr mejor lo qe viene hacia nosotros a ras de experiencia (dicho esto, o

mejor, lanzado esto, lo ms breve que puedo, groseramente, si, ya que es
justo sobre eso mismo sobre lo que habr que reemprender el pensamiento
sin cesar). Encadenndose sin fin por la alternancia, son las estaciones las que
manifiestan, por s mismas y a travs de s, la coherencia propia del proceso
del mundo y de la vida que, por estar regulado, no puede agotarse. Nos
acordamos de Confucio, confesando un da a sus discpulos: Me gustara no
hablar ms, para despus contestar a sus objeciones, frustrados como lo estn

Sentido vital de la por no tener una enseanza que transmitir: Habla el cielo? Las cuatro
istacin, bcs:a con estaciones siguen sus cursos, los cien existentes prosperan: qu necesidad
revelar tendra el cielo de hablar?55. No hay necesidad de revelacin del lado del
cielo ni de leccin del lado del sabio, es lo que dice sustancialmente Confucio
a sus discpulos; las estaciones bastan para dejar ver, implcitamente, sin dejar
de | engendrar sin anuncio ni predicacin el fondo de inma-1 nencia de
la que procede la vida.

-a inmanencia va la A lo que contesta, en la versin taosta del pensamiento- chino; el Zhuangzi:

racin

;. ' El cielo y la tierra tienen gran belleza pero no hablan;

las cuatro estaciones tienen sn orden luminoso pero no discuten;
los diez mil tienen su propia estructura pero no a formulan'6.

Ah no hay sentido mensaje que aadir, la coherencia permanece

implcita y la inmanencia prescinde de comentario; es el modo.mismo (el
nico?) de definir la inmanencia: lo que prescinde de comentario, de ese
respecto de qu del comentario que es siempre un aadido, adosado, que no
sabra conectar. Quedan nmeros, crecientes, conformando referentes. Entre el
dos que dice la interaccin propia de la polaridad (la de las dos ener-

59
 %

gas csmicas, yin yyang Cieio y Tierra) y el numero de lo innumerable (los

cientos o los diez mil seres), el cuatro de las cuatro estaciones es el
numero que despliega la dualidad originaria . y Ja organiza en desarrollo
sucesivo, escandido, rtmico, orgnicamente renovado; este cuatro es el
numero, mediante y mediador, que liga la relacin fecunda al comienzo de
todo lo real y la.pro- liferacin al infinito de las manifestaciones de la vida; por
la alternancia regulada, engarzadas como lo estn en este cuatro al mismo
tiempo que se despliegan en l, las estaciones bastdfl para revelar en el
sentido fuerte, el de la Revelacin la coherencia interna que preside a la
variacin continua del mundo. Al mismo tiempo que las estaciones despliegan
esta coherencia la convierten cualitativamente en algo sensible, nos penetran
afectndonos,
. infiltrndonos, de donde viene, ppr compensacin, la capacidad de
penetracin de nuestro espritu reaccionando y descubrindose a la vez en
connivencia con las cosas\(sensibilidad/cnten- dimicnto: ya sabemos que
no existe corte ah). En relacin con el mundo ya no son ms que un
decorado, pero son ellas las que constituyen el curso, y los chinos no dejan de
recordrnoslo, d mundo mismo est en curso. -
Habra entonces algo que hacer, a fin de cuentas, en relacin con eso sobre
lo cual nos hace caer inopinadamente la lengua? Cuanto menos en francs:
tiempo, tempus (cuyo sentido primero, cf. tempor, sera acaso temperatura y
calor?), el tiempo diciendo a la vez el curso de la duracin, el fluir sin fin de
los meses y de los aos y tambin el estado de la atmosfera en un riiomento
dado, considerado principalmente en su influjo, sobre la vida y sobre la
actividad de los hombres. Habra entonces alguna relacin posible entre lo
que se recorta en estaciones (cf. temno: cortar) y lo que se recorta en horas, en
das y en aos? Entre lo cualitativo y lo cuantitativo, entre el tiempo que
pasa y el tiempo que hace, Zeit y Wet^ ter La filosofa, por su parte, no parece
haber I
se inquietado por ello, la cuestin del tiempo no deja entrever ningn
parentesco: slo el tiempo como intervalo, el tiem- \ po medida y marco de I
acontecimientos es juzgado digno de i Consideracin; el otro, dejado de lado, I

no ser un objeto de pre J ocupacin ms que para los campesinos...

Juncin
(repugnando a la filosofa): entre el tiempo que hace y el tiempo que pasa

60
 Pues bien, la idea de estacin, en su crisol, se encuentra igualmente en los dos-; los
confunde los absorbe en una misma inmanencia. La idea- de un cambio
Consistencia de
nocin de estacin
III
la continuo habita igualmente los des. el lempo que hace a travs 'c tas estaciones,

encadenndose por alternancia, manifiesta o mejor,- reve- la la lgica

inherente al curso del mundo, de modo, que, pasando siempre, no dejar de fluir y de
durar. Son las mismas
dos energas (yin/yang) que se despliegan, cPero qu hay ms * regular
que el tiempo-que-pasa y qu hay ms variable que el
ricmpo-que-hac? La regularidad del primero le predestinaba a ser un objeto
del pensar mientras que el carcter siempre cambiante del segundo lo condenaba a la
inconsistencia... Cierto, reconocen los fsicos de la China antigua: puede ocurrir
que haya excelentes das de sol en invierno al igual que chubascos en verano...
Existirn ms o menos excepciones pero no inconsecuencia, lo extraordinario no pone en
cuestin la tendencia dominante que, d una estacin a otra6 guia la evolucin. Al-
- contrario, es justo ese resto de lo azaroso, ms sensible a lo cotidiano pero ya
globalmente reducido a la escala de la estacin y por eso sta es el marco
nocional pertinente que permite al proceso del mundo renovarse sin tener
que repetirse. La estacin, en definitiva, es exactamente esto, y es esto lo que la
conviene en crucial: integra globalmente, con su recorte, la variabilidad
inexpugnable o- imprevisible del tiempo que hace en la lgica (por
alternancia), permitiendo igualmente la continuidad del tiempo que pasa.
Por eso mismo, a travs de la estacin; este curso ya no es regular sino ms
bien regulado *; y es la constancia de su regulacin, que hay que distinguir
de lo eterno, y tal como resulta asegurada por la estacin a travs de su
variacin vital, lo que asegura el sin fin de la duracin.

6 Dicho de otro modo, lo regulado es lo vital y la medicina

china trata de la salud y de la enfermedad en trminos de
regulacin-desregulacin. Por eso presta una atencin
particular al ritmo estacional para asegurar la curacin del
cuerpo .y su higiene: los alientos -energas (qi) que lo
revitalizan son efectivamente movilizados averno de las
estaciones y de la alternancia del da y la noche, delfn y
clyang, como tambin los del entre Cielo y Tierra, con los
que nuestro ser es solidario.

61

4 ,
i rnm

DISTENSION - TRANSICION
,
Curs del mundo curso del tiempo

Nocin de proceso (el

1. Prevengmonos de inmediato contra una confusin: lo que
Cielo de los chinos)
anteriormente,'respecto de China, empec a denominar el curso del mundo, no
es el curso del mundo en el sentido astronmico, incluso si los chinos muy
pronto le prestaron atencin
v al el movimiento alternante de los astros, las revoluciones del *
cielo con el Gran Ao, de fondo: todos ellos movimientos con periodicidad
ejemplar, eminentemente regulares y de los que Aristteles, finalmente, obtuvo
la idea de tiempo. Lo que aqu me propongo denominar curso del tiempo
designa el proceso de lo real considerado en su conjunto que, puesto que est
regulado, no cesa en su renovacin: el mundo entero est en curso, el mundo
entero es curso, todo lo real, estando compuesto de procesos particulares a
mayor o menor escala, cada uno evolucionando a su ritmo propio y cooperando,
desde el ms nfimo estadio a esta comunidad del Cielo o del Proceso.
Mundo o naturaleza, pero la historia tambin forma parte de esto. Por! eso,
recordamos la objecin: los chinos han podido concebir la simultaneidad de los
acontecimientos sin haber pensado elj tiempo. Los periodos, en particular los
dinsticos, pudieron desarrollarse paralelamente, los unos a los otros, en el
seno de esta globalidad, y el Cielo, en su ser constitutivo propio, no sera
nada ms que todos estos funcionamientos diversos5/(s). En consecuencia, no
habra ninguna-necesidad de un marco comn, que se denominara el tiempo
y en el cual todos los procesos hallaran su despliegue. Ms precisamente, los
que los
 chinos han pensado insistentemente, en un mismo rcgimen, sin tener que
distinguir entre lo cosmolgico y lo moral o la naturaleza y la historia, es el por qu todo
proceso est en ^ proceso: esta capacidad propia de lo real, en tanto que est regu-
(> lado, de venir continuamente a la vida y de uurar; y as, lo que
0 N ellos han elucidado pacientemente es, no el tiempo sino la
y* procesualidad.
Dicho as, es no decir nada an. Quiero decir que nada se ha dicho an
(lado chino) que nos permita verdaderamente entrar en esta posibilidad que
justamente no debi pensar el tiempo, sta an no nos habla.
Permanecemos en lo que yo denominara lo sinolgico-abstracto. Otra cosa
sera que se produjera, progresivamente y desde el interior, una
reconfiguracin global de nuestras representaciones tal que nos conduzca,
desde s misma, hasta bordear el basculamiento que abre la eventuali- dad de
este prescindir de nuestro pensar. Cierto, veo muy bien que mi ser
constitutivo (mi ti) est formado por una multiplicidad innumerable de
procesos, formando en conjunto el proceso de una vida, y que, de nuevo, este
proceso particular es parte integrante de los innumerables procesos que
forman lo que se denominara, globalmente, el proceso del mundo (el tao o la
va). Pero cmo podra eso bastar para disolver, retirar (hasta borrar) la
necesidad, para nosotros, de tener que pensar el tiempo?
El concepto de Por otro lado, es verdaderamente el tiempo lo que Qcci- dente ha
tiempo vuelve a pensado? Ya que, si reconsideramos la historia de la filosofa bajo el punto de vista
disponerse con
de la cuestin del tiempo, se pone d manifiesto que hemos pensado no tanto el
cada nueva gran
tiempo, me pare- *ce, en s mismo y con vistas a identificar la naturaleza, como para
filosofa
que sirva a modo de entrada y de soporte para objetos filosficos que no hacen sino
atravesarlo y que ya no los encontramos entre ellos. Y porque se impuso sin consistencia, es por lo
qye su abordaje resulta de lo ms diverso y su concepto se presta cmodamente a nuevos
proyectos tericos. Tan pronto pensado a continuacin del espacio y paralelamente a l (desde
Aristteles a Kant), tambin es pensado independientemente de l (Agustn) o yendo a su
encuentro (Bergson), tan pronto convocado para pensar el movimiento (Aristteles) como para

63
pensar su reverso: lo Uno, lo Inteligible, Dios (Plotino, Agustn). Kant piensa el tiempo para
establecer la posibilidad de los juicios sintticos a priori, descansando en esta intuicin previa
a toda experiencia que es la forma de nuestra sensibilidad y, partiendo de ello, ia objetividad
posible de los fenmenos y de la ciencia; Husserl piensa el tiempo para acceder, a travs de la
unidad de la intencin, a la intencionalidad que constituye el tiempo y, por consiguiente, a
la subjetividad absoluta de la conciencia. Vuelta a vuelta y por reconfiguracin sucesiva, el
Tiempo sirve para otros usos: el tiempo es tambin lo que da acceso a la intuicin como
visin directa del espritu por el espritu (el de la duracin pura: Bergson), o lo que da acceso
al ser (como horizonte transcendental partiendo de la inter: pretacin del Dasein:
Heidegger), etc. Pensar el-tiempo no tiene, en consecuencia, el mismo sentido que cuando
decimos * corrientemente pensar, y esto porque, incluso si la filosofa no deja de tener que
presuponer cierta esencia del tiempo, el tiempo, en lugar de dejarse constituir en objeto
propio, es lo que hace posible y libera, cada vez, una nueva iniciativa de la filosofa. Con el
riesgo de qu sta, formando de inmediato un pliegue, encierre en una rutina esa
disponibilidad. Antes que dar lugar a una historia no podemos sino escribir historias (cul-
turales) de la representacin del tiempo, el concepto de tiempo es aquello por lo que se
reabre y se reconfigura, en cada gran filosofa, la posibilidad misma de la filosofa: lo que hace *

que en este punto sea crucial, a! mismo tiempo que, de una filosofa a . otra, no se encuentre
tan enriquecido, incluso transformado, como radicalmente reorientado o ms exactamente,
redispues- to; y que sus ramificaciones abiertas sucesivamente, antes que reclamar su
seguimiento slo puedan ser a continuacin incansablemente retomadas.
No obstante, hay un rasgo comn incuestionado a travs de todas estas Cambio o
movimiento
elaboraciones sucesivas del concepto de tiempo y me parece que constituye un
hecho singular, merecedor de que uno se asombre: la asociacin llevada hasta la asimilacin entre
cambio y movimiento. Incluso me asombro de que no cause ms asombro. Como sel
movimiento no fuera ms que el caso particular que da a ver, privilegiadamente, lo que es el
cambio 1

64;
 en geneiil; o el hetho que* el cambio no se de a pensar y ello ya desde el interior de su
nocin comn, griega, de.metabol ms que como el empleo figurado del movimiento. De
modo general, otando las dos nociones responden a uos trminos diferentes (en griego:
kinesis/ metabol) son presentados de inmediato como sinnimos. . - i' .

Bcrgson, a este Puesto que la naturales es principio de movimiento y de cambio... leemos l

respecto, no se comienzo del libro III de l Fsica, slo el movimiento es definido, posteriormente. Lo que
aparta de se vuelve a repetir res- .pecto del tiempo: Puesto c^ue el tiempo parece sobre todo ser un
movimiento y un cambio..j ; por el momento no tenemos nin- guna diferencia que
Aristteles
hacer entre ellos. Mirndolo con ms detenimiento, no obstante, vemos que Aristteles
se desliza de uno a otro, en funcin de la cuestin abordada:
1. la conciencia de! tiempo se toma en relacin con el cambio: Ahor el tiempo no existe
sin el cambio; ea efecto, cuando no experimentamos cambios en nuestro pensar o nos los
percibimos no nos parece que haya pasado tiempo...;
2. la naturaleza del tiempo se analiza en relacin con el movimiento. Pero puesto que
buscamos la esencia de| tiempo, hay que aprehender partiendo de este primer anlisis, qu
elemento del hvfmicnto es el tiempo..:; es a partir de la trayectoria de un mvil- como se ve y
s mide el tiempo. En suma, me doy .cuenta del tiempo a partir del Cambio pero concibo su
naturaleza a partir del movimiento. Aristteles no tendr cntqnces ms que reintegrar el uno en el
otro el gnero es d cambio y la especie el movimiento^9 ser
a * 0 0 9 % % S
siempre a partir de esta asimilacin como en definitiva se pensar el tiempo:
cambio^movimicmo; los dos trminos en relacin con el tiempo no deparan de ser considerados
equivalentes. Kanc. aado aqu que d concepto de cambio y con l, d concepto de movimiento
(como cambio de lugareo son posibles ms que por y en la representacin del tiempo . Bcrgson,
a pesar de ser tan sensible a la desnaturalizacin del tiempo por proyeccin sobre d espacio,
mantendr como algo que va de suyo este paralelismo de los dos: He hablado de! movimiento
pero dira lo mismo de cualquier otro cambio...; casi no sabemos nunca si tenemos que ver con
un cambio nico o con un compuesto de varios movimientos, etc. 61.

El cambio, a No tenemos ningn problema para comprender por qu movimiento y cambio

semejanza con el
han sido concebidos analgicamente el uno al otro. Los dos son considerados como
movimiento, es
pensado entre uno remitiendo al otro, entre un punto de prtida y uno de llegada: el mvil parte
comienzo y fin de aqu para llegar all, el cambio se produce a partir de este

65
 estado para acabar en aquel otro estado. Todo cambio {metabo- j l) transcurre de cualquier cosa hacia (con
destino a) cualquier otra cosa, la palabra misma lo expone, nos dice Aristteles62 (,ektmos - eis ti). V de
hecho, son estas construcciones sintcticas usuales, en base a casos y preposiciones* ms que las nociones
particulares pacientemente elaboradas incluso lo comprobamos mejor en el chino, que no las posee las
que han constituid*) la originalidad y la fecundidad del pensamiento griego (del nuestro tambin). Por mi
parte, no veo^mo podramos an evitar la cuestin y es eso justamente lo que me parece decisivo: todo
cambio se-concibe necesariamente a semejanza del movimiento entre un punto de partida y un punto de
llegada, un antes y un despus separados y, en -consecuencia, segn esta lgica de distensin en la que,
como hemos visto, va a la par con el pensamiento del tiempo? Dicho de otro modo, podra comprenderse un
cambio slo como un en curso, en una continuidad perfecta, sin que sean un comienzo y un fin los que, en
tanto extremos, sirvan para determinarlo? Y ello segn una lgica 1 " &*****
que sea, no ya la temporal de la distensin, sino la procesual de la i transicin? . +
Podra valer para seguir madurando, habra al menos ah una Contraejernplo:
culminacin. Pero crecer, por ejemplo, y envejecer. El envejecer, envejecer
sobre todo, es instructivo a este respecto. Comencemos por pensarlo: no
envejecemos entre un punto de partida y un punto de llegada; envejecer
pertenece al orden de la transicin y no de la travesa. Y es que envejecer no
toma el relevo del crecer sin ms, hemos empezado a envejecer mucho antes
de ser adultos,
dnde podemos decir que sabemos cuando empezamos a envejecer? Envejecer
ha empezado ya siempre, ya siempre hemos empezado a deshacernos
rgidamente a desusarnos. No hay aqu ek tinos - eis ti: ya no hay un a partir
de,fechable, del envejecimiento, as como ya no hay cualquier culminacin asig-
. nable, no hay trmino para el envejecer, ste es sin forma y sin fin (ni lelos,
ni eidos; la muerte solo realiza un hiato, pero la | descomposicin continua).
Envejecer no es, pues, pasar de la * juventud a la vejez, como, pasamos de lo
caliente a lo fro, o del negro al blanco, como pretenda Aristteles, como lo
muestran sus ejemplos situados a continuacin y colocados como equiva-

66;
 ' lentes, como si se tratase de otros tantos estados dados, acotados y cualificados. Tratndose
de envejecer, no existen siquiera dos estados distintos que pudiramos oponer entre ellos, o
sohmenrr "olifonnr uno con nrrr. Envejecer ran global v tan continuo que no nos
apercibimos de lo que devenimos, y ese lo, que sirve de base objetiva ai sujeto, es an
demasiado estabilizante: sencillamente no nos apercibimos de que devenimos. * "
1

2. Que la distancia entre instantes, midiendo el tiempo, convierte en una

desconocida la continuidad del paso o, dicho de otro modo, que la distensin temporal
recubra la transicin procesual que se produce en todo momento, la hace inaccesible al
pensamiento, lo constatamos de un modo claro al comienzo de la filosofa.

Platn no puede El gran mrito de Platn, o al menos, el servicio que presta an, es el de haber
pensar e paso como designado con claridad lo que se le resiste, tomndose la molestia de reconocerlo, a
un *d$ pronto fuera riesgo despus de hacerlo saltar, para evacuarlo al precio de cualquier golpe de fuerza; y
del tiempo de hecho, la tercera hiptesis del Parmnides haba dado carta de naturaleza a la
cuestin: cmo pensar el paso del no-ser al sen y a la inversa, o de la inmovilidad
a la movilidad y a la inversa? Pero Platn no puede pensar la transicin del cambio
puesto que, segn su teora de la participacin, una tal transicin implicla el poder
participar, al tiempo en uno y en otro (cne ser y en el no-ser, a la movilidad y a la
inmovilidad, etc.), lo que en seguida es considerado ilgico: la transicin no sera sino
una contradiccin en lusjrminos. Ser for- zoso, entonces, introducir una distancia y
distinguir dos tiempos; volviendo a la distensin, que es lo que permite la disyuncin:
Otro es el tiempo, pues, en el que participa, otro en que no participa; es el nico modo
posible de tener y de no tener participacin en una misma realidad. Pero entonces,
cmo pensar el paso entre los dos? Platn no puede hacerlo sino inventando un instante
que no sea ni de un tiempo, ni del otro, y est lgicamente fuera del tiempo. Cundo
cambia, entonces?. Efectivamente, no cambia cuando est inmvil o cuando est en
movimiento; y tampoco cuando est en el tiempo. Entonces no puede ms que sobre el
modo de un de pronto, surgiendo fuera del tiempo (exaiphms) y obstaculizando
ostensiblemente la continuidad del cambio: este de pronto extrao, reconoce Platn,
intercalndose entre uno y otro tiempos, no est literalmente e.n ninguna pane (aupos)
puesto que,
 como lo entiende la lgica griega del cambio, debera ser a la vez pumo de llegada de
lo uno y punto de partida de lo otro, y en cambio son considerados de inmediato
incompatibles.

Es evidente que lo que retiene a Platn, al pensar la trans^ cin, es el principio de Salir del principio de
contradiccin para
contradiccin. Se dej encerrar en una lgica de la exclusin recproca cuando la
pensar la transicin
transicin implica pensar 1 a la vez o el cmo lo uno es ya lo otro. Con ello, no
quedaba ms que pensar lo que, en el suspenso disyuntiv# del de pronto, ya no es
ni lo uno ni lo otro. Ni mvil ni inmvil, ni ser ni no-ser. Si no, para salir del dilema,
habra que alzarse sobre estos opuestos, fuera de su incompatibilidad, y conseguir
hacer que se comuniquen entre s, ya sea dialecti- zaijdo la relacin de lo mismo y lo
otro, ya sea introduciendo \ la potencia y el acto. Aristteles pondr a punto las
dos I mquinas.
En efecto, por un lado, para salir de la apora del instante segn la cual no se
puede ser siempre lo mismo ni cada vez diferente, Aristteles establece lgicamente la
composibilidad de los dos: el instante como sustraco-suieto, siempre divisor, es
especficamente idntico (como relacin de un antes-despus); pero en tanto que
Entre lo mismo y lo
aspecto cambiante del flujo que lo arrastra es siempre (en cuanto a la esencia
otro
numricamente diferente (como numero de este antes- despus). Ditho de otro modo,
las realidades que son sucesivamente ahora son diferentes numricamente, pero su ser
ahora es especficamente el mismo (D. Ross): estn aseguradas, de este modo, eo esta
estructura del instante la divisibilidad y la continuidad del tiempo y, en consecuencia,
est aclarada la naturaleza originalmen- ' te oscura que lo caracterizaba . Pero esta
naturaleza doble del instante slo 1c concierne a l, no siendo sino un transportado
comparable al mvil, y el tiempo es el nmero de este transporte; ella no aclara para
nada la transicin del cambio operndose en el seno de las cosas: no vemos como la
realidad misma, cambiando, puede pasar de lo mismo a lo otro, modificndose y
continuando a la vez, perseverando en su ser y alterndose.

Para eso servirn, por otra parte, las categoras de potencia y acto: el Entre la potencia
movimiento (kinesis) es la actualizacin progresiva de lo que se halla en potencia y el acto
y su paso al acto. Otro tanto para la alteracin de lo que es alterable, para la
generacin y corrupcin de lo que es corruptible o generablc, o para el aumento y
disminucin de lo que es amentable y disminuible y, finalmente, el transporte, en
cuanto movimiento local, para lo que es transportable. Tambin entran en
 ' teta categora la construccin de una casa o el aprendizaje, la curacin o en
envejecimiento. Movimiento,, segn la traduccin al uso, es desde entonces
demasiado trecho para poder decirlo, incluso si el transporte local sigue siendo
prinyro entre todos los modos de ktnesis, movimiento-cambio, tanto lgica como
cronolgica y oncolgicamente (cf. Fsica, VIII). Y Sarh Wterlow no duda en traducir
la'nocin por proceso puesto que lo que ella toma en consideracin en el cambio de
A a B . no ya la emergencia de B, como acontecimiento, sino la totalidad del desenlace
que a ello con-
ducc65.

Hasta dnde Aris-
No obstante,-veo al menos cuatro razn que* el pensamiento chino podra aportar para
tteles concibe el
no concebir ta nocin griega del movi- i miento-cambio segn la categoria del proceso.
proceso bajo el
1 La evolucin en caisa cst-sierapre concebida, del lado griego, como yendo de un
movimiento (kinesis)?
punto de partida a un punto de llegada (ek linos - eis ri) que, como
tal, constituyen los trminos constitutivos, micntras'que lo propio -'y del proceso estar
en cursoj.e., n transicin continua y, no tan- do determinado por ningn trmino, l, no
orientado, sino regu- lado, decir, regido por su costatc adaptacin en tanto que dura, 7*
a travs de susmutacies. 2 El trmino final sobre todo deter- minante, del lado
griego, puesto que te termino tambin el fin /,
(tew) quc constituye una esencia inmvil [eidos) culminando la evolucin comprometida
en su forma, de la que el sujeto taba privado ant (en su actualidad, la entelequia la
esencia perfecta ella misma); pues bien, un proco, en s mismo, no culmina en nada ni est
conducido por ninguna forma-fin. siempre trans torio"v~no~ eyoluciona_hacia nada que
no sea su propia continuacin, juncin ^ fi de su regulacin. 3 Este pensamiento aristotlico
de la transfer- macin permanece encerrado en una relacin activo/pasivo, agente,*' paciente,
motor y mvil (kineiikon - kbium): Pu bien, siempre como conjunto activo/pasivo que
lo en potencia pasa al acto y el motor siempre aportar la forma 66, sustancia particular o
cuali- ''*dad o cantidad, la cual ser principio y causa de la evolucin, men- | tras que el
proceso se concibe segn una. interaccin de factor en correlacin, influyndose
recprocamente, y no segn una causali- * dad unvoca. 4 Finalmente, todo te pensamiento
griego de la transformacin permanece dominado por la categora de un yacer bajo
(hupokheimenon;, sustrato-sujeto de la evolucin, permaneciendo sustancialmente el mismo^
evolucionando de un frmino a_ i su oputo, mientras que no se podr entrar er. un
pensamienrodel_ proco ms que si as dhacemos. de ta permanencia de un sus- 4 trato-
spjjq renunciamos a ver bajoj^el cambio,jit). soporte de( cambio, y no sostenemos ya
los lados oputo del cambio mediante simples predicados. " ' 4
 Podemos esperar a que la dificultad griega para pensar el pror ceso se vuelva a Dificultad griega
encontrar respecto de la transicin: si en Platn, el intervalo del cambio, que no halla para pensar la
naturaleza indisti.itu
ningn estatuto lgico, no pueue ser colmado mas que por un de pronto que yace
de la transicin
fuera del tiempo, por lo mismo, Aristteles tampoco puede pensar el entre (metaxu)
los dos trminos opuestos de la evolucin de otro modo que como constituyendo l
mismo un trmino (de llegada o de partida) opuesto a cada uno de ellos6'. Este"
intermediario todava es un contrario c}ue, como tal, est determinado tambin por
una Forma-fin: de este modo, la nota media es grave en relacin a la alta, y aguda en
relacin con la baja; el gris es negro en relacin con lo blanco, pero, blanco en relacin
con lo negro. Pues bien, es la concepcin del tiempo determinado como intervalo
entre dos puntos separados, ~n tes-despues, al final del libro IV de la Fsica, lo que
conduce precisamente a Aristteles, ms adelante, al comienzo del libro V, a pensar
as el cambio como producindose de un punto de partida a un punto de llegada, sin
considerar ya la continuidad de la transicin. Por lo mismo, en lugar de considerar la
nota media o el color gris bajo el modo de un paso progresivo, debe verlos como
estados extremos, delimitados por ellos mismos y alternndose los extremos y as, por
su distancia, reproducir por su parte la distensin. De un modo general, a Aristteles Lo intermediario es
aun concebido como
le repugna pensar el intermedio bajo otro modo que el de un trmino medio, en
un extremo
consecuencia trmino igualmente, porque su espritu griego se asustara ante lo que
se convertira, entonces, en na indistincin de la Forma: se detiene de este modo
considerndolo una hiptesis absurda y su texto se oscurece es ah donde su pensar
tropieza delante de lo que | estara, a la vez, engendrndose y ya engendrado,
sin por I otra parte, ser an68...Pues bient tal es exactamente la naturale-f za
indistinta_ deja transicin. Pero, igual que iramos al infinito si hubiera cambio
del cambio, dice Aristteles, y saliendo entonces de los trminos que lo delimitan, el
cambio necesariamente se deshace, lo mismo ocurrira para lo transicional (que
distinguimos de lo transitorio) si fuera considerado en s I mismos dado que pondra
en peligro el poder determinante del l Fin, en tanto forma-fin (eidos-telos) y su
capacidad para conducir \
 el cambio: es nada menos que la posibilidad de la ontologa, con su poder
ordenador y constituyente lo que, de golpe, se habra turbado.
Salir de la concepcin Bergson haba visto, mientras criticaba esta incapacidad de la filosofa para
del sstrato-suieio (as
pensar la transicin, cul era su principal origen: el punto de vista sustancialista de la
come del principio de
metafsica. En tanto se considere el cambio como un cambio de estados,
contradiccin)
producindose, en consecuencia, dos instantes distintos pero sin poner en causa la
sustancia su-puesta, se tendra despus que, para reducir la distancia entre ellos,
intercalar tantos estados e instantes intermedios como que se quiera, y no se har
sino repetir esta misma lgica de la distensin, no se ver nada ms que sucesin,
donde los componentes permanecen exteriores entre s, de un- modo anlogo a la
yuxtaposicin en el espacio.y perdiendo siempre de vista la transicin : no se tendr
mas que lo estable, jams el cambio, o mejor, habr cambio como resultado pero no lo
cambiante. Pues bien, como ya lo haba dicho a su modo Platn o al menos la
frmula, volvindose sobre s misma, invita a esta apertura cambiar, ello mismo,
no puede hacerse sin cambiar59. Pero en tanto que el cambio es concebido en la
perspectiva del sustrato-suicto, al no poder ste consistir sino en una modificacin de
predicados, sin mermar la consistencia del sujeto, esie sujeto cambiante no puede ser
ya percibido como lo que pasa de un trmino a otro [ek tinos- eis ti), uno sirviendo
de punto de partida y el otro de culminacin, ste siendo la forma y aqul su
privacin de lo caliente a lo fro, de lo joven a lo viejo y l no haciendo
sino distenderse entre ellos. Por eso se pudo asimilar con tanta naturalidad el cambio y
el movi- ' miento, durante toda la historia de la filosofa, y y nunca nos hemos
asombrado de ello: lo mismo que el mvil, al desplazarse, permanece igual (al menos
hasta los descubrimientos de la fsica moderna), por lo mismo el cambio, por los
trminos que Jlo determinan, permanece adherido a la fijacin de las esencias; y por
eso es por lo que, para Aristteles, el transporte del mvil, al apartarse lo mnimo
de.su esencia representa el ideal de todo moVimiento-cambio (cf Fsica, VIII). Y
tambin por eso es por lo que Aristteles puede, de entre los ejemplos que da de
l&kinesis, movimiento-cambio, considerar el envejecimiento al
 mismo ttulo, no slo que el aprendizaje o la curacin, sino tambin el salto
o la rotacin. Esta transicin continua de la vida cumplindose en el envejecer no
le parece de otra naturaleza y no tiene ya espesor procesual ms que una curva trazada
de un punto al siguiente.
Pues bien, esta ceguera con respecto de lo transicional y de la indistincin que le
caracteriza es extraamente tenaz en la historia de la filosofa. Kant, donde la
concepcin del tiempo del espacio) juega un papel determinante en su filosofa,
como condicin de posibilidad de toda objetividad, resulta decepcionante cuando
piensa el cambio. El cambio, y el tiempo con l, slo se justifica para mejor sentar el
principio de contradiccin: que los predicados contradictoriamente opuestos se
encuentren en un solo y mismo objeto slo se resuelve si consideramos que estos Salir de la toma de
dos atributos se encuentran en momentos diferentes y, en consecuencia, per partido por la sustancia
distensin en el tiempo. Dicho de otro modo, si una misma cosa no puede ser para concebir la
simultneamente A y no A, lo puede ser sucesivamente, lo que implica tener que radicalidad de! cambio
suponer el cambio y, como su condicin, el tiempo: envejecer por consiguiente, no
seria nada ms pura tarea de proposiciones que lo que permitira proferir algo
ciel mismo hombre distinguiendo dos tiempos diferentes por simple sustitucin, lo
que autoriza la sucesin: que tiene los cabellos negros y (despus) los cabellos
blancos. Simple cambio, incluso inversin de atributos, pero el hombre, en su
esencia, en tanto que sub-stancia en el transcurso permanecera inmutable.
Comprobamos de inmediato en qu Kant ha fracasado, pensando el tiempo:'si
Envejecer no es
envejecer no es pasar de un estado a otro como extremos de un cambio es que, en el analizable en
fenmeno del envejecimiento, es el todo lo que imperceptiblemente est concerni- trmino de
do y llamado a cambiar. No solo los cabellos sino tambin la sonrisa y la voz, predicados
etc; pero tambin el carcter y la vitalidad, y el punto de vista... La
conciencia tambin cambia. Lo que cambia, en el seno del envejecer, no es
asignable y localizablc y, por consiguiente, aislable, an menos recortable: envejecer
no se puede analizar en trminos de atributos separados; o, dicho de otro modo, lo
que se puede separar, lo es slo a ttulo de indicio -de una transformacin que es
global, al tiem-

72;
 po que continua. Imperceptibilidad del cambio, hasta tal punto es
progresivo, e inseparabiidad de lo que serian los atributs, siendo estos
meras abstracciones: he aqu como, nuevamente, se guarda ei envejecer en el
orucn ce lo transiciorial prccesual, en lugar de concebirlo a partir de los
extremos y a titulo de simples predicados, bajo la condicin del tiempo-

De un lado a otro: 3. Es fascinante ver como leyendo de cerca estos pensamientos y

pasar por China
situndolos lado a lado, el pensamiento chino deshace el aristotlico. Punto por
deshace las pre-
punto y-de modo igualmente lgico pero con otia inteligibilidad. Saliendo al fin
categoras de
Aristteles de la indiferencia mutua en la que han nacido, ambos convierten en sistema su
enfrentamiento y se aclaran por sus diferencias surgidas, cada uno revelndose ai
explotar la hiptesis que el otro ha dejado caer. Aristteles, ledo desde fuera, muestra
1q que no pens Aristteles: lo que no pens por pensar o lo que dej impensado en
su pensar. De un modo general, lo que engendra es lo que posee la forma, repite en
el fin de la Fsica0. Pero China jams concibi un poder determinante de la Forma,
sta no es ms que la manifestacin sensible de la actualizacin en
Dialogo curso u\ Y en lo que se mueve por si mismo, prosigue Arist
teles. lo uno mueve y lo otro es movido. Pero la lengua china no explicit ni
codific en las voces la relacin de lo activo y lo pasivo que estructura el pensamiento

f;griego; una vez ms, el | pensar se articula sacando partido de los recursos
implicados en |ja lengua. Pero no es posible, prosigue Aristteles, que el
ser que se mueve por s mismo sea tal que cada una de las dos partes sea
movida por la otra. Pues bien, tal es el caso, a los ojos de los chinos, los factores yin y
yang, en correlacin, en el seno de la energa csmica y en donde la interaccin es
continua. No habra, en efecto, ninguna primer motor si tuvieran'que moverse cada
una mutuamente. Pues bien, tal es tambin la conclusin que, por su lado, obtienen
lgicamente los chinos: bajo los lefectos de la polaridad, .los cambios se encadenan
hasta el infi-
^ jmto, tejiendo un mundo sin causa primera, sin jerarqua de

feras ni de efectos. Se espera, con frecuencia, que el . pensamiento chino nos

resulte extrao, porque se desarroll lejos de

73
 nosotros incluso independientemente de nosotros el nico, y se le
supone extico. Ser porque es el ms lejano y el ms extico? Pero me
pregunto si no es, quiz, Aristteles el que nos sorprenda aqu por su extraneza:
por todas parces,' el aparato montado por la metafsica con la Forma, e! pin, y
el Sujeto ha ocultado la evidencia fenomnica de la transicin.
Parecera, en efecto, que todo predispondra al pensar chint) a pensar la
transicin producindose en iodo memento, no disocindose de los instantes que
sirven como trminos entre los que transcurrira ei cambio. No solamente porque
no superpuso a la evolucin ninguna forma o fin para tratar de esclarecera,
ni supuso, en su fondo, ninguna materia o sujeto,> sino tambin porque no La transicin no se
piensa sino por
ha dejado de desafiar a la disyuncin: si lo uno no va sin lo otro, y no hay
parejas
posibilidad de un corte afilado entre ellos, sin ejercer ni uno ni otro su dominio,
no tenemos ms que la continuidad de un paso. Este renovarse sinj cesar, que no
conoce interrupciones, es a la vez durante y sin I hiato. Como se trata de lo que
por principio no es aislable, la I ra/ts-icin, un termino nico puede muy bien
designar la nocin, pero slo un par'ncionl, a la vez contrastante y corre-
lacionante, podr aprehenderlo manteniendo simultneamente los do$ aspectos,
la lgica interna de funcionamiento; mejor dicho, hacen falta dos para
cuadricularlo, completndose entre ellos (los dos procedentes del antiguo Clasico
del cambio, Zhouyi o Yiking); tales como son modificaciones-transformacin,
de una parte {bian-hua) y modificacin-continuacin, de otra (bian-tong){y\
Ya que slo el elemento sealable en la conti-' nuidad del proceso, la
modificacin, conduce a la vez a la transformacin y asegura la
continuacin. O lo que es lo mismo, habr que convocar otra lgica de lo mismo
y de lo otro.
El trmino chino que traducimos habitualmente por transformacin significa In fluencia / trans -
tambin influencia, los dos sentidos debern ser tenidos en cuenta (el in y el formacin (el concepto
trans a la vez, la fluencia y la formacin), dado que es por influjo, atravesando que falta)
de parte a parte y fecundando, como se produce el proceso de la vida, segn el
Clsico del cambio:

74
 El Cielo y la Tierra, mezclando sus energas: todos los existentes bajo su
influjo por transformacin fermentan; ' .
*r h masmhvny lo fe***'*'' n^ndo su esencia:
todos los existentes bajo su influjo / por transformacin advienen1'.

Indistincin de lo mezclado (yin-yun A ): las dos energas en juego se

interpenciran y se envuelven mutuamente, se confunden para incitarse;
fermentacin (hua-chwrx)y. la transformacin es la de las sustancias mismas
materia-sujeto, segn el trmino griego bajo el influjo de los factores favorables.
Estamos pues, lejos de un caos originario, sin orden, al que el cosmos vendra para
suplantarlo, as como tampoco la oscuridad de la materia, a la que la Forma vendra
para aclarar. Esta indistincin dice el fondo de indiferenciacin del que procede y de
donde proviene todo acontecimiento individuado; por eso mismo, la fermentacin no
indica el acceso a un estado terminal y definitivo, o incluso slo distinto, como el de la
madurez, sino que significa que el proceso comprometido persevera en su curso, sin
acabar de decantarse y de emanar, tomando cuerpo v animndose a la vez. As, en el
despliegue fenomnico de estej devenir espirituoso-espiritual (como decimos tambin
del* espritu del vino o del espritu de Dios), dado que nos halla-. mos entonces lo
ms lejos posible de todo dualismo de cuerpo
y alma, de materia y espritu, etc., el advenimiento mismo de la vida no produce
un corte. r->> Hablando con propiedad, no hay ninguna transformacin * puesto que
la operacin en causa no es la de un sujeto-materia cambiando de forma o accediendo a
la forma a partir de su privacin; tampoco alteracin (alloiosis) puesto que la -I
oj
evolucin en curso, en tanto que acontecimiento procesual, es la de una pro-
mocin que, asegurando la renovacin de la vida, constituye la virtud de un
Cielo-naturaleza. Cambio (yi en chino) no dice ms que el reverso de lo constante;
mutacin aislara demasiado en estados distintos los trminos del paso; modifica-
cin, en fin, (nocin de bian) no aprehende ms que el aspecto sealable de la
evolucin. Ya que, global y continua como lo es,
la transformacin (hua) o al menos lo que traducimos por tal,
atenindonos a este termino como a un mal menorprecede a
la vez que prepara la modificacin y la despliega. La bordea
tanto por arriba como por abajo, y este por abajo es 2! mismo
tiempo siempre por arriba. Y mientras que la modificacin es la La transformacin
invisible: discreia-
parte emergente de la evolucin, siendo entonces su lmite

estacionaria
sobrepasado, permitiendo que aparezca un giro-inflexin del proceso, la
transformacin es la parte continuamente invisible: tanto en su dimensin de
gestacin de la modificacin coftio en el de la difusin, las dos indistintas e
ininterrumpidas; como tal, es a la vez demasiado discreta en su juego de influencia
interna como para aparecer ante el observador, y demasiado expuesta, en su
resultado, para que se perciba an su diferencia.
Dado que la modificacin no es aislable, en el seno de la evolucin, igual que no lo Modificacin o
es la transicin. Es a la vez lo inverso de la continuacin y la condicin de sta y as, continuacin
juntando los dos, es como el Clsico del cambio consigue pensar el fenmeno de la vida
en su duracin. Empecemos por su oposicin. La modificacin (pian) tiene lugar, en
efecto, cuando lo uno deviene otro y cambia el factor dominante, del yin al yang, del
yang al yin; mientras que la continuacin (tong) tiene lugar cuando uno u otro factor
aparecido se va conformando y se despliega, el yin llegando para reforzar el yin, el
yang para reforzar el yang. El ejemplo privilegiado, y ya no nos asombraremos, es el
dado por la estaciones72: la primavera continua en verano, con el calor creciente,
despus el otoo modifica la evolucin inviniendo la tendencia; por lo mismo el
otoo continua en invierno, con el fro creciente, despus la primavera modifica
la evolucin, revierte de nuevo la tendencia. La modificacin suprime, de este modo,
lo que resultara excesivo y conducira al estrllalo75: el calor (del yang), que ya no
puede durar ms tiempo, interviene entonces la lluvia (yin) para poner fin a la
esterilidad de la cancula, despus, a partir de la modificacin intervenida, la
continuacin prosigue la evolucin comprometida de manera que se desarrolle
completamente el efecto: as, con la influencia de la lluvia extendindose, los
existentes continan desarrollndose.
.

Hay una oposicin entre ellos, crendose la alternancia,

76
 La modificacin puesto quqja modificacin bifurca y la continuacin prosige, la una innova y
asegura la la otra hereda. AI mismo tiempo que conviene combinar los dos para componer
duracin
una transicin: lo uo es factor de transmisin, lo otro de i tipiara, y la transicin
tiene estas dos dimensiones a- la vez. Esta ruptura no tiene en vista ms que
1 asegurar la continuidad: la evolucin iba agotndose, y por eso, rompiendo la

tendencia dominaqtfc, la modificacin reorienta la evolucin y le abre de nuevo la

va. Es la renovacin necesaria para salir del enredo al que la tendencia
1 conducira, en caso de prolongarse. Disipando la esclerosis, la modificacin
levanta la amenaza de obstruccin, hay paso de nuevo y, en consecuencia,
continuacin74. En este sentido es de la misma naturaleza que la continuacin que
permite que comunique a travs de la modificacin comprometida la nueva
orientacin (el otro sentido de tong) y deja paso para que se extienda de-parte a parte.
As, al mismo tiempo.que modificacin y continuacin se oponen, cada una prolonga
la otra: la continuacin despliega la modificacin iniciada y la modificacin restaura
i
la continuacin que se agotaba. Es, pues, la lgica de la continuacin la que perdura a
travs de uno y otro tiempo, engloba el proceso de la vida por entero: una apertura -
una clausura, tal es la modificacin, dice por otra parte el Clsico; ir y venir sin
i
l agotarse jams, tal es la continuacin'5. Por eso podemos decir, no solamente porque
i
va de suyo, de modo casi tautolgico: la continuacin asegura la duracin; pero
r tambin, sosteniendo los dos extremos del encadenamiento: la modificacin asegura
la duracin/6(y), ella es la parte continua diferente que exige.la duracin para durar.
Por eso podemos leer tambin esta formula segn estos dos sentidos que, en un
primer momento, nos podran parecer opuestos: modificar pero continan y modi-
i
ficar de modo quea continan (bian er tonz>). Comprender la transicin exige,
efectivamente, el no separar ya el pero y el de modo que. La palabra vaco, en
chino, dice los dos (er), se piensa en lo que sera descompartimen tar y en la
conciliacin de los dos, la oposicin y la consecucin, y stas han de ser vis- tas, no
slo como las dos fases sino, igualmente, como las dos caras de un mismo proceso.

77
 <*

4. Me imagino que ahora comprendemos mejor por qu no podemos El pensamiento dil

someter el pensamiento chino a las alternativas , con las que hcnius proceso nos soca da
I'**
e^quci<iouauu n |/uiJu ^cceiuenidi) del tiempo: tiempo cclico o lineal
afines ai
(progresivo), continuo o discontinuo. Resultar excesivo considerar que estas pensamiento del
oposiciones tienen sentido en Occidente el helenismo frente ai cristia- tiempo
nismo? aunque nos hayamos acostumbrado a estas hiptesis por su comodidad,
debido a su nitidez y a*su posibilidad de localizacin. Pues bien, acerca de China, no hay
duda, dice Needham, que posee trazos de las dos concepciones, pero de manera muy general
aunque que no hayamos dicho nada anteriormente, a mi parecer, es la linealidad la que ha
dominado77. Ya que si no hubieran concebido el tiempo de manera^ lineal y progresiva,
prosigue Needham, los chinos no habran podido manifestar una tal conciencia de la historia;
contra el mito de un Oriente atemporal, China se revelara mas cercana a la cultura irano-
judeo-cristiana que de la indo-helnica... Prescindo de la pertinencia de tales
conglomerados, que constituyen una llaga para el comparatismo cultural. Pero sobre todo, nos
preguntamos, cul es este mixto que revelara China? O bien, cundo nos dejaremos de
estas operaciones de placaje, para a continuacin volver a pegar (como en un brico- laje) para
convertir en aceptable la hiptesis de otra inteligibilidad? Me parece que, habiendo concebido,
no el tiempo sino la transicin progresiva, los chinos han podido pensar, a la vez, la alternancia
reguladora, tal como la encarnan las estaciones pero sin confundirIas"con los ciclos de eterno
retorno o de la palin- P^ aa. a genesia de los estoicos, y el devenir indito de los procesos,
concretamente los histricos, que no cesan en su renovacin, lol que hara creer en la linealidad
e irreversibiiidad del tiempo. 1 Por lo mismo, dice Needham, hubo en el pensamiento chino
no slo un tiempo continuo sino un tiempo discontinuo. Pues bien, por mi parte aceptara de
buen grado que, no habiendo concebido el tiempo, los chinos pensaron un desarrollo por
fases siempre a semejanza.de las estaciones que sean a la vez cualitativamente difereptes.y
encadenndose sin discontinuidad, siendo este rasgo la consecuencia de aqul. La diferen

78
 cia cualitativa, en efecto, reclama una compensacin futura. Si ellos le concedieron tal
importancia a la historia, o si, como llega a decir Needham, entre los pueblos antiguos, los
chinos "han tenido el mejor sentido de la historia, no es porque hayan concedido mayor
importancia al tiempo objetivo aun proyectamos nuestras categoras, sino porque
pudieron analizar el curso histrico con la ayuda de las categoras del devenir pro- cesual que
disponan, coherentes como son, modificacin y continuacin: como una transicin a la
vez global y continua, regida por tendencias a largo plazo, innovando al mismo tiempo que
heredando, madurando y compensando y, en consecuencia, sobre la duracin larga, hecha de
transformaciones silenciosas (Wang Fuzhi), y no sobre el modo superficial, en todo caso
espectacular, del acontecimiento.
Fractura - tensin - A decir verdad, i existe efectivamente^un acontecimiento? No se tratar
deseo te constituyen solamente del trazo emergente, que se distingue tal como el trazo de una estela, de la
el acontecimiento) gestacin tendente que "huye, pero que de pronto aflora en l? Dicho de otro modo,

<con qu derecho lo recortamos en l trama del devenir, el que no es sino la

manifestacin visible de maduraciones invisibles, para convertirlo en un ser proprio, aislable,
individuado, un acontecimiento? Ya que hacindole surgir asi, como e-vento (e- venii), a la vez
que atribuyndole la capacidad de producir-^, como si detentara una iniciativa o al menos
poseyera su propia individualidad, hacemos un hueco, inevitablemente, en la continuidad del
curso y contradecimos de lleno la lgica de la transicin: cuestin, por otra parte, crucial es que
la nocin de acontecimiento est intrnsecamente relacionada con la idea de tiempo y que no
sabramos concebir el tiempo sin acontecimientos que sobrevinieran. La naturaleza del
tiempo, si es que tiene naturaleza, est relacionada con esta posibilidad.
Tres rasgos principales caracterizan el acontecimiento. Ante todo, sueslatus excepcional,
distinguindolo del momentp: un acontecimiento es lo que, por principio, no podra producirse
.
en cualquier momento; no slo es siempre singular, sino que adems se le considera
extraordinario o, al menos, no puede ser completamente corriente. Sobresaliendo por encima de
todo tiempo, que lo envuelve, el acontecimiento condena a la som-
brq, por su carcter decisivo, los momentos adyacentes; y stos, soportando su SI
atraccin, se reordenan en iincin de l. En segundo lugar, todo
acontecimiento es una conmocin, reconi- gurando a partir de su incidencia
todos los posibles afectados; digmpslo, sobre-ve rut subentiende siempre y en
alguna parte una efraccin produciendo una falla entre el pasado y el porve-
nir, al tiempo que desborda excede el momento presenten Parece, escribe
T KY L
Proust en La Prisionera, que los acontecimientos fueran ms vastos que el
momento en que tienen lugar y o pueden caber enteros en l. En fin, por
esperado como justificado a posteriori que s.ea el acontecimiento, tan
explicable por su contexto, el acontecimiento contiene algo inasimilable, sea-
la hacia un aiera que ambos reclaman, transcendiendo toda explicacin
causal y el recurso de una interpretacin; su irrupcin es la cifra de una
aventura, les gusta decir en su idioma a los fenomenlogos. Al menos, dado
que no es nunca completamente soluble y que, al destacarse del curso de las
cosas que se siguen implcitamente, tcitamente, hace surgir de golpe y
patentiza el enigma de su origen, el acontecimiento provoca la cuestin del
Sentido, reclama una hermenutica78, captura un inters que desborda toda
razn, que habla al deseo y a la imaginacin.
Por eso, me pregunto si la cultura europea no podra definir- vi se en su
totalidad como una cultura del acontecimiento: por la { ruptura que produce y
todo lo indito que abre, porque permite la focalizacin y por consiguiente la
tensin, y por ello tambin el pathos, el acontecimiento ostenta un prestigio al
cual no se ha renunciado jams. No se pudo nunca renunciar a l porque est
apasionadamente (pasionalmente) adherida al carcter fascinante, inspirador,
del acontecimiento. Su creencia est hecha de acontecimientos absolutos, donde
lo Eterno atraviesa el tiempo y la fractura es total. Creacin, Encarnacin, Resu-
rreccin, etc.; en su escena literaria, todo ha concurrido para valorar el vrtigo
atractivo, subyugante, del acontecimiento. Que sea Homero, o Pndaro, o los
trgicos, todos buscan la produccin de un acontecimiento irreductible, que no
se deje comprender en la trama memorable de sus relatos y de sus ciclos y no sea
el caso particular de nada ms general. Acontecimiento
La dramatizacin europea
(nutrindose de acontecimientos)

C'-G.'Xt ,
I

80

4
i incomparable, inintcgrable, llevado al lmite: fuente de lo sublime y de
interrogacin sin fin.

Pues hien, la Inversamente, atenindose a los fenhienos de transicin Iqie se

Sabidura disuelve el producen en todo momento, el pensamiento chino ten- Idi a reabsorber el
acontecimiento prestigio del acontecimiento devolvindolo Ja la continuidad silenciosa del
proceso. La China antigua no compuso epopeyas ni teatro montando
dramticamente acontecimientos. Cultiv, no lo trgico o lo sublime, sino la
sabidura, disolviendo la excepcionalidad del acontecimiento en una
Constante adaptacin a la modificacin del momento. Pues bien, la
modificacin, lo hemos visto, trabaja con la continuacin, parte de' la
'y
evolucin y no sabra separarse, menos an aislarse.'Evita, no obstante, toda
ruptura? Ignora todo lo azaroso? Para mejor delimitarlos y arrinconarlos, al
tiempo que justificar el fenmenoineludible del encuentro adventicio, los
chinos concentraron su atencin sobre lo que ellos concibieron como inicio
nfimo del cambio (nocin de y que es, precisamente, el estadio inicial de la
modificacin, cuando sta se compromete apenas y est esbozndose, sin ser
an manifiesta. Si hay un momento decisivo es, pues, el de este estadio sutil
qe escrutan el sabio y el estratega, sondeando hasta su fondo la
profundidad de las evoluciones79: all donde la modificacin aparece para
reabrir la va futura, lo imprevisible se mezcla oportunamente con lo que es
an indefinicin de la tendencia y lo aleatorio que fecunda de nuevo el
devenir- nuevos grmenes de posibilidades aparecen. De ah nace la
capacidad de innovacin del proceso que hace la vida. Ya que, apenas
iniciada, la tendencia que se compromete es conducida por s misma a su
despliegue y la veremos finalmente culminar, en grande, el surgimiento tan
maravilloso de un acontecimiento.
ir.
'.i
El tiempo pasa; 5. Pues bien, creo que este estatus eminente y aislante del acontecimiento
pero qu hay que no sera posible sin hacerse eco de la posicin, casi mitolgica, que en la
decir sobre ello? cultura europea se confiere al Tiempo. Cuando decimos, - desde los griegos,
personificndolo y poniendo en sujeto la frase: 'el tiempo avanza, el tiempo v.

i*-
*.1-:

%
transcurre, el tiempo se incrementa (Sfodes); cuando invocamos Oh
tiempo, suspende tu vuelo! (Lamartine); cuando, confundiendo cronos y
Kronos, asimilamos el tiempo qjs pasa y el dios de la cosmogona worando tus
hijos: El Tiempo se come la vida; l .es el oscuro enemigo que nos corroe
el corazn / De la sangre que perdemos, crece y se fortifica (Baudelaire)... O
cuando, siguiendo a Pndaro, digamos simplemente, como lo hacemos .sin
cesar: el tiempo, pasa (chronos herpn). No, no vemos el tiempo
pasar,^omo si hubiera efectivamente algn ser propio, incluso autnomo,
independiente de los dems existentes y de los procesos en los cuales estn
comprometidos, que sea un sujeto por pasar7.
Si no se trata, evidentemente, ms que modos de hablar, imgenes ms o menos L figura mitolgica
del Tiempo al inicio
usadas y revividas por los poetas, stas no muestran menos el origen de una tal
de la filosofa
personificacin del Tiempo, cuando nos.retrotraemos tras su uso: para atender no
se sabe qu necesidades particulares, hemos concebido, promovido, esta
figuracin alegrica en un giro de nuestra historia intelectual anterior a la filosofa. La
figura, que prepara la va del concepto y ste la sobrepasa, al menos tal es la versin fcil
en la que nos gustara recrearnos. cY dada esta personificacin anterior, hasta qu punto el
concepto de tiempo sigue inseparablemente siendo tributario de ella? No ser por sta
funcin posible de instancia- sujeto? Prosiguiendo, nuestro pensamiento qued fijado, nues-
tra lengua habitual se form hasta el punto de que, utilizada como yendo de suyo, se impuso
a la filosofa y sta, desde entonces, iuvo que pensarla. As pues, ser en este inicio de la
nocin, precediendo el trabajo de los filsofos, donde deberamos buscar eso de lo que,
como representacin cultural (simblica) convertida en algo comn, no pudo salir de la
filosofa.

7 Como lo correga Ronsard, el poeca del tiempo que pasa:

El tiempo se va, el tiempo se va, mi seora;
Vaya! el tiempo no, pero nosotros nos vamos,...
Lo que conducira a reconocer, volviendoa esta manera de hablar, y renunciando por tanto a la
figura pomn del tiempo, que siempre tratamos, en realidad, con procesos particulares, mayor o
menos escala, que se caracterizan por su duracin: lo mismo que sucede sucede con la vida de una
plante o de un astro, sucedecon mi vida.

SI
 Ya que esta figura del Tiempo, en Occidente, es histricamente ambigua e intermedia,
es pre-filosfica. Contrariamente a lo que se creera, ella no es resultado de mitologas
primitivas, no proviene directamente de una herencia religiosa sino que, si me remito a lo
que dicen los historiadores (H. Fraenkel, E. Degani, J. de Romilly80), pertenece a una
invencin relativamente reciente. Es ms, slo tras la descomposicin de las antiguas
cosmogonas, cuando empieza a hacerse explcito el racionalismo griego, y sobre los
escombros del mundo olmpico aparecer entonces la personificacin del tiempo. sta sera
el sustituto mitolgico de un pensar que comienza a teorizar; su personificacin,
confirindole definitivamente esta funcin de instancia-sujeto, es ya el hecho de una
abstraccin. Dado que, en Homero, el tiempo es simplemente el plazo aprendiendo a
esperar, de lo que depende el xito o el fracaso que separa de la culminacin; tampoco en
Hesodo lo hallamos en funcin de sujeto ni se le confiere figura ni poderes propios. Pero
cuando,
corrigiendo a Hesodo, se reescribe la cosmogona con vistas a

valorar los principios eternos, he aqu que cubrindose con su asimilacin a
F.1 tiempo promueve
instancia sujeto: en el Kronos? el Tiempo aparece a la par que Zas el Viviente y Chthonia la Subterrnea, para
comienzo de su tomar parte en la explicacin del mundo; desempea entonces el papel de una hipstasis
abstraccin mitolgica (W. Jaeger) con un estatuto ya claramente alegrico (en Fcrcides, en el siglo
VI antes de nuestra era, pero tambin, como en otras ocasiones cqu importancia habra que
atribuir a las cosmogonas rficas?). En el celebre fragmento de Anaximandro, el arreglo o
el veredicto del tiempo es lo que preside la ley de la renovacin compensadora de los seres,
haciendo pasar implacablemente de la generacin a la corrupcin. En los gnmicos, el tiempo
es proclamado lo ms sabio, viendo todo y previendo todo, revelando todo; en Pndaro es
evocado como un ser superior dotado de poderes especiales y de un estatus divino: es el
Padre de todas las cosas; en los trgicos es el responsable de lo que nos ocurre
^engendrando los acontecimientos...
fe
El Tiempo, residuo no Los dioses se retiran, al menos con su primer rostro, y el Tiempo viene en cierto modo
evacuado de la
a sustituirlos de un modo puramente explicativo, abstracto, pero que sigue siendo el de
transcendencia
una

82
explicacin global, y guarda en s -r-vase: absolutiza el atributo de un poder
todopoderoso; en consecuencia, la frontera entre la duracin abstracta y el ser soberano
permanece indistinta. He aqu pues que el Tiempo sera una especie d8 avatar ltimo de la
transcendencia, guardando, ineludible, algo de la divinidad pero de modo annimo, en el
lmite de lo natural, en el seno de un pensar que se vuelca en la racionalidad. La filosofa
lo ha heredado. Es esta figura suprema y absolutizada del tiempo la que vemos reaparecer,
de pronto, en- Aristteles, despus de que haya definido el tiempo fsicamente como
numero del movimiento (en 221 a; y me sorprende que sus comentadores, por lo comn,
no destaquen este giro). Ya que el tiempo, incluso el aristotlico, no es slo un parmetro
sino que permanece habitado por la transcendencia o mejor, pasa a estarlo a la vez como
cuadro v como agente._Como agente: por eso, dice Aristteles, seguimos diciendo que el
tiempo consume todas las cosas soportando la accin31, l es la causa por s mismo de
destruccin. Como marco, igualmente: estamos envueltos por el tiempo ya que las cosas
no estn solamente en el tiempo porque estn medidas por el tiempo, sino que, sigue Reintegracin del
tiempo fsico en el
diciendo Aristteles, y es aqu cuando su propsito se reencuentra con la representacin
tiempo mitolgico
tradicional, hay un tiempo ms grande que todo lo que es en el tiempo82. Este tiempo
(Aristteles)
envuelve, del mismo modo que como se dijo anteriormente, en la poca de los primeros
pensadores griegos, que el primer principio envuelve todas las cosas y las gobierna. La
expresin es, por otra parte, reversible, ya que si todas las cosas estn en el tiempo, el
tiempo mismo, dice despus Aristteles parece estar en toda cosa, en la tierra, el mar y el
cielo83. En el tiempo: la expresin, por otra parte tan comn y enraizada en la lengua, es
de las que convierten en aportica la naturaleza del tiempo*.
Ya que no podramos decir con la misma evidencia: en el tiempo como decimos en el
espacio algo que ya nos adver-
El tiempo
envuelve

8 Agustn, por otra parte tan sensible a la apora del tiempo, no puede dejar de adhe-
rirse y se acerca incluso a esta locucin: Os confieso, Seor, que ignoro an la*naturaleza
del tiempo. Por contra, lo confieso tambin, Seor, s que es en d tiempo donde digo estas
cosas... (in tempore isla dicere; Confesiones, XI,25).
 ran, por su parte, los mohsias, tendr este en todava sentido a propsito del tiempo, o
habra que corregir la lengua (y no decir ya que el Dnsein est en el tiempo ^i der Zeii sino
nue es tiempo, soy'duracin)? De ah nacera, no tanto e concepto, sino la idea de tiempo
que, desde entonces, no ha dejado de acosar la filosofa, atractiva en cuanto inasible, rcon-
:figur'ando indefinidamente su posibilidad e inspirando, entindase, haciendo que todo
trabajo del pensar, en su bsqueda de lo impensable, sea una bsqueda apasionada del
c
tiempo.
Tan breve como es, esta genealoga dei' pensar del tiempo nos"| conduce a una
pregunta: si el tiempo constituye en el seno del pensamiento occidental una ltima
figura de la transcendencia.
podra prescindir del concepto de tiempo un~ pensamiento que fuera resueltamente
inmanente, de la vida? Esta cuestin recorrer tocKTeste ensayo, tra; implicada en sta,
habr que tratarla en primero lugar: si hemos pensado el tiempo como distensin, no nos
hallaramos forzados, por este hecho, a no i poder dar consistencia a lo que por principio
es sin extensin, I
pero que, no obstante, es: el instante presente?

84
 IV

VIVIR EN EL PRESENTE?
*

. Volvamos al anlisis para poder decidir. Si existe la inconsistencia del Entrc el presente
eterno de la meta-
presente es, en primer lugar, porque ste es tomado, al igual que el tiempo,
fsica y el presente
entre las dos perspectivas opuestas por las que hemos entrado. De donde
instantneo de la
resulta una contradiccin inherente a su estatus, es decir, es en l donde se fsica
prueba crucial mente la apora del tiempo: hay por un lado, el presente
eterno, eminentemente estable, de la metafsica y, por otra parte, el presente
instantneo de la fsica (in-stans: que no se tiene, no s detiene). En
cuanto "al presente de la conjugacin, expresara indiferentemente los dos. El
uno es siempre, el otro no es nunca. Entre los dos, qu existencia, que sea
temporal, queda para conferrselo? El Ser o Dios, de un lado, el movimiento,
en el otro: nos queda entre los dos algn presente o algn vivir? Vivir: la
palabra, lo reconozco es siempre arriesgada en filosofa (un poco gruesa
grosera para introducirla de reojo...). O mejor, un presente por vivir (por:
destinado a, permitiendo que) y del que pudiramos hacer experiencia
efectiva: que no nos sobrepasa ni se nos escapa, que no sea, ni la inmu-
tabilidad delas esencias, accesible solamente a la contempla: cin, sin futuro
ni pasado, como dice Agustn nec futura nec praeterita ni tampoco
empunto sin extcnsin_del tiempo por donde ste escapa siempre, el
futuro no deja de convertirse
1 o* * *
en pasado? Agustn todava : todo el pasado y el futuro extraen su ser y su
curso de.lo eterno presente (ab eo quod semper esc prgesens), pero este
presente, si no fuera a encontrarse con el pasado, si fuera siempre presente,
no sera tiempo, sera eternidad... De ah la cuestin, e incluso la cuestin
por excelen-

85
 eia, en la que se ha aprisionado la filosofa: si para ser del tiempo, el presente
debe reencontrarse de inmediato con el pasado, < cmo podramos nosotros
declarar que an es, l que no puede ser ms que deiando d* ser?

Pues bien, en este presente es e ser mismo lo que entendemos:

Y sin embargo praesetu (prue-esse) y el ser deiante. Tambin Heidegger estaba justificado
presente para decir que la esencia se comprenda como lina constante presencia
presencia ( (Amvesenheit) en e! seno de la metafisica cusa como parousta y que hay,
Heidegger) en consecuencia, un primado correspondiente al presente como modo
determinado del tiempo (Gegen- wart) por la ontologa.dsica. Atemperas,
este presente concebido por encima del flujo de lo sensible es una
inmutabilidad realizada; ya en Platn y Aristteles, que se trate de la
contemplacin siempre en acto del Primer motor o de la estabilidad siempre
idntica deJas Formas, tiene el carcter de un todo al mismo tiempo, tota
sirnul, libre de toda sucesin. Mientras que de otro lado, tomado como lo
est, entre el futuro y el pasado, el presente temporal est condenado por su
sucesin a no durar: no es ms que un tomo de tiempo (Miguel de eso),
indivisible, no compuesto. tomo es decir an demasiado, teniendo en
cuenta la divisibilidad al infinito de todo continuo pues bien, el tiempo,
como magnitud, es un continuo y este presente es sin extensin. Asi como
el punto de la lnea, pero que no pertenece ya a la lnea, no es una parte del
tiempo, es solamente el lmite (horos).

En estas condiciones (las de la filosofa), cmo pensar un presente para

vivir? Un presente que no sea ni absoluta presencia de lo atemporal, pero
atrincherado en su cielo onto-teo- lgico,ni tampoco, a la inversa, la presencia
imposible de lo que n sera ya ms que un punto, dividiendo virtualmenre la
hnea del _ti_e_mpo v teniendo nicamente existencia matemtica?
- i . . , , , |, , ,,,, ^

Aristteles: entre el La dificultad se expone de modo ejemplar en Aristteles. Ya que,

instante de la Fsica concibiendo el tiempo a partir del instante (jo nurt) puesto que es . la
que no es sino un delimitacin de dos instantes, definiendo un lapso de tiempo, lo que permite
punto, y el instante de percibir la existencia misma del tiempo (y porque por su doble naturaleza, la
la Etica, que es ur. de lo mismo y lo otro, el instante asegura a la vez la divisibilidad y la
todo
continuidad del tiempo) he aqu este instante, de naturalpza fisico-
matemtica, que l situar como rutante presente (en Fisica 223 a), el antes y el
despus, segn los cuales el tiempo es el numero del movimiento,
definiendo futuro y pasado. Desde que la inextensin de principio, cue
caracteriza el instante, se comunica igualmente al presente, resulta lgico. Pero
al final de la tica a Nicmaco (cf. los anlisis de Joaqun en Victor

86
Goldschmidt85), cuando critica la tesis del placer-movimiento, Aris- tteles-constata
que no es posible moverse si no es en el tiempo, mientras que es posible probar
placer independientemente del tiempo, dado que, entonces, lo que tiene lugar en e!
instante es un todo completo ([holon ti). Mientras que todo movimiento (... >is) se
desarrolla en el tiempo en vsc de un cierto fin que sea su forma, como en el caso,
por eiemplo, de la construccin de una casa, respecto del placer, por contra, la
forma es perfecta en cualquier momento: qo hav paso de la potencia al acto, el
placer-es un coronamiento del acto; por eso, este instante presente del placer no es ya
un.punto sino una totalidad y es completo (i 174 b). Pero, a la vez, para culminar lo
que est en acto y sobreviene por aumento (un epiginmeno, dice de l Aristteles,
como hablamos de t epifenmeno), como es un ms (epi: como el estallido de la
juventud oaadiendose al vigor del cuerpo), este instante del placer nos permite
salir del devenir y de la generacin, a la vez que nos permite salir tambin de
nuevo como lo de pronto platnico fuera del tiempo. Tantos hoyos escavados
por la filosofa, que es a menos exttica, no obstante, no slo para nuestra conciencia
sino para la realidad del tiempo mismo, la plenitud del placer en uno, la indistincin
de lo cambiante en el otro, los dos contestndose por otra parte en cada extremo y no
pasando en el tiempo (me ai chrort). Pues bien, Aristteles esta vez se atendr
solamente a la experiencia: el placer destituye ei tiempo porque es algo total. En el
instante mismo del placer la cuestin de su extensin, y por ende de su duracin
presente, no se plantea ya: no hay ya presente que se sostenga, distinto del
futuro y del pasado; no hallar reposo sino cuando, por impotencia, relajada ya la
actividad, embotada ya !a percepcin, dejemos entonces (el entonces de la cada),
fatigados y renunciantes, que el placer recaiga en el tiempo.

Nos vemos remitidos a la dualidad de perspectivas, la fsica y la tica. Por un lado,

Es de nuevo por
la fsica que torma parte de las ciencias teorticas; de otro, la tica, comprendida en
distensin que el
las ciencias prcticas que supone la experiencia de las cosas de la vida (cy por eso
instante puede
no conlleva un trata nuem rigufoso?)L Pero en el seno mismo de la Fsica,
hallar una extensin
Aristteles haba ya reconocido, reconociendo tambin el derecho de las for-
mulaciones corrientes, que el instante poda entenderse en un sentido ms amplio
o, si lo prefieren, derivado. El instante presente no es entonces considerado en s sino
relacionado con un otro perteneciente ai futuro o al pasado ms cercanos. En este
segundo sentido, el instante funciona siempre como lmite igualmente, es el lapso de
tiempo comprendido entre ellos que se denomina instante presente. Como cuando
decimos, todos los das, volver <cn un
 instante (222 a). Forzosamente, Aristteles tenia que volver a la dis~' tensin
respecto del instante. -Tomamos conciencia del tiempo nr>r ' distensin la
distancia entre*dos instantes,-pumo-de partida yT punto de llegada y slo por
distensin, igualmente, damos de nuevo una extensin, y por consiguiente, una
existencia, al presente concebido de nuv.o como un intervalo entre dos extremos,
aflo- .| jando as la presin que encierra la divisibilidad al infinito del tjem- Ipo.
Conflicto ntrelo terico y lo vivido, del tiempo concebido que inexperiencia-
vendra a contradecir hasta en el lenguaje cotidiano? que relajara
discretamente, a la vez compensar y borrar? Puesto que cuando decimos voy a
hacerlo oai instante, todo el mundo lo comprende...Y Aristteles es de los que
no desprecian el apoyo que suministra al pensar lo que est sobreentendido por
la opinin y el uso. Slo queda que, entonces, perdemos de vista la naturaleza,
misma del instante (como i-scaotc) y que no se piensa ya se justifica una ral
distensin que pueda producirse en-el instante mismo. . . - . ...

lis por el avio voltio se 2. La cuestin ser: por cual distensin entre comienzo y fin,
despliega y ic
que le confiriere extensin (la de la duracin), podra salir legtimamente el
determina un
instante presente de su atomizacin infinita sin, no obstante, sacarlo fuera del
presente (en los
estoicos) tiempo? Los estoicos son los primeros en contestar: esta distensin es la que
el agente abre y esta extensin, por consiguiente, est a la medida del acto. n
el presente no es accesible al. conocimiento ser tor la accin. Es el acto libre
que delimita un presente y constituye, dando cuerpo a lo que sera slo un
flujo evanescente. Dado que si los estoicos reconocen que ningn tiempo es
rigurosamente presente, teniendo en cuenta la divisibilidad del tiempo (el
argumento de Aristteles), afirman tambin que decimos este presente segn
cierta extensin. Por ejemplo, el paseo existe para mi cuando me paseo
(Crsipo)86, si el futuro y el pasado subsisten, tal como los incorpreos, solo el
presente existe.

1
Rigurosamente significa aqu aprehendido por el pensar, como ente de
razn (cf. Posidonius): en este sentido, es irreal todo presente que
pretendiramos aprehender por puro anlisis dianoctico de tipo fsico-
matemtico; es real, en cambio, porque el presnte aprehende la sensacin
encontrando una extensin o, mejor dicho, por el acto que aprehende la sensa
cin. Lo mismo que el cuerpo en el vaco infinito, concluye Vic- trlolds'chmidt,
ocupa y recorta lugares, por lo mismo recae en 1 acto, en el infinito de la duracin, de
recortar los presentes y de determinarlos.

Los estoicos conciben a dos escalas este acto que temporaliza el presente. La primera El acto tiene su fin en
es la del agente individual y procede de la tica: el sujeto, desde el momento Tn que s mismo; presente
se atiene al fin inmanente a su acto (que el sabio quiere y que obtiene siempre: tico y presente
lelos), que se distingue rigurosamente de su intencin (queporemos alcanzar o csmico
no y respecto de la que podemos equivocamos: skopos), el sujeto agente no
sobrepasa jams el horizonte que constituye, para l, la accin en que se
compromete: si su intencin nqs vuelve dependien-
tes del futuro, co conseguir, o no? Hay que esperar. En cambio, su - fin se basta
con el presente y nos mantiene ah constantemente, es ,
decir, con firmeza y de un modo que no vara; el sabio acta ahora- mahicnicndo:
teniendo firmemente el presente en su mano {nutnu-tenere) y tenindose ah.
Es perfectamente contemporneo
d lo que est haciendo, como y cuando debe hacerlo, sin transgredir los limites
por anticipacin ni por retraso de su pensamiento: actualiza el presente mientras
acta aislndolo tanto de su futuro como despegndolo de su pasado. La otra
escala es csmica y procede de la fsica (pero ambas van sistemticamente a la
par). El acto es entonces el de Zeus delimitando en la duracin del aiem, vacio
porque ilimitado, el periodo actual, yendo del nacimiento del mundo a su
conflagracin. A los ojos de Dios, este periodo entero es simultneo, en un mismo
presente; de donde, en este presente total, tota simui, pasado y futuro estn
desprovistos de consistencia: no estn sacados del presente sino reabsorbidos en
l

Desde entonces nos llegan dos operaciones para conceder plenitud al presente No desbordarse de lo
(Vctor Goldschmidt). La primera ser la de intentar extender el presente presente
considerndolo a escala csmica: en la interpretacin y la adivinacin podramos coincidir
con la mirada de Zeus, volviendo a hallar por encadenamiento sin interrupcin, el
prsente peridico. A falta de conseguirlo, el sabio edificar con otro mtodo, siempre a su
alcance, que se refiere al control riguroso de : sus representaciones. Al no poder desplegar
completamente el presente, reunindolo con la serie universal de las causas, se contentar
con no dejar que su espritu lo desborde. Ni en el futuro ni en el i pasado, liberndose de
sus esperanzas y de sus temores, as como de r sus remordimientos. Dado que, al no ser ya
tiempo de actuar, el pasado queda abolido, y el porvenir habr que ignorarlo, porque
slo sirve para alimentar las pasiones. Librate del temor de lo que

89;
 87 que usar el presente, repite por su
acontecer, ordena Epcteto ; hay
parte Marco Aurelio, puesto que es el nico tiempo que depende de
nosotros, ei nico en que seguimos detentando la iniciativa: A cada instante,
aplcate con todo tu cuidado (...) para realizar lo que tienes entre manos, r.i
sabio se cmencar con estas dos cosas: cumplir con la accin presente,
segn justicia, y amar el lote que se le atribuye en el presente'5.
Limitmonos pues al presente, no miremos ms all ni hacia atrs, pongamos
freno, examinndonos escrupulosamente, a nuestras representaciones
relacionadas con el futuro o con el pasado. Ya que son ellas las que nos cau-
san preocupacin, y sta es aun mayor nos impresiona ms porque lo
que representan, ai no ser actual, disfruta del prestigio infinito e indefinido
de la irrealidad: se trata slo de fantasmas, pero nos acosan. Dicho con
brevedad, encerrmonos en este presente y, para ello, comencemos por
delimitarlo para afirmar nuestra autonoma y salir, asi, de la pasividad a la
que el transcurrir sin fin de un tiempo que pasa nos condenara. En el
interior de estas fronteras, que estn bien guardadas, el alma halla abrigo y
no le falta nada. Por eso y el consejo se basta a s mismo, esta accin
presente la cumpliremos siempre como si nada debiera seguirle, ccmo si
fuera lo ltimo. Y a la inversa, la muerte no reclama ninguna preparacin.

Esperando la sentencia que el Senado debe pronunciar contra l, Agripino
hace su ejercicio cotidiano, despus toma su bao porque ha llegado la hora
de hacerlo...

. El carcter totalizante que tradicionalmente se le atribua a la eternidad,

los estoicos lo transportan hic et nunc al instante presente. En lugar de que
Pero
el devenir permanezca siempre imperfecto, suspendido de la Forma-fin como lo
permanece un
estaba, definindolo en sus extremos, toda distancia se halla, de ahora en
crasfondo
metafsico adelante, abolida en el seno del instante presnte, entre la intencin y el acto, la
persecucin y el fin, por lo mismo que, en el movimiento, entre la causa y el
efecto. Desde nne hay perfecta coincidencia entre el geme y su acto, va de suyo
que la extensin de uno puede definir el presente del otro. No obstante, a pesar
del rigor de esta ecuacin o, mejor dicho, a causa de ella, no veo cmo podramos
evitar por ms tiempo hacernos una pregunta que engendrar toda la reflexin
siguiente: ser que este pre- sente tico del estoicismo coincide con lo que
hemos designado como el entorno del presente, de un modo abrupto, quiz, pero
que los estoicos tienen efectivamente en vista: lajvida?-Precisemos, ante todo,
que nb se trata de tica puesto que, a pesar

i
de la ruptura.que su vitalismo significa respecto del punto de vista eternitario xei
platonismo-aristotelismo, el estoicismo no guarda menos algo del presente eterno de
la metafsica: en la extensin'de un periodo csmico {platos) todas las cosas estn
presentes para Dios. Dminitati omne praesens: el encadenamiento sucesivo de causas
que se nos au slo en la temporis traductio es percibido simultneamente por Dios
puesto que coexiste en el seno del presente peridico, en un segundo plano del
presente, fundndolo. Es necesario un Dios-causa, fflcluso Causa nica, para asegurar
la capacidad de totalizarse del presente . Es l el que, en ltimo trmino, a mayor
escala, entre nacimiento y conflagracin del mundo, justifica su distensin.
Esta ap'oyatura metafsica no es la nica en causa. Incluso si nos limitamos a su
esfera tica constatamos que este presente estoico no est exento de cierta Este presente no se
contradiccin. Puesto que, al tiempo que el presente objetiva un imperativo hay obtiene sino por un?
supresin
que usar el presente, el imperativo abandona sorprendentemente este presente.
forzosa
Por una parte (y creo que aqu se halla la contradiccin que mina de modo
irreparable la sabidura estoica) el retorno normativo es ahora ms violento y
constrictor. Y si la norma ordena solamente una adhesin al ser, entonces, nor-
malmente, es decir conforme a su naturaleza, debera llegarnos nicamente segn
la inmanencia. Pero apaga detiene delimita (apaga la representacin,
detiene esta agitacin de ttere, delimita el momento presente...89). De hecho, este
presente estoico no tiene ms consistencia que no sea muriendo, por supresin, pero
ni e! actuar se limita a la orden ni la vida, no menos, al actuar: en este presente, en que
el nico fin es acoger la inmanencia, la inmanencia siempre es rgida; para acceder a
lo que llega por s mismo, a lo que le bastara con abrirse, resulta que hay que pasar
por los rigores y el acceso de un orden sin fin.
Por otra parte, este presente que nos sirve como imperativo- no nos concierne, Este presente est
separado de i(
no verdaderamente. Actuar pero como un actor; recomendaban los estoicos, como
si jugramos... Como tal actor, en efecto, no soy responsable de mi vida, ni del papel
que me est confiado, ni del tiempo que dispongo para representarlo. Basta que mi
interpretacin sea perfecta en cada instante: la

91;
 representacin del actor es la imagen de una accin que se jus- tilica por su
propio .fin -r-que hay que considerar independientemente de la causa exterior que
la ocasionay sin que haya que avanzar proyecto alguno ni intencin. Interproro
ni papel solamente por el hecho de representarlo bien, aplicndome en 5; cada
instante presente y mientras tengo que representarlo. Pero al igual que el actor,
eLsabio, para aislar completamente'este presente, tambin debe ser insolidario con
su personaje. Dado J que siempre est tentado de desbordar su presente en
direccin al futuro o al pasado, con sus esperanzas o. sus remordimientos,
permanece exterior a lo que representa y de este modo tambin al presente que
representa. Es un, personaje de imitacin y este presente, en.su materia, es
indiferente. Se.trata de un presente formal en que la forma, repetitiva, es el
jnolde de la obligacin. El tema de este presente circunstancial puede, en efecto,
bruscamente cambiar, el sabio cambia .entonces de papel, de buen grado, No
deber permanecer atado, en la vida, ms que lo que ya est al teatro. Su actuar
define un presente, si, pero lo JJ; considera como un espectculo; este presente le
supone un deber, pero supone .ya un cierto desdoblamiento interno. Si el sabio se
aplica efectivamente a este presente, para interpretar, y coopera con el
acontecimiento, es. decir, lo encuentra oportuna- mente para adherirse, ello no
impide que, retirado como est en su ciudadela interior, su principiq
hegemnico no est impli- cado; no se inviste en ello en su Yo, en tanto que
sujeto.
Dnde comienza u . Podramos preguntarnos si un acto est capacitado para delimitan: est
ucubu un acto?
suficientemente circunscrito un acto como para temporalizar lo presente? Ya que,
dnde empieza o acaba un acto? Recortar rigurosamente el tiempo? Poseer un
punto de partida y un punto de llegada? Y es suficientemente .autnomo y
consistente para poseer una unidad? Dicho con >/ brevedad, me pregunto si el
poder de distensin entre comienzo y fin, que le atribuyen los estoicos, est bien
justificado. Cierta- mente, el presente del paseo, dice Crsipo, es cuando yo M
paseo; pero este paseo, ya lo he deseadp y, entonces, en cierta vf
medida, previsto y anticipado, y por eso he salido a pasear; ya haba empezado con
mi,espera y sigue permanente en mi memoria. Un acto est ya en otro hay
que.distinguir-el acto V

92;
del gesto, est siempre diluido. La conducta se comprendera tambin en trminos
de proceso: menos en trminos de instan- ce (delimitable) que de secuencia (por
transicin continua); o menos en trminos'de accin, propiamente dicha, que de
latencia y actualizacin. Cundo por ejemplo escribo escribir siendo esto un
acto? Cundo me siento en la mesa y tomo una pluma? Pero entonces, en este acto
abrupto ya no tengo .nada que escribir, y ese gesto estar vaco. Ng tendr nada que
escribir si no hubiera comenzado implcitamente a hacerlo cuando dorma o cuando
fui de paseo.

**

3. Se podra^ pues, abrir un presente y abrirse a l empecemos por E1 presente se

decirlo as, de modo desnudo o poco figurado-^ y dotarle de consistencia de otro define
modo que no sea encerrndolo en el cors estoico? De otro modo que no sea por un subjetivamente por
esfuerzo de la voluntad y bajo el imperativo, sin mantener ya la distancia interior la atencin a
(Agustn)
exigida por la indiferencia de sus temas; sin aislarlo arbitrariamente tampoco, al
limitarlo escrupulosamente y recortarlo de todo futuro y de todo pasado, como si fuera
un peligro... Abrirse, decimos: la extensin que dota de consistencia habra que
buscarla no ya en Ja distensin temporal, sino en s misma, en la disposicin interior,
(Agustn lo intentaba as). Para salir del presente del flujo incesante que lo transporta,
Agustn intentar definirlo no por la accin, sino por la atencin. Pues bien, para
ello le hizo falta girar el pensar hacia un nuevo porvenir; para sacarlo del dilema en el
que lo encerraba la cuestin del tiempo, le hizo falta abrir un nueva perspectiva y dar
un paso decisivo hacia esta figura,- an largamente desconocida entonces, pero que
orientar todo el curso ulterior de la filosofa: la del Yo-sujeto.
El anlisis, no obstante, parte de los argumentos cien veces repetidos. El pasado y Disiensto utrni: la
el futuro no son y el presente no es ms que n punto, apenas es: no son cien aos distensin
los que podemos decir, de golpe, presentes, sino slo un ao, slo un mes, slo un temporal es del
da, slo una hora, etc.; y esta hora, ella misma transcurre en fragmentos fugitivos espritu
(fiigitwis particulisy Confesiones, XI, 15). si concebimos un punto de tiempo quid
tetnporaiis tal que no pueda ser dividido en partculas de instante, por pequeas que
sean, es eso lo que ni
 camente podemos denominar presente. Ya que si se extendiera, se dividira al mismo
tiempo en futuro y pasado, su existencia s limite. Evidentemente, medimos el tiempo:
quiere decir entonces que hay una extensin, el tiempo es una distensin. Pero yo no
mido el poi-ssir: puesto este an no es; ni f! ?r~pur*: q-jr-' *:c- nen extensin; ni el
pasado: puesto que ya no es. Esta distensin que no puede ser en tiempo alguno, no
puede ser ms que de mi espritu: es una disunsio animi . Los tres tiempos permanecen
en su separacin pero slo en tanto que operaciones presentes del espritu: el presente
del pasado es la memoria, el presente del presente es la intuicin con, el presente
del porvenir es la espera * memoria, amotina, expectaiio o bien, en el orden
inverso, t espritu espera - est atento a - se acuerda (expecun, anendit, meminit). Y
como permanece en el pensar del ser no sale tampoco de la separa- dn afilada de los
tres tiempos de ia conjugacin: pasado/presente/ futuro, la que hemos aprendido
siendo nios y que enseamos nosotros mismos a los nios. Brevemente, a la vez
por la gramtica y por la oncologa, Agustn no puede localizar la medida de la
duracin la nica cuestin que no podemos, lo reconoce, poner en cuestin:
quamdiu? en lo que seria el transcurrir del proceso; por eso se ve conducido a
subjetivizar el tiempo, afilando as la cuestin que ya entrevea in fine, pero se
guardaba de explorar, Aristteles. El tiempo numero del movimiento, existira si el
alma no estuviera ah para numerarlo? .

Pero el presente no es Agustn se confronta con el estatuto ambiguo del presente. Por un lado, en efecto,
sino d punco de paso la lgica ontolgica conduce a considerar que el pasado y el futuro no existen en s
dd futuro a pasado
mismos, (en tanto representaciones de mi espritu): ms que decir que hay tres
tiempos: pasado, presente y futuro habra que corregir diciendo que estos tres
tiempos son el presente del pasado, el presente del presente y el presente del
futuro. Pero, por otra parte, la lgica de la distensin que conduce al pensamiento del
tiempo, nos lleva a privilegiar los dos tiempos (trminosj'extre- mos, .futuro y pasado,
punto de partida y de llegada (e! tiempo viene del futuro y va hacia el pasado), en
detrimento de lo que sera una transicin continua. Lo que conduce inevitablemente al
retomo de la nocin de intervalo, que subyace al pensamiento del tiempo: ya que es
precisamente el intervalo que separa un comienzo de un fin lo que medimos. El
presente, como el tiempo mismo, es slo, entonces, un entre-dos; as tambin, en lugar
de valer por s mismo, la atencin presente no sirve

94
ms que a hacer pasan el porvenir en el pasado (dum praesens iniemu> futurum in
praeteritum trajicit). El pasado se enriquece con lo que pierde el porvenir, precisa
Agustn, el presente, dicho co*' K-5"'?dcd> no sin/e ms que para transvasar el futuro en
el pasado. De modo que lo que esperamos, a travs de lo que ponemos nuestra
atencin, pasa en lo que nos acordamos: el presente no es un tiempo donde sino un
tiempo por donde, a travs de (qua). Simple punto de paso, en suma. Si bj$n
que, aunque la atencin presente est en medida de durar (per- durat auentio), la
distensin por la que es pensado el tiempo reduce de hecho estos tiempos a dos, los
dos polos del futuro y el pasado: la vida de esta accin, que es la ma, se distiende
(dis- tenditar) en memoria, de una parte, en razn de lo ya proferido, y en espera,'
por'otra, en razn de lo que va a ser9*. Entre ellos dos, el presente no puede ser
pensado ms que como un recorrido (trajicitur; un trayecto) de lo que era el futuro
con el fin de (de suerte que) sea' pasado.
Un pensamiento de la transicin procesual habra exigido, a diferencia de la En lugar de sor el
distensin temporal, que no se piense ya como dos bordes, puntos de partida y de yendo-viniendo,
renovndose, del
llegad, futuro y pasado. Sobre todo, habra implicado que se oriente las cosas
proceso
a la inversa; o para ser ms rigurosos y es lo que cambia todo que se guarde de
orientar las cosas: en lugar de ir del futuro hacia el pasado, un proceso se
despliega y se renueva a partir de lo que est comprometido; avanza, pero sin ir
hacia, es sin destino. Es aqu donde, de nuevo, un rodeo por China nos permite salir
de lo que se ha constituido, desde Agustn, como un pliegue inveterado de nuestro
espritu, y nos permitir leer con otra evidencia a distancia lo que aparece al
pensamiento. Segn |a frmula china que dice el mundo en tanto que dura, en efecto,
el pasado se va - el presente viene. Nada ms, la formula es pensionada por su
paralelismo (es l el que estructura la frase y el pensamiento chino, como hemos
dicho), este presente-vinien- te, que hace polo ante el pasando-pasado: no hay
futuro como tercer trmino, trmino aparte y lugar de origen o, a la inversa, la
culminacin (el progreso: esta idea de un progreso vuelto hacia, tendiendo a
que los chinos han debido tomar de Occidente a finales del siglo pasado); sino que
hay solo este

95;
 por-venir continu, puramente verbal,* que engorda el pre^ sen te. [el / algo] sucesin, no es ms que un producto de nuestra representacin que sirve \ para
presente viene (jin-lai: no hay articulo en!^ chino). Responde al irse encadenar causalmente el estado cambiante de las cosas y . no tiene, por
del.pasado y lo sustituye sin que haya nada que aadir ni bordear* de.c'f' - consiguiente, otra existencia que la fenomnica. Oponindolo un en s, no ya
yendo llegando *per-, manente. Ye que, si estuviera comprendido, es decir, relativo sino absoluto, escapando al tiempo, o mejor, ignorando el tiempo, y por
contenido y concebido a la vez entre estos dos extremos, futuro y pasado, punto ello la manifestacin de la realidad no puede ser un constante presente. Ya lo
de partida y do llegada, este viene no podra efectiva- mente venir, tal.como denominemos Dios, o el Ser, o an la Voluntad (Schopen- haucr). En este caso,
una fuente inagotable renovada en su actualidad (cf. Mencius glosando la solo el presente existe, existe siempre; se reviste con todos los caracteres del
exclamacin de Confucio. ante esta renovacin94). ^ absoluto a partir del cual es concebido. Es en s la voluntad, dice Schopenhauer,
Es lo que confirma a contrario el ejemplo privilegiado porj Agustn sta tiene como propiedad la vida, y la vida el presente. Vivir en el presente?
para.pensar la experiencia subjetiva que hacemos del ! tiempo y sobre .el que Pero no se vive, no se puede vivir sino en el presente. Solo podemos vivir en el La opcin metafsica:
Aguaiin concluye: el retorna en conclusin??: el de un aire conocido que yo entono u oigo entonar. A presente: los individuos aparecen y desaparecen, nacen y mueren, no son ms solo el pre-, sente
nico presente est en medida que el canto avanza, ms la espera se abrevia y ms el recuerdo se que una ilusin del tiempo, mientras que este presente de la vida, en nosotros existe
Dios (Schopenhauer)
acrccien= > ta, dice solamente Agustn, no se menciona ya la atencin, ha como en la naturaleza entera, es permanente. Ya que a los ojos de los
desaparecido definitivamente y, por consiguiente tambin, la presencia de lo empiristas, concluye Schopenhauer, el presente es fugitivo. Pero para.el
presente. Lo es comprensible puesto que : Agustn tom el cuidado de metafsico que ve ms all de la formas de la intuicin emprica, es la nica
precisarlo en este caso no se trata .i de un aire nuevo indito, inaudito sino realidad fija, el nunc stans de los escolsticos97: tal es el dificultad contra la
de un aire conoc- 'jL, do y lo que vale para el aire tomado en su conjunto vale que el flujo del tiempo se quiebra, pero sin conllevarlo.
tam- bin, en una compartimentacin consecuente, pequea, para M cada una de Si se rechaza, por contra, aceptar este reto metafsico no quedar otra va,
las partes, as como para la vida entera del hombre- jE o de la humanidad, a mayor apegndonos lo ms que podamos a la experiencia fenomnica, que descubrir
escala. Para Agustn, la vida es un ; ? aire conocido; por eso, en definitiva, no las condiciones de posibilidad, en la
podra retener la aten- cin y sta, y el presente con ella, no pueden contar para s
mis-..3$ mas. Ya que, ipara qu ser atentos?-El sonido, en el momento J* mismo
en que lo retenemos, al no ser ya atendido no interesa w ms; no da nada.a
descubrir, est ya vuelto hacia el pasado al cual est destinado. Entre la espera de
los sonidos futuros y el recuerdo <\e los sonidos pasados no podr,
efectivamente, llegar jams a nada que no sea solamente que nuestro afecto es
variado y nuestro sentido es distendido (variatur affectus sensusque
disienditur). Al trmino de la meditacin agustiniana, la dis-tensin por la que se
pensaba el tiempo se revela, a fin de cuentas, no ser sino una w-persin, po podr
ser compensada, o mejor, derribada sino por una in-tencin, como tensin interior
{mtentio: non secundum distentionem, sed secundum intentio- **
gm) desplegndose a partir de este recogimiento, en extensin (non
disientus sed extensus) que no sea ya tiempo, esta vez. no el alma abrindose a
Djos. E presente, perdido en la disipacin del tiempo, no se recupera sino en
Dios: en este K donde verdadero {ubi) en que entendemos, no ya un aire fev
concidq, sino tu elogio, ese presente total en el que nada pasa , en que el
esplndido hoy es Tu eternidad. O la descripcin
fenomenolgica: el
presente posee un
halo de duracin
4. A partir de aqu y para la filosofa por venir, no veo ms fe'que dos
modos posibles de hallar una pertinencia al presente. Ya sea imponiendo, con
una autoridad metafsica y, en consecuencia, adosndolo al presente eterno.
Considerando que el tiempo, con sus tres tiempos y su orden relativo de
 intimidad de la conciencia, de un presente de la percepcin. Y ello para
volver precisamente a la atencin duradera de Agustn (perdurat atiendo)]
fundindose sobre esta inientio por el cual el espritu al volverse hacia,
hacindose consciente
* - . J -

de temporaliza un presente coextcnsivo al objeto concernido; al volver a

escuchar.el aire musical, pero sin 'atravesar el sonido percibido y
reexaminando de cerca cmo continuamente,, por degradacin, se hunde poco
a poco en el pasado. Cierto, convendremos que el presente en s mismo es un
punto lmite, pero ste ser considerado como en el limite de una expresin
temporal y sus fronteras con el futuro y el pasado no estarn ya
impermeabilizadas, lo descubriremos envuelto como .de un halo de
duracin. ,
La mencin presente se Los sonidos sucesivos de la meloda-percibida, como muestra Husserl en efecto, en uno
extiende en pretcnsin de sus anlisis decisivos , caen enpl interior de un solo y mismo acto de aprehensin. No se
y en retencin fHusserl) trata de que los sonidos sean entendidos simultneamente o que el sonido precedente
subsista en el sonido siguiente, sino que !a intencin, que constituye el acto de conciencia, se
extiende en pretensin, por una parte, en tanto que espera a los sonidos por venir, en
'(retencin, de otra, como conciencia que permanece actual, de lo justamente pasado. A la impresin inaugural
se adhiere, as, continuamente el recuerdo primario de la retencin como pasado inmediato de la percepcin (y
distinguindose, en este sentido, del recuerdo secundario, representndola de nuevo): si bien , a pesar de que el
presente del sonido se vuelve pasado del sonido, la conciencia impresiva pasa al fluir continuamente en
conciencia retentiva siempre nueva, cambiando continuamente tambin en retencin de la retencin, y ahora en
el ahora asido de la conciencia perceptiva hasta el acabamiento de la meloda, todos los sonidos que han
fluido. '.
En este acto perceptivo, temporalmente extendido, puesto que se estira
como cola de cometa llevando adherido a l el pasado, se descubre un
espesor que conferira consistencia al presente. Lo que slo fue posible por
una modificacin radical de las perspectivas que aporta la fenomenologa y
que solamente ella permite llevar ms lejos los anlisis efectuados por
Agustn. ste contribuy a modificar en profundidad la concepcin, no sola-
mente de la percepcin en que el fenmeno desborda c! instante al integrar lo
justamente pasado, sino que tambin del acto en tanto que acto
intencional, considerado en adelante en trminos de fases y como un
continuo.

98
 Pensando'el fenmeno de la fluidez, prestando atencin, por consiguiente, a este
Pcro este espesor del
continuo nico de aprehensin modificndose en permanencia, dicho de otro modo, a la
presente sigue
continui- -dad de mutaciones incesantes formando una unidad indivisi- , , bJe,
dependiendo de un
Husserl se apart claramente de la distensin temporal concebida tradicionalmente bajo objeto emporal
el reino del Fin. Discerniendo en el ahora la unicidad de un mantener y de una apertura,
a la vez modificacin y continuacin, para retomar los trminos chinos, se volvi del lado
jiel pensar del pasaje y de la tran-
sicin continua., Queda que el espesor que descubre en el presente no es separable, en su anlisis, de
la actividad particu- lar de la percepcin, que permanece por consiguiente depen- diente del objeto
temporal intendido (Zeitobjekt: aqu la melo-
-V da) y que es la extensin temporal inmanente la que define, por su lapso de tiempo, la extensin del
presente de la conciencia;.
este espesor del ahora, de un solo soporte, concierne a la per-
*.> ^ **
. cepcin como experiencia originaria, vase como origen de toda experiencia, pero 110 lo que no puede
extenderse siempre ms que globalmente, en que la globalidad es incluso lo quesiempre nos sobrepasa
y que no podemos nombrar de otro modo que: la vida. . . .
El fenmeno de la atencin tal como lo haba comenzado a o analizar Agustn, podra Una atencin a la
franquear estos lmites? Por un lado, . al salir de la dependencia respecto del objeto vida? (Bergson)
temporal por ini- V ciativa del espritu que est activamente presente en las cosas ;%{ya
Descartes: Denomino claro el conocimiento que es pre- sente y manifiesto a un espritu atento99); o al
extender, por J; i Otro lado, el campo de actividad de la conciencia ms all de la
'percepcin propiamente dicha, sobre un modo de tensin r _ hacia, en torno a (ad-tentio) que no
sea ya especfica: el de una 'inatencin a la vida, dice precisamente Bergson100. Dado que la '.^atencin en
s misma est en condicin de durar, haba notado
%Agustn, es temporalmente extensiblc: Mi presente, en este -momento, prosigue Bergson, es la frase que
estoy ocupado en ^pronunciar, pero podra abarcar tras mi ltima frase, la que Prece^iaM5 podra incluso
sostener bajo mi mirada y as mantener presente todo lo que he vivido precedentemente; de li'*' ah a
extrapolar: Una atencin a la vida que fuera suficiente-
n
* mente poderosa y suficientemente desprovista'de todo inters
prctico, abarcara as, en un presente indiviso, toda lambistona
pasada de la persona consciente! Podra, abarcara... no se
Lala, y sobre eiio insiste tergsou, que de una exrcnsividaa de
principio; indefinida, y esta slo deviene efectiva en el modo x
preciso de la percepcin^ cundo es el objeto percibido el que, .*
^ i* *

trnscendiendo la conciencia, impone un cuadro definido a su extensin temporal

y la mantiene atenta; as, para sacar el presente del aislamiento del instante,
Bergson retoma al final, como Husserl, el nico ejemplo posible de la meloda
percibida. ''*
*. . t'* . v . ** s * ; .*
* i

\ * V% * ,.t -5 .
lil vivir no se vive 5.;I Por apresurado y caballeroso qu haya sido mi recorrime comienzo y fin dt, por
estas referenciasestablecidas como lo estn! (qu
tenacidad, tambin, y cuanta inteligencia sobrevenida para ahondar en est
sustitucin apasionada, para salir del dilema y , abrirnos d sentido::siguiendo la
cuestin del tiempo, estos J; anlisis descubren la contradiccin fecunda; lo
trgico, la subjetividad...), veo aqu,' ya, con qu reformular ms ampliamente
la lgica del vivir en relacin con el tiempo: vivir ^ no podra entenderse
en el presente, podemos concluir, puesto J que no puede cuadrar de ningn modo
con l,-ni al ni en, j Ya que, a menos que se le confiera una autoridad y un
estatuto v metafisico (peroentonces versar fuera del tiempo), ei presente j? no
tendr consistencia, igual que el tiempo mismo, sino por, y en, una extensin
temporal. Esta lo distiende y lo limita a la vez.
Le hace falta el'comienzo y fin que lo mantengan, dado que de f otro modo sera
slo un fugitivo instante. Tal como este prc- sentc de la fenomenologa sale del
instante-lmite, descubrin- k dolo mantenido por el acto perceptivo que se extiende
desde las primeras a las ltimas notas d la meloda percibida^ pero a j| diferencia
del acto perceptivo, entindase, del acto sin ms;-el vivir no descubre ni confiere
extensin limitabie alguna: ningn diastema es ya posible. Vivir supone el carecer de
extremos asignables; comienzo y fin, y si hay fechas data le son j dadas
como algo desde fuera. Dicho de otro modo, vivir, en s I mismo, carece de bordes' en
ninguna escala el vivir se vive

7.

f>:
*
^ ? * * , #
' comp un trayecto de aqu hasta all, vivir en si carece del lmites: incluso sus extremos,
nacimiento y muerte, no lo son. /
Hay que distinguir todava entre estas perspectivas. Entre vivir/
' vivir y una vida. Ya que esta, tal como se de,' realmente considerar desde afuera (o mi
vida, si la considero ya desde el punto de vista de los otros: acabada o en todo caso, objetivada)
transcurriendo entre esos dos trminos, el nacimiento y la muerte, se define por una extensin
temporal,^podemos ponerle dos fechas, como en una lpida). Vivir, por contra, si lo con-
sideramos desde el interior mismo del vivir, no slo es algo sin 1 retroceso sino tambin sin
distensin posible. Incluso es lo que definira la vida. No se vive, no ms que envejecemos,
entre el nacimiento y la muerte (o su juventud y su senectud) puntos de ,
partida y de llegada (ek tinos - eis ti). No vivimos entre,
hafeiando con propiedad, ni vivimos la vida como un interva- ^
%

lo. Ya que mi nacimiento escapa a mi conciencia y no puede servirme a modo de origen

(solamente a los ojos de los dems o si creo a los otros): tan lejos como me remonte hacia
atrs, no me veo ningn comienzo o punto de partida en mi vida; para m, mi vida que se
desgaja nebulosamente de mi memoria, no ha comenzado nunca, propiamente. Por lo
mismo, mi muer- > te acaba mi vida (a los ojos de los que lo constatan) y, no obstante, este
trmino sigue siendo extraamente exterior, no lo puedo integrar. No tanto porque no
sabemos cundo vamos a morir sino porque, como trmino definitivo, es ajeno a la pers-
pectiva que no cesa de engendrar la vida. Vivir, en su principio,^ implica la continuaciny no
permite la consideracin de un fin ms que en el modo de lo arbitrario incongruente de
una interrupcin. No hemos dicho siempre, y Schopenhauer tambin, que si nos sabemos
mortales no estamos en medida de considerarlo? No por miedo a la muerte, o porque la muerte
fuera contrara a la vida, sino simplemente porque el vivir tal como se deja considerar, es un
fenmeno ilimitado, desbordante y que *') reclama perpetuarse (de ah las distintas
continuaciones imagi- | nadas: por la supervivencia del alma, por la posteridad de los
nios, etc).
Vivir, en s mismo, no conoce origen ni fin, menos an en lo cotidiano. Este en s no ha
de entenderse metafsicamente,

101
 El tiempo, como por supuesto, sino por la conciencia o mejor, el sentimiento jams completamente decible,
distensin, sigue que tomamos intuitivamente tal como decimos por convencin vivir, siendo este cara a cara
dominando en
con lo que tenemos justamente menos Doder reflexionante, incluso cara a cara respecto de lo
relacin con el vivir
cual nuestra distancia reflexiva es nula. Si vivir permite dibujar un antes y un despus, stos,
por su parte, permiten tambin seguir profundizndose (en mi memoria o en mi proyecto), no
limitan ni delimitan un horizonte completo. Vivir es sin fondo, sin ningn lado. Lo que supone reconocer que
si una vida, tal como se la cuenta, o mi vida, tras mi muerte, es del orden de lo distendido, es en consecuencia
extensiva tambin, vivir en s es transicional. Por donde se vuelve a encontrar, pero por otro lado, no y
mitolgicamente sino fenomenolgicamente lo que hemos apuntado de la transcendencia inevitable que
caracteriza el pensar del tiempo: lo distendido procede de un punto de vista transcendente, midindolo
(lllevamos sobre una vida como lo llevamos sobre un movimiento), mientras que lo transicional es el modo
inmanente. Vivir, en consecuencia, no se entendera bajo el horizonte del Tiempo; al introducir una dis-
tensin, formando intervalo, el Tiempo justo en su presente, permanecera ineluctablemente en su dominio
con relacin a la vida.

La apora del 6. Vivir a propsito, sugiere Montaigne al final de sus Essaism. En una frmula insuperable
tiempo pasado
y que vale como conclusin: Nuestra gran y gloriosa obra maestra es vivir a propsito. La
por sus jugares
frmula es conclusiva, en todo caso sustitutiva: a propsito sustituye en el presente.
comunes
Discretamente, al salir del ms largo periplo de un yo analizando su vida, la frmula de
Montaigne consigue esta operacin mayor: poner entre parntesis el tiempo; franquea la vi de la
perspectiva, culturalmen- te obsesiva, de la travesa, partiendo de la cuestin del sentido de esta travesa y de
su culminacin (el absurdo o el misterio, etc.). Vivir, en fin, no se deja indexar sobre el tiempo: ya no
ms puntos en la lnea, ya no ms lnea del tiempo... Puesto que, hemos abstrado en exceso su curso para
hacerlo divisible
 ' " indefinidamente, y despus nos hemos volcado sobre el instante, para hacerlo
cxtensible existencia!mente. Pues bien,
vivir se entendera, finalmente, al considerar de un modo
1 *
totalmente opuesto su despliegue: por coincidencia ron cada momento particular,
sea cual sea ste, y en la transicin ininte- . rrumpida de lo uno a lo otro. Cuando bailo,
bailo; cuando V duermo, duermo..., haba anunciado Montaigne, en una frmula que Coincidencia, que
hace la sabidura
dira mejor la intimidad de esta coincidencia que se ... renueva sin cesar, en la que se
resumira la sabidura: e^os momentos, variando intrnsecamente, ya no se pueden tener
por lapsos (de tiempo), sino que cada uno es una ocasin y vivir no se emendena de otro
modo, no tendra otra moral (pero justamente quin n.os da la moral) que no sea una
apertura a su continuo advenimiento. .
v Precisemos: qu es lo que distinguiendo el a propsito del presente se juega
en esta distancia y lo convierte en decisivo?
: Qu es lo que hace que yo pueda vivir a propsito pero no
vivir en el presente'?. Dicho de otro modo, qu es lo que tan discreta como
radicalmente se sale fuera del eje, de una frmu- V '; la a la otra? Lo que es delante
(praesens) y lo puesto (empla- 'ftf zado) delante (propositum). Comencemos
entonces por decirlo as, en la lengua an demasiado disyuntiva (sujeto-objeto...), i
inepta, lamentablemente, por inflexible!: esto propuesto es ofrecido por la situacin,
que se revela como ocasin; y es a l, en reciprocidad, al que estamos abiertos por su
propia dis- : : posicin. En lugar de implicar en s el desarrollo del tiempo,
desplegando al infinito el horizonte (y de estar preso a la amenaza de su
hundimiento, etc.), este propuesto se repliega en una configuracin propia, formando
cada vez un paisaje nuevo en Que Ia justificacin nace de s misma y en qiie el principio es
cualitativo. Por lo mismo, permitindonos salir bruscamente de k relacin con el ser y del
punto de vista de la medida y de lo cuantificable, va de suyo que este a propsito
disuelve, pero no -J- resuelve, todos los problemas evocados y que haban aprisionado
a la filosofa, tambin en una suspensin apasionante, verti- , :j ginosa, gracias al enigma (el
futuro y el pasado no son, el pre- V ste es solo un lmite, etc.). O mejor, bastar
con esquivarlo.
' Ya que este a propsito no objetiva un3 constatacin, sino que

103
 redama un acuerdo, no hay a la vista ninguna estabilidad, sino que induce pasando, y este
pasando no es principio de huida, sino de renovacin. Volvamos a intentar la comprensin
lo que la lengua, y sobre touu ia conversacin, variamiv Licmcmc como lo hace, nos
permite entender de ello y de su juego propio. Podemos decir muy bien: a propsito de
(relativo a); efn todo propsito (en todo momento); a propsito, como formula d
transicin (a propsito, tengo que decirle...); muy a propsito, .si a'propsito, fuera
de propsito, etc.
Retorno al Fuera de -propsito: fuera de estacin. He aqu que me veo reconducido.al
momento
pensamiento chino que, no habiendo pensado el tiempo, nos saca de inmediato.del
estacional
<1001000 al cual ste nos constrie,frente al vivir y los procesos: Y todo para intentar
describir mejor y desplegar este a propsito y, pasando por China, buscar, no lecciones
(tambin ejla tiene sus puntos ciegos, sus impensados...), sino un ngulo paCqAsolver
sobre lo que se deja siempre cubtrir por el aparato.de la fiase-y que no entrevemos sino
apenas, de modo solidificado, plegado, encorsetado, como es nuestra experiencia. El
chino tambin tiene su maquinaria, pero el cara a cara, al menos, remite a lo agitado. Se
descubren tambin inteligibilidades no desconocidas para nosotros (cf. Montaigne) pero
para las que nuestro utillaje terico estaba menos apto. Puesto que el problema, en
definitiva, est ah: habra, acaso algn otro acceso a la inmanencia digmoslo en los
trminos de la filosofa, adherida como lo est al pensamiento del tiempo que no se haya
practicado, incluso al lado del cual habra pasado, lo que reconocemos como siendo la
tradicin filosfica? Para empezar a contestar tenemos que volver a la nocin china de
momento (shi) pensada a la vez como estacin y como ocasin, con vistas a definir una
adecuacin que sea, no la del conocimiento, sino la del vivir y de la conducta. Dado que el
presente, eminentemente problemtico, pertenece a la filosofa y la suscita, el a
propsito, en cambio, fecunda la sabidura.
Cuando en la Antigedad, Mencius compone una tipologa de los sabios, coloca a un
lado a los puros o los intransigentes, los que no aceptaran -jams ensuciarse para
venir en ayuda del mundo, y, por otro, a los acomodantes, los que han acep-
K1 presente de la
lllosufia y el a pro-
psito de la sabidura

De la sabidura, es
el momento

105
 tado ensuciarse las manos por el bien del mundo. Pero qu decir de Confucio? En qu
lado habra que colocarle? Mencius slo'-tiene una palabra, pero esta sola palabra me ha
parecido que resuma lo esencial del pensamiento chino y no he dejado de darle vueltas, a
decir verdad, desde hace tiempo. Ya que esta palabra no dice casi nada pero, a su manera,
dice todo, como el a propsito de Montaigne'. De la sabidura dice Mencius, Confucio
es el momento102. La frmula bast^para disolver la disyuntiva moral, bien o mal,
porque la despliega segn los momentos. Tan intransigente que los ms intransigentes
cuando hace falta, el sabio es el ms acomodante de los ms acomodantes, cuando hace
falta tambin. Cuando convena comprometerse, se comprometa y cuando convena
retirarse, se retiraba.... Lo que define al sabio, a los ojos de los dems, es que abraza fa
oportunidad, del momento. Confucio, por otra parte, lo deca ya de s mismt,
exceptundose de todos los otros sabios, tanto e los intransigentes como de los que han
transigido, o incluso de los que se han retirado del mundo justamente para adecuarse a lo
que las circunstancias exigan (ellos tambin forman parte de una categora, incluso si es
l de la variable y la conciliacin): yo soy diferente de todos ellos, dado que no hay
nada que yo pueda o no pueda (que para mi convenga o no convenga103). A su parecer, lo
que define al sabio es que est is- ponible} diramos nosotros, no detenido en ninguna
posicin, no permaneciendo en ninguna categora, incluidas las de las virtudes; dado
quericlso las virtudes incurriran en una falta, son fijaciones relativamente exclusivas,
que nos privan de nuestra capacidad indefinida de evolucionar, y por ello de adaptarnos a
la exigencia del momento, por comenzar con este trmino aunqne es tambin
demasiado rgido.
Este acceso posible a la inmanencia, practicado a partir del momento y ya no Oportunidad y
en relacin con el presnte, propondra desplegarlo por sus dos bordes: disponibilidad
oportunidad^ disponibilidad. Los dos trminos forman pareja y dicen conjuntamente el a
propsito sin corte, por consiguiente, entre lo que sera la esfera de lo objetivo y de lo
subjetivo (puesto que queremos decir la congruencia y el tiempo, en cambio, es tomado por
uno u otro lado: objetivo/subjetivo, Aristteles - Agustn). No solamente lo uno

106;
 es correlativo de lo otro sino que en lo uno entendemos ya lo otro: no hay oportunidad si
no sabemos acoger, no hay oferta si no estamos abiertos; por lo mismo, no hay disponibili-
dad sino en relacin con lo oportuno. Uno dic*1 lo que viene (ob: al encuentro) y el otro
lo que se aore (dis: el despliegue): por un lado, lo que viene, viene como a su puerto de
refugio, por otro lado, lo que se abre lo hace sin rigidez, porque no se ha dejado orillar y
esclertizar por ningn momento o disposicin anterior.
Lo ion familiar, ton V
Reconozcamos, entre tanto, que estas dos nociones no han conocido, entre
corriente, que no
nosotros, un destino filosfico. Si la oportunidad es una nocin antigua, la eukairia
pensamos en ello
de los griegos, no se ha desarrollado ulteriormente, ms all de los estoicos: esto opor-
tuno que llega hasta nosotros, cambiando siempre su rostro, su nocin-era demasiado
variable, en su comienzo, para que podamos esperar erigir un sistema con ello. En cuanto a
la disponibilidad, permanece manchada por el subjetivismo, el yo dndose placer a s
mismo y proclamando haberse liberado, y el precio es que es sincero..., en francs es
un termino gideano (cf. Les Nourritures terrestres-, yo deca que toda novedad debe
hallarnos siempre enteramente disponibles...). Pues bien, hace falta ms, y ante todo en la
lengua, para salir de las exclusiones y, sobre todo, de las rigideces de la moral. Y sin
embargo usamos frecuentemente las dos, incluso no podramos pasar sin ellas.
Aprovecha la oportunidad, ponte a disposicin... Pero, justamente, los utilizamos
como trminos corrientes de los que ros servimos como de pasada, sin querer detenernos,
sin acreditarles ninguna importancia terica, sin que atendamos, por consiguiente, a
ningn proceder filosfico. A menos que, abordndolos y trabajndolos desde fuera, por
medio de otras coherencias, descubramos por fin las condiciones de posibilidad de su
consistencia y, construyendo una y limpiando la otra, reformulemos en el pensar lo que su
uso, desde el seno mismo de la vida, no dejaba expresar.

107
-
Y
OPORTUNIDAD DEL MOMENTO
y
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1. Entonces, el pensamiento chino mostrara esto, que servira como apoyo para Momento -
ocurrencia
V
un nuevo comienzo: el pensamiento del momento (ski) no se deja abarcar por el
ocasin
pensamiento del tiempo. Lejos de ser un elemento constitutivo, o cuanto menos
discriminante ( falta de ser un componente: tal el instante)^ momento induce a otro
punto de vista y participa de otra eleccin del pensamiento; sale a la luz una lnea de
demarcacin, aparece un elemento de clasificacin sobre el cual poder apoyar la palanca
para volver a poner en movimiento y agitar la cuestin del tiempo. Y ello porque lo que
ha sido decisivo, y tambin definitivo, en el concepto de tiempo es que absorbi en l,
condensado y circunscrito, y por consiguiente aislado, el pensamiento del paso. El que
sirva de lugar propio para el devenir es lo que ha permitido, paralelamente,
estabilizan) las cosas, como deca Bergson: conferirles un estatus de esencias
(idnticas-inmviles) en el pensar o al menos de convertirlas en sustancias (para
someterlas inmediatamente al cambio). Pero imaginemos un pensar, como el chino, que
al desarrollarse durante milenios no despleg no tuvo que desplegar el concepto de
tiempo: el paso, entonces, lo habita siempre y constituye a los seres y a las situaciones,
y estos no son jams considerados sino llevados por su propensin. Hay, en chino, no
una nocin de Forma arquetpica, sino solamente la nocin de lo que toma forma (xing)
al actualizarse* siendo el trmino tambin verbal. Mientras que el Tiempo, abstrado del
curso de los procesos y desde entonces en posicin de dominio con relacin al plan del
vivir (al hacer un plan); el Tiempo, a la vez marco

wfirn
.1
K-
te

vi-
ir *f

108
 ,=

y parmetro, es el resto no evacuado inconfesado de una transcendencia nunca

abolida y que forma un horizonte bajo el cual trascurrira la vida, c incluso bajo el cual
toda vida por venir es transcuriid* por adelantado (como un aire ya conocido, deca
Agustn). Este momento, en cambio, es siempre el momento de: es el de un proceso, este
mismo, nico, tal como se halla individualmente comprometido y a cualquier escala que
se le considere. En tanto que ocurrencia (ocurrere: .venir, correr por delante de) es el
fruto de un curso original que, por el hecho mismo de su inmanencia, es siempre
indito: vivir en l es algo a descubrir en lugar de transcurrir, y no se deja anticipar; as
como, en tanto que ocasin (occidere; caer delante), es lo que, captando la inmanencia,
el sabio y el estratega no dejarn jams de explotar y se contenan con hacerlo: el sabio
(el estratega) no tiene nada ms que hacer sino sacar constantemente partido de esta
ocurrencia-ocasin del momento, y es eso lo que conduce a que no tenga nada que hacer,
que sea sin tener que actuar, dice el taosta.
lisiructura de Si preferimos distinguirlas, la ocurrencia es tal que sabe acoger la sabidura y la
ocurrencia
ocasin es tal que sabe explotar la estrategia. Puesto que, cuando el momento se
convierte en ocasin, este comenz ya a objetivarse en una configuracin .O. *
particular, lo suficientemente individuada y despegada, para que el estratega
pueda apropirsela y tome apoyo sobre ella para conseguirlo. Mientras que en el
estadio ms inaugural del momento ocurrente, este tipo de coagulacin, caracterstica
de la ocasin, no se ha producido an y en consecuencia, no se ha formado ninguna
escisin an, suficientemente, en concreto entre lo que sera lo objetivo y lo subjetivo,
lo que vendra del mundo y lo que vendra de uno para formar trazos que sean
localizables y en consecuencia, utilizables. Esta estructura de la ocurrencia es
demasiado fluida para ser asidero y dejarse modelar. Es decir, que si a diferencia de la
concepcin de la ocasin, que ha pre- . valecido en Europa, en concreto bajo los trazos
de la fortuna maquiavlica, el estratega chino considera la ocasin, no como un
reencuentro fortuito, sino como el resultado de la evolucin implicada^ el momento
ocurrente de la sabidura nos sita al inicio de esta suerte de recada por la cual se
manifiesta para

109
 nosotros la ocasin. Se mantiene simplemente en la emergencia continua de su
venir, porque abordada sin pre-visin, de modo que no pueda prestarse a una
operacin comparativa, determinando u . t a i .Uiuv >u ue 3c
piwuuce en ici<tcioii con la ocasin, que.est a punto de ser captada entre el
an no y el ya no. La ocasin forma ya casos, se puede producir o no, mien- .
trasque lo ocurrente es, si se me permite decirlo, una ocasin ^continua (como se
dice en filosofa de la creacin continua') que | por ello mismo no ofrece nada
discriminare; no se presta, por I consiguiente, a la disyuncin de lo que sera
demasiado pronto o demasiado tarde, a tomar o a dejar, favorable o no.
Montaigne, pensando en el a propsito, es un pensador del momento Al inicio de las
ocurrencia, por eso le dedico a l el trmino. Y todo ei pensar chino desde la escuelas
antigedad converge en este pensamiento del momento, o mejor, ste se halla ya
al inicio y eso es lo que me interesa de la diversidad de escuelas y de temas:
do la sabidura, Confucio es el momento:b ) hemos ledo en el Mencius; el
hombre de bien (confuciano) es el que en todo momento se adhiere a la
regulacin, leemos tambin, a modo de confirmacin, en el Zhongyongme\ Por
lo mismo, Zhuangzi . recomienda, como pensador del tao: hallar la paz-
estabilidad en el. momento y residir en [la capacidad de] conformarse11W(d}.
Es en relacin con este trmino como el Clsico del cambio concibe la
transicin del devenir: modificacin y continua- . cin, tal como las hemos
considerado, son lo que va de suyo en el sentido del momento1^ . Una
formula las resume todas, que se ha convertido en un tpico del pensamiento
chino: conformarse al momento(r>. Es la nica determinacin posible del
sabio, no lo podramos definir con ms precisin: es el que se comporta
constantemente desde el momento, siendo este desde demasiado imitativo
pero lo diremos sencillamente para preservar el impromptu de la variacin: a
voluntad (del momento).
Sobreviene un acontecimiento, traicionando siempre alguna cfraccin en su Lo que ocurre / lo
surgimiento y desbordando el momento que ocupa, a la vez prominente y aislado. que acontece
Al ordenar el tiempo, puesto que se produce en l, deja que aparezca ese Exterior que
es el Tiempo sobre el fondo del cual toma relieve y se despega,
 ' (wtN^ ^ fe donde irrumpe en nuestra vida como e'-vento (e-venit). Pero [. un momento no podra
sobrevenir, slo puede advenir venir
por delante de, al reencuentro, est vuelco hacia. A diferencia del
acontecimiento, concentrando sobre s la atencin por su carcter insigne, la ocurrencia del momento no da a
entender nada excepcional o privilegiado, slo el carcter relativamente diferente y nuevo que, por
despliegue de las fases del ' proceso, puede ser el de todo momento. La lengua dice corrientemente en la
ocurrencia, es decir, tal como nos viene en este curso actual, o mejor, actualizndose, con lo que este curso
siempre comporta de coyuntural y de alcance y de evolucin por anticipado. Ya que
La apora del
si la unidad del momento es circunstancial comencemos al menos por decirlo as
tiempo pasado
por <us lugares , puesto que es la circunstancia la que por sus condiciones distintas de la causalidad
comunes del acontecimiento, confiere originalidad al momento, la ocurrencia, en cambio,
dice el carcter en devenir de la cir- cunstancia (est a punto de ocurrir); estas
condiciones que estn alrededor (circum) no se sostienen fijas y rgidas (stare) como lo dice esta
etimologa, sino que estn en curso. Y a pesar de que un acontecimiento rechaza los otros, en nombre de su
excepcionalidad, y que los acontecimientos se alimenten entre ellos respecto de su importancia, los
diferentes momentos, en cambio, se valoran y realzan por contraste y, recprocamente: cuando bailo, bailo;
cuando duermo, duermo... deca Montaigne. La ocurrencia dice tambin dos cosas: una, que tomamos este
advenir tal como se presenta, dejndolo venir (respetando su inmanencia: por ocurrencia como viene); y
que lo que adviene, de este modo, es el hecho de una variacin, distinta en consecuencia del principio de
seleccin y de monopolizacin del acontecimiento, estructurado jerrquicamente. Diverso, segn la
ocurrencia, dice Montaigne, y tambin: si la variedad de las ocurrencias le hace cambiar el paso... La
frmula de la sabidura, en suma, sera la que accede a la vez a los dos: abrirse a lo que adviene, como viene,
y todo ello sin dejar de adherirse a su variedad, o mejor dicho, para guardar tambin este trmino habitual,
su variancia (y no dejo retomar, de este modo, la lengua).

111
 . \* -*
2. De Wang Wei (en el siglo VIII), El pabelln en los bambes (traducir Cuartetos
palabra a palabra para.evitar nuestro modo de frasear):
4 I \
Solo sentado Jugar retirado bambes entre
ctara
.

de nuevo largogrande silbar

Profundo bosque hombre no saber
Claro luna venir revs brillad'

Veinte palabras (veinte fonemas), bastaran aqu para formar un poema;

evocan un momento: excavan, de uno a otro, su carcter aparte (tal como lo
han pintado tan a menudo la pintura letrada, hasta el clich: un pabelln en un
bosque de bambes, la ctara...) y cmo la circunstancia, desde que nos abrimos
a su ocurrencia, se presta conduce a la aprehensin de lo que da lugar al
proceso- del mundo en su intimidad, el mundo entonces se decanta en su
*r
fr opacidad. Slo son evocadas situaciones/operaciones (actividad), ninguna
palabra dice aqu algo as como un sentimiento. El naso se comprende a travs
de las cosas, no en el tiempo: [una] claridad [laj luna viene por contra
a aclarar. Este viene hacia, por delante de, que a travs de la luna es el del
mundo entero, es el venir de una ocurrencia para quin sabe acogerla; y las
precisiones circunstanciales que preceden, al excavar su retiro, bastan para
decir que hemos dejado venir. Esta disponibilidad para la oportunidad del
momento no es, no obstante, el hecho de una soledad, y as lo atestigua, entre
otros, este cuarteto que tomo a continuacin: El pabelln sobre el lago:

Ligero esquivo acoger noble husped

Lejos a lo lejos lago sobre llegar
Ante balaustrada delante vaso virio
Cuatro lados bs bto abiertos1^

El que la circunstancia, en este caso, sea la de un momento compartido no

cambia nada de la lgica pertinente al poema: que la luna aclare, que los lotos
de todas partes se abran (o sean
Mi1

112
 abiertos), dice, no tanto la armona alcanzada en la conclusin del poema, o la
comunin con la naturaleza, sino, sobre todo, como hemos aprendido desde el romanticismo, que
el poema'no ''onvicrt: zr. sensible le :-lesin-efusin que adviene d^sde si misma y se despliega
sin pensar tal como emana del curso del proceso. Podramos creer esta eclosin simblica (aunque
no sea ni concreta, ni simblica), pero ella ignora este desdoblamiento de planos y estas
clasificaciones. Ni cosa ni signo, ni se deja absorber por las cosas, ni se deja depurar por los
signos: la ocurrencia se produce antes de ellos. Poniendo entre parntesis el tiempo, estos cuartetos
dejan, en cambio, que .siga su cursd el mundo ocurrente, su proceso procedente! no hay ninguna
indi- cacin temporal para, fechar el desarrollo, no se dice cundo; este momento lo es sin puntos
de partida ni de llegada; no hay tampoco marcas de conjugacin separando los^distiotos tiem-- pos:
solo la circutistancia al desplegarse constituye el momento ? ^ ^oemacircunstancia, decimos
tambin aveces, no sin des-
dn; pero preguntmonos: acaso toda poesa que no sea ficticia, imitada o
prefabricada, no es una poesa de circunstancia?); No hay tampoco pronombres personales
cxplicitando un Yo-; sujeto (como inevitablemente toda traduccin a lenguas europeas est
condenada a hacerlo: 5b estoy sentado solo entre los bambes sombros...). El
\e 4 fS
carcter fenomnico de ia ocurrencia .se deteriorara, puesto que por lo mismo
que el poema se reduce a su dispositivo y no solapa esta ocurrencia con ningn
fraseado, tampoco ninguna anotacin psicolgica permite arrojar el poema en
algn estado de nimo; ni recogimiento en s ni desprendimiento en lo otro.
W/.W& asf* *** 1 .

La ocurrencia, en su carcter ocurren- te, est tambin en el origen de esta

> . *** j t/jrtO)
clasificacin (la otra clasifi- cacin: subjetivo/objetivo) y no nos atreveramos,
porque no tendra sentido, a cuestionar la disponibilidad evocada en estos
cuartetos sobre su sinceridad.
La inscripcin de un . Sobre todo, en tanto que pura evocacin de un momento, /estos poemas
momento no ordenan nada, no hacen ms que inscribir-, .Estn conceb

registrar, bstan concebidos sin perspectiva ni rerrorrenf nn moralizan ni

comentan, no son meditativos ni prescriptivos.} Dicho con brevedad, han eliminado de s todo
1discurso de refle-]
mrn a ^ *

xin, al igual que todo trabajo de persuasin. Son puramente

113-
I .
x

denotativos, y eso es lo que los distingue, e incluso los- opone, del carpe diem de Horacio,
as como de toda la tradicin ana-
crentica, ms an que epicrea, exhortando en la literatura europea a wtvcchar el
instante presente: aprovecha
desde hoy. las rosas de la v i d a . E l cuarteto chino se cuida de tematizar (sobre el tema
del tiempo-que-pasa, tan comn en la lrica universal) Y se cuida tambin de aconsejar: gozad y
aprovechad el presente, sabis hasta qu punto es fugaz! El poema est libre de toda idea detener
que: tenc^que aprovechar, o tener que disfrutar, tener que hacer o no hacer (tampoco es quietista),
est verdaderamente libre de toda idea. Dado que la idea, por su disposicin fija, opondra una
barrera al puro
venir y estropeara la disponibilidad. En cambio, limitndose a decir la ocurrencia, deja que
la in-manencia e-mane.
Por contraste, ahora percibimos mejor que la literatura euro- ; pea, con el lirismo La rosa de Ronsard,
los lotos de Wang
del instante presente apoyndose sobre el tema de la fugacidad del tiempo que
Wei
pasa, valora el in-stante, apura la brevedad y subraya la precariedad. Dum
loquimur fugerit..

Mientras hablamos, ya habr huido, celoso,

el tiempo; aprovecha el da,
findote lo menos posible del maana.109

Cuanto ms precioso sea este instante, ms amenazado est de desaparicin, cuanto ms intenso,
ms desgarrado, tanto que hay que arrancarlo al Tiempo. Este, que se constituye en sujeto
autnomo y, en tanto que agente, separado del nosotros, que vivimos y hablamos, este instante
que hay que aprovechar organiza un drama, es objeto de discurso e incluso por la tensin que
suscita se presta a la explotacin retrica. As ocurre con la rosa de Ronsard que no dura ms que
de la maana a la noche y como en poco espacio dice significativamente el poeta para marcar el
comienzo y fin, puntos de partida y de llegada, componiendo con este intervalo una figura
simblica de la distensin, dado que ella es entonces simblica110 Abierta y despus marchitada, de
su primera flor al hoja por hoja eclosiona, la rosa se destaca por medio de una esttica del
contraste y.vibra con la crispacin del deseo, tanto es as que el deseo no se tensa
 sino por la huida, condicin de la bsqueda, y se ver entonces exacerbado en
el tiempo. Por lo mismo, es un lugar comn del lirismo que la vida se
convierta en luminosa a la sombra de la muerte)) (Horacio). Objeto de
comparacin retrica y de mediacin amorosa, ia rosa asocia asi en un
mismo ramo alrededor del Tiempo, el sentido, la belleza, la conquista, el
pesar. Dado que es el tiempo el que, al abrir su perspectiva y siendo el teln
de fondo sobre el que todos se cardan, ha permitido declinar concertadamente
todos esos juegos del pensar, todas estas modalidades del deseo. E incluso es
partiendo del tiempo como se abre y se construye el sentido. Pues bien, la
comprensin de los lotos abiertos de Wang Wci se efecta de un modo total-
mente distinto: el momento que evocan estos cuartetos no est ni fuera del
tiempo (no hallaremos en ellos la conciencia exttica), ni tampoco amenazada
por el tiempo, nada'dice lo frgil o lo fugaz en ellos. Por contra, como no hay
perspectiva temporal desplegada e incluso como ninguna perspectiva
establece aqu un punto de fuga, el momento ocurrente absorbe momentne-
amente en s todo lo real, es su propio horizonte (pero sin tener
horizonte). Nada lo engarza no lo realza ni lo limitad- no se deja indexar ni
medir: no es un lapso de tiempo, como en Ronsard. Este venir, en tanto que
viene, es sin principio ni fin marcado, no es tampoco el enlace de ningn
deseo ni de ningn pesar. Como tal, no hay nada que aprovechar (siempre
la lgica selectiva del acontecimiento), sino que le basta con abrirse a su
oportunidad9. La luna se sita delante, los lotos [se] abren.

9 Esto nq quiere decir que China, pensando la oportunidad del momento y de la transicin
continua, no haya igualmente pensado la efemride y lo transitorio. Pero lo que nosotros designamos
como el tiempo que pasa, tempus fuga, China lo hace habitulmcme con el binomio da y raes (yue)
como en las Conversaciones de Confcio (XVII, 1): los das y los meses se van, los aos no est con
nosotros. Este tema de la efemride se halla ya evocado en el Shijing_(n 114): Sin no nos entregamos
a la felicidad/ Los das y los meses se nos escapan.... Est presente tambin en el corpus taosta: La
vida del hombre entre tierra y cielo es como la un mensajero sorteando una falla ( Zkuangzi, cap. 22) y
se desarroll ms tarde bajo el influjo del budismo (y tambin en la poesa de Li He).
Queda este hecho importante, que China no pens la vita brevis en el seno de un concepto de
tiempo. Y el inters est er. que el pensar chino, todas las escuelas juntas, haya desarrollado un
pensamiento del momento, que no es crtico con este lirismo del tiempo que pasa, pero se aparta de
ello, y por eso nos abre otra posibilidad.
115-
 No reenvan a nada estas pocas palabras dispersas sino que recogen en s. todo
el silencio, registrando el proceso del poema, ellas bastan para dejar pasar, a
travs, el fondo (sin fondo) de la inmanencia. Mienrras aue censar la vida bajo
el Tiempo es desesperante, dira el poeta chino si consintiera el comentario, o
cuando menos estril, dado que toda vida, incluso la por venir, se presenta ya
de golpe como algo a pasar y, as, est de antemano condenada, pensar la vida
segn el momento (la ocurrencia) es algo inextinguible. No hay que pretender
detener el tiempo ni i : f nexw **)'
tampoco estirar el instante para extenderlo, convertido en dura- l ^
cin: dado que en la ocurrencia del momento es donde est la fliente, en su
venir, que es la vida, y en su o-portunidad est_ su recurso.

3. - La felicidad, lo decan ya los griegos, slo podra Vivir se

.comprende segn el
alcanzarse fuera del tiempo, incluso los fenmenos de transicin o de placer, como hemos visto (cf.
momento, no segn el
Platn - Aristteles), no pueden ser aprehendidos en el tiempo. El tiempo, en tanto que
tiempo
distensin e intervalo,y desde el punto de vista del vivir, sera algo sin salida. Me pregunto si no es
eso lo que los pensadores chinos contemporneos querran decir tambin, porque poseen la necesaria intuicin cultural
pero sintindose culpables, a mi ver, por pretender inscribirse forzosamente en el concepto occidental de tiempo, cuando
anticipan que el pensar europeo del tiempo privara de carne y de sangre el tiempo concreto (Wu Kuang-ming).
Pasemos de lo que tienen de excesivamente abrupto las metforas de este tipo, en nuestras lenguas, pero no despreciemos la
cuestin que dan a entender. Puesto que: cqu podra ser este tiempo concreto, este tiempo por vivir, que no fuera la
circunstancia ocurrente y variable del momento, precisamente?
Vivir: habra que buscarlo por el lado de lo a propsito
del momento, y no dei tiempo; no por el lado del tiempo que pasa (in-stante)
sino del momento que vara: uno causa de des- . truccin (aitios phthoras,
Aristteles), otro fuente de renovacin (cf. Mencius, IV)B, 18); el primero
huyendo sin cesar y corriendo hacia su anonadamiento (Agustn) y el
segundo

116
 viniendo a nosotros sin cesar ei.da ni la noche,-y ofrecindose as como
algo inextinguible..Este segundo es-ms difcil de decir en tanto que evita la
crispacin con la cual produci- moe i cen:id" o acaso slo la poesa podra
hacerlo, como ya he intentado invocar? Habr de confesar tambin que, bajo
este inters comparatista (China-Grecia), contemplo otro al que recurro quiz
ms a menudo, dado que me ayuda a locali- . zar esta cuestin del tiempo, y que
es precisamente el abordar una vez ms la cuestin del vivir en filosofa, a
travs de estos montajes y, en consecuencia, va el pensamiento chin; Pre-
Cmo abordar !a
guntmoslo abiertamente, de frente: es digno an de consideracin, y no est
cuestin del vivir en
lejos de nosotros el filsofo griego, de tradicin socrtica, quien, tal como
filosofa?
Pirrn o Antstenes, no separa lo uno de lo otro y pretendera vivir como
piensa? O bien, si no consentimos deserciones respecto de la cuestin dl vivir,
banal y a-terica, debemos resignarnos a zozobrar en lo que ya no puede
aparecer de otro modo, una vez que definitivamente est afirmada la exigencia
conceptual de la filosofa, que como un subproducto abastardado de sta, que
en la actualidad forma un gnero, pero como sub-filosofia? Mi trabajo ser pre-
cisamente intentar llevar a la luz del da el logos de la construccin y del
concepto de lo i/m-filosfico, que forma este fondo de banalidad que
nombramos tradicionalmente, por comodidad, sabidura y ello muy en
especial respecto del pensamiento chino pero sin caer en ese sub*.
De hecho y por decirlo con brevedad, la religin es la que tra-
Infra y sub - dicibnalmente, en Occidente, nos habla de la va y de la vida,
filosofa reconozcmoslo. Vulvase a leer a Bergson en relacin

Como he empezado a evocar, de acuerdo con Thicrry Marchaisse en nuestro Entre- tiens d'Extrme-
Occident (Penser d'un dehors, La Chine, Scuil, 2000, p. 418) entiendo por infra-flosfico lo que al comienzo de
Ya que la filosofa se
la elaboracin filosfica constituye su fondo banal, comn, no original como tai nunca completamente
descubre 3l tratar dei
articulado* del que la filosofa extrae como de una fuente, pero de lo cual tambin se desmarca
vivir (Bergson)
necesariamente, instaurndose y singularizndose cada filosofa; entiendo, en cambio, por sub-filosfico,
una comente cada vez ms extendida en el pensar contemporneo que, apartndose del trabajo critico y
conceptual de la filosofa, ha cado en la beatitud de un discurso suo-concep- lual sobre la vida, que tiene
ms que ver con la predica y la moralizacin fcil (la edificacin, Erbauung, deca Hegcl).

117;
con el tiempo. Despus d haber criticado la representacin occidental del
tiempo, con qu vehemencia nos llama a una revivificacin por la intuicin
de la duracin... Si nos sumergimos en la duracin reai, pilige,

Lo que haba de inmvil y de helado en nuestra percepcin entra en calor y se

pone en movimiento. Todo se anima alrededor de nosotros, todo se revivifica
en nosotros. Un gran impulso anima los seres y las cosas. Con l nos sentimos
animados,^rastrados, llevados. Vivimos anticipadamente1 , 1 . . .

Preguntmonos (puesto que la irona no sera a este respecto ms que una

espantada): qu es lo que aqu y ahora, es decep*- cionante y no pasa ? Por
qu el discurso filosfico que es el de un verdadero filsofo suena de
pronto tan hueco, que se me perdone por decirlo^ y causa la desagradable
impresin de fatuidad a la vez que flaquea? Porque al perder de pronto su
consistencia se queda sin objeto. Resulta sintomtico, si nos tomamos la
molestia de escuchar ese sonar hueco. Ya que, evidentemente, si renuncia a la
conceptualizacin para dedicarse a las metforas vitales, distintas de las
comparaciones demostrativas a las que Bergson recurra habitualmente, este
propsito fatuo traiciona su debilidad. Y si, abordando el tema de la vida,
abandona el rigor conceptual pertinente, no podr hallar una compensacin
cualquiera en su lirismo. Incluso ese nosotros que evocara una subjetividad
compartida, desde el momento que pierde su estructuracin normativa de
sujeto cognoscente-agente, ya no es convincente en su pretcnsin de abarcar lo
colectivo, como tampoco lo es el impulso de la frase entregndose a la
exhortacin y a la vehemencia.

Entre tanto, Kant n .haba abierto la va, en concreto, en la tercera Critica?

Para pensar la vida seguramente habr que recurrir a un concepto diferente
de los otros, que no sea ya del entendimiento, el de la finalidad; se trata de
extender la racionalidad para que acceda a un estado post-metafsico, pero sin
renunciar a los derechos de la razn sobre lo que aparentemente se le escapara
y abandonarse entonces a los fciles desahogos de la Schzvrmerei que
preconizaba Jacobi, reivindicando el pensamiento de la individualidad y de!
devenir en su Lebcnsphibsophic. Lo mismo que Hegel, al encuentro
 de la intuicin deSchelling: la vida (la historia) no es exterior al concepto ya
que el concepto tiene la estructura misma de la vida, la del autodespliegue dc
una identidad que se pone en sus diferencias y las reconduce a s, no existe
pues ninguna antinomia entre ei concepto y la vida...
Permanece, no obstante, que en adelante la filosofa no pudo reabsorber
completamente, a pesar de su trabajo, la fractura abierta entre dos modos
T
radicalmente distintos de aprehender eso en lo que la reflexin no halla el
menor asidero o, en todo caso, no d el menor retroceso: la vida. Hay el rigor
del concepto, por un lado, o el impulso de la intuicin y de! sentimiento, por
otro, y entre ambos organizan, como roles impartidos, la escena agnica de
nuestro espritu. El conflicto de los racionalistas y de los irracionalistas, a este
respecto, es excesivamente constituyente, sean cuales fueren despus las
dialcticas implicadas para superarlo con facilidad, y al menos no se podr
sofocar. Las clasificaciones estn ah obrando en la lengua antes incluso que en
la reflexin y trabajan por s mismas. Si he decidido emprender este cmodo
paso por China es porque, a su modo, nos pone a distancia de estas fracturas (y
nos hace experimentar otras) y nos aleja del frente a frente en que se halla
encerrada y plegada 13 historia de nuestro pensamiento. Y no podramos -negar
que, respecto del vivir, algo se pierde o al menos se oblitera en este'
conflicto, algo que se halla implicado en l, de una parte a otra, como necesaria
toma de partido.

La conciencia
4. Sin embargo, es que la nocin de oportunidad no
estoica de la
habra estado inscrita en el corazn de la filosofa misma, al menos en aquella
oportunidad,
que renuncia a situar la felicidad en la eternidad y que, como hemos visto,
eukairia
pona .la atencin en el nico imperativo del presente, me refiero a los estoicos?
Ya que, si bien los estoicos no trataron especficamente el tema de la opor-
tunidad en relacin con el momento, es claro en cambio, que no esperaban
nada de una extensin en el tiempo. La oportu-' nidad, dice Cicern,
traduciendo as la eiikaa de los griegos, no aumenta por la prolongacin de la
duracin {produciione tempori$i]2)y en efecto, las cosas llamadas oportunas
tienen su modo, es decir, su medida propia, ante todo. Eritonccs, todo tiene
que ver con este modo que hay que apreciar en s mismo y que slo l se
basta a s mismo. Vivir ms tiempo, como acostumbramos desear, repiten los
estoicos, no aade nada, no serc-
w
mos ms felices; toda vida es larga, en cambio, desde que la sepamos
utilizar, viendo en ella solamente oportunidad.
Los estoicos nos decan dos cosas que instalan la oportuni- on 4 cordn del
pensamiento. 1 La felicidad est en el instante oportuno, es decir, el instante
en que la iniciativa del agente concuerda perfectamente con el acontecimiento y
coopera con la voluntad del destino; incluso, no hay otra definicin de felicidad
que la de ser una oportunidad permanente, renovndose a cada acto, a cada
instante. 2 Invirticndo los trminos: cada instante, desde que sepamos
concordar con lo que l nos exige, constituye una ocasin favorable. Si no lo
hace desde el punto de vista de nuestra condicin de existentes, al menos lo
hace desde el punto de vista de nuestra virtud (en tanto que occasio virtuiis)
favorable, que significa entonces favorable a la moralidad: todo presente,
para el que sabe vivir segn la sabidura y sean cuales fueren las circunstancias
entindase que incluso en medio de los peores suplicios, puede ser feliz.
En relacin con ello, el pensamiento chino interviene sobre tres puntos Circun
estancia
decisivos que modifican en profundidad la concepcin de la oportunidad. El
primero tiene que ver con la positividad de todo momento. Dado que,
conociendo tambin esta posicin, que para ellos es de repliegue, segn la cual
una situacin juzgada como negativa desde el punto de vista del destino que
nos toca y de nuestra condicin de existentes, no es por ello menos positiva,
porque .el esfuerzo que nos exige para soportarla contribuye a nuestra
perfeccin interior; adems, los pensadores chinos han desarrollado
paralelamente otra, que es prioritaria (en concreto, a partir del Clsico del
cambio): no hay situacin negativa en cuanto tal, desde el punto de vista de los
procesos. Dicho de otro modo, no hay un punto de vista completamente
disociado de estos procesos, como un Yo-sujeto; todo momento- negativo puede
y debe ser considerado como una fase de la laten- cia y de la transicin,
iniciando una nueva positividad y renovando el curso del proceso de la vida.
Como tal, este momento no solamente es apropiado para una economa del
conjunto el punto de vista de Zeus, diran los estoicos, a escala del periodo
csmico, sino que es precisamente frente a esta situacin cmo

120
 se prepara pacientemente l renovacin. Y quin sepa comprenderlo lo podr
usar: la estrategia (del sabio) es percibir los factores favorables presentes en
toda situacin (aunque esta sea slo ~ vaco o Uxi puro inciuiua la situacin
mas desfavora
ble, de manera que de inmediato las explota, dejndose llevar por ellas a lo
largo de todo su desplige.
El segundo punto tiene que ver con los que nosotros entendemos por
circunstancia. Ya he tenido ocasin de criticar la segunda mitad del trmino:
nada, en efecto, se sostiene as, inmvil (siare) sino que toda situacin est
en evolucin, dira incluso que no hay condicin sin transformacin pasando
por distintos momentos. Pues bien, volvamos a la primera parte de la nocin,
que no est exenta de presupuestos: cul es el estatuto de este alrededor
(circum; cf. la persiasis de los estoicos)? Este alrededor, que perfila
lacircunstancia, acaso no hace sino envolver el sujeto, bordendolo
exteriormente como el mar envuelve una isla y en consecuencia, sin
reducir en el interior de este permetro la soberana que ste se arroga por
principio? Este alrededor de la circunstancia circunscribe un afuera para mejor
preservar la-autonoma de un adentro: circon-stancia significa que la situacin
est a mi alrededor y que, por eso, no me alcanza.

Lo yernos bien en el uso que hacen de la nocin los estoicos. Las

circunstancias, que son el tema'(matcria) de nuestra accin, no pueden
suministrar el n (tebs)', puesto que envuelven con un solo trazo todo lo que no
depende de nosotros y, en consecuencia, nos resulta, indiferente, no tienen
1.a circunstancia es
ningn valor moral, y por consiguiente, ningn valor en absoluto. Por eso,
indiferente en el
como lo muestra Vctor Goldschmidt ' , el acuerdo sobre el que reposa la moral
estoicismo
estoica no se produce entre dos trminos distintos en que uno, natural, sumi-
nistrara la referencia, mientras que el otro, propio del sujeto, pretendera
referirse a ello: no est, de hecho, ms que la naturaleza del agente en causa y lo
que caracteriza el acto moral es que el individuo se conciba en s, por retomar
la expresin de Cicern. Pues bien, basta para ello con su sola intencin, que
trabaje escrupulosamente sus representaciones. La sabidura est toda entera
vuelta hacia s misma, in se tota cotnxrsa esi. En estas condiciones, la cir-
cunstancia no es ms que la ocasin en que se comprueba y verifica el acuerdo
consigo mismo, al cual tiende naturalmente todo individuo, aspirando a la
apropiacin de s por sf. Concordar con la cir-

121
* !v
i
I
cunsancia, e incluso quererla, supone que ella misma no cuenca; slo es justo en la elabora-
un soporte en el que se recorta y se define, por su permetro, cin de su

o nuestra ciudadela interior. sabidura
* % . 1 , *'
La nocin circunstancia, tanto por lo que pretende estabilizar como por lo permanece

que pretende expedir a su entorno, dado que no lo considera inherente a la decididamente

perspectiva despejada vase, eliminndola de inmediato hace surgir una como estratgico:

eleccin del pensamiento occidental, una eleccin mayor. La circunstancia es tal es as que no

de la situacin en tanto que se sostiene alrededor, y por alrededor se todo se emplea ni

entiende este eje privilegiado que define el Yo-suje- to: incluso, por su se puede concebir
I independencia en relacin con la circunstancia es cmo se afirma y se sino en funcin del
i
constituye el sujeto. Tal es, en efecto, el gran saco a donde va a parar, relegado momento-que-

(en ultimo extremo, lo ms'mezclado, lo ablativo) todo lo que escapa a mi vara. As, se

iniciativa, lo que hace vacilar mis proyectos o, al menos, lo que cae fuera de ni disuelve hasta la

i empresa... Pues bien, yo dira que la eleccin del pensamiento chino a este posibilidad de un

respecto es la inversa: no parte del sujeto sino de la situacin que, porque estatuto fundador

evoluciona siempre, es momento - situacin (otro trmino para decir la de la verdad, que

circunstancia, pero rompiendo el mencionado eje de la nocin). Por ello, por sera identi- trio

ejemplo, al pensamiento chino no le interes la idea de la creacin de un por atemporal.

( r *
mundo que implique un proyecto y proceda de la iniciativa de un Creador, El pensamiento

sino que concibi su origen a partir de un dispositivo inmanente (la conocida griego y e!

parejay yyang). Por lo mismo, en otro dbminio completamente distinto, pensamiento

concibi el advenimiento del poema, no en trminos de inspiracin europeo, en adelan-

Yo-sujeto o momento-
(invocando un inicio del sujeto, ms autor que el sujeto) sino ms bien en
situacin
trminos de fenmeno y como incitacin: es el mundo entorno y la estacin,
x
H lo hemos visto, lo que mueve la afectividad y la conduce a reaccionar y a
i
3 expresarse as en el canto. De modo ms general, diremos que por eso el
pensamiento chino no es jams completamente terico y desinteresado, y
-I

*
tj
<*
w

122
 te ya no dirn nada sobre la oportunidad10. Como la materia de esta es
variable no puede ser objeto de una definicin, no podemos tampoco esperar
Cmo desarrollar el a partir de ella cimentar un sistema; forzosamente. habr que atenerse al
concepto de
principio de conformidad guardando la variacin inextinguible de los casos
oportunidad
bajo el poder de la norma y el modelo. Pura tarca de aplicacin, s, pero ya he
dicho que, en este dominio, desde que salimos de la tcnica, la aplicacin
nos deja insatisfechos. Y de hecho, para concebir un sistema variable habra
hecho falta disponer de algo totalmente distinto de lo que dispona el
pensamiento griego: no ya exigencia en la definicin y en la demostracin del
logos, sino un dispositivo para manipular, tal como lo tiene el Clsico del
cambio (Zhouyi o Yiking), que, con un desarrollo de casi un milenio, al final
de la Antigedad, forma el libro de fondo del pensamiento chino y nunca
dej de inspirarlo.
Sabemos cmo est hecho este libro que. al comienzo, no es un libro (pero
al que se le han aadido discintas capas de comentarios, convenidos ya en
cannicos): dos tipos de trazos, continuos y discontinuos, llenos y quebrados
( y --) representan los factores opuestos y complementarios de todo proceso
Un dispositivo para (yin-yang, Tierra-Cielo, Blando-Duro, etc.) constituyendo, alineados
captar la coherencia
verticalmente, un sistema de figuras de tres trazos (los ocho trigramas) o de
del momento-posicin
seis trazos (los sesenta y cuatro hexa- gramas). En una u otra serie
combinatoria las figuras proceden las unas de las otras por transformacin;
por lo mismo que, ledas de abajo a arriba, del primero al sexto trazo, la figura
del hexagrama despliega a la vez una posibilidad de continuacin (cuando
dos trazo parecidos se siguen) y de modificacin (cuando pasamos de un
trazo yin a uno yang y a la inversa). Como tal, a travs la configuracin

10 Como suele ser frecuente en la cultura europea, lo que la

filosofa no piensa, porouc escapa a su capacidad reCexiva, se
encuentra pensado al margen de la misma. As ocurre con la poesa,
evocando la importancia y la radicalidad del ser estacional como
ser en el mundo; o en la novela, expresando la oportunidad del
momento. 1.a novela europea ha pensado e! momento, en
efecto, a propsito de la estrategia amorosa, ms concretamente.
Vase el bello titulo de Crebillon hijo, casando tan elegantemente lo
femenino y lo masculino, la duracin y la ocasin: La nu et le
momeru (o Ls Matines de Cythre).
particular de sus trazos, esos trazos se contestan o no (entre trazos simtricos
de dos mitades,

124 $
inferior y superior, del hexagrama), estando en su lugar o no (trazos yin con plaza
par, yang con plaza impar), cada figura suministra el diagrama de una fase de la
situacin en curso analizndose esta estructura esquemtica en trminos de
moment o - p o s i c i n ' 8 .
. No el espaci sino la posicin, no el tiempo sino el momento. Se tratar, Sin abstraer ms all
del momento
como hemos dicho con frecuencia, de una preferencia inveterada de los chinos por
lo concreto? Por mi parte, dado que veo, no tanto una relacin de partid&lar a
general, como la indicacin de lo que la situacin en evolucin define por su
momento-posicin, la circunstancia, como decimos, que en China es un hecho
prstino; no hay nada en China que antes no est situado (el cielo en. lo alto -
la tierra abajo: en cabecera del gran comentario del Clsico todo est dicho ya
respecto de lo que permite que una interaccin pueda comenzar). La diferencia
con el pensamiento europeo no,se aprecia, a mi modo de ver, en trminos de ms
o menos abstracto (cual sera esa la incapacidad china para elevarse hasta la
abstraccin?), o bien se tratara como mucho de una consecuencia. La oposicin es
entre un pensar de los procesos y un pensar de las esencias: dentro de un pensar
que piensa por fases y cuyo proceso es el horizonte (el Ciclo) no podemos
abstraer ms all del momento considerado; mientras que en un pensar de las
esencias podremos siempre remontarnos a lo ms abstracto, a la bsqueda de lo
Uno primero (como lo vemos ya en el platonismo: de Platn a Proclo y hasta
Damasceno).
En tanto que constituyen una pareja operatoria que sirve para el anlisis de las
figuras, momento - posicin definen, no la circunstancia sino la coyuntura, de
donde proviene la oportunidad y donde nada puede transcender. Cada figura
esquematiza una fase del proceso (as como cada trazo de la figura un momento
particular de sta) y la meta del consultante, por
. Ll

medio de lo que se lee, es ponerse en fase con ello (de shi : de alcanzar el
momento-ocasin), para poder ampliar la eficacia que se despliega a travs de
ello. Np veo otro comienzo en China que no sea el de la estrategia como sabidura.
Dado que, inversamente al ocasionalismo de un Malebranche, o de cualquier otro
ocasionalismo teolgico, tambin islmico, en que la

125
 causa ocasional es siempre segunda y slo la causa agente (Dios) es la causa
directa, lo que se conforma como una ocurrencia- f ocasin est concebido en
China como suficientemente e inclu- J . .i?.c dct^iuiiiiantc. es
lgiCdmenie per su f-
sistema de casos los casos ('momentos) de la serie de figuras ? y cuidndose de
generalizar por adelantado, como el Clsico del > cambio pretende dar cuenta
ntegramente de la realidad, es decir, I. hasta su fondo abismal, as como del
modo en que debemos f siempre comportarnos, siguiendo la oportunidad del
momento que cada vez es diferente. '
i i

5. Seguir la oportunidad del momento nos pone ante dos problemas,

por lo menos, uno de tipo moral y el otro estratgi- co. Puesto que seguir,
que se entienda bien este trmino, no es dejarse arrastrar, har falta un rigor
interior, y de no ser as se corre el riesgo de que el sentido de la oportunidad I
derive en oportunismo. El problema es, pues, el de pensar: cmo el seguir
puede, por s mismo, ser eficaz y permitir la culminacin, todo ello sin que
debamos tomar iniciativa alguna y, en consecuencia, sin que tengamos que
I

Kf;
arriesgarnos y desgastarnos?

Hay una figura que trata este seguir (hexagrama Sui, 17 0), que habr que leer 'ji
con atencin. Esta permite responder a la primera cuestin a partir de lo que r $
podemos leer en la estructura misma de! hexagrama: en el trigrama inferior, un trazo
yang (duro* .) aparece en primer lugar bajo dos trazos yin (malea- bles, ) por
encima de l; en el trigrama superior, el yang incre- menta y sube hasta la posicin
soberana de la figura (5o trazo), pero sigue an un trazoy soportado en lo alto. As, el
Seguir* el yang sigue al yin, pero elyan es lo duro-rgido-penctrante (masculino), mientras que l
momento (hexa- el yin que le sigue es lo blando-maleable (femenino): por eso, para poder
grama Sui) verdaderamente seguir y no dejarse ir, hay que dotarse de firmeza (cf. el comentario de
Wang Fuzhi'<); porque Confucio posee en s una perfecta integridad es por lo que puede
servir a los prncipes de su tiempo e, incluso, acompaar a grandes seores intrigantes.
Siendo asi, no hay nada que, como lo dice l mismo, pueda o no pueda, que por
principio !e Convnga o no le convenga: porque sigue fuerte en su rectitud, puede
permanecer abierto a todos los posibles y adherirse, a su guisa, a la menor oportunidad.
Por otro lado, seguir procede por transformacin de la figura de

?
s
r
ie
.

126 $
 la Obstruccin o del Declive (Pi, hexagrama 12 = =): el trazo superior abolindosc del
Declive {yang, en 6* posicin) aparece al comienzo de esta figura (en primera posicin
pasa a O) y rci- nicia as el proceso que se aminoraba deshacerse (formando el tri- grama
inferior zhen == simbolizando la tempestad y el estremecimiento, del que viene su
desarrollo). Se puede extraer una leccin, lis lo duro-fuerte (nobie) que condesciende a
venir por debajo de lo maleable para reabrir una posibilidad: siguiendo y adhirindose
(al momento) y no forzando es como se sale del declive. El texto cannico es: El mundo
entero sigue el momento, tal es la importancia de la adecuacin al momento' 1 . Puesto
que si seguimos, y el provecho se comunica de parte a parte, observa otro comentador
(Wang B115), es porque alcanzamos (obtenemos) el momento (l ; y a quien haya
alcanzado el momento, el mundo entero le sigue (cf. el. valor simbiico del trigrama
superior dui == es el contentamien- - :o): est dispensado de actuar, no tiene que
ingenirselas. Alcanzar (obtener) el momento no significa, pues, apresarlo o
aprovecharlo como aprovechamos una ocasin, una nocindema- siado
acontecimental. Es ms bien, como he intentado traducir, estar en fase con el momento
(lo contrario de ir al encuentro, en sentido inverso del momento). Dado que vemos
que lo que constituye el momento es que su efecto se inclina por expandirse ms all
de s, por comunicacin de parte a parte, es decir, a travs de la situacin, sta
decimosse convierte en receptiva y, en consecuencia, no halla ya obstculo o lmite,
siendo a la vez lo ms amplia y armoniosa (sentido de da tong)\ que esto pase, en
suma, (como decimos que una corriente pasa). Pero qu es este pasar, a decir verdad?
El efecto implicado no se vale ya de una iniciativa singular, responde el comentador
(Wang Fuhzi), pero vertindose en el curso de las cosas las induce fenomenal mente
porque entonces va por delante de su inclinacin, es trado de vueita por su propensin
y atraviesa las fronteras que levantan los seres y las cosas, por lo comn, sin tener que
forzarlas. Por eso e mundo dice de s mismo sigue y no tiene necesidad de actuar.

La idea de seguir y su corolario: el del paso, implican la continuidad. No son, sin

embargo, definitivas puesto que ninguna situacin lo es, sino que se persiguen
siempre, seguir transgredira los lmites, pasar abolira las fronteras. A lo que se
opone oportunamente la figura del Parar (Gen, hexagrama 52 ): en lo alto de los dos
trigramas que se repiten, un trazoyang (duro) interrumpe y bloquea la subida delynn
que, de seguir, conducira al desbordamiento. Es reconocer que el control y la
limitacin forman parte tambin de la lgica inherente a las cosas y son un momento
necesario de su evolucin. Tal como, segn el valor simblico de este trigrama

En el momento de
detenerse, ete- nerse;
un el momento de ir,
ir (hexagrama Gen)

127
duplicado, es la montaa que se inscribe naturalmente en el paisaje para compartir las
aguas por su rel!eve,.variar la vegetacin segn el solano y la umbra y marcar
territorios. Pero la parada es temporal, ella misma est habitada por su contrario: lo que
es verdad de la continuacin lo es igualante de la parada, no hay que detenerse en la
parada. El texto de la Parada nos lo previene: En el momento de detenerse, hay que
detenerse; en el momento de ir, hay que ir: movimiento y reposo no pierden su momento
y la va es luminosa. Ya que solamente si variamos oportunamente entre lo uno y lo
otro es como yendo no nos separamos de la rectitud de la parada ni al detenerse no
obstruimos el inicio de un nuevo ir (Wang Fuhzi ); es lo que constituye la constancia de
la oportunidad: lo uno no se dcsmarca de lo otro sino al contrario, lo restaura a travs de
su alternancia y reabre la va de su posibilidad.

Que el momento sea determinante, es decir, que todo dependa de su acuerdo con l,
lo vemos bien en la figura de la Retirada (Dun, hexagrama 33 ^). Sobre la figura, el yang,
que es el factor noble, sube y se va; mientras que e\ yin que viene (por abajo) le empuja a
marcharse. Podramos creer que el momento negativo para el yeng conduce a retirarse,
pero no es as, en la medida en queja retirada interviene en el buen momento: en efecto,
elycwig es an mayorita- rio en el momento en que empieza a retirarse (cf. Los cuatro
trazos yang contiguos, que se dan la espalda en este punto de partida) y no hay, arriba,
trazo yin que pueda hacer obstculo al punto de partida esta retirada es lo contrario de
una espantada o de una escapada por otra parte, el yin que progresa, permanece en el
estado humilde de los dos primeros trazos (representando la tierra) y no supera la
medida (que marca el 2o trazo, de equilibrio, en el centro del tri- grama inferior): no es
an excesivamente conminante para forzar el yang a retirarse. La retirada, que interviene
en el buen momento, se produce armoniosamente; lo atestigua el hecho de que los dos
trazos centrales de los dos trigramas, inferior y superior, estn cada uno en su lugar
(trazo yin - en el lugar par: 2o trazo; trazo yang en lugar impar: 5o trazo) y se contestan
a distancia de un lado y otro de ios dos trigramas: en este estadio de la retirada la
interaccin entre ios dos factores permanece asegurada. Por eso el texto cannico puede
decir (en la misma frmula; cf. er^: pero/dc modo que): rerirada pero desarrollo y
retirada de donde desarrollo. Por una parte, el desarrollo es concomitante de la
retirada y la compensa: retirndose de las tareas pblicas, el hombre de bien puede
consagrarse a su obra de educacin moral; por otra parte, el desarrollo resulta de la
retirada para el que se retira: retirndose a tiempo, se asegura tambin la posibilidad de
un retorno pictrico c incluso lo inicia ya. Habra sido en vano, por el contrario,
pretender resistir a
 toda costa, puesto que ello no podra sino conducir a un combate cada vez ms
desesperado; mientras que, porque ia retirada pasa de acuerdo con el momento,
iiiee el texto cannico, sta como lo ' muestra de modo cada vez ms claro el
comentario de los trazos individuales (sobiv. a p u. - u.w)} c revela conu/
buena y fastuosa, incluso generosa, para su provecho.

6. La cuestin que surge cpn la figura de la Retirada* puede Todo momento

generalizarse en estos trminos: en qu medida todo momento puede ser contiene una
oportunidad,
considerado oportuno? No se trata de que yo me acomode, por .un esfuerzo de mi
escalonada o
voluntad, pudiendo siempre obtener un provecho moral de la dificultad encontrada
esbozada
(la posicin estoica). La tesis es mucho ms potente: es porque yo puedo percibir en
cada momento - situacin los factores favorables, por mnimos que sean, y sobre
ellos tomar apoyo- para dejarse llevar. Cierto, el Clsico del cambio cuenta tambin
con trazos que se consideran nefastos, pero ninguna figura globalmentc lo es. Al
contrario, permite que percibamos, bajo el aspecto anunciado de la figura, lo que se
trama en su fondo liberndola para su transformacin. Lo que se manifiesta como
favorable, justo cuando aparece, corre el riesgo de ser puesta en cuestin porque
esta trabajada por su evolucin ulterior; por lo mismo, lo que se establece como
negatividad lleva en su seno el esbozo de una renovacin posible. Antes, incluso,
de que la figura de la Elevacin (Tai, n 11) slo se haya desplegado a la mitad y sin
alcanzar su apogeo, nos advierte que no hay terreno llano que no vaya seguido de
una colina, el porvenir ser ms arduo. Y antes, incluso, que se acabe la figura del
Declive (Pi, n 12) se indica (en ios trazos 5o y 6o) que este declive se ha detenido y
despus invertido. Pero habr que ser precavido: no se trata de una disolucin de
la actualidad del momento. No es que la Elevacin no sea la elevacin, el tiempo de
la prosperidad, ni el Declive el declive, el tiempo de la adversidad. Pero ya estamos
prevenidos, en d momento del desarrollo, y para mejor disfrute de su prosperidad,
que hay que permanecer vigi-' lante; por lo mismo que, en el momento del declive,
para superar la mala racha, podemos permanecer confiados. Ningn momento
puede ser completamente negativo dado que todo

129
 v
t
y
* m \l 0 mm h

momento csii en transicin: siguiendo el momento y conformndonos,

abrazamos tambin de golpe esta intrnseca transicin. Pues bien, por decirlo a la
inversa, lo que convierte todo morr;^ r: cpcr.ur.: ;s r,u pcin;czca sic*do j;a
ocurrencia: lo que no cesa de dejar venir y, manteniendo la situacin en curso,
preserva otras oportunidades de renovacin.

El momento del triunfo
no debe eliminar lo
negativo (hexagrama Da
guo)
Hay un use dei momento
del peligro* (hexagrama
Kan)
Nos daremos cuenta en el examen de estas dos figuras que 1 texto cannico
indica que su momento* es importante^ primcra.es la denominada Lo Grande
lo lleva (Da guo, n 28 = ): los cuatro trazosyang simbolizan lo grande
imponindose en el centro de la figura, expulsando los trazos yin (dbiles) a los
dos extremos. Segn el texto cannico: la viga de la techumbre cede y, entre
tanto, hay elevacin. Que la viga de la techumbre se erija, as, en altura simboliza
la dominacin sin contestacin del yang, pero que ella ceda, advierte que no
hara falta que el elemento fuerte se vea tentado a eliminar completamente el factor
opuesto, dado su merecido xito. Ya que, de triunfar, perdera de inmediato la
mente de interaccin de donde procede toda realidad y de la que depende para
existir. Demasiado llevarlo, en suma, sera un error (cf. los dos sentidos degw y
los comentarios divergentes de Wang Bi y de Wang Fuzhi ): toda eliminacin de un
polo por el otro es negativo, cuando es lo negativo lo que est excluido. As, se si
eme feliz porque la razn lo conduce segn sus deseos, pero si eliminamos todo
deseo, la razn no puede y3 ejercerse, incluso se vera inexorablemente debilitada.
O an,es feliz porque el hombre superior debe, al contrario, ir por delante del
elemento inferior y sta es la importancia del momenlo h cuanto momento
crtico para mantener su relacin con ello y es solo entonces cuando es verda-
deramente elevacin*.
Esta figura expondra el peligro de todojo positivo. Pues bien, la figura siguiente,
el Peligro (Kan, n 29 ) nos ensea dos cosas. Ante todo, que el peligro es
estructural: lejos de proceder de una intencin de perjudicar, forma parte
integrante de la naturaleza de las cosas. Es un uso del momento del peligro: en
efecto, el peligro sirve para preservar, tal como el cielo en su altura, la tierra por su
relieve o el rey por sus murallas. Hay que apoyarse sobre el momento de peligro
para convertir en positiva su funcin, nos dice el mismo comentador* 1S. Su
smboio es el agua. Pues bien, nada ms tradicional y donde la naturaleza sea ms
difcil de desembarazarse que el agua. Ella es a la vez, en su forma ms fina,
observa ei mismo comentador (Wang Fuzhi), el vaho apenas condensado que
vemos desplegado por todas partes en la atmsfera, pero que no podemos sondear;
en su forma ms amplia, es el curso de los ros y

130
 de los mares que no podemos atravesar. Participa de lo uno y de lo otro: de
lo que ya ha tomado forma y se ha actualizado, como la tierra; y de lo que
est an en movimiento, como el aire. Tambin es dob'e su manera de ser:
fcil)* cuando est en reposo, peligrosa cuando est en movimiento. Pero,
incluso en movimiento, permanece siendo ejemplar puesto que, lejos de
detenerse para evitar obstculos, abraza la forma de las cosas y prosigue su
camino, rellenando cada cavidad encontrada para, despus, proseguir ms
lejos: subsiste un carcter fiable del agua en su recorrido, como ocurra con
el peligro. . n

7. Si hay una oportunidad para lo negativo ser que lo . uno no va sin El uso del
momento de a
lo otro; uno es condicin de lo otro: lo negativo.' o existe jams aislado, es
separacin en
tambin condicin de lo positivo, dado.que la visin china carece de diabolismo.
considerable
Lo vemos en la figura de la Separacin (Kui, n 38 M ) que sigue a la unin de la (hexagrama Kui)
Familia (Jiaren ): en esta todos los trazos, del primero al quinto, estn en su
lugar (trazos pares, yin, con lugares pares; impares, yang, con lugares impares).
En esa, a la inversa, los cuatro trzos centrales ya no estn. O desde el punto de
vista de los valores simblicos de estos dos trigramas, el lago fluye hacia abajo,
el fuego se eleva hacia lo alto: otra imagen de la separacin. o obstante, nota el
texto cannico, el Ciclo y la Tierra estn separados pero / de modo que, su
actividad es comn. Horilbre y mujer estn separados pero / de modo que, sus
aspiraciones se comunican. O an, todas las cosas del mundo estn separadas
pero / de modo que, sus realidades se emparem tan. No habra comunicacin
(entre los polos) ni relacin (entre los sexos) ni aparentemente (entre las cosas)
sin este momento de la separacin. Sin l habra confusin y no unin. Pero /
de modo que: una vez ms, los dos extremos son indisociables en el seno de
este trmino nico (er) porque enlaza lgicamente los dos: lo negativo se opone
a lo positivo como la separacin a la unin, pero al mismo tiempo es condicin
de posibilidad para su advenir y lo positivo se seguir a ttulo de consecuencia.
Pongmonos en guardia, pues, respecto de los . acercamientos abusivos que a
menudo se dan en la China moderna y ello ocurre ya en Mao, en La
Contradiccin- a
 propsito de lo que sera la dialctica elemental (premarxista) de los antiguos
chinos. Tengamos en cuenta que el momento.de contrariedad, que simboliza la
figura, no es el de una contradiccin en que lo negativo reclamara una
superacin. Pero si e. uso del momento de separacin es grande, como dice el
texto cannico, es porque permite percibir la posibilidad del uno bajo el otro, y
por ah, el principio de su alternancia. No me detengo, pues, en el aspecto negativo
de la separacin puesto que puedo ver que es indisociable del acontecimiento de
la unin y, por consiguiente, que es tambin la va.
.a contrariedad no es Pues bien, la razn de esta diferencia de perspectivas es clara: esta contrariedad
contradiccin !por
no es la contradiccin justo porque, en China, no interviene para articular el
defecto de un tiempo
devenir, el concepto de tiempo. Se piensa la transicin por transformacin de
dialccti/antc)
un momento en el siguiente (puesto que uno no va sin el otro), dada la
variacin continua del mundo y de la vida, pero sin que un momento supere al
otro, sin que un progreso deje de trabajar y de organizar este desarrollo en su
interior: no habr otro asunto que no sea el de los momentos ocurrentes; ningn
sentido de Cumplimiento los atraviesa para transcenderlos.
Cuando ya no Pero cmo comportarse.cuando la va est atorada y el momento es adverso?
podemos ir, dejad Lo deduciremos fcilmente de los anlisis precedentes: antes que pretender ir por
venir (hexagrama delante decididamente, forzando 3S cosas, en consecuencia, y sin prestar, quiz,
Jian) suficiente atencin a la dificultad encontrada, mejor valdra dejar jugar
pacientemente la renovacin operndose por s misma desde la situacin. No se trata
de que no osemos ya avanzar sino de que sepamos esperar la reparacin de los
factores en juego, tal como est implicada por esta renovacin. Lo decimos en la
figura siguiente, la Dificultad de avanzar (Jian, n 39 H ): esta vez, a diferencia de la
figura precedente, los cuatro trazos centrales estn de nuevo en su lugar; y les dos
trazos yin maleables, con dos extremos, invitan a una actitud fcil y sin rigidez
ofensiva: como sabemos detenernos ante un obstculo (cf. el trigrama inferior es el
Detener,gen = =, y el trigrama superior el Peligro, kan =r=) permanecemos fciles
desde el comienzo al final (cf. el primer y el ltimo trazo, los dosyt) y dejamos a la
rectitud (cf. los cuatro trazos centrales en su lugar) producir desde s misma la
regulacin, la perseverancia es fastuosa, anuncia el texto cannico y el uso del
momento es importante. De hecho, el primer trazo del precedente hexagrama 'nos
haba prevenido ya: Caballo perdido no le persigis: l mismo volver. El
comentario de los distintos trazos

132
de la figura lo repite con variacin: cuando ir conduce al obstculo, dejar vcnin>
aporta una salida. Que sea este venir el de la renombrada (trazo 1) en la que la
naturaleza viene de s misma antes qbe arrancada por la fuerza; o simplemente de lo que
viene en sentido inverso (irazo 3J; o aun ci ae la auanza que se iorma (trazo 4) o de
la amistad que se trama (trazo 5), este venir finalmente es grande y fecundo (trazo
6). Ir-venir: exponiendo la transicin en esos trminos, recordamos que el
pensamiento chino dio cuenta normalmente del mundo en tanto que dura; por lo
mismo, la sabidura consistir simplemente en dejar jugar estadgi- ca de la transicin:
cuando ir es algo difcil y conduce al obstculo, bastar entonces con detenerse y dejar
venir para que se resuelva por si misma, por simple disolucin, la dificultad
encontrada.

Mientras que el tiempo, en tanto que agente, es factor de destruccin o bien, por el El momento del que
contrario, de progreso, es la duracin (del proceso) lo que resuelve, por s mismo, ya no es necesario
aquello que la situacin presenta momentneamente como algo embrollado o usar: autodisolucin
entramado. Tal es la figura siguiente (Jie, n 40 ?), el desenlazar la trama, por de la dificultad (hexa-
auiodisolucin, de la dificultad. Como la antepenltima figura, la de la Separacin, los grama Jie)
trazos, del 2 al 5, no estn en su lugar: imagen de embrollo y de desorden; pero como
en la ltima figura, la Dificultad de avanzar, ios dos trazos de los extremos son yin,
maleables, invitando a la facilidad: mientras que en la antepenltima figura, los dos
trazosyang, en los extremos, contenan el desorden por su rigor, en el momento de
deshacer la trama, el embrollo se disuelve por si mismo gracias a la maleabilidad en la
cual se produce la transformacin implicada. Tambin el trigrama del peligro (kan =-=)
que se hallaba encima (en el trmino) de la figura precedente se vuelve a encontrar abajo
(al comienzo); mientras que la mitad superior-posterior, de esta figura es el trigrama
zken E= la tormenta y el estremecimiento, significando el desarrollo (como en la parte
inferior del hexagrama Seguir): una vez que la dificultad ha sido superada, el proceso
conoce un nuevo desarrollo, la renovacin se produce por s misma, la transicin est
asegurada. Esta disolucin de lo que estaba entramado y obstrua es la que vemos en la
naturaleza, indica el texto cannico, cuando la tormenta y la lluvia cesan y se abren.ias
vainas, frutas y plantas conteniendo el impulso vegetal. Si, por una vez, no se dice que el
uso (o la adecuacin) al momento es importante sino que solamente el momento
del desenredo de la trama es importante, es que, efectivamente, en este momento de
dehiscencia generalizada, ya no hay uso dei que sacar partido, ni tampoco
adecuacin a respetar: la figura

133
 lio
se sirve del no-uso como uso, concluye el comentador , puesto que basta con esperar el
momento y que la disolucin de la difir cuitad se produzca por s misma, viniendo de
la sola evolucin a la cual es con/4,nila ia situacin.
Pero podremos analizar con una mayor precisin qu es lo que permite que el
embrollo de la situacin se reabsorba a s misma y se la trama halle un desenlace
progresivo? Es que los factores que vemos al comienzo, entremezclados unos con otros,
que dan lugar a confusin, se asocian progresivamente cada uno por su lado: el yin con el
yiny el yang con e\yang, cada uno de los dos factores hallando su consistencia por el
mutuo sostenimiento en el interior de si (relacin del tipo/u'1 \ la fiabilidad: sobre la
figura, e! 5o trazo yin halla su sostn en el 3o trazo yin, el 4o trazo yang en el 2o trazo yang).
El comentario de los 4o y 5o trazos lo dice, despus de que el 3o permiti ver el ltimo
momento de desorden: vienen amigos que nos sostendr (4 o trazo); recibimos el
sostenimiento del hombre sencillo (5o trazo). Lo que vicae-de este.modo con nuevo
fasto dice el texto cannico, introduciendo la figura viene de esta cohesin en que
cada tactor implicado se reconstituye en un polo de desarrollo. Pues bien, este dejar venir
como tal, culminando en la autorresolucin de la dificultad, seala hacia la disposicin
correlativa de la oportunidad: una disponibilidad en el momento que es tanto mayor
cuanto que se guarda de toda anticipacin.

134
 DISPONIBILIDAD O ANTICIPACION

VI *

1. Cuando bailo, bailo; cuando duermo, duermo. .*. Al rozar la Cuando bai
tautologa, la frase de Montaigne consigue decir varias cosas a la vez. Dice, bailo...

primero, la variacin de la ocurrencia y la despliega. Cuando y cuando: tan pronto

una tan pronto la otra. La diferencia escande; nada religa ni est coipo fondo (el
tiempo) la sola parataxis construye y crea la tensin. Paralelamente, la frmula
barre discretamente todo pesar por el carcter efmero del instante, no
sobreentiende ninguna distensin - extensin en el tiempo: no es el comienzo y el
fin lo que determia, ni el ms o menos de tiempo, sino la Capacidad propia de la-
actividad del mamento; ya que cada uno de los momentos se repliega sobre s, se
erige en totalidad y forma horizonte. Sin que nada lo integre, o lo refiera, o lo
domine, sencillamente: cuando bailo, bailo; al mismo tiempo, estos momentos
variables se reclaman y se oponen, comunican interiormente entre ellos bajo el
efecto de su diferencia. Cuando no significa entonces cuando tienen lugar,
sino cuando sucede que. Este cuando no es temporal, por hablar con propiedad,
sino que es ms bien ocurrencial: no establece fecha ni mide nada, no pretende
sobre todo, hacer acontecimiento, sino que recorta y redistribuye los momentos -
situaciones: confiere a la vez a cada momento su individualidad y lo destaca por
contraste con otro. Bailar - dormir. Estos momentos estn puestos sobre el mismo
plano pero no se prefiere uno ms que otro, y cada uno tiene su legitimidad. El
dispendio entusiasmado: la danza; o su reverso, y su reposo: dormir. Este
cuando alternativo abre posibilidades descartadas, es decir, las

135
 ms descartadas, las riis extremas y la disponibilidad no ser nada ms, en
suma, que concordar con eso cada vez diremos sencillamente, pero habr que
aclarar la posibilidad de este simple> como vienen.
Cuando bailo, bailo; cuando duermo, duermo: no aado nada en la
proposicin principal que no estuviera en la circunstancial, sino que la
reproduzco exactamente, la tautologa dice formalmente la coincidencia del sujeto
y de la circunstancia. O, mejor dicho, ya no hay aqu circun-stancia que se sos-
tenga perifrica al sujeto, ni tampoco su-jeto, en que la perspectiva implicada
bajo convertida en inicial, se despegue respecto de lo que le con-cierne al
bordearlo. Al dominar tanto lo uno como lo otro, la tautologa comienza a
reabsorber. Es eso mismo, no por lo que dice sino por lo que cumple como esen-
cial. Ya que no adelantara nada ms, no tiene nada ms que adelantar, sino que se
contenta con decir que lo que me ocurre que tengo que hacer, lo hago, lo vivo
ahora plenamente (no desdeemos el pasar por este habla comn). Incluso
volvamos de buen grado a esto infra-filosfico comenzando por dejar hablar estas
metforas discretas y erosionadas por el uso, pero que no se han reemplazado
jams (no sabramos reemplazar). Pleno, decimos: que contiene tanto como es
posible... El momento, no man-ticne por tuerza, sosteniendo en la mano y
apretando la presa para escapar a la huida del tiempo, tal el man-tener que
tiene en vista an la descripcin fenomenol- gica sino el con-iener: ese cum que
sirve para sostener, segn los trminos ordinarios, el con-texto o la circunstancia,
i.e., el momento-situacin. En lugar de definirse por la extensin de un extremo al
otro (sobre la lnea del tiempo), a la inversa, lo que el momento consigue
ahondar por diferencia forma su capacidad en el sentido primero, capadlas, la
de un recipiente y as, por contraste lo resalta.
En esta cavidad del momento se recoge la presencia a s, en lugar de pasar se
vuelve a traer, como dice Montaigne: ...ver y cuando paseo en soledad en un
bonito vergel, prosigue la frase, hasta el final, si mis pensamientos se han
entretenido con ocurrencias extraas en algn tiempo, en cualquier otro tiempo
los vuelvo a traer al paseo, al vergel, al dulzor de
*kA

esta soledad y yo. La formula no debe ser leda como una llamada al orden y
un retorno (moral) a la perspectiva prioritaria de un Yo-sujeto precavindose de la
dispersin-distraccin en v el mundo, sino como el modo en que, a partir de la
disponibilidad del momento, abierto hasta la ocurrencia a lo ms extrao, se
reconftgura la posibilidad de un sujeto que no se pone como autnomo desde
un punto de vista transcendental, moral, o psicolgico sino segn una
estructura mucho jps porosa y vaca de la inmanencia: un paseo - vergel -
dulzura..., comprueba que est afectado, inducido y atravesado: es lo que habr
que intentar describir.
Pero podemos tambin aplastar la diferencia y reabsorberla, allanar el La tautologa

desarrollo del devenir y el curso que entonces se aquieta, extendindose previene la

anticipacin
homogneo, y anticipar en el tiempo. Es lo que la tautologa previene.
Imponiendo un lugar momentneo del sentido y no dejndolo progresar
discursivamente la tautologa significa que me cuido de adelantar. No desbordo
el momento por deseo ni con el pensar. Coincido: cuando bailo, bailo, no hago otra
cosa, me adhiero al hecho de bailar. O, para decirlo en los trminos de Montaigne,
este momento, no lo esfumo sino que lo sondeo y pliego mi razn para <Lo ms difcil?

recogerlo; no me clavo sino que me aplico, lo tanteo, me tengo ah... El

mismo dormir habra que captarlo para . experimentar su cualidad, en lugar de
dejarse llevar por la inconsciencia: a fin de que no se me escape as, tan estpida-
mente, alguna vez he encontrado bueno que se me perturbara para que yo lo
entreviera...
Un buen momento, decimos nosotros tambin incluso lo hemos dicho
todos pero de modo demasiado familiar, lo ms a menudo, para detenerse a
pensar: para pensar el pensar. Un momento que no se determina por su
comienzo y fin, como intervalo y lapso de tiempo, se especifica efectivamente
por su cualidad: en s se parece a la estacin; si sobreentiende'una cierta
duracin no es ella la que lo define sino que destaca y promueve su unicidad
por el modo disponible en que es, no ya elegidoguardado: aprovechado,
tal instantesino acogido: como tal, y sea cual sea el momento, y sin que nada
extraordinario est implicado (por diferencia con el acontecimiento: los

137
 momentos los menos extraordinarios pueden ser tantbin los ms profundos:
recogiendo tienen mayor capacidad). Es la disponibilidad, en efecto* !a que,
rompiendo con el enredarse en el tiempo destaca cada1 nuevo momento para
hacei un momento nuevo, inditOj- inaugural. As, la amplitud que define el
momento vara a nuestra voluntad, no hay ah nada mensurable como en el
tiempo: puede ser este momento donde intercambiamos estas palabras o, ms
extensamente, el pasc en que esas palabras se dicen o, ms largamente an, la
jornada en el mar en que este paseo tuvo lugar...
I.a profundizado del ,.Un momento no tiene comienzo ni fin sino que-se abre y se cierra;, no se
momento
define por sus extremos sino que profundizndose se rodea de umbrales y de
grados: a diferencia del tiempo, que es. extensivo, el momento .es intensivo;
mientras que todo lapso de tiempo es finito, ei momento es algo infinito es
decir, es cuando la vida encuentra su sola dimensin indefinida es algo ina-
gotable. Ya que, en lugar de tender indefinidamente hacia su consecuencia, hacia
su fuga, como lo hace hcmorrgicamente el tiempo, un momento se define o se
constituye por el hecho de volverse sobre s mismo, mientras fluye, centrndose
sobre la cualidad y profundizando en ella: de donde se obtiene una nueva
perspectiva que es la de, no ya el paso (aislado er. lo que denominamos el
tiempo) a la huida, sino como representarlo de otro modo? la de su
ahondamiento (cf. Baudelaire: la msica ahonda el cielo). No se sale, al
respecto, de la metfora del hundimiento (en ese sin fondo posible del momento).
Podramos decir tambin: desde que se produce este volver hacia s del
momento, autorrefirindose (lo que dice tan ejemplarmente el cuando bailo,
bailo) y procediendo a su recogimiento (pliego mi razn para recogerlo,
prosigue Montaigne) hay ahondamiento, tal es el lugar significado para el giro
tautolgico, hay memento; un momento toma consistencia, plegando el devenir
y varindolo. Ms precisamente: hay lo que podramos denominar uaefecto de
momento; y es en este efecto de momento (y la conversin que ello implica por
este volver hacia) donde consiste y toma consistencia lo que entendemos
generalmente por la disponibilidad.

138

li
 2. Propondra, entonces, pensar la disponibilidad a partir del momento Disponibilidi
antes que de la interioridad. Ya he mencionado la molestia que experiment a para ser pensa-
tratar la disponibilidad en nuestra lengua, su nocin se halla encerrada en una segn c! momi

subjetivacin que falsea su principio y la contamina: nocin que permanece

flct- da, inconsistente, porque no halla lugar en el dominio del conocimiento o
de la accin, entre las facul^des constitutivas del entendimiento y de la
voluntad, estas que tradicionalmente han constituido el sujeto. Pues bien, qu
dice la disponibilidad si no es justamente que la iniciativa no procede de un
sujeto? Si, como hemos visto, Montaigne escapa a ello, y esto le hace n^co, es
que la figura de un Yo-sujcto, o mejor, su dispositivo, est an con l (antes
Descartes) en va de constituirse, an no se ha erigido., erguido en sujeto
cogitante y volente, y como tal, rigiendo el mundo; y tambin Montaigne, como
Maquiavelo, en el Renacimiento, se halla ms libre de moralismo y de sus con-
sideraciones. Adems, su lenguaje innovador, audaz, le permite una renovacin
vigorosa de la metfora, gracias a lo cual, teniendo entre manos lo fenomnico,
consigue protegerse de este otro escollo: el psicologismo. Dado que hay que evitar
ambos para pensar la disponibilidad, sta no es una categora moral ni psi-
colgica y por eso se nos escapa, en tanto que por lo comn en Europa pensamos
segn uno u otro de sus registros. Cuando digo evitarlos, significa algo ms: es
que exige volver ms al comienzo que si se tratara slo de oponerse y discutirlos,
como lo hizo Gide, sea cual fuere la vehemencia que emple en su declamacin:
hay que decapar la nocin. O mejor, no es tanto ella la que est en tela de juicio
Ni moral ni
sino el marco (terico) en el que fracasamos al inscribirla y que conviene psicolgico:
acondicionar para implantar sus condiciones de posibilidad. Ya que, si la disponi- donde est el
bilidad, como nocin, no puede hallar entre nosotros consistencia es porque pensar?
sufre, como modo de adecuacin la adecuacin al momento por la sombra
que le hacen, en la tradicin europea, las adecuaciones mayores: la del modelo o
la norma, fundadora de la moral; o aqulla del espritu con la cosa, fundadora de
la verdad. Ella es flotante (a voluntad), las otras son estibadas (en los
basamentos de la ontologa, de la teologa, etc).
 El pensamiento chino, dado que no se apoy sobre esos efectos de basamento
ni responde a tales exigencias, estaba mucho mejor dispuesto para pensar la
disponibilidad; es incluso a su travs oue. d* mr>dr nrivjleoiado. iWremos
eyrdrr'ir ,ac ro^di- ciones de posibilidad de su nocin*, en tanto parece que su tra-
dicin antigua, en sus dos vertientes, racista y confuciana, se comprende y se
concentra a su alrededor. En el confcianismo antiguo, no hay norma constitutiva
de la virtud, esta se concibe segn lo que reclama la situacin, tal es sentido de lo
humano, ren, definido de modo muy diverso, incluso opuesto, segn los
interlocutores a los cuales se dirige por turnos el maestro, a lo largo de sus
conversaciones. No podramos, por consiguiente, caracterizar al sabio, ni tampoco
el acceso a la moralidad, de otro modo que por el momento. Por su parte, ios
pensadores taostas han criticado explcitamente la adecuacin sobre la cual
reposa la relacin de conocimiento para pensar en su lugar y sobre sus escombros,
lo que he elegido denominar la congruencia. Con-gruo, significando en sentido
propio lo que es perfectamente adaptado a un momento-situacin: esto congruo es
el a propsito, su acuerdo se despliega sobre el plano, no del conocer (o del
actuar), sino del vivir. O mejor, lo que hace el vivir, y ah est la dificultad de
Adecuacin o pensarlo y ah estar la fecundidad desarrollada por el taosmo; y es que no se
congruencia destaca ningn plano, se piensa el inicio de toda clasificacin: nos abrimos de
un modo totalmente distinto al del conocimiento.
Disponibilidad Si hay que desconfiar del deseo de conocimiento, dice en efecto el pensador
taoista para el taoista (Zhuangzi), no es solamente porque mi vida est limitada y que
momento: retrato proseguir lo ilimitado con el lmite es
del Sabio I A
peligroso . Es tambin y sobre todo porque el conocimiento depende de
algo para ser adecuado y que eso de lo que depende no est determinado12Un0. En
ausencia de un objeto estable, la nica adecuacin posible se da, como hemos
visto, en el ir-venir: disponiblemente ir - disponiblemente venir 10 , tal

r Prosigo aqu los anlisis comenzados en mi ensayo precedente: Un Sage esi sans ide, Pars, Seuil,
1998, p. 157 s. Intentaba all dotar de consistencia la nocin de disponibilidad a partir de la igual
apertura del espritu del Sabio accediendo al as de las cosa s; pues bien, este as, inmanente y
variable, se revela segn el momento.

140
 es la divisa que el pensador taosta opone a la imposibilidad de la norma y de lo
verdadero. Consecuentemente, un objeto no' ... se constituye tampoco con miras
al sujeto autnomo y la dispo-
nibilidad nace de/en su no-demarcacin; no que el pensador tao-
* ** * * *

sta no tenga idea de esto encontramos la nocin hasta en esta frase: hay lo
que esperamos / de lo que dependemos (ycu suo dai)-r- pero no se detiene al
consumar esta ruptura y de co'nver- tirla en fundadora. Traduzco por disponibilidad
una deesas expresiones chinas en las que el sentido, o mejor el significado, es
indefinido un reclamo de sentido ms bien que un senti- do y que glosamos
tradicionalmente por sentido obligado, gil, libremente, dejndose ir... Esta
adecuacin que se f vive por la alternancia, tan espontnea como una respiracin, es
el acuerdo con el momento producindose a voluntad, ya que el v hombre autentico,
se dice algunas lneas ms arriba1*3, al comienzo de este retrato del sabio, no (se) fuerza
para convertirse en un hroe no se afirma y se abstiene de levantar planos y
proyectos: no rige el mundo. Cuando se equivoca (se sobrepasa) no lo lamenta, por lo
mismo que, cuando es adecuado, no se lo atribuye, es decir, no hay ya ocasin para
agarrar o que tenga miedo de que le falte, cuyo beneficio le suponga un mrito y que
pueda reivindicar: acogiendo todo momento como viene, en igualdad, no tiene el
cuidado del kairos, ms o menos puntual, y escapa a la alternativa: caer justo o no. El
Sabio se define sobre todo por su apertura continua a lo que ocurre, como hemos visto,
ms que por una explotacin focalizada de la ocasin. Guardndose de toda toma de
distancia reflexiva (disyuntiva) sobre lo que le viene, tampoco es un olvidadizo de
su origen, se dice de inmediato. No va a la bsqueda de su destino, no se pregunta
cuando/cmo esto va a acabar. No le preocupa preguntar sobre el sentido - Cuando la apertura a
la ocurrencia disuelve
culminacin; cuando recibe, se alegra, pero sabe tambin desapegarse
la ocasin
(olvidarse), cuando llega el momento de rendin>...
Al no constituirse a partir de un conjunto coherente de facultades ni
erigiendo perspectiva hegemnica alguna,- el sujeto permanece hueco en este
retrato; que slo su disponibilidad lo caracterice tiene que ver con que no se
concede ninguna prerrogativa, no se arroga ni prejuzga'1. Como ningn rasgo
en l

141
 forma arista, no puede entrar en conflicto con el momento que ! ocurre: Cuando
llega el venir, ese es el momento del Maestro; >' y cuando llega el partir, sa es [la
capacidad] del Maestro para conformarse1 2<pV O ar, ^sia con saber hallar la: paz
[estabi- ^ lidad en-] el momento y saber residir [en la capacidad de] con- formarse.
He aqu que un sabio, cayendo enfermo, deviene deforme, sus mejillas caen por
debajo del vientre mientras que \ la espalda sobrepasa su crneo, las vrtebras
apuntan hacia el f. cielo... Pero, trepando hasta el pozo para reflejarse, no siente Sf i,
horror: que poco a poco [ello] conduzca a mi brazo izquierdo i a transformarse en
gallo, lo utilizar para anunciar el alba: que % poco a poco [ello] lleve a mi brazo
derecho a transformarse en ' ballesta, lo utilizar para abatir una codorniz para mi
cena....
Segn lo que ocurra: obtener es el hecho del momento, perder) invita a
conformarse. .Quien encuentra la paz en el momento y reside en [la capacidad de]
conformarse ya no es ; accesible a la felicidad o a la tristeza, segn pierda o gane; y,
comenta el pensador taosta, es como si fuera el ser desatado de sus lazos por J\*\y
'
la divinidad. * * *- nsr
lili liberacin? Ciertamente se podra ver aqu un desprecio del cuerpo, convertido en algo t'
ItHiiNlu o platnica? irrisorio; pero la ancdota significa ms bien, en su giro irnico, que nos
disponemos de buen grado a todas estas transformaciones, tan crueles como
m
puedan llegar a ser. Ciertamente, tambin, hallamos de nuevo exactamente la
misma imagen en Platn: antes que el dios, por la muerte, nos haya desatado
nuestros lazos por completo, libermonos ya en esta vida, dice Scrates, por la
filosofa145... Es un mismo motivo y que, en una parte y otra, se repite y se tematiza.
Pero la misma imagen se entiende muy distintamente. La diferencia que se
profundiza bastara para simbolizar la distancia de las concepciones que se cruzan en
ella. Va que mientras que la liberacin platnica (lusis), de tipo filosfico-religioso,
reclama una liberacin del alma por el ascetismo, siendo un obstculo este cuerpo, al
menos en este intento extremo de rechazo de lo sensible que constituye el Fcdrt, la
liberacin taosta, la de la sabidura, se entiende sencillamente por la congruencia con
el momento, con todo momento. Esta liberacin por s misma es liberacin del lazo
por el cual los seres y las cosas nos encadenaran.

142
Se abre, no sobre una esperanza futura (esperando la inmortalidad: el ltimo da
de Scrates), sino sobre lo que queda por concebir como siendo la fuente, por
simple disponibilidad del momento, de una actual > w..ointc Serenidad (esie
tambin sali del sub-moralismo - sub-psicologismo en el que se arrastra y habr
que reavivarlo).

3. Que se entiendan bien estas dos palabras, dos palabras bastan: [encontrar la] Qu consistencia
paz [en el] momento (an shi). Traducimos lo ms sucintamente estas dos palabras posible para ste
trmino: serenidad?
puesto que no acabaremos de desplegar esta expresin de la serenidad: hallar su
contento dice tambin, hallar el reposo, la estabilidad../ Sin desbordarlo por
la esperanza o por la inquietud. Sin am- nazar este momento por el porvenir,
como no sea subrepticiamente, ni tampoco volverse resueltamente hacia el futuro,
contando con salvarse. A la autosuficiencia reposante y serenante del momento,
tal como lo dice aqu la expresin china, se opone la falta inherente al tiempo:
mientras que la cualidad particular del momento constituye una totalidad (un
holon ti, dira Aristteles) y profundiza en l su plenitud, la homogeneidad del
tiempo despliega un futuro donde no cesa, por anticipacin, de expandirse el
pensamiento. Sesteamos en el momento, nos dice la.expresin china (cf. An ju,
an chu(<l\ y atravesamos el tiempo, por contra. Cuanto ms los momentos ven
cmo se reabsorbe su diferencia, ms el tiempo se engulle; la vida se diluye hasta
su prdida: con brevedad, la disponibilidad es del momento, el tiempo es de la
anticipacin.
Al enlazarle para despus oponerlos, el ser y el tiempo, Plotino vio La falta de ser (del
efectivamente que si corremos hacia el futuro es que nos falta ser . Para el todo tiempo) nos precipita
verdadero, nada est en el futuro, ya que decir que una cosa es en el futuro supone hacia el futuro: Plotino
decir que le falta (elleipon\ que no es el todo. Por el contrario, reatad el porvenir a
las cosas engendradas y las privaris del ser: si todo en este mundo se apresura
asi, hacia el porvenir, sin consentir detencin, es para sustraer el ser a s mismo
como lo dice Plotino, haciendo sin cesar otra cosa y otra ms. Cuanto ms hago y
ms existo, ms estoy precipitado hacia esc hacer. Aristteles deca ya: el tiempo,
acompaando al movimiento, es del orden de la potencia, no del acto y del placer
estn fuera del tiempo. Podemos entonces confrontarlos, una vez

143
 ms. F.n el pensamiento trgico, que es el del tiempo, opuesto como est a lo eterno, el
tiempo se precipita hacia delante para colmar la falta imposible de colmar del presente;
miencras que en el pensar sereno del momento, cada momento, as como cada fase o
estacin del deven- r..;.:, A* 't*recto pr"cedent(*: **';
para hacer valer su propia diferencia al renovarlo; como tal es nico (y total) en su cualidad,
es todo un paisaje: por eso es por lo que, el que se abre a esta unicidad, ya no es conducido a
pasar a travs y a anticipar, sino que puede hallar una estancia (an) y desplegarse en ella.

Siempre ya Puede el pensar sobre el tiempo salir de esta carrera precipitada hacia adelante? Podemos
delante: dudarlo, me parece, si nos atenemos a Ser y Tiempo: dicho de otro modo, la dcconsiruccin de la
(Heidegger) metafsica no puede por menos de dejar algo intocado inamovido en lo que
concierne al tiempo. Puesto que, por poco cuidado que se ponga a la hora de distinguir el
porvenir heideggeriano del futuro en su sentido habitual (el del an r.o ahora sino ms
tarde), e incluso si consideramos que los tres tiempos pasado, presente y futuro no
deben designar ya ahoras sucedicndosc en la linea del tiempo, sino que se dan a pensar
como modalidades co-originarias de la existencia, no encontramos menos en Hcideggcr la
figura de un existente humano que, como estar-ahi, Dasein, es siempre ya anticipndose a
s (jeschon vonueg). En tanto que ser tendido hacia su poder ser, y en consecuencia, su porvenir,
Zukunfi, es el venir a si a partir de cada posibilidad que l es, hay siempre un permanecer en
espera del poder ser que le hace sostenerse fuera de s (ausstehen), o mejor dicho, ms all de s
(ubersich hinaus) y lo define como ser hacia (zu): hay en e! Dasein algo que permanece an en
espera, que es lo que l puede ser y lo que l ser . Es, pues, a partir del porvenir y de su
primado, es decir, de la anticipacin de su fin puesto que est concebido como ser hacia el
fin c^ue se le comprende en su sentido propio de ser como ser finito " . Cuando ya no
tiene nada-ms que esperar, no hay ya estar-ahi, Dasein, es la muerte. Pero en tanto exista
la incompletud que le caracteriza esencialmente, en el modo del an no (noch nich) hace que
le pertenezca el deber devenir l mismo lo que an no es, es decir, ser ' .

Es lo que en Heideggcr, no ya temticamente o incluso nocionalmente, sino en la condicin

de posibilidad de su pensamiento (formando lo que yo denominaba precedentemente un
pliegue* europeo), no es tan diferente de Plotino: este an no del Dasein es aquello que tiene
que ser. No me cabe duda de que resulto chocante para numerosos heideggerianos al decir esto,
pero no veo cmo desde China escapar a la constatacin de que, criticando

hacia el fin: y
anticipacin
temporal
(existencia)

144
 lo ms explcitamente la concepcin comn del tiempo, que viene de.Aristteles, para
remontarnos a una concepcin del tiempo que sea verdaderamente originaria y no
derivada, Heidegger no permanece menos dependiente de la concepcin europea (y
fsica) de un tiempo homogneo abstracto, hacindole concebir ur. existente humano
como proyectado y dirigindose hacia. O, ai menos, la supone an (sin poder no
implicarse en ella del todo). Puesto que, de no ser as, cmo concebiresta posibilidad
de atravesar de parte a parte de un extremo al OTO lo que me da ahoras en los que
entrever mi fin, nico modo de captar mi poder ser por enter^ Incluso si este
acabar (el de la muerte) no es para Heidegger estar a (el) fin, tal como lo hace
precisar para separarse de la concepcin corriente de! tiempo, sino la de un
estarfaros el fin, siendo su fin un modo de ser que el Dasein asume tan pronto nace.
Ello no impide que si el existente es conducido a relacionarle ya con su fin, es que est
privilegiado en l, como constitutivo de su existencia, la funcin de anticipar. La
disponibilidad como apertura del momento consiste en abstenerse de anticipar. Y
vemos cmo, en su propia estructura, el momento cualitativo que ocurre por
inmanencia, que desarrolla el pensamiento chino, pone freno a esc hacia, a ese zu:
detiene esta interpretacin de la existencia reclamada por el advenimiento (Vorlaufen\
as como reabsorbe de golpe toda cuestin relacionada con su destino. La sabidura
debera concebirse incluso a la inversa: se alcanza cuando, al reposar el sabio
en/sobre el momento y hallando en l su basamento (sentido del an), no hay ya nada
que an se sostenga fuera, a ttulo de posibilidad por realizar, en el porvenir, para
existir plenamente.'

O, para separar mejor la disponibilidad de la anticipacin, podramos volver E1 iodo del momento
hacia lo que, por otra parte, ya nos hizo hallar inopinadamente la lengua: mientras est ah, renovndose
que el tiempo que pasa conduce a la anticipacin, haciendo anticipar el porvenir, el
tiempo que hace llama a la disponibilidad, haciendo variar los momentos. En la
atencin que ponen los chinos sobre el tiempo que hace, como en el orden de las
estaciones, determinante para la vida agrcola, es donde encontramos este sentido
chino de la disponibilidad (en el momento). Lo comprenderemos ya en los primeros
poemas de China (el Shijing), pero dejemos la antropologa de lado. La experiencia es
actual: el retorno del sol hace vibrar el campo, invitando a partir y caminar; de pronto
llueve, contemplo detrs del cristal las nubes coloreando el mar. Los dos son
igualmente bellos, se.aclaran el uno al otro y ambos tienen lugar; no podramos desear
un vera-

145
 no eterno... Si el tiempo que pasa est cubierto de eventos, ms o menos
importantes, que jerarquizamos, el tiempo que hace se distribuye en
momentos, profundizando la diferencia y destacndose igualmente el uno del
otro en el ciuso de su variacin; pues bien, somos sensibles a su cualidad
apreciando esta diferencia, esposando su alternancia, es as como los
habitamos.
O, para mejor percibir cmo, en su plenitud, el momento puede disipar el
porvenir, nos referiremos al testimonio del momento amoroso (remitindonos
por esta vez a la novela europea: Stendhal o Baudelaire: El Balcn; pero ya
en Rousseau).
El momento amoroso.es un todo, pero diferente de ese todo del instante del
placer fuera del tiempo en Aristteles. Ya que se despliega y se renueva en el
transcurso de s mismo, al tiempo que no se espera ya nada ms: qu podra
quedar por anticipar? Un todo est ah operando sin, no obstante, dejarse
paralizar en este colmo del momento en algo as como una tibia eternidad.
No se trata de que el porvenir ya no importe, o que palidezca definitivamente
en relacin con la incandescencia del instante presente, sino que el momento
que se vive absorbe en s todo poder sen>, repliega en s y apaga toda
finalidad.

El sentido de 4. Pacientemente, volviendo a mi experiencia como sin-

la vida? logo, he sido conducido a desvelar la cuestin. Ya que despus
de haber aprendido chino, o ms exactamente, haber empezado a aprender
y este giro'por China no ha terminado an hay que desacostumbrarse del
chino para reconsiderarlo a distancia, resistindose a la sinizacin as
como antes hemos tomado distancia frente a Occidente y leer lo que no se
dice. Pues bien, qu no dice el chino?- Qu no dice que nosotros
decimos sin pensarlo ya, que hasta tal punto acaba por habitar la lengua la
lengua europea y que nos hemos hecho a ello? Lo que no dice el chino es el
sentido de la vida. De ah la cuestin que nos servir de gua para sondear
la esencia de la disponibilidad opuesta a la anticipacin: por qu entonces la
nocin de un sentido de la vida no ha visto la luz del da en los chinos? Puesto
que no encontramos nada aproximado en chino clsico (sino slo el lote-
destino de la vida (sheng-ming)), y no

146
veo tampoco cmo traducir en chino moderno qu sentido pueda tener la vida (como no sea
injertando una significacin nueva). Dudo entre: qu contenido de sentido (yisf)? o qu i.po-
rancia (yiyi)? o cqu valoiv o cqu objetivo
(:mudiQu sentido de la vida? revela el plan metafsico de nuestro pensamiento, hasta en el seno
de la expresin corriente, una frmula de todos los das. Pues bien, esto no se ha producido en China
(al menos en la China pre-budista, pero el budismo proviene de la India). Creo peribir, hoy, una
razn posible o al menos una figuracin posible, en relacin con la cuestin del tiempo. Cuando
pienso la vida bajo el horizonte del tiempo, y la considero, por consiguiente, como una travesa, de
golpe me veo conducido a plantearme la cuestin del sentf- do (Smn) de esta travesa. Por qu (para
qu) ir de aqu para all, de un extremo a otro, de mi nacimiento a mi muerte? Conocemos lo
que sigue. Pero si pienso el vivir segn ia ocurrencia del momento y como una transicin continua,
un momento reclamando el otro y todos ellos justificndose por el solo hecho de su variacin, todos
rechazndose mutuamente, desaparece el punto de vista despegante el tiempo de donde
emanaba la cuestin del sentido, y esa cuestin misma se disuelve. La cuestin no tiene ya lugar,
ni tampoco esta tensin existencial, y el hermoso drama que organiza!
Vuelvo, en consecuencia, a la cuestin de la no-cuestin. Y tal sera, quiz, la Distancia, o cmo
fuerza de la frmula de Montaigne: Cuando bailo, bailo; cuando duermo, detenor la
anticipacin que
duermo.... Ya que esta frmula no tiene retroceso ni perspectiva. Bailar - dormir,
reclama un sentido
nada sobrepasa esta alternancia de los momentos, se auto-justifica por su variacin, a
de la vida
imagen de las estaciones, no hay aqu perspectiva proyectante (temporal)
permitiendo un ser-anticipndose-a-s que hace que el existente exista; cae del
mismo golpe el hacia, zu, de su ser hacia. Al replegar el momento sobre s mismo, por su torsin
tautolgica, al contemplarlo y experimentarlo en l, la frmula de Montaigne dice en su reverso, ms
significativo si cabe dado que su lugar tautolgico aparenta no avanzar nada, que no hay que
considerar nada ms lejos ms all sino el momento para desplegarlo, ni tampoco obstinarse en
seleccionar, como lo hacen los estoicos, para encerrarse ah. La
 formula dice, por su reserva, el rechazo a pensarse como un existente proyectado; y por su
insignificancia, el tener que dar sentido a; esta frmula es reabsorbente. No es ms que una simple
frmula, de carcter discursivo, pero basta para constituir por si misma un dispositivo anti-
especulauvo deteniendo el pensamiento del tiempo. Dicho brevemente, ella dice o mejor, opera,
por esta monstruosidad discursiva que es su cuasi- tautologa el rechazo de la tesis por la que
Heidegger resume en qu culmina, en gran medida, el pensamiento europeo: el sentido del Dasein
es la temporalidad (.DerSinn des Daseins ist die Zeitlichkeit)m.

Habra al menos dos puntos cruciales, o para decirlo mejor, iniciales, por los cuales la
dcconstruccin hcidcggeriana se halla en relacin con el pensamiento chino (y que justifican que lo
podamos convocar para debatir con sta). El primero es de mtodo (no fragmentar el fenmeno para de
inmediato tener que pegar los trozos...), hay que considerar que el ser en ci mundo (Jn seirt) es un
fenmeno unitario, originario y que a este titulo es constitutivo del estar-ah, Dasein, que es el
Acercamientos, o cmo existente humano: No hay nada ms que la yuxtaposicin de un ente denominado Dasein
Hoidegger ayuda a leer con otro denominado mundo ' . El hombre no es teniendo adems una relacin con el
el pensamiento chino ser del mundo que lo busca para la ocasin. Pues bien, toda la tradicin china dice
tambin, desde la Antigedad, y sin dejar de tcmatizarlo, que el afuera y el adentro,
segn sus modos ms distintos, tales como la emocin y el paisaje en poesa, estn
originalmente abiertos el uno al otro y, en consecuencia, son indisociables el uno del otro. Nunca so
con despegar de su mundo el punto de vista de la conciencia, para erigir un sujeto aislado (cf. lo
que se dijo con anterioridad de la relacin sujeto/circunstancia). La primera consecuencia es el estatuto
del conocimiento. Como lo muestra tan rigurosamente Heidegger, el conocer no puede crear por su
propia iniciativa un comercio del sujeto con un mundo, pero el que la relacin sujeto-objeto, que
determina el conocimiento, haya tendido a ocultar (en Occidente) esta estructura del ser en el mundo
(justo en el yo kantiano que, recayendo en el sustancialismo, olvida que l es cada vez en
Ser-en-el mundo
tanto que es en un mundo), he aqu que permitira medir, no ya sobre el modo de la deficiencia, la
reticencia china a entresacar un pian abstracto del conocer y de lo terico.
Otro punto de acuerdo tiene que ver con el modo en que Heidegger despeja el punto de vista de la
utilizabilidad, el estar a la mano (ZuhanderiheU) desvelando una estructura del ser ms origi-

Utilizabilidad y
proccsualidad
naria que en la relacin del conocimiento, reduciendo el ser en el mundo a la rchcin sujeto-objeto.
Conocemos el puni de partida de la cuestin: por qu los griegos han dejado justamente en la sombra el
carcter pragmtico de los pragmata (aquello de lo que licinos Que ocupnos en la preocupacin cotidiana)
para determinarlos de inmediato como puras y simples cosas (y, como tales, reservadas a un conocimiento
terico)1"? Lo que los griegos habran dejado en la sombra podramos decir que es lo que los chinas han
justamente intentado llevar a la luz. China pens insistentemente las cosas en trminos de marcha de las
cosas (pong) de viabiffad y de funcionamiento (cf. la tcmatizacin china de la va, uto). La
particularidad de lo que es inmediatamente utilizable, hace ver Hei- degger, es la de sustraerse, por as
decir, detrs de su utilizabilidad para ser justamente, en el sentido propio de la palabra, utilizable. Pues
bien, esta frmula glosara perfectamente la del Clsico del cambio (Yikittg): el tao [la va] ha huido (ya no
manifiesta) en su fun- cionamientob5'r V Dicho de otro modo, que el carcter de mundo- en-tanto-que-marcha
no se signifique para la atencin es la condicin de posibilidad de su marcha. Es este huir (apagarse) de la
capacidad propia del proceso de las cosas lo que constituye su pro- cesualidad. Lo que no faltar para
aclarar dos puntos cruciales en cuanto a China. Un til [utilizable] no es en rigor, Apagamienio -
jams, dice Heidegger ^. Ein Zeug ist strenggenommen nie. No es jams funcionamiento
1

porque no es jams aisladamente. En tanto algo que ha visto la luz del da 1c sucede
pertenecer siempre y cada vez a un conjunto de tiles ( Zeugganzes) en el interior del cual solamente puede
ser lo que es: he aqu lo que comenzara a aclarar por qu China, en donde la visin s inicialmente funcional
y, en consecuencia, relacional y global, no ha desplegado (aislado) el verbo ser en chino clsico: en
consecuencia, no concibi esencias ni se embarc sobre la va de la ontologa. Por otra parte, aparece con
claridad que a partir de esta clasificacin conocer/utilizar, se trata de un modo del conocer propio de lo
utilizable, que no es del tipo especulativo (aquel que Hei- deggcr denomina discernimiento Umsich): La
mirada que se limita a considerar tericamente una cosa est desprovista de todo entendimiento de la
utilizabilidad; inversamente esta capacidad de emplear (utilizar) no es ciega, tiene su modo de ver que
gua su manutencin (Hamieren) y le confiere su seguridad especifica. Pues bien, creo que es este
conocer, no desgajado del empico de las cosas y no desinteresado, como lo terico, lo ique han valorado
los chinos, y en concreto nuestro pensador taosta 5 .

De dnde viene la
En consecuencia, hay con qu comparar y preguntar abstraccin del
ser y de lo terico?

149
se de dnde nace la distancia entre la disponibilidad del vivir y la lgica existcncial que conduce a la
anticipacin, y volver a interrogarse respecto de qu modifica radicalmente el modo de ser de su ser
<Quc estructura de en el mundo. Pues bien, es lo que creo que podremos aprehender mejor,
profundizando en. este .trmino al que hemos recurrido como de pasada, y viendo,
apertura cmo e) discurso comn recurre, tambin l, al modo de una conminacin familiar
(Erscblossenhcit)? (ised abiertos!), pero en lo que nos hace falta ahondar por su comodidad para
figurar lo inicial, al tiempo que para su no determinacin autosuficiente de un Yo-
sujeto: la apertura, Erschlossenheit en el sentido de estar abierto,a. En ella se puede ver la
clasificacin estructural, ya que si la disponibilidad se entiende como una apertura al momento, en
tanto que ocurrente (y en consecuencia lo acoge), en cambio la anticipacin procede de una apertura
en que la estructura, la de la ex-sistcncia y la de un ser inicialmentc fuera de s, con su carcter pro-
yec- tado que lo temporaliza, suprime de inmediato la posibilidad de dejar venir a s (del momento
del mundo). Apertura de su ah para ser el ah del Dasein, no el ah del reencuentro en su
principio oportuno, abordado sin prevencin (cf. en chino la otra nocin de shfr \ sino aqulla de un
poder ser que es estrictamente el suyo, ste proyectndose sobre en dibujo de lo cual (worum
vjillen) es cada vez existente. Entonces, lo que establece la clasificacin es que en la apertura
heideggeriana, el existente ha de ser su ah (sein Da zu sein), este ha de ser, separando inicialmente
al existente de s mismo al proyectarlo (siendo este .ser proyectado, por supuesto, distinto del tener
proyectos, como recuerda Heidegger: es ontolgico). La disponibilidad podra ser descrita, en
cambio, como el ser de inmediato su ah, pero de un ah que ya no es, hablando con propiedad,
suyo propio, puesto que permanece esencialmente ramificado sobre y receptivo: el ser es segn la
ocurrencia del momento, variante y, en consecuencia, reacciona a la incitacin que nos viene del
momento del mundo. No es ya el modo exttico que surge de una ex-sistencia experimentndose en
su poder de iniciativa y descubrindose arrojado, sino segn el proceso en interaccin continua y
redamo de s mismo a renovarse, de la vida.
Es decir, que lo que el anlisis Heidcggcriano cree aprehender

Apertura por
proyeccin (la
existencia) o por
reaccin a la
incitacin del
mundo (la vida)
como originario y describe como fcnomenolgicameme constitutivo, contiene quiz ms que
presupuestos metodolgicos: el pensar de la disponibilidad, tal como la explcita el pensamiento chino,
Evrrne descubrir una opcin coherente que. como tai, ha habitado fecundado la
metafsica (religin) occidental y de la que Heidegger no ha podido apartarse. Ya que Proyectndose
cuando se dice que el existente caracterizado por el estar ah es, en vista de su propio ^partiendo ae su
poder ser, los dos cuentan igualmente: el poder ser y lo propio. Por un lado, en efecto, es a derreliccin) o
partir de la nocin de un poder ser y de la proyeccin como se comprende la posibilidad de contestando a la
un sentid* del ente. Si proyectar es abrirse posibilidades, est bien proyectado sobre su incitacin (del
hori- ' zontc de proyeccin que digamos nosotros dice Heidegger: (pero cul es la momento del
extensin posible, transculturaJ de este nosotros?) que el ente tiene sentido (Sinn hai) mundo)
(este sentido del ente que justamente no consigo decir en chino...). Por otro lado, hay que
entender plenamente este su del poder ser propio (autentico),' es decir, de s alcance solipsista: este
poder ser, llamado a salir de la perdida en el nosotros, es un s mismo en vista del cual interpela la
conciencia moral a partir de la derreliccin; el existente se descubre abandonado a s; en su ah el
Dasein se experimenta, no incitado (segn el momento) sino originariamente abandonado: La extraeza,
por ms disimulada que est en la vida cotidiana, es el genero fundamental del ser en el mundo...
Percibimos mejor, por contraste, lo que deja entender la segunda parte de la frmula taos- taj.no slo
hallar la paz en el momento sino tambin ocupar el hecho de seguir-conformarse, convertirlo en su
estancia y residir (chu shun). Mientras que el existente hcideggeriano, proyectndose en su poder ser
se provee de su sola iniciativa, reclamado en su propio y teniendo en vista su libertad, la disponibilidad,
en cambio, deja la iniciativa al momento dcP mundo, considerndolo una oportunidad de responder, de
acogerlo y de adherirse. Es l el que nos dispone, no mandamos sobre el tiempo que hace, no mandamos
sobre las estaciones, pero este dejarse disponer, siempre variable disponible no es, no obstante, algo
quietista: adhirindonos a este momento del mundo sacamos provecho de l, operamos concertados con l.
La moral ya n es la de la eleccin ms personal (autntica) y la de la libertad, sino que tiene que ver con
la capacidad de liberarse respecto a lo que reclama (exige) el momento, incluyendo como se desarroll
en la tradicin confciana (el ren en Mencius) el plano social y poltico.

Lo que permite rcconfigurar de otro modo la apertura: mientras que la libertad es eso hacia lo cual
proyecta destina a esta apertura, teniendo en cuenta una autodeterminacin de su propio
(es la Finalidad, el gran partido ideolgico tomado por Occidente),
 Cuesiin o la disponibilidad, por su parte, es la de mantener la apertura en s misma, y ello por no
cucstionamicnto: d atenerse (no enredarse) a ningn momento- posicin dado: no podemos decir que tenga una
fin finalidad, no podemos decir siquiera que sea para s misma su propio fin, sino que es i j
f2. c ^ncia, ri s; Jed, y es en esto en
lo que es radical, consiste en emancipar respecto del reino de los fines. No nos sorprender, por
otra parte, que e ser en el mundo, que presupone la disponibilidad, sea lo opuesto a un ser en el
mundo en derreliccin, y experimentndose abandonado. El gran partido tomado por los chinos
no es tanto el de una armona primordial (opuesta al sentimiento hebraico de la falta originaria, de
donde nace la conciencia de derreliccin, tal como inspira a Hei- dcgger), incluso si se trata de la
gran armona matizada ostensiblemente, sino, ms radicalmente, el de un estar ah que, en su
fondo (de inmanencia), se halla de inmediato justificado, que no es a ser justificado: la cuestin de un
sentido no se propone no se constituye al respecto.

nomenologu del ser 6. De proseguir este cara a cara con el pensamiento chino no sera deseable
disponible
intercambiar un pensar por otto, como si hieran transferibles, pero s ganaramos al
menos esto: despejar lo ideolgico (ya que se trata de una forma ideolgica europea, al comienzo de
su episteme: la derreliccin, la bsqueda del sentido, la Libertad, etc.) de lo que se anuncia, se
promete, como propiamente fenomenolgico. O bien, al menos dispondremos de otros trminos
para comenzar a hacerlo puesto que es eso lo que seguir siendo siempre difcil de hacer
describir y no lo podremos hacer sino tomando carrerilla y recorriendo los puntos de vista.
Siguiendo al pensador taosia, resultar de ello un anlisis del ser disponible frente a frente con el
ser arrojado y abandonado heideggeriano. No ya cotno un ser que tiene que ser su ah para
devenir lo que es, sino que est disponiblemente ah, qge deviene a voluntad. En consecuencia,
pensemos este devenir que no se defa estructurar temporalmente. En primer lugar, para no
atenernos a lo que la frmula precedente podra inducir como excesivamente esttico: hallar la paz
(estabilidad) en el momento, comencemos por pensar la disponibilidad en relacin con el carcter
transitorio del momento. Para ello, volvmonos hacia esa otra frmula, que
 podemos leer en el corpus del Zhuangzi, como una prolongacin de la precedente, y que yo
traducira literalmente como: De acuerdo con el (los) momento(s) todo(s) (siempre) trans-
formarse)13'0 '.
La frmula es introducida por algo que es mucho ms que una ancdota. Mientras estaba en -
camino hacia la montaa, el Maestro taosta ve un gran rbol con follaje exuberante, al cual el
leador que corra la madera en sus cercanas se abstiene de tocar. Es porque su madera no es buena
para nada, justifica este ltimo, y el Maestro concluye: gracias a su inutilidad este rbol alcanzar el
trmino natural de su edad. Despus, bajando de la montaa, se aloja en casa de un amigo que,
encantado de recibirle, da la orden de matar una oca para celebrarlo. A cul de las dos he de matar,
se pregunta la domstica, la que sabe lanzar su grito o la que no lo sabe?. La que no lo sabe, con-
testa el husped... Deducimos fcilmente la cuestin que no dejarn de interponer, al da siguiente,
los discpulos: la misma inutilidad que permitir a uno alcanzar su trmino natural es lo que conduce
al otro a una muerte prematura. Maestro, qu posicin adoptar usted?.
No-posicin,
Zhuangzi comienza por contestar riendo: mi posicin est entre los dos...
evolucin
Pero, claro est, bromea, y de inmediato se corrige: este justo medio parecera la
solucin pero no lo es (el mismo argumento que en el Mencius'**); no nos sacar de dudas. Dado que
no se propone dialectizar y, como por otra parte, se propone trabajar la filosofa, el sabio slo tiene
una posicin posible que es esta no-posicin de la disponibilidad: la de no tomar partido o, por
decirlo de otro modo, de no'inclinarse hacia ningn lado, sino la de evolucionar constantemente de
acuerdo con el momento - situacin y de transformarse) al son de sus variaciones. Tan pronto
extendindose tal como un dragn, tan pronto replegndose como una serpiente... se propone en la
imagen. La nica solucin considerada es la de una apertura al momento, que permanezca libre de
toda toma de partido y que sea continua. Si-no, tan pronto nos atenemos, por poco que sea, a una
posicin, prosigue el pensador taosta, sta no puede dejar de revelar y obligar a soportar su
negativo, la unin implicando la separacin, el

153
 acabamiento' conllevando la destruccin, etc. Desde el piomento en que
nos adherimos, por poco que sea, a uno de los lados, nos hallamos ligados, de
inmediato, a su lado inverso, y toda posicin se. vca entonces condenada
[
(entindase; es la posicin la que se condena a s misma), y la
disponibilidad,ope- rando sobre una transformacin sin fin de si/del
mundo? El chino lo deja indistinto, permite escapar al dficit incrementado
por toda posicin: ella sola permite evolucionar continuamente en lo que es,
no el tiempo de un progreso, sino el transcurrir alternante de todo proceso.
Ni disyuncin ni Con lo que comprobamos lo que ya sabamos: la disponibilidad disuelve,
planes
en su fondo, toda posicin de vendad, no por escepticismo o porque
desconfiara de la verdad, sino porque la verdad no presenta ningn inters e
incluso constituira una trampa. Desde un plano lgico, la disponibilidad se
define por la capacidad de liberarse de las disyunciones y de la parcialidad a la
que conducen lo verdadero,, lo falso, lo bueno y lo malo (shi/fei(u>), lo
uno excluyendo a lo otro. Sobre ello insiste el pensador taosta, para alejarse de
los debates entre escuelas: no se trata de que la ausencia de criterios sea su
verdadero problema, o que abogue por el relativismo (que es una posicin,
an), sino porque ia posicin adoptada se cierra a la variedad de los momentos
y porque, con su procedimiento de juicios estticos, las disyunciones forman
barrera contra la capacidad de transformacin de los seres y las situaciones;
codificando a priori, ocultan y desnaturalizan las posibilidades propias de cada
ocurrencia. Una frmula lo resume, caracterizando as la enseanza del Maestro
taosta: [segn] el momento dejarfse) ir, sin tomar ningn partido139(%. Por lo
mismo, desde un plano practico, la disponibilidad trata de no embarazarse con
proyectos y planes1'*" \ tanto es as que,, al proyectar un momento sobre otro,
al acondicionar uno a partir del otro, planes y proyectos aplastan el devenir y
hacen sombra a lo indito del momento, obturando su fuente. Planes y
disyunciones van de consuno. Predisponiendo el porvenir, seleccionndolo por
adelantado y cuadriculndolo, reducen e infiexibilizan la apertura a la
ocurrencia; obstaculizan la capacidad de renovacin que conscituye la unicidad
del momento. .

154
 ' Pero podramos sostenernos ah? Lgica y practica, segn nuestros Filosofa de la
trminos, bastaran para definir el ser de la disponibilidad y nos conduciran a respiracin.
su fuente? Ello supondra olvidar una vez ns, o seguir silenciando, esc gran
ausente ue la inosoua (europea): el cuerpo. Hasta donde sabemos, durante la
poca clsica, la filosofa no lo consider sino bajo el ngulo de lo sensible y de
la sensacin y, por consiguiente, como un obstculo, o mejor, como un modo de
acceso dudoso, en todo caso incompleto, para el conocimiento de la realidad
interior. Pues bien, el pensador taosta no solamente no lo olvida sino que
desafa este olvido: la disponibilidad pasa por el cuerpo, o ms bien dado que
este trmino anuncia ya el alma por lo que se designa, en chino, como
nuestro ser constitutivo (en tanto que ti).,la disponibilidad dependen de su
disposicin, procede inicial- mente, no de una moral o de una psicologa, sino d
una higiene (como slo Nietzsche, en la filosofa moderna lleg a sospechar?).
Que emane de su disposicin es, en efecto, algo completamente distinto de la
disposicin del humor, Befindlichkeit, manifestndose en Siimmung, en donde
Heidcgger vea un exis- tenciario originario y, en consecuencia, previo, como
modo del comprenden) (Verstehen), a la actividad del conocimiento. Del
hombre autntico, dice en efecto el pensador taosta al comienzo del retrato
precedente4, la respiracin es profunda- profunda y, lo que no se suele
atender: respira a partir de los talones, mientras que el hombre comn respira
a partir de la garganta...
Por qu prestar atencin a la respiracin? Por su renovacin continua, la
respiracin se pliega cada vez sobre la actualidad del momento; es toda ellla del
momento, no hay un antes y un despus, no guarda reliquias (al producirse a
partir de los talones) ni puede anticiparse. Por otra parte, por su alternancia
reguladora, est en fase con el principio de la variacin del momento, con cada
uno de sus dos momentos reclamando necesariamente el siguiente; como tal, ella
es la expresin vital del ir-a-llegar ritmando la realidad considerada en tanto que
proceso. Por ltimo,1 es ella la que comunica ms originariamente, en relacin
con nuestro ser constitutivo, el afuera y el adentro: en ella se realiza
inicialmente la apertura. Desde

155
ri
:
i;

entonces, respirar a partir de los talones: significa que nada interior

permanece cerrado a la renovacin aportada del afuera (toda la vida del
cuerpo, en China, es concebida a partir de sus orificios y en trminos de
entrar-salir). Est inscrita as, fsicamente, pero sin que el fenmeno se
limite a lo fsico, evidentemente, esta apertura radical, i.e., operando hasta ia
raz, en lo cual consiste la disponibilidad como capacidad de dejarse atravesar
de parte a parte, irrigar, disponer. El ser disponible respirando a travs de
todo su cuerpo es el ser relajado, no crispado. Lo decimos as en Europa, son
nuestros trminos, incluso los decimos corrientemente, pero justamente en el
modo de un consejo corriente, banal y prosaico... Sin pensarlo, por con-
siguiente sin considerarlo como algo que pensar, tal es lo infra-filosfico.
Vuelvo una vez ms a este problema. Incluso, en cieno modo, no hago sino
girar alrededor. Lo que no pens la filosofa, lo que empez por dejar caer, que
debi dejar caer (justamente para devenir filosofa, este dejar caer siendo, no su
negativo, sino lo que la orienta al comienzo y lo que la ha inspirado) esto es lo
que sabemos bien, demasiado bien, por ser muy familiar (respirad una gran
bocanada, pero tmese entonces el tiempo de respirar! ...), pero que, por eso
mismo, no es demasiado distante y distinto para lograr constituirse en objeto del
pensgr y, en consecuencia, no pudo enganchar un inters terico. Y si hablo, en
este caso, de eleccin implcita, salida de una toma de partido, es porque cuantas
filosofas se han sucedido, criticado, opuesto, bifurcado, brevemente, cada vez
han intentado un nuevo comienzo, todas empezaron por una filosofa de la per-
' cepcin, incluyendo la fenomenologa (en Francia, de Descartes a Merleau-
Ponty) sin jams pensar una filosofa de la respiracin, ya que la orientacin es
otra (no es del orden del conocen, sino que procede de otro pliegue), lo que se
constituira en otro comienzo efectivo de la filosofa.
io come dispositivo Cules seran los primeros rudimentos en relacin con la disponibilidad?
reaccionante Itianji)
Si los deseos son profundos, el resorte natural es superficial en nosotros,
dice el pensador taosia. Que los deseos puedan obstaculizar podra inducir a
pensar que se trata de la frmula asctica, pero no lo es. Traduzco aqu por
resorte

156
natural^ lo que nos dispone a reaccionar espontneamente (como en chino se
habla del resorte de una ballesta o de otro dispositivo que sirva para activar,;,
ah an la lgica es la del pong> de b marcha de las cosas, del
funcionamiento). Lo que caracteriza el ser-sabio, podramos decir, no tiene
que ver con la constitucin del Yo-sujeto, que descansa en su poder de
iniciativa, ni tampoco en la potencia de sus facultades (razn, voluntad, etc.)
sino en que su dispositivo interior, en su capacidad ^activa, no se deja
entorpecer u obstruir por nada, deja circular en l toda la conminacin del
mundo, tan amplia como sta sea. a semejanza de la respiracin, y que el sabio
comunica, en cada momento, permaneciendo ramificado sobre ello, a la
misma altur que el Cielo (el gran Proceso de las cosas, englobando y
superando el proceso de mi vida). No seas tozudo se dice familiarmente...
Pero lo decimos tan familiarmente porque no lo hemos pensado
nocionalmente. Lofrteseos no son rechazables por S mismos porque sean
malos, afirma el pensador taosta, sino porque si se aferran profundamente,
slo ocultarn y confundirn con'sus motivaciones propias, detenindose
sobre objetos particulares y dando lugar a la fijacin (lo mismo que nuestras
verdades) de la capacidad de responder inmediatamente y giobalmcncc a la
invitacin-estimuiacin del momento del mundo, renovndose
constantemente. Mientras que el resorte- dispositivo natural [interior],
apoyndose en la respiracin para alternar, y si la respiracin es profunda,
tambin es resorte natural en nosotros142. Es decir que, al extenderse a travs
de todo nuestro ser (fisico/psquico, segn nuestras clasificaciones: la
respiracin los confunde) y ello hasta la raz, hasta los talones, la
respiracin, desprovista de todos los bloqueos interiores, disuelve ios puntos
focalizados y, ante todo, aquellos constituidos por las crispaciones del deseo,
y as abre.

cCmo dar consistencia a la disponibilidad que hace A Shanyin, una

frente al sentimiento originario de la derreliccin, tal como pro- noche de nieve...
cede de la cultura europea, de su fondo hebreo, si no es por esta
estructura de incitacin del momento (xing), en tanto que es ocurrente y en
consecuencia rtmica, por el ir-venir, a semejanza
 Qu es contestar a la momento reclamando y retirndose a la vez..'
incitacin del
momento y Mientras que Wang Huizhi pernoctaba en Shanyin, esa noche se produjo
desplegarlo? una abundante nevada: se despert de su sueo, abri los ventanales de su
de Ja estancia, orden que se le sirviera de beber y contempl la luminosidad que se
respiracin? extenda por todo el entorno. Se levant y se puso a caminar por todas panes,
Lemoslo en cantando el poema Llamada a la retirada de Zuo Si. De pronto se acord
una de sus de Dai Kui quien, en esta poca, se hallaba en Shan. He aqu que, en plena
ancdotas en las noche, se sube a una pequea embarcacin para volver a su casa. La noche ya
que el pas cuando de pronto llega, alcanza su puerta, pero yd no avanza sino que
pensamiento da la vuelta. Algunos le preguntaron el por qu. A lo que contest: He venido
chino muestra fundamentalmente por una incitacin, y puesto que esta incitacin acab,
su excelencia y regreso: qu necesidad habra de ver a Dai? (Shishuo xinyu, cap.. 23,47).
c que, sin ms
comentario, El episodio, narrado con tanta brevedad, tan discreto y reservado, tiene
expone su relacin con lo que nos han dejado tan elocuentemente para nosotros el mito o
sabidura,dig la parbola con su despliegue de sentido; no es ms que una ancdota, pero
moslo as, por posee en su profundidad la misma envergadura pedaggica que ellos. Ya que
comodidad. la fuerza del relato tienen que ver precisamente con que se limita a registrar un
Traduzco in momento, o mejor, esta incitacin constituida por el momento, tan diferente de
extenso el la crispacin del deseo, en su dejar venir y su amplitud de requerimiento. El
fragmento para
mundo es quien invita, efectivamente, y no el sujeto que se ve abandonado, y
permitir que se
es esta capacidad de responder a la incitacin del mundo lo que constituye
comprenda por
aqu la capacidad de emancipacin del sujeto (Wang Huizhi, uno de los hijos
completo la
del gran calgrafo, es recordado en la tradicin china por su comportamiento
profundizacin
liberal). El sujeto se despierta y abrindose al paisaje, contempla el efecto
que supone el
desplegado de una inmanencia' (la luna misma, que aclara la escena, no est
momento el
nombrada). A voluntad, de pronto, entonces, se da
efecto del

#
L
#
#
#
H
*

:
.

I
158
la vuelta: todo dice, a travs de estas referencias, que el sujeto no constrie ni
restringe en esta incitacin, no la retiene tampoco, y no tiende a construirla
lgicamente al dotarle de una finalidad y descuoririe sentido.
Sencillamente, es ai subirse a esta incitacin, se dice, como vino y habiendo
acabado esta incitacin, vuelve: as un momento se abre y se cierra, sin ms
.comentario o justificacin, la disponibilidad est en desplegar su plena
ocurrencia. ^

7. De ah que escuchemos, por ltima vez, la frmula de Montaigne: vivir

a propsito. Esta vez, la frmula no juega sobre un efecto de tautologa, sino
sobre un desfase: Nuestra . gran y gloriosa obra maestra es vivir a propsito.
El sujeto es superlativo hasta la saturacin (gran, glorioso, obra maestra),
mientras que, despus de esta gradacin y este efecto de climax, el predicado
parece de lo ms llano, banal, lo menos construido: vivir a propsito; es lo
menos elaborado, incluso lo menos analizable, lo ms disuelto, lo ms discreto.
Ya que este infinitivo no ofrece siquiera la aspereza de un imperativo, a
diferencia del modo conminativo de los estoicos. La formula no recomienda el
abuen vivir, tampoco el vivir feliz (to eu, kals, makas zen): rio es tica, ni
siquiera es ttica ni tampoco moral o hedonista no es de ninguna escuela,
no se convierte en tesis, rechaza tomar una posicin. Dicho con brevedad, no
tiene aristas ni fruncidos (a los que se adherira el pensar) y, al carecer de fondo,
escapa.
Vivir / existir
Es una formula sin bordes; no podemos asirla por un ngulo (no tiene), al
revs: no por eso a lo que ella se opondra o que, por contra, sostendra, sino
por eso cuyo pensamiento abraza implcitamente bajo su indefectible
placidez. Y de hecho, en este vivir a propsito, no es tanto el a propsito
lo que conviene entender, sino ante todo el vivir, que es la fuente. Puesto
que, como lo mostr la confrontacin precedente, tanto que incluso se ha
profundizado la distincin, vivir no es existir. Si me pregunto por qu
existo, la interrogacin es inmediatamente metafsica, quiebra el orden de los
procesos y hace que surja, elocuente e inagotable, la cuestin del Sentido (en
el sentido de

159
 de dnde vengo, a dnde voy, qu hago yo en esta tierra?, etc.). Pero si me
pregunto por qu vivo, la cuestin est al lmite de su pertinencia, en todo caso
est atrofiada y no supone nada ms que una interrogacin sobre las condiciones
de mi vida (atendemos, mejor, ai cmo vivo) y sin salimos dei marco de la
procesualidad. Vivir, siendo un fenmeno o, como se dice por lo comn, vivir
perteneciendo a la naturaleza; todo vive ah: los animales, las plantas viven...
tal es el gran truismo no teorizable de la vida. Y si mi conciencia me hace
diferente, me reconozco como viviente con la misma fenomenalidad que ellos,
no me descartado. Mientras que, existir est reservado al Dasein: slo el hombre
existe.

Como dice Heidegger, el Dasein existe y slo i existe. Significa que hay un
juera de s originario propio de la existencia que la proyecta anticipadamente y le
confiere su estructura exttica; y que el existente no sea originariamente presente
a si, sino que tenga que ser, explica que se trate del modo de la existenciaridad, el
'El existir .le ser porvenir, el que en Heidegger soporte todo el peso de la temporalidad. Pero en
arrojado (seguir a donde Heidegger aciar ms profundamente el existir por relacin al vivires
Heidegger como la cuando puso al da la dependencia que implica al existente como proyecto con el
referencia ms hecho de sea cooriginariamcnte arrojado, arrojado en su ah. La existencia del
explcita) Dasein se capta entre su ser arrojado y su ser proyecto {Geieorfenheii-Envwurf),
entre la facticidad del ya-ah arrojado en el mundo y la existenciaridad que
proyecta al Dasein por delante de s: Si bien, estando arrojado, el Dasein es
arrojado en el modo de ser de lo proyectado' . En este ser arrojado, de la
derreliccin, est comprendido el ser en falta, como un origen a asumir pero del
que no puedo apoderarme, de suerte que estas dos estructuras existenciales, el del
ser arrojado y el de la proyeccin, comportan esencialmente una negativa. Pues
bien, vivir (en ei sentido de vivir a propsito), se concebir a la inversa: en el
vivir no hay ya suposiciones, ni proyectadas, ni arrojadas; vivir es coincidir (cf. la
respiracin); de ah la importancia del lugar (hogar) de esta coincidencia que es el
momento. O, para extraer toda la ventaja de lo que pueda tener de csclarecedor la
clasificacin propuesta, puesto que no podemos asir este vivir ms que al
destacarlo: lo caracterstico de la disponibilidad del momento es que, respondiendo
a la incitacin del mundo y ahondando, por diferencia, su capacidad, se libera de la
obsesin de .la huida (del Tiempo) y, sobre todo, no reclama ninguna justificacin
de principio (metafsico). Si el tiempo, por su naturaleza enigmtica, es la

160
 cuestin misma, en cambio lo propio del pensar del momento es que ella des- s

cuestiona.

La experiencia ms reveladora de ja apertura existencial, caracterizando el Angustia (de

existente humano, es la angustia. Como tal, ella es la apertura insigne puesw abandono),
invitacin (del
Hue este ante qu ella se angustia, nos dice Heideggcr, es e! mundo en tanto que
mundo, la angustia descubre el existente en su abandono puro y arrojado, momento)

sintindose expulsado de su hogar, extranjero (unhemlich), soliis ipse (la tema-

tizacin, es entonces muy fcil: retorno a la cuestin del Sentido). Pues bien, an
ah, el efecto de la clasificacin es esclarecedo y puede darnos un asidero: vivir
a propsito disuelve la posibilidad de la angustia, no porque se redujera aquello
ante lo que la apertura se produce (limitndose a un ente interior al mundo, como
en el caso del miedo, opuesto 3 la angustia); ni tampoco porque huiramos
entonces de la extraeza del mundo en la familiaridad de un nosotros cotidiano
que, disimulando, lo hara olvidar. Pero, como el pensamiento chino
insistentemente tematiz, en la disponibilidad al momento, y es lo que constituye
su posibilidad, el mundo del ser en el mundo no es ya extrao sino reclamando *
; ya no me siento originariamente abandonado, sino invitado. Es lo que apuntaba
ya el ser estacional por su carcter incitante y como modo revelador del ser en
el mundo:

La ms pequea hoja puede, con ocasin, ir al encuentro de nuestra

intencionalidad,
Un murmullo de insecto es suficiente para airaer-arrastrar el fuero interno; .
*
Con ms razn, el viento lmpido, de concierto con la luna, por una jnisrna
noche,
El sol blanco y el bosque primaveral, en una misma maana'M.

A fin de cuentas, la cuestin era la de preguntarse si hay una alternativa que Salir de Heidegger (y
del drama de la
nos permita salir de la estructura existencial, o ms radical y oniolgicamente,
existencia en la
cxistenciaria, que explcita la temporalidad del Dasein. Dicho de otro modo,
temporalidad)
podramos salimos del gran drama que el pensar occidental puso en esce-* na a
partir del pensamiento del tiempo y que Heideggcr no hizo sino radicalizar?
Vivir/existir. Ultimo retorno a Montaigne. He aqu que l deja hablar el discurso
comn para retomarlo: No he hecho nada hoy. Cmo, no ha vivido
usted?.'Este no he hecho nada hoy de Montaigne dice la inquietud ante el
tiempo, el tiempo pasando sin que nada en ese lapso de

161
 tiempo, constituya algo suficiente pr un acontecimiento y as es
insuficientemente ocupado, en el cua no he existido suficientemente; expresa el pesar de un tiempo
destinado a pasar, de un tiempo pedido. Pues bien, la inierrcc~''n por la cual interrumpe
Montaigne n! centrarse en el vivir: no ha vivido usted?, bascula de golpe la perspectiva implicada,
dando a com- _<No ha vivido prender que vif.nbse relaciona coii arda distinto ni se mide
usted? coa relaciaa tiadaimtetieja^atravesarpor-ningima finalidad,
ni siqnitf'a intrnseca:(cdmo4o es el autofmalismb dc los estoicos). Vivir,
bastndose a s misrtio, como el momento se basta. Aparece otra posibilidad
de pensar,- naturalista, decimos corrientemente para enmarcarlo,
bloqueando su alcance11, que, salvo algunas excepciones mayores (tal como
Montaigne: La Naturaleza es una dulce gua..'.), la filosofa europea, en
busca del sentido, no ha estado la altura de considerar, no ha explotado su
posibilidad. La filosofa es discurso y construccin (logas); pues bien, lo
propio del naturalismo es que se pierde tan pronto se construye .y procede
por justificaciones: al entrar en razones, se desmarca de la naturaleza, y por
eso corrientemente se queda mudo ante la filosofa.
Por eso me parece ms importante seguir la opcin que despliega el
pensamiento chino; en concreto el taosta, a travs de la disponibilidad del
momento y recurriendo a una estrategia de enunciacin completamente
distinta, que denominaramos antifilosfica; esta permite que surja otra
disposicin posible, para la que no tenemos en nuestra lengua otro modo de
designarla como no sea negativamente: el descuido. En el descuido se vive
lo que sera, no el olvido sino de un modo ms originario o estructural: la no-
explicitacin del tiempo.

11 Yo existo en el tiempo / yo vivo en la naturaleza (yo cxisio temporalmente / yo vivo

naturalmente). La oposicin, en suma, podra comprenderse as: las filosofas del sentido se
fecundan con el pensamiento enigmtico del tiempo y hallan, lgicamente, en eilo un cuadro
que estimula su despliegue; por contraste, la sabidura'como pensar de la naturaleza, reabsorbe
el tiempo en la procesualidad del curso. Lo comprobaremos respecto del epicureismo. "
"
 VII SOBRE EL DESCUIDO

1. La proposicin que articula Ser y Tiempo: puesto que l se constituye temporalmente, el

existente humano es estruct- ramente cuidado (Sorge).

Donde, para retomar los mismos trminos de Heidegger, la cxpli- citacin desentido Topos heideggeria
ontolgico del ser de Dasein como temporalidad conduce a la determinacin del sentido (sigue, y fin): el
existencial de la estructura fundamental del Dasein como cuidado* . Estructura unitaria al cuidado origin y su
mismo tiempo que entera, de donde se deducen, por su parte, las distintas determinaciones huida en el descuido
de Ja existencia: es esta estructura del cuidado la que explcita el ser proyectado anticipndose
a s; es ella la que constituye su poder ser s mismo propio; sobre ella, en fin, se funda la
plena apertura de su ah: el ser en el mundo, caracterizado por la preocupacin (Besorgen), es en el fondo,
es decir, originariamente, cuidado (.Sorge). Este es anterior al querer, al deseo, al impulso, a la inclinacin; y
la conciencia moral se manifiesta ella misma como una llamada del cuidado. De ah el estatuto, por
siempre secundario y puramente privativo, otorgado a su contrario, el descuido ? este no es posible ms
que sobre el fondo de cuidado y como huida de ste (o, porque el Dasein entendido ontolgicamente es
cuidado por lo que el descuido, Sorgbsigkeit, emparentado con el juego alegre-festivo, Heuerkeit, es
onticamente posible). No constituyendo frente a la radicalidad del cuidado temporal (existencial) otra
posibilidad distinta, el descuido es slo un modo deficieme: en el descuido, a riesgo de que se trate de un
des- ' cuido preocupado, el hombre eludira su condicin de existente y de lo que constituye su
responsabilidad.

Pues bien, si vuelvo a pasar por un topos tal, siguiendo las articulaciones y Volver a entender
preocupndome por retomar incluso su idioma, y adherirme a l literalmente, es para (de lejos, por su
distancia)
hacerlo comprender en su pliegue, gracias al desfase que, a partir de China, he inten

163
 tado progresivamente instaurar. Dado que, al leerlo como tal, no podemos propiamente criticar lo que
piensa (refutarlo); pero podemos hacer que se perciba, en cambio, desde dnde piensa y resaltando cul
es el oartido tomado por su pensamiento. De un pliegue al otro, se desmarcan. Cmo no ver,
efectivamente, en esta implicacin originaria del cuidado en el tiempo, as como el rechazo del
descuido que le sigue, tales que conducen al anlisis fenomenolgico del existente, la conclusin
de una tradicin ideolgica del pensamiento occidental, procedente del sentimiento de la falta cuyo
anclaje lo hemos subrayado ya est en la intuicin hebraica?
Alternativa fiable: Se forma una alternativa con el pensamiento griego? Pero el cuidado del que el
escapar al cuidado
pensamiento griego apela a liberarse es de otro orden, reducindose al ente interior al
volvindose hacia lo
mundo, temporio y no temporal, no algo ontolgico sino limitndose a lo nti- co. Y
eterno
por otro lado, con qu recurso apela la filosofa griega a escapar? Dado que este cuidado es
temporio, lo hizo cmodamente volvindonos a su reverso, lo eterno; el cuidado del que nos liberamos
es el de lo material y perecedero: el filosofo no tiene ningn cuidado (espoudakenai) con los bienes
exteriores y los bienes del cuerpo (Platn147); el alma superior olvida lo que le viene del alma inferior:
es bello aqu abajo sustraerse al cuidado de los hombres (Plotino148). O, si desconfiamos de esta
esperanza metafsica y nos negamos a eludir su condicin mundana, haremos entonces de los deberes
de hombre el objeto de sus cuidados atentos (cf. cura: atencin - cuidado); sin embargo trataremos
las circunstancias cambiantes en los que se inscriben como materias indiferentes, ya que no ponen
en tela de juicio su moralidad: si el estoico deja todas las preocupaciones y los cuidados (ascholias
pasas kai spondas1'9) es porque se adhiere al lote que le est atribuido presentemente como el actor se
adhiere a su papel, lo hemos visto, sio para representarlo bien; la finalidad, lo sabemos, reside toda
ella en el acto mismo independiente de su xito y, as, nos convierte en descuidados por su fracaso.
O en el instante del Que la realidad de un orden superior, a la que se ve as reatada la existencia, se impone
placer Epicuro, en su transcendencia (por su estatuto onto- o teo-lgico: el Ser o Dios) o que nos refiramos a
Horacio)
ello

164

i
 de modo inmanente por integracin en una Razn csmica, segn nuestra oposicin corriertte:
platnicos y estoicos se libe- ran igualmente del cuidado abrindose a algo supra-tmporal. Pero
separemos la existencia de todo plan aue la sobrepasa: el nico modo de escapar al cuidado, en el
seno mismo del tiempo, de acuerdo con nuestra panoplia filosfica ser (volveremos sobre esto,
incluso no podremos hacer otra cosa que volver siempre, dado que no es posible ningn progreso) el
de cultivar el instante. No es el tiempo ms largo el que se disfru?a, sino el ms agradable
(picuro150) Toda la plenitud posible est en el instante de placer, con la huida realzando el instante?
En todo caso, este placer vivido, tan fugitivo como sea, no podremos jams hacer que no haya sido
vivido. Desprendindose as del temor del futuro, como lo recomiendan tambin . los estoicos,
pero atenindose nicamente a la realidad del placer, principio y fin de la vida feliz este viviente
no va, entonces, hacia algo que le falteis', colmando en la sensacin misma esta
falta inherente al tiempo toda la tempestad del alma se aplaca, sostiene Aprovecha el
da...: nunca
Epicuro, y el cuidado desaparece...
estamos ms
Es Horacio el que, en nuestras humanidades repetidas durante siglos, porque
adelantados para
sirve a modo de linca de repliegue para los que desconfan de las visiones de pensarlo
salvacin, mejor tematiz e hizo sensible gracias a los recursos de su retrica, no
esclarecida por nociones, este naturalismo epicreo: lo que sea maana, evita buscarlo; y el da, sea
cual sea, que te d el destino, llvalo a tu activo no desdees, nio, los dulces amores, no desdees
las danzas1S2... Desde que estamos atravesados por esta perspectiva impuesta del Tiempo, cuando el
desenlace ya no est proyectado en lo eterno, ste se ve conducido a las antpodas, en la precariedad
del instante. Por.una especie de gran contrabalanceo ideolgico que ha producido Occidente, con el
impulso y la fe en un Inteligible (espiritual), se opone esta recada en la efectividad de lo sensible,
tomada como piedra de toque de toda experiencia, que slo el talento de Horacio,
Entre lo eterno y el
inventando una armona de la intimidad consigue sacar de la trivialidad de lo que
instante (el saludo o
la filosofa sinti horror, desde tanto tiempo atrs: el lugar comn. Para apartar las
la sensacin): la
solicitaciones morbosas (mordaces solliciiudi- ner),5 no hay otro medio, en basculacin europea
efecto, que el de los placeres libe
 radores, evoca la retrica acudiendo en auxilio de la filosofa, Baco y Venus, que son los del tiempo
fugitivo; pero nada de sobrepasar la medida, aade una prudencia moralista, de modo a poder
dirigir la sensacin del pl.::r hacia la utilidad, as como abrir este instante a un mnimo de
cohrinuidad.
El tiempo puro Esta disolucin naturalista del cuidado por el epicureismo anti- . guo es, si cabe, ms
accidente de significativa en tanto que me parece que concentra cierto desinters del epicureismo por
accidentes Epicuro - la cuestin del tiempo; o al menos, sera sintomtico de lo que privilegia, por su lado
Lucrecio y en otra direccin todo naturalismo. De este modo hemos podido hablar de ucrona
del sabio epicreo o, incluso, decir que el sabio epicreo est a cubierto de la relacin de
tiempo' . Conocemos sucintamente, en efecto, a partir de la Carta a Hcrdoto, y segn testimonio de
Sexto Emprico, que concepcin del tiempo tena Epicuro en tanto que epifenmeno (antes que seguir la
concepcin disconiinuista del tiempo, prestada a Epicuro por comentadores ncoplatnicos de Aristteles,
Themistio y Simplicio) : el tiempo es un accidente de accidentes (sumptoma sumptomaton)
acompaando los das y las noches y las horas (estaciones), as como las afecciones y su ausepcia,
movimiento y reposo. En lugar de emparejarse con el espacio, el tiempo es lo ms distante de la
naturaleza del espacio. Mientras que ste,.en tanto que vaco y emparentado con el tomo, es una de las
dos realidades ltimas, el tiempo no puede ser concebido al margen de las cosas que le llegan, lo mismo
que np puede hacer objeto de ninguna concepcin general (sobr el modo de anticipacin: prolepsis). Si el
vaco posee una realidad fsica, el tiempo no la posee (no tiene tra), no tiene tampoco el estatuto de
propiedad de los tomos o de lo vaco. Lo que no significa que, en la perspectiva atomista, el tiempo no
dependa de ana experiencia especfica, sino que, segn la definicin democrite- ana, retomada por
Epicuro, es un fantasma (representacin) sobre el modelo [del gnero] da y noche. De donde,
comparando nuestro sentimiento del tiempo con nuestra percepcin de los das y las noches, de los
afectos y de su supresin, de los movimientos y de los reposos, es como podramos captar, desde
Epicuro, lo que denominamos tiempo. .
Que el tiempo no tenga realidad en s mismo (fsica) es lo que confirma la corta mencin que Lucrecio
reserva al tiempo en su tratado: El tiempo no existe por s mismo (per. se) sino que es de las cosas
mismas / que deriva el sentimiento de lo que se ha cumplido en el pasado / de lo que es ahora presente,
de lo que vendr a continuacin,/ y nadie, hay que reconocerlo, tiene la sensacin del tiempo en s /
considerado fuera del movimiento' de las cosas y de su

166
 reposo* 5V Si dejamos de lado a los escpticos que, a partir de las aporas relativas al tiempo, han
negado la realidad del tiempo al mismo ttulo que toda otra realidad, sin duda es en el epicureismo, de
entre las filosofas antiguas; la q"** -1 "nipo, mmo concepto propio, juega un menor papel: acaso no
podemos ver una analoga con la no explicacin del tiempo en el seno del naturalismo chino? Sobre
todo, este tiempo epicreo no est concebido a partir de dos instantes, comienzo y. fin, como desde
Aristteles hemos aprendido a hacer, sino ms bien .como acompaando la variacin de un curso
alterno (das y noches, estaciones,<*iovimicnto-reposo): lo que le acerca a la concepcin china de la
duracin de un proceso evolucionando por fases opuestas.

Se podr reivindicar la magnificacin del instante en la tradicin epicrea, hablando Pero el instante del
de su dilatacin, dndole cuerpd a pesar de su fuga158; o bien, pretender que el placer no es ms
que un tema
sentido horaciano del instante se sostiene en su presencia y en su plenitud y no en su
literario
fuga1*9, pero no veo que podamos salir, sin embargo, de la inconsistencia nocional de lo
que sera el instante vivido, como lo considera la filosofa a partir de su determinacin fsico-mate-
mtica del tiempo; y tal como nos hemos ya encontrado en la apora en relacin con el instante
presente. Ya que, como tampoco a propsito del instante de placer de Aristteles, no veo que el
epicureismo elabore una relacin entre su concepcin atomis- ta, establecida sobre un plano fsico, y
este instante magnifica- ble que reivindicaba la tica. Cicern seal este punto: puesto que un
disfrute puramente presente sera simplemente corporal, cmo el instante plenamente vivido por el
alma se abrira sobre el pasado y sobre el porvenir para extraer de ello felicidad'60? cDe dnde le
vendra y como definir esta extensin? Volvemos a la cuestin de partida y he aqu lo que confirma
que este instante de la tica no sabra ser efectivamente concebido por la filosofa. Por ello, el
pensamiento europeo, llamado a colmar esta falta o a recubrirla, ha tenido que contentarse con
convertirlo en tema literario (potico: el celebre da, aprovecha el da, carpe diem, de Horacio), la
retrica acude as para compensar, a su manera, evocando y captando de modo tangencial y gracias a
sus efectos por intermedio de las figuras, eso ante lo cual se hurta y que la filosofa deja impensado.
- La filosofa, permaneciendo desesperadamente corta a este

La filosofa se
descarga sobre la
retrica

167
 respecto, destaca siempre, como en su primer da, la cuestin: cmo pensar un descuido que no
sea una huida? Ni huida desdeada en la diversin y la cada (Verfallen: en el mundo o el se,
de Pascal a Heidesaer): ni rampoco valorado en lo supratemporal (platnico-estoico). Lo que implica
que este descuido tenga tambin sus races fenomenolgicas, no en la existencia, sino en la vida;
que su posibilidad originaria procede igualmente de nuestro ser en el mundo, pero en lugar de sen-
timos preocupados (sentir generador originario de Stim- mung\ sintmonos invitados
(incitados: xing), como lo dice el pensamiento chino. Por descontado, tambin naturalmente el
rayo de sol dorando el campo invita a partir y a caminar, o que un solo zumbido de insecto, o el
viento lmpido en concierto con la Luna, dice el poeta chino, incita a componer... El descuido tiene
que ver con este momento ocurrente reclaman-
do la disponibilidad. A riesgo de que este momento ocurrente sea la muerte? He aqu, al menos,
algo que nos invita a profundizar en la cuestin, haciendo frente al lugar comn de la literatura
europea: aprovecha el da, para descubrir una estructura efectiva que pueda, sacndola de la
inconsistencia epicrea del instante, instaurar su a propsito. Nos conducir, en primer
Vuelta al momento lugar, a pensar de otro modo, es decir, de modo no ontolgico a lo que nos invita el
occurrente, tal como lo
taosmo* lo que puede ser, en este caso, el modo de adecuacin requerido y de dnde
separ del tiempo
viene la congruencia.

. 2. El punto de partida es como en Sneca. La muerte y

* la vida, dice el pensador taosta, supervivencia o desaparicin, la miseria o la gloria, la pobreza o la
riqueza, la sabidura y su contrario, la buena o mala reputacin, e incluso el hambre y la sed, el calor
En relacin - y el fro, tales son la variaciones de la situacin que constituyen el curso del destino,
engendrar el sustituyndose da y noche ante nosotros sin que, por el conocimiento, podamos escrutar
momento en su
su origen.
161 Cierto, todas estas vicisitudes no merecen perturbar la armona interior ni
espritu
penetrar en el alma.,.. Hasta aqu estamos de lleno en el topos estoico. Pero
(Zhuangzi)
preguntmonos: cmo hacer de modo que podamos continuar y pasar a era-
ves de estas vicisitudes (permaneciendo en comunicacin [con el mundo], doble sentido de long) sin
que ellas obstruyan, sin que nos aparten de la alegra? Basta, hace decir-el sabio taosta a Confucio,
que da y noche, y sin la menor cesura-fisu-
/m*\ I
ra, seamos primaverales en nuestra relacin con el muido . Es decir, que mantengamos
armoniosamente y buenamente su relacin con el mundo, en primer lugar comprendiendo llana-
mente, utilizando las representaciones corrientes, los comentadores chinos, y que evolucionemos en
concierto con ello, como las estaciones evolucionan. Pero el sentido se vaca ms all: igual que al
suceder a los rigores del invierno, la primavera es la estacin en la que estamos mejor inclinados a
acogen, por lo mismo hay que estar constantemente en fase con lo renovado. Recprocamente, activo
y pasivo no se disocian en chino, conviene ser-valer (we) en tanto que primavera para el mundo,
iniciar sin interrupcin su renovacin. La frmula que sigue exige igualmente ser leda con atencin:
as, en su relacin [su reencuentro con el mundo], engendrar el momento en su espritu (.xinf2 V Pero
qu es, a decir verdad, el hacer- nacer, engendran el momento en su espritu? Al contrario de lo
que podra hacer creer una interpretacin quietista de la sabidura china, a la cual estamos inclinados
dada nuestra posicin codificada de occidentales, hallndole cmodamente un cajn en el seno de
nuestra panoplia cultural (Occidente, pro- meteico, colocndose del lado de lo activo y voluntario),
un momento no es simplemente aquello con lo que uno se conformara y que uno siguiera
pasivamente, porque no se marcan los roles de lo subjetivo y lo objetivo un momento es un
comienzo de estas distintas clasificaciones y en ello constituye una estructura originaria, es en el
espritu donde su cualidad se engendra y se promueve, pero en el encuentro con el mundo y por
apertura a l. La frmula tambin deber leerse por lo que el pensador taosta sustituye a sabiendas:
en relacin con (el mundo) no es el conocimiento (zhi) lo que engatramos en el espritu, como lo
esperara la clsica teora de la expresin (y mas an nuestra spera occidental) sino el momento.
Corrientemente, cuando esto pasa (comunica), observa un comentador (Wang Fuzhi162), estamos
contentos, va bien;

Crtica del
esprituadvenido

169
pero all donde (desde que) esto ya rto pasa, que el curio se obstruye en lugar de que contine,
nos desesperamos y devenimos cuidadosos... De dnde viene esta dificultad y este cuidado? De
eso que, cara a cara treme a esas vicisitudes de la vida, cuando el momento an no ha llegado,
proyectamos y regulamos de antemano10"1; fatalmente, nos hallamos previamente con el mundo en
una relacin que es, bien de complacencia, bien de rechazo, lo qu provoca que seamos los que cau-
samos nuestro cuidado. Una vez que se modela y se proyecta (gui: manejando el comps), ya no
podemos relacionarnos con lo como ello viene. Hasta aqu, nada excesivamente original, pero no
ocurre lo mismo y la reflexin se ahonda cuando interrogamos fenomenolgicamente esta
condicin del espritu: en el momento en que estamos en relacin con los existentes, engendramos
una adecuacin al momento en funcin del mundo actual, sin constituir de antemano un espritu
advenido con vistas a esperarlo^ '. Hste espritu advenido, constituido, detenido (cheng xin), igual
que hablapios de un espritu prevenido, cuya nocin es esencial en el pensador tao- sta, sera lo
contraro de la disponibilidad, de la que nace el descuido: porque en lugar de ser engendrando el
momento, este espritu previamente se form y, en consecuencia, se cerr. No slo ya no est
abierto a todas las posibilidades del momento, dado que la determinacin que le caracteriza ejerce
sobre ste su trabajo de negacin y de seleccin, sino sobre todo porque est levantado y constituido
por s mismo formado; y se relaciona con un momento que, por este hecho, en este estadio de la
evolucin considerada, tambin l est formado, constituido y erguido. Desde entonces el momento
no nace ya en l, su venir deviene un venir exterior y esta ocurrencia se transforma en
circunstancia, envolvindolo y cernindolo; y frente a este, lo que se instaura como sujoto, efectiva-
mente no puede ms que adoptar una actitud predeterminada, positiva o negativa, de complacencia
o de rechazo.
Xiao-yao-you: Cuando duerme no suea; despierto, no se cuida, se deca encabezando el
evolucionar a
retrato del sabio163. Pero permaneceremos por siempre en esta nocin negativa del
voluntad
</es-cuido (zvuyou)(i ]? O bien el reverso del cuidado tendra tambin su nocin? El

170
Zuangzi abre la va ya desde sus tres primeras palabras (su primer ttulo: xiao-yao-you(c') que
significan esta capacidad concertadas con la transformacin del momento de evolucionar a
voluntad Segn la glosa tradicional, desplegndolas en una ristra de atributos, dicen el estar de
acuerdo, el impulso y el florecimiento (como antes el ser primaveral), la ausencia de
coerciones y el libre abandono, as como el contentamiento que de ello se deriva, todo a la
vez164... O, para decirlo con una doble negacin, no hay ningn nftjmento en que [ello] no sea
oportuno, no hay ninguna parte en que [ello] no pase. Dicho de otro modo, hay, a la vez, acuerdo y
no obstruccin. Y el paso se mantiene en los dos sentidos, frente a las cosas y en Ja duracin y esta
evolucin (you) no tiene uso determinado ni finalidad asignada. Ya no telos, o Wozu, ya no hecho
para, ni a diseo de (Graham traduce bien el ttulo de este captulo, pero cae en una formulacin
negativa: Going rambling without destination). Un sofista, contradictor de Zhuangzi, se queja de que
el rey le haya regalado semillas de calabaza, que han dado frutos tan voluminosos que no caben en
recipiente alguno, sin cortezas demasiado slidas como para contener liquido, ni tras haberlos
troceado, servir a modo de cuencos, sus bordes no pueden retener nada dada su anchura165. Pero no
ha hecho usted boyas, con ellas, le replica el taosta, pudiendo as flotar sobre los ros y los lagos...,
en lugar de preocuparse por aquello para lo que no sirven? Mejor hara en abrirse a la gran utilidad
de la no-utilidad, al gran uso de lo sin uso... Son los que no predisponen el momento v
franquean toda finalidad, liberan en nosotros el descuido. Un descuido originario que nuestra activi-
dad en sociedad, imponiendo objetivos, formndonosenderezndonos con el pensamiento
finalista, contribuye a encubrir y enturbiar. Este descuido es, pues, lo contrario de una huida o de una
deficiencia; hace retornar al Cielo-naturaleza. Recordemos el gran rbol tan protuberante y
nudoso que no puede soportar la tinta o el comps, y que el carpintero, desdendolo, deja de lado.
Por qu no lo planta usted en el pas en donde no hay nada de nada, en lugar de quejarse?, en la
vasta llanura a perder de vista: paseando a su alrededor sin hacer nada, o acostndose a voluntad a
su sombra'66...?
 De esta nocin de una evolucin descuidada (descuidada porque no dejamos de evolucionar), a
partir del corpus zhuang- zista, la determinacin ms manifiesta, as como la ms esperada. es la de
una despreocup*,'M'An' que traduzca la apragrrosun de los griegos, yendo a la.par con
Decir la evolucin una superacin frente a criterios establecidos Para evolucionar a voluntad va de suyo
descuidada
que hay que alzarse fuera del marco de las normas e intereses: igual que ese inmenso
pjaro Peng que se eleva a las alturas del cielo y cuyas las alas penden como de las nubes. Pero lo
ms interesante no es eso, puesto que nos mantendramos en lo que dice el naturalismo. Ms bien, est
en lo que la formulacin china consigue al expresar a fondo sus giros, en su sinuosidad propia (que no
est sometida a la sintaxis) respecto de qu es evolucionar (como capacidad de adherirse en todo
momento a la modificacin del momento). Volvamos a criticar las disyunciones (tomas de posicin
morales o divisiones tericas) que forman una barrera en relacin con la ocurrencia del momento. De
qu os ha dotado vuestro Maestro, pregunta a su husped el sabio taosta:b7? Su consigna es la de
consagrarse a la virtud de humanidad como al deber de equidad y de decir claramente es esto O
lo que es lo mismo, os ha marcado [con hierro al rojo] con la moral y amputado (el castigo de cortar la
nariz] con las disyunciones; ya que cmo poder entonces evolucionar a voluntad (intento traducir
palabra por palabra) sin nada que enlace r ondulado - dejndo(se) - girindo(se) a uno y a otro lado?
Take any tumyou please vierte, en sntesis, Gra- ham. Ya que podemos traducir sin que empecemos
ya fatalmente a ordenar? No es que el sentido se nos escape, porque * sera tan sutil, o tan vago, o
tan diferente, sino ms bien no-hay verdaderamente sentido, erigindose e imponindose, per-
manecemos en algo infra-significativo. La formula china se abstiene, en efecto, de estructurar (y lo
puede hacer) estos distintos trminos que apenas se destacan, se contenta con producir un mnimo de
inflexin, ms rtmico que semntico, a decir verdad. De este modo, la lengua consigue desplegar sin
construir, transformar sin erigir, apenas pliega nada.
El otro motivo de la evolucin a voluntad es el del nadan o de la flotacin, tal como la de las
inmensas calabazas conver-

Al inicio del
sentido

172
 1
tidas er boyas (los dos trminos se confunden a menudo en el chipo, clsico): los hombres
evolucionan en el tao como los peces en el agua168, la formula se utilizar como adagio. Pues bien,
qu habr ms banal y menos terico, efectivamente, que esta imagen? Pero es esto eminentemente
banal, como lo no construido, no erigido, incluso no destacado y como tal, recubierto por la filosofa, lo
que convendra volver a aprehender y despejar; es esto comn esto insignificante lo que hay que
pensar. Es esto no-complicado lo que habra que liberar. Ya qu?, desde el momento en que ya ho hay
asuntos que tratar, a vida determina, (Wang Fuzhi comenta este fragmento). Comprendmoslo: al
cesar los enfrentamientos disyuntivos, de modo que esto/aquello del momento sea igualmente viable,
entonces, la vida por s misma es la que determina169. La vida produce desde s misma, sponte sua, y
ya no hay necesidad de aadir - aplastar el sentido. El descuido, en suma, tendera a la disponibilidad
permitiendo el despejar en todo momento de/en todo momento esta Congruencia -
conminacin vital. conveniencia (porque
Se comprender fcilmente que la evolucin a voluntad slo ser posible si la olvidadiza de su
adecuacin al momento, que constituye el a propsito, se produce sin que ya no conveniencia)
pensemos en ello. Esta adecuacin o mejor, esta conveniencia, no siendo ya percibida como tal, se hace
olvidar, dice el pensador taosta. Conveniencia: hay que probar a la vez el cum del reencuentro y el
venir, que.al no estar calculado y predeterminado, es conducido por s mismo a renovarse y se
produce a nuestra espalda. Lo que aclara, una vez ms, la experiencia ms originaria que toda !
%
actividad de conocimiento, que es la del funcionamiento de las cosas y de su manutencin
(Haniieren), Heidegger tambin lo destac. El artesano Chuai torneaba objetos tan perfectos como
si ellos hubieran sido hechos con escuadra y comps170; sus dedos ibn a la par de la transformacin
de las cosas sin que tuviera que examinarlo con su espritu: su disposicin interior permaneca unida y
nunca estaba trabada. De donde podemos obtener estas formulaciones generales: hacer que se olvide
el pie, tal es la conveniencia del zapato; hacer que se olviden los riones, tal es la del cinturn. No
se trata sino de desplegar la lian? evidencia, la de la vida, pero una evi
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173
 dencia que no vems, incluso que no hayamos visto jams: cuando no ponemos atencin a que los
zapatos sientan .bien a los pies, o que este cinturn sienta bien a la cintura, cuando los olvidamos/es
entonces cuando van bien y cumpien ^u tun- cin; yo no pienso en mis zapatos y en mi cinturn sino
cuando me molestan. Pues bien, lo mismo ocurre con el espritu: que el saber olvide las disyunciones,
tal es la conveniencia del espritu. Pero esta adecuacin del espritu no debe hacer que se olviden las
disyunciones, solamente, debe hacer que se olvide a s misma: que desde el comienzo haya
conveniencia y que no haya jams no-conveniencia, tal es la conveniencia que olvida la conveniencia,
concluye el pensador taosta. Esta conveniencia olvidadiza de su conveniencia, que por eso se hace
olvidar, y que la vivimos sin pensar, entonces, es la que constituye la congruencia, lo que ya deca el a
propsito de Montaigne. Es sta la que constituye la adecuacin del vivir, como el titulo de este
captulo, ya que este ttulo produce nocin: Acceder a [la comprensin] del vivp>. De esta
conveniencia, que ya no se ancla en el zcalo del ser o de la moral, sino que fluye a voluntad del
momento, es de lo que trata el descuido.

El tiempo (anticipacin) 3. En la estructura del cuidado se halla implicada la muerte como su ms extrema
- el cuidado - la muerte
posibilidad; muerte es en lo que se clausura y se abisma el pensamiento del tiempo.
Retornemos por ultima vez al topos hcideggeriano: el cuidado tiene en el ser para la
muerte su concrecin ms original, la muerte, fundndose para lo que es, desde su posibilidad
ontolgica, en el cuidado171. Se encuentran aqu, pues, llevados a su culminacin, todas las deter-
minaciones del cuidado; por lo mismo, la muerte es la condicin y la fuente de la apertura, el
existente no est abierto a s ni al mundo sin no es por la amenaza constante de la posibilidad de
cierre a todo lo que es. Por consiguiente, es en la muerte donde el existente alcanza la transparencia
respecto de su propia existencia llevada por la anticipacin. La muerte es nuestro hacia qu esencial-
existencial; slo en la muerte, como ultim no an que este ek-sisteme, cuya estructura temporal es
el cuidado, y se manifiesta como poder ser, puede hallar su completud.

174
 Pero como no ver de nuevo, en esta descripcin fcnomc- nolgica del ser-para-la-muerte que
dirige la temporalidad, la culminacin de una dramatizacin occidental de la que Hei- deggci,
jforzr.doo^ i ementarse a una estructura ms originaria de la existencia, suministra solamente una
formulacin hvas radical? La fuerza del taosmo antiguo, a este respecto, es la de Des-angustiar
desarrollar una alternativa a esta concepcin que no tenga que ver con la salvacin muerte?
religiosa o metafsica y su intento de probar la inmortalidad del alma, correlaftva de la eternidad
como la tradicin que se inaugura en la filosofa con la buena esperanza del Fedn, ni tampoco
fundada sobre argutnenios naturalistas, dado que, desde que hay argumentos, son reversibles y el
naturalismo ya no es ms que una posicin escolar. Que la muerte no sea ms que lo que,
amenazando de antemano,, revela por anticipado la existencia en su extremo, como su ms alca
posibilidad, sino que se integra en la vida, nos dice el Zhuangzi, en esta transicin
Heidcgger -
continua que es la vida. Que no se la perciba ya como un acontecimiento, mucho menos Zhuangzi: fuer: de
como el Acontecimiento por excelencia, sino que advenga simplemente por alternancia, la alternativj
como todo momento. Que volvamos precisamente a este simple y que accedamos a
l dejando reabsorber toda complicacin; dicho de modo breve, que vivamos la muerte como
natural.
En el materialismo antiguo encontrbamos una interpretacin naturalista de la Sin pasar por lo
muerte. Epicuro: la muerte no es nada para nosotros. Dado que no podemos tener argumentos
naturalistas d<
sensacin de la muerte, y puesto que todo bien o todo mal estn en la sensacin, cuando
Lucrecio
somos, la muerte no est y cuando la muerte est ya no
172, *
somos ... Pero cul es la fuerza frente a la muerte de un argumento como este? Puede lo lgico hacer
mella, aunque sea un poco, en ella? Podemos tratar la muerte en trminos de demostracin de la cual
derivara la conviccin? Lucrecio lo intenta apoyndose en la naturaleza del espritu y del alma, de la
que demuestra, para disipar el temor a la muerte, que es material, compuesta tambin de tomos, pero
mas fino^ y ms lisos: corprea amma'7i. Dicho con brevedad, slo la vista de la naturaleza y su
explicacin (natura especies ratioque) puede disipar el temor a la muerte, concluye resueltamente
Lucrecio. Y podr

175
 amos creer, efectivamente, que los argumentos naturalistas con el fin de liberarnos de Ja
preocupacin por la muerte sern en todas partes los mismos, dado que se refieren a la naturaleza,
tanto en Lucrecio como en China. Pues bien, de hecho no es se el caso, ms alia de la idea demasiado
general, Juntada in fine por Lucrecio, de que las generaciones son llamadas a renovarse. Ya que
Lucrecio concibe su argumentacin en la perspectiva de un Yo-sujeto 'en la figura del alma) y sobre
una base ontolgica (la esencia del alma y de la materia, la imposible unin de lo material y de lo
inmaterial, ere.). En Zhuangzi, por el contrario, no hallamos ninguna demostracin de la mortalidad
de! alma, que constituye lo esencial de la argumentacin de Lucrecio, puesto que un punto de vista
del alma no se halla jams completamente separado del mundo y tampoco hay un inters
sustancialista en l. No hallamos tampoco el argumento de la palingenesia segn la cual si, en la
sucesin de los tiempos, los tomos volvan al mismo lugar y recomponan el mismo individuo, eso,
no obstante, no sera Yo, ya que habra intervenido una interrupcin en la cadena de mis recuerdos;
ni tampoco aqul, segn el cual, todo el tiempo posterior a la muerte debe concebirse a imagen del
tiempo antes del nacimiento (cf. al final del canto III en De rerum natura: prolongando nuestra vida
no recortamos nada del tiempo de la muerte, tempore de mor- lis). El pensamiento chino, al no
disponer de un concepto abstracto de tiempo ni tampoco de esta idea de que la muerte es eterna
(mors aetenia), no ha constituido en ella, frente al tiempo, qn concepto de eternidad.
La muenc-momcnto Cmo des-angustiar la muerte a falta de argumentos? Para disipar el cuidado, segn la
lgica dess concepciones, el maestro taosta convoca a la vez el pensamiento del momento ocurrente
y de la transicin procesual. Bastar releer la formula: que advenga el venir [a la vida] tal es el
momento del Maestro; qe advenga el partir [morir] tal es [la capacidad del Maestro de] conformarse.
Puesto que se trata de la respiracin, y no de la percepcin, que forma el primer pliegue del pensar, la
muerte se integrar en una lgica del ir - venir y de momentos alternantes, a semejanza de la
inspiracin - expiracin ritmando toda vitalidad. En la sucesin de las modificaciones de la vida,

176
se desarrolla (Zhuangzi en la muerte de su mujer, segn su escuela) la indistincin primitiva que
forma el aliento, del aliento la forma fsica, de la forma fsica la vida, despus nueva
modificacin todo culmina en la muerte174: estas cuatro etapas se piensan a semejanza del curso
de las cuatro estaciones y la muerte se presenta como procedente de la vida. Por otro lado, de la
reunin se forma el ser constituido, de su disolucin se forma un [nuevo] comienzo1'5. Todo fin es
tambin un comienzo: La# vida es el_ discpulo de la muerte y la iftuerte es el comienzo de la
vida/6. No se trata de que deduzcamos que la vida se engendra partiendo de la muerte y recproca-
mente, a semejanza de lo contrario, segn la lgica de los contrarios y el principio compensador que
Transicin
establece el Fedn, tampoco que dudemos de la realidad de lo uno y de los otro, de la
procesual
vida y de la muerte, preguntndonos como Eurpides si lo uno nos es quiz lo otro,
si vivir no es morir y si morir no es vivir. Ni deduccin ni duda, las dos vas griegas de pensar, ya
que ni una ni otra hallan un asidero. Pero el proceso de la vida prosigue sin fin, vida y muerte forman
intrnsecamente una misma continuidad, constituyen una sola y la misma realidad1,7. Son parte
igualmente pertinente de este proceso de la vida; y tambin, si la muerte es natural es que no establece
ninguna ruptura y aun menos efraccin, afirma sin resistencia el pensador taosta. O, si la existencia
se hurta a la posibilidad de su inexistencia como a su total absoluta imposibilidad, de ah el
vrtigo que la asalta y la angustia, como lo tematizaba Heidegger, todo el pensamiento zhuangzista
y chino, en general,178, se vuelcan en mostrar que vida y muerte, a semejanza del yin y del yang, y tal
como se captan por el paralelismo de la lengua, no cesan de responderse, estructuralmente, siendo
homogneos y correlativos, a la vez.
La forma de la frase y el modo en que estructura el sentido por acoplamiento, esperado y funcional,
como es el caso en el paralelismo, en chino clsico, poseern as un imperio suficiente para
desdramatizar la existencia? Hasta dnde va, a fin de cuentas, el poder de la lengua para predisponer
el pensar y ello a propsito de lo que, en su hecho mismo, se anuncia como lo ms comn, lo ms
bruto y lo menos culturalmente

177
 implicado: la muerte? Por lo menos estar claro que, mientras el filosofo europeo, incluso
materialista, concibe la muerte desde el punto de vista del alma y del sujeto, el pensador tas- ta se
adhiere al pensamiento sobre el modo puramente fenomnico de la transformacin seen su doble
modalidad proce- sual modificacin y continuacin: hay transformacin y es la vida, de nuevo
transformacin y es la muerte179. La muerte es pura reabsorcin (retorno) y como tal se extiende
ms all de la humanidad, de toda manifestacin de vida:

Venanietnente - yacientemente: no hay nada que no salga;

florecientemente - fluidamente; no hay nada que no entrem '"r>.
Continuidad de la
transformacin
Hasta donde podemos retroceder desde la individuacin, erigindose y
aislndose en sujeto, de modo a concebir la muer-1 te segn una concepcin procesual de la vida,
apartndonos de la temporalidad del Dasein, como un simple fenmeno de reaba- sorcin? Por lo
Reabsorcinmismo que la lengua china est particularmente dotada para decir esta modalidad no

subjetiva sino procesual de la vida, por lo mismo, resulta sorprendentemente apta para aprehender,
desde- un punto de vista no sustancialista, de dnde puede emanar la vida. Traduzcamos ms
literalmente una de las formulaciones precedentes (a propsito de la muerte de la mujer de
Zhuangzi) y veremos entonces desaparecer toda sustantiva- cin inicial, la expresin deviene
puramente fenomnica: mezclado - indistinto - entre: modificacin, por donde hay aliento (g)....
Pero, tan pronto se pone en frase, en lenguas europeas, y se construye sintcticamente, el traductor no
puede sino verter: algo de escurridizo e inaprcsable se transforma en aliento .... Pues bien, no hay
en chino algo o yaciente bajo
(hupokheimenon: c sustrato-sujeto en el sentido aristotlico). Est dicho puede decirse: el nico
fenmeno de la operacin en curso, y es lo que hace que vida y muerte, en tanto pura operacin
alternndose, se revelen proceder de la misma naturalidad y procedan de la misma procesualidad.
Siendo la muerte tan natural como la vida, no habr nada que decir de particular o, mejor dicho,
desde que hablamos de ello perdemos la naturalidad, enfrentndonos entonces a la

178
cuestin del Sentido y perdindonos en sus argumentos. Que de la no-ctualizacin vayamos a la
actualizacin [de lo que no tiene forma a lo que tienen forma] y de la actualizacin a la no-
actualizaciu, es lo que todo el mundo sabe18, piuaigue ei pensador taosta, llevando a la luz del
da lo comn-banal de lo que ya slo percibimos, en cuanto a nosotros, como infra-filo- Lv que bien
sfico. Es lo que ya no tenemos necesidad de preocuparnos para acceder a ello. Eso a lo sabemos pero
que accedemos es, no el sinsenti- do de la muerte (lo absurdo), como tantawveces se ha cmo acceder a
este saber?
proclamado, sino su no-significacin, o mejor, su no-significatividad, es decir, que no
haya ya nada ms que preguntar sobre el sentido de la muerte o de la vida. Homogneas como son,
son igualmente extraas, e incluso indiferentes, entre s, en relacin con la cuestin del sentido. Por
contra, desde el momento en que lo discutimos, como lo hacen la mayora de las gentes apartndose
de la sabidura, ya no lo alcanzamos, concluye el pensador taosta. El que lo alcanza no lo discute, el
que lo discute no lo alcanza... No que haya algo as como lo inefable o lo abscondi- tOy sino que, por
q contrario, la .simplicidad - naturalidad del proceso de la vida oblitera toda reflexin y toda palabra.
Dicho de otro modo, cuando nos cuestionamos es cuando lo emborronamos y Fuera de sentido
convertimos en ininteligible; mientras que, cuando no nos cuidamos, sin darnos
cuenta, precisa el comentador (Guo Xiang), lo alcanzamos183. As, no habra que interponer la
cuestin ya sea la de la muerte o la del tiempo, tan estrechamente relacionadas sino que, como no
deja de hacer la muerte misma, habra que reabsorberla; y por eso, frente a la opcin cuestionante,
tomada por la filosofa y que construye la filosofa, el naturalismo se calla.

179
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NOTAS Y REFERENCIAS

Capitulo I: Del enigma a la rutina

I. Confesiones, XI, 14 1 Finca, IV, 10

3. Encadas, III, 7, $ 1
4. Temps physique et temps iragique chez Aristae, Paris, Vrin, 1982, cap. 1
5. Confesiones, XI, 23 ;
6. Critica de la Razn Pura, Esttica transcendental, 6
7. Science and Civilization in Chuta, vol. 4,1, Physics
8. Canon, A, 49
9. Ibid. t B, 64
10. Tuneo, 37d
II. Du temps chez
Platon et Aristote, Paris, PUF, 1982, cap. 1 .
12. Cf. Richar Broxton Onians, The Origins of European Thought, About the Body, the
Mind, the Soul, the World Time and Fate, Cambridge University Press (trad. Francesa, Seuil,
1999) cap. 6
13. Eneadas, III, 7, 11
14. Wang Bi;i xiaoshi, vol. 1, Pcquin, Zhonghua shuj'u, 1980, p. 63
15. Fsica, IV, 221 b
16. Cf. El excelente comentario de A.C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science,
CUP/SOAS, 1978, p. 298
17. Zhuangzi, cap. 6, Da zong shi; Guo Qingfan, Xiaozheng Zhuangzi jishi, shi- jie
shuju, Taipei, p. 246, 281
18. Eneadas, III, 7, 13
19. Canon, A, 33; cf. Graham, op.cit., p. 288
20. La pense et le rnouvant, en Oeuvres (ediciones del centenario), Paris, PUF, p. 1292
21. Philosophical Investigations, 5 89-91
21 Confesiones, XI, 29
23. Cf. Jcan-Toussaint Dcsanti, Reflexions stir le temps, Variations philosophiques I,
Conversaciones con Dominique-Antoinc Grisoni. Parlis, Grasset, 1992
24. jLAi yi/isee chinoise, Paris, La Renaissance de Livre, 1934 ; Aibin Michel, 1968, II, 1 Le
lemps et 1 espace
25. La setena chinoise et i Occident (Le grand linage), trad, por Eugne Jacob, Paris, Seuil, 1973,
cap. 5 : Le temps et l'homme oriental
26. Es la cuestin suscitada por Christoph Habsmeier en Some notions of Time and of
History in China and in the West with a digression on the anthropology of writing en Time and
Space, Chun-chieh Huang y. Erik Zrcher ed. Leiden, Brill, 1995, p. 49 ss.
27. On the Logic of Togetherness, A Cultural
Hermeneutic, Leiden, Brill,. 1998,5,5, Time in China, p. 342 ss. '

181
 Capitulo II: Tiempo o estacin
28. Aperccption empirique et conception de l'histoire dans la pense- chinoise, en Les
cultures et le temps, Paris, Payot/Unesco, 1975, p. 43 ss.
Vase sobre todo cl ltimo captulo del Lshi chunqiu, Shen shi; cf. Lshi chunqiu xiaoshi, ed. de
Chen Qixian, Shanghai, Xinhua shudian, 1984, vol. II, p.1780 ' .
29. Yueling, Rglement pour chaque mois de I 'anr.ee en Liji, Mmoires sur les biensances
et les crmonies, trad, de Sraphin-Couvreur, vol. I,-ILparte, Cathasia, p. 330 ss.
30. Lshi chunqiu, cap. Shen shi
31. Mencius, I, A, 3
32. Xunzi, cap. Shi wang
33. Mencius, II, B, 13 . . - 12. .
34. Lshi chunqiu, cap. Cha jin,
op. citi, p.934 .,>
Ibid., cap. Shen shi, op. cit., p. 767 .
35. Laozt, 8 . . . . . .
36. Lunyu, XVII, 1 . :
37. Canon, A, 44; cf. Graham, op.cit., p. 295
38. Ibid., A 40
39. Zhuangzi, cap. 17,
Qiushui; cd. De Guo Qingfan, p.568 .
42 Ibid., p. 580,596 ...
43. Si pi a Qian, Shiji, cap. 45; cd. de Wang Liqi, Shiji zhuyi, p. 1375
44. Zhuangzi, cap. 23, Gcngsang Chu; Guo Qingfan, p. 800
45. Huainanzi, cap. 11, Qi su xun,Zhuzijicheng, Shanghai shudian, vol. 7, p. 178
46. Le temps et 1 homme oriental, op. cit., p. 146
47. Some notios fo Time..., op. cit., p. 56
48. Canon, A, 40,41
49. Toid, B, 14-15; cf. Graham, op.cit.,
p. 363s. Por lo mismo que, segn la expresin consagrada que explicita bie4n Graham, la
blancura y la dureza cohabitan, interpenetrndoscj en Ja misma piedra, y.aSt todo, el espacio
rellena un momento y el momento rellena todo espacio. .... , - , .

12

182
 50. Henri Maspero, Etudes historiques, Paris, PUF, 1967, p. 23s ; Ncedham, Le temps et
l'homme oriental, op. cit., p. 171s
51. Fsica, 218b- 219a 52 Confesiones. XI: 16
53. Liu Xie, Wenxin diaolong, cap. 46, Wuse
54. Zhuangzi, cap. 6, Da zong shi; Guo, p. 230
55. Lunyu, XVII, 19
56. Zhuangzi, cap. 22, Zhi bei you; Guo, p. 735

Capitulo III: Distension - transicin

57. Cf. Wang Fuzhi, Zhouyi neizhuan, Chuanshan quansku, Changsha, yuelu shus* he, 1988,
vol. 1, p. 58
58. Fsica, 2\8b
59. Ibid, 225b
60. Critica de la Razn Pura, Esttica transcendental, 55
61. La Pense et le mouvement, op. cit., p. 1257, 1258, 1259, 1375, 1380
62. Fsica, 225a
63. Parmnides, 155d
64. Sobre los distintos anlisis del instante aristotlico, cf. Jacques Marcel Dubois, Le temps
et l'instant selon Aristote, Paris, Dcscle de Brouwer, 1967
65. Nature, Change and Agency in Aristotle's Physics, A Philosophical Study. Cla- rcdon
Press, Oxford, 1982
66. Fsica, 255a y 202a
67. Ibid, 224b
68. ibid, 226a
69. Parmenides, 156c . 70. Fisica, 257b
71. Zhouyi, Xici, B, 5
72. oid., Xici, A, 6
73. Ibid., Xici, A, 12
74. Ibid,. Xici, B, 2
75. Ibid., Xici, A, 11
76. Cf. Wenxin diaolong, dap. 29, 7ongbiam
77. Le temps et l'homme oriental,op. cit., p. 218
78 Cf. Claude Romano, L'vnement et le monde, Paris, PUF, 1998, p. 84s
79. Zhouyi, Xici, A, 10
80. Hermann Fraenkcl, Wege und Formen friihgriechischen Denkens, Munich, 1955, p. 1-22;
Jacqueline de Romilly,Le temps dans la tragdie grecque, 2* d., Paris, Vrin, 1995
81. Fsica, 221a-b
' 82. Ibid.,22\z
84. Confesiones, XI, 11,14 .
85. Etica a Nicmaco, X, 3; cf. Vicmr Gnldschmidr, Temps physique *t que chez
Ansate, op. Cit.. p. 147s
 Capitulo IV: Vivir en el presente?

S. Citado por Victor Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, Paris, Vrin, 1989, p. 30
37. Diss. Il, 7,9
38. Penses, II, 5,1 ;X, 11,3
39. /te/., VII, 29
90. Confesiones, XI, cap. 26
91. /te/., cap. 20
92. Fsica, 223a
93. Confesiones, XI, cap. 28
94. Cf. Mencius, IV, B, 18 (y Conversaciones, IX, 16)
95. Confesiones, XI, cap.28 y 31
96. /te/., cap. 29 y 11
97. El mundo como voluntad y representacin, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, 5 54, p.
349s
98. Lecciones para una fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, trad. Henri Dussort,
Paris, PUF, 1964
99. Principes, 1,45
100. El pensar y lo moviente, op. cit., p. 1385s
101. Essais, III, 13, De l'experience
102. Mencius, V, B, 1
103. Lunyu, XVIII, 8

Capitulo V: Oportunidad del momento

104. Zhongypng, 2
105. Zhuangdi, cap. 3 Yang sheng zhu,Guo, p. 128 ; cap. 6 Da zong shi;>, Guo,
p. 260 *
106. Zliouyi, Xici, B, 1
107. Wang Wei, La glorictte daris les bambous, Zhu li guan, Wang Youcheng ji jian zhu,
Hong Kong, Zhonghua shuju, vol. I, p. 249
108. /te/., Le pavillon sur le sac, p. 245
109. Horacio, Odas, 1,11
110. Ronsard, Odas, 1,17 \ Sonatas para Elena, II, 24
111. 2:/ pensury lo moviente, op. cit.", p. 182
112. Definibus, III, 14 (45)
1l3. Le systme stocien et l ' ide de temps, op.cit., p. 125s
114. Zhouyi neizhuan, op.cit., p. 182.
115. Zhouyi, Wang Bi ji xiaoshi, Pequir., Zhonghua shuju, 1980, vol. 1, p. 303
116. Zhouyi neizhuan, p. 419
117. Zhuyishu, p. 356; Zhouyi neizhuan, p. 254
118. Zhouyi neizhuan, p. 260
119. Ibid.,p. 333
 Capitulo VI: Disponibilidad o anticipacin

120. Zhuangzi, cap. 3, Yang sheng zhu; Guo, p. 224

121. /W,cap. 6, Da zong shi; Guo, p. 224
122. Ibid., Guo, p. 229
123. Ibid., Guo, p. 226
124. Ibid., cap. 3, Guo, p. 128;
cf. Cap. 6, Guo, p. 260 . 125. Fedn, 67c*d; 82d; 83 b-d
/ 126. Encadas, II , 7, 4 /
127. Ser y Tiempo, 5 45
128. Cf. Franoise Dastur, Heidegger el la question du temps, Paris, PUF, coll. Phi
losophies, 1990
129. -Sery Tiempo, 5 48
130. Ibid., 5 65
131. Ibid., 12
132. Ibid., 15
133. Zhouyi, Xid, A, 5
134. Ser y Tiempo, 15
135. Cf. les apologues clbres du boucher ou du charron, Zhuangzi, cap. 3 y 13
136. Ser y Tiempo, 65
137. Zhuangzi, cap. 20, Shan mu; Guo, p. 668
138. Mencius, VII. A, 26
139. Cap. 3, Tian xia; Guo, p. 228
140. Zhaungzi, cap. 6; 15; 23
141. Ibid., cap. 6; Guo, p. 228
142. Wang Fuzhi, Zhaungzi jie, Hang Kong, Zhonghua shuju, 1976, p. 58
143. Ser y Tiempo, 31
144. Wenxhx diaclong, cap. 46, Wu se; cf. supra, cap. 2, 6

Capitulo VII: Del descuido

\45. Ser y Tiempo, 5 65

146. Ibid., 12
147. Feln, 64d
148. Encadas, IV, 3
149. Marco Aurelio, X, 11
150. Carta a Mcnecco, 126
151. Ibid., S 128
153 .Ibid.,1,18
154. Citado en Jean Salem, Tel un dieu parmi les
hommes, l'thique d'Epicure, Paris, Vrin, 1989, p. 55 ' (
155. Cf. en concrcto los estudios clasicos de Cyril Bailey, The 1Qr'eek Atomists and Epicurus,
Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, Z cd., 1964, p. 148
156. Franoise Caujolle-
Zaslawsky, Le temps picurien est-il atomique?, Paris. PUF, Les Etudes philosophiques, n. 3/1980,
 p. 2% . .
157. De rerum natura, I, v. 459s
158. Jean Salera, op. cit., p. 53s
159. Pierre Grimai, Horace,Ecrivains de toujours, Paris, Seuil, 1965, p. 35
160. Definibus, I, 17 (55)
161. Zhuangzi, cap. 5, De chong fu ; Guo, p. 213
162. Wang Fuzhi, Zhuangzi jie, op. cit., p. 52
163. Zhuangzi, cap. 6 Da zong shi; Guo, p. 228 ,
164. ibid., cap. 1 ; Guo, p. 2
165. Ibid.; Guo, p. 36
166. Ibid.-, Guo, p. 39
167. Ibid., cap. 6; Guo, p. 278
168. Ibid., p. 272
169. Wang Fuzhi, Zhuangzi jie, op. cit., p. 66
170. Zhuangzi, cap. 19, Da shcng; Guo, p. 662
171. Sery Tiempo, 46-53
172. Carta a Meneceo, 124-125'
173. De rrum natura, III
174. Zhuangzi, cap. 18, Zhi le; Guo, p. 614
175. Ibid, cap. 19, Da sheng ; Guo, p. 632
176. Ibid., cap. 22, Zhi bei you; Guo, p. 733
177. Ibid., cap. 5, De chong fu, Guo, p. 205; cap. 6, Da zong shi, Guo, p. 258
178. Conversaciones, Confiicio, XI, 11 ; IV, 8
179. Zhuangzi, cap. 22, Zhi bei you; Guo, p. 746
180. Ibid.
181. L oeuvre complte de Tchouang-tseu, trad, de Liou Kia-hway, Paris, Gallimard,
Connaissance de l 'Orient, 1973, p. 145
182. Zhuangzi, cap. 22, Zhi bei you ; Guo, p. 746 *
183. Ibid., comentario de Guo Xiang
GLOSARIO DE EXPRESIONES CHINAS

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