La inquisicin.

Viejos temas, nuevas lecturas

La inquisicin
Viejos temas, nuevas lecturas

Manuel Pea Daz

Jaqueline Vassallo
[Coordinadores]

Coleccin El mundo de ayer

 Ttulo: La Inquisicin. Viejos temas, nuevas lecturas
Coordinadores: Manuel Pea Daz y Jaqueline Vassallo
Autores: Ricardo Garca Crcel, Jos Luis Betrn Moya, Bernat Hernndez, Doris Moreno,
Manuel Pea Daz, Jaqueline Vassallo, Luis Ren Guerrero Galvn,
Natalia Urra Jaque, Roco Alamillos lvarez, Marco Antonio Nunes da Silva,
Ivn Jurado Revaliente, Juan Ignacio Pulido Serrano
Revisin y correccin: Sebastin Pons (ponsypons28@hotmail.com)
Diseo de portada: Manuel Coll / Diseo de tapa e interior: Lorena Daz

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2015 De los autores

2015 Editorial Brujas
1 Edicin.
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Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de tapa, puede ser reprodu-
cida, almacenada o transmitida por ningn medio, ya sea electrnico, qumico,
mecnico, ptico, de grabacin o por fotocopia sin autorizacin previa.

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ndice

Introduccin 7

La inquisicin: imagen y poder 15

La primera historiografa espaola sobre la Inquisicin

Ricardo Garca Crcel 17

El procedimiento inquisitorial del Santo Ocio espaol

Jos Luis Betrn Moya 31

Un centauro de Corona e Iglesia.

La dimensin jurisdiccional del Santo Ocio
Bernat Hernndez 47

ngeles o demonios? Los inquisidores,

entre historia y opinin
Doris Moreno 63

Ceremonias y estas inquisitoriales

Manuel Pea Daz 83

Mujeres ante el santo ocio 103

Mujeres e Inquisicin en los connes del Imperio.

Crdoba, siglo XVIII
Jaqueline Vassallo 105
Un panorama de la persecucin del delito por
Solicitacin en la Nueva Espaa, siglo XVIII
Luis Ren Guerrero Galvn 129

Vieja bruja: mujeres seniles y supersticiosas

frente al tribunal inquisitorial de Lima, siglo XVIII
Natalia Urra Jaque 147

La prctica mgica en la Andaluca y

su represin inquisitorial
Roco Alamillos lvarez 167

Inquisicin y vida cotidiana 185

Inquisio e cotidiano: os jejuns secretos

dentro dos crceres
Marco Antnio Nunes da Silva 187

Inquisicin, cultura oral y vida cotidiana

Ivn Jurado Revaliente 213

El tiempo de los portugueses. Cristianos nuevos,

judaizantes e inquisicin (siglos XVI-XVII)
Juan Ignacio Pulido Serrano 233

Los autores 255

Introduccin

Manuel Pea Daz

Jaqueline Vassallo

El 1 de noviembre de 1478 el papa Sixto IV autoriz a los Reyes Ca-

tlicos a crear el Tribunal de la Inquisicin en Castilla y refundarlo en
Aragn. Sevilla alberg el primer tribunal de distrito del nuevo modelo
con el nombramiento, el 27 de septiembre de 1480, de los primeros
inquisidores: los dominicos fray Miguel de Morillo y fray Juan de San
Martn. En las dcadas siguientes se fueron fundando, eliminando y
reorganizando los distintos tribunales de distrito. A fines del siglo XVI
funcionaban trece tribunales en Castilla y Aragn, a partir de 1570
otro en Lima, en 1571 uno en Mxico, y en 1610 se cre el tribunal de
Cartagena de Indias
Despus de ms de trescientos aos de un irregular funcionamien-
to, la Inquisicin se desmoron; se haba convertido en palabras de
Ren Millar en un deudor insolvente. La invasin francesa de Es-
paa aceler la agona de una institucin agrietada, insostenible, de la
que huan los mismos Inquisidores Generales. En diciembre de 1808,
Napolen decretaba la supresin de la Inquisicin como atentatoria a
la soberana y a la autoridad civil. Fue una abolicin nominal por la
propia fragilidad del gobierno bonapartista.
El debate se abri en las Cortes de Cdiz. Los diputados defensores
del Santo Oficio expusieron que suprimir el Santo Tribunal supona

7
usurpar la autoridad del Papa, en ltima instancia el nico legitimado
para eliminarlo. Los diputados abolicionistas plantearon que el poder
del monarca estaba por encima de cualquier otra legitimacin ponti-
ficia y eclesistica. El decreto de abolicin, que consideraba que la
Inquisicin era incompatible con la Constitucin, se aprob por 90
votos contra 60 el 22 de enero de 1813. Al da siguiente se publicaba su
epitafio en El Redactor General:

Yace aqu la Inquisicin

que cometi infamia tanta
y fue tal su condicin
que habiendo sido una Santa
muri en perversa opinin.

Finalmente el decreto de abolicin se promulg el 22 de febrero de

1813. Con el retorno de Fernando VII en 1814 y la anulacin de toda
la legislacin dictada en Cdiz, se repuso el Santo Tribunal. La aboli-
cin se hizo otra vez efectiva durante el Trienio Liberal (1820-23) y fue
nuevamente derogada con la restauracin de la monarqua absoluta.
Sin embargo, no se volvi al modelo anterior sino que se instituye-
ron las denominadas Juntas de Fe, surgidas a instancias de los obis-
pos. Muerto Fernando VII en 1833, el sucedneo inquisitorial de las
Juntas fue definitivamente abolido el 15 de julio de 1834 por la reina
regente Mara Cristina. Abandonada por todos, la institucin inquisi-
torial muri en silencio. Mientras, los ltimos pasos de los tribunales
americanos estuvieron ligados a la causa realista en contra del proceso
de independencia; su jurisdiccin fue absorbida por los arzobispados
correspondientes.
Muerta la institucin, su gran triunfo fue el grado de interioriza-
cin e ntima conviccin con el que numerosos catlicos otorgaron ple-
na credibilidad a una parte considerable de las representaciones, de los
preceptos y de las prcticas del Santo Oficio. La Inquisicin no fue una
institucin meramente impuesta desde arriba sobre una sociedad inm-
vil y pasiva. Mediante el despliegue de diversas estrategias, obtuvieron
un amplio apoyo entre individuos y grupos sociales heterogneos. En la
bsqueda de apoyos entre las diversas agrupaciones y comunidades ur-
banas y rurales, el Santo Oficio se rode de diversas construcciones sim-
blicas, alegricas e interpretativas. Algunas de estas alegoras fueron
reinventadas por la Inquisicin con el propsito de forjar una imagen

8
de s misma que la hiciese creble y respetada, y han sido precisamente
esas imgenes inquisitoriales las que mejor han sobrevivido. As, mu-
chos de los factores que han propiciado la perpetuacin del Santo Ofi-
cio en la memoria histrica estn relacionados con ese gran esfuerzo de
sus ministros por lograr la configuracin de una identidad compartida
y cohesionadora de la comunidad de fieles ortodoxos, forjada a travs
de la construccin de un imaginario tan sublimado como pragmtico,
donde interesadamente se confunda su propia y ambigua naturaleza,
poltica o religiosa? Incluso, en algunos casos y de manera paradjica,
la prctica y el discurso inquisitoriales distorsionaron la imagen de sus
ministros hasta presentarlos como demonios.
Sin embargo, su imagen se convirti en mito y traspas tiempos
y fronteras, y su lenguaje se incorpor al comn del mundo hispni-
co, aunque de manera desigual segn pases y grupos sociales. Y de su
verdadera razn la dura y constante represin de herejes trascen-
dieron tpicos y smbolos que parte de la historiografa anglosajona y
europea han difundido sin pudor. Cuando el rechazo a la hereja judai-
zante ya no era el signo principal de la identidad religiosa y cultural, en
los conflictos cotidianos persisti, por ejemplo, el sambenito, aquella
infame palabra como marca de general descrdito del condenado y sus
descendientes.
El tpico inquisitorial ha puesto en el centro de su imagen a los au-
tos de fe, solemnes, multitudinarios y ceremoniosos, y ha distorsionado
la verdadera complejidad del procedimiento inquisitorial.
Adems, existieron tambin otras realidades consistentes y cotidia-
nas que generaron bastante expectacin, como las hechiceras con sus
supersticiones y sus prcticas, como los clrigos y sus transgresoras so-
licitaciones sexuales, los cristianos nuevos portugueses y sus constantes
migraciones a distintos territorios de la monarqua espaola, sus resis-
tencias dentro las crceles inquisitoriales o los blasfemos pronunciando
palabras deshonestas.

Los trabajos que conforman este libro, responden a tres ejes centra-
les de anlisis: imagen y poder de la Inquisicin, las mujeres como su-
jetos perseguidos o como agentes colaboradores, y el impacto que tuvo
el tribunal en la vida cotidiana de las personas de un lado y del otro del
Atlntico. Los textos, reelaborados por sus autores para esta ocasin a
partir de producciones ya publicadas, forman parte, en su conjunto, de
un proyecto editorial de divulgacin cientfica de calidad.

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 El primer grupo est presidido por el estudio de Ricardo Garca
Crcel, quien ofrece al lector un anlisis referido a la primera histo-
riografa sobre la Inquisicin espaola, producida entre el siglo XVI y
principios del XIX. El catedrtico de Historia Moderna de la Universi-
dad de Barcelona trabaja cuidadosamente autores y obras que protago-
nizaron polmicas, bsquedas y justificaciones siempre cambiantes y
fluctuantes a lo largo de tres siglos; por ejemplo, cuando menciona
que el debate sobre la legitimacin histrica de la institucin que
buscaba responder a la cuestin de su naturaleza dio paso a las nue-
vas visiones histricas, producidas en la Europa protestante de fines del
siglo XVII y principios del XVIII, que giraban en torno al binomio
tolerancia/intolerancia. A rengln seguido, Garca Crcel examina el
gran debate historicista que tuvo lugar entre 1810 y 1812, para cerrar
con la polmica de 1813 y 1814, protagonizada por la opinin tanto
liberal como reaccionaria, y a la que considera bastante alejada de la
realidad de entonces.
Estas ideas son retomadas por Bernat Hernndez, quien aborda
la dimensin jurisdiccional de la Inquisicin a partir de las discusiones
que tuvieron lugar en torno a su naturaleza en el marco de las polmi-
cas libradas a principios del siglo XIX. En este texto el autor desmonta
y problematiza ciertas afirmaciones pronunciadas por la historiografa
inquisitorial como la naturaleza mixta de la institucin o la instru-
mentalizacin poltica del Santo Oficio que dejaron de ser discutidas
por las investigaciones subsiguientes. A lo largo del estudio, pone en
evidencia, una y otra vez, que la definicin de la naturaleza de la Inqui-
sicin fue una construccin realizada por los historiadores al comps de
sus opciones ideolgicas; y que no siempre captaron las complejidades
cotidianas de esta institucin.
Por su parte, Doris Moreno repasa magistralmente cmo fueron
valorados o denostados los inquisidores generales y los locales por au-
tores contemporneos a la Inquisicin, pero tambin por quienes se
dedicaron a su estudio en el siglo XX. Da cuenta, asimismo, del proceso
de cmo fue construido el deber ser del inquisidor ideal, y luego lo
contrasta con las vidas reales de estos funcionarios. La autora manifiesta
categricamente que no considera sostenible el criterio de bipolariza-
cin ideolgica que se ha tendido a establecer en la identidad ideolgica
de los inquisidores, puesto que en la prctica la implementacin de los
criterios fue mucho ms compleja. Finalmente, ofrece una buena snte-
sis de las formas de acceso a los oficios que eran fundamentales para el

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funcionamiento de la institucin: desde fiscales y notarios, pasando por
proveedores y carceleros, hasta llegar a comisarios y familiares.
El estudio de Jos Luis Betrn Moya nos revela que el procedi-
miento inquisitorial ha generado mayor cantidad de pginas que otras
miradas o perspectivas relacionadas con la Inquisicin, sobre todo en
relacin a su presunta crueldad. Y seala que, mientras la historiografa
romntico-liberal se despach a gusto subrayando sus tintes ms ne-
gros, la conservadora ha intentado minimizar la violencia con la que se
procedi. En este sentido, a largo del estudio el autor desmonta crtica-
mente las afirmaciones de esta controversial historiografa y realiza una
toma de posicin en relacin a los recientes debates surgidos en torno
a la presunta normalidad o excepcionalidad del sistema inquisitorial.
Manuel Pea Daz demuestra que el auto de fe fue concebido
por la Inquisicin como un hecho festivo, un medio de propaganda
y de catarsis social que gener una suerte de memoria institucional y
colectiva. En su contribucin, el profesor de la Universidad de Crdoba
refuerza la idea de que esta ceremonia punitiva en la que se esceni-
ficaron los mecanismos de conservacin del orden establecido, tal
como ocurra con otras fiestas civiles y religiosas, hizo posible la defensa
de ciertos principios polticos, religiosos, sociales e ideolgicos de la
Espaa moderna.

En un segundo grupo de trabajos, los escritos por Alamillos lva-

rez, Urra Jaque y Vassallo comparten preocupaciones relacionadas con
las mujeres perseguidas por brujera y hechicera, tanto en Espaa como
en Amrica. Los tres se hallan unidos por el delicado hilo de la uni-
versalidad de las prcticas mgicas y de las representaciones de gnero
vigentes en la poca, a las que el discurso y la justicia inquisitorial no
pudieron sustraerse.
Roco Alamillos lvarez trabaja la persecucin que se llev adelan-
te en Andaluca, un espacio al que califica como territorio de hechice-
ras, en donde se llevaron a cabo curaciones mgicas y sortilegios amo-
rosos, se ejecutaron venganzas y practicaron adivinaciones. La autora
ilustra sus afirmaciones con ejemplos obtenidos de casos tramitados por
la Inquisicin entre los siglos XVI y XVIII.
La investigadora chilena Natalia Urra Jaque concentra sus indagacio-
nes en cmo fue construida por el discurso social colonial sobre todo
el inquisitorial la asociacin vejez-brujera (o vieja-bruja) a travs de
causas judiciales sustanciadas por la Inquisicin limea del siglo XVIII.

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 Por su parte, Jaqueline Vassallo estudia las mujeres en sus roles
de denunciantes y denunciadas durante el siglo XVIII, en la comisara
de Crdoba, situada en los confines del imperio y que dependa del
tribunal de Lima. En su estudio, se propone responder algunos inte-
rrogantes, tales como qu pudo ocurrir para que las mujeres estuvieran
interesadas en concurrir a esta instancia jurisdiccional a interponer de-
nuncias, la entidad de los delitos identificados y las causas que posi-
blemente las moviliz para aportar esta clase de informacin. Como
contracara de las denunciantes, aparecen las mujeres denunciadas por
vecinos y conocidos del lugar, sobre todo por hechicera, en tiempos en
que las prcticas mgicas eran parte de la vida cotidiana de las personas
que vivan en la jurisdiccin del Tucumn.
El trabajo de Vassallo dialoga con el del investigador mexicano Luis
Ren Guerreo Galvn, ya que comparten preocupaciones en torno a la
solicitacin, las mujeres y la sexualidad en el mundo colonial. El autor
aborda la solicitacin en la regin de Zacatecas (Nueva Espaa), duran-
te el siglo XVIII, a travs de la casustica desarrollada por la Inquisicin
y las normas vigentes. Ilustra su trabajo con ejemplos de casos judiciales
tramitados por la Inquisicin novohispana.

Finalmente, y como parte del tercer eje de este libro (Inquisicin

y vida cotidiana), hallamos los artculos de Pulido Serrano, Nunes da
Silva e Ivn Jurado Revaliente.
Juan Ignacio Pulido Serrano, profesor de la Universidad de Alca-
l, se ocupa de la migracin de cristianos nuevos portugueses a Espaa y
la Amrica espaola, hecho que tuvo lugar entre los siglos XVI y XVII.
En su trabajo, se adentra en las mltiples causas que pudieron movilizar
a los migrantes y subraya que la presin inquisitorial ejercida por los
tribunales portugueses no jug un rol predominante, a diferencia de
los planteos realizados por un sector historiogrfico que la define como
dispora. Completa su estudio con algunas reflexiones en torno a los
complejos procesos de integracin y asimilacin que debieron transita-
ron por ese entonces.
Por su parte, el investigador brasileo Marco Antnio Nunes da
Silva nos introduce en la vida cotidiana de las crceles secretas de la
Inquisicin portuguesa. De esta forma, aborda, por un lado, las polti-
cas de control que se implementaban sobre los detenidos sobre todo
para detectar posibles prcticas herticas, y, como contracara de la
misma moneda, desnuda las resistencias que llevaron adelante algunos

12
acusados de judasmo, por ejemplo, al festejar ciertas fiestas judas o al
respetar las prescripciones alimentarias y de higiene que les impona su
religin. En definitiva, nos muestra un mundo normativo y de prcticas
poco conocido, acompaado de documentos de archivo.
En tercer lugar, Ivn Jurado Revaliente se dedica a identificar los
espacios de contacto en los que flua la cultura oral del pueblo en la
Espaa moderna, en los que se expresaban crticas hacia la religin ca-
tlica, a los sacramentos e incluso se manifestaban opiniones sobre el
comportamiento de los eclesisticos; es decir, lugares y momentos de
resistencia, que para la Inquisicin constituan delitos dignos de perse-
cucin y que calificaron como proposiciones y blasfemias.

Hubo, pues, una inquisicin cotidiana con todas las imposiciones,

aceptaciones o rechazos en uno y otro lado. El Santo Oficio fue un
tribunal de la fe que dej, a pesar de la desaparicin de buena parte de
sus documentos, un rastro diverso y sorprendente de fuentes, donde el
historiador puede reconstruir desde el sufrimiento de las vctimas hasta
las corruptelas de los inquisidores y sus ministros. Este libro es un buen
ejemplo de la persistencia de estos viejos temas y de la necesidad de
nuevas lecturas.

13
14
La inquisicin: imagen
y poder
La primera historiografa espaola
sobre la inquisicin1
Ricardo Garca Crcel
Universidad Autnoma de Barcelona Espaa

La historia de la Inquisicin se hizo antes de que sta fuera historia,

antes de que sta desapareciera. Las primeras historias de la Inquisi-
cin se hicieron, desde Italia, a caballo de la polmica generada por la
Inquisicin romana. sta se haba establecido en 1542, con criterios
institucionales distintos de los de la Inquisicin espaola. Su depen-
dencia eclesistica fue absoluta. Su creacin propici un debate hist-
rico-poltico sobre la Inquisicin en general, que suscit las obras que
pueden considerarse las primeras historias oficiales de la Inquisicin.
La primera fue la de Pramo (1598), inquisidor de Sicilia tribunal
que dependa de la Inquisicin espaola, que escribi De origine et
progressu Officii Sanctae Inquisitionis, para buscar legitimaciones ideo-
lgicas al origen eclesistico de la Inquisicin. A la obra de Pramo le
seguir la del veneciano Sarpi (1628), Storia della sacra Inquisizione, que
defender, por el contrario, el origen secular de la Inquisicin. La con-
frontacin entre la interpretacin eclesistica del tribunal y la regalista
estaba ya formulada a principios del siglo XVII. La obra de Pramo,

1 Este texto se public en A. L. Corts Pea y M. L. Lpez-Guadalupe Muoz (ed.).

2007. La Iglesia espaola en la Edad Moderna. Balance y perspectivas. Madrid: Abada
Editores, pp. 113-128. Se enmarca en el proyecto de investigacin HAR2011-23553
del Ministerio de Economa y Competitividad del Gobierno de Espaa.

17
escrita a fines del reinado de Felipe II, pretende conjugar la Inquisicin
espaola y la romana en un mismo escenario jurisdiccional de hegemo-
na eclesistica, buscando la revisin de los planteamientos regalistas
duros de confrontacin Madrid-Roma que se haban dado durante el
reinado. La influencia jesuita con Ribadeneyra a la cabeza se dej
sentir, sin duda, y el canon interpretativo de la naturaleza de la Inquisi-
cin era entonces claramente papista. El veneciano Sarpi jugaba la carta
regalista. La hereja haba sido monopolio jurisdiccional del Estado al
servicio de los intereses polticos.
El debate sobre la legitimacin histrica de la Inquisicin que bus-
caba responder a la cuestin de su naturaleza (eclesistica o poltica?)
dara paso a nuevas visiones histricas en la Europa protestante de fina-
les del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII. La historia de la Inquisi-
cin es, ahora, invocada no para precisar su identidad institucional sino
para plantear su funcin en el marco del nuevo debate tolerancia-in-
tolerancia. En ese contexto se sitan las obras de Limborch (1692) y
Marsollier (1698), que se prolongan en Francia en el siglo XVIII con
las obras de Dupin (1716) y Goujet (1759) y en Inglaterra con Baker
(1734). La historia de la Inquisicin como representacin de la historia
de la intolerancia. La beligerancia protestante fustigando el legado de
intolerancia del catolicismo.
Curiosamente, estos debates historiogrficos sobre la Inquisicin
no inciden en su espaolidad sino en su significacin a escala global
(con ms nfasis crtico en la Inquisicin romana) en el marco de los
grandes problemas ideolgicos del siglo XVII. Primero, la confronta-
cin Iglesia-Estado, la dialctica jesuitismo-jansenismo. Despus, la
libertad y sus lmites.
La imagen de Espaa transmitida por los viajeros del Barroco, los
exilios sefardita y protestante y su elaboracin del mito de la Inquisi-
cin, la debilidad de la monarqua espaola a la hora de la autolegiti-
macin son factores que conducen hacia la progresiva identificacin de
la Inquisicin con Espaa. Ser en el siglo XVIII cuando se desarrolle
una intelectualidad ilustrada liberal en Europa que fustigar a la Inqui-
sicin espaola en sus ms diversos frentes. El llamado problema de
Espaa en el siglo XVII habra tenido slo carcter poltico: crticas a
la monarqua. Las defensas de Quevedo, Adam de la Parra, Guillem de
la Carrera, se desarrollaron en este escenario poltico buscando el repu-
tacionismo perdido. En el siglo XVIII, las crticas, en cambio, tendrn
perfil antropolgico y cultural, y buscarn la minimizacin y el ningu-

18
neo de los valores de la cultura espaola del Siglo de Oro. De pasada, la
Inquisicin empieza a aparecer como responsable del subdesarrollo cul-
tural. Ciertamente, las respuestas apologticas de los Cadalso, Masdeu
o Forner nunca cogen el toro directamente por los cuernos y soslayan
el tema. La Inquisicin estaba en pleno funcionamiento y haba dema-
siado miedo como para abrir el debate inquisitorial y con l la historia
del Santo Oficio. En 1768 haba habido un expediente contra Campo-
manes por pretender restar de la jurisdiccin inquisitorial el control de
los libros, lo que haba provocado una notable tormenta sobre los usos
del Santo Oficio. Fue el proceso a Olavide en 1776 el que abri la caja
de los truenos, poniendo en contradiccin frontalmente la Inquisicin
y el Despotismo Ilustrado. Olavide era un smbolo meditico, la cara
ms progresista del Despotismo Ilustrado. Su proceso pona en eviden-
cia la ausencia de credibilidad de la Ilustracin. Un ao ms tarde eran
procesados los hermanos Iriarte. El Despotismo Ilustrado demostraba
que no era capaz de controlar la mquina inquisitorial, ni siquiera con
Inquisidores generales ms o menos liberales, tipo Felipe Beltrn. El
regalismo carlotercerista haba fracasado en sus intentos (en 1782 se
rumore que Carlos III quera suspender la Inquisicin) de desarmar el
aparato de coaccin inquisitorial.
La revolucin de 1789 lo alter todo. El pnico de Floridablanca se
desat y la monarqua de Carlos IV descubri las utilidades del Santo
Oficio a la hora de configurar el cordn sanitario ante la invasin de
ideas francesas. El godoyismo se erigi en la gran esperanza de cambio
posible. La estrategia, ahora, era la de plantear la reforma de la Inquisi-
cin, reivindicando la jurisdiccin episcopalista. Era aplicar ideas janse-
nistas devolviendo la Inquisicin a su primitiva jurisdiccin episcopal.
La primera propuesta proviene del propio Inquisidor general Abad la
Sierra en 1794. Despus, en 1797, fue Nicols de Azara, embajador en
Roma, el que se lo plante a Godoy, particularmente sensibilizado por
el hecho de que un ao antes se le haba iniciado un proceso por ates-
mo, bigamia y libertinaje. En el ao 1797, Godoy encarg secretamen-
te a Juan Antonio Llorente un proyecto de reforma de la Inquisicin
que l redact rpidamente con el ttulo de Discursos sobre el orden
de procesar en los tribunales de la Inquisicin. Era un texto ambiguo.
De hecho, reforzaba el procedimiento secreto o la censura inquisito-
rial, aunque introduca algn argumento histrico para cuestionar su
naturaleza jurisdiccional. No se entraba a fondo en el problema de la
naturaleza de la Inquisicin ni se asuma en profundidad el reto de

19
hacer su historia. Se la consideraba utilsima para la monarqua y slo
planteaba algunas reformas con las que se conservara el honor de las
familias, destierre los peligros de la injusticia, dexe abiertas las puertas
de la Ilustracin literaria nacional y quite a los extranjeros la ocasin de
ridiculizar el tribunal. Lo que importaba sobre todo era conjugar la
opinin europea con la funcionalidad para la monarqua.
Como suele ocurrir en Espaa, el gran precipitante que abrir el
debate sobre la Inquisicin y desencadenar el nacimiento de la histo-
riografa inquisitorial, tuvo que venir de fuera. Y fue el abate Gregoire,
Obispo de Blois, en su carta al Inquisidor General, el godoyista Ramn
de Arce, en la que lo incitaba discretamente a provocar l mismo la
destruccin de esta institucin vergonzosa para Espaa y aflictiva para
su religin. El argumento era intrnsecamente jansenista: Perniciosa
en s, la existencia de la Inquisicin es una calumnia habitual contra la
Iglesia catlica, tiende a presentarse como fautora de la persecucin, del
despotismo y la ignorancia, una religin esencialmente dulce, toleran-
te, igualmente amiga de la ciencia y la libertad. Contradiccin entre
religin e Inquisicin.
Vittorio Sciutti sostiene que la carta, en realidad, iba dirigida a Go-
doy. Lo del Inquisidor General no era sino una pantomima. Y la propia
carta era un rdago promovido por los sectores del poder poltico ms
sensibles al tema (Jovellanos y Urquijo) consciente de la influencia, en
ese momento, de Francia sobre Godoy. La carta fue inmediatamen-
te traducida por Lasteyrie y fue prohibida por la Inquisicin tan slo
cinco meses despus de su publicacin. Su objeto era forzar un debate,
sensibilizar a la opinin pblica en torno a la necesidad del cambio. Era
un momento singular. La invasin francesa de los Estados pontificios
y la proclamacin de la Repblica Romana sugeran el fin del poder
temporal de los papas. Talleyrand estaba empeado en la batalla de
reducir el poder pontificio a su condicin meramente eclesistica. La
Inquisicin era el smbolo por excelencia de la extralimitacin de la
Iglesia en sus funciones. Haba que replantearse todo el sistema eclesis-
tico e inquisitorial. El sueo francs era abolir la Inquisicin y convertir
a los eclesisticos en funcionarios del Estado. Jovellanos no pretenda
llegar tan lejos. Postulaba una reforma, al calor de la carta de Gregoire,
segn la cual la Inquisicin deba seguir las directrices de los obispos y
pastores de fe. Episcopalista ms que regalista. Retornar la Inquisicin
a su primitivo origen. Delimitar las respectivas reas de influencia de
la Iglesia y el Estado. Urquijo, ms anti-romano que Jovellanos, ms

20
regalista que jansenista, proyect una reforma de la Inquisicin en la
que se impusiese el beneplcito del soberano a sus iniciativas judiciales.
Pero ambos ministros fueron flor de un da. La presin reaccionaria se
desbord y la carta de Gregoire, lejos de estimular la abolicin de la
Inquisicin, gener la reaccin beligerante de sus defensores.
Cuatro son los textos de respuesta reaccionaria que conviene ana-
lizar. El primero fue el del inquisidor Pedro Luis Blanco, bibliotecario
real, miembro del Consejo de la Suprema, que escribi la llamada Res-
puesta pacfica. Blanco acusaba a Gregoire de usurpador y le negaba ca-
pacidad para intervenir en los asuntos de Espaa. Su eje argumental era
que la monarqua era de origen divino y la Inquisicin serva a la alianza
trono-altar. El segundo texto contra Gregoire fue el de Juan Ramn
Gonzlez, publicado tambin en 1798. Constituye un escrito de valor
coyuntural que slo pretende desacreditar a Gregoire. El tercer texto es
el de Joaqun Lorenzo Villanueva (bajo el pseudnimo de Lorenzo Ar-
teaga), Cartas de un presbtero, publicado tambin en 1798. Las doce
cartas de Villanueva inciden en cuatro argumentos. El primero se refie-
re a la religin dominante en Espaa y en otros pases y a la cuestin de
la tolerancia-intolerancia. Niega la vinculacin prosperidad-tolerancia
y defiende los postulados regalistas del sometimiento de la Iglesia al
poder civil. El segundo destaca la obligacin de la intolerancia religiosa
de los poderes civiles con potestad para garantizar leyes penales con el
fin de proteger la religin catlica. El tercer argumento pone de relieve
la legitimidad de los principios inquisitoriales para imponer castigos
temporales. El cuarto ncleo de su discurso es un ataque al filosofis-
mo. Villanueva habla muy poco del tribunal. Lo que busca es justificar
el poder absoluto del monarca y el origen divino de su soberana. Su
actitud hacia Gregoire es ambigua. Lo que reclama de Gregoire es su
voluntad de despojar al soberano de la potestad de proteger la fe con
las leyes civiles. l, en cambio, postula la potestad coactiva de los prn-
cipes en materia de religin. En este momento, Villanueva pareca ante
todo un regalista que se posicion contra Gregoire, pero sin demasiada
conviccin. En las Cortes de Cdiz, su regalismo le llevar a defender la
inconstitucionalidad de la Inquisicin.
El cuarto texto de respuesta a Gregoire es el Discurso histrico-legal
sobre el origen, progresos y utilidad del Santo Oficio de la Inquisicin
de Espaa, de Riesco, inquisidor de Llerena, publicado en 1802. Riesco
considera que la Inquisicin fue una creacin papal, tiene preeminencia

21
sobre otras jurisdicciones eclesisticas y rechaza las tesis episcopalistas.
Como puede verse por el ttulo, Riesco asume la necesidad de hacer la
historia de la Inquisicin. Historia que remonta al castigo de Adn y
Eva en el Paraso y el smil entre los sambenitos y las hojas y pieles con
que se cubran ambos tras la salida del Paraso. Riesco es el ms ultra-
montano de los que responden a Gregoire. Y el que desde su condicin
de diputado en Cdiz puede defender sus planteamientos de manera
ms eficaz.
El debate inquisitorial permanecer en punto muerto hasta 1808.
La Inquisicin curiosamente fue favorable a Napolen. Los inquisido-
res, como ha recordado Escudero, calificaron el alzamiento de los ma-
drileos como alboroto escandaloso del bajo pueblo. Arce y Reinoso,
el Inquisidor General, arzobispo de Zaragoza, present su renuncia a
Fernando VII en marzo de 1808, a raz del motn de Aranjuez. Se ad-
hiri a la causa francesa como arzobispo y patriarca de Indias y aban-
donara Espaa en 1813. Busaall ha sostenido que la Inquisicin fue
abolida en Bayona en cuya constitucin artculo 98, aunque no
hubo ninguna referencia explcita al Santo Oficio, se especificaba que:
La justicia se administrar en nombre del Rey por juzgados y tribuna-
les que l mismo establecer. Por tanto, los tribunales que tienen atri-
buciones especiales y todas las justicias de abolengo, rdenes y seoro,
quedan suprimidos.
La Inquisicin, como tribunal especial, quedara suprimida. Dufour
ha apoyado con matices esta tesis, considerando que Jos I, durante su
primera estancia en Madrid, ignor totalmente al Consejo de la Supre-
ma. La supresin propiamente dicha la hizo Napolen en el artculo
1 de sus decretos de Chamartn (El tribunal de la Inquisicin queda
suprimido como atentatorio a la Soberana y la Autoridad Civil). Pero
la Inquisicin sigui existiendo en la Espaa patriota.
La Junta central intent nombrar Inquisidor al obispo de Oren-
se, Pedro de Quevedo y Quintano, pero no consigui autorizacin del
Papa. En cualquier caso, los tribunales inquisitoriales siguieron funcio-
nando en las zonas no ocupadas. Aprobada la libertad de imprenta por
68 votos contra 32, pocos das despus de la inauguracin de las Cortes,
era inevitable la discusin sobre la Inquisicin y sus facultades censo-
ras. La comisin especial de cinco diputados (Puebla, Muoz Torrero,
Valiente, Gutirrez de la Huerta y el obispo de Mallorca) se pronunci,
de entrada, por el restablecimiento de la Inquisicin (salvo Muoz To-
rrero). El expediente pas a la comisin de Constitucin que presi-

22
dida por Muoz Torrero, con apoyo de los Argelles, Espiga y lo ms
granado del pensamiento liberal se replante los trminos del debate.
El periodo de las Cortes previo a la Constitucin de 1812 (1810-
1812) es el gran momento del debate historicista sobre la Inquisicin.
Juan Antonio Llorente, afrancesado de primera hora, fue el historiador
al que encarg Jos I hacer la historia de la Inquisicin para legitimar,
a posteriori, su abolicin. Cumpli profesionalmente el encargo y pu-
blic su Memoria histrica sobre cul ha sido la opinin nacional de
Espaa acerca de la Inquisicin (1811), intentado demostrar que la In-
quisicin siempre haba contado con resistencias; no haba sido amada,
sino temida.
Paralelamente a Llorente, que escriba lgicamente para su mercado
de afrancesados, Antoni Puigblanch, natural de Matar, catedrtico de
hebreo de la Universidad de Alcal, editaba en Cdiz entre 1811 a
1813, en folletos especialmente dirigidos al consumo de los diputados
gaditanos su libro La Inquisicin sin mscara. Y al mismo tiempo,
para el mercado consumidor, Francisco Alvarado, el Filsofo Rancio,
publicaba sus Cartas crticas en defensa de la Inquisicin (Cdiz, 1811).
Las tres publicaciones echaban mano de la memoria histrica de la In-
quisicin. Tres memorias: la afrancesada, la liberal patriota y la patriota
reaccionaria. La memoria histrica de Llorente apelaba a la evolucin
de la opinin. Su cobertura de apoyo era la tradicional opinin crtica.
La opinin como argumento. La memoria de Puigblanch se centraba
en los argumentos jovellanistas, jansenistas:

que siendo como es un tribunal eclesistico no dice bien su

rigor con el espritu de mansedumbre que debe caracterizar
a los ministros del Evangelio y que el rigor y la violencia que
usa este tribunal se oponen a la doctrina de los Santos Padres y
disciplina de la Iglesia en sus tiempos ms felices, que fomenta
la hipocresa y que slo sirve para apoyar el despotismo de los
reyes

A stos incorporaba algn otro argumento, como la crtica procesal

(que el mtodo del tribunal atropella los derechos de los ciudadanos)
y funcionalista (que la Inquisicin impide el progreso de las ciencias).
Alvarado expona custicamente los argumentos que ya haba sealado
Riesco. La Inquisicin era un tribunal eclesistico, como decan los jan-
senistas, pero precisamente por eso, por la legitimidad de origen, tena

23
capacidad jurisdiccional para perseguir la hereja all donde sta se ma-
nifestara, sin lmites. Nadie poda obstaculizar la accin inquisitorial.
De las tres memorias histricas, conviene subrayar que slo la de
Llorente poda hablar de la Inquisicin en pasado. Slo para los afran-
cesados haba acabado. Los patriotas, liberales o reaccionarios, hablaban
de la Inquisicin en presente debatiendo sobre su posible final, pero no,
como deca Llorente, para justificar una abolicin ya decretada. Lloren-
te, por otra parte, escriba ms para el pblico europeo, con referencias
frecuentes a Limborch y a Lavalle (que haba escrito una Historia de la
Inquisicin de Italia, Espaa y Portugal, en francs, en 1809), mientras
que Puigblanch y Alvarado tenan como fijacin influir en las Cortes.
La verdad es que los puntos de vista de Alvarado calaron mucho ms
en las Cortes que los de Puigblanch. La estrategia de los liberales fue
dejar pasar el tiempo y desde luego no hacer entrar la Inquisicin en el
debate constitucional. As, como decamos, la comisin no concluy su
dictamen sobre el tema hasta el 13 de noviembre de 1812, varios meses
despus de promulgada la Constitucin. Entonces, seis votos contra
cinco proclamaron que no era constitucional. Los seis votos eran de
Muoz Torrero, Argelles, Espiga, Mendiola, Jacinegui y Oliveros.
Las razones invocadas fueron que la Inquisicin era un cuerpo ce-
rrado que vulneraba el rgimen de separacin de poderes y que se opo-
na a la libertad individual. Ninguna razn histrica. En enero de 1813
se inici el debate sobre el dictamen. Debate errneo, capcioso y falso
para un integrista como Alvarado. Fruto del saber, doctrina, juicio y
religiosidad de personas provectas, detenidas y de gran prudencia, para
Argelles. El catolicismo de los liberales haba sido bien expresado en
el artculo 12 de la Constitucin. En el debate se reflej la pluralidad
de posiciones. Unos diputados consideraron, de entrada, que no tena
sentido el debate. La mayor parte de los diputados catalanes propugna-
ban olvidarlo y celebrar consultas con sus representados. Los diputados
Rodrguez de Brcena y Carcedo, eclesisticos de Sevilla y Toledo, se
plantearon si se poda alterar unilateralmente un establecimiento reli-
gioso. Argelles y Muoz Torrero replicaron que los diputados tenan
legitimidad para debatir sobre un tribunal que no era de naturaleza
estrictamente eclesistica. Entrados ya en el fragor de la discusin, hubo
el despliegue de los defensores del Santo Oficio (el peruano Blas de
Ostalaza; el futuro arzobispo de Toledo, el asturiano Pedro de Inguan-
zo; el inquisidor de Llerena, Francisco Riesco; el eclesistico cordobs

24
Jimnez de Hoyo; el valenciano Francisco Javier Borrull; el diputado
por Granada, Antonio Alcaina) y el de sus crticos (Argelles; Toreno;
el americano Meja Lequerica; el cannigo de Lrida, Jos Espiga; el
diputado canario eclesistico Ruiz de Padrn; el diputado por Soria,
Garca Herreros; el diputado por Extremadura, Oliveros; el diputado
por Valencia, Joaqun Lorenzo Villanueva; y el diputado por Catalua,
Capmany). Los argumentos liberales fueron de lo ms variado: jur-
dicos (derecho de regala de los reyes y potestad temporal de que est
revestido el Santo Oficio), nacionales (se piensa que los diputados
contrarios a la Inquisicin, por juzgarla incompatible a la felicidad de
su patria, son menos adictos a la causa nacional y menos enemigos del
tirano Napolen?), religiosos (incongruencia de la Inquisicin con el
espritu evanglico) y funcionalistas (arbitrariedad procesal y signifi-
cacin negativa de la Inquisicin en la cultura espaola). Al final, por
noventa votos contra sesenta, la Inquisicin fue declarada incompatible
con la Constitucin el 22 de enero de 1813.
Pero el debate ideolgico no se cerr ah. Un mes despus se creaban
los tribunales protectores de la fe. Y es que para Dufour la supresin no
existi, slo implic reforma de su modo de proceder, con cambio de
nombre. La ambigedad siempre estuvo presente. En cualquier caso,
segua vigente el crimen de hereja y la conciencia de la necesidad de
que sta fuera castigada.
En el decreto de abolicin de la Inquisicin y establecimiento de
los tribunales protectores de la fe, se estableci, en el artculo 1, que la
religin catlica, apostlica, romana ser protegida por leyes conformes
a la Constitucin, se retrotraa a las Partidas para volver a facultar a los
obispos en causas de fe, se tomaban medidas de control de libros prohi-
bidos incluso con cesura previa eclesistica. Paralelamente, se publicaba
un manifiesto en el que se ratificaban las crticas a las prcticas inquisi-
toriales. Volva a ponerse el dedo en la llaga: La religin catlica, que
no teme ser conocida y s mucho ser ignorada, necesita para sostenerse
en Espaa de los medios que en todo los dems tribunales se recono-
cen por injustos?. Era, como dice Dufour, la vuelta a 1792 o a 1798.
Haba algunas reformas procedimentales (eliminacin del secreto, obli-
gatoriedad de la denuncia), pero poco ms. Cal y arena. La posicin
liberal, aun con su moderantismo, desat una contraofensiva del sector
integrista, a su vez replicado por una campaa de la prensa satrica que
ironizaba sobre los defensores de la Inquisicin. Dur poco la polmica
porque, en mayo de 1814, Fernando VII anulara todo lo dispuesto por

25
las Cortes de Cdiz y en junio restablecera la Inquisicin. Nombraba
asimismo una comisin compuesta por personajes como Lardizbal y
Torres que haban sido miembros de la Junta de Bayona.
Es la hora de la Historia crtica de Llorente, escrita desde Francia en
1817. La obra pierde las inhibiciones de su autor y se muestra ms beli-
gerante que las anteriores en la crtica, una crtica esencialmente histo-
ricista basada en tres principios: la usurpacin que la Inquisicin haba
hecho de la jurisdiccin real y eclesistica (de las dos); males como el
enorme dao causado a la cultura espaola, la despoblacin del suelo
espaol y otros; y la nmina de sufridores de la Inquisicin, de damni-
ficados por la misma, que por primera vez se exhibe con los datos nu-
mricos de los presuntos procesados. La obra tuvo un xito portentoso.
De la polmica de 1813 y 1814 sobre la Inquisicin es bien visible
que las batallas de opinin liberal y reaccionaria tenan poco que ver
con la realidad. El clero integrista puso el grito en el cielo, emitiendo
textos furibundos como el del obispo de Santiago de Compostela, Ra-
fael Muzquiz, en diciembre de 1813, mientras los liberales celebraban
a bombo y platillo su supuesta gesta. Mientras tanto, los tribunales de
la fe actuaban.
Tras el establecimiento de la Inquisicin por Fernando VII, slo se
oyeron dentro de Espaa las voces reaccionarias de Rafael de Vlez, J.
M. Carnicero, Jos de San Bartolom, Cabeza y tantos otros. En 1820,
Fernando VII tuvo que jurar la Constitucin, aboliendo ipso facto la
Inquisicin. El nuncio Giustiniani reaccion movilizando las capacida-
des de la Iglesia que le confera la propia Constitucin: con las Juntas
diocesanas. El Trienio es el momento histrico en el que los liberales
descubren que la reforma jansenista haba sido intil. Se haban apoya-
do en una Iglesia liberal y la realidad demostraba que la misma estaba
absolutamente dominada por la Iglesia reaccionaria. Haban apostado
por la Iglesia para suprimir la Inquisicin y descubran su engao. En
nombre de la religin catlica, de la autntica religin catlica, haban
abolido la Inquisicin y se encontraban con la represin en nombre
de la misma religin. El fracaso del jansenismo. De ah el radicalismo
anticlerical de determinados liberales desengaados.
La dimensin del problema se transformar radicalmente. Ya no se
trataba de estar a favor o en contra de la Inquisicin. Era ya la religin
la que estaba en juego. Conflictos con la Iglesia hubo muchos en el
Trienio. Uno de los ms sonados fue el que supuso la no aceptacin de
Joaqun Lorenzo Villanueva como embajador de Roma. Cuando volvi

26
el absolutismo en 1823, Fernando VII ya no tuvo ni que restablecer
formalmente la Inquisicin. Se dio por supuesto que, faltando el Santo
Oficio, la ley de Partidas estaba vigente y competa a los obispos hacer-
se cargo de la defensa de la ortodoxia. En este contexto, en 1826 fue
ahorcado el maestro de Ruzafa, Cayetano Ripio, por haberse declarado
desta. La supresin definitiva de la Inquisicin no se producira hasta
julio de 1834.
La historiografa inquisitorial cambia al hilo de la situacin. El vie-
jo problema de la naturaleza de la Inquisicin ya no tiene sentido. La
cuestin ahora dominante es la insercin de la religin en la sociedad
y, desde luego, el papel de Espaa en el concierto general europeo. En
su Historia crtica, Llorente se haba hecho eco de los terribles daos
de las delaciones calumniosas, hijas del odio, de la mala voluntad, del
resentimiento, de la venganza, de la envidia y de otras pasiones hu-
manas, y se lamentaba que de nuevo Espaa se apartara de las na-
ciones civilizadas que han querido y quieren aniquilar todo gobierno
desptico. El pensamiento conservador evolucionar tambin. Buscar
diferenciar la Inquisicin de los inquisidores, reivindicar la realidad
de los hechos por encima de los arquetipos conceptuales, fustigar las
burlas contra la religin, buscar la comparacin de la Inquisicin con
otras situaciones vividas en Europa, como las guerras de religin, se
agarrar a la tesis de la conjura o conspiracin. Clericalismo/anticlerica-
lismo: tal era la nueva confrontacin. Los liberales de la generacin de
1808 no fueron anticlericales. Puigblanch era un jansenista. Llorente,
un poltico sinuoso que slo se dispara hacia el anticatolicismo en los
ltimos aos de su vida. No habla mal de los inquisidores sino de las
leyes orgnicas del establecimiento. Incluye la relacin de autoridades
sagradas que apoyan sus crticas al Santo Oficio. Pero tambin es cierto
que el episcopado espaol, mayoritariamente, no era jansenista. Slo
dos obispos (Abad y la Sierra, y Flix Amat) proclaman su satisfaccin
por la supresin de la Inquisicin. Veinticuatro obispos, en cambio,
enviaron sus representaciones a favor de la Inquisicin.
Antes de 1820, slo el Diccionario crtico-burlesco (1812), de Bar-
tolom Jos Gallardo bibliotecario de las Cortes, hace gala de un
anticlericalismo radical. Sus dardos ms agudos se dirigen contra el cle-
ro regular. Llama a los frailes: villanos, alevosos, animales, viles y des-
preciables, que viven en la ociosidad y holganza a costa de los sudores
del vecino y del pobre y han sido siempre la peste de la repblica; ani-
males inmundos, encenagados en vicios que despiden un tufo frailuno,

27
hipcritas que asestan sus tiros contra la patria, no conociendo otra que
el negro inters, el desordenado apetito y la holgazanera, znganos,
haraganes, idiotas, ignorantes, intiles y perjudiciales. La obra fue de-
latada al gobierno por el vicario capitular de Cdiz, y prohibida y con-
denada por varios obispos. Se mand suspender su venta por la Junta
Provincial de Comercio de Cdiz, pero las Cortes decidieron suspender
la prohibicin. Fue uno de los momentos ms delicados de las Cortes.
Los ultraconservadores fueron a por Gallardo. Los liberales lograron sa-
carlo del atolladero. El agustino maestro Salmn escribi un Resumen
histrico de la Revolucin de Espaa (1812), que en su sexto volumen
arremete directamente contra el libro de Gallardo.
Toreno, ciertamente, veinticinco aos despus del conflicto, dice de
Gallardo que se propas, rozndose con los dogmas religiosos e imi-
tando a ciertos escritores del siglo XVIII. Conducta que reprobaba el
filsofo por inoportuno, el hombre de estado por indiscreto y por muy
escandaloso el hombre religioso. La libertad de imprenta decretada en
noviembre de 1810 y recogida en el artculo 371 de la Constitucin,
tan pomposamente esgrimida por los liberales, para ellos el verdade-
ro y proporcionado vehculo que lleva a todas las partes del cuerpo el
alimento de la ilustracin, estaba en contradiccin con la Junta de
censura destinada a garantizar esa libertad. Los nuevos censores (entre
los que estaba Quintana) no distaban de los viejos calificadores de la
Inquisicin. La libertad de prensa no slo fue la plataforma en la que
se apoy la ofensiva reaccionaria sino que sirvi tambin para vehicular
los enfrentamientos entre los propios liberales. Gallardo, el anticlerical
Gallardo, fue el autor de la Apologa de los palos dados al Excmo. Sr D.
Lorenzo Calvo por el Teniente-Coronel D. Joaqun de Osma.
Las contradicciones internas de los liberales pudieron ponerse en
evidencia. No hay que olvidar el importante sector de religiosos presen-
te entre los liberales gaditanos. Ah est la presencia de clrigos entre
ellos, como el obispo de Mallorca, Bernardo Nadal, el canario Ruiz
Padrn, Joaqun Lorenzo Villanueva, Nicasio Gallego, los extremeos
Lujn y Oliveros, los mejicanos Guridi y Gudoa. La mayora de los
liberales oan misa antes de cada sesin de las Cortes, cantaban el him-
no Veni Creator antes de los comienzos a la eleccin de la Regencia y
declararon, en junio de 1812, a Santa Teresa y Santiago patrones de
Espaa.
Es perfectamente coherente con ello que los primeros historiadores
liberales de esta generacin, Llorente y Puigblanch, no fueran radical-

28
mente crticos contra la Inquisicin; desde luego, mucho menos que
Antonio Bernabeu que public en 1820 su Espaa venturosa por la
vida de la Constitucin y la muerte de la Inquisicin. Bernabeu res-
ponda ya al espritu del Trienio y a la amargura de su experiencia de
desengao. Otra cosa es la servidumbre de la representacin que se ha
hecho de Llorente y Puigblanch, no ya slo por el menendezpelayismo
sino por todo el pensamiento conservador: el malditismo de ambos.
La manipulacin de su pensamiento erigido en sinnimo de antipa-
triotismo, revolucin y laicismo. Vctimas del simplismo ideolgico.
Desbrozar ese problema, nos llevara demasiado lejos.

29
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TORENO, Conde de. 1872. Historia del levantamiento, guerra y revolucin de
Espaa. Madrid: Edicin de Leopoldo Augusto de Cueto.

30
El procedimiento inquisitorial del
santo ocio espaol1
Jos Luis Betrn Moya
Universidad Autnoma de Barcelona Espaa

El procedimiento inquisitorial ha sido quizs el tema que, de toda la

problemtica suscitada por la Inquisicin, ha generado ms pginas.
El gran debate se ha centrado en la presunta crueldad o no del mismo.
La historiografa romntico-liberal se despach a gusto subrayando sus
tintes ms negros. El liberal Juan Antonio Llorente dedic el Captu-
lo IX del primer volumen de su Historia de la Inquisicin en Espaa
(1817-18) a poner de relieve cuestiones como la delacin annima,
la frecuente induccin interesada por los comisarios y notarios de las
testificaciones cuando los testigos no solan leer ni escribir, la escasa
cualificacin de los calificadores, la soledad y oscurantismo en el que se
situaba al procesado, los engaos y manipulaciones en las audiencias,
la crueldad de los tormentos, la fragilidad de las defensas, la rareza de
las sentencias absolutorias, el dolor de la infamia, entre otras. Llorente
cuenta la historia de un francs que en 1791 fue acusado de defender
la religin natural y que, pese a sus constatadas muestras de arrepenti-
miento, fue sometido a mltiples oprobios y opt por suicidarse en la

1 Este texto es una revisin del publicado en Carrasco, rpale (dir), LInquisition es-
pagnole et la construction de la monarquie confessionnelle (1478-1561), Pars, 2002,
pp. 130-139, y forma parte del proyecto de investigacin Memoria y Cultura reli-
giosa en el mundo hispnico. 1500-1835 (HAR 2011-28732-CO3-01) del Ministerio
de Economa y Competitividad del Gobierno de Espaa.

31
crcel y dejar un escrito recomendando a Dios que quite de la tierra el
horrible monstruo de un tribunal que deshonra a la humanidad y aun a
ti mismo en cuanto lo permites. Pese a sus crticas, Llorente reconoca
que en sus tiempos haba habido mayor moderacin en la sentencia y,
desde luego, no estaba de acuerdo con las acusaciones romnticas que
se hicieran en obras annimas de finales del siglo XVIII, como Camelia
Bororquia. Historia Verdadera de la Judith espaola, tambin conocida
con el ttulo de La vctima de la Inquisicin2, u otras de tal estilo aunque
les falte luz desde las cuatro de la tarde a las siete de la maana, tiempo
capaz de producir una hipocondra mortal. Mucho ms contundente se
mostrar Antonio Puigblanc en La Inquisicin sin mscara (1811), en
donde, de buenas a primeras, denuncia una imposibilidad casi absolu-
ta de parte de los reos en quanto a hacer velar su justicia y una facultad
poco menos que ilimitada de parte del tribunal en la substanciacin
de los procesos y sus sentencias; en fin, un tribunal que a nadie teme
sobre la tierra, porque con nadie es responsable de su arbitrariedad ni
aun con la opinin pblica. Puigblanc pondr especial nfasis en
la praxis del tormento, del que se describen sus tres modalidades ms
afamadas: la garrucha, el potro y el fuego.
Naturalmente, el gran empeo de la historiografa conservadora ha
sido minimizar la crueldad procedimental de la Inquisicin. El jesuita
Ricardo Cappa en su Inquisicin espaola (1888), desarrollar toda su
argumentacin defensiva inspirndose en el principio de la legitimacin
por va comparativa. La delacin se da con mucha ms agudeza en In-
glaterra, el secreto es el eje de la masonera, el tormento fue general
en la Europa civilizada en los mejores tiempos. Cappa resalta que la
acusacin annima no tena valor alguno, se detiene en el rigor de las
pruebas exigidas, examina las penas impuestas a los falsos calumniadores
y perjuros, insina respecto al sambenito que hoy llevan el civil los pre-
sidiarios en el color rojo de que van enteramente vestidos y se aferra a la
idea de que la Inquisicin no encendi hogueras [] y que los quema-
dos en las hogueras que la Inquisicin no encenda eran, en general, los
cadveres de los reos y que los quemados vivos fueron muy pocos. En la
misma lnea, destaca por su beligerancia Miguel de la Pinta Llorente (La
Inquisicin espaola, 1948; Las crceles inquisitoriales espaolas, 1949).

2 Segn Menndez Pidal, fue escrita por Lus Gutirrez (1771-1808), un ex fraile
trinitario que devino periodista en Bayona y que fue ajusticiado en 1809 por orden
de la Junta Central tras haber sido acusado de afrancesado durante la Guerra de
Independencia Espaola.

32
Este historiador se solaza describiendo el edicto de gracia que permi-
ta que los herejes si espontneamente se presentaban ante el tribunal,
queriendo abjurar de sus errores, eran caritativamente recibidos y se les
exceptuaba de la pena de muerte, crcel perpetua y ocupacin de bie-
nes; registra algn mandamiento a prisin como testimonio de la suavi-
dad represiva inquisitorial (que os hagan dar y dn los mantenimientos
que uviredes menester para vuestras personas, criados y cabalgaduras);
reivindica que el tormento nunca se empleaba antes de la acusacin
puesta contra el reo, con el fin de arrancarle confesin alguna, sino que
slo se utilizaba en los casos dudosos cuando ni la prueba ni la defensa
satisfacen a los jueces [] nunca se proceda sin haber escuchado el dic-
tamen de los mdicos; y, en cualquier caso, subraya su eficacia (quizs
a alguno pudiere sobrecogerle la pattica, pero la eficacia del tormento
es indiscutible, el procesado cant y pudo evidenciarse la verdad); de-
fiende la prctica del secreto aunque reconoce que es la parte vulnerable
del procedimiento judicial, ya que queda indefenso el reo, vctima de
pasiones inconfesables y abandonado a una verdadera desorientacin;
y, por ltimo, analiza la situacin de las crceles inquisitoriales, con-
cluyendo que son todo lo contrario del clis clsico de las mazmorras
trgicas, producto de fantasas enfermizas que volcaron su veneno en los
novelones romnticos del siglo XIX.
La verdad es que en los ltimos aos la incidencia historiogrfica de
los historiadores del derecho ha puesto en evidencia las enormes tonte-
ras que se han llegado a decir sobre el procedimiento inquisitorial. To-
ms y Valiente, Prez Prendes, Martnez Dez, Aguilar Barchet y tantos
otros nos han precisado en detalle las etapas del procedimiento (edictos
de fe, delaciones, secuestro de bienes, interrogatorio procesales, uso del
tormento, autos de fe) y las presuntas peculiaridades de la Inquisicin.
La primera evidencia que la historiografa ms reciente aporta a este
respecto es que la Inquisicin moderna no aporta en el mbito proce-
sal prcticamente ninguna novedad respecto a la Inquisicin medieval.
La doctrina jurdica en que se alimenta es bien conocida. La matriz de
todo el discurso procedimental es el Directorium inquisitorum de Nico-
lau Eimeric (1376), que se convertir en el libro de cabecera de todos
los inquisidores de los siglos XVI y XVII. La edicin con comentarios
aadidos de Francisco Pea (1578) no rompi sino que ratific con al-
gunas adaptaciones la casustica presente en el modelo de Eimeric. De
esta obra se haran ediciones sucesivas en 1585, 1587, 1595 Y 1607.
Las bases sobre las que se apoy Eimeric fueron varias: por un lado, la

33
asimilacin que en el cdigo Teodosiano se haca de la hereja como de-
lito de lesa majestad; por otro, las primeras bulas y disposiciones de los
siglos XII y XIII, la normativa conciliar dada desde el concilio de Letrn
de 1139 y las autoridades especficas sobre herejes (Raimundo de Pea-
fort, compilador de las Decretales de Gregorio IX, una de las fuentes de
las Partidas; Bernardo Gui, obispo de Tuy aunque francs, y su Practice
Inquisitionis de 1323; Hugolino Zanchino).
A lo largo del siglo XVI la nmina de juristas que se ocuparon del
Santo Oficio se increment. Los nombres de Diego de Simancas, Do-
mingo de Soto, Francisco de Villadiego, Juan de Rojas, Alfonso de Espi-
na, Luis de Pramo, Pablo Garca, Alfonso de Castro, Martn de Azpil-
cueta, son representativos del inters del derecho hispano por el Santo
Oficio, pero como ha subrayado Prez Prendes, todos ellos se apoyaron,
en buena parte, en glosadores y canonistas italianos. En esencia, el pro-
cedimiento inquisitorial naci de la legislacin cannica y de la ciencia
italiana del derecho que supo en su momento sintetizar Eimeric.
Los inquisidores espaoles siguieron esencialmente las Instruccio-
nes de los inquisidores generales. Aparte de la obra de Eimeric, Torque-
mada gener tres series de instrucciones: las de Sevilla de 1484 y 1485,
las de Valladolid de 1488 y las de vila de 1498. Por su parte, Deza
gener las Instrucciones de Sevilla de 1500 con las disposiciones aadi-
das de 1502 y 1504; y Cisneros las de 1516. Todas ellas se publicaran
recopiladas en 1537 en Granada y se reeditarn numerosas veces a lo
largo de los siglos XVI y XVII. Valds redactara otras Instrucciones en
1561. Las Instrucciones introdujeron una juridificacin considerable
que se tradujo en la adopcin de mayores garantas para los reos que
las observadas por los inquisidores medievales y que el propio proceso
criminal ordinario.
Los elementos bsicos del procedimiento inquisitorial tenan ante-
cedentes remotos. La tortura formaba parte del Derecho Cannico des-
de mediado del siglo XIII (Ad extirpanda, de Inocencio IV, 15 de mayo
de 1252) y se mantuvo en Espaa, cuando menos, hasta el siglo XIX.
Su abolicin fue paralela a la de la Inquisicin. El decreto aparece en el
Diario de Sesiones de las Cortes de Cdiz, el 22 de abril de 1811: Las
Cortes generales y extraordinarias con absoluta conformidad y una-
nimidad de votos, declaran por abolido para siempre el tormento en
todos los dominios de la Monarqua espaola. La prctica inquisitorial
del tormento, tal como la entienden los juristas antes citados, se atiene
al Derecho consuetudinario. El tormento nunca cambi respecto a su
definicin procesal medieval.

34
 Lo mismo ocurre con las crceles. La naturaleza y hasta la arquitec-
tura de las crceles inquisitoriales estn determinadas desde los tiempos
de Gregorio IX y codificadas en el concilio de Narbona.
La pena de muerte en la hoguera, por delito de hereja, es anterior
a la Inquisicin, incluso a la Inquisicin medieval, en unos doscientos
aos. La primera vez que dos herejes aparecen condenados a esta pena
por la Iglesia es en el concilio de Orleans (Francia) en 1022. La prctica
es comn a los tribunales civiles y eclesisticos. La sutil distincin de la
pena debida, prescrita por el Derecho de la Iglesia para el hereje, era
universal en los reinos cristianos de Europa y estaba respaldada nada me-
nos que por la autoridad inequvoca de Santo Toms tantas veces citada:
As como los falsificadores de moneda y otros malhechores son justa y
sumariamente condenados a muerte por los prncipes seculares, mucho
ms los herejes pueden de la misma manera no slo ser excomulgados,
sino justamente ejecutados.
La pena de muerte en la hoguera se mantiene inalterable no slo
en las tres Inquisiciones (la espaola, la portuguesa y la italiana) en los
tiempos modernos (la ltima vctima de este brbaro procedimiento
de justicia en Espaa, y por este delito, es de 1828), sino en las tres
grandes confesiones protestantes. En 1533 escribe Charles Lea
Enrique VIII aboli el estatuto de 1400 (De haeretico comburendo), al
mismo tiempo que confirmaba los de 1382 y 1414, junto con la pena
de muerte en la hoguera por hereja contumaz y relapsa. La misma ley
se mantiene tanto durante el reinado de Felipe II como en el de Isabel
I de Inglaterra.
El desenterrar o exhumar los restos de los convictos de hereja, des-
pus de muertos, a fin de quemarlos pblicamente, es prctica legal
cannica desde el concilio de Albi (Francia, 1254). As, cuando Torque-
mada escribe en las Instrucciones que ni por los procesos de los vivos se
deben dejar de facer los de los muertos, no est ms que traduciendo el
siguiente canon: De la misma forma, estatuimos y mandamos que si la
Inquisicin encuentra que algunos difuntos han sido herejes al tiempo
de su muerte, se exhumen sus cadveres o huesos, a fin de que sean
quemados pblicamente. La versin de Torquemada es la siguiente:
Otros que ni por los procesos de los vivos se deben dejar de facer los
de los muertos los que se fallaren aver seydo e muerto como herejes
judos [sic] los deben desenterrar para que se quemen y dar lugar al fisco
para que ocupe los bienes segn que de derecho se debe facer.

35
 La confiscacin, que tanto ha dado que hablar, hasta el punto de
que muchos historiadores consideran toda la actividad inquisitorial es-
paola especialmente en lo que hace a los conversos un simple
caso de extorsin o pillaje, est igualmente documentada en los textos
legales de la Edad Media. En el concilio de Tours, presidido por Alejan-
dro III en 1163, se ordena a los prncipes que confisquen la propiedad
de los herejes. La confiscacin se basa en la ley de lesa majestad y se
convierte en recurso ordinario del derecho medieval.
Junto a la confiscacin y por las mismas vas jurdicas, la inhabi-
lidad de los descendientes es prescrita desde el concilio de Toulouse
(1229), adoptada en las Constituciones del emperador Federico II, y
forma parte del Derecho cannico desde Bonifacio VIII. Los distintivos
de los reos, sambenitos, cruces, etc.; la demolicin de los inmuebles
pertenecientes a los mismos, los familiares, etc.; son prcticas medie-
vales. Una de ellas, igualmente medieval, merece especial atencin por
tratarse de algo a la vez importante y de dominio comn: la prctica del
secreto judicial.
Ante todo la prctica de la Inquisicin espaola no acepta la de-
nuncia annima, ni de hecho ni de derecho. El ocultar los nombres
de los testigos o denunciantes al reo no quiere decir que los inqui-
sidores desconozcan su fuente. El secreto inquisitorial fue adoptado
en los concilios de Narbona (1244) y Bziers (1246), a peticin de la
Sede Apostlica. Bonifacio VIII lo hace parte del Derecho cannico. La
ocultacin de los testigos al reo era prctica extraordinaria antes de esta
codificacin inquisitorial pontificia: se ocultaba el nombre slo cuando
peligraba la vida del denunciante. La Inquisicin medieval convierte la
excepcin en regla.
Constatada la antigedad de los referentes legales y de la prctica
cotidiana en la que se fundamentaba el procedimiento inquisitorial, el
debate mayor actualmente se centra en la presunta normalidad o excep-
cionalidad del sistema inquisitorial. La normalidad ha sido invocada
por la historiografa ms conservadora que ha subrayado la homologa-
cin del procedimiento inquisitorial respecto a otros tribunales y la ne-
cesidad de comparacin del mismo en su contexto histrico. La prime-
ra precisin que cabe hacer al respecto es que el contexto histrico fue
muy largo. Del siglo XIII al siglo XIX cambi mucho la historia y muy
poco la Inquisicin. La justificacin por el contexto de la poca resulta
poco creble cuando la poca histrica abarca dos mundos tan distintos
como la Edad Media y la Moderna. La Inquisicin no fue coherente

36
con su poca porque sobrevivi su procedimiento en pocas dispares.
Nadie puede negar que la evolucin histrica introdujo cambios en el
sistema procesal, pero lo fundamental se mantuvo. Es patente que en el
siglo XVII se alarga la fase indiciaria y que en el XVIII la fase preliminar
se eterniza en muchos casos 10 aos en el proceso a Olavide; es
innegable que el perodo de gracia de los primeros aos de la Inquisi-
cin, que gener tan abundante nmero de reconciliados, pronto prc-
ticamente desaparece; es incuestionable que la prueba testifical pierde
importancia progresivamente en beneficio de la confesin del acusado.
Cambios, pero, insistimos, no en lo fundamental, que sigue siendo fiel
a los orgenes medievales.
En cuanto a la homologacin con otros tribunales, es evidente que
la comparacin con la justicia ordinaria relativiza la imagen de crueldad
que nos suscitan realidades como el propio procedimiento inquisitivo,
que implica: la pesquisa general o particular sin necesidad de instancia
de parte; el secreto de las identidades de los testigos y de la naturaleza
de las imputaciones; la incentivacin de las delaciones; los interrogato-
rios que intentan neutralizar todas las estrategias defensivas de los acu-
sados (equvocos, restricciones mentales, repreguntas al interrogador,
respuestas educativas, tergiversaciones, apologas propias, fingimientos
de debilidad o de modestia, simulaciones de enfermedades); el ejercicio
discrecional de la tortura; la aplicacin muchas veces dual de la com-
purgacin cannica y la abjuracin, en s mismas contradictorias; la
utilizacin de la asistencia letrada ms como presin que como defensa
del encausado; las confiscaciones de bienes; el estigma de la memoria
(inhabilitacin y suspensin)
No podemos detenernos en el examen de cada uno de estos aspec-
tos, pero creemos que son constatables algunos rasgos procesales que si
no son exclusivos de la Inquisicin, al menos alcanzarn en el marco de
la Inquisicin sus connotaciones ms violentas o duras. Nos referiremos
aqu a las inhabilitaciones, al tormento y al secreto.
Las inhabilitaciones, tal como quedan reguladas por Francisco Pea,
adquieren una significacin especialmente gravosa para los procesados.
Recordemos las disposiciones al respecto:
1. Quedan inhabilitados los hijos de los herejes para todo oficio,
beneficio, fuero o dignidad. Pea se manifiesta rotundamente partida-
rio de suprimir todo tipo de lmites a las inhabilitaciones. nicamente
duda ante el problema de si la incapacitacin de poseer oficios y bene-
ficios se extiende a los que gozaban los hijos de los herejes antes del cri-

37
men de su padre. En su obra De poenis haereticorum defina la rigurosi-
dad absoluta; en las Anotaciones, sin embargo, se muestra ms benvolo.
2. La incapacidad de tener oficios y beneficios pasa a la segunda
generacin por parte de padre pero no trasciende de la primera por
parte de la madre. Es decir que cuando es hereje el padre, sus hijos y los
hijos de stos quedan inhabilitados; si la hereje es la madre slo quedan
inhabilitados los hijos, sin ms. La inhabilitacin supone la disolucin
de las obligaciones contradas con los herejes. Los padres pierden, por
ejemplo, la potestad de sus hijos y la esposa catlica queda eximida del
dbito conyugal.
La propia aplicacin del tormento dentro de la normalidad jurdica
del procedimiento plantea rasgos que le dan a esa normalidad una par-
ticular versin dura. El tormento se considera como una sentencia que
se aplica ya in caput propium por estar negativo y semi-convicto en su
causa, ya in caput alienum para que declaren sus cmplices. La conce-
sin del tormento es arbitraria, sin que para su ejecucin se requirieran
los indicios que el Directorio de Eimeric recomendaba. La nica regla
que se fijaba respecto a su aplicacin era la prudencia y la justificacin
de los jueces. A la pronunciacin de la sentencia de tormento deben
asistir los inquisidores, el obispo o su ordinario y los consultores. Para
la imposicin del tormento hacan falta ms indicios que un solo tes-
timonio, aunque en la prctica con los moriscos y judos portugueses
bastaba con uno solo. El tribunal regulaba la dureza del tormento segn
el nivel de resistencia esperado del acusado basndose en su edad, sexo
y aspecto fsico y, por supuesto, en funcin de la gravedad del delito y
de la importancia que su confesin poda tener en el resultado final del
asunto que se investigaba.
La sentencia de tormento tena que aplicarse siempre cuando la
causa estaba ya conclusa y formuladas las defensas del reo. Se le ad-
mita a ste apelar al Consejo siempre y cuando no hubiera indicios
seguros de culpa. Eran los inquisidores los que decidan si deban o no
otorgar la apelacin. Al sometido al tormento no se le haban de hacer
preguntas especiales ni aun sobre los puntos que haban dado motivo a
la tortura, por si declarase otros delitos o descubriese otros reos de los
inicialmente sospechosos.
Los moriscos fueron los que resistieron el tormento con mayor efi-
cacia. Hay algunos delitos que en la prctica no merecan tormento y
eran las proposiciones injuriosas o blasfemas, la bigamia, y la simple
fornicacin, porque

38
 ordinariamente los que cometen este delicto son rsticos ig-
norantes y movidos de su deshonestidad y lascivia como ven
se permiten cassas pblicas de mugeres y juzgan no es pecado
pagndoselo y probablemente ignoran lo dispuesto por la Igle-
sia y sacros cnones y quando confiesan el delicto y que no le
teman por peccado pagndoselo y digan no saban lo que la
Iglesia tiene dispuesto y guarda, no se le dara ms pena que la
abjuracin de levy o a lo summo destierro y azotes.

El tormento slo era presenciado por los inquisidores y los verdu-

gos. Una vez terminado, se procuraba que el reo fuera curado pronto.
Se vigilaba que el alcaide no estableciera contacto con los reos para
evitar la sugerencia de alguna idea relativa a su causa. Veinticuatro ho-
ras despus del tormento, se requera del atormentado que ratificara la
declaracin que diera durante el tormento. El notario designaba la hora
de esta declaracin como la del tormento. Si ratificaba su confesin de
los cargos atribuidos, se le admita a reconciliacin. Si persista en negar
todos los cargos tanto en el tormento como despus y no haba contra
el acusado otros indicios, se le pona en libertad como absuelto; y cuan-
do quedaba alguna hipottica sospecha, se le haca abjurar ad cautelam.
Si, por el contrario, revocaba su confesin, se le dictaba la sentencia.
Pero si la revocacin se produca antes de las veinticuatro horas despus
de la ratificacin, se repeta de nuevo el tormento.
La sombra de la dimensin teolgica o religiosa del delito hertico
marc decisivamente la estrategia procesal. Lo ha puesto en evidencia
Enrique Gacto al analizar el secreto. Desde el momento en que los
inquisidores hacan de la hereja una valoracin en la que el pecado
prevaleca sobre el delito, no podan dudar y no dudaron en sacrificar
la seguridad jurdica del acusado en aras de la eficacia que el secreto les
proporcionaba para escudriar la conciencia del reo.
Nadie puede negar que el derecho penal inquisitorial trasluce cri-
terios perfectamente homologables a los de los tribunales seculares. En
la Inquisicin se dan los mismos principios que ha destacado Gacto
respecto a los dems tribunales: el de la ejemplaridad rentabiliza-
cin del efecto propagandstico de las penas, el utilitarismo que se
denota en ejemplos como la frecuente sustitucin de la crcel perpetua
por las galeras, el oportunismo los casos de los protestantes en 1559
que se hacen en funcin de una determinada coyuntura poltica y la
arbitrariedad o discrecionalidad en el comportamiento de los jueces.
Es evidente, a este respecto, que la Suprema puede intervenir ms o

39
menos, en funcin de la naturaleza de la causa o del delincuente. In-
tervino mucho, por ejemplo, en la fase indiciaria de los procesos a las
brujas de Logroo o en determinados procesos como los de Francisco
Ortiz o el Brocense. Las capacidades de defensa fueron muy distintas
de unos procesados a otros. Grajal o fray Luis de Len tuvieron trato
de privilegio por parte del inquisidor general Quiroga. Pero esta dis-
crecionalidad de los jueces, como los otros principios sealados por
Gacto, fue absolutamente normal, perfectamente homologable a los de
la justicia ordinaria.
Dnde radica, entonces, la presunta excepcionalidad del Santo
Oficio? La clave de la excepcionalidad del Santo Oficio radica en el
principio del favor fide o, como dice Gacto, in dubio pro fide. La obse-
sin por el triunfo de la ortodoxia sobrepasa la propia peripecia perso-
nal del procesado. Toda coaccin est legitimada por este empeo. De
los 13 modos de terminar el proceso que tipifica Eimeric, slo uno de
ellos contempla la absolucin del acusado. Toda confesin puede cas-
tigarse sin remordimiento. Si es cierta y sincera, se castiga al hereje; si
es falsa, provocada por el miedo, el cansancio o el dolor, se castiga no
menos merecidamente a un pecador que no ha sido capaz de obedecer
el mandato de los moralistas. La primaca de la defensa de la fe se mani-
fiesta en la configuracin del delito de hereja, sobre la plantilla del ms
atroz de los delitos seculares: el de lesa majestad.
La vaguedad de la definicin de la hereja (error voluntario y per-
tinaz contra la doctrina o verdad catlica, mantenido por aquellos que
han recibido la fe) unida al propio concepto de hereje que delimitaron
las Partidas (herejes son una manera de gente loca que se trabajan de
escatimar las palabras de Ntro. Seor Jesucristo e las dan otro entendi-
miento contra aquel que los Santos Padres le dieron e que la Iglesia de
Roma cree e manda guardar ) constituyen la coartada en la que se fun-
damenta el Santo Oficio. La preocupacin bsica de la Inquisicin se
orient no a la identificacin del objeto o materia de los actos delictivos
(la hereja) sino a la del sujeto que incurra en ellos (el hereje). El con-
cepto de hereja remite a creencias; el de hereje, a actitudes. Teolgica-
mente, como deca Francisco Surez, hereje es el que incurre o comete
hereja. Jurdicamente, ser hereje significaba estar bautizado, incurrir en
error y obstinarse en l. La obstinacin o pertinacia se converta en pie-
za fundamental del delito. Y ello se deduce de la actitud del reo por va
sintomatolgica. Los manuales de inquisidores no codifican las herejas,
definen toda la amplia tipologa de herejes (sospechosos, convencidos

40
o probados penitentes o impenitentes, y, dentro de stos ltimos,
inconfesos o perseverantes relapsos y fautores).
En definitiva, la excepcionalidad de la Inquisicin no le viene tanto
de las irregularidades procesales cuanto de la elasticidad de la hereja
como fuente de irregularidades y de discrecionalidades de los jueces.
La ambigedad jurdica del delito que amparaba aquella inseguridad
no era inocente. No se trataba tanto de una imposibilidad material de
precisar los conceptos como de una manera de preservar mejor los inte-
reses del poder, como ha sealado Virgilio Pinto.

Balance nal

La crtica ms dura que se ha escrito en los ltimos aos del procedi-

miento inquisitorial la reflej Jos Manuel Prez-Prendes:

Hablando en trminos jurdicos, el proceso del Santo Oficio

socav las garantas del acusado para aumentar la discrecio-
nalidad judicial. Elimin la dignidad de la persona, mediante
el engao en los interrogatorios y la aplicacin de la tortura.
Prim un clima social donde se recompensaba la delacin y se
sembraba la desconfianza hasta en los reductos ms ntimos de
la convivencia humana. Recompens al juez desleal y trampo-
so en su trato con los acusados y testigos. Degrad a los abo-
gados reducindolos a negociaciones de multas y confidentes
de los inquisidores. Practic en fin una especie de terrorismo
jurisdiccional del que no se deriv, porque no exista en l,
ningn valor socio-jurdico que pudiese incorporarse al pro-
greso del Derecho procesal en sus fundamentos rectores. []
En la historia general de las formas procesales, el procedimien-
to diseado por el Santo Oficio significa una involucin y un
retroceso. Se ha alegado que fue un mal menor dados los es-
tragos religiosos que poda causar la poda de las herejas en el
seno del catolicismo en general y de la unidad religiosa nacio-
nal en particular. Pero la ceida violacin de la libertad huma-
na que el Santo Oficio realiz por sistema, ni es fundamento
verdadero de ninguna fe religiosa, ni deja de usar el derecho
como un instrumento de dominacin de unas creencias con-
fesionales sobre otras [] Se ha escrito que el Santo Oficio se
desenvolvi en coordenadas histricas concretas, que fue obra

41
 de su tiempo [] pero constituye una falacia hermenutica
ignorar que en los mismos das se estaban dando pasos deci-
sivos en la formulacin de los derechos humanos, la crtica a
los excesos del poder poltico sobre los sbditos, la defensa de
las identidades culturales de diferentes grupos humanos. Si los
crticos del Santo Oficio (Pulgar o Talavera) no lograron xito
como tampoco lo tuvo algn Pontfice escptico, fue culpa del
terror de la Inquisicin. []
Se ha argumentado que el nmero de vctimas causado no es
superior al engendrado por las guerras de religin [] Pero
argumentos cuantitativos como esos no afectan en absoluto a
la realidad de la cosa juzgada. La intrnseca perversidad de la
Inquisicin resida en su naturaleza de instrumento que legi-
timaba el uso de la maldad. Se ha sealado que amparados en
la discrecionalidad pudieron los inquisidores hacer un uso be-
nigno del arma procesal [] Pero ni la bondad personal de un
juez o de muchos genera un sistema procesal ms justo, ni el
fervor por sincero que sea, puede justificar arrollar la dignidad,
la fortuna y la familia de quien no la comparte [] tampoco el
error de la Inquisicin reside en no haber desaparecido antes.
El error fue que haya existido alguna vez.

Pero frente a estas crticas, en los ltimos aos tambin se han de-
sarrollado argumentos que intentan matizar, al menos, la tan negativa
imagen del procedimiento inquisitorial. El balance que traz Dedieu
del procedimiento inquisitorial a la luz de su conocimiento del tribunal
de Toledo es matizadamente apologtico:

Un procesamiento que no hubiera respondido a una fuerte de-

manda social, a una aspiracin profunda, a una conviccin de
las poblaciones concernidas, no hubiera podido mantenerse in-
tacto y vivo []; La Inquisicin daba una imagen de tribunal
de excepcin, fuera del derecho comn, su sitio est previsto
en el sistema, en el interior de una categora coherente con su
lgica profunda. No es un tribunal como los otros. Est situado
sobre el lmite, en la extremidad de los ejes, en el lugar en el que
se conjugan gravedad mxima del delito, gravedad de las penas
atribuidas, facilidades a la acusacin e independencia mxima
de las presiones personales, sociales y locales. Es un tribunal te-
rrorfico, pero nunca un cuerpo extrao, absurdo e incompren-
sible, un instrumento de opresin. El sistema que se ha sabido

42
 dotar de garantas civiles ha previsto su sitio [] Yo no he visto
condenar acusado sin plena prueba y las discusiones entre jue-
ces y consultores, cuando se sopesaban, eran extremadamente
ajustadas. Una proporcin increblemente elevada de denuncias
era clasificada sin continuidad, sea porque el hecho denunciado
no competa a la jurisdiccin del Santo Oficio o porque los tes-
timonios reunidos no bastaban para formar las pruebas [] El
trabajo de los jueces era minuciosamente verificado [] Supe-
rados los excesos de los primeros aos el Santo Oficio buscaba
hacerse inatacable desde el punto de vista procesal.

Desde luego, la cuantificacin de las sanciones penales otorgadas

por la Inquisicin ha contribuido a configurar una imagen de la In-
quisicin ciertamente ms dulce o menos dura. La pena de muerte era
aplicada por la Inquisicin a pertinaces y relapsos. Dejaba al hereje la
posibilidad de evitar la pena de muerte siempre que confiese y mani-
fieste su arrepentimiento de forma suficiente. Las sanciones penales
en el marco de la jurisdiccin ordinaria no dejaban este margen. Las
Partidas y la Novsima recopilacin sancionaban con pena de muerte la
hereja genricamente y expresamente a los judeoconversos, sortlegos
y hechiceros. A los blasfemos, a travs de la legislacin secular, se les
confiscaban los bienes y se les aplicaban duras penas corporales, incluso
las galeras. Los bgamos eran desterrados por cincos aos, perdan sus
bienes y se les marcaba la frente con una Q y, desde 1548, eran enviados
a las galeras por cinco o diez aos.
Es evidente que fue en los primeros aos cuando el nmero de
condenados a muerte por la Inquisicin fue mayor. Los datos fragmen-
tarios con los que se cuenta en Valencia o en Toledo hasta 1520 son
terrorficos. Familias enteras y pueblos casi al completo fueron barridos.
Los judeoconversos fueron la gran fijacin de aquellos aos. Segn W.
Monter, que explor el Abecedario de Relajados de Valencia y el libro
Verde de Aragn, antes de 1530 hubo 225 relajados en persona en Va-
lencia y 430 en efigie: un total de 655 relajados. En Toledo, antes de
1530 habra 283 relajados en persona y 428 en estatua.
Despus de 1560, con la cuantificacin que nos han permitido las
relaciones de causas se constata que la situacin ha cambiado notable-
mente. J. Contreras y G. Henningsen, de 1560 a 1700 anotan 826
relajados en persona y 778 en estatua: 1,8 % del total significan los
primeros y un 1,7 % los segundos. Mayor nmero en la primera eta-
pa hasta 1615 (637 y 545, respectivamente) y menos de 1615 a 1700

43
(slo 142 y 205). Dedieu ha definido este tiempo como de prudencia y
acomodamiento. Relativamente, claro. Los tribunales de la Corona de
Aragn parecen seguir teniendo ms condenados a muerte que los de la
Corona de Castilla. En total, del 22 % de condenados a muerte hasta
1530 se pasa en el periodo 1531-60 al 0,8 %; en 1560-1620, al 1,4
%; en 1621-1700, al 2 %. El mayor nmero de condenados a muerte
se dio en Valencia, seguida de Zaragoza y Sicilia. Moriscos y delitos
sexuales contra natura son los ms penalizados con la pena de muerte.
El 60,3 % de los condenados a muerte en persona en Valencia, de 1566
a 1620, fueron moriscos; y en Zaragoza, el 48,2 % de las sentencias de
muerte se aplic a moriscos. No fueron, curiosamente, los tribunales
con ms moriscos los que tuvieron entre sus moriscos procesados ma-
yor proporcin de condenados a muerte.
La pragmtica de los Reyes Catlicos de 1497 prevea el fuego para
los crmenes contra natura. Slo el 16,3 % de los casos de sodoma en
la Corona de Aragn suscitaran la pena de muerte; el bestialismo fue
castigado con esta pena en un 21 %.
La pena de galeras sancionaba, tambin, ms el bestialismo que la
sodoma. Los jueces, a la hora de imponer la pena capital, distinguen
calidades de perfeccin (coito homosexual) o de imperfeccin (coito
heterosexual). El gran perodo de condena a muerte por cuestiones se-
xuales fue 1570-90, pero la represin se prolonga en Valencia hasta
1625, con nada menos que quince sodomitas quemados en un auto de
fe en ese ao. El tribunal ms suave fue el de Barcelona que no conden
a muerte ms que a cuatro sodomitas incondicionales y un zofilo, y
ello en el perodo 1607-1608. Despus slo ser quemado, en 1665, el
zofilo Joan Poch. De los seis condenados, slo dos son catalanes. El
aspecto xenfobo de la represin se constata, una vez ms, en el hecho
de que en toda la Corona de Aragn el 30,2 % de los zofilos enviados
a la hoguera eran franceses. Los condenados a muerte son jvenes. La
mitad en torno a los 30 aos y muchos tenan menos de 25 aos, edad
mnima legal establecida para la condena a muerte en caso de hereja.
El condenado a muerte ms viejo fue fray Antonio de Len, un eremita
sodomita de Ulldemolins que tena 80 aos.
En el siglo XVIII, el nmero de condenados a muerte que nos cons-
ta experimenta cambios significativos. En la Granada de Garda Ivars,
el porcentaje de condenados a muerte en persona pasa del 0,9 % en el
siglo XVII, al 4,2 % (41 relajados en este siglo); y de 0,6 % en efigie
en el siglo XVII se pasa al 3,9 % (38 en total). Ni Dedieu para Toledo,
ni De Prado para Valladolid, ni Fajardo para Canarias, nos dan cifras
globales de condenados a muerte en este perodo.

44
 Pero no slo las cifras de condenados a muerte determinan la agre-
sividad penal. Muchas veces los tribunales con mayor nmero de rela-
jaciones al brazo secular tenan al mismo tiempo el mayor nmero de
absueltos y suspensos; es decir, el otro extremo de la sancin penal.
La cuantificacin de la sancin penal debe analizarse en la totalidad
de todos sus indicadores: desde las penas fsicas (prisin, galeras, ltigos,
exilio) a las espirituales y sociales, pasando por la tortura. La tortura se
aplic, en el tribunal de Valencia, al 23,9 % de los procesados del pe-
rodo de 1566 a 1620, la mayor parte de ellos, por cierto, moriscos, con
predominio neto de hombres sobre mujeres. La discriminacin sexual a
la hora de aplicar las sanciones penales ms gravosas fue incuestionable
en la Inquisicin.
Siempre nos ha llamado la atencin la curiosa insistencia de Pui-
gblanc en resaltar la dureza que la Inquisicin tuvo hacia las mujeres:

Si no es disimulable en un tribunal la dureza con los reos gene-

ralmente hablando, es absolutamente imperdonable quando
la extiende a personas del bello sexo. Horroriza la multitud de
vctimas de esta clase que sus autos presentan inmoladas no
tanto por sus opiniones, quanto por el antojo y crueldad de
los inquisidores [] Pasaron de treinta millas supuestas Circes
y Medeas que la Inquisicin envi al brasero en el espacio de
150 aos. Aun quando la tierna edad y la hermosura se unie-
ran a la amabilidad del sexo no pudieron ablandar las duras
entraas del orgulloso inquisidor.

La verdad es que el protagonismo de las mujeres en el conjunto de

los procesos inquisitoriales fue muy alto entre los conversos (en Toledo,
segn Dedieu, oscil entre el 40 y el 47 %), entre los moriscos (16-41
%), en el iluminismo (23-50 %) y, naturalmente, en la brujera (52-64
%); pero, en cambio, fue muy bajo entre los protestantes (3-5 %), las
ofensas contra el Santo Oficio (10-19 %), las proposiciones herticas
(3-8 %) y la bigamia (15-25 %). Pero la sancin penal tuvo criterios
discriminatorios contra el sexo, contrariamente a lo que dice Puigblanc.
En Barcelona, de 1561 a 1600 ninguna mujer fue condenada a muerte.
Incluso el tormento se les aplic menos: se han llegado a cuantificar las
vueltas de cordel del tormento con un mximo de 10 en el caso de las
mujeres y 22 en el caso de los hombres. La discriminacin positiva a
favor de la mujer parece un hecho incontrovertible.

45
Bibliografa

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46
Un centauro de corona e iglesia.
La dimensin jurisdiccional del
Santo Ocio
Bernat Hernndez*
Universitat Autnoma de Barcelona Espaa

La naturaleza de la Inquisicin ha sido un tema polmico que ha gene-

rado multitud de pginas de debate. En las Cortes de Cdiz, diputados
conservadores y abolicionistas del Santo Oficio discutieron profusa-
mente sobre la cuestin en enero de 1813. Los diputados conserva-
dores, partidarios de la continuidad de la Inquisicin, defendieron la
naturaleza eclesistica del Santo Oficio con la intencin de negar com-
petencias a las Cortes de Cdiz para decidir sobre su destino. Los di-
putados liberales respaldaron argumentos de signo contrario. El 16 de
enero de 1813 el Congreso resolvi, por mayora de 90 contra 60 votos,
que la Inquisicin era incompatible con la Constitucin.
A partir de la desaparicin de la Inquisicin, la polmica sobre la
naturaleza del Santo Oficio cambi de escenario. Si antes el proble-
ma se haba situado en la voluntad de patrimonializar la identidad de
la Inquisicin para tener legitimidad en la decisin sobre su futuro,
ahora los juicios estaban contaminados por la voluntad de adjudicar la

*GREHC (Grup de Recerca dEstudis dHistria Cultural), Universitat Autnoma de

Barcelona. Este trabajo se inscribe en los proyectos de investigacin HAR2011-
28732-C03-01 y FFI2011-25540, del Ministerio de Economa y Competitividad de
Espaa.

47
responsabilidad-culpabilidad al contrario. Las primeras opiniones las
protagonizaron pensadores no espaoles. El catlico conservador conde
Joseph de Maistre, en sus Lettres un gentilhomme russe sur lInquisition
espagnole (1815), precisaba que todo lo malo de la Inquisicin corres-
ponda al gobierno:

Separemos, pues, y distingamos con mucha exactitud, cuando

tratamos sobre la Inquisicin, la parte del gobierno de la de la
Iglesia. Todo lo que el tribunal muestra de severo y espantoso,
en especial la pena de muerte, corresponde al gobierno; es su
cometido, le corresponde, y es a l a quien hay que pedirle
cuentas. Por el contrario, toda la clemencia, que desempea
un papel tan importante en el tribunal de la Inquisicin, co-
rresponde a la accin de la Iglesia, que slo se implica en los
suplicios para suprimirlos o hacerlos ms liviano.

Y termina concluyendo que la Inquisicin era un tribunal esencial-

mente regio (MAISTRE, Lettres un gentilhomme russe sur lInquisition
espagnole, 1836, pp. 26-27).
Leopold von Ranke ratificar esta consideracin del tribunal como
poder real que se serva de un pretexto religioso. El rey nombraba a los
Inquisidores Generales, las ventajas de las incautaciones de bienes eran
para el fisco y el poder de la Inquisicin fue capitalizado por la monar-
qua. Los historiadores alemanes se sumaron a esta creencia (Karl Josef
von Hefele, Joseph Hergenrother) igual que los franceses. As lo expre-
saba tambin Franois Guizot en su Histoire Gnrale de la Civilisation
en Europe (1838), comparando las monarquas gala e hispnica: Como
en Francia, [en Espaa] la realeza se extiende y se consolida; algunas
instituciones ms duras, y de nombre an ms lgubre, le sirven de
apoyo: en vez de los parlamentos, es la Inquisicin la que nace. Conte-
na en germen lo que ha acabado por ser; aunque no lo era al comienzo:
fue en principio ms poltica que religiosa, destinada a mantener el
orden ms que a defender la fe (GUIZOT, Histoire gnrale de la civili-
sation en Europe depuis la chute de lEmpire romain jusqu la Rvolution
Franaise, 1839, p. 95).
La historiografa espaola se dividi al respecto. A comienzos del
siglo XIX, Juan Antonio Llorente haba postulado el carcter poltico
del tribunal, como heredero que era de las corrientes regalistas del si-
glo XVI. Pero en su beligerancia crtica contra el Santo Oficio, expuso
asimismo la tesis de la desobediencia mixta del tribunal hacia la ju-

48
risdiccin real y la eclesistica. Juan Manuel Ort y Lara, en su libro La
Inquisicin (1877), defendi su carcter eclesistico, y Francisco Javier
Garca Rodrigo, en su Historia verdadera de la Inquisicin (1876-1877),
subrayaba el carcter mixto del tribunal insistiendo en que se trata de
un tribunal eclesistico investido de armas seculares. Pronto, los ale-
manes se dividieron tambin en la conceptualizacin del Santo Oficio.
Pius Bonifacius Gams o Ludwig Pfandl, defendieron la consideracin
de tribunal poltico; Ludwig von Pastor y Ernst Schfer, la opinin
contraria.
Ya en el siglo XX, la historiografa protestante opt por cargar la
responsabilidad a la Iglesia. As, el norteamericano Henry Charles Lea
subrayaba el carcter eclesistico en el momento de la fundacin in-
quisitorial y la trascendencia de las bulas papales que regularon la ins-
titucin a lo largo de la historia, aunque reconociera la colaboracin
importante del poder secular de la Corona en el funcionamiento del
tribunal. La historiografa eclesistica espaola, por el contrario, de
Bernardino Llorca a Miguel de la Pinta Llorente, tendi a subrayar las
connotaciones polticas del Santo Oficio por ms que se reconociera la
legitimidad eclesistica original.
Toda la historiografa de los aos sesenta y setenta del siglo XX ha
supuesto la tesis de la naturaleza mixta del tribunal. La posicin espe-
cialmente representativa de esta postura fue la ponencia de Francisco
Toms y Valiente expuesta en el Congreso sobre la Inquisicin celebra-
do en Cuenca (Espaa) en el ao 1978 (TOMS Y VALIENTE, 1980,
pp. 41-60). Sus conclusiones han sido asumidas por toda la historio-
grafa posterior:

a. Que tanto las clases poderosas como la monarqua y la Igle-

sia catlica son responsables ante la historia de la creacin y la
persistencia de la Inquisicin, sin que los apologetas de la Igle-
sia puedan defender a sta atribuyendo slo al brazo secular
los excesos y los procedimientos habituales del Santo Oficio,
como si la Iglesia nada hubiera tenido que ver en todo ello.
b. Que al estudiar la organizacin y el funcionamiento de la
Inquisicin hemos de hacerlo partiendo de la idea de que tal
instituto no fue un organismo ms del Estado absolutista,
sino una entidad muy peculiar dentro del mismo, mixta en
su esencia y con tendencia a autogobernarse y a proceder con
autonoma.

49
 c. Que para comprender el entramado institucional de la In-
quisicin y su funcionamiento punitivo y procesal es inexcu-
sable ponerla en continuo contacto con las instituciones po-
lticas, procesales y penales de cada reino hispnico y con las
de la monarqua comn a todos ellos, pero tambin con el
Derecho cannico y muy en particular con el Derecho proce-
sal cannico.

La Iglesia actual ha evolucionado en los ltimos aos en su consi-

deracin de la naturaleza de la Inquisicin. Si a lo largo del siglo XX la
Iglesia rehuy la vinculacin a la Inquisicin (San Po X en 1908 sus-
tituy el nombre de Sagrada Congregacin de la Romana y Universal
Inquisicin, creada en 1542, por el de Sagrada Congregacin del Santo
Oficio; Pablo VI, en 1965, lo cambi, a su vez, por el de Sagrada Con-
gregacin para la Doctrina de la Fe), ahora ha cambiado su posicin al
respecto. Desde 1988 la Congregacin perdi el adjetivo de Sagrada. El
Simposio sobre Inquisicin tenido en el Vaticano en 1998 proporcio-
na asimismo un buen panorama de sus planteamientos actuales. Ante
todo, se asumi plenamente la naturaleza eclesistica de la Inquisicin.
Por primera vez, la Iglesia no trasladaba la responsabilidad de la Inqui-
sicin a otros poderes seculares y, de este modo, admita tambin su
propia responsabilidad histrica.

La ambigedad jurisdiccional

Para entender la Inquisicin hay que situarla en el conflicto discon-

tinuo de poderes del Antiguo Rgimen, que unas veces fueron com-
plementarios y otras fueron incompatibles. En la selva de potestades y
jurisdicciones del Antiguo Rgimen, la Inquisicin fue un poder ms.
Activo, por una parte, en tanto que beligerante ante un magma borroso
llamado hereja; pasivo, por otro lado, en tanto que beneficiario de un
gran conjunto de exenciones de privilegios judiciales, penales, fiscales
y de representacin. Todo ello le permita situarse en los mrgenes del
sistema establecido, regulado por los dos grandes poderes: Iglesia y Mo-
narqua. La Inquisicin fue un poder que bas su legitimidad funda-
mental en sus desdibujadas seas de identidad, a su vez motivadas por
la oscuridad del objeto de la hereja que le serva de coartada.
Fue justamente su medido carcter eclctico, la indeterminacin de
su naturaleza, la fuente bsica de su poder. Ms que de la jurisdiccin

50
mixta de que escribi Francisco Toms y Valiente, habra que hablar de
jurisdiccin mixtificada o mixturada, como deca el obispo de Girona,
Garca Gil Manrique Maldonado, en el siglo XVII: en la persona del
Inquisidor General, Consejo y tribunales correspectivos estn las juris-
dicciones mixturadas y incorporadas unas en otras. Esta mixtificacin,
esta indefinicin, esta confusin, fue la clave del poder inquisitorial.
El campo de su actuacin y su autoridad se expres siempre en trmi-
nos de jurisdiccin imprecisa. El mismo Toms y Valiente lo sinteti-
z, incluyendo tambin los condicionantes sociales: Si puede decirse
que cumpli los fines que la monarqua y las oligarquas dominantes
consideraron polticamente convenientes, tambin es cierto que lleg a
configurarse casi como un poder autnomo dentro del Estado y asimis-
mo que nunca rompi sus ligaduras con la sede pontificia (TOMS Y
VALIENTE, 1995, p. 45).
Una indefinicin que permita una pluralidad funcional de usos.
La capacidad camalenica de la Inquisicin para revestirse de tal o cual
legitimidad en su ejercicio de poder implacable fue extraordinaria. Los
inquisidores ejercieron como eclesisticos cuando les interes; como sui
gneris, de especfica y privilegiada jurisdiccin, cuando les convino.
Dependi del medio en el que se movieron o, mejor expresado, del
enemigo con el que se enfrentaron.
La jurisdiccin eclesistica se ocupaba, en teora, de los asuntos pro-
piamente espirituales, a diferencia de la jurisdiccin seglar, cuyo mbito
de accin se hallaba ligado a lo temporal o transitorio. En la prctica,
la Iglesia juzgaba todo tipo de delitos cometidos por sus representantes:
los superiores de las rdenes monsticas tenan competencia sobre el
clero regular, y los tribunales episcopales, sobre el clero seglar. En cuan-
to a los delitos cometidos por el resto de la poblacin, los lmites de la
jurisdiccin eclesistica no se hallaban completamente definidos. Segn
Jernimo Castillo de Bobadilla, que escribe a fines del siglo XVI, la ju-
risdiccin eclesistica se ocupa de temas laicos como la violacin de la
paz pblica o de la inmunidad eclesistica, el escndalo, la tirana de los
seores sobre sus vasallos, el robo, el juego, la mentira falsos clrigos,
falsos limosneros, falsas reliquias, falsos milagros, falsos pesos y medi-
das, falsos documentos, toda esta insistencia en la vigilancia del engao
revelaba una obsesin muy caracterstica de la Iglesia por reservarse el
poder de decidir sobre qu era lo autntico, la simona, el quebranto
de juramento, el sacrilegio, el vender armas a los enemigos de la fe o
tratar con ellos en tiempo de guerra, la usura, la inobservancia de las

51
fiesta religiosas, etctera. Pero junto a esos y otros delitos, reservados
nicamente a la justicia de los eclesisticos, existan los que los juristas
de la poca denominaban res mixtae, esto es, asuntos en los que se mez-
claban las facetas temporal y espiritual, o que ataan tanto a la Iglesia
como al Estado. Los delitos que se consideraban englobados dentro de
dicha categora pertenecan al llamado mixti fori (fuero mixto) y podan
ser juzgados por todo tipo de tribunales, ya fueran seglares o eclesisti-
cos. Para evitar posibles conflictos, se reconoca que el derecho a juzgar
tales crmenes de difcil definicin perteneca al primero que iniciara el
procedimiento. En palabras de Jernimo Castillo de Bobadilla: En los
casos mixti fori en que el juez eclesistico y el seglar tienen jurisdiccin,
pertenecer el conocimiento al que dellos previniere la causa, lo qual
se confirma por una Constitucin de Po V del ao 1566. El propio
Castillo de Bobadilla constata los problemas de conflicto jurisdiccional:
siempre ay quexas y controversias entre los sbditos de que se detrahe
y defrauda a la jurisdiccin propia y se amplia y prorroga la agena; y
termina haciendo genuflexiones: mi ingenio es corto, aunque la in-
tencin es sana y por ninguna va o manera es de mi nimo detraher
o derogar en algo a la jurisdiccin, costumbre, privilegio o libertades
eclesisticas, me sujeto siempre [] a la correccin de la Santa Madre
Iglesia, la qual si determina y siente otra cosa, eso mismo siento y de-
termino yo (CASTILLO DE BOBADILLA, Poltica para corregidores,
y seores de vasallos en tiempo de paz y de guerra, 1775, pp. 635 y 657
respectivamente).
Pero, aparte de los tribunales eclesisticos, la Inquisicin tuvo que
luchar contra la jurisdiccin del confesor-juez. La competencia, que fue
muy fuerte en Italia, como han destacado Adriano Prosperi (1995, pp.
61-85) y Stefania Pastore (2001, pp. 231-258), fue menor en Espaa.
El tema de la posibilidad de absolucin en fuero interno de la culpa
por parte de los confesores se plante formalmente por parte de los
obispos tridentinos Pedro Guerrero y Martn de Ayala a mediados del
siglo XVI, en sus iniciativas pastorales respecto a los moriscos, al mismo
tiempo que se desarrollaba una red de misiones populares y se intentaba
potenciar una Inquisicin alternativa de signo episcopaliano. El mode-
lo de confesin sacramental privada frente a la confesin-abjuracin de
la hereja como delito pblico fue tambin promocionado por los jesui-
tas que tuvieron el privilegio de poder absolver in foro conscientiae a los
que hubieran cometido delito de hereja; privilegio al que finalmente
se vieron obligados a renunciar en 1593. El Concilio de Trento, en no-

52
viembre de 1563, en su 24 sesin, legitimaba a los obispos para poder
absolver in foro interiori de la culpa de la hereja. Como deca el jesuita
Pedro Gonzlez de Mendoza, era el obispo el Inquisidor ordinario y el
ms legtimo pastor de las almas. Ello supuso paralelamente la promo-
cin de alternativas pastorales como la correccin fraterna, alejadas del
procedimiento inquisitorial. Pero esta proyeccin de la Inquisicin no
tuvo continuidad. A fines del siglo XVI, el sueo de otra Inquisicin
no era ms que un delirio mental en cabezas lcidas como la del padre
Jos de Sigenza.
Pero una cosa era la jurisdiccin; otra, el poder efectivo.

El tercer poder inquisitorial

En el terreno de las legitimidades, el Papa tuvo la ltima legitimidad

sobre la Inquisicin; el Rey tuvo la capacidad de nombrar al Inquisidor
General, el control de los recursos y el poder de decidir en los pleitos
jurisdiccionales. Pero esa capacidad del rey tampoco era la misma en
la Corona de Castilla que en la Corona de Aragn. En Castilla el rey
tuvo iniciativa legislativa, facultad de imponer el procedimiento penal
inquisitivo, con independencia de las partes; en la Corona de Aragn,
no. En Castilla, la Inquisicin, como ha dicho Jaime Contreras, era
un complemento del derecho penal; en Aragn era algo contra natura,
contra los fundamentos del pactismo, y por ello necesit ms que en
ninguna parte de la coartada eclesial.
Se ha hablado mucho de la instrumentalizacin poltica del San-
to Oficio. Se ha citado hasta la saciedad el caso Antonio Prez como
testimonio de la manipulacin interesada de los resortes del poder in-
quisitorial por parte del rey. Dejando aparte que el ahondamiento en
el estudio del caso Antonio Prez demuestra los propios lmites de ese
absolutismo monrquico, creemos que se debe reiterar que el problema
de la Inquisicin no radica en la utilizacin poltica de lo religioso, sino
en la intraeclesialidad de lo poltico. Lo seal Antonio Domnguez
Ortiz con su habitual sagacidad:

La imagen bifronte de un soberano que estaba revestido de

poderes espirituales y temporales era reflejo de una sociedad
en la que lo sagrado y lo profano se mezclaban; nunca se lle-
g a la identificacin entre ambos dominios que se aprecia
(con nefastas consecuencias) en el Islam; el poder civil siempre

53
 mantuvo su autonoma en la cristiandad, pero la lnea diviso-
ria no se perciba con claridad; no slo haba intromisiones
eclesisticas en la vida civil; el caso opuesto era frecuentsimo,
tanto en las ms altas instancias como en las ms bajas; si, por
ejemplo, los captulos de corregidores les encargaban el casti-
go de los pecados pblicos, haba ordenanzas municipales en
las que pueden leerse disposiciones realmente pintorescas; en
plena Ilustracin (1785) las ordenanzas de Fiana, un pueble-
cito de Almera, disponan que sus vecinos no slo guardasen
los mandamientos de la ley de Dios sino que defendiesen el
misterio de la Inmaculada Concepcin (que an tardara mu-
chos aos en ser objeto de definicin dogmtica), y si alguno
creyere lo contrario y fuese pertinaz y endurecido incurra en
las penas establecidas por las leyes que tratan de los herejes
(DOMNGUEZ ORTIZ, 1997, p. 1590).

Lo dej tambin muy claro Francisco Toms y Valiente:

Lo que explica la existencia misma de la Inquisicin es la no

separacin radical durante los siglos XV al XVIII entre Estado
e Iglesia, sino por el contrario la existencia de lo que Maravall
ha llamado con pleno acierto el proceso de estatalizacin de
la Iglesia. En ese clima hay que situar al Santo Oficio. Estado
e Iglesia catlica-espaola no constituan una misma entidad,
por supuesto que no; pero eran esferas de poder que se dispu-
taban la primaca del mismo, que rivalizaban por tal motivo
entre s y que por otra parte tendan a ejercer su respectivo po-
der en una misma lnea: la conservacin del orden estamental,
del sistema social establecido, de la unidad poltica y religiosa,
de la vigencia de unos valores con exclusin intransigente de
otros (1999, p. 17).

La configuracin de la unidad corporativa y gregaria de fieles; la

doctrina convertida en dogma; el compromiso de la definicin pblica
de la identidad religiosa; el principio de que ofender a Dios daaba en
su raz los fundamentos del orden social en tanto que pecado moral, de-
lito social y ofensa personal; tienen orgenes remotos que se remontan
a los principios de la constantinizacin eclesistica.
La Inquisicin moderna se nutri de la identificacin de intereses
entre Iglesia y Estado lo mismo que ya haba hecho la Inquisicin me-
dieval. La gran novedad radic en que la Reforma abri el sentido de la

54
competencia confesional, convirti a los fieles-sbditos en potenciales
clientes, con la angustia de la amenaza de la prdida del monopolio por
parte de los viejos propietarios y convirti Europa en un gigantesco
mercado religioso. La Inquisicin lo que hizo fue simplemente sujetarse
a lo que se le pidi en cada momento, buscando siempre blindar el mer-
cado clientelar, eso s, con progresiva voluntad de autonoma; y volve-
mos a citar a Francisco Toms y Valiente: Si puede decirse que cumpli
los fines que la monarqua y las oligarquas dominantes consideraron
polticamente convenientes, tambin es cierto que lleg a configurarse
casi como un poder autnomo dentro del Estado y asimismo que nun-
ca rompi sus ligaduras con la sede pontificia.
El poder inquisitorial se movi, pues, permanentemente en la r-
bita de los otros dos poderes, que representaron la Iglesia y el Estado,
pero nunca fue satlite de ninguno. Los mximos poderes de la Inqui-
sicin fueron compartidos. La Inquisicin tuvo una direccin dual: el
Inquisidor General y el Consejo de la Suprema. El nombramiento del
Inquisidor General corresponda al Papa que lo haca tras la presen-
tacin efectuada por los reyes, como en el caso de los obispos. Esta
facultad monrquica se trataba de una jurisdiccin delegada del Papa.
Al Inquisidor General competa el nombramiento de delegados para
un determinado territorio, la eleccin del personal subalterno, desig-
nando todos los cargos y miembros de la burocracia, y la direccin de
las actividades inquisitoriales. Aprobaba o anulaba las sentencias de los
tribunales territoriales (todas las cuestiones de gracia dependan de l,
por lo que controlaba la conmutacin de penas) y presida las congrega-
ciones del Santo Oficio y las sesiones del Consejo. Era, asimismo, juez
de apelaciones, incluso de aquellas causas en cuya tramitacin haba
intervenido el ordinario del lugar. Todo un poder absoluto dentro de la
propia Inquisicin.
La del Inquisidor General fue siempre una jurisdiccin delegada
del Papa. Ello le dio un poder superior a la jurisdiccin ordinaria de los
obispos. La Inquisicin slo estuvo sujeta al derecho inquisitorial. Po-
da proceder contra cualquier autoridad eclesistica, incluyendo obis-
pos y arzobispos. En este mbito surgi algn problema con Torquema-
da por las tirantes relaciones de ste con determinados obispos. Segn
una bula de Bonifacio VIII, le estaba vedado a la Inquisicin procesar
a un obispo o clrigo investido de dignidad eclesistica superior. Pero
estas limitaciones jurdicas las obvi sistemticamente la Inquisicin
con la coartada de la excepcionalidad para tratar a cualquier sospechoso

55
de hereja. El caso del arzobispo Carranza en el siglo XVI o el de An-
tonio Trejo, obispo de Cartagena, en conflicto con la Inquisicin de
Murcia en el siglo XVII, con resultados distintos, son algunos de los
que podran citarse. Tampoco faltaron los conflictos con la administra-
cin real, sobre todo por los problemas de excomunin que generaba
cualquier medida que tocara al fuero de la burocracia inquisitorial pro-
tegida bajo el manto protector del Inquisidor General.
El rey poda destituir al Inquisidor General, pero el proceso gene-
rado era muy largo y no exento de fricciones con Roma. Al cardenal
Zapata se le oblig a renunciar y la designacin del sucesor llev ms
de dos aos. De los 45 Inquisidores Generales entre 1480 y 1818, 16
dimitieron o fueron cesados. Diego de Deza fue el primero de ellos, lo
que revela que la sintona entre el rey y el Inquisidor General dist de
ser siempre armnica. La adscripcin de los Inquisidores Generales a tal
o cual grupo de presin en medio de la batalla entre los patronazgos y
las clientelas propias de las lites del poder del momento fue evidente y
ello condicion los diseos curriculares.
El Consejo de la Suprema, en cambio, tuvo una fisiologa muy dis-
tinta. En contraste con los dems Consejos, el rey desde luego no elega
directamente sus miembros. La eleccin real estaba limitada a las pro-
puestas del Inquisidor General, quien conceda el ttulo y tena siempre
la decisin en ltima instancia. Las pretensiones del rey por controlar
absolutamente los nombramientos fueron frenadas por algn Inquisi-
dor General, como Diego de Arce y Reynoso en el siglo XVII.
La insercin del Consejo de la Inquisicin en el sistema polisinodal
espaol en cualquier caso es bien patente. Incluso dos miembros del
Consejo de Castilla asistan regularmente a las sesiones vespertinas del
Consejo de la Inquisicin. En el orden de prelacin jerrquica entre los
diversos Consejos, el de la Inquisicin ocupaba el tercer lugar.
La dialctica del Inquisidor General y del Consejo no fue fcil. La
dualidad inquisitorial se apoyaba en la singular dicotoma del objeto
hertico y, como tal, en su funcin religiosa que representaba el In-
quisidor General y en el aparato de funcionamiento interno propio
de la administracin real que representaba el Consejo. El pensamien-
to regalista, como ha destacado Roberto Lpez Vela, tendi a convertir
el Consejo un cuerpo burocrtico ms del rgimen polisinodal en
el rgano controlador de la jurisdiccin del inquisidor general. Desde
la ptica eclesistica, las resistencias a este imperialismo del Consejo
fueron fuertes, intentando reducir el papel del rey al de mero patrono

56
protector de la Iglesia. En el siglo XVI, la dialctica se mantuvo dentro
de un cierto equilibrio, aunque la correlacin de fuerzas nunca fue la
misma en los siglos posteriores.
Por ltimo, hay que tener presente que la naturaleza de la Inquisi-
cin estuvo en funcin de las fluctuaciones que experimentaron las re-
laciones entre monarqua y papado. La dialctica entre Madrid y Roma
no fue precisamente idlica. Sus muchas tensiones condicionaron la
funcin de la Inquisicin erigida su jurisdiccin muchas veces en trofeo
de la victoria de unos sobre otros en sus correspondientes contenciosos.
El regalismo espaol es antiguo. Ah estn el patronato regio (derecho
de presentacin de obispos, abadas y dignidades), el exequator (todas
las disposiciones eclesisticas deban pasar por el Consejo Real antes
de su publicacin), los beneficios y subsidios eclesisticos (tercias-diez-
mos, bula de la Santa Cruzada), que databan del reinado de los Reyes
Catlicos.
La Inquisicin va a ir perdiendo, a lo largo de los siglos XVI y XVII,
las seas de identidad que haban caracterizado su desarrollo desde los
tiempos de Torquemada, una identidad fundamentada en la sincroni-
zacin de intereses de la Iglesia y el Estado, con personalidades fuertes,
con Inquisidores Generales garantes del equilibrio entre las mltiples
presiones recibidas y un proyecto en el que la funcin pblica del hecho
religioso constituira el eje legitimador del Santo Oficio con la con-
fusin sbditos-fieles, pecado moral-delito poltico, salvacin-servicio
pblico. Todo ello va a ir rompindose poco a poco a lo largo del siglo
XVII con una Inquisicin que oscila de bandazo en bandazo entre los
dos poderes en juego.

Coda

En este espacio jurdico impreciso, indefinicin que no le fue exclusiva

sino comn a la de otras corporaciones y estamentos, se inscribieron
la institucin inquisitorial y sus integrantes. Asimismo, el entramado
legal del Antiguo Rgimen, cuyos fundamentos eran la desigualdad y
el privilegio estamental, increment los conflictos entre los diferentes
poderes.
Las controversias jurisdiccionales entre la Inquisicin, hbrido de la
Iglesia y la Monarqua, fueron constantes. Esto se reflej especialmen-
te a lo largo de las sucesivas fundaciones inquisitoriales; entendiendo

57
en este plural los orgenes del Santo Oficio a fines del siglo XVI y, en
la armazn territorial de la Monarqua Hispnica, las instauraciones
inquisitoriales en reinos incorporados, como pudieron ser, a modo de
ejemplo, Portugal y las Indias.
En su momento fundacional, cabe recordar cmo las aspiraciones
de los Reyes Catlicos a la uniformidad religiosa de sus sbditos fueron
cumplidas en el Breve de Sixto IV, de 1478, que conceda a los monarcas
el poder de nombrar inquisidores especiales en la dicesis de Sevilla. Un
intento posterior del papado de recuperar el control de las prerrogativas
inquisitoriales, sin embargo, colision con la oposicin real. Aunque se
alcanz un acuerdo transaccional, segn el cual los inquisidores seran
nombrados por la Monarqua pero deberan dar cuenta a los obispos
de sus actuaciones, as como permitir a los procesados una apelacin
ltima ante Roma, las presiones de los Reyes Catlicos para controlar
al mximo la nueva institucin fueron enormes. En la confirmacin de
la bula de 1478, el cinco de febrero de 1483, Sixto IV incorpor una
reserva determinante al disponer que el arzobispo de Sevilla pudiera
juzgar en revisin las condenas pronunciadas por los inquisidores. Pero
en la prctica, el Inquisidor General acab siendo el nico juez de ape-
lacin. En lo sucesivo, el derecho de persecucin de la hereja religiosa
del papado qued enajenado en manos de la Corona en los dominios de
la Monarqua Hispnica. La inquisicin qued configurada como una
institucin de doble naturaleza, un hbrido a manera de centauro entre
un papado que la legitimaba peridicamente mediante el nombramien-
to de los inquisidores, y una Corona que lacontrolaba en la prctica.
La Inquisicin, no obstante, tambin acab generando un espacio
propio que la acab enfrentando a la propia Monarqua. No podemos
olvidar que el Santo Oficio no dejaba de ser un espacio de promocin
social para sus miembros. Aunque los intereses personales y los vnculos
clientelares de los oficiales e individuos vinculados a la Inquisicin fue-
ron los que realmente explicaron la actuacin inquisitorial en el mbito
cotidiano, por encima de la propia institucin que representaban, estos
mismos agentes se acogieron al mbito jurisdiccional para imponerse
en otras potestades polticas.
Las controversias del momento fundacional entre Corona y Papa-
do, a fines del siglo XV, se reprodujeron en otro sentido cuando la
Inquisicin se extendi a otros territorios. En el caso de la incorpo-
racin de Portugal, los conflictos jurdicos surgieron por el encaje de
la Inquisicin portuguesa en el sistema de Consejos de la Monarqua.

58
La preferencia de los monarcas de trasladar las rdenes al Santo Oficio
de Portugal a travs de las figuras de virrey y gobernador pusieron a
prueba la independencia jurdica y las conflictivas relaciones de poder
con la Corona. La solucin pas por el plano simblico, al aceptarse
la comunicacin de rdenes regias a travs del virrey de Portugal, pero
mantenindose inflexible la Inquisicin portuguesa en cuanto a obede-
cerle directamente. La misma friccin generaron las cuestiones fiscales
relativas al empleo de los bienes confiscados en Portugal. La Corona las
us para el pago de servicios mediante mercedes, mientras que el Santo
Oficio reclam constantemente su independencia en la administracin
de esos bienes.
Finalmente, ms all de una consideracin del asunto desde una
perspectiva exclusivamente jurdica, el funcionamiento de los tribuna-
les inquisitoriales americanos nos ofrece interesantes conclusiones de
la realidad social y poltica del tema. Como es sabido, los tribunales
inquisitoriales de Mxico y Lima se fundaron con casi un siglo de di-
ferencia respecto de los peninsulares. En este sentido, el lapso crono-
lgico transcurrido permiti que la Corona introdujera variaciones en
su diseo legal, para evitar los conflictos jurisdiccionales que haban
lastrado el transcurrir de la Inquisicin a lo largo del siglo XVI. Por
ello, las directrices emanadas de la Junta Magna desde la poca de Fe-
lipe II, a la vez que otorgaban un margen amplio de autonoma a los
tribunales de Indias respecto de la Suprema, pretendieron brindarles
una situacin privilegiada en la estructura gubernativa del Nuevo Mun-
do. Sin embargo, haciendo una lectura literal, interesada y amplia de
las cdulas fundaciones, los inquisidores americanos consideraron a los
obispos, virreyes y dems autoridades regias como subordinados a sus
prerrogativas de defensa de la fe. Lgicamente, los temidos trances ju-
risdiccionales no dejaron de menudear, incrementados por los intereses
contrapuestos de los diversos grupos de poder criollos y peninsulares.
La pertenencia al estamento eclesistico de los oficiales inquisitoriales
deriv tambin en frecuentes problemas de fuero e inmunidades con
los tribunales episcopales que, adems, se vieron obligados a renunciar
a las prerrogativas de persecucin de la heterodoxia que haban disfruta-
do desde su primera implantacin en Amrica. Algo similar ocurri en
los choques jurisdiccionales con los miembros de las rdenes religiosas.
A nivel de las autoridades seculares, la Inquisicin intent ampliar sus
facultades tambin sobre materias civiles y criminales que condujeron a
serias crisis con algunas audiencias virreinales.

59
 En general, como ha puesto de manifiesto Alejandro Caeque, la
naturaleza hbrida del aparato normativo de la Inquisicin y de su cam-
po de actuacin social, nos pone de manifiesto la complejidad del sis-
tema de poder de los virreinatos. Aunque, a la postre, el virrey fuera un
soberano mximo, sus capacidades de actuacin fueron coartadas por
los poderes fcticos de Indias, desde las reales audiencias a los cabildos
seculares o eclesisticos, que se arrogaron los derechos de ayuda y con-
sejo en el gobierno. En ese equilibrio difcil de poderes y potestades,
la independencia del Santo Oficio adquiri una relevancia particular.
La libertad de los tribunales inquisitoriales indianos respecto del virrey
fue revindicada en trminos de una autonoma jurisdiccional del San-
to Oficio respecto a la misma persona del rey. Como nombrados por
un Inquisidor General, el cual era elegido por el Papa, los oficiales del
Santo Oficio se refirieron al lter ego del monarca como su patrn y
protector, pero en ningn caso como fuente nica o directa de su poder
jurdico y ejercicio de autoridad en Indias. De esta manera, resolvieron
las controversias con los virreyes a travs de acuerdos o concordias parti-
culares que delimitaron los mbitos de actuacin partiendo de un plano
de casi absoluta igualdad hasta dar lugar a una suerte, como ha seala-
do Consuelo Maqueda, de Estado dentro del Estado. Una expresin
rotunda que a la vez que pone en cuestionamiento nuestra concepcin
tradicional sobre el absolutismo monrquico del siglo XVII, tambin
nos permite concluir el carcter cambiante a nivel jurdico (ora regio,
ora eclesistico) al que se acoga el Santo Oficio en unas sociedades
histricas sometidas a constantes negociaciones de autoridad y poder.
Como hemos pretendido exponer en este captulo, el estableci-
miento de una naturaleza jurdica de la Inquisicin ha acabado por ser,
ante todo, el reflejo de las cambiantes opciones ideolgicas de los histo-
riadores; pero cualquier respuesta ntida en uno u otro sentido (Iglesia
y Monarqua) est muy lejos de revelar las complejidades del devenir
cotidiano de la institucin a lo largo y ancho del imperio hispnico.

60
Bibliografa

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62
ngeles o demonios?
Los inquisidores, entre historia y
opinin1

Doris Moreno
Universidad Autnoma de Barcelona Espaa

Buena parte de la plvora dialctica de las polmicas sobre Inquisicin

espaola se ha gastado en la valoracin de los inquisidores, de los re-
presentantes de la institucin. Juan Antonio Llorente, que haba sido
oficial del Santo Oficio a finales del siglo XVIII, dej ver claramente su
extraccin profesional y en los juicios emitidos sobre los inquisidores
puso de manifiesto un cierto corporativismo:

la imparcialidad con que escribo se podr conocer en varias

ocasiones en que confesando a los inquisidores un carcter hu-
mano y bondadoso, atribuyo los malos efectos a vicios de las
leyes orgnicas del establecimiento y no a las personas, con
especialidad en los cuatro ltimos captulos, en que siguiendo
mi sistema de candor hago ver que los inquisidores del reinado
de Fernando VI, Carlos III y Carlos IV han sido tan distintos

1 Una versin de este texto se public en CARRASCO, Raphal (ed.). 2002. LInqui-
sition espagnole et la construction de la monarchie confessionnelle (1478-1561). Pars:
Ellipses, pp. 153-164. Proyectos en los que se inscribe este trabajo: del Ministerio
de Economa y Competitividad del Gobierno de Espaa: HAR2011-26002; de la Ge-
neralitat de Catalunya: 2009SGR0329.

63
 de los antiguos que se deben graduar de hroes de ilustracin,
benignidad, moderacin y blandura.

Llorente, en su Historia crtica de la Inquisicin espaola (1817), de-

limitaba claramente aquellos inquisidores del XVIII, liberales y flexibles
con respecto a los duros del XVI. Aunque tampoco stos, a su juicio,
merecan grandes descalificaciones. Slo Torquemada le suscit una
profunda acritud a Llorente que se regodeaba subrayando que para
defenderse de los enemigos pblicos le concedieron los reyes Fernando
e Isabel que llevaran consigo en los viajes cincuenta familiares de la In-
quisicin a caballo y doscientos de a pie. Incluso de Cisneros hablaba
maravillas Llorente, que le atribua talento, ciencia y justificacin y la
voluntad de reforma de la Inquisicin, aunque con el gusto de man-
dar y la posesin y ejercicio del destino de inquisidor general mud de
opinin y se opuso a la reforma tanto pueden las pasiones en lo que
llamamos grandes hombres.
La visin de Antoni Puigblanc en su La Inquisicin sin mascara
(1811) implicaba una crtica ms dura de los inquisidores pero desde la
voluntad de descrdito del clero. Individuos eran del clero los que la
fundaron, individuos del clero dictaron sus leyes, individuos del clero
han desempeado sus judicaturas, individuos fueron del clero lo que
con mayor tesn la sostuvieron, debe pues recaer sobre el clero toda la
responsabilidad. Se lanzaba despus a un discurso radicalmente an-
ticlerical en el que pona en evidencia la relajacin y la ambicin que
caracterizaban al clero y que trasladara este estamento a la Inquisicin,
hechura suya.
Respecto a los inquisidores Puigblanc era particularmente crtico
con su formacin cultural. Reconoca cualidades en Torquemada, Cis-
neros y Valds, pero su juicio es descalificativo para la mayora de in-
quisidores a los que consideraba como la salida profesional inevitable de
aquellos individuos formados en colegios mayores castellanos, cantera
de tantos burcratas, pero carentes de dos exigibles cualidades:

Por lo que respecta a la Inquisicin de Espaa los colegios

mayores nos ofrecen otra prueba de esta verdad. Es pblico
y notorio que el que pisaba sus umbrales contaba al fin de su
carrera literaria con una rica prebenda o una buena toga, aun
cuando tal vez no hubiese hecho en ella los mayores adelan-
tamientos. Pero si haba alguno de talento tan limitado que,
como se suele decir, careciese de sentido comn, siendo por lo

64
 mismo incapaz de sostener con mediano decoro ningn otro
destino, era sabido que se le procuraba una plaza de inquisidor
de la fe []. Es visto pues que la Inquisicin era respecto de
los colegios mayores, lo que el desvn en una casa, desahogo
de muebles intiles; con la diferencia no obstante que en los
desvanes se arriman aquellos que han servido ya, mientras a
la Inquisicin se destinaban los que eran incapaces de servir.

Por ltimo, Puigblanc subrayaba la supuesta indolencia de los in-

quisidores ante la falta de estmulo del trabajo.
H. Ch. Lea, en su Historia de la Inquisicin espaola (1906-07),
hizo gala una vez ms de su sensatez al valorar a los inquisidores, con es-
pecial nfasis en los locales: Eran los agentes visibles del Santo Oficio,
la encarnacin de su misteriosa e ilimitada autoridad, facultados para
reclamar en su ayuda todos los recursos del Estado, responsables slo
ante su jefe. Lea se centr fundamentalmente en los aspectos norma-
tivos del oficio y slo en su captulo final hizo una prudente valoracin
de los inquisidores locales rehuyendo etiquetarlos como monstruos:
Los inquisidores eran hombres, no demonios ni ngeles. Cuando la
injusticia y la opresin se daban tan frecuentemente en los tribunales
seculares, sera desatino no esperar que la hubiese en los inaccesibles
recovecos del Santo Oficio.
Lea exculpaba a los inquisidores locales homologndolos con los
jueces seculares en cuanto a conducta y actuaciones; haca recaer todo
el peso de su juicio, en el ms puro estilo protestante, sobre la Santa
Sede. Al final de las conclusiones de su obra, en un subapartado que
denomin Lecciones de la historia, afirmaba:

Era imposible una mejora en tanto la Santa Sede se arrogara

el monopolio de la salvacin. Por deplorables que fuesen los
odios y luchas originados por la rivalidad que sigui a la Re-
forma, sin embargo, fueron de inestimable beneficio por elevar
el nivel moral de ambas partes, quebrantar la obstinacin del
conservadurismo y hacer posible el desarrollo del progreso. Te-
rribles como fueron las guerras de religin que siguieron a la
rebelin luterana, eran, con todo, mejores que el inmovilismo
de Espaa logrado por la Inquisicin.

Y conclua con una frase de neto sabor liberal aplicado al mbito de

la moral: hemos de reconocer que la rivalidad es condicin previa del

65
progreso y que la competicin en las buenas obras es lo ms beneficioso
para la empresa de ser persona humana.
La historiografa conservadora ha sido mucho ms beligerante que
la liberal centrando uno de sus ejes argumentales en la defensa de los
inquisidores. El padre Garca Rodrigo, en su Historia verdadera de la
Inquisicin (1877), defenda la figura del inquisidor local a partir de su
contextualizacin histrica:

Lanse las causas sin pasin, jzguense los hechos desde el

punto de vista de su poca y sin prevenciones; y el crtico im-
parcial comprender que los inquisidores, hombres de iguales
circunstancias que todos sus semejantes, obraron sin embargo
con especial acierto dentro de las condiciones propias, creen-
cias jurdicas, y segn el carcter social y los cdigos civiles de
su poca.

A juicio del padre Garca Rodrigo, no haba ms que ver la norma-

tiva inquisitorial respecto a la figura y tareas del inquisidor para per-
catarse de las virtudes de sus oficiales: no podan los inquisidores estar
emparentados entre s; el oficio era incompatible con cualquier otro;
conservaban su antigedad; rigurosamente trabajaban seis horas diarias
en das no festivos; antes de iniciar la audiencia, asistan a misa y, cons-
tituidos como tribunal, el inquisidor ms antiguo recitaba una oracin
demandando con humildad la direccin del Espritu Santo en la tarea
del da, etctera. El cumplimiento de esta normativa, no cuestionado
por el padre Garca Rodrigo, haca de los inquisidores impecables jue-
ces.
El jesuita Ricardo Cappa, en su obra La Inquisicin espaola (1888),
abundaba en esta direccin:

[La Inquisicin] moraliz en lo perteneciente a los tribunales

de justicia, por la calidad de sus magistrados, por la asiduidad
en el trabajo, por la rectitud de las sentencias y por la pronti-
tud en los juicios. Los Inquisidores propiamente dichos, vimos
eran muy pocos, y muy reducido tambin el nmero de em-
pleados y cortas sus asignaciones; acaso tres docenas de Inqui-
sidores para toda Espaa, eclesisticos modestos, con escaso
sueldo, y parte de l tomado de los cabildos catedrales, sin ms
aspiraciones que al respecto de la nacin por lo elevado de su
cargo y por lo irreprensible de su conducta pblica y privada.

66
 Sin compromisos de familia a que dejar fortuna, prestaban los
Inquisidores cuantas garantas pueden desearse para la recta
administracin de la justicia. El trabajo diario de seis horas
a que por lo menos se les obligaba, era un aliciente para que
los tribunales civiles siguieran el ejemplo; y si los inquisidores
llenaban o no este tiempo cuando haba procesos, basta hojear
las causas con sus sumarios, audiencias, etc., que ellas bien alto
dicen la asistencia de los Inquisidores y dems dependientes
del Santo Oficio al puntual desempeo de sus obligaciones
[] Cun sin distincin de personas fallaron siempre! Cun
recta y justamente! Nada de costosas y enojosas apelaciones; la
piedad del Santo Oficio lo previ y supli todo!

En poca ms reciente, en los aos treinta y cuarenta del siglo XX,

Bernardino Llorca (1936) y Miguel De la Pinta Llorente (1943, 1947)
libraron la batalla apologtica de los inquisidores con autntica pasin.
De la Pinta se extiende a la hora de subrayar su currculum intelectual.
Un integrista como Walsh fue mucho ms lejos y en Personajes de la
Inquisicin (1963) hizo un panegrico de Torquemada acabando con
este texto: Cuando se abri la tumba para el traslado de los restos, los
que se hallaban presentes contaron que sintieron un especial olor dulce
y grato. El pueblo comenz a rezar ante su tumba. No obstante, an no
ha sido canonizado, cosa que el autor lamentaba profundamente. Ms
adelante, Henry Kamen (1967) rechaz de plano la imagen tradicional
de los inquisidores locales y retom en cierta medida la tesis de Lea:

Al contrario de la imagen, todava ampliamente difundida, de

que los inquisidores no eran ms que clrigos de mente estrecha
y telogos dedicados con fanatismo a la extirpacin de la here-
ja, hay que subrayar que, al menos en los siglos XVI y XVII,
eran una lite burocrtica, no de la Iglesia sino del estado.

Julio Caro Baroja, en El seor inquisidor y otras vidas por oficio, lanz
su clebre requisitoria a favor del estudio de los inquisidores locales, de
los inquisidores con minsculas. En el primer ensayo del libro, Caro
Baroja se planteaba:

Pero he aqu que el personaje ms destacado en el mismo tri-

bunal no aparece casi en las obras de apologistas, detractores,
historiadores, crticos, etc., etc. Slo los novelistas con instinto

67
 certero han hablado de l, pero sin profundizar o sin llegar a
las ltimas consecuencias. Este personaje al que aludo es el
inquisidor, as, con minscula. Del Inquisidor con mayscula
se ha hablado ms. El Inquisidor por antonomasia puede ser
Torquemada o el cardenal Cisneros. El Gran Inquisidor, un
prelado menos conocido, un cardenal burocrtico, como el
cardenal Espinosa, don Fernando Nio de Guevara o el carde-
nal Zapata. Pero quin es, cmo es el inquisidor? Desde fines
del siglo XV a comienzos del XIX fue un personaje comn en
la vida espaola. Era una simple rueda en un engranaje de
mecanismo complicado, sujeto slo a principios generales, o
se trataba de un ser con personalidad propia e irreductible?
Por dnde comenzaremos a estudiarlo: por lo que tiene de
funcionario, es decir, por su lado general, o por lo que tiene de
hombre, con su yo propio? Claro es que parece que hemos de
empezar estudiando la especie o el genus inquisitorum, aunque
escojamos para ello unos ejemplos.

El libro de Caro Baroja constituye un referente inexcusable que nos

recuerda la necesidad de salir de los arquetipos en beneficio de los tipos
humanos.
Cuando hablamos de los inquisidores, debe saltarse de la abstraccin
a los personajes con nombres y apellidos, con sus curricula, sus glorias y
sus miserias. Pensamos que de las investigaciones ms recientes sobre esta
problemtica, pueden derivarse ya algunas conclusiones.

El derecho

Los arquetipos tericos son muy vagos. En la bula inicial de Sixto IV

se autorizaba el nombramiento de inquisidores en las personas de dos o
tres varones, obispos o presbteros seculares y regulares, de honestidad
reconocida, mayores de 40 aos, maestros o bachilleres en teologa y
doctores o licenciados en cnones. Hasta que tratadistas como Care-
na o Portocarrero en el siglo XVII fijaron la doctrina del modelo de
inquisidor deseable, la realidad es que la escasa definicin de partida
en este terreno fue la constante. Torquemada, incluso, en las instruc-
ciones de 1485 simplificaba los requisitos: bastaba con ser letrado y de
buena fama y conciencia; ni siquiera haca falta para la condicin de
eclesistico. Inocencio VIII, en 1485 y 1486, volvi a exigir la condi-

68
cin de eclesistico y redujo el lmite de edad a 30 aos. Alejandro VI,
en 1498 y 1499, volvi a omitir la condicin de eclesistico. Habr
que esperar a 1596 para ver reflejada de nuevo la exigencia de rdenes
sagradas. En 1626 se volver a recomendar. La exclusin del requisito
eclesistico implic el contrapeso de la exigencia de la soltera porque
se consideraba imposible que un hombre casado mantuviera secreto
absoluto, considerado esencial en el Santo Oficio. La realidad es que
en la prctica esta limitacin del celibato tampoco se cumpli siempre.
Las condiciones no pudieron, en definitiva, ser ms laxas: hombres
prudentes y capaces, de buena reputacin y sana conciencia y celosos
de la fe catlica.
El derecho, en definitiva, at menos que la prctica consuetudinaria.
El progresivo peso dominante de los juristas sobre los telogos en-
tre los inquisidores fue fruto de esa prctica, no de regulacin terica
alguna. Diego de Simancas en 1545 afirmaba que por experiencia en
Espaa se haba llegado a la conclusin de que es ms til elegir in-
quisidores juristas que telogos. El argumento utilitarista prim sobre
cualquier otro criterio. Las cualidades tericas de sobriedad, modestia,
diligencia, clemencia, scientia et prudentia, buena vida, buenas costum-
bres, experiencia, eran ms retricas que fruto de principios jurdicos a
obedecer y seguir.
La limpieza de sangre fue obligada, aunque debi haber mucha fal-
sificacin de la memoria al respecto. En el siglo XVIII ya no se insiste
en este requisito.
El ingreso en la Inquisicin, como seal Maximiliano Barrio, fue
el resultado de la iniciativa particular. No existan mecanismos de con-
vocatorias pblicas y el reclutamiento de sus miembros obedeca, esen-
cialmente, a criterios de fidelidad personal. El interesado en el oficio
de inquisidor enviaba a la Secretara de Cmara del Santo Oficio un
memorial exponiendo sus mritos, ascendientes y servicios, y solicitan-
do la gracia del oficio. El Inquisidor General peda informes cuando la
peticin no estaba avalada por ningn cuerpo burocrtico o apadrinada
por una fuerte clientela.

La prctica consuetudinaria

Lo que separa el currculum de inquisidores generales y locales o de dis-

trito es el punto de llegada ms que el punto de partida que en ambos

69
era comn: hombres nacidos en el seno de familias de cristianos viejos,
apoyados o prestigiados por algn pariente en la clereca o magistratura,
de cierto nivel econmico y por lo tanto con autoridad social para ser
obedecidos, y generalmente adscritos a un poderoso linaje, bien por
nacimiento, bien por patronazgo. La diferencia entre inquisidores ge-
nerales e inquisidores locales era que los primeros respondan al perfil
de autnticos triunfadores en el cursus honorum y los segundos eran, en
muchos casos, corredores de fondo desfondados a medio camino.
Desde el establecimiento de la Inquisicin, a fines del siglo XVI,
hubo un total de catorce inquisidores generales; a lo largo del XVII,
hubo doce inquisidores generales; y en el siglo XVIII y hasta 1833,
hubo un total de diecinueve inquisidores generales. La media de inqui-
sidores por siglo se fue reduciendo: 85 en el siglo XVI; 83 en el XVII;
7 en el XVIII. A lo largo de la historia de la Inquisicin destacaron
como mandatos ms largos los de Toms de Torquemada (15 aos),
Alfonso Manrique (15), Fernando Valds (19) y Gaspar de Quiroga (21
aos) a lo largo del siglo XVI; Diego de Arce y Reynoso (22) y Diego
Sarmiento de Valladares (26) en el siglo XVII; Juan de Camargo (13) y
Manuel Quintana (19) en el siglo XVIII.
Los mandatos ms breves fueron los de Francisco Garca de Loaysa,
Jernimo Manrique de Lara, Juan de Ziga, Pascual de Aragn, Jos
de Molinos y Felipe de Arcemendi, que estuvieron todos ellos menos
de un ao.
Todos los inquisidores generales murieron en el ejercicio de sus car-
gos excepto: Diego de Deza que dimiti, a los nueve aos del comienzo
de su mandato; Adriano de Utrecht, que fue elegido Papa cuatro aos
despus de ser nombrado Inquisidor General; Fernando Valds, que
dimiti un ao antes de su relevo por Espinosa; Pedro Portocarrero, que
dimiti tras tres aos en el gobierno; Fernando Nio de Guevara, que
dimitido tras un solo ao de mandato; Luis de Aliaga, que renunci tras
tres aos de ejercicio del cargo; Antonio de Zapata, que lo hizo tras cin-
co aos; Pascual de Aragn, que dimiti tan slo unos meses despus de
su nombramiento; Nithard, que estuvo en el cargo slo tres aos; Balta-
sar de Mendoza, que renunci a los seis aos; Francisco Giudice, que lo
hizo a los cinco aos; Diego de Astorga y Cspedes, que renunci con
slo unos meses de mandato; Manuel Quintano, que lo hizo a los dieci-
nueve aos de mandato; Francisco Antonio Lorenzana, que renunci a
los tres aos; y Ramn Jos de Arce, que lo hizo a los diez aos. Las re-
nuncias se distribuyen bastante equitativamente a lo largo de los siglos:

70
cuatro en el XVI, cuatro en el XVII y seis en el XVIII. Los perodos de
mayor inestabilidad, con un coeficiente mayor de dimisiones, son los
de 1596-1600, 1619-32, 1665-1705, 1711-20 y 1794-1808.
La carrera poltica y la eclesistica fueron muy unidas, sobre todo
en el siglo XVI. Torquemada fue un eclesistico sin cargos polticos
adheridos. Las obras de Sabatini y Lucka, a comienzos del siglo XX,
han hecho de l el arquetipo de inquisidor, pero su currculum es poco
representativo respecto al global de los inquisidores. Conservamos de
su figura alguna litografa annima y dibujos del siglo pasado; su pre-
sencia en el cuadro annimo La Virgen de los Reyes Catlicos, al lado
de los Reyes, es bien conocida. Deza, abre la nmina de inquisidores
con currculum estndar. Fue obispo de Palencia, juez de apelaciones,
arzobispo de Sevilla, gran canciller de Castilla, testamentario de Isabel
la Catlica y miembro del Consejo del Rey. Conocemos bien su imagen
a travs del retrato de Zurbarn.
Cisneros conjuga como nadie la doble vertiente de alto cargo
eclesistico (arzobispo de Toledo) y mximo poder poltico (regente).
Adriano de Utrecht salt de consejero de Carlos V a Inquisidor General
y de aqu a Papa. Los Manrique, Pardo de Tavera, Garca de Loaysa,
Valds, Espinosa, Manrique de Lara, Ziga, Sandoval son perfectos
ejemplares de esta total involucracin de la Iglesia en los negocios po-
lticos, con la imbricacin en la bolsa de valores de los diversos grupos
de presin poltica de cada momento (albismo, ebolismo). Desde 1742,
con Manuel Isidro Manrique de Lara esta compatibilizacin de cargos
polticos y eclesisticos toca a su fin y la Inquisicin ser gobernada por
eclesisticos sin protagonismo poltico.
El perfil moral de la mayora de los inquisidores responde a las se-
as de identidad de la prosapia de sus cargos: ambicin, autoritarismo,
corrupcin, vida privada propia de la poca Manrique o Loaysa tu-
vieron varios hijos. En cuanto a su sensibilidad cultural, conviene
recordar los sepulcros encargados a Berruguete por Pardo de Tavera o a
Leoni por Valds, que constituyen admirables obras de arte; o el palacio
de Martn Muoz de las Posadas (Segovia), que erigi Espinosa; o el
palacio de Fefianes (Cambados, Pontevedra), de Sarmiento de Valla-
dares. Nada tampoco sorprendente en personajes de la extraccin social
de aquellos inquisidores generales.
En el siglo XVI los inquisidores generales suelen ser arzobispos de
Toledo o Sevilla, presidentes del Consejo de Castilla, personas que han
pasado por el Consejo de Inquisicin o personajes con experiencia en

71
la alta poltica del momento. En el XVII se devala su perfil: obispos
o arzobispos de sedes ms mediocres, confesores del rey. El peso de la
gran nobleza fue visible entre los inquisidores generales. A lo largo de
los siglos XVI y XVII vemos entre los inquisidores generales a nobles
de casa ms o menos ilustre (Manrique de Lara, Pardo de Tavera, Ponce
de Len, Quiroga, Portocarrero, Nio de Guevara, Ziga, Sandoval,
Pacheco, Sotomayor, Zapata, Aragn y Fernndez de Crdoba, Roca-
berti), con muy pocos de extraccin humilde (Garca de Loaysa, Valds,
Espinosa, Aliaga).
En Salamanca se graduaron la mayora de estos inquisidores ge-
nerales en el siglo XVI. La carrera a Inquisidor General, ms o menos
estndar en el siglo XVI, parte normalmente por ser colegial de San
Bartolom de Salamanca o de Santa Cruz de Valladolid, luego por un
cargo eclesistico en una dicesis de mayor o menor relieve, despus
por inquisidor en uno o varios tribunales de la Inquisicin, por uno o
varios obispados, y finalmente puede darse el salto a Inquisidor Gene-
ral. Los inquisidores generales que dimiten o son cesados pueden o no
continuar su brillante carrera. Para algunos, como Manrique de Lara,
Pardo de Tavera o Valds, el cese fue una tumba poltica muy cercana en
el tiempo a su tumba personal. Pero para otros fue un eslabn ms de su
carrera; tal es el caso de Antonio Zapata, que despus de ser Inquisidor
General sera patriarca de Indias y virrey de Npoles.
Es indiscutible que fue el clero secular el gran monopolizador de
los cargos inquisitoriales. Slo cinco dominicos (el primero y principal,
Torquemada; despus, Garca de Loaysa, Aliaga, Sotomayor y Rocaber-
ti) y un franciscano podemos registrar en la nmina de inquisidores ge-
nerales. La promocin del clero secular que llev a cabo Trento se dej
sentir. En el siglo XVII parece que se fue incrementando la presencia
de regulares entre los inquisidores locales. Tambin nos parece evidente
que no es sostenible el criterio de bipolarizacin ideolgica (halcones/
palomas) que se ha tendido a establecer (Torquemada versus Manrique)
en la identidad ideolgica de los inquisidores. Los criterios deben ser
ms complejos (juristas/telogos, tcnicos/polticos, honestos/corrup-
tos, romanistas/indigenistas).
En cuanto a los inquisidores locales, el predominio de individuos
de origen castellano es evidente. La procedencia rural fue mayoritaria.
Entre las ciudades fue Madrid la principal cantera de inquisidores.
De su cualificacin intelectual podemos decir que de los 57 inqui-
sidores de Toledo de 1482 a 1598, haba 41 licenciados y 14 doctores.

72
Es decir, casi todos letrados con experiencia colegial (en el siglo XVI,
la mayor parte era del Colegio de San Bartolom de Salamanca). De
dieciocho inquisidores generales, de 1523 a 1700, slo hubo cuatro que
no fueron licenciados (Loaysa, Acevedo, Aliaga y Sotomayor), aunque
realizaron estudios universitarios de alto grado. De los 149 inquisido-
res que llegan a obispos, el 50.3 % fueron doctores (con predominio
absoluto de los doctores en derecho; slo un 4 % de doctores en teolo-
ga); un 41.6 % de licenciados (slo 0.67 % en teologa) y un 2 % de
bachilleres. La hegemona de los juristas es incuestionable. Los telogos
fueron generalmente religiosos y ocuparon plazas de consejeros de la
Suprema.

Los ociales

En la pirmide burocrtica de cada tribunal de distrito, los oficiales

constituyen los recursos humanos fundamentales para que funcionen
las estructuras inquisitoriales creadas. La inflacin burocrtica de los
tribunales fue un mal que naci ya a finales del siglo XV.
Las condiciones exigidas para desempear un cargo en el tribunal
eran muy simples. De algunos de los casos de transmisin hereditaria
parece resultar que la edad mnima era diecinueve o veinte aos. La
limpieza de sangre fue requisito indispensable a partir de los aos 70 del
siglo XVI. Se exiga la filiacin legtima tanto para el candidato como
para su esposa, aunque se poda pedir dispensa. Una acordada de 1608
estipul que los solteros no podan casarse sin permiso de la Suprema;
estaban obligados a presentar pruebas de que la novia era limpia, y si
era extranjera o hija o nieta de extranjeros, necesitaba dispensa, todo lo
cual se le notificaba al nombrado en forma solemne en el acto de jurar
el cargo. Tambin se haca una informacin de vita e mribus a los soli-
citantes, aunque como los testigos examinados eran presentados por el
demandante, todo esto no era ms que una mera formalidad.
El acceso a los oficios tena tres vas fundamentales en esta poca: la
herencia, la dote y la merced real, aunque tambin exista la posibilidad
de la promocin interna o la sustitucin temporal como paso previo
al acceso definitivo al oficio. No fue sino a partir de 1630 cuando se
arbitr una cuarta va, la venta de oficios y familiaturas. Tambin se dio
la posibilidad de la promocin interna. Otra forma de acceso a los ofi-
cios era la sustitucin temporal, que siempre poda ser un paso previo

73
a una relacin ms permanente con el Tribunal. El resultado natural de
esta situacin fue encontrarse con familias inquisitoriales que a travs
de generaciones continuaban viviendo del Santo Oficio, prestando los
servicios que caba esperar de quienes accedan al oficio no por sus cua-
lificaciones sino por sus relaciones de parentesco.
Felipe II no fue ciego a los males causados por estos abusos. En sus
Instrucciones, de 1595, a Manrique de Lara, ordena que los cargos no
sean traspasados a hermanos ni a hijos sino cuando haya causa especial
y los adjudicatarios sean capaces de desempearlos ellos mismos sin
recurrir a sustitutos; pero Felipe III revoc esto y dispuso que cuando
un oficial muriese se tuviese en cuenta a sus hijos.
Los privilegios de los oficiales de la Inquisicin consistan en: la
exencin de impuestos, de obligaciones comunitarias, de prestaciones
militares o del alojamiento de tropas; la autorizacin para llevar armas
defensivas y ofensivas; y el privilegio de acogerse al fuero inquisitorial
en la mayor parte de los crmenes y disputas judiciales en los que pu-
diesen verse envueltos. En el caso de los oficiales, las fricciones ms
importantes se produjeron en la exencin de cargas impositivas y la
autorizacin para llevar armas.
Los graves incumplimientos de los oficios eran estimulados por la
excesiva benignidad que evitaba contrapesar delitos con castigos. Se
pronunciaban frecuentes advertencias y amenazas, pero rara vez se lle-
vaban a cabo. El Santo Oficio tena que lavar los trapos sucios en casa
porque la publicidad de sus corruptelas vena en detrimento de su ima-
gen de autoridad, de su propia mitologa.
Los inquisidores podan imponer penas a sus subordinados, menos
al fiscal, pero por faltas graves slo podan informar a la Suprema y,
como no tenan facultades de nombramiento ni destitucin, les resulta-
ba imposible ejercer la adecuada autoridad.
Veamos los diversos oficios uno por uno:

El fiscal. Deba actuar siempre en funcin de las rdenes emanadas de

los inquisidores. En las Instrucciones de 1484 se les exige a los inquisi-
dores que ordenen al fiscal acusar la rebelda de los fugitivos y denun-
ciar a los muertos contra los que encuentren pruebas. En las Instruccio-
nes de vila, de 1498, se estableca que el fiscal deba tener llave de la
cmara o arca de los libros y entrar y actuar siempre con los notarios del
secreto o los inquisidores como testigos. En las Instrucciones de 1500 se
prescriba que el orden de los libros por sus abecedarios era tarea de los

74
inquisidores ayudados por el fiscal y los notarios. En 1561, entre sus
deberes se prescribe el de mantener limpio y en buen orden el secreto
ya que el fiscal abra y cerraba su puerta con sus propias manos; en 1570
se le exige que tenga la documentacin bien ordenada, cosida, guardada
y marcada de modo que sea fcilmente localizable. Las cartas e instruc-
ciones de la Suprema se ponan en sus manos y era su deber transmitir
por escrito a cada oficial la parte que le correspondiese.

Los notarios o secretarios. Bajo este epgrafe genrico se incluyen tres

tipos de notarios: del secreto, de secuestros y de causas civiles. Esta cla-
sificacin responde a las tres salas en las que se divida el tribunal en
funcin de su jurisdiccin y reas de trabajo: las causas de fe; las actua-
ciones y causas econmicas derivadas de las confiscaciones y la gestin
de los patrimonios; y las causas civiles y criminales generadas por la
cobertura jurisdiccional de oficiales, comisarios y familiares.
Los notarios del secreto ponan por escrito todas las actuaciones de los
procesos, todas las audiencias concedidas a los acusados con sus interro-
gatorios, todas las pruebas de los testigos y sus ratificaciones.
El notario de secuestros deba hallarse presente cuando se practicaban
detenciones a fin de redactar el pertinente inventario de bienes. El ofi-
cio, segn las Instrucciones, deba servirse personalmente. Al disminuir
las confiscaciones el cargo result innecesario y fue suprimido por una
carta acordada del 1 de diciembre de 1634. Posteriormente, sus come-
tidos ocasionales seran desempeados por algn otro oficial a cambio
de una moderada compensacin.
La actividad de los notarios o secretarios de causas civiles no estaba
regulada en las Instrucciones Antiguas. Se hicieron necesarios a medida
que creca el nmero de familiares y los conflictos jurisdiccionales deri-
vados de su acogida bajo el fuero inquisitorial. El salario no era impor-
tante, aunque, eso s, haba otras compensaciones como los derechos
sobre las causas civiles y las familiaturas realizadas.

Alguacil. Era el oficial ejecutivo del tribunal. Su dignidad superior fue

reconocida en una carta acordada de 1610 en la que se provea que en
los actos pblicos tuviera precedencia sobre los secretarios. La vara de
su cargo era tambin una distincin, un smbolo honorfico de la ju-
risdiccin del Santo Oficio. En cuanto a sus funciones, ejecutaba todas
las exacciones e incautaciones y estaba facultado para percibir derechos
por tales servicios.

75
Nuncio. Las funciones del nuncio no estn muy claras. Tradicional-
mente ha sido considerado el mensajero o correo del tribunal, pero a
veces la documentacin sugiere un puesto con matices honorficos. En
un principio se permiti a los tribunales tener dos nuncios pero progre-
sivamente fue perdiendo importancia.

Portero. Este era uno de los oficios indispensables en el organigrama

de un tribunal. El portero deba entregar citaciones, notificaciones de
autos de fe, decretos y otros cometidos semejantes, y se le prohiba tener
actividades mercantiles de cualquier gnero.

Carcelero. Lleg a ser un oficial con sueldo fijo, favorecido con todos
los privilegios e inmunidades de esta posicin; gradualmente, hacia me-
diados del siglo XVI, el humilde ttulo de carcelero fue cambiado por el
ms sonoro y honorfico de alcaide de las crceles secretas. En la primera
poca el carcelero a veces actuaba como torturador, pero posteriormente
se hizo costumbre emplear en esto al verdugo pblico.

Mdico. Sus servicios eran imprescindibles en los reconocimientos de

antes y despus de la tortura y en los no raros casos de locura, fuera real
o fingida. Como tena que prestar sus servicios dentro de los lmites del
secreto, deba ser persona de confianza y jurar guardarlo como todos los
dems oficiales. Se contaba con que tambin prestase asistencia gratuita
a los oficiales.

Sacerdotes. Eran necesarios no para los reclusos, a los que se les nega-
ban los sacramentos, sino para la misa que a diario se celebraba antes
de comenzar las actividades de la cmara de la audiencia. Tambin se
necesitaban confesores para los penitentes y eran llamados a la secreta
para los moribundos. Haba adems dos personas honestas, general-
mente frailes, cuya obligacin era hallarse presentes cuando los testigos
ratificaban sus testimonios.

Dispensero o proveedor de las crceles. Se le exiga que cobrara por

los alimentos ms de lo que a l le costaban; abra una cuenta a cada
preso y se le pagaba con cargo a los secuestros. Cerrajeros, albailes y
otros trabajadores mecnicos empleados en los edificios a veces tambin
eran considerados funcionarios, pues sus tareas de reparacin en las
prisiones eran de confianza.

76
Abogados de presos. Todos los tribunales tenan de uno a tres aboga-
dos de presos; se les clasificaba como oficiales con sueldo fijo, aunque a
veces slo reciban un pequeo estipendio, y otras, ninguno, dejndo-
seles en libertad para ejercer su profesin en otros mbitos.

Juez de bienes confiscados. No tena sueldo fijo, su ganancia estaba

vinculada a las cantidades percibidas por secuestro o confiscacin.

Receptor. Las Instrucciones de Sevilla de 1485 establecan que los recep-

tores eran de nombramiento real y deban limitarse a recibir los bienes
de su tribunal; los bienes confiscados deban venderse o alquilarse, en
el caso de los races en almoneda pblica; deba realizar los secuestros
siempre colegiadamente, con el alguacil y el notario de secuestros y, por
supuesto, con orden expresa de los inquisidores. Las Instrucciones de
vila de 1498 contemplaban ya la probable casustica de corruptelas.

Entre los funcionarios hay que tener tambin presente los que no te-
nan sueldo. Entre ellos sobresalen el calificador o censor y los consultores.

Calificador o censor. Cuando la sumaria o conjunto de pruebas preli-

minares contra el acusado estaba lista, los puntos teolgicos implicados
se sometan a tres o cuatro calificadores, quienes se pronunciaban so-
bre si los actos o palabras testimoniados indicaban hereja o sospecha
de ella. Tambin eran funciones adscritas a los calificadores la censura
de libros. Los calificadores deban ser necesariamente eclesisticos y, a
partir de 1627, mayores de 45 aos. No hay referencias a ellos en las
Instrucciones antiguas, aunque s en la nuevas de 1561; probablemente,
la consolidacin de esta figura est en relacin directamente proporcio-
nal a la priorizacin del inquisidor jurista frente a los inquisidores de
formacin teolgica, de forma que la consulta teolgica sera cada vez
ms necesaria.

Consultores. Parece que hasta 1571 los consultores eran nombrados

por los inquisidores; a partir de esa fecha, la Suprema, ante la falta de
capacidad de los nombrados y las escasas consultas previas de los inqui-
sidores, decidi asumir el nombramiento. En 1572 los consultores no
son escogidos por los inquisidores, sino designados por la Suprema. Pa-
rece que finalmente, en 1700, el nombramiento volvi a revertir sobre
los inquisidores locales.

77
Comisarios y familiares. La figura del comisario inquisitorial ha pa-
sado con frecuencia inadvertida para los estudiosos del Santo Oficio.
Adriano Prosperi ha puesto de relieve el importante papel de interme-
diacin social y cultural del comisario inquisitorial para la Italia del
Seiscientos, papel que todava debe ser estudiado en Espaa. Para Pros-
peri, una red de comisarios poda asegurar la presencia constante del
representante de la autoridad inquisitorial y hacer posible un control
capilar del comportamiento. El comisario tena un enorme papel me-
ditico. En relacin directa con la sede del tribunal, distribua las r-
denes inquisitoriales por su territorio y, asimismo, recoga abundantes
datos de campo que trasladaba a los inquisidores. Una informacin po-
lidrica: religiosa, social, poltica, que otorgaba a la Inquisicin el poder
y la posibilidad de intervenir bajo apariencias equvocas, por ambiguas,
en conflictos locales. En 1584, se orden a todos los comisarios que
mantuviesen comunicacin constante con los tribunales y les informa-
sen de todo lo que ocurriese en sus distritos.
Entre las funciones de los comisarios destacan el papel de lter ego
de los inquisidores en lugares alejados, la inspeccin de barcos en los
pueblos costeros, las visitas a libreras y la resolucin de pleitos de poca
cuanta. Su nmero nunca fue elevado. En la segunda mitad del siglo
XVI, la cada del nmero de comisarios parece evidente, pero en el siglo
XVII se evidencia una cierta resurreccin.
Sin duda, el puesto de mayor trascendencia en las relaciones entre
poderes centrales y poderes locales lo ejerci el familiar del Santo Ofi-
cio. Su origen arranca de la Inquisicin medieval. A principios del XVI
se distinguan dos tipos de familiares: los familiares o criados de inqui-
sidores, oficiales y ministros, cantinas comensales y no otros allegados
ni alianzados; y los familiares armados de la Inquisicin, diseminados
por las principales ciudades.
El nmero de familiares experimenta un crecimiento notable a lo
largo del siglo XVI y primera mitad del XVII; un descenso importante
en la segunda mitad del XVII y la primera mitad del siglo XVIII. El
nmero excesivo de familiares intent ser frenado por las concordias (la
de Monzn para la Corona de Aragn en 1512; la de Castilla en 1553;
la de Valencia en 1554; la de Catalua y Aragn en 1568).
A mediados del siglo XVI, la adscripcin mayoritariamente urbana
de los familiares es evidente, con un 10-15 % de los familiares locali-
zados en las capitales de distrito. Ello estara en relacin con la reciente
sedentarizacin de los tribunales, el desconocimiento de las zonas rura-

78
les y la escasez de visitas regulares de distrito. A lo largo de la segunda
mitad del siglo, la Inquisicin se ruraliza y los tribunales cubren mayor
nmero de pueblos. En el tribunal de Aragn existe presencia inqui-
sitorial en 96 pueblos en 1559, en 274 pueblos en 1611 y en 288 en
1635; en el tribunal de Catalua, los familiares de 1567 se reparten en
404 lugares (20 % de la totalidad), y los de 1600 en 542 pueblos (35
% del total); en el tribunal de Valencia se cubran 406 lugares en 1567.
A partir de la segunda mitad del XVII, se inicia un proceso en el
que se vuelven a recuperar los niveles urbanos del XVI, superndolos
incluso en algn caso.
La sociologa de los familiares es un tanto fluctuante y, desde luego,
desigual en la Corona de Aragn y en la de Castilla. En la Corona de
Aragn hubo menor peso de la nobleza y del campesinado con mayor
participacin de las clases medias y del clero. La evidente tendencia
que se observa en Castilla a la seorializacin u oligarquizacin de los
familiares, no se constata en la Corona de Aragn, al menos de manera
tan acusada. En Catalua, entre los familiares de 1567 encontramos a
algunos de los mercaderes ms dinmicos de la Catalua de la segunda
mitad del siglo XVI: los Ardevol, Arls, Creus, Garriga, Goday, Llupia,
Llobet, Ros, Rovirola o Serra.
Para Henry Karnen, los familiares se convirtieron en uno de los
instrumentos bsicos del Santo Oficio en su lucha por la ortodoxia re-
ligiosa. En una expresin que ha hecho fortuna, se convirtieron en los
ojos y los odos del Tribunal. Jaime Contreras une a la funcionalidad
religiosa del familiar, la funcionalidad poltica: el familiar se convertira
as en la punta de lanza del poder real, especialmente en los territorios
de la Corona de Aragn, donde se configurara como un elemento dis-
gregador del poder foral. Los familiares para Contreras seran encubier-
tos luchadores contra el rgimen constitucional.
Por nuestra parte, pensamos que los familiares en la Corona de Ara-
gn son, ante todo, agentes publicitarios del propio sistema a travs de
la ostentacin de su poder. La familiatura ofrece la posibilidad de dis-
frutar de unos privilegios vinculados a la identidad jurdica excepcional
que tuvo la Inquisicin. Ser familiar implic unas ventajas en el terri-
torio de la excepcin francamente rentables para quien las disfrutaba y
que suponan adems una competencia intolerable para los beneficia-
rios de otro tipo de excepciones en la sociedad del Antiguo Rgimen.
Lo que estaba en juego era la patente de proteccin, el monopolio de la
excepcin, el derecho a situarse al margen de la jurisdiccin establecida

79
que brindaba la Inquisicin. El Santo Oficio ofreca frentes de impuni-
dad fiscal y foral (privilegios fiscales, militares y sociales) a numerosos
aspirantes a disfrutar de los intersticios del sistema, un sistema ingober-
nable por la cantidad de exentos, de outsiders que arrastraba.
En Castilla la familiatura era buscada fundamentalmente porque se
converta en el testimonio pblico a posteriori de la limpieza de sangre
de su poseedor y su descendencia. Los familiares gozaban de un des-
tacado honor y algunas exenciones, junto a unos privilegios judiciales
bastante limitados. En cambio, en la Corona de Aragn el objetivo era
el privilegio de la excepcin, el derecho a situarse al margen de las otras
jurisdicciones. Esto plantea una funcionalidad muy diferente en cada
mbito y a la vez refleja la diversa implantacin social de la Inquisicin.
En el mbito rural, en Castilla, el familiar sera el labrador rico que slo
busca prestigio; en la Corona de Aragn sera el labrador medio que
busca frmulas de proteccin frente a la nobleza seorial.
El fuero de los familiares de Aragn y Castilla fue diferente. La
jurisdiccin en la Corona de Aragn era ms amplia. En Castilla, los
familiares no tenan la menor reserva de inmunidad en causas civiles;
en Aragn, s, slo como reos, no como actores. En cuanto a las cau-
sas criminales, en Aragn tenan plena inmunidad salvo si se trataban
de crimen de lesa majestad, y, en cambio, en Castilla slo como reos,
nunca como actores. Era, en definitiva, jurisdiccionalmente ms ren-
table ser familiar en la Corona de Aragn que en la de Castilla. Por
eso, desde las instituciones catalanas se intent varias veces taponar la
carrera pblica de los familiares con resistencias a que stos asumieran
cargos pblicos. En las Cortes de 1553 se estableci la prohibicin de
que ningn familiar pudiese ser juez o notario. En las Cortes catalanas
de 1585 los familiares fueron inhabilitados para cargos pblicos. As,
pues, se intentaba que los privilegios del familiar fueran contrarrestados
por su inoperatividad en la vida pblica.

80
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81
82
Ceremonias y estas
inquisitoriales1

Manuel Pea Daz

Universidad de Crdoba Espaa

El auto de fe se ha considerado como una de las ceremonias pblicas de

mayor impacto en el Antiguo Rgimen, y con una singular presencia
por recurrente en la memoria colectiva de espaoles y europeos. Si
su extraordinario xito en la Espaa moderna supuso uno de los pilares
bsicos de la pervivencia de la Inquisicin, coetneamente y con poste-
rioridad a la abolicin del Santo Oficio esta ceremonia se convirti en el
principal espejo en el que se reflejaron no slo las formas e imgenes de
la institucin, sino tambin las crticas y repudios de la represin inqui-
sitorial. Para los europeos que visitaban Espaa, fsica o mentalmente,
los autos de fe se confundan con la institucin que los promova. En
1692, a madame dAulnoy le sorprenda que los actos generales de la
Inquisicin en Espaa, que son tenidos en consideracin en la mayor
parte de Europa como una simple ejecucin de criminales, pasaran en-

1 Una versin reducida fue publicada como El auto de fe y las ceremonias inquisi-
toriales en: GONZLEZ CRUZ, David. 2002, Ritos y Ceremonias en el Mundo Hispni-
co durante la Edad Moderna. Huelva: Universidad de Huelva, pp. 245-259. Las ltimas
pginas forman parte del estudio Los primeros pasos de la Inquisicin espaola:
notas sobre la construccin de su memoria histrica en: LPEZ OJEDA, Esther.
2012. Los caminos de la exclusin en la sociedad medieval: pecado, delito y represin.
Logroo: IER, pp. 83-110. Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto HAR2011-
27021, nanciado por el MINECO (Gobierno de Espaa).

83
tre los espaoles por una ceremonia religiosa en la que el rey catlico
daba pruebas de su celo por la religin. Por eso los llamaron autos de fe.

Las relaciones de viajes y las memorias personales influyeron nota-

blemente en el proceso intelectual de invencin de la Inquisicin entre
los ilustrados franceses. Voltaire hizo su peculiar apropiacin del auto
de fe asocindolo a las supersticiones y al sacrificio humano. No se
trata de invertir unilateralmente los trminos y sostener que la crtica
y la leyenda es la que ha construido el auto de fe, tambin intervinie-
ron activamente las autoridades inquisitoriales en esta identificacin
del Tribunal con la ceremonia punitiva en la que se hacan pblicas
las sentencias de los condenados. No hay duda de que la ceremonia se
fue convirtiendo en una representacin de la institucin, sobre todo
cuando los autos generales escaseaban o ya haban desaparecido. En su
singularidad ceremonial, tan ajena de las prcticas religiosas cotidianas
del comn, resida su poderoso atractivo. Gngora lo percibi as en su
soneto LXXXVI:

Bien dispuesta madera en nueva traza

que un cadahalso forma levantado,
admiracin del pueblo desgranado
por el humilde suelo de la plaza;
cincuenta mujercillas de la raza
del que hall en el mar enjuto vado
y la jurisprudencia de un letrado,
cuyo ejemplo confunde y amenaza;
dos torpes, seis blasfemos, la corona
de un fraile mal abierta y peor casada,
y otras dos veces que l no menos ciego,
cinco en estatua, solo uno en persona
encomendados justamente al fuego
fueron al auto de la fe en Granada.

A pesar de la ntima asociacin que desde fuera se hizo entre el auto

de fe y la Inquisicin espaola, los orgenes de esta ceremonia eran,
como los del Santo Oficio, ajenos al mbito hispano. El ritual ya haba
sido fijado por los dominicos franceses a lo largo del siglo XIV, un so-
lemne acto que culminaba los procesos y se denominaba Sermn Ge-
neral de la Fe. El primer auto de fe de la Inquisicin espaola se celebr
en Sevilla el 6 de febrero de 1481. A partir de esa fecha la ceremonia y

84
los ritos medievales que indirectamente va Eimeric y su Directorium
Inquisitorum estuvieron en los inicios del ceremonial del auto de fe
espaol, se fueron remodelando continuamente al introducirse diversos
y nuevos elementos externos que le otorgaron una dimensin mltiple
y polidrica. De ese modo, un primigenio acto religioso de penitencia y
justicia acab siendo una gran y pblica fiesta.
Se suele considerar el gran auto de mayo de 1559, celebrado en
Valladolid para escarmiento de herejes protestantes, el primero de los
autos generales de fe en el que el inquisidor general Valds ante la
voluntad de la Corona de asistir introdujo una serie de regulaciones
que dieron lugar a la gran ceremonia que se consolid durante la segun-
da mitad del XVI, se acrecent durante el Seiscientos en los cada vez
ms espaciados autos, hasta extinguirse con los ltimos autos generales
de las primeras dcadas del siglo XVIII. La simplicidad y la rapidez con
la que se realizaron los primeros autos se transformaron en los grandio-
sos autos barrocos de larga duracin, como el celebrado en Crdoba el
29 de junio de 1665.

La ceremonia judicial

Segn Doris Moreno, los autos de fe podan ser vistos desde tres posi-
bles pticas: la jurdica, la contemplacin directa y la versin impresa.
El auto de fe fue el ltimo acto del proceso judicial; perceptible, segn
Consuelo Maqueda, a travs de las preeminencias de los tablados para
reos y tribunal, la presencia de la justicia secular y el plpito o estrado
para lectura de las sentencias. La conocida definicin de Juan Antonio
Llorente se centraba en esta perspectiva jurdica:

la lectura pblica y solemne de los sumarios de procesos del

Santo Oficio y de las sentencias que los inquisidores pronun-
cian estando presentes los reos o efigies que los representen,
concurriendo todas las autoridades y corporaciones respetables
del pueblo, y particularmente el juez real ordinario, a quien
entregan all mismo las personas y estatuas condenadas a rela-
jacin, para que luego pronuncie sentencias de muerte y fuego
conforme a las leyes del reino contra los herejes, y en seguida las
haga ejecutar, teniendo a este fin preparados el quemadero, la
lea, los suplicios de garrote y verdugos necesarios, a cuyo fin se
le anticipan los avisos oportunos por parte de los inquisidores.

85
 Llorente distingua, adems, entre auto general de fe (el que se
celebra con gran nmero de reos), auto particular de fe (el que se ce-
lebra con algunos reos sin aparato ni solemnidad de auto general, por lo
que no concurren todas las autoridades y corporaciones respetables),
auto singular de fe (el que se celebra con un solo reo, sea en el templo,
sea en la plaza pblica) y el autillo (que se celebra dentro de las salas
del tribunal de la Inquisicin). Las definiciones de Llorente han sido
extensamente citadas por los historiadores; sin embargo, encierran al-
gunos problemas de relacin que la realidad del ceremonial cuestiona:
en primer lugar, Llorente planteaba como ceremonia nica el auto de
fe, en la que se incluira el quemadero; en segundo trmino, reduca la
diferencia entre el auto general y el particular al nmero de reos y a la
asistencia de autoridades.
El origen de estas confusiones radica en la no existencia de unas
instrucciones inquisitoriales claras al respecto. Hacia 1515 se orden
centralizar los autos y las ejecuciones de sentencia en las ciudades donde
residan los tribunales, y se eliminaba la prctica considerada antes
como ms ejemplarizante de enviar, en algunos casos, a los reos hacia
las capitales de sus obispados de origen. Las ceremonias seran, a partir
de ese momento, ms impactantes por la cantidad de condenados que
salan en pblico a escuchar sus sentencias. Posteriormente, las Instruc-
ciones de Valds, de 1561, dejaban al criterio de los inquisidores de cada
tribunal la eleccin de la fecha y la hora, aunque deba ser un da festivo
y a hora temprana. A partir de aqu se entenda que prevaleca el criterio
coyuntural de los inquisidores de cada distrito, no existi una planifi-
cacin normativa. De ah que Bethencourt se haya referido a la organi-
zacin de los autos de fe como un ejercicio de bricolaje pragmtico,
en el que los problemas se resolvieron caso por caso, introducindose
variaciones en el orden de los actos y en la estructuracin del ritual.
La naturaleza mixta del auto de fe fiel representacin de la del
Santo Oficio se proyectaba en su expresin jurdica secular y reli-
giosa. El auto de fe poda ser contemplado como una representacin
del Juicio Final. Para Flynn, era esta conciencia de la inevitabilidad
del Juicio Final, y no los inquisidores, la que generaba temor entre los
espectadores, por ello considera que el concepto central del ritual del
auto era que la aplicacin del dolor corporal poda salvar al alma de la
condenacin. Segn Doris Moreno, el auto no provocaba solamente
temor, sino tambin la sensacin de estar viviendo un da de Gloria que
les permita tocar

86
 con la punta de los dedos un mundo nuevo, por supuesto des-
igualmente justo, con una fuerte connotacin identitaria: ellos,
los herejes, desviados, encarnacin corporal del demonio; no-
sotros, los miembros de una comunidad espiritual que ha ejer-
cido la justicia, para desechar de raz el mal, y la misericordia,
para perdonar y acoger a aquellos individuos que muestran
arrepentimiento.

En sntesis, ese era el significado del escudo de la Inquisicin, por un

lado la espada, por otro la rama de olivo y en medio la cruz.
La mixtificacin de las actitudes y los comportamientos, de las prc-
ticas y de las normas en el Antiguo Rgimen tienen un excelente ejemplo
en el auto de fe. Era en esencia una ceremonia religiosa, ritual y espec-
tacular, que en la prctica se converta en una extraordinaria fiesta que
deambulaba entre el vrtice de lo sacro y lo profano, una fiesta multidi-
mensional que era utilizada como un modelo ejemplificador para men-
talizar fieles-sbditos. Era una fiesta jurdica, religiosa y sociopoltica.

El da sealado: el auto de fe como esta

El auto general de fe como ritual fue homogneo y diverso en sus ele-

mentos ceremoniales, en su variados actos programados; se convirti, a
lo largo del siglo XVII, en una autntica fiesta barroca, y como tal tam-
bin fue elaborado y contemplado. La fiesta en el Antiguo Rgimen fue
como ha escrito Eliseo Serrano uno de los elementos importantes
que defini el complicado mundo de interdependencias, de relaciones
y de sociabilidad, ofrecida y controlada por los poderes pblicos que
permitirn y crearn momentos para la evasin y para huir de la cotidia-
nidad con ese espectculo maravilloso del Barroco, del artificio y de la
simulacin. Como fiesta barroca, en el auto general de fe se desplegaron
medios ostentosos y fastuosos, dotando al hecho festivo de un carcter
plurisensorial, mltiple, en el que convivieron lo sacro y lo profano, lo
popular y lo culto, los privilegiados y los plebeyos, la crueldad y la ale-
gra, el drama y el consuelo, etctera.
Como fiesta barroca, en el auto general de fe se entrecruzaron y
complementaron (casi) todas las instituciones, liturgias religiosas y ce-
remonias seculares, para crear un espectculo lleno de sensaciones y de
simblicas imgenes. As, en ese proceso de construccin y expresin
de la fiesta barroca, Len Carlos lvarez Santal afirma que toda fiesta

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urbana deviene religiosa (en realidad, sagrada) de una u otra forma y
toda fiesta religiosa es, simultneamente, una construccin civil; al fin,
ello slo significa que el poder se propone como sagrado y la instancia
religiosa como poderosa sin apelaciones.
El contenido ceremonial y festivo del auto fue, sin duda, el que tuvo
mayor trascendencia en tanto que poda ser visto, contemplado e inter-
pretado. Al concebirse el auto general de fe como una fiesta por contem-
placin, diferente a la fiesta por participacin, adquiri una extraordi-
naria importancia la eleccin del espacio para exaltar el sentido teatral.
Un espacio que la Inquisicin ostentosa y efectista necesitaba amplio,
abierto como las grandes plazas, mientras que la Inquisicin mediocre,
la de los autos particulares, lo redujo a recintos cerrados, sagrados, como
las iglesias o los claustros.
El ritual del auto, es decir, la secuencia de actos simblicos, se inicia-
ba con los preparativos que comenzaban entre ocho y quince das antes
y excepcionalmente un mes, con un pregn pblico en el que se anun-
ciaba la celebracin y la concesin de indulgencias por cuarenta das a
todos los asistentes. Se invitaba a las autoridades civiles y eclesisticas y a
personas distinguidas de la ciudad a participar; la asistencia ms deseada
era, lgicamente, la del rey, una presencia que durante la larga existencia
del Tribunal fue escasa: los reyes tan slo asistieron a diez autos de fe.
Durante estos das previos se encargaban la preparacin y puesta a punto
de numerosos objetos imprescindibles para la celebracin: sambenitos,
insignias, impresin de listas de penitentes, lea, velas, cirios, mscaras,
estatuas, rtulos y, por supuesto, el cadalso. Era imprescindible en un
auto general de fe la ereccin de una arquitectura ficticia, una aparatosa
y costosa construccin, un autntico escenario teatral donde se realizaba
la ceremonia punitiva y donde se situaban los diversos participantes:
reos, jerarqua y funcionarios inquisitoriales, autoridades y, fuera del ta-
blado, el pueblo contemplando. Ya en la vspera llegaba numeroso p-
blico de otros lugares.
El da antes se haca pblico un nuevo pregn en el que se convo-
caba, en esa misma tarde, a la poblacin a la primera procesin, la de
la cruz verde que, cubierta por un velo negro (smbolo de esperanza y
luto por los pecadores no reconciliados) y junto a los smbolos del Santo
Oficio (espada y rama de olivo), ocupaba el altar del auto, custodiado
durante toda la noche por familiares y soldados. El cortejo era en la prc-
tica una procesin general de los religiosos de la ciudad, de miembros
del Santo Oficio y de autoridades civiles y nobles. Si el tribunal dispona

88
de la cruz blanca (esplendor de la fe), est se llevaba extramuros para
presidir el quemadero, fuese en el Prado de San Sebastin en Sevilla, en
el Marrubial en Crdoba o en el Campo del Prncipe en Granada.
No exista una normativa comn para el orden y composicin de
estos cortejos, lo que dio lugar a numerosos conflictos de protocolo para
la ubicacin tanto en el palenque como en la gran procesin que comen-
zaba en la madrugada del da sealado. Acompaados por familiares y
religiosos, desfilaban los reos perfectamente identificados con sambe-
nitos, capirotes, sogas o bozales en funcin de sus penas: absueltos ad
cautelam, penitenciados, reconciliados de levi, de vehementi, relajados
(en persona, en estatua y cajones de huesos). La procesin se cerraba con
los miembros del Santo Oficio y el/los inquisidor/es que lo presida/n.
La exaltacin del acto mediante la solemnidad procesional, las lu-
minarias, la msica, los olores, la misa, el sermn, el juramento de los
presentes y la lectura de las sentencias eran una continua apelacin a los
sentidos. Una vez en el tablado se lean las sentencias y se entregaba a
los relajados a la justicia civil. Se produca un receso en el auto para el
almuerzo de inquisidores y autoridades invitadas. Acabada la comida,
los reos que quedaban en el tablado abjuraban, y el auto finalizaba con
el regreso de la comitiva a las casas inquisitoriales.
Las lecturas de las sentencias estaban perfectamente ordenadas; se
abreviaban o extendan con el fin de aliviar la excesiva tensin que poda
crear la tragedia de las ejecuciones, que en esos momentos ocurra en el
quemadero. En el auto cordobs de 1655 a las cuatro de la tarde remi-
tidos los Relajados y Estatuas, quedaban muchas causas, y porque da de
tanto lucimiento no mendigase horrores en la noche, se fue abreviando
con los Procesos, al sonoro precepto de una Campanilla. Ms claro an
fue la organizacin del auto del 29 de junio de1665 en la misma ciudad:

Ms desahogado el teatro con la delacin de los relajados, se

prosiguieron las causas restantes hasta las nueve de la noche,
dando un postre preciso con una Margarita Ramrez, alias del
Espritu Santo, clebre beata, cuya hipocresa perniciosa, fue
para los circunstantes, a un mismo tiempo escndalo y sainete,
irrisin y risa, pues ya se sabe que los embustes de las personas
de este gnero, son la chanza del pueblo, con que respira la
gravedad de un Auto.

Durante el desarrollo del auto de fe se podan intercalar otros ritua-

les pertenecientes a otras jurisdicciones, pero que enriquecan an ms

89
la ceremonia inquisitorial. Un buen ejemplo es la lectura y ejecucin de
la primera parte de la sentencia, en el auto de fe sevillano de 1720, que
conden a muerte al mercedario fray Jos Daz por judaizar, habiendo
sido ya reconciliado por el tribunal de Cartagena de Indias. Antes de
ser relajado, fue ceremonialmente degradado de su dignidad eclesistica
por el obispo que le quit de las manos un cliz, y el ritual continu del
siguiente modo:

Roci la lengua, las palmas y yemas de los dedos, y lo mismo

en la cabeza, aplicando el Maestro de ceremonias unas esto-
pas a dichas partes donde se ejecutaba lo dicho; despus fu-
sele quitando las dems Ordenes por su antigedad, pues la
ltima que se le quit fue la primera que l recibi, cuando
como catlico cristiano abraz dicho estado; las cuales dichas
ceremonias habindose finalizado, y quitndole el cerquillo a
navaja un maestro de cirujano, y desponjndole las vestiduras
sacerdotales fue entregado a su religin, y en su nombre el
Reverendo Padre fray Jacinto de Mendoza, comendador de la
Casa Grande de esta ciudad, quin le quit el santo hbito y le
relaj de la Religin.

En los mrgenes del auto

Las referencias al momento final del relajado, en ocasiones, eran omiti-

das en las relaciones impresas de los autos. Fray Pedro de Herrera, autor
de la relacin del Auto celebrado en Crdoba en 1655, refiere con deta-
lle la lectura de la sentencia y posterior entrega al brazo secular:

Seran las diez del da cuando se comenzaron a leer las causas

de las estatuas relajadas y despus de ellas las de los siete rela-
jados en persona y se acabaron a las cinco de la tarde. Arbitrio
fue como la prudencia que influy en el acierto de todas las
acciones de este da, para que as no se ejecutasen las senten-
cias de noche, excusando los inconvenientes del concurso, que
suelen ser ms feos con las sombras. A esta salieron del tablado
para el suplicio
Y procedidas estas diligencias judiciales, fueron llevados por
el Alcalde Mayor y Ministros de la Justicia Real, al campo del
Marrubial, fuera de la Puerta de Plasencia, donde les esperaba

90
 el fuego, para los verdaderamente arrepentidos crisol, para los
pertinaces impenitentes ensayo temporal de un fuego eterno.
No paso a referir las circunstancias de este horrible espectcu-
lo, por excusar a la relacin de algunos borrones de pesadum-
bre, inexcusables a la consideracin cristiana, acordndose la
condenacin de algunas almas redimidas con la sangre de Je-
sucristo
Ms desahogado el teatro con la delacin de los relajados, se
prosiguieron las causas restantes hasta las nueve de la noche.

Ya en el quemadero, lejos del espacio del auto de fe que continuaba

con sus ceremonias, suban a los relajados al brasero, muertos porque
si en el ltimo momento se arrepentan, se les aplicaba el garrote vil
antes de ser quemados o vivos, para ser devorados lentamente por
las llamas. Unos de los relatos ms precisos y estremecedores sobre la
muerte de dos reos condenados por judaizantes lo escribi Juan Jos del
Castillo, escribano del Ayuntamiento de Sevilla, el dos de diciembre de
1692:

El portugus Baltasar de Castro resisti a todas los intentos de

conversin por parte de religiosos de diversas rdenes durante
el trayecto al quemadero, y habindole pegado fuego a mucha
lea que haba al pie de dicho palo, luego que se quemaron los
cordeles con que tena atados y afianzados los pies, con un pie
se descalz el otro, y con el otro el otro, y escupi por dos o
tres veces, y por tantas alz los ojos al sol, buscndolo con al-
gn trabajo porque iba ya al ocaso por ser las cuatro de la tarde
poco ms, y habindose quemado los cordeles con que estaba
afianzado a dicho palo y abierto los eslabones de la cadena,
cay sobre las llamas, donde se acab de quemar vivo.

Otro portugus relajado por judaizante, Juan Antonio de Medina,

ofreci una extraordinaria resistencia no slo a las amonestaciones de
los clrigos, tambin al fuego. Al quemrsele los cordeles y aflojarse un
eslabn de la cadena cay al brasero, de donde fue recogido y de nuevo
exhortado a la conversin, intent huir, pero:

lo arroj el ejecutor encima de la hoguera que estaba ardiendo.

Se levant de ella y se arroj del quemadero abajo, y habindo-
le vuelto a subir y a exhortar repeta llorando como de miedo

91
 las mismas palabras, y habindole vuelto a arrojar a la hoguera
con un cordel atado a los pies y estado en ella ms tiempo de
un credo, luego que se quem el cordel volvi a salir de ella y a
arrojarse del quemadero abajo, donde uno de los soldados que
haba en dicho sitio le dio con un can de un mosquete en la
cabeza y lo atolondr y se volvi a subir y a echar en las llamas
vivo, siendo las cuatro de la tarde poco ms donde se quem
y convirti en cenizas, las cuales con una pala se esparcieron
por el aire, durando todo ello hasta las dos de la tarde del da
siguiente.

Ante escenas de esta intensidad sobran discusiones sobre ceremo-

nias y ritos y cobran su verdadera dimensin los discursos sobre tole-
rancia y respeto. Sin embargo, el reconocimiento de la crueldad no nos
exime de precisar cul fue el espacio del auto de fe, si no corremos el
riesgo de que la representacin que de la ceremonia ha elaborado la pu-
blicstica posterior se superponga a la misma realidad del auto. Porque,
dnde finalizaba la ceremonia y el ritual del auto?, en el cadalso o en
el quemadero? Para Prez de Colosa, el ritual de un auto de fe tambin
contemplaba lo que acaeca con los relajados o condenados a muerte
desde el palenque hasta la quema de sus cuerpos, e incluso el espect-
culo represivo del auto de fe se alargaba hasta la ejecucin pblica de
sentencias, como la condena de sufrir azotes por las calles, o el traslado
de sentenciados a pena de galeras a la crcel real. Para Bethencourt,
sin embargo, el espectculo de la ejecucin era una prolongacin de la
ceremonia del auto, razn que le lleva a otorgar a dicha ceremonia una
dimensin secular que le impidi al auto alcanzar un estatus de rito
litrgico de la Iglesia. Por el contrario, para Antonio Domnguez Ortiz
los condenados a muerte eran entregados al brazo secular al finalizar
el auto. Tampoco Doris Moreno considera que lo acaecido en el que-
madero formase parte del auto de fe. Para Jaime Contreras no se debe
confundir el auto de fe con el espacio de ejecucin de las sentencias
que imparta el Tribunal, y especficamente con el espectculo de las
ms singulares de todas ellas: las que se realizaban en la hoguera. Porque
el auto no fue esto, ni mucho menos.
A modo de sntesis de estas diversas percepciones podramos con-
siderar que el ceremonial del auto se expresaba en los espacios de las
procesiones de ida y vuelta y en liturgias, juramentos, protocolos,
sentencias y entregas que se realizaban en el tablado; mientras que los

92
pautados y concordantes actos simblicos que asociaban el auto a una
representacin del rito de la penitencia y de la victoria eterna de la
verdad sobre el error como en el Juicio Final, se proyectaban fsica
y temporalmente ms all del espacio concreto del auto, es decir, se
recreaban de manera violenta en el quemadero y en los espacios donde
das u horas ms tarde se conclua el ritual de penitencia y humillacin
con la aplicacin de las penas menores.
Para los inquisidores no era suficiente que los herejes fuesen decla-
rados como tales, tambin deban ser vistos y reconocidos como herejes
mediante un discurso proyectivo, es decir, el auto de fe deba preludiar
ejecuciones o al menos la ejemplaridad de los castigos como reparacin
del orden social transgredido. De ah que se pueda confundir la cere-
monia de reinstauracin de lo vulnerado, que era el auto, con la lgica
inevitable del castigo o de la ejecucin que se haca en el quemadero.
Los riesgos de una determinada representacin de los autos gene-
rales fueron tambin una consecuencia directa del propio inters del
Santo Oficio por controlar mediticamente las descripciones de lo que
acaeca en dichos actos. Con ocasin del auto de fe de 1559, que se
celebr en Sevilla contra los acusados por luteranos, muchos de los
presentes iban preparados con papel y tinta para escribir lo que viesen
y oyesen pero luego al principio mandaron los Seores Inquisidores
recoger todo lo escrito, y que nadie escribiese ms, y desde entonces
se ha guardado esta costumbre. A partir de estos autos, el Consejo de
la Suprema va a promover la elaboracin e impresin de discursos a
posteriori en forma de relaciones que permitiesen, en principio, al que
haba asistido revivir el auto, as como dar a conocer todos los detalles
de la celebracin al ausente. Pero, es obvio, detrs de esta reconstruc-
cin mental de la parafernalia festiva se plasmase la construccin de la
representacin. Por esta razn, para lvarez Santal, las relaciones no
son, pues, estos textos-descripciones para la memoria evocadora sino,
sobre todo, una sustitucin eficaz de lo real, y nica realidad festiva que
quedar para los lectores. Ciertamente, esa fue la interpretacin que
hizo el reformado sevillano Reinaldo Gonzlez Montano en sus Artes
de la Inquisicin espaola (1567), cuando refiere cmo ante la citada
prohibicin inquisitorial de circulacin de manuscritos sobre los autos,
el Santo Oficio tuvo el cuidado de redactar y publicar

para el vulgo algunos ejemplares de aquellas relaciones, breves

y en su opinin no susceptibles de ser nocivos, para que quien

93
 quisiera escribir a los ausentes sobre lo que hubiera ocurrido,
siguiera el formulario prescrito para aqullas, conminndose
con penas gravsimas a quienes diesen rienda suelta a la pluma
para una narracin ms amplia.

Estos impresos propagandsticos y oficiosos contenan una minu-

ciosa y singular descripcin de lo ocurrido (preparativos, procesiones,
asistencias, delitos/pecados cometidos contra la fe, nombres y apellidos
de los reos, castigos, comentarios apologticos o edificantes, etctera),
relaciones que a pesar de sus exageraciones y manipulaciones consti-
tuyen parafraseando a Bonet Correa un monumento ms, una
arquitectura literaria levantada para la sempiterna memoria de tan se-
alado acontecimiento.
La evolucin en la produccin de estos impresos fue inversa al pro-
ceso que experimentaron los autos. Las relaciones se multiplicaron a lo
largo del siglo XVIII, copiando los modelos del siglo anterior, precisa-
mente en el tiempo en que los autos decrecen en nmero, desaparecen
de las plazas y se sitan en espacios cerrados como las iglesias o las sa-
las del tribunal. Esta paradjica evolucin se explicara, segn Bethen-
court, no slo para ensalzar la ceremonia, tambin por la voluntad de
recuperar y reconstruir la memoria de una ceremonia y un ritual ante la
discontinuidad de una prctica que incida directamente en la prdida
de autoridad carismtica de la Inquisicin.

Otras estas inquisitoriales

La aparatosidad que fueron adquiriendo los autos generales de fe con-

dujo inevitablemente a su decadencia y extincin. A lo largo del siglo
XVII el ritmo de convocatoria fue ralentizndose. Si en el siglo XVI en
Sevilla hubo un auto general de fe cada dos aos e incluso dos el mismo
ao (1573 y 1578), en la centuria siguiente slo se celebraron cuatro
(1604, 1624, 1648 y 1660). Los cuantiosos gastos que conllevaban su
celebracin comenzaron a ser insostenibles, y no slo para los tribuna-
les pequeos con menores ingresos. Desde 1631, el tribunal sevillano
despachaba las causas de relajados en estatua en autos particulares. La
acumulacin en los tribunales de causas votadas a relajacin era tan
grande que, a partir de una Carta Acordada de 1689, en la que se reco-

94
mendaba evitar la celebracin de costosos autos generales, el Consejo
de la Suprema autoriz todas las relajaciones en los autos particulares.
De manera irreversible, los autos generales comenzaron a ceder te-
rreno a los autos particulares, el ceremonial se mantuvo en sus aspectos
bsicos (procesiones, liturgia, lecturas de sentencias) conservando la
solemnidad barroca pero a un costo mucho menor. Ello no supuso,
como refera Llorente, la no asistencia de autoridades; al contrario, la
reduccin del espacio ocasion verdaderos quebraderos a los inquisido-
res para poder ubicar a la gran cantidad de pblico que eso s, a ttulo
particular asista a estos autos: nobleza, autoridades eclesisticas, mu-
nicipales y reales, religiosos, etctera. De todos modos, el Tribunal de
Sevilla, que haba celebrado el ltimo auto general en 1660, reconoca
en 1729 que sus ceremonias haban perdido el respeto del pueblo. No
poda competir con las exhibiciones pblicas de la Audiencia y de las
autoridades civiles, e incluso con los brillantes desfiles procesionales del
Corpus Christi o de Semana Santa.
La Inquisicin ceremonial se diluy ante la imperiosa necesidad de
mantener la inquisicin cotidiana que castigaba los delitos ms comu-
nes o de divulgacin improcedente. As, en los autillos que se convoca-
ban en las salas del tribunal se lean las sentencias de delitos como las
proposiciones, las solicitaciones de clrigos o las condenas a personajes
relevantes, como fue el caso de Olavide.
Pero el auto no fue el nico vehculo festivo a travs del cual la
Inquisicin hizo evidente su estrategia por mostrarse, por reiterar su
imprescindible existencia para la defensa de la verdad religiosa frente
al error. Ante la dificultad de mantener el costossimo ceremonial, y
ante los problemas de protocolo y juramento que reiteradamente ma-
nifestaban las autoridades civiles y eclesisticas antes y durante la ce-
lebracin de los autos, el Santo Oficio opt por diversificar esfuerzos
propagandsticos y adaptarse a las nuevas tendencias disciplinantes y
cristianizadoras que se imponan en siglo XVII y tenan su reflejo en el
hecho festivo.
En este continuo proceso de readecuacin y reubicacin de la In-
quisicin podemos encontrar autos de fe que acompaaron o coinci-
dieron con fiestas de canonizacin, como el celebrado en Granada el
7 de octubre de 1691, con ocasin de la canonizacin de San Juan de
Dios. Antonio de Gadea, autor de su relacin, lo explic por misteriosa
concurrencia que acumul el cielo a las fiestas de su Canonizacin, para
ms engrandecerlas.

95
 La monarqua apoy abiertamente, a lo largo del siglo XVII, la pro-
mocin de santos nacionales, presionando a Roma para lograr beati-
ficar y canonizar personajes cuyos cultos se difundieron rpidamente.
Y en las celebraciones de las beatificaciones y/o canonizaciones, la In-
quisicin particip, por diversas razones, activamente. Las fiestas que
celebraron la canonizacin de Fernando III en 1681 fueron organizadas
en Granada y en Crdoba por la Inquisicin y no por la Catedral, como
en Mlaga o en Sevilla. El 17 de septiembre de 1664 se conmemor la
beatificacin del inquisidor aragons Pedro de Arbus. Dichas fiestas
fueron aprovechadas para relanzar la debilitada imagen de la Inquisi-
cin, convirtindose en manifiestas declaraciones de que toda la Iglesia
dependa para su existencia del Tribunal.
La celebracin de los festejos en honor del beato fue rigurosamente
pautada. Las rdenes eran claras. Los festejos deban ser de carcter reli-
gioso. Quedaban excluidos todo tipo de actos profanos como concursos
de caas, corridas de toros, comedias o mscaras. Y para que se supiera
quin era en verdad la figura que se exaltaba como nuevo patrn de la
Inquisicin, se les envi veinte ejemplares de la biografa del beato para
ser repartidos entre los distintos cargos inquisitoriales de cada distrito.
Era, naturalmente, una reedicin ampliada del Eptome de la santa vida
de Pedro de Arbus, de Garca de Trasmiera (Sicilia, 1647), que inclua
ahora la bula de beatificacin y la primera relacin de las fiestas cele-
bradas el 14 de septiembre de 1664 en el Real Convento de Religiosos
Dominicos de Madrid.
Indudablemente, la beatificacin de Arbus fue una inyeccin de
estmulo para la Inquisicin. La santidad era una realidad viva, tanto en
su prctica milagrera y ejemplificadora como en su veneracin. Forma-
ba parte del programa catlico tridentino, como canalizacin de la sen-
sibilidad religiosa de la contrarreforma hacia santos frescos como
Felipe Neri en Roma, o Carlo Borromeo en Miln, capaces de atraer
sobre ellos las intensas corrientes devocionales populares y evitar de esta
forma tensiones y conflictos. No podemos olvidar que en 1588 Sixto V
haba creado la nueva Congregacin de Ritos, compuesta por dieciocho
purpurados, de los cuales siete eran miembros del Santo Oficio. Y que
en 1602 Clemente VIII creaba la Congregacin de Beatos. Se trataba,
en definitiva, de canalizar la devocin hacia los santos adecuados, pa-
sados por el tamiz y control romano.
En Pedro de Arbus se dan cita buena parte de las caractersticas
ms sobresalientes y comunes de la hagiografa barroca: el martirio y la

96
muerte como paideia, como educadora y canalizadora de los compor-
tamientos. A las que se suman los inexcusables portentos post mrtem.
No es despreciable tampoco la importancia de la muerte de Arbus a
manos de criptojudos en una Espaa donde todava resonaban los ecos
de los mltiples actos de desagravio a la cruz que se realizaron tras el
auto de fe de Madrid de 1632, actos en los que tambin tuvo un papel
estelar el Santo Oficio.
El ceremonial de estas celebraciones fue muy parecido en todas las
ciudades y rdenes religiosas: misa en accin de gracias y repique de
campanas, notificacin e invitacin al cabildo catedralicio y otras rde-
nes e instituciones, celebracin del acto principal en el templo lectura
de la bula de beatificacin, exposicin de la imagen del festejado con
sonidos de diversos instrumentos musicales, campanas y salvas, tedeum
y misa; a continuacin, se daba la procesin general en la que se espe-
cificaba el orden adjudicado a las distintas autoridades y rdenes que
recorra los lugares ms importantes de la ciudad itinerario del Cor-
pus, y, por ltimo, el traslado de la imagen al templo y la celebracin
de un octavario. En algunas ciudades, tambin se sumaban profusas y
espectaculares luminarias.
Como expresamos, estas fiestas se aprovecharon para fortalecer la
debilitada imagen de la Inquisicin y de alguna forma manifestaron
que toda la Iglesia dependa para su existencia del Tribunal. En la rela-
cin de las fiestas en Sevilla se adjunt un resumen hagiogrfico de la
vida y muerte del inquisidor aragons y del proceso de beatificacin.
Los conocidos prodigios atribuidos a Arbus el da de sus exequias, y
resumidos en la relacin sevillana, insistan en el irrenunciable y precoz
reconocimiento de la santidad del inquisidor aragons:

Celebrronse las exequias, y en ellas quiso la voluntad divina,

que se canonizase con milagrosas seales la santidad de su Sier-
vo. Tocose por s sola la prodigiosa Campaa de Velilla, tan al
comps, de sus funerales Oficios, que se conoci con evidencia
ser esta la causa de su prodigioso movimiento y lo que es ms
admirable (y seguro de variedad de juicios) hirvi la sangre al
depositarse en el Sepulcro.

Quiz lo ms llamativo de las fiestas sevillanas fue la participacin

de Bartolom Murillo, a quien el tribunal sevillano encarg un lienzo
marcando expresamente el modelo a seguir: el grabado de Villafranca
que haba aparecido en el texto de Garca de Trasmiera, en 1647:

97
 un lienzo de pintura de cuatro varas de alto, y ancho de pro-
porcin, en quien de orden del Tribunal haba copiado con
singular estudio el insigne Pincel de Bartolom Murillo, el
dicho martirio de este Varn divino, con tan raro acierto del
Arte, que a no calificarle pintura un rico marco de tercia de an-
cho, cubierto de costosa y relevada talla dorada de bruido, se
creyeran sus figuras bultos que animaba la Naturaleza, o tras-
lados que de sus originales tall algn Divino Fidias. Fueron
seiscientos ducados premio del trabajo del Artfice, no precio
del valor de tan excelente obra.

La Inquisicin tuvo una voluntad efectiva de controlar su propia

iconografa. La singularidad de la fiesta en Granada, celebrada en la
misma fecha, es la que mejor se encuadra en la evolucin del proyecto
urbano durante ese siglo, en concreto, en el mbito celebrativo en el
que la jerarqua y la religin se deban mostrar en recproca connivencia
(rituales, juegos, justicia), articulndose tres niveles festivos: la fiesta en
honor del Santo Oficio que fijaba el esquema del poder y la jerarqua,
la fiesta de los emblemas que fijaba el modelo ideolgico a travs de la
mquina sensorial-simblica, y la fiesta oral y auditiva que difundi
los tpicos ms crueles hacia los hebreos. Como en Palermo, Mxico,
Lima, Sevilla o Granada, el uso de arpas y dulzainas, el repique de cam-
panas, la salva de artillera, el desarrollo de la misa a cuatro coros, con
letras y villancicos de alabanza al beato, el sermn, centrado en la vida
y virtudes de San Pedro de Arbus, el reparto de imgenes entre la con-
currencia, todo estaba encaminado, a travs de la celebracin festiva, a
inculcar y fomentar la devocin por el nuevo beato, tan til al Tribunal.

En definitiva, la Inquisicin entendi como un hecho festivo el

auto de fe, y como tal lo utiliz como instrumento de propaganda, de
ostentacin y de catarsis social, como una manifestacin evidente del
poder inquisitorial, una forma de memoria institucional al tiempo que
de fijacin de la memoria colectiva. Esta extraordinaria expresin ins-
titucional y ritual, fue esencialmente una ceremonia punitiva en la que
se escenificaron los mecanismos de conservacin del orden establecido,
y que como ocurra con otras ceremonias festivas y pblicas, fue un
vehculo para la defensa de una serie de principios de carcter poltico,
social, religioso e ideolgico. Fiestas que no tuvieron nicamente como
objetivo ltimo y principal el mantenimiento del orden dentro de la
sociedad estamental, sino que a partir de ellas tambin fueron disputa-

98
dos espacios donde se expresaban las tensiones entre poderes y donde
se obsesionaban por representar continuamente las legitimaciones del
poder inquisitorial autnomo.

99
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101
102
Mujeres
ante el santo ocio
104
Mujeres e Inquisicin en los
connes del Imperio (Crdoba,
siglo XVIII)1

Vassallo, Jaqueline
Universidad Nacional de Crdoba Argentina

La Inquisicin en Crdoba de la Nueva Andaluca

La primera Inquisicin que funcion en Amrica, entre 1535 y 1571,

fue una Inquisicin ordinaria en la que los obispos tenan a su cargo la
defensa de la fe; incluso, llegaron a nombrarse inquisidores apostlicos
que actuaron junto a los obispos en sus distritos. Sin embargo, a partir
de 1560, desde Amrica se comenz a plantear a la Corona la necesidad
de centralizar la autoridad inquisitorial. Uno de los motivos que se es-
griman era el de los contantes abusos en los que incurra el clero ame-
ricano, aunque tambin influy en su implantacin la escisin cristiana
en Europa y la coyuntura histrica de claro signo contrarreformista.
De esta manera, el Santo Oficio termin siendo establecido por
Felipe II, por real cdula fechada el 16 de agosto de 1560. La implan-
tacin de la institucin tuvo lugar cuando en Espaa la persecucin so-
bre conversos y mahometanos ya haba descendido, es decir, cuando su

1 Este trabajo se realiz en el marco del Proyecto I+D+i HAR 2011-27021: Inquisi-
cin y vida cotidiana, dirigido por el Dr. Manuel Pea Daz (Universidad de Crdoba,
Espaa), 2012-2015.

105
accionar se concentraba en la persecucin de protestantes, blasfemos,
sacrlegos, bgamos, solicitantes, hechiceros y brujos, entre otros.
La versin americana de la institucin fue organizada tomando
como base la jurisdiccin eclesial y administrativa de los virreinatos
existentes. En este sentido, y habida cuenta de la considerable extensin
territorial que comprenda cada uno de los tribunales Lima, Mxico
y Cartagena de Indias, echaron mano a las figuras de los comisarios y
familiares, con el propsito de conformar una amplia red, que operara
en determinadas ciudades sobre todo sedes episcopales y capitales de
audiencia gozando de considerables poderes jurisdiccionales.
Basta como ejemplo la extensin del Virreinato de Lima que com-
prenda las audiencias de Panam, Santa Fe de Bogot, Quito, Lima,
Charcas y Chile; y catorce obispados: Lima, Panam, Santa Marta, Car-
tagena, Popayn, Bogot, Quito, Trujillo, Cuzco, Asuncin, La Plata,
Santiago, Concepcin y Tucumn. Es decir, el espacio que hoy con-
forman los estados de Panam, Colombia, Venezuela, Ecuador, Per,
Bolivia, Chile, Argentina, Paraguay y Uruguay.
Y si a esto le aadimos la lejana de la metrpoli, con la que se
poda establecer una relacin deficiente debido a que los medios de
comunicacin eran lentos y costosos, y las distancias al interior de los
distritos que dificultaban visitas y traslados de documentacin, reos y
funcionarios, concluimos que las cuestiones geopolticas fueron au-
tnticas trabas en el control que la Inquisicin pudo hacer en el territo-
rio, y que la estructura del poder inquisitorial tan bien organizada en
la pennsula fue diferente en el contexto americano.
Estas circunstancias incidieron no slo en la caracterstica netamen-
te urbana que ti a tribunales y comisaras, sino tambin en la mayor
autonoma de la que gozaron stos con respecto a las autoridades in-
quisitoriales peninsulares y los comisarios, en relacin a sus tribunales.
Sin embargo, esta autonoma apareca diluida en el entramado del fun-
cionamiento de autoridades y jurisdicciones que ya existan en Amrica
al momento de ser instalada; es decir, cabildos catedralicios, obispados,
audiencias y virreyes. Razn por la cual, la Suprema procur que se es-
tablecieran fluidas relaciones inter-institucionales, y que sta ltima no
las invadiera, en una clara estrategia de proteccin de las conveniencias
colonizadoras.
El carcter urbano del dispositivo inquisitorial americano puede
explicarse, asimismo, en que sus destinatarios fueron, en principio,
cristianos viejos y extranjeros tales como portugueses e ingleses; en con-

106
secuencia, comisarios y familiares trabajaron en pueblos de espaoles,
sedes episcopales, ciudades o puertos mercantiles. En este sentido, el
control del ingreso de extranjeros portadores de ideas y creencias dife-
rentes a la ortodoxia catlica tambin fue una caracterstica singular de
la Inquisicin americana.
Pero, finalmente, la Inquisicin termin incluyendo dentro de su
jurisdiccin a negros y gente de castas; y si bien los indgenas queda-
ron fuera de su persecucin, durante los primeros das de la conquista
tanto obispos como visitadores actuaron provistos de ttulos de inquisi-
dores apostlicos con los que enjuiciaron y condenaron a muerte a unos
cuantos. Aos ms tarde, implementaran las campaas de extirpacin
de idolatras y los procesos de la justicia ordinaria que los enjuici por
hechicera y brujera.
Ahora bien, en este entramado, la ciudad de Crdoba fue designada
como sede de una comisara que comenz a funcionar a principios del
siglo XVII. Estaba situada en la gobernacin del Tucumn, y sta, a su
vez, dentro de la jurisdiccin del Virreinato del Per, por lo que qued
supeditada al tribunal limeo.
Crdoba era una de las ciudades ms australes y perifricas del
imperio, y haba sido fundada en 1573 por el andaluz Jernimo Luis
de Cabrera. La llegada de los jesuitas, en 1585, marc un viraje en la
concepcin de las provincias del Tucumn como blanco de evangeli-
zacin tanto del sector indgena como de la poblacin esclava, y, sobre
todo, como espacio para la incitacin a la religiosidad y a la educacin
de la sociedad hispano-criolla, cristalizada en las devociones en las co-
fradas y materializada en obras pas, donaciones y legados. Finalmente,
la ciudad comenz a tomar vuelo cuando fue elegida, en 1604, como
cabecera de la Provincia jesutica del Paraguay.
Desde el punto de vista poltico, social y econmico, la goberna-
cin naci vinculada y en dependencia directa del Virreinato del Per.
Sin embargo, la gran distancia hasta los centros administrativos princi-
pales y un desenvolvimiento econmico no basado en la explotacin de
metales preciosos le confirieron a la regin una fisonoma particular y
un cierto nivel de autonoma. En este sentido, desde sus inicios cobr
un particular dinamismo que determin la instalacin de la mayor can-
tidad de sacerdotes y religiosos y la construccin de numerosos conven-
tos, monasterios e iglesias, a pesar de que la sede del obispado continu
siendo, hasta fines del siglo XVII, la ciudad de Santiago del Estero.

107
 En definitiva, se trataba de una ciudad fronteriza, agraria y mer-
cantil, que result punto de encuentro y paso obligado de aventureros,
contrabandistas, tratantes y numerosos sacerdotes, que transitaban a
Chile, el Alto Per o Buenos Aires y que convivieron en un espacio
marcado por la cosmovisin catlica post tridentina.
La llegada del brazo inquisitorial, a principios del siglo XVII a este
dinmico centro, activ una serie de temores en la poblacin y nuevas
formas de control. Con su instalacin, se abri un nuevo espacio para
ejercitar venganzas, dirimir conflictos y tambin negociaciones. Asimis-
mo, desencaden una suerte de redes clientelares que involucr a los
comisarios con sectores de la elite, especialmente quienes estaban dis-
puestos a convertirse en familiares; sin olvidar las disputas que tuvieron
lugar entre los seculares y los regulares que estaban establecidos en la
ciudad, por ganar o mantener el control de la comisara.
Por su parte, los comisarios que actuaron en la jurisdiccin de Cr-
doba durante tres siglos, formaron parte de una red diseada por la In-
quisicin con el objetivo de asegurar su presencia constante. Gozaron,
como todos los que trabajaron en Amrica, de amplias atribuciones,
y resultaron dueos de un significativo espacio de poder, viviendo y
actuando muy lejos de la sede del tribunal, lo que origin no pocos
conflictos y choques institucionales.
Las primeras actuaciones de la comisara coinciden con la insta-
lacin de Colegio Mximo como parte del proyecto jesuita, y que en
1621 obtuvo autorizacin mediante breve papal, para funcionar como
Universidad menor.
Eran tiempos en los que la Compaa de Jess acompaaba la con-
solidacin del gobierno poltico-eclesistico del Tucumn y, por lo tan-
to, ocupaba espacios vacos en la Inquisicin local y aportaba algn
comisario, revisores de bibliotecas y libreras, y hasta ejerca un rol de
denuncia contra sacerdotes que recaan en proposiciones y solicitacin.
Fue entonces cuando surgieron fuertes disputas pblicas con los fran-
ciscanos, quienes a su vez los acusaban de solicitantes desde los plpi-
tos, lo que causaba gran escndalo en la ciudad.
Durante esos aos, la comisara tambin ocup sus das tramitando
causas contra judeoconversos. Entre ellos podemos mencionar a Diego
Nez de Silva, uno de los primeros mdicos que ejerci su profesin
en la ciudad y que termin siendo procesado y sentenciado por el tri-
bunal de Lima, en 1605. Por ese entonces, Crdoba y Buenos Aires se
haban convertido en los centros de mayor residencia de judos portu-

108
gueses; en estas ciudades muchos de ellos tuvieron una insercin social
y poltica destacada.
Unos aos ms tarde, Crdoba aport dos procesados que protago-
nizaron afamados casos sustanciados en Lima: Francisco Nez da Silva
y ngela Carranza. Ambos haban nacido en la ciudad y vivieron en ella
hasta llegar a ser adultos. Francisco era hijo de don Diego, el mdico, y
en Crdoba aprendi a judaizar guiado por su padre y su hermano ma-
yor. Aos ms tarde, cuando viva en Chile y ejerca como mdico en
la ciudad de Concepcin, su hermana Felipa lo denunci. Por enton-
ces estaba casado con una cristiana vieja, Isabel Otez, y tena una
hijita, Alba; ambas ignoraban las prcticas en secreto. Francisco muri
quemado vivo en Lima en el auto de fe del 23 de enero de 1639, que
result ser el que ms judaizantes sac a la plaza.
Por su parte, la beata ngela Carranza era una mujer pobre y sol-
tera que migr a Lima en busca de una vida mejor, durante el ltimo
cuarto del XVII. Fue sometida a un largo juicio inquisitorial entre 1689
y 1694, en el que se le incoaron numerosas acusaciones: embustera,
blasfema, hereje, ilusa y hasta aliada del demonio. Carranza lleg a
escribir un diario mstico de ms de 7000 fojas que aparentemente
fue quemado, en letra abigarrada, y en el que reflexion, entre otros
temas, sobre la inmaculada concepcin; en esta experiencia mstica
literaria fue acompaada por frailes agustinos limeos.
Delaciones sobre proposiciones, inspecciones de libreras y tambin
algunas supersticiones ocuparon el tiempo de delatores y comisarios
durante el siglo XVII, al comps de lo que marcaba el Tribunal de Lima.
Tal fue la actividad de la comisara, que durante el ltimo cuarto
del siglo XVII los inquisidores limeos propusieron a la Suprema que
se erigiera un tribunal debido a la lejana que Crdoba tena con Lima,
aunque el proyecto no se concret.

La comisara como espacio conquistado por las mujeres

del Tucumn

Ahora bien, ms all del caso referido, pocas mujeres resultaron involu-
cradas en las actuaciones de la Inquisicin local durante el siglo XVII.
La hereja, su individualizacin y la puesta en marcha de una denuncia,
fue en apariencia, durante esos aos, cosa de hombres.

109
 Durante el siglo XVIII las mujeres comparecieron mayoritaria-
mente a interponer denuncias y tambin aparecieron denunciadas. Sin
embargo, a diferencia de lo que ocurri con algunos varones mdicos
sospechados de judaizar, no llegaban desde Lima solicitudes de
captura destinadas a ellas.
Qu pudo ocurrir para que las mujeres estuvieran mayormente
interesadas en concurrir a esta instancia jurisdiccional a interponer de-
nuncias? Qu delitos identificaron? Qu las moviliz a aportar esta
clase de informacin?
Recordemos que, al momento de la instalacin del Santo Oficio en
Espaa, y luego en Amrica, telogos, canonistas y moralistas llevaban
varios siglos entendiendo a las mujeres como perversas, lascivas, infe-
riores y demonacas. Estas ideas haban sido elaboradas y repetidas de
manera frecuente por la patrstica, y se fundamentaban en textos bbli-
cos, sobre todo en Pablo de Tarso. Eran discursos que se retomaron y
sostuvieron en los escritos de inquisidores, telogos y juristas a lo largo
de varios siglos.
Estas representaciones de gnero llevaron a cercenarles derechos
ante la jurisdiccin ordinaria y a invalidar su palabra a nivel jurdico
ser testigos de testamentos o poder denunciar ante la justicia ordi-
naria la comisin de un delito comn, y a posicionarlas como per-
petuas sospechosas de cometer delitos vinculados a la sexualidad, como
el adulterio, el aborto, el infanticidio, la hechicera, la brujera, entre
otros.
A pesar de esto, la Inquisicin, con el objetivo de perseguir la here-
ja devenida en delito de lesa majestad, les abri las puertas de
la delacin para poder obtener la informacin que necesitaban. Cabe
agregar, asimismo, que si bien esta persecucin supona que cualquier
persona que cometiera hereja deba ser perseguida, la redaccin, recep-
cin e internalizacin de las normas inquisitoriales, como sus prcticas
judiciales, no escaparon a las connotaciones de gnero.
En este sentido, la documentacin inquisitorial ha permitido en-
contrar las voces de las mujeres situadas en un contexto social y po-
ltico-religioso determinado, que no siempre resulta fcil de hallar ya
que las declaraciones femeninas suelen presentarse impregnadas de una
visin masculina del mundo en la medida que son transcritas, escogidas
e incluso reinterpretadas por varones. De esta forma, sus voces apare-
cen intercaladas con las opiniones de los inquisidores y tambin por
las transcripciones de los notarios, por lo que resulta todo un desafo

110
percibir la forma en que emergen los productos culturales femeninos y
entender la forma en que interactuaron con la cultura masculina.
Las mujeres de Crdoba denunciaron a confesores, vecinos, parien-
tes incluso a algn marido, amigas y conocidos, entre los cuales
podemos contar a esclavos y esclavas, sacerdotes, varones y mujeres li-
bres de menor condicin. Y por los ms variados delitos: solicitaciones,
brujera, hechicera, proposiciones herticas, blasfemias y bigamia. Pero
de todos ellos, prevalecieron las delaciones incoadas por prcticas m-
gicas y solicitacin.
Las denunciantes provenan mayoritariamente de los sectores ms
acomodados de la sociedad colonial; es decir, eran espaolas o criollas,
entre las que contamos doas y vecinas.
El hecho de que la mayora perteneciera al estamento privilegiado
del orden colonial puede explicarse en que se trataba del grupo destina-
tario de la vigilancia inquisitorial en Amrica. No es casual, entonces,
que surgieran defensoras y guardianas de la ortodoxia catlica, al mis-
mo tiempo que tendieran a conservar el propio espacio al que pertene-
can, teniendo en cuenta la posicin social de los delatados y delatadas,
que en su mayora provino de grupos inferiores.
Por su parte, si pensamos que entre las solicitadas encontramos a
mujeres que se identifican como espaolas, diremos que ellas respon-
dan al modelo ideal de mujer basado en el enclaustramiento, la obe-
diencia y el gobierno de la casa. Por lo tanto, el hecho de que asumieran
los principios religiosos desde una actitud de resignacin y acatamiento
de la autoridad masculina, la frecuente asistencia a misa y la confesin
peridica que pudo ser considerada como una oportunidad de au-
toexpresin que no tenan con sus familiares, las pudo exponer a los
requerimientos sexuales de sus confesores. A lo que debemos agregar
que se trata de mujeres solas: hurfanas, viudas y solteras mayores de 35
aos. Es decir, mujeres libres de lazo matrimonial o no sujetas a patria
potestad, sobre quienes no recaa la concreta guarda masculina de pa-
dres o esposos que controlaran su honra y que, por ende, demandaran
una explicacin por afectar el honor familiar.
Cabe agregar que prcticamente todas ellas eran residentes de la
ciudad. La ausencia de comparecientes que vivieran en el interior de la
jurisdiccin posiblemente responda al carcter urbano que adquiri la
administracin inquisitorial en Amrica, en contraste con la realidad
de la pennsula. Era en la ciudad donde se viva con mayor intensidad
la presin inquisitorial, cuando, obviamente, exista. All se lean los

111
edictos, a travs de una ceremonia formal, donde tenan lugar las deten-
ciones, donde el comisario viva y se relacionaba, donde circulaban los
familiares. Y finalmente, donde la existencia de cofradas, la celebracin
de las fiestas religiosas y la presencia de gran cantidad de sacerdotes eran
visibles e ineludibles.
Sin lugar a dudas, pensamos que estas mujeres pudieron identificar
estos delitos, con ayuda de algn confesor en los casos de solicitacin
es explcito. La mayora de las mujeres solicitadas llegaron hasta all
porque otro sacerdote se neg a darles la absolucin hasta tanto no
denunciaran. Las dems, seguramente pudieron llegar por indicacin o
consejo de un tercero, o tambin compelidas por los edictos.
En efecto, las denuncias surgan debido a la incitacin que con re-
gularidad se realizaban mediante los edictos de fe y las rdenes dadas
por el sacerdote en la confesin. Por lo tanto, se trataba de una actitud
inducida por una serie de amenazas de recibir penas espirituales para
quienes optaran por callar; y, al mismo tiempo, un indicio seguro de
cristianizacin y normalizacin de quienes vivan en una jurisdiccin
determinada.
Cabe agregar, que la lectura pblica de los edictos, tambin supuso
una oportunidad para la gente de utilizar estos textos y familiarizarse
directa o indirectamente con los modelos narrativos fijados por la tradi-
cin escrita de la lite dominante.
Es sabido que la denuncia ante la Inquisicin, respaldada por el
secreto y el anonimato, y que constitua un premio desde el discurso
de la Inquisicin porque se realizaba por descargo de conciencia,
tambin constituy un medio de encauzar la envidia, la frustracin y la
venganza. Y aun cuando se proporcionaran unos pocos datos confusos
como efectivamente ocurri con muchos delatores que acudieron a
los estrados de los comisarios locales, el o la denunciante poda salir
satisfecho despus de interponer la denuncia, ya que, por un lado, pu-
dieron pensarse buenos catlicos por colaborar con las autoridades
encargadas de velar por la ortodoxia, pero tambin pudieron abrigar la
esperanza de perjudicar a algn vecino aborrecido, un rival en negocio
o en amores, un enemigo ntimo, un amante que se haba vuelto un
trastorno, o una persona visualizada como indeseable, por un sector de
la comunidad donde viva.
Un fenmeno digno de destacar es que generalmente procedieron
dentro del perodo de la cuaresma, que coincida no slo con la fecha
de publicacin de los edictos generales, sino con la preparacin de toda

112
la feligresa para la obligatoria comunin pascual mediando necesaria
confesin, en la que los sacerdotes podan instar a la denuncia. Sin
lugar a dudas, esta habitual modalidad de coercin que tena lugar
en un peculiar momento del calendario litrgico y que persegua la
obtencin de informacin dio sus frutos.
Y esto lo decimos ya que se trat de denuncias especialmente madu-
radas. Estas mujeres tendieron a guardar silencio durante cierto tiempo,
antes de aportar la informacin al comisario. Algunas, incluso, porque
ellas mismas o sus familiares haban requerido de los servicios de los
denunciados, como cuando delataron a curanderos y hechiceras luego
de que la cura de la enfermedad no fuera exitosa.
Tampoco interpelaron a los denunciados, en el momento en que
tuvieron lugar los hechos. Tal vez como excepcin podramos citar a
doa Juana Rodrguez, una viuda espaola que inst a la esclava Elena
a que no sucumbiera a los encantos sexuales que le propona el diablo,
quien segn la negra la requera cada vez que iba a lavar ropa a
orillas del ro. Finalmente, y debido a que Elena termin confesndole
que no haba podido sustraerse a su seduccin, la denunci.
En tanto, Mara del Rosario Gmez recrimin a Mara Cornejo sus
repetidas prcticas de la prueba del cedazo con miras a encontrar
algunos objetos perdidos mientras las realizaba en su presencia.
Una reflexin especial merece el silencio guardado por las mujeres
solicitadas por sacerdotes, y que en algn caso lleg a diez aos. In-
dependientemente de quienes pudieron trabar una relacin de mutua
atraccin, pensemos que quienes no lo hicieron tenan pocas opciones
frente al solicitante puesto que, ya sea por temor o ignorancia, termi-
naron teniendo relaciones sexuales con l. Y unas pocas, por cierto,
optaron por abandonarlos como confesores.
Acusar a un miembro de la iglesia no era tarea fcil para una mujer.
En primer lugar, porque para el discurso de la iglesia el colectivo feme-
nino era inferior, y encarnaba el pecado, ya que se le atribua flaqueza
fsica, intelectual, lascivia y hasta maldad. En este sentido, no es difcil
pensar que para los comisarios sus dichos fueran sospechosos ya que
ponan en entredicho la ejemplaridad de los hombres de la iglesia, y
porque en los casos relacionados con la moral sexual, las mujeres siem-
pre eran sospechosas. Esto se evidencia, por ejemplo, en la obligacin
que tenan de averiguar si las denunciantes eran personas deshonestas
o apasionadas, entre personas graves del lugar, sin dejar testimonio
escrito segn lo mandaba la Instruccin de 1577; asimismo, en la obli-

113
gada pregunta formulada con cargo a cada mujer, si haba procedido
con malicia en la interposicin de la delacin.
En segundo lugar, porque si trascenda el contenido de la denuncia,
se poda poner en cuestin la honra de la mujer y, por ende, el honor de
toda la familia en el marco del orden patriarcal y tradicional vigente. Y
si bien el secreto sobre su identidad estaba garantizado jurdicamente,
era difcil de guardar en una comunidad pequea como la Crdoba de
entonces, en la que poco se ignoraba de los antepasados, el presente y
las costumbres de las personas. Nada pasaba desapercibido y el cotilleo
se produca rpidamente cuando se observaba a sacerdotes que entra-
ban y salan de casa de las mujeres, a penitentes que se demoraban ms
de la cuenta en el confesionario o a mujeres que salan solas de noche
y en direccin a la catedral para interponer la denuncia. A lo que de-
bemos agregar que, a posteriori, las ratificaciones de sus dichos deban
hacerse frente a varios testigos.
En tercer lugar, las numerosas enemistades que poda provocar la
denuncia: con los maridos por no creerlas vctimas, sino cmpli-
ces, con algunos miembros de las sociedad que no creyeran la versin
de los hechos, con sus amos en el caso de las esclavas, y con los mismos
confesores. Segn hemos manifestado, la supresin de su nombre en la
sumaria no era suficiente proteccin contra la identificacin, cuando
fuera llamado a declarar el denunciado.
Por consiguiente, estamos convencidos de que muchas denuncias
no fueron realizadas y de que quienes las interpusieron lo hicieron bsi-
camente porque fueron obligadas por un nuevo confesor que se negaba
a absolverlas o porque se sintieron condicionadas por la amenaza laten-
te de la excomunin.
El tpico temor reverencial y el grado de autoridad que las palabras
del franciscano del Sar ejercan sobre la viuda Urtubey, se reflejan en la
respuesta dada al comisario al ser interrogada si no tena remordimien-
to de conciencia:

que si tena pero que lo depona unas veces diciendo que me-
diante que su confesor le mandaba sabra lo que haca, otras
veces que se afliga su conciencia, no se atreva a ir a otro con-
fesor, porque el dicho su confesor Fray Miguel del Sar, le man-
d no se confesase con otro, aun cuando estuviera ausente y
as se estaba uno o dos meses sin confesarse hasta que el dicho
Padre volva del campo. (Archivo del Arzobispado de Crdoba
en adelante, AAC, Fondo Inquisicin, Legajo III).

114
 Ahora bien, el hecho de que muchas los abandonaran como confe-
sores puede llevarnos a deducir que pudieron no slo estar preocupadas
por la validez de sus confesiones y de la absolucin recibida, sino que
tambin eran conscientes de la entidad de los sucesos, porque todas de-
nunciaron por su propia voluntad, independientemente de que algunas
lo hicieran instadas por un nuevo confesor que les negaba la absolucin.
Entre las mujeres que consultaron sobre la situacin a otro sacer-
dote, encontramos a Igns Cabrera, quien se dirigi a otro miembro de
la orden franciscana, Mariano Pereira, para consultarle a cerca de los
requerimientos que le haba formulado Olivares. Pero aparentemente
no se expres con claridad y no obtuvo una respuesta concreta. No
satisfecha con ello:

volvio a decir con ms claridad lo que le haba pasado con el

dicho Luis Olivares y entonces le dijo el Padre Fray Mariano
Pereira (que es su confesor) que si hubiese dicho la primera vez
con claridad como en esta ocasin, prontamente le hubiera
mandado que denunciare al Padre Olivares como lo hace aho-
ra y de no hacerse as no la podra absolver. (AAC, Tomo III).

En igual sentido, Melchora Urtubey expres que hasta el tiempo

en que agitada su conciencia, se vio precisada a consultarlo, con otros,
los que la precisaron a que denunciase al susodicho Fray Miguel del
Sar (AAC, Tomo III).
Otra mujer que call por largo tiempo, fue Mara de las Mercedes
Ramallo, quien lleg a la comisara la noche del 31 de mayo de 1760,
cuando estaba a cargo del comisario Joseph Arguello. Esta mujer, que
declar ser espaola aunque natural de Crdoba, denunci a su
marido, el andaluz Manuel Snchez. Manifest que su comparecencia
responda a la bsqueda de un descargo de su conciencia, y, amparada
por el prometido secreto, dio cuenta de una serie opiniones vertidas por
Manuel, haca ya varios meses: que en varias ocasiones ha odo al
dicho su marido decir que se orinaba en Jesucristo y en su Madre Sant-
sima que no quera que lo favoreciere y que no necesitaba de su favor.
A lo que agreg: que algunas veces lo ha conocido como caliente de
la cabeza.
Las espaolas y criollas buscaron el amparo de la oscuridad de la
noche para concurrir a la comisara que funcionaba en la catedral de la
ciudad. Estas numerosas presentaciones nocturnas podran ser explica-
das en el marco del hermtico sigilo con que deban realizarse todas las

115
diligencias procesales del tribunal: un necesario secreto deba rodear no
slo el acto de la denuncia, sino tambin su contenido y la identidad
del supuesto hereje. Informadas de ello a travs de los edictos generales,
posiblemente buscaron no ser vistas o reconocidas por sus vecinos, y
menos an por la persona delatada.
Por su parte, las pocas mujeres que se atrevieron a hacerlo a la luz
del da fueron esclavas y mulatas libres que llegaron hasta la comisara
para denunciar a los sacerdotes que las haban requerido sexualmente.
Valeriana, esclava de los jesuitas, prestaba servicio en la estancia de
Alta Gracia y Manuela perteneca a la orden franciscana y trabajaba en
el Convento de San Francisco de la ciudad. Los sacerdotes avanzaron
sobre ellas seguramente porque sus maridos pertenecan a la ms baja
esfera social y carecan de honor, por cuanto poco podan repro-
charles a ellos, que estaban situados en el superior, en aquella sociedad
jerarquizada de Antiguo Rgimen.
A los estereotipos y reparos que pudieron oponer los comisarios
ante este tipo de denuncias que acercaban las mujeres, debemos sumar
los que recaan sobre negras y mulatas: la supuesta naturaleza obscena
de sus cuerpos. Recordemos que por entonces exista una hipersexuali-
dad atribuida a la mujer negra, que muchas veces era institucionalizada
en el mbito de la justicia, aunque la mitificacin de la negra lujuriosa
contrastaba, muchas veces, con las tareas que desempeaba general-
mente en el mbito domstico, como el cuidado de los nios.
A diferencia de los varones, las mujeres denunciantes no pudieron
firmar sus declaraciones. Incluso muchas de las mujeres de la elite no
supieron dar cuenta con certeza de la edad que tenan al momento
de ser interrogadas, con lo cual evidenciamos diferencias culturales de
gnero que no nos resultan llamativas puesto que, por regla general,
las mujeres de entonces tenas pocas posibilidades de recibir educacin
formal.
En cuanto a los motivos que las llevaron a comparecer, la documen-
tacin nos informa muy poco. Sus dichos quedaron atrapados dentro
de las frmulas procesales de los escribanos, quienes les hicieron decir a
los y las comparecientes que informaban para su descargo de concien-
cia y por no incurrir en la zenzura de los edictos generales de nuestra
Santa Fe, ni por odio ni mala voluntad, y no incurrir en la pena de
excomunin (AAC, Seccin Inquisicin, Legajo III). En este punto,
tampoco debemos olvidar las limitaciones de la fuente, ya que sabemos
que todo expediente judicial que se iniciaba deba ser necesariamente

116
labrado por el escribano de turno, que devena en intermediario entre
lo efectivamente dicho y lo plasmado en el papel. Es as que las voces
de los involucrados aparecen mediatizadas por el nico saber que se
expresa: el de los letrados.
Sin embargo, no es difcil pensar que actuaron motivadas por mie-
do, para conservar el status, el orden o la posicin social en el que
vivan, para hacer justicia, por venganza, por celos o porque tenan
internalizado el discurso inquisitorial y realmente estaban convenidas
de que procedan correctamente.
Ahora bien, durante la primera mitad del siglo XVIII la comisara
convoc a escasos denunciantes, pero los pocos que asistieron fueron
mujeres. Se trata de una poca en que apenas si se public algn edic-
to, y en la que la comisara practic alguna que otra diligencia, lo cual
resulta un fiel reflejo de la crisis en la que estaba sumido el Tribunal de
Lima, que prcticamente no tramit ninguna causa, ni dio curso a las
denuncias que hasta all llegaban. Asimismo, sus ministros no guarda-
ban el debido secreto; tampoco visitaban las crceles que estaban en
total abandono y, adems, malversaban los fondos disponibles.
Una vez que el Consejo tom conocimiento de las anomalas que
aquejaban al tribunal, resolvi enviar a un visitador general, don Pedro
Antonio de Arenaza. La visita tuvo lugar entre 1744 y 1749, y no slo
arregl poco sino que fue el perodo de mayor turbulencia interior por
el que pas el tribunal. A lo que debemos sumar el terremoto que tuvo
lugar en Lima, hacia 1747, que dej inservibles la casa donde funciona-
ba el mismo y hubo que evacuar a los malheridos detenidos.
Las primeras dcadas del siglo XVIII, tampoco fueron fciles para
la poblacin de Crdoba. La jurisdiccin se hallaba acuciada por pla-
gas y enfermedades, sequas y escasez de alimentos. La sociedad esta-
ba preocupada por sobrevivir y la Iglesia estaba ocupada en la cura de
enfermos, la aplicacin de leos, y la realizacin de responsos. Incluso
podemos intuir que a la lectura del edicto de 1732, que tuvo lugar en la
catedral de la ciudad, deben haber asistido pocos vecinos y moradores
ya que muchos se haban retirado a sus haciendas de campo, escapando
del contagio y de los gastos excesivos de la vida en la ciudad.
Sin embargo, con el tiempo comenz a considerarse la Inquisicin
como una instancia vlida para poner remedio a ciertos problemas, que
la falta de gobernador y la justicia ordinaria no podan resolver. As lo
hizo el cabildo de Crdoba, a mediados de siglo, cuando solicit al tri-
bunal de Lima que pusiera fin al ejercicio del maleficio y la hechicera,

117
cuya comisin identificaba con las castas y los negros, y cuyos destina-
tarios eran, obviamente, los espaoles. En las argumentaciones vertidas
contra este grupo, al que llamaban gente infeliz, el cabildo entenda
que eran inclinadsimos a la venganza y que se valan de venenos
ocultos para lograr sus designios:

es mucho ms numeroso el gento de negros, indios, mulatos

y mestizos que hay tanto en la dicha jurisdiccin como en la
expresada ciudad, que los espaoles, estantes y habitantes y
de tan psimas y malas inclinaciones y costumbres que no les
sujeta la arzn por evidente que sea. (TORIBIO MEDINA,
1945, p. 187).

Se trataba, sobre todo, de curanderos y curanderas a quienes se les

atribua ciertos poderes contra los cuales muy poco poda hacer la justi-
cia ordinaria, en tiempos de pestes y reiteradas crisis econmicas. Estas
solicitudes del cabildo local tambin reflejan la exigencia de definir ms
claramente aquellas fronteras sociales y tnicas progresivamente desdi-
bujadas en ese complejo contexto.
No es casual, entonces, que a pesar de lo que ocurra en Lima
las denuncias comiencen a aumentar y sostenerse entre los aos 1740
y 1770. Resultan reveladoras y catalizadoras de tensiones que, si bien
permanecen generalmente subterrneas e inconscientes, no dejan de ser
poderosas, sobre todo en los momentos de crisis o de ciertos mie-
dos, que padecen ciertos grupos sociales.
En su mayora, las mujeres que fueron involucradas por los y las de-
nunciantes en ese entonces, pertenecan a los grupos sociales inferiores
del orden colonial y se las asoci a la hechicera.

Las hechiceras como destinatarias excluyentes de

denuncias

Las prcticas mgicas eran parte de la vida cotidiana de las personas que
vivan en la jurisdiccin del Tucumn, ms all de la intensidad de las
persecuciones judiciales. En ellas confiaba un importante segmento de
la poblacin para reponer su salud quebrantada, asegurarse el xito en
el amor o vengar ofensas. Los servicios de las curanderas y curanderos
eran imprescindibles donde los mdicos estaban ausentes, as como la
existencia de celestinas que se dedicaban a unir a varones y mujeres.

118
 Sin embargo, slo tomamos conocimiento de estas experiencias co-
tidianas cuando por algn motivo llegaban a judicializarse, es decir,
ante la muerte o enfermedad repentina de alguna persona, cuando se
produca algn accidente o un hecho extraordinario, y hasta por temor
a lo presenciado.
Para los espaoles que llegaron a Amrica, una variada gama de ac-
tividades mgicas poda inscribirse en las categoras, a menudo confun-
didas, de hechicera que remita a una actividad emprica, mecnica e
individual o brujera que supona un complot colectivo y general-
mente imaginado. Los especialistas en magia amatoria, los sanadores,
aquellos que se especializaban en encontrar objetos perdidos y, obvia-
mente, quienes decan conocer los secretos para provocar maleficios,
bien podan ser considerados hechiceros y terminar juzgados como tales.
Sin embargo, la brujera diablica que oscureca los cielos de Espa-
a alrededor de las hogueras prendidas, a principios del siglo XVII, no
se present de este lado del Atlntico. Y si bien el diablo se dej ver de
vez en cuando, slo lo hizo ante el llamado de algunos esclavos deses-
perados.
Las mujeres que fueron denunciadas por hechicera fueron, en su
mayora, esclavas y mulatas libres. Ellas, a diferencia de las indias de
Santiago y Tucumn que fueron juzgadas por la justicia ordinaria, com-
partan sus saberes con algunos varones que tambin se desempeaban
en estas artes. Muchas pertenecan a alguna orden religiosa sobre
todo, a la de los jesuitas o eran propiedad de algunas personas que
gozaban de cierto renombre social. En definitiva, formaban parte del
mundo domstico de sus amos y en muchas oportunidades fueron de-
nunciadas por vecinos y allegados.
Las fuentes nos revelan que se trata generalmente de mujeres so-
las; que no tienen esposo; que algunas se mantienen por sus propios
medios, lavando ropa, cocinando y hasta tejiendo para terceros; y que
cuentan entre 40 y 50 aos.
Estas mujeres aparecen generalmente acusadas de realizar activida-
des teraputicas, hacer diagnsticos, recomendar curas, proporcionar
medicinas y deshacer hechizos. Aunque el curanderismo estaba bas-
tante difundido como medio de vida, las fronteras entre la teraputica
y la hechicera eran demasiado lbiles y la habilidad para deshacer un
maleficio poda volver como un bmeran contra la curandera. En Cr-
doba, mujeres y varones, sobre todo espaoles, acudan a ellas para que
curaran a familiares y esclavos.

119
 Dentro de la caracterstica de la hechicera emprica encaminada
a enderezar la realidad se valan, segn los denunciantes, de proce-
dimientos concretos (hierbas, ungentos, sustancias, recetas), en tanto
que otras, apelaron a la hechicera destructiva.
La mala fama, la acumulacin de acontecimientos anmalos, cu-
raciones exitosas o fallidas, todo poda contribuir a la construccin de
la figura de la hechicera.
Entre los episodios mgicos que dieron origen a las denuncias en
Crdoba, podemos reconocer tanto la magia amorosa (el maleficio del
marido, del amante o de quien se pretenda amores) como el intento de
curar dolencias y el procurar encontrar objetos perdidos.
Tambin hallamos la mencin del uso de ciertos dispositivos m-
gicos, como brebajes, muecos de cera, agujas o gusanos. A lo que de-
bemos sumar dientes de ajo, vino, poleo y romero. Ordenaban hacer
friegas en el cuerpo con vino, o tambin con ajos en los zapatos de la
enferma, para dolencias que no constan en las denuncias.
En este sentido, sobre los medios empleados, diremos que algunos
de ellos eran ms bien concretos e incluan a menudo sustancias con
propiedades reales, como el ajo y el romero con propiedades desin-
fectantes el primero y como antiespasmdico el segundo; mientras
que otros tenan poderes ilusorios, como los gusanos puestos en el mate
para enamorar.
Asimismo, recomendaban baos de agua caliente con gajos de sau-
ce y poleo, que eran buenos para los problemas estomacales y respira-
torios; y fricciones con cebollas blancas de la cintura para abajo, para
curar dolencias de estmago.
Para encontrar objetos perdidos apelaban a los cedazos y las puntas
de las tijeras. Por la fuerza del conjuro el cedazo se desplazaba y los mo-
vimientos indicaban las cosas que iban a suceder.
En Crdoba, en cambio, todo parece indicar que muchas de las
mujeres involucradas aprendan a travs de sus madres y de los sacerdo-
tes a cuyas rdenes pertenecan (jesuitas, mercedarios). En este punto,
cabe remarcar que los jesuitas que a nivel local contaba con mdicos
y botica de renombre hasta la expulsin alentaban a sus esclavas a
que se desempearan en el arte de curar, pero, por sobre todo, como
comadronas.
Ahora bien, a manera de ejemplo citaremos algunos casos que apa-
recen en las denuncias interpuestas ante la comisara de Crdoba, como
el de la negra Jacinta propiedad de doa Catalina Gutirrez quien

120
fue denunciada en 1728 por don Josef Moyano, por entender que haba
hechizado a su hermana. Las sospechas de Moyano se fundaban en el
hecho de que luego de quemar poleo en la habitacin, doa Gregoria
Moyano se afliga an ms del dolor que tena en el estmago y el
bulto le quitaba la respiracin. Fue entonces cuando el denunciante
amenaz a Jacinta, cuando estaba en la casa cuidando de la enferma,
para que curara a su hermana. Y as fue que, de manera inmediata, doa
Gregoria san.
Jacinta tena pblica fama en su contra y, segn manifest un tes-
tigo que fue llamado a declarar despus de la denuncia el maestre de
campo don Ignacio de las Casas, sus saberes se los haba enseado su
madre: hace aos que tiene noticia que es hechicera y que lo mismo se
deca de su madre difunta (AAC, Seccin Inquisicin, Tomo I).
Sin lugar a dudas, pensamos que el forzar a la sospechosa a revertir
el dao que se le adjudicaba era bastante comn por parte de quienes es-
taban cerca de la hechicera; luego de obtener la cura, la denunciaban.
Por su parte, Mara Lpez fue delatada en 1745 por Andrs Pereyra,
un hombre casado que haba sido su amante por largo tiempo. Pereyra
le cont al comisario que ya no poda mantener relaciones sexuales con
su esposa para tener un hijo, y responsabiliz por este hecho a su aman-
te: la incomodidad de no poder llegar a otra ninguna persona y que
solo para la dicha sobraban esfuerzos. Sus sospechas se desataron cuan-
do despus de haber tenido acto con ella en el acostumbrado lugar, que
con un pauelo blanco le estaba cogiendo el semen (AAC, Tomo III).
Extraado por todos estos sucesos, realiz un registro de la casa de
la mujer y encontr una petaca donde hallo el mismo miembro mo
formado de rayos blancos traspasados con una aguja larga y envuelto
con una seda colorada toda desflecada. Acto seguido, le solicit una
explicacin y Mara respondi que era donde envolva la lana para
labrar (AAC, Tomo III).
Como podr observarse, el contenido de esta denuncia refleja los
temores de un hombre infiel que vio cmo su posicin de dominio
corra peligro no slo en relacin a su amante a quien ya no poda
controlar, sino tambin en relacin a su matrimonio, a su descen-
dencia y a la herencia.
En 1755, Mara Cornejo, residente en la frontera del Ro Abajo, fue
denunciada por una vecina, Mara del Rosario Gmez, por practicar la
prueba del cedazo:

121
 y estando en la casa de Mara Cornejo vio esta declarante que
la susodicha puso un cedazo en las puntas de unas tijeras para
descubrir una sabana que avan hurtado diciendo por San Pe-
dro y San Pablo y el apstol Santiago que la negra Elena hurt
dicha sbana que no se mova el cedazo. (AAC, Tomo III).

La oracin citada tambin fue utilizada para practicar la prueba del

cedazo en el norte de la Amrica portuguesa. Sin lugar a dudas, estas
prcticas tenan una finalidad concreta: atender las exigencias y las ne-
cesidades de la vida cotidiana, y se utilizaban tanto para encontrar sim-
ples objetos como para localizar tesoros y hasta exploradores perdidos.
Lamentablemente, la documentacin no contiene la confesin de
estas mujeres porque ninguna de las denuncias prosper, lo cual hace
imposible acceder a sus voces ni a otra posible versin de los hechos.
Slo contamos con la versin dada por la denunciante de Ana Mara
Alderete, quien cont que cuando la reprendi en el mismo momento
que practicaba la prueba del cedazo, Alderete confes que la haba
echo sin saber lo que hacia (AAC, Tomo III).
Como podr observarse, las denuncias guardan relacin con los in-
tereses que tena Lima a la hora de procesar puesto que, hasta mediados
del siglo XVIII, los delitos por los que de manera predominante juzg
el tribunal fueron el de hechicera y la bigamia (computaban el 50 %
de las causas), a los que les siguen las proposiciones y la solicitacin.
Estas cifras nos muestran que existi una reorientacin de la actividad
del tribunal, dcadas despus de haber juzgado prioritariamente a los
judeoconversos, y se volc a quienes realizaban acciones o emitan opi-
niones sospechosas de hereja.
Ahora bien, en cuanto a la ausencia de denunciantes durante las l-
timas dcadas del siglo XVIII podemos identificar varias hiptesis. Por
un lado, la desidia del comisario Ascasubi al omitir la publicacin de
edictos, hecho que se registr a su muerte en 1768, cuando se labr el
acta correspondiente del inventario de bienes y papeles de la comisara.
A lo que debemos sumar el tiempo que le llev a su reemplazante, Pe-
dro Joseph Gutirrez, en hacerse cargo de la comisara, como resultado
de los problemas internos que nunca terminaron de resolverse en el
Tribunal de Lima.
Por su parte, durante el ltimo cuarto del siglo XVIII y como con-
secuencia de las reformas borbnicas implementadas, Crdoba pas a
ser la capital de la Intendencia de Crdoba del Tucumn, del nuevo

122
Virreinato del Ro de la Plata. Junto a los cambios estructurales ge-
nerados por las reformas, se implementaron en la jurisdiccin nuevos
mecanismos de control social que pretendan sujetar a los individuos
con miras a asignarles un lugar dentro de un anillo de instituciones
civiles de carcter persuasivo y coercitivo. Y si bien estas polticas atra-
vesaron toda la sociedad, estaban fundamentalmente dirigidas a la po-
blacin-plebe, que era evidenciada por las autoridades coloniales como
peligrosa para el orden.
En este sentido, y habida cuenta de que se llevaron adelante nume-
rosas detenciones y causas judiciales, como tambin se implementaron
cuantiosos castigos pblicos, para mucha gente qued claro que Lima
estaba muy lejos y, por lo tanto, las denuncias que otrora llegaban a la
comisara, ahora eran recibidas en la justicia ordinaria, sobre todo las
relacionadas con curanderismo, prcticas mgicas y bigamia. Fueron
tiempos en que los comisarios actuaron fundamentalmente de oficio y
en total complemento con la justicia ordinaria.
Es as que varones y mujeres aparecan detenidos por la Inquisicin
en la real crcel del cabildo y convivan junto a detenidos, procesados y
condenados por la justicia ordinaria (ver: Archivo de la Municipalidad
de Crdoba, Oficiala Mayor, Libro de Visita de Crcel, 1789-1795).
A fines del siglo XVIII, el comisario Guadalberto Carranza dispuso
que un sacerdote reprendido por el tribunal limeo cumpliera su pe-
nitencia celebrando oficios religiosos y administrando los sacramentos
en la capilla de la crcel (AAC, Tomo III).
Asimismo, y habida cuenta de que hemos encontrado mujeres en-
cerradas una temporada en la crcel por disposicin de los comisarios,
pensamos que pudieron operar de manera similar a la justicia ordinaria
de la poca en casos que identificaban como menores: aplicando correc-
tivos, penas espirituales y hasta disimulaciones, sin iniciar las sumarias.
En este sentido, la visita de crcel formalizada por el marqus de Sobre-
monte en su calidad de Gobernador Intendente junto a otros funcio-
narios judiciales, el 9 de noviembre de 1793, arroj la presencia de
tres mujeres detenidas por el ya citado comisario: Mara Manuela Co-
rrea, Mara Catalina Galvn y Juana Garay. Y si bien lamentablemente
no conocemos las imputaciones por las que resultaron recluidas en esa
oportunidad, Mara Manuela ya haba sido detenida en 1764, junto
a sus hermanas Celedonia y Fulgencia, por mal comportamiento, a
pedido del mismo comisario y en razn de una denuncia annima que
ste haba recibido (ACC, Tomo III). Asimismo, podemos confirmar

123
que la estada de las tres mujeres fue efmera: en la visita practicada el
da 5 de diciembre, ya no se encontraban en la celda.
Unos aos ms tarde, cuando el orden colonial estaba derrumbn-
dose en el marco de la revolucin desatada en 1810, algunas mujeres
jugaron un rol central, acercando denuncias contra revolucionarios que
se manifestaban pblicamente como lectores de la enciclopedia france-
sa y que exponan en las tertulias sus disidencias con los sacramentos de
la iglesia. Tiempos convulsos, de delaciones, muertes y espionaje, en los
que, para algunos, la Inquisicin sigui constituyndose en un espacio
que se evidenciaba como conservador de un viejo orden al que ya no
sera posible retornar.

124
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127
128
Un panorama de la persecucin
del delito por solicitacin en la
nueva espaa, siglo XVIII

Luis Ren Guerrero Galvn

Universidad Nacional Autnoma de Mxico Mxico

Uno de los aspectos que ms procur mantener la Iglesia, una vez ins-
taurada en el Nuevo Mundo, fue la imagen y presencia de los religiosos;
sin embargo, existieron diversos personajes que ya de manera volun-
taria o, incluso, hasta involuntariamente se vieron tentados por la
incontinencia carnal. El presente trabajo trata de vislumbrar un breve
repaso en la persecucin que los inquisidores tuvieron en el siglo XVIII,
particularmente en Zacateca: un punto neurlgico del sistema colonial
cuya importancia no slo radic en ser un singular centro minero, sino
tambin en ser el punto de partida del proceso de evangelizacin fran-
ciscana, a travs del Colegio de Propaganda Fide y hacia el tan indmi-
to norte de la Nueva Espaa.

Sobre la solicitacin. Conguracin del delito

La preocupacin que competa directamente a la Inquisicin no slo

estrib en la imagen pblica de los religiosos, sino, virtud de su esencia
de combate a la hereja, en la preservacin de la integridad del carcter

129
dogmtico de los sacramentos, situacin ya consagrada dentro del Con-
cilio de Trento1, donde se configur la exclusividad de la competencia
del Santo Oficio en esta tan peculiar transgresin.
Esta actitud propicia un anlisis que intente explicar, de manera
breve, el meticuloso proceder del tribunal en estas causas debido, prin-
cipalmente, al momento cultural e ideolgico por el que atravesaba el
discurso integral ortodoxo de la iglesia, sobre todo en lo relativo a las
transgresiones sexuales de sus ministros2. Huelga decir que los procesos
de colonizacin y evangelizacin en las Indias provocaron, entre otras
cosas, la afluencia masiva de religiosos a la Nueva Espaa, ya fueran se-
culares o regulares. En este marco de condiciones especficas de la vida
colonial, y aunado a su abigarrado claustro de los religiosos, se produje-
ron numerosas transgresiones en la prctica de la confesin.
El pecado o delito de solicitacin pues la distincin entre ambos
trminos no representaba para la poca ningn dilema semntico3 es
aquella situacin especfica que se daba entre un confesor y su peni-
tente, lo que implica una serie amplia de conductas ejecutadas por el
solicitante que pretenda obtener determinado favor sexual, satisfac-
cin voyerista, tactos torpes, sculos, sodoma, entre otros, mediante
el requerimiento a una persona, indistintamente su sexo, aunque en la
mayora de los casos se trata de mujeres. Ello se consegua a travs de

1 Es entonces cuando se establecieron los siete sacramentos bautismo, peniten-

cia, conrmacin, eucarista, matrimonio, extremauncin y orden sacerdotal que
la Iglesia Catlica considerara imprescindibles para la salvacin, pues la sola fe del
creyente no se justicara ante Dios.
2 El origen de esta argumentacin se basa en el discurso cristiano y el fortaleci-
miento de su organizacin jurdica, impuesta desde el lejano siglo XII. La Iglesia se
preocup entonces por una cultura jurdica de la sexualidad a partir de la reexin
teolgica, y para el siglo XII los canonistas incorporaron las ideas, conceptos,
normas patrsticas y otras de los siglos posteriores, en un cuerpo organizado que
transform e inici la consolidacin del modelo del matrimonio cristiano. Cabe
sealar que el discurso cristiano no va a concebir jams el amor vinculado a las
prcticas sexuales, sino que ambos conceptos sern siempre distantes debido,
principalmente, a que el amor se acerca al bien y la sexualidad a la concupiscen-
cia, al mal. El ejercicio de la sexualidad apareci unido a la desgracia y a sta se
la vea como puricacin de la mancha; naci el miedo al placer sexual como a un
gran enemigo del hombre y del mundo. La Inquisicin, como custodia de la moral
establecida, intervino decisivamente en el mbito sexual en cuatro direcciones: re-
primiendo la fornicacin y sobre todo la cobertura moral de la misma, persiguiendo
la bigamia, vigilando la libido clerical y marginando en el espacio de lo contranatural
la sodoma y la bestialidad.
3 Se toma por delito toda aquella trasgresin tenida por tal en cualquier sociedad,
todo aquel acto merecedor de castigo para cualquier poca, incluyendo aquellas
conductas que slo en unos momentos, y no en otros, se han considerado ilcitas,
tales como la brujera, la hereja, la homosexualidad o, en general, los pecados.

130
artilugios libidinosos, moralistas, religiosos, retricos y ms para
obtener la culminacin de sus intenciones e incurrir en la consiguiente
transgresin del sacramento de la confesin, pues sta se daba antes,
durante y despus de celebrado dicho ejercicio espiritual.
Una de las dificultades jurisprudenciales de la persecucin del deli-
to sera el debate que se originara en cuanto a la clasificacin del hecho
punible; es decir, se tendra que delimitar la trasgresin que persiguie-
ran los inquisidores del Santo Oficio de la Nueva Espaa ante las con-
ductas solicitadoras a un estricto sentido sexual, o bien a la profanacin
del sacramento de la penitencia.
Durante el siglo, la solicitacin se volva frecuente, ya fuere por la
afluencia de religiosos como ya se sealaba en lugares apartados
donde, en virtud de los arrebatos de la libido, se utilizaba el confesiona-
rio como el lugar idneo para realizar un acto de seduccin; o, inclusive,
por el cambio de mentalidad respecto a las relaciones de sociabilidad de
los novohispanos, especficamente en materia de sexualidad. Es sabido
que algunas voces comenzaban a cuestionar los viejos principios mo-
rales y religiosos que normaban el comportamiento de los colectivos.

Clasicacin del delito

La manera de actualizacin fctica del delito no se limitaba al simple

hecho de solicitar al penitente en el confesionario durante el acto de
la confesin; su manifestacin iba ms all, dependiendo de los tiem-
pos y lugares en que se presentaba, pues bien poda comenzar desde el
mismo momento en que el penitente se acercara al confesionario, antes
de empezar la declaracin, e incluso durante su transcurso, en la casa
del confesor o del solicitado, o bien en la capilla del camposanto, entre
otras variantes de no menor escndalo.
Surgi entonces la necesidad de ampliar el nmero de conductas
previstas por el tipo, de evitar as la posible evasin del delincuente y
de establecer los parmetros del origen del delito; ste no se perfeccio-
naba cuando la relacin era consumada, sino cuando se propona o
intentaba. Para una mayor comprensin de los diferentes tipos jurdicos
de solicitacin en los que poda incurrir el inculpado, a continuacin
se han tomado ejemplos de caso en cada una de las variantes que nos
plantea el delito.

131
 Solicitacin en confesin Solicitatio ad turpia in confessio-
ne. En primer lugar, analicemos la frmula prototpica, en conse-
cuencia la ms caracterstica forma de requerir a la mujer: la solicitacin
en confesin. Este tipo es el trmino general o ms comn en que se
presentaba. Se trata de la accin por la cual un confesor utiliza su mi-
nisterio para atraer, provocar o incitar a su penitente a cometer un pe-
cado grave contra la castidad. Lo que la distingue de otras invitaciones
sexuales del sacerdote a sus fieles, es su conexin con el sacramento de
la penitencia.
La formalidad con que se denunciaba el hecho al santo tribunal
era singular; tal es el caso de Francisco Antonio de Alba, franciscano,
misionero del Colegio Apostlico de Zacatecas, natural del pueblo de
Jalapa de la Feria, de 38 aos de edad, quien en el transcurso de la
confesin solicit a una mujer espaola, llamada Mara Guadalupe, a
confabulaciones deshonestas mediante palabras de amor. De Alba se
denunci por s mismo al tribunal calidad de denuncia que se deno-
minaba espontnea y de la cual hablaremos ms adelante mediante
dos cartas dirigidas al Santo Oficio, el 27 de junio de 1782 y el 26 de
julio del mismo ao; en ellas manifestaba su inquietud por saber sobre
alguna pena pblica merecida por este delito, sin admitir que fue l
mismo culpable, sino aludiendo a un tercero al que no identificaba.
Otro ejemplo muy similar al anterior podra ser el caso de Juan An-
tonio Rodrguez, tambin franciscano y misionero, natural de Zacate-
cas, quien efectu, hacia 1718, varias solicitaciones en el acto de la con-
fesin: Nicolasa Cabazos, Mara Nicolasa (mulata esclava) y Manuela
Constantino, las tres vecinas de Saltillo, fueron sus vctimas. Rodrguez
fue ms all de las simples palabras y realiz tocamientos torpes, mano-
se rostro y manos de sus hijas de confesin, lleg incluso a dar algunos
sculos a una de ellas y tuvo acceso carnal con otra.

Solicitacin inmediatamente antes o despus de la confesin

Solicitatio inmediate ante vel post confessionem. El principal
problema con el tipo general de solicitacin radicaba en que no se es-
tableca un concepto claro en cuanto al tiempo de la comisin del deli-
to, pues adoleca de cierta indefinicin al no sealar momento y lugar
precisos entre los cuales se verificaba la libidinosa peticin. Mediante
una bula, Gregorio XV determin los lmites temporales del delito al
insertar la palabra inmediatamente, con el fin de lograr que la puni-

132
bilidad inquisitorial alcanzara a los actos solicitantes realizados durante
los periodos conexos a priori o a posteriori al acto de confesin.
Mara Guadalupe Bustamante, espaola, quien contaba con 22
aos de edad, denunci a fray Manuel Cadaval, europeo, natural de
la villa de Santa Columba de Riango, en el arzobispado de Santiago de
Galicia. Cadaval era religioso profeso de la observancia de San Fran-
cisco en Zacatecas, y, adems de sacerdote, confesor y predicador, fue
capelln del presidio de las Nutrias. Contaba con 58 aos de edad cuan-
do fue denunciado. Mara Guadalupe lo delat en 1785, alegando que,
una vez que se haba persignado y hecho el acto de contricin, Cadaval
no quiso proseguir con la confesin, argumentando que la dicha Lupita
le gustaba mucho, y que iba a pecar con ella aunque no quisiera.
Otra accin result con Mariano Calzada, bachiller, natural de la
ciudad de Zacatecas, sacerdote y confesor. Su delatora fue Mara Hu-
galda de Castaeda, quien afirmaba que, un da de 1789, la solicit con
palabras deshonestas no bien lleg al confesionario, antes de la confe-
sin. El padre Calzada se hallaba preso en 1793, en el Colegio Apost-
lico de Guadalupe, cuando contaba con unos cuarenta aos de edad.

Solicitacin en ocasin y a/con el pretexto de confesin Soli-

citatio in ocasione et praetextu confessionis. Para evitar las ingenio-
sas argumentaciones escapatorias de algunos religiosos, con la finalidad
de exonerarse del castigo mediante la excusa de no haber realizado en
confesin la conducta punible, Gregorio XV volvi a limitar las coarta-
das al respecto4. En otra bula se sugiere:

Que la conducta provocativa, lujuriosa o deshonesta del con-

fesor con su confesada se produce [] no circunscrita a un
determinado momento, pero que tienen su origen, su motiva-
cin, en el propio acto sacramental o con l tiene una relacin
determinante de tal forma que la confesin, realizada o inten-
tada, o la excusa de que habra de celebrarse, proporcionan la
justificacin, el argumento o la razn de ser de la solicitacin.

4 La propia concrecin de la idea de lo inmediato podra ofrecer la coartada al con-

fesor advertido para realizar sus acciones concupiscentes fuera de los lmites en
que la doctrina y la prctica del tribunal enmarcaban el delito inmediate ante vel
post confessionem. Para cubrir esa va de escape, Gregorio XV incluy en su Bula
otras nuevas frmulas, entre ellas la que contempla el delito cometido in ocasione
et praetextu confessionis.

133
 A este supuesto se adecua la conducta del bachiller Pedro Casillas,
quien simulaba la confesin con Brbara Orta, con quien mantena una
amistad ilcita. Cuando Brbara asista al confesionario, estando un
rato y luego echndole el religioso la bendicin, simulaba entonces el
sacramento y a su vez aprovechaban el tiempo para ponerse de acuerdo
en sus amorosos fines.
Por su parte, hacia 1795, Juan Francisco de Dios Grano, domnico,
despus de disuadir en su intencin de casarse a Mara Rita Hernndez,
tuvo con ella una amistad ilcita por tres aos, so pretexto de irla a con-
fesar a domicilio, a ella o a una hermana enferma que tena, buscando
realmente algn solitario momento retozn.

Solicitacin fuera de confesin, en el confesionario, y en confe-

sin simulada Solicitatio extra confessionem in loco confessionali
et in confessione simulata. Al buscarse una eficiente persecucin de
la actitud transgresora, tambin lleg a establecerse una territorialidad
ntidamente definida, una perspectiva indicativa sobre la posible con-
fesin fuera o dentro de confesionario, as como de la insinuacin o
intento de confesin, desprendindose as tres conductas previstas ms:
la solicitacin ejecutada en el propio confesionario, cuando el solicitan-
te no est oyendo confesin a la persona a quien provoca o con quien
peca; la que se practica, tambin fuera de confesin, en cualquier otro
lugar que, aun no siendo propiamente el confesionario, es utilizado en
ocasiones con esa finalidad que, por consiguiente, no es exclusiva; y,
finalmente, la que se realiza en un lugar no habitual para la prctica del
sacramento y a la que slo cabe atribuir esta utilidad si por parte del
confesor y de su cmplice se adoptan en esa circunstancia gestos o pos-
turas que sugieren a quien les observe que all est celebrndose un acto
penitencial, aunque en este caso no se trate ms que de una confesin
fingida, bajo cuya apariencia se facilita el acceso carnal o la incitacin a
pecar entre los dos sujetos de la solicitacin.
Quedan as previstas las conductas de: a) solicitar en lugar destina-
do a confesar; b) solicitar en lugar promiscuo o indiferente; y c) solicitar
en lugar inusual elegido para or confesiones. Veamos cada caso:
a) Solicitacin en lugar destinado a confesar. No se puede dejar de
sealar que el nico lugar destinado para el efecto del sacramento es,
sin duda alguna, el confesionario se podra tomar la alusin que se
establece en el edicto del 15 de marzo de 1688. Dentro de l, el reli-
gioso ejerce el poder pleno e incontestable sobre su penitente, se siente

134
protegido, a salvo de miradas extraas y con la suficiente privacidad
como para permitirse ciertas potestades con la o el confesante. Si aa-
dimos alguna actitud lasciva mostrada por el sacerdote cuando realiza
una confesin o la simulacin, podemos deducir que en la primera (la
confesin efectiva) el sujeto activo acta con mayor recato por lla-
marlo de alguna manera, y en la confesin simulada, llevada a cabo
fuera del establecimiento expreso, es ms fcil que podamos encontrar
una franca relajacin moral.
Fray Ignacio de Loya, franciscano, fue acusado en 1722 por los
naturales de la nacin Tarahumara de usar el santo lugar del confesiona-
rio para realizar solicitaciones de actos torpes y acciones deshonestas a
diferentes hijas de confesin, en ocasiones en forma violenta, pues el sa-
cerdote gustaba de aporrearlas, llegando incluso a morderlas en algunas
ocasiones, para obligarlas as a copular con l. Por su parte, Manuela
Rodrguez, vecina de la muy noble y leal, acus, en 1796, a fray Jos
Oviedo, mercedario, de usar el confesionario para tener con ella juegos
de manos y diversas chanzas.
b) Solicitacin en lugar promiscuo o indiferente. Una excusa que
podra argumentar el presunto culpable sera la de no haber profanado
el confesionario, procurando realizar sus solicitaciones en lugares dife-
rentes a los de la confesin. Una de las bulas previ la posible evasiva y
determin la existencia del delito, hubiera o no hubiera simulacin del
sacramento en el confesionario.
Asimismo, la confesin poda realizarse vlidamente en sitios no
usuales. Los evangelizadores no tuvieron precisamente un lugar espec-
fico para la confesin, sobre todo en las misiones alejadas de las zonas
urbanas. Pero esto no detuvo ni con mucho la prctica de la solicitacin.
Muchas veces el religioso, quien ya traa metido en la cabeza relacionar-
se sexualmente con alguna hija de confesin, usaba su propia casa, para-
jes alejados o el mismo camposanto. As sucedi con ese paradigma de
beatfica liviandad en Zacatecas, llamado fray Manuel Pedrajo, quien
lleg a utilizar el escenario del cementerio para endilgarle disciplina a
una de sus feligresas, Mara Martnez, durante la confesin.
c) Solicitacin en lugar inusual, elegido para or confesiones. Aun-
que esta clasificacin puede asimilarse a la anterior, la diferencia estriba
en que el lugar, debido a su naturaleza, no es propicio para recibir con-
fesiones; no obstante, es seleccionado por cuestin de conveniencia u
oportunidad, pues facilitara la prctica de acciones deshonestas. Tales
recintos podan ser la iglesia o la casa del sacerdote, entre otros.

135
 Para fray Manuel Ramos, la actitud de llevarse a vivir a su casa a una
hija de confesin, eso s, con la pertinente y muy devota anuencia de
su respectiva madre, fue la oportunidad nica para dar rienda suelta a
su lbrica intencin y solicitar en su propia casa, apartado de cualquier
intervencin impertinente.

Procedimiento inquisitorial en materia de solicitacin

Una vez clasificado el delito, conviene describir brevemente el pro-

cedimiento seguido en los casos de solicitacin5. Vale la pena advertir
que la tramitacin de causas sobre solicitacin, si bien sobresala con
algunas peculiaridades, se ajustaba bsicamente a los principios proce-
sales seguidos de manera general por el Santo Oficio con otras conduc-
tas delictivas. Adems, debe asentarse que la descripcin procedimental
que aqu realizaremos se inspira igualmente en las fuentes directas, es
decir, tal y como la mayora de los documentos lo dejan ver. Cabe sea-
lar que no todos los procesos de solicitacin en el siglo XVIII llegaron
a la audiencia de sentencia definitiva, pues en muchos de ellos los de-
nunciados mueren, o bien simplemente el proceso se interrumpe y no
vuelve a ser retomado.
Por otra parte, debemos asentar que el nmero de casos contenidos
en expedientes encontrados no debe ser definitivo, pues entre el nme-
ro real de solicitaciones que se dieron durante el periodo de estudio y
aqul que llegaba a denunciarse ante los tribunales competentes, debi
existir considerable diferencia, a la manera en que los criminlogos con-
temporneos se refieren a la cifra negra, es decir: el nmero de inciden-
cias que no se conocen. Segn las estadsticas contemporneas, las cifras
negras suelen rebasar en mucho al nmero de casos denunciados, pues
existen multitud de condicionantes de orden moral, jurdico, religioso

5 La mecnica procesal del Santo Ocio fue elaborada a lo largo del siglo XVI en di-
versas etapas. El punto de partida lo constituyen las instrucciones de Torquemada
(28 artculos), de octubre de 1484, que, con las adiciones del propio Torquemada en
1485 y 1488, y las precisiones de Deza en 1498 y 1500, sirvieron de arranque jurdico
a una Inquisicin con evidentes muestras de provisionalidad e improvisacin. Sera
en septiembre de 1561, con las ordenanzas de Valds, cuando se delimitaran en
detalle las pautas de la normativa procesal. Sus 81 artculos constituyeron el eje
constitucional de la praxis inquisitorial. La aportacin valdesiana incide en especial
sobre la descripcin analtica del juicio oral en sus diversas audiencias y variantes
y el examen de diversas sentencias.

136
y hasta de trato social, que impiden que los delitos sean conocidos, ya
no decir juzgados, por los tribunales competentes.

La denuncia. Como inicio del proceso se encuentra esta figura ju-

rdica en donde se manifiesta el consentimiento tcito o implcito por
parte del afectado, para llevar a cabo la imputacin del delito al incul-
pado.
Esta accin compete necesariamente al afectado y presupone dela-
tar al presunto responsable, y no a terceros. Para el caso de solicitacin,
no siempre se observ este principio. La prctica procesal inquisitorial
nos muestra que el denunciante por excelencia era otro confesor de la
penitente, con frecuencia quien sustitua al solicitador. Sucede que la
afectada acuda a confesarse con otro religioso que poda ser cual-
quiera, independientemente de su orden o calidad; una vez confe-
sado el pecado, el sacerdote sugera la acusacin ante el Santo Oficio
con el fin de castigar al culpable de tal atrocidad contra la iglesia, por
lo que le peda permiso para ser l quien lo manifestare, lo que suceda
muy a menudo. Acto seguido, mediante una carta dirigida al Tribu-
nal del Santo Oficio de Mxico, el confesor superveniente informaba a
los inquisidores los hechos acontecidos, siempre expresando el acuerdo
existente entre l y la confesante, bajo la manifestacin de no hacer la
denuncia motivado por inters personal, venganza o perjurio, sino tan
slo por descargo de su conciencia y en cumplimiento de su obligacin.
Otra forma de iniciacin del proceso era la llamada denuncia es-
pontnea; el solicitante decida motu proprio presentarse personalmen-
te, o mediante carta, al tribunal del Santo Oficio a descargarse de su
pena. Esta categora daba al confeso ciertos privilegios a la hora de la
sentencia, pues era ms palpable el arrepentimiento que le haba oca-
sionado el haber cometido solicitacin, a la vez que mostraba una pre-
ocupacin por salvar su nima.
De cualquier forma, nada impeda que el mismo solicitado se pre-
sentara ante el comisario del Santo Oficio si contaba con alguno la
poblacin donde se cometiera la solicitacin para querellarse en con-
tra del solicitante. El querellante acuda aleccionado por algn confesor,
y el comisario a su vez enviaba la denuncia al tribunal.

Contestacin por parte de los inquisidores del Santo Oficio.

Una vez recibida la denuncia, los inquisidores, en la audiencia ms
prxima, celebrada regularmente por las maanas, dictaban auto para

137
el examen y ratificacin de la denuncia, en otra audiencia ex profeso
que realizara el comisario en el lugar de procedencia. En caso de no
haber comisario en el sitio indicado, para la instruccin del sumario se
asignaba tal funcin al religioso de ms alto rango eclesistico que all
existiera. El tribunal remita las preguntas con las cuales habra de inte-
rrogar a los contestes; adems, le confera al instructor la capacidad para
nombrar a un notario de buena letra y que no tuviera relacin alguna
con el denunciado o la denunciante; ambos juraban el secreto.
Se ordenaba al inquisidor con puesto de secretario en el tribunal,
que hurgara en los libros de solicitantes por si haba antecedentes de
otros delitos contra el clrigo denunciado; de ser positiva la bsqueda,
se emprenda proceso en su contra en calidad de reincidente. En caso
contrario, se segua el procedimiento normal, poniendo la declaracin
del inculpado en el auto cabeza de proceso. Cabe sealar que otra orden
de los inquisidores al comisario era la de investigar todos los antece-
dentes posibles del presunto solicitante, es decir, su conducta, forma
de vestir, relaciones sociales, o actitudes que pudieran ser sospechosas.
Deba hacerse lo propio respecto de los denunciantes y contestes.
El primer interrogatorio al presunto solicitante, toda vez que el
sumario llegaba al Santo Oficio, empezaba con un sondeo de la con-
ciencia del preso. Las primeras preguntas buscaban elaborar una ficha
minuciosa del individuo: nombre, apellidos, edad, lugar de nacimiento,
domicilio, profesin, tiempo de estancia en prisin, genealoga (padres,
abuelos y dems ascendientes conocidos), estado civil, hijos (con la es-
pecificacin de su respectiva edad, estado, domicilio y destino).

Audiencias de examen y ratificacin de los denunciantes y de-

claracin del acusado. Recibidas las indicaciones del tribunal, el co-
misario se dispona a verificarlas. Llamaba a declarar al denunciante y
reciba su ratificacin, por lo general al tercer da de la denunciacin,
ante honestas y religiosas personas, las cuales eran seleccionadas por el
comisario, quien igualmente nombraba al notario de la causa. Hecho lo
anterior, las diligencias se enviaban nuevamente a la Ciudad de Mxico
para que, con base otra vez a lo que determinaran los inquisidores, se
procediera al examen del solicitante; si estaba al alcance del comisario,
lo citara; de lo contrario, el tribunal mandara rdenes al superior del
colegio, convento o misin donde se encontrara el inculpado, a fin de
sujetarlo y que se le hiciera formal notificacin de la denuncia.

138
 Dados los exmenes y ratificaciones de los contestes, los inquisi-
dores ejecutaban los votos de prisin, es decir, decidan si el religioso
mereca ser puesto a disposicin de los alcaides de las crceles secretas,
evitando as su posible fuga, o bien si se dictaba su arraigo en algn
convento, de preferencia en el que fuera adscrito.

Audiencias de oficio. Una vez a disposicin del Santo Oficio ya

estuviera en custodia de los alcaides del Santo Oficio, o de su superior
en algn colegio, o presentado voluntariamente el religioso renda su
declaracin y quedaba sujeto a lo dispuesto por el tribunal en cuanto
a su libertad. Se le practicaba con todo rigor la cala y cata, que era la
primera indagacin preparatoria que se haca del presunto inculpado,
haciendo referencia a sus generales y rasgos fsicos, as como a su in-
dumentaria y objetos personales; todo era debidamente registrado en
el libro de cala y cata manejado por los alcaides. Por si fuera poco, se
consignaban tambin los honorarios de los custodios ocasionados cada
da por su estancia en las crceles secretas.
Iniciaba entonces la primera audiencia de oficio, donde se pregun-
taban al presunto solicitante sus generales: calidad de sangre, estado an-
tes de ser sacerdote, casta y generacin, doctrina y preceptos religiosos
sobre su ministerio, estudios, viajes, entre otros. Por el poco tiempo que
generalmente limitaba a los inquisidores, con frecuencia esta primera
audiencia era interrumpida y continuada al da siguiente, a menos que
algo extraordinario lo impidiera. En el acto se encontraban presentes
un inquisidor que funga como juez, y otro como notario, adems del
presunto solicitante. Esta situacin no impeda que en las sucesivas au-
diencias los papeles procesales que en ella desempeaban los inquisi-
dores se rotaran, con excepcin del de la fiscala, que era permanente.
En una segunda audiencia se podan realizar indagaciones sobre el
discurso de la vida del solicitante y si saba la causa o motivo de estar
ah. Estas audiencias iban acompaadas de moniciones, que eran conse-
jos o advertencias hechas al solicitante por parte del inquisidor, confor-
me el solicitante iba aportando nuevos datos y circunstancias a la causa.
Se hacan estas moniciones con la intencin de hacer ver al inculpado
que si se declaraba culpable de todas y cada una de sus deshonestas ac-
ciones obtendra mayor benignidad del tribunal.
Al momento de interrogrsele respecto a las razones por las que se
le incoaba proceso, el solicitante declaraba de todo cuanto recordaba
sobre los hechos imputados: nombres de las solicitadas, acciones des-

139
honestas y los lugares donde se cometieron, entre otras cosas. Adems,
tanto al comienzo como al trmino de cada audiencia de oficio, se le
haca la advertencia de que recordara lo ms posible de los hechos in-
dagados, que encontrara datos en su memoria para formular as un
alegato confiable.
No obstante estar en curso el proceso, el tribunal poda seguir con
las pesquisas, recibiendo deposiciones de los solicitados y contestes,
adems de indagaciones relevantes al caso con el fin de perfeccionar los
autos y llegar a un fallo certero y bien informado.

Audiencia de acusacin. Una vez terminadas las audiencias de ofi-

cio, se proceda a la celebracin de la audiencia de acusacin, en donde
el inquisidor que haca el papel de fiscal formulaba acusacin formal
ante los inquisidores, en presencia del solicitante, detallando todas las
culpas que, segn su criterio, se imputaban al religioso; de igual ma-
nera peda las penas pertinentes a los delitos en cuestin. La acusacin
era presentada por escrito y era leda en esta audiencia. Acto seguido,
proceda el religioso a defenderse, contestando en su descargo, una por
una, todas las acusaciones que le haban sido formuladas por el fiscal;
cabe sealar que esta audiencia tambin poda ser suspendida y conti-
nuada el da siguiente, o cuando hubiere lugar.
Toda vez que haba respondido verbalmente a los captulos de la
acusacin, se le otorgaba la prerrogativa de contestar por escrito la acu-
sacin en compaa de su abogado defensor, dentro de los tres das
siguientes a la audiencia de acusacin, y as alegar en su descargo.

Audiencia de comunicacin de la acusacin con el abogado.

Vencido el plazo de tres das a que hemos hecho alusin, comenzaba
la audiencia de comunicacin, en la cual, estando presentes tanto el
abogado letrado defensor como el religioso solicitante, se lean todas
las confesiones del procesado, as como la acusacin y sus respuestas. El
solicitante poda ratificar su dicho, a la vez que el abogado juraba defen-
der en todo y para todo a su cliente, alegando entonces en su defensa.
Terminada esta audiencia, el inquisidor que funga como juez daba por
conclusa la causa y giraba las rdenes respectivas para dar publicacin
de los testigos y ratificacin de los contestes.

Audiencia de publicacin de testigos. Nuevamente, el solicitante

era llamado a audiencia y se le volva a amonestar e informar sobre lo

140
acordado en su causa; una vez recibida su declaracin, se proceda a la
publicacin de los testigos, eso s, omitiendo nombres, sobrenombres
y apellidos, as como circunstancias especficas que pudieran brindar
alguna pista al solicitante a cerca de sus identidades. En cada fin de
lectura de cada testimonio, el religioso afirmaba o negaba los hechos;
en caso de negarlos, daba su particular versin.
Al igual que las otras audiencias, sta poda ser postergada y conti-
nuada ms tarde. Concluida, el acusado ratificaba su dicho en las au-
diencias de acusacin y en sta de publicacin. Finalmente se le daba
copia y traslado de lo actuado y se le devolva a su celda.

Audiencia de comunicacin de la publicacin con el abogado.

En esta fase del proceso, eran llamados nuevamente el solicitante y a su
abogado, y les era ledo lo dicho en la publicacin por el acusado, ste
comunicaba con aqul lo referente a sus contestaciones y el defensor
alegaba en su descargo, o bien, en caso de ser necesario, se peda un
plazo para contestar por escrito y reflexionar sobre su defensa; en estos
casos, se citaba a otra audiencia.

Audiencia de presentacin del escrito de defensa del abogado.

Cumplido el trmino, se citaba a otra audiencia de presentacin, en
la que se trataba lo que conviniera entre el abogado y el solicitante, se
daba por aceptado el escrito de descargo y se daba por terminada la
audiencia.

Audiencia de sentencia. Una vez realizadas todas las fases hasta

ahora mencionadas, se reunan, en una audiencia deliberativa que cul-
minaba con la emisin de la sentencia definitiva, los inquisidores
tanto los que fungieron como jueces como el fiscal, el tesorero y dos
consultores cannigos de la iglesia. Se debata acerca de la sentencia del
solicitante, interviniendo todos en la discusin. Acabado el debate se
asentaba el resultado en el libro de votos en definitiva y terminaba la
audiencia.
Los gastos de justicia ocasionados por el proceso eran analizados y,
en su caso, se aprobaban; se determinaba igualmente quin los pagara.
La sentencia se dictaba tras la relacin de la causa, que se haca en pre-
sencia del ordinario, los consultores y el fiscal; despus de la relacin
emitan sus votos los consultores, despus el ordinario y luego los inqui-
sidores. Si en la votacin discrepaban los inquisidores y el ordinario, el

141
proceso se remita al Consejo. Desde Madrid generalmente se conclua
la sentencia con penas ms suaves que las que los inquisidores propug-
naban.

Audiencia de notificacin de sentencia definitiva. Con posterio-

ridad, era citada nueva audiencia para la lectura de sentencia definitiva
en la sala del Santo Oficio, estando presentes los inquisidores, el obispo
de Guadalajara o de Mxico, en su caso; adems de doce religiosos de
estilo, el solicitante, el defensor y el fiscal. El fallo se lea con o sin pri-
vilegios y a puerta cerrada.6

La pena de abjuracin. Si era dictaminado en la sentencia que el

religioso tuviere que abjurar, se llevaba a cabo una audiencia especial en
este momento procesal. No se trataba de otra cosa sino de hacer una
aclamacin en contra de todo lo que estuviere en desacuerdo con la
religin catlica, aclamacin que le servira para reiterar sus votos cat-
licos. El reo abjura, pronuncia de rodillas la profesin de la fe y firma su
abjuracin: el inquisidor le absuelve ad cautelam de las censuras en que
haya incurrido, con lo que acaba el autillo.

Audiencia de secreto y aviso de crceles. Se le volva a leer la abju-

racin al sentenciado, se le hacan ver las consecuencias que sobreven-
dran si acaso faltara a la dicha abjuracin, as como de las penas que
merecera. Nuevamente se le peda que buscara en su memoria por si, a
esas alturas, hubiera olvidado algn otro detalle; contestando negativa-
mente por lo regular, se le deca que por el juramento hecho y so pena
de excomunin mayor, tuviera y guardara el secreto de lo acontecido
en su causa. Se le asignaba en el mismo acto el lugar donde purgara su
pena. El reo volva a su crcel y al da siguiente se le conduca al con-
vento en que haba de habitar recluso por el tiempo de su penitencia.
Los confesores que han asistido al autillo llevan encargo de propagar la

6 El delito no deba pertenecer a los autos pblicos de fe, porque haba peligro
de retraer a los eles de la frecuencia del santo sacramento de la confesin. Las
sentencias se pronuncian e intiman en autillo, esto es, en la sala de audiencias del
tribunal, al cual suele mandarse concurrir dos confesores seculares, dos de cada
instituto de que hay comunidad en el pueblo, y cuatro del reo si los hay, sin asisten-
cia de hombres laicos, a no ser que lo sean los secretarios, pues ni aun a los otros
ministros se permite asistir por honor del sacerdocio. Acabada la lectura de la sen-
tencia con mritos, el inquisidor decano reprende, amonesta y prepara al reo para
que con humildad abjure todas las herejas en general, y especialmente aquella de
que ha sido declarado sospechoso.

142
noticia, para que otros escarmienten y teman, pero sin decir el nombre
del reo delante de quien lo ignore.
Ya desde el siglo XVI se haba distinguido la diferencia del concepto
de prisin, usado en el ambiente forense secular de la poca, respecto
dela acepcin que le asignaba el derecho cannico7. Ahora bien, para el
caso de la solicitacin, la pena de crcel se da bajo el siguiente supuesto:
los confesores solicitantes deban ser condenados a la pena de reclusin
por un tiempo, que naturalmente era menor cuando el delito no estaba
plenamente probado, y que se ampliaba en el caso de que los hechos
hubieran sido objeto de prueba plena, llegando hasta los diez aos de
prisin para el clrigo solicitante de muchas hijas de confesin. Esta
pena de reclusin era cumplida en las crceles de los conventos de sus
respectivas rdenes, si eran regulares, y en la que se designara por el
tribunal, caso de ser seculares.

A manera de conclusin

La forma de actuar por parte de los inquisidores fue ms tcnica que

tica, basada totalmente en la doctrina; no supieron adecuar un castigo
mayor a tal atentado en contra de la virtud de la mujer, y ni siquiera
lo consideraron como tal; motivo suficiente para observar que los pro-
cesos arrojan penas leves en comparacin con otras conductas ilcitas.
El Santo Oficio se preocup por establecer una serie de medidas
preventivas emanadas de los edictos inquisitoriales, reestructurando
los modelos de confesionarios as como de su correcta ubicacin. Si
bien desde 16888 se haban promulgado edictos donde se detallaba la
conformacin del confesionario, hacia 1783 se reafirmaran las restric-
ciones en cuanto a la cercana del confesor y la penitente, diseando
el confesionario de manera tal que hubiera mnimo contacto posible,
adems de establecer modalidades especficas cuando no hubiere sufi-
cientes confesionarios o limitando los casos de visitas a domicilio. Pese
a su promulgacin y reafirmacin, estas medidas preventivas se cum-
7 Pea estableci la distincin de la concepcin de la crcel en el derecho civil, que
jaba su funcin en la mera cautela, y en el derecho cannico, que le asignaba ade-
ms el carcter de pena. Y efectivamente, penosa debi ser la estancia.
8 Desde 1559 Pablo IV, mediante un breve dirigido a los inquisidores de Granada,
advirti la posibilidad de actuar contra los religiosos que realizaran solicitaciones.
Asimismo, en 1561, mediante una bula dirigida al inquisidor general Valds, se le
autoriz de una manera general a proceder contra cualesquier confesor de todos
los reinos y dominios del rey Felipe II.

143
plieron a medias: muchas veces los lugares sealados no observaban los
estndares y se utilizaba cualquier espacio con visos de ser propicio para
la recepcin de confesiones.
Por otra parte, se debe sealar que los casos reflejan diversas acti-
tudes tomadas por parte de los comisarios del Santo Oficio respecto
del transgresor: si bien hubo algunos que persiguieron frreamente la
solicitacin, tambin hubo otros que, al parecer, buscaron hasta el lti-
mo recurso para exonerar o bien dilatar lo ms posible el transcurso del
proceso. Lo anterior se puede atribuir o bien a los lazos de amistad que
existan entre el comisario y el solicitante, o bien por el sentimiento de
deuda o incluso la dependencia o necesidad de proteccin que los co-
misarios hubieren sentido hacia los miembros de su propia corporacin
o grupo social.

144
Bibliografa

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146
Vieja bruja: mujeres seniles y
supersticiosas frente al Tribunal
Inquisitorial de Lima, siglo XVIII

Natalia Urra Jaque

Universidad Andrs Bello Chile

Introduccin

A travs del siguiente texto analizaremos una de las caractersticas ms

populares atribuidas a las brujas, pues tanto las leyendas como los rela-
tos de las persecuciones que sufrieron durante los siglos modernos e his-
pano-coloniales (XVI al XVIII) las personifican como viejas. Las brujas
siempre eran mujeres cuyas edades avanzadas eran, segn las sociedades
populares e inclusive letradas, afines a los crmenes de brujera; incluso
el arte religioso de las centurias previas (siglos XIV y XV), en palabras
de Georges Minois, as las retrat:

en las representaciones de la Pasin aparece el personaje de una

vieja, encarnacin del mal, que gua a los soldados al Monte de
los Olivos y que forja los clavos de la crucifixin: la vemos en
miniaturas inglesas poco despus de 1300, ms tarde en una
miniatura de la Peregrinacin de Jesucristo, en 1393, en las
Horas de Esteban Caballero, de Jean Fouquet, en un misterio
del siglo XV, en los Misterios de la Pasin, de Jean Michel.

147
 Las razones de la vinculacin entre vieja y bruja se debe principal-
mente a que las mujeres pobres, solas y, sobre todo, mayores, ocupaban
la posicin social ms baja1; la mayora de ellas estaban indefensas o
eran despreciadas, insultadas e incluso explotadas. Algunos investigado-
res creen que esta situacin fue consecuencia del ensaamiento que de-
terminados sectores e incluso perodos histricos sintieron hacia la vejez
y especialmente la de la mujer. Las brujas, segn la mirada renacentista,
representaban, por un lado, a la belleza, al amor y al placer eterno, y,
por otro, reflejaban la fealdad, el odio y el sufrimiento. El pintor Ni-
klaus Manuel Deutsch, por ejemplo, a la vez que las retrataba de cuerpo
desnudo en su pintura La vieja Bruja, a travs de sus senos cados y
de su canoso y largo vello pbico manifestaba su total desprecio hacia
ellas, sobre todo, hacia su vejez. Otro como Du Bellay expresaba por
medio de sus escritos que todas las mujeres viejas tenan poderes
malficos; en los Juegos Rsticos narraba que las cortesanas mayores y
arrepentidas a la fuerza, podan ensangrentar la luna, sacar de la noche
oscura las sombras de una sepultura y forzar a la naturaleza.
Las mujeres , sobre todo las mayores, fueron objeto de cuestiona-
mientos y, segn el autor antes mencionado, estaban siempre predesti-
nadas a los extremos, pues al ser emblemas de belleza cuando jvenes,
seran tambin smbolo de fealdad cuando viejas, por ende, inspiraran
horror y seduccin al mismo tiempo, transformndose as en las repre-
sentantes del diablo. Por consiguiente, no podan esperar misericordia
alguna; eran despreciadas por sus antiguos amantes asqueados y casti-
gadas por sus calumniadores de siempre; es decir, rechazadas por todos.
En esta oportunidad, analizaremos los datos entregados por las
fuentes inquisitoriales limeas del siglo XVIII, pues queremos describir
aquella caracterstica comn que utiliz la imaginacin popular para
personificar a las brujas y, de este modo, comprobar si tal cualidad eran
real o, ms bien, responda a expresiones imaginarias grupales. La vieja
y la bruja iban de la mano en el perodo moderno, pues tal unin repre-
1 Aunque en esta oportunidad no detallaremos la situacin social de las mujeres
acusadas de practicar la brujera, creemos necesario explicar que en los treinta y
ocho procesos inquisitoriales desarrollados en la ciudad de Lima durante el siglo
XVIII, todas ellas relataron pertenecer a los estratos socioeconmicos ms preca-
rios, es decir, no slo eran pobres y ejercan varios ocios a la vez para subsanar
tales carencias, sino que adems, pertenecan a los grupos tnicos sometidos y
esclavizados bajo los patrones socio-conductuales de la vieja Europa, especca-
mente, de la monarqua catlica ibrica. De este modo, las persecuciones, pese
a tener muchos matices y variantes, cumplan un patrn comn, en este caso, las
mujeres acusadas de ejercer dichas actividades eran, igual que en Europa, pobres,
solas o sin pareja y, mayoritariamente, viejas.

148
sentaba el rechazo, lo negativo y, por supuesto, lo indeseable; por lo tan-
to, lo que deba ser eliminado. Para lograr nuestro objetivo, deberemos,
primero que todo, situarnos en el contexto geo-poltico y comprender
la realidad social, especialmente el traspaso de ideas de un continente a
otro; y, posteriormente, preguntarnos cmo esto se retroaliment para
lograr una visin propia sobre tales acontecimientos, en este caso, cmo
la sociedad hispano-colonial recibi y asimil una idea popular para,
luego, identificarla como suya.

Consideraciones previas: el imaginario europeo sobre las

brujas durante los siglos modernos (XVI-XVIII)

Cuando escuchamos la expresin bruja inmediatamente la asociamos a

una mujer fea, vieja y malvada, pues tanto los relatos mitolgicos como
los cuentos infantiles nos la representan con caractersticas perversas y
monstruosas. Al mismo tiempo, la confundimos con la hechicera, pues
creemos que tanto una como la otra son lo mismo y, por tanto, poseen
cualidades y conocimientos similares, pues, de acuerdo al legado de los
siglos modernos (XVI al XVIII), ambas reflejan los mismos miedos y
recelos sociales. La hechicera, sin embargo, era reconocida en la tradicin
grecolatina y medieval como una mujer experta en filtros y ungentos,
capacitada para sanar las enfermedades fsicas y emocionales, pues cono-
ca y practicaba las artes antiguas; es decir, atraa a los amores deseados,
construa amuletos y talismanes y, adems, predeca el futuro leyendo las
cartas y las lneas de las manos; por lo tanto, no era buena ni mala, slo
una profesional que pona sus conocimientos y prcticas a disposicin de
la comunidad o del medio en el que se encontrara. Sin embargo, a finales
del siglo XV la imaginacin popular la convirti en un ser peligroso y,
por si fuera poco, en la representante del diablo en la tierra, pues crean
que aquellos conocimientos provenan de una fuerza superior y maligna.
En este sentido, si analizamos la propuesta de Beatriz Monc, la
idea sobre mujer y demonio unidos en una representacin mltiple
del pecado, la tentacin, la enfermedad, la falta de control, la locura y
la transgresin, entre otras manifestaciones, no es propia de las centu-
rias modernas, pues desde la cada de Eva el binomio mujer/demonio
se construy paralelo y contrariamente al de Dios/hombre. Por consi-
guiente, la vinculacin de las mujeres con el mal no slo se reflej en las
ideas religiosas, sino tambin en las acciones cotidianas realizadas por

149
hombres y por mujeres o, en otras palabras, muchos de los smbolos y
modelos de comportamientos generaron espacios, caracteres y valores
diferenciados para uno y otro sexo.
La hechicera, no obstante, vulneraba estos espacios, pues su que-
hacer evidenciaba claramente un indudable poder y una innegable
sabidura superior a la del sexo masculino; por ende, comenz a ser
cuestionada y atacada como antinatural y maligna; sus prcticas y co-
nocimientos la convirtieron en lo contrario al prototipo ejemplar de
mujer judeocristiana, ya que ella saba y actuaba como ninguna mu-
jer poda saber y actuar, pues desobedeca las normas socioculturales y
doctrinales adjudicadas e impuestas a las mujeres. Paralelamente, apli-
caba sus conocimientos a experiencias cotidianas y cercanas al universo
femenino, pues retena el amor de un hombre, quitaba el novio a otra
mujer, atraa el cario del sexo masculino, evitaba los embarazos, etc-
tera; por lo tanto, reproduca sus actividades en ambientes femeninos y
transgresores al mismo tiempo, los cuales, a su vez, estaban sustentados
en categoras amorosas, sexuales y corporales.
El rechazo a la hechicera durante estos siglos tambin fue conse-
cuencia del temor al demonio; tanto telogos como juristas, predica-
dores e incluso inquisidores crean que, pese a su poder ilimitado y
omnipresente, ste requera de secuaces que le auxiliaran en su labor
destructora; stos deban permanecer ocultos y, sobre todo, poseer as-
pecto carnal para as evitar sospechas y resquemores. Por consiguiente,
las hechiceras comenzaron a ser observadas desde una ptica mucho
ms rgida y conservadora; en este sentido, como nos sugiere la histo-
riadora Mara Tausiet, responsabilizarlas de cuanto no funcionaba bien
no slo supona preservar la idea de un Dios todo bondad y justicia,
sino tambin otros muchos conceptos y creencias admitidos socialmen-
te como vlidos. Adems, las lites dominantes, al perseguirlas, no slo
eliminaban pervertidas o rebeldes en el amplio sentido de la palabra,
sino tambin apoyaban las pautas convencionales de conducta femeni-
na, haciendo a sus comunidades ms homogneas y tradicionales.
Por lo tanto, el imaginario popular; e incluso el letrado, transform
a la hechicera en un personaje siniestro, cruel y demonaco; o, en otras
palabras, en una bruja con caractersticas hbridas de triple naturaleza,
pues, en palabras de la investigadora nombrada anteriormente, su

sola existencia desafiaba las fronteras de la civilizacin, repre-

sentando un constante impedimento para todo intento racio-

150
 nal de definir dnde empezaba y dnde acababa lo estricta-
mente humano [] las brujas [] parecan poder deslizarse
sin obstculos, haciendo gala de una libertad que amenazaba
los fundamentos de la cultura cristiana.

Ahora bien, las llamadas brujas eran ms bien mujeres reales y

disconformes con su situacin socioeconmica e incluso afectiva; por
consiguiente, las transformaron en personajes rebelados contra Dios y
contra el orden sociopoltico imperante, aunque esta supuesta rebelda
segn Brian Levack consista en sobrevivir dentro de un ambiente
hostil muy masculino y, sobre todo, muy desigual econmicamente,
razn por la cual las nicas herramientas que posea para enfrentarse
a sus enemigos eran los hechizos y las maldiciones. Al mismo tiempo,
esta rebelda fue convertida en una protesta social y, como consecuen-
cia, el temor a una posible revuelta aument considerablemente el mito
y odio hacia las brujas.
Aunque no se trataba de mujeres extraas ni forasteras para su me-
dio social, tampoco eran vecinas tpicas, ya que: sus edades eran mucho
ms avanzadas que la media; su situacin econmica era mucho ms
precaria que la de sus vecinos, es decir, eran mucho ms pobres; no
estaban casadas, como la mayora de las mujeres. En definitiva, su com-
portamiento escapaba a los cnones tradicionales de su entorno y de su
sexo, pues desafiaba las leyes de humildad y mansedumbre como con-
secuencia de su actuar y decir. Estas caractersticas tambin iban acom-
paadas de otras, como excentricismo y mal humor e incluso aspecto
desagradable; en palabras de Reginald Scot, eran viejas, impedidas, de
vista nublada, plidas, malolientes y llenas de arrugas, encorvadas y de-
formes y cuyas caras muestran una melancola que horroriza a cuantos
las ven.
De acuerdo a los planteamientos del historiador Levack, uno de los
factores determinantes para acusar a ciertas personas de brujas fueron
las condiciones socioeconmicas. ste asegura que los juicios y con-
denas desarrollados en la Europa moderna fueron consecuencia de las
transformaciones sociales y econmicas sufridas en el viejo continente;
tanto el aumento de la poblacin y la pobreza, como la inflacin y
el crecimiento de mujeres independientes y, especialmente, mayores,
ayudaron a promover las denuncias por brujera. Levack aclara que si
bien entre vecinos de una misma aldea las disputas personales como las
circunstancias que haban suscitado dichos conflictos eran comunes y

151
aparentemente independientes a las mutaciones sociales y econmicas,
estas transformaciones indirectamente condicionaban a los habitantes
de la vieja Europa. Los miedos e inquietudes hacia el fin del mundo,
materializados en los constantes cambios sociales y econmicos, provo-
caron un ambiente de pnico cuyo resultado fue temerle a los crmenes
de brujera ms que a ningn otro; adems, el cambio como proceso
social indudablemente genera estados de ansiedad y miedos entre los
que lo viven o experimentan, y en estos siglos Europa no slo sufri el
quiebre religioso de la cristiandad, sino tambin profundas transforma-
ciones polticas, como la creacin del Estado moderno y la explosin
de numerosas guerras civiles y rebeliones. Estos cambios provocaron
enormes repercusiones psicolgicas, ya que:

para una poblacin que crea en el orden fijo del cosmos, la

transformacin de casi todos los aspectos de sus vidas fue una
experiencia desconcertante y la posible causa de la sensacin
de abatimiento, pesimismo y tristeza [] provoc, sin duda,
un miedo profundo entre quienes no fueron capaces de enca-
rar la inestabilidad e inseguridad del nuevo mundo.

Ahora bien, muchos de estos cambios fueron atribuidos al demonio,

pues tanto las clases altas como las bajas crean que tanta convulsin y
desequilibrio se deba a las intervenciones demonacas y, por tanto, a
las intervenciones de las brujas; por consiguiente, haba que combatir-
las para finalmente limitar el accionar de satans. Estas persecuciones
tambin tenan como objetivo distraer a la poblacin de las tensiones
existentes; de forma temporal, las distintas comunidades se unificaban
centrando su atencin en la representante del demonio. De este modo,
las persecuciones obtenan un doble valor para la poblacin, sobre todo
para los estamentos bajos de la sociedad moderna, puesto que a travs
de ellas no slo se eliminaban a las intermediarias del demonio en la
tierra, sino que adems se aliviaban los sentimientos de incertidumbre.
Las primeras denuncias, por ejemplo, expresaban las desdichas provo-
cadas por brujas y las posteriores venganzas hacia las mismas; por tanto,
el medio social responda a necesidades emocionales, ya que acusar y
condenar a una mujer de bruja generaba estados de calma y tranquili-
dad frente a la enorme confusin experimentada por las transformacio-
nes sociales y econmicas; incluso, para los medios rurales, estos sen-
timientos de alivio eran mucho ms fuertes, producto de la agitacin

152
moral y espiritual provocada por la reforma. De la misma manera, los
sentimientos de culpa tambin eran muy comunes, pues era tal el te-
mor a la muerte y al no descanso eterno, que culpar y condenar a otros
como seres malignos provocaba confianza y tranquilidad; los aspectos
morales, sociales, econmicos y religiosos influyeron profundamente en
los temores de la poblacin europea y, como consecuencia, en la caza
de brujas, ya que como nos sugiere Levack, una vez comenzado
el proceso histrico, entraron en juego las preocupaciones sociales
y econmicas, mucho ms especficas, y llevaron a identificar a ciertas
personas por lo general mujeres ancianas y pobres como brujas.
En este sentido, el historiador nombrado anteriormente conside-
ra fundamental conocer el entorno social en el que se desarrollaron
las diferentes persecuciones o cazas de brujas, pues cree que mediante
este conocimiento podemos comprender las relaciones personales entre
acusados y acusadores, y, adems, explicar no slo por qu la bruja
actuaba de determinada manera, sino tambin por qu sus vecinos sos-
pechaban de ella y la acusaban. Sin embargo, nos aclara las dificulta-
des de analizar estos contextos, puesto que no siempre la informacin
dada por los juristas es la suficiente para entender la realidad de los
procesos, sobre todo en las zonas donde predomin la reforma protes-
tante; aunque, como resultado de las nuevas tcnicas historiogrficas,
los archivos inquisitoriales nos proporcionan una visin muy amplia
de lo ocurrido en las zonas catlicas. Muchos historiadores, entre ellos
Richard Greenlauf y Ren Millar, coinciden en que gracias a sus datos
se ha podido reconstruir un pasado que refleja la vida del pueblo y la
mentalidad colonial en cualquier momento dado; para ellos es como
una atalaya, desde la cual se pueden observar muchos fenmenos [pues]
de estos documentos surgen destellos de la vida cotidiana, la devocin
y las distracciones.
El pretender generalizar el contexto social de la caza de brujas en
un perodo de tiempo demasiado extenso y en un medio geogrfico
demasiado amplio es otra dificultad, pues, aunque muchas circunstan-
cias socioeconmicas hayan sido similares, el escenario variaba de un
lugar a otro y, sobre todo, de un ao a otro. La solucin que el mismo
Levack nos da es describir los entornos ms tpicos en que surgieron
las acusaciones de brujera, fijar las caractersticas sociales ms comunes
de los individuos elegidos como vctimas de procesamiento e investi-
gar algunas de las razones por las que estaban especialmente expuestos
a esas acusaciones; as se pueden obtener conclusiones generales que

153
permitan conocer la personalidad de las brujas y las circunstancias que
llevaron a condenarlas como tales.
Por ltimo, estos cambios influyeron fuertemente en el desarrollo
de la caza de brujas, sobre todo cuando los procesos eran iniciados por
los magistrados o por los inquisidores; en este caso, la doctrina religiosa
se transform en el motor fundamental de las persecuciones, pues la
nica dinmica social que exista era la de la autoridad y la acusada. En
cambio, cuando comenzaban por iniciativa de los propios vecinos, las
circunstancias sociales y econmicas cobraban una importancia desme-
dida, puesto que las autoridades le daban una indudable caracterstica
demonaca. Adems, en los siglos que se produjeron las persecuciones,
el viejo continente vivi un aumento de poblacin descontrolado tras
aos de paralizacin y retroceso, provocando, al mismo tiempo, un
descontrol absoluto sobre el valor de los bienes y el crecimiento de las
ciudades; por si fuera poco, los valores familiares tambin mutaron para
dar sentido a los cambios experimentados por la poblacin, transfor-
mando completamente el significado de la religiosidad y la moral.

La expresin y utilizacin del vocablo bruja en Espaa y

sus colonias americanas

El trmino bruja evoca de manera simblica la flexibilidad, la ambi-

gedad, la universalidad y particularidad especfica y local, anulando
simultneamente al tiempo y al espacio; de igual modo que el vocablo
alemn sinnzusammenbang, es frtil y confuso, puede oscurecer y des-
concertar. Definir lo que era una bruja o cmo la conceban sus pares
resulta, hoy en da, una tarea compleja, pues, como dijimos anterior-
mente, muchas de sus caractersticas y cualidades estaban predetermi-
nadas por una imaginacin popular que tambin estaba condicionada
por la transformacin socioeconmica de su entorno. Para muchos era
una mujer fea, vieja, gorda y miserable; generalmente viva sola, alejada
de la comunidad y rodeada de animales domsticos como gatos, gallos
o perros; estaba constantemente en disputas con sus vecinos y por su
carcter hurao era identificada como peligrosa y, adems, esclava del
demonio. La bruja hispano-colonial fue el reflejo de su par hispnica;
las similitudes entre unas y otras fueron muchas, aunque con algunos
matices, principalmente porque no se ajustaban a los mrgenes sociales
impuestos por las autoridades civiles y religiosas.

154
 La historiadora Mara E. Mannarelli cree al respecto que la imagen
de las brujas en la amrica virreinal fue en cierta medida producto
de los grupos dominantes que, en determinado momento histrico, se
vieron amenazados por la existencia y las prcticas de estas mujeres, a
tal punto que decidieron exterminarlas; se mezclaban en ellas el sexo,
el dao y el poder. Muchas de estas prcticas, como nos sugiere Steve
Stern, fueron slo mecanismos de desviacin para defenderse, dentro
del marco de dominacin masculina, que iban desde la bsqueda de
proteccin con las autoridades judiciales hasta las redes informales de la
familia, los vecinos y la comunidad.
Ahora bien, la bruja hispnica, en palabras de Fabin A. Campagne,
es un modelo sui-generis en el seno de la rica mitologa pan-europea,
pues su vinculacin con las figuras demonolgicas del viejo continente
la convierten en un ser cuyas particularidades son propias del entorno
geogrfico peninsular. Su especialidad, segn la imaginacin popular,
era el asesinato de nios recin nacidos, y aunque esta actividad no era
exclusiva de ellas, dado que la gran mayora de las brujas europeas co-
metan los mismos crmenes, en tierras ibricas fue una actividad prc-
ticamente excluyente, es decir, la bruja ibrica representa una figura
mtica altamente idiosincrsica cuyas caractersticas tambin pueden
hallarse, aunque en menor medida, en el vampirismo infanticida de la
bruja italiana.
A pesar de las particularidades propias del territorio peninsular, el
historiador Campagne cree que la bruja ibrica responde al estereoti-
po de la demonologa bsica tardo escolstica, pues en los numerosos
tratados y escritos de las centurias modernas se hace referencia al pro-
totipo ideado en el Malleus Mallificarum. Pedro Fernndez de Villegas,
por ejemplo, intent en 1515 solucionar el misterio de las brujas de
Amboto citando a los autores alemanes (Kramer e Institores); en uno
de los artculos de Covarrubias llamado Tesoro de la lengua castellana
o espaola, de 1611, se cit al manual alemn para explicar la expre-
sin bruja; y Martn de Castaeda en su Tratado de las supersticiones y
hechiceras, de 1529, se refiri a las asambleas orgisticas de igual modo
y con los mismos parmetros que los frailes dominicos del siglo XV. Sin
embargo, el mismo investigador insiste con la idea de que, pese a estas
similitudes, los relatos brujeriles peninsulares demuestran una cantidad
de originalidades que hacen de la ibrica una bruja nica en su estilo.
Una de las principales caractersticas son sus actividades relaciona-
das con los nios, pues, como dijimos anteriormente, fue casi exclusiva

155
su vinculacin con las muertes de los recin nacidos. Lope de Barrien-
tos en su decimonovena Dubda del Tractado de la divinanca, de 1440,
vincul la expresin bruja con la muerte de criaturas pequeas. En la
ciudad de Cuenca, de 1519, se provoc una psicosis brujeril como con-
secuencia de varias muertes infantiles. En las Palmas de Gran Canaria
se produjo una situacin parecida en 1529 y, adems, fue la primera vez
que los inquisidores utilizaron el trmino bruja para referirse a mujeres
que asesinan nios. Ya antes, en 1528, el inquisidor General Alonso
Manrique haba escrito una carta al licenciado Sancho de Miranda ex-
presando que en el obispado de Burgos los asesinatos de nios eran
muy habituales como consecuencia de una plaga brujeril. No obstante,
es en los manuales mdicos donde la vinculacin de las muertes infanti-
les con las brujas espaolas se hace ms notoria. En 1580, por ejemplo,
el doctor Francisco Nez dedic el trigsimo captulo de su Libro del
parto humano a explicar las muertes de los nios fruto del accionar de
las brujas, y en 1794 Diego de Torres Villarroel en su Tratados mdicos,
fsicos y morales, publicado en Madrid, deca que las brujas slo chupa-
ban a los cros no queriendo nada con los hombres.
Al mismo tiempo, se las relacion con el vampirismo, pues en los
clebres procesos de Zugarramurdi esta actividad ocup un papel fun-
damental; al respecto, documentos impresos en el Logroo de 1610
describen cmo

a los nios que son pequeos los chupan por el sieso y por la
natura; apretando recio con las manos y chupando fuertemen-
te les chupan y sacan la sangre, y con alfileres y agujas les pican
las sienes y en lo alto de la cabeza, y por el espinazo y otras
partes y miembros del cuerpos; y por all les van chupando
la sangre, dicindoles el demonio; chupa y traga eso, que es
bueno para vosotras.

A pesar del racionalismo de algunos lderes religiosos y su afn por

desterrar ciertas creencias como, por ejemplo, la capacidad que posean
para entrar en lugares cuyas cerraduras era imposible de penetrar, la
sociedad segua invadida por una psicosis brujeril y, por lo tanto, segua
creyendo semejantes fantasas. Como consecuencia de lo mismo, se les
atribuy la facultad para transformarse o convertirse en animales como
gatos o aves nocturnas; el mismo inquisidor Salazar y Fras relat en
uno de sus memoriales cmo las brujas de Zugarramurdi iban volando

156
en figura de mosca, y otra, que en figura de cuervo y que incluso el de-
monio las metamorfoseaba en distintas figuras de perros, gatos, puer-
cos y cabras, y a Graciana de Barrenechea (que era reina del aquelarre)
en figura de yegua, se fueron a la casa de Mara de Yrutegua.
Las caractersticas descritas por el historiador Campagne hacen de
la bruja peninsular una rareza en comparacin con la figura creada por
la literatura teolgica temprano-moderna, pues cree que tales particu-
laridades son un llamado de atencin y, sobre todo, un camino en el
cual la historia y la morfologa unen sus esfuerzos de forma irreparables.
Entre estas caractersticas, destaca tambin la destreza que posean para
adormecer a las personas que habitaban las casas a las que ingresaban
por las noches, pues slo as podan consumar sus crmenes; adems,
describe la inevitable inclinacin que sentan por el vino, que muchas
de ellas decan estar completamente borrachas cuando realizaban sus
actividades infanticidas y que, incluso, preferan ir a las bodegas o cavas
que seguir cometiendo crmenes de brujera.
Por otro lado, el mismo investigador sostiene que estas particulari-
dades son encontradas en lugares como Brasil, Portugal, las Islas Cana-
rias e Hispanoamrica, todos ellos ligados al espacio cultural peninsular;
Francisco Fajardo Spinola, por ejemplo, encontr en los archivos inqui-
sitoriales canarios numerosos procesos en los que se acus a mujeres de
chuparle la sangre a los nios, mientras que Diana Luz Ceballos cree
que la adopcin de trminos y mitologa brujeril por parte de los escla-
vos africanos en la Nueva Granada se debe a la colonizacin de aquellas
tierras por vizcanos, navarros y guipuzcoanos. Uno de los ejemplos que
da es la utilizacin del vocablo bruja en el conocido proceso contra
Guiomar, una esclava africana acusada de entre otras cosas manio-
brar con hierbas para adormecer de tal forma a sus vctimas que stas
perdan el conocimiento.
Ahora bien, el trmino bruja, utilizado en la Espaa Moderna
para referirse a las mujeres que asesinan nios bebindoles la sangre,
y que poseen la facultad de volar por los aires e introducirse de forma
misteriosa en las casas completamente cerradas de sus vecinos, tiene su
origen en un diccionario latino-arbigo y arbigo-latino del siglo XIII,
cuya redaccin se le atribuy a Ramn Martn (1287); para ste la ex-
presin era sinnimo de scubo, aunque, hasta el siglo XVI el vocablo
no adquiere claramente el sentido de demonio nocturno femenino.
Por otra parte, este mismo trmino era confundido con la expresin
incubo que, a su vez, estaba relacionado con los demonios de tipo mahr

157
propios del rea germnica y, por si fuera poco, con la sexualidad y re-
produccin de los mismos.
Los que tambin emplearon la expresin bruja mucho antes del
perodo fatdico de la gran caza, fueron el salmantino Martn Prez y
Lope de Barrientos; ambos renegaron de las creencias fantasiosas sobre
aquellas mujeres que decan volar por los aires y asesinar nios para
beberles la sangre; sin embargo, cada uno de ellos crea que el vocablo
ms adecuado para referirse a este tipo de mujeres era el de bruxas. No
obstante, el primero no se refiri a ellas como tales, pues fueron las
traducciones posteriores de su Libro de las confesiones (1312) las que uti-
lizaron la palabra explcitamente. El segundo la us desde un comienzo
en su Tractado de la divinanca e sus especies, que son las especies de la arte
mgica (1434 o 1437) y, adems, le gener una enorme sorpresa, pues
era tal la novedad y desconocimiento del trmino que l mismo se cues-
tion: que es, e que cosa es esto que se dize que ay unas mujeres que se
llaman bruxas, las quales creen e dizen que de noche andan con Diana,
desea de los paganos, con muchas e innumerables mujeres caualgando
en bestias [], e que pueden aprouechar e daar a las criaturas.
Otro que, de igual modo, desmintiendo las creencias fantasiosas
sobre ciertas mujeres cuyas actividades eran cometer infanticidio y vo-
lar por los aires a altas horas de la noche, utiliz el vocablo bruxa, fue
Alonso de Espina en su Fortalitium Fidei (1458-1460); en este texto,
sin embargo, no slo se refiri a ellas como brujas, sino tambin como
xorguinas, vocablo, segn Covarrubias, de origen vasco y empleado para
definir a la que hace adormecer o quitar el sentido, cosa que puede
acontecer y que con intervencin del demonio echen sueo profundo
en los que ellas quieren hazer mejor sus maldades. Por lo tanto, la
expresin bruja se configur en la zona norte de la pennsula, pues el
vocablo como tal fue registrado por primera vez en las reas pirenaicas
catalanas; es decir, el trmino comenz a emplearse en el norte penin-
sular para luego propagarse por el resto del territorio, y lleg, incluso, a
utilizarse en las Islas Canarias y las colonias hispano-americanas.
Por consiguiente, la bruja hispano-colonial2 fue una figura mtica
cuyas caractersticas respondan a un prototipo hispano-peninsular; po-
sea una serie de particularidades transversales al tiempo y al espacio,
y, de la misma forma que la bruja ibrica, poda realizar pacto con el
2 Cuando utilizamos la expresin bruja hispano-colonial nos estamos reriendo a
todas las mujeres procesadas por delitos de supersticin en el Tribunal inquisitorial
de Lima; por lo tanto, debe entenderse como una expresin para calicar a todas
las mujeres condenadas por este delito en territorio virreinal peruano.

158
demonio, maleficios, reuniones nocturnas y lascivas, volar por los aires
y transmutarse en animales. Sin embargo, la bruja hispano-colonial re-
presentaba un estereotipo de mujer transgresora no slo por practicar
actividades mgicas (hechizos y maleficios), sino tambin por mantener
relaciones ilcitas con algn hombre y, sobre todo, por mantener amis-
tades con otras mujeres, puesto que este tipo de redes sociales, segn
Lourdes Somohano, significaban recursos utilizados, ajenos al orden
jurdico, para evadir el orden patriarcal. Agustina Picn, por ejemplo,
confes en una de sus audiencias celebradas en la ciudad de Lima que
todos sus conocimientos haban sido aprendidos de otras maestras sor-
tlegas, mientras que Juana Saravia enseaba sus artes a otras mujeres.
Rafaela Rodrguez se reuna con otras penitenciarias del Santo Oficio
para realizar prcticas mgicas, y Francisca Mondragn fue acusada de
tener un grupo de mujeres cmplices en sus artes.
Por otra parte, su economa precaria las limitaba en su accionar so-
cial, pues les era imposible participar de obras de caridad o beneficencia
auspiciadas por la iglesia, y eso conllevaba a los prejuicios de sus pares
femeninas. Tampoco eran muy cumplidoras de las leyes religiosas, pues
no rezaban en pblico ni asistan a misa. Adems, fluctuaban en una
ambigedad constante, ya que siempre renegaban de sus actividades y
conocimientos, calificndolos como meros fraudes para obtener dinero.
Juana Prudencia Echeverra, por ejemplo, dijo en una de sus confesio-
nes que con los hechizos realizados en favor de una de sus clientas solo
intentaba en la operacion engaarla y sacarla algunos reales como de
hecho consiguio [] una cadena de oro que la dio y empeo aun mu-
lato que vendia el azucar delos Padres de Santo Domingo. De forma
parecida lo expres Paula Molina, quien tambin confes haver enga-
ado a varias mujeres fingiendose sabedora de formar hechizos quando
los ignoraba enteramente.
Dentro de estas caractersticas, los inquisidores limeos considera-
ron fundamentales los maleficios para poder acusar a una mujer de bru-
ja, pues la mayora de ellos eran provocados por los famosos ungentos
a base de coca y aguardiente, instrumentos indispensables para identi-
ficar a las supuestas brujas o hechiceras, dado que en tierras virreinales
ambos elementos eran considerados nocivos o peligrosos para el bien
comn, sobre todo, la coca; incluso mezclados con otras hierbas andi-
nas eran poderosos remedios curativos y, al mismo tiempo, provocado-
res de irresistibles deseos sexuales, pues ellas mismas relataban cmo se
los untaban en las partes ntimas con la intencin de atraer al hombre

159
deseado. Manuela Vsquez, por ejemplo, testigo nmero uno contra
Juana Prudencia Echeverra, declar el 14 de abril de 1774 que sta

hizo con una nia nombrada Gabriela Herrera lo siguiente:

Con aguas de varias yerbas le sobo todo el cuerpo. En otra
ocacion vio que hizo una fogata y que sacaba dela boca (no
supo que) y lo hechaba en el fuego [] y luego cogi con la
mano lo que asia y se lo llevaba alas partes de la otra Gabriela

Mientras que Victoria Brea, testigo nmero dos en el juicio contra

Paula Molina, declar el 21 de febrero de 1778 que la reo, para darle
fortuna, deba aceptar

un remedio con el qual toda suerte de hombres iran tras della

y la llenarian de plata: y llebada mas de curiosidad que de codi-
cia acepto la propuesta no sin recelo porque la dicha Paula tenia
fama de bruja en aquel distrito y auna muger de su confianza
[] encargo le cogiese tales y tales yerbas y que al cogerlas
mentase alos demonios por sus nombres dicindole una retaila
dellos, [] que juntas las yerbas las cocio en aguardiente con
otros ingredientes; y llevando la olla al quarto dela declarante
se encerro con ella, apago la luz y la hizo desnudar hasta de la
camisa: en este estado [] fregando con el cocimiento todas
las partes de su cuerpo, en especial las pudentas probocandola
despues aciertas torpezas, aquela denunciante no pudo ave-
nirse; y noto que durante la fricacion recitaba ciertas palabras,
delas que solo pudo percivir una i otra vez que imbocaba alos
demonios desde el mayor al menor.

Mara de Valenzuela tambin recomendaba a sus clientas lavarse la

cara con pomos de agua y untarse los pechos y los brazos con hojas de
tabaco; Rosa Gallardo herva hojas de coca y con el vapor de la coccin
se untaba la cara; mientras que Mara del Rosario Perales mezclaba ho-
jas de tabaco y aguardiente en una ollita para luego hacer sahumerios
con sus clientas. El gran repertorio de las brujas y hechiceras virreinales
estaba sujeto a estos elementos botnicos que eran indispensables para
el logro de sus objetivos y, al mismo tiempo, caractersticos de sus co-
nocimientos.

160
Mujeres pobres y viejas frente a los inquisidores limeos,
siglo XVIII

Cuando hablamos de brujas y hechiceras frente a la Inquisicin de

Lima, nos referimos a ciertas mujeres procesadas por delitos de su-
persticin en el Santo Oficio limeo, cuyas prcticas fueron catalo-
gadas como transgresoras e incluso peligrosas para la estabilidad social
colonial3. Sin embargo, no sabemos con exactitud el perfil de cada una
de ellas, pues, como hemos sealado, los patrones socioculturales para
definirlas son transversales al tiempo y al espacio, es decir, se ajustan a
las caractersticas universales de la gran mayora de mujeres ejecutadas
por crmenes de brujera.
En estos trminos, las brujas eran mujeres acostumbradas a lanzar
maldiciones, de carcter antiptico y conflictivo; constantemente es-
taban en disputa con sus vecinos, por ello se les consideraba personas
no gratas para la comunidad. Tambin eran rechazadas por sus edades
avanzadas, ya que las mujeres seniles eran observadas como desequili-
bradas e histricas; Johann Weyer, por ejemplo, las describa como ne-
cias y miserables, pues para l los acontecimientos fantasiosos del aque-
larre slo eran producto de la melancola femenina. Al mismo tiempo,
sus comportamientos sociales diferan completamente del resto de la
comunidad; posean mala fama como consecuencia de una conducta
religiosa y moral desviada; era comn que las mujeres condenadas por
brujera no asistieran a misa, trabajaran los domingos, dijeran palabras
mal sonantes e incluso ejercieran la prostitucin y fueran adlteras; por
lo tanto, eran mujeres que no protegan su reputacin o, quiz, no lo
deseaban y apreciaban ms su libertad y un cierto poder. Luisa Contre-
ras, por ejemplo, deca que por ignorancia, falta de educacin y debili-

3 Aunque en este texto profundicemos en la edad comn que caracteriza a las bru-
jas, creemos fundamental recordar, grosso modo, que la persecucin hacia ellas y
sus actividades se enmarca dentro de La Caza de Brujas, proceso histrico-social
desarrollado en la Europa moderna (siglos XV-XVIII) y las colonias conquistadas por
europeos. En l, cientos de personas, mayoritariamente mujeres, fueron condena-
das como cmplices y secuaces del demonio en la tierra, pues tanto telogos, juris-
tas e incluso inquisidores aseguraban que stas pactaban con el diablo a cambio de
riquezas materiales y espirituales. La justicia inquisitorial, sin embargo, no prest
real importancia a tales actividades, pues se limit a asegurar que stas eran con-
secuencia de la ignorancia y, sobre todo, de la melancola femenina. Los procesos,
por tanto, fueron reducidos, muchas veces lejos del estereotipo proyectado por las
esferas hegemnicas; es decir, stos eran contra mujeres cuyas actividades se vin-
culaban a la yerbatera y, en algunos casos, a la medicina del alma, por tanto, al
universo femenino incomprendido por el sistema patriarcal imperante.

161
dad de su propio sexo cometa las torpezas del amor mundano. Y don
Fernando Ramn de Aulesta, abogado defensor de Lorenza Vilchez,
excusaba las faltas de la rea con la idea de que en las mugeres la propia
debilidad de su sexo hacia vehemente la passion concupisible, que por
esso eran mas propensas ala encantacin y brugeria; que fuera dela sen-
sualidad tubo esta reo tan siega ya apasionada que por esso apetecia la
continua incubacin con el demonio.
Las investigaciones de la historiadora peruana Mara Emma Man-
narelli nos explican que las mujeres condenadas por el Santo Oficio
limeo representaron una manera de ser y actuar en dicha sociedad,
pues mediante las declaraciones y confesiones de los testigos pudo vis-
lumbrar los valores y comportamientos del universo colonial y, sobre
todo, reconocer la importancia que estos personajes annimos aporta-
ron a la construccin del legado sociocultural hispanoamericano. Una
de las primeras conclusiones que obtuvo a travs de sus estudios fueron
las diferencias numricas entre los procesos desarrollados en Europa y
los desarrollados por el tribunal inquisitorial limeo; la caza de brujas
en territorio virreinal peruano no fue un suceso masivo ya que se limit
a la ciudad de Lima por ser la sede del tribunal y se convirti en un
fenmeno estrictamente urbano.
La misma investigadora cree que la reaccin del tribunal en relacin
a los crmenes de supersticin fue consecuencia de las normas decreta-
das por las autoridades peninsulares frente al aumento de estos casos
en Espaa, aunque siempre enfatiza que los hechos ocurridos en la pe-
nnsula se diferencian claramente del resto de Europa. La respuesta a
este cambio de actitud se debe a que durante gran parte de los siglos
coloniales, los procesos ejecutados contra las prcticas idoltricas coin-
cidieron con las condenas hacia las prcticas brujeriles o, en palabras de
la misma historiadora,

durante todo el siglo XVII, se llevaron adelante las campaas

ms intensas destinadas a erradicar los todava fuertes rema-
nentes de los cultos locales precoloniales. Las autoridades ecle-
sisticas, tanto del clero como los inquisidores, se pusieron de
acuerdo en lo que result ser la ltima arremetida contra los
cultos locales que, para su sorpresa, luego de cien aos de pro-
fusa tarea evangelizadora, permanecan arraigados.

Ahora bien, la mayora de los estudios e investigaciones sobre la

caza de brujas coinciden en la edad avanzada de las condenadas por

162
brujera, aunque la siguiente tabla nos aclara que en el Per colonial del
siglo XVIII no existieron hechiceras ancianas, pues la mayora fluctuaba
entre los treinta y uno y cuarenta aos de edad, seguidas del grupo de
cuarenta y uno a cincuenta aos. Las razones segn Mannarelli es que
en la mayora de las acusaciones hubo menciones a la vida sexual de
ellas y, sobre todo, al poder que [] ejercan sobre la actividad sexual
y la vida afectiva de sus vctimas.

Rango de edad Nmero de

Porcentaje
de las prisioneras prisioneras
Sin dato 8 21.1
20-30 6 12.8
31-40 10 26.3
41-50 7 18.4
51-60 6 15.8
61-70 1 2.6
Total 38 100
Rango de edad de las mujeres procesadas o condenadas por el delito de supers-
ticin por el Tribunal de Lima, siglo XVIII. Elaboracin propia a partir de Archivo
Histrico Nacional

Mara Rosala, de cuarenta aos de edad, no slo ejecutaba hechizos

para atraer a los hombres, sino tambin para matarlos; adems, invo-
caba al demonio para eliminar los embarazos de sus clientas. En su
expediente figura como casada con un ingls, pero las testigos que de-
clararon en su contra dijeron que sta siempre haca sahumerios para
que volviera su supuesto marido. Mara de Valenzuela, a pesar de estar
casada, tambin ejecutaba hechizos para atraer el cario de los hombres;
para que el hechizo surtiera efecto sobre el varn peda a sus clientas
una prenda de ropa del susodicho y enseguida mezclaba unas hierbas
que dejaba secar para luego enterrarlas en el brasero y as llamarlo por
su nombre con la intencin de que ste viniera y jams dejara a la clien-
ta que lo solicitaba.
En trminos de Brian Levack, el estereotipo de la bruja vieja y
carente de atractivos no era, en absoluto, incompatible con la idea im-
perante de la bruja como mujer impulsada por el deseo sexual, pues
aunque muchos retratos pintaban a las jvenes como insaciables sexual-
mente, los contemporneos crean lo contrario; autores como los del

163
Malleus Mallificarum o el ingls Robert Burton, en su obra Anatomy
of melancholy (1612), afirmaban que las mujeres mayores eran mucho
ms lujuriosas que las jvenes; ste ltimo incluso crea que necesitaban
tener un semental, un campen. Esta idea, sin embargo, iba acom-
paada de un profundo miedo masculino hacia la mujer sexualmente
experta, sobre todo hacia la viuda o abandonada por su respectiva pa-
reja, pues muchos hombres crean que stas, a pesar de las circunstan-
cias, seguan sintiendo deseos carnales. Adems, la bruja vieja encajaba
cmodamente con la idea de que el demonio se les apareca con la
intencin de satisfacerlas sexualmente, pues era comn que stas, al no
tener pareja, se dejaran arrastrar por la lascivia. Nicolasa Casero, una de
nuestras protagonistas, afirmaban a los inquisidores ser solo una pobre
vieja y enferma; no obstante, invocaba al demonio y ejecutaba hechi-
zos los das viernes para ayudar a sus clientas. Por su parte, la testigo
nmero seis en el juicio contra Paula Molina (1778), de estado soltera
y de cincuenta y ocho aos de edad, confes que haca

cinco o seis aos que estando en el callao la sahumo Paula

Molina [] para que los hombres la buscasen, no sabia con
que yerbas: que hacia juicio no vivia con honestidad, porque le
enseo el mueco deun hombre que tenia enterrado bajo una
botija para que no sele fuese el con quien trataba ilcitamente.

Las conductas antisociales y, a veces, excntricas tambin eran muy

comunes entre las mujeres seniles; por ende, los conflictos con sus pares
u otros miembros de su comunidad terminaban en acusaciones por
brujera; adems, algunas eran procesadas despus de aos de sospe-
chas, por lo que sus edades eran mucho ms avanzadas y, por si fuera
poco, como nos sugiere el mismo Levack,

las personas mayores son fsicamente menos poderosas que las

jvenes, por lo cual resultaba ms probable que recurrieran
a la hechicera como medio de proteccin o venganza []
las ancianas estaban obligadas a confiar en la frgil autoridad
adquirida en virtud de su longevidad o en el supuesto control
que ejercan sobre las fuerzas ocultas de la naturaleza.

164
Conclusiones

Las mujeres condenadas por practicar las artes mgicas o hechiceriles en

los espacios hispano-coloniales, arrastraron consigo una serie de ideas
y prejuicios preconcebidos en la vieja Europa que las convirtieron al
igual que a sus homlogas europeas en seres malignos o demonacos;
por tanto, deban ser reprimidas, acalladas y, en algunos casos, elimi-
nadas. Uno de los principales prejuicios que se les atribuy a las brujas
fue su edad avanzada, pues la mayora de las vctimas acusadas de tales
crmenes eran mayores o seniles; por ende, la vieja y la bruja iban de la
mano y, a veces, simbolizaban lo mismo. La razn era el notorio despre-
cio a la vejez, ya que en dicho perodo se ensalz a la juventud como si-
nnimo de belleza y a la senilidad como fealdad, odio y resentimiento,
etctera. Al mismo tiempo, los prejuicios sociales sumaron otras carac-
tersticas que hacan temerle a las mujeres mayores mucho ms que a las
jvenes, pues comenzaron a representarlas como peligrosas, conflictivas
y, por lo tanto, representantes del demonio, pues crean que stas al
estar desamparadas deban recurrir a fuerzas superiores y malignas para
as sobrevivir en los ambientes hostiles y desiguales.

En el contexto geo-poltico virreinal, las mujeres condenadas por

estos crmenes no fueron ancianas, sino ms bien fluctuaban entre los
30 y 40 aos de edad principalmente; sin embargo, llevaron tras de s
la idea de mujeres mayores, pues tanto la poblacin como lo mismos
inquisidores les atribuyeron las caractersticas comunes y tpicas que se
les daba a las brujas y hechiceras europeas. En este sentido, la sociedad
hispano-colonial tambin observ con recelo a las mujeres seniles y,
sobre todo, cuando stas estaban vulnerables social y econmicamente.
Por lo tanto, la vejez no slo fue despreciada sino tambin temida.
La unin vejez-brujera o la vieja bruja represent a escala so-
cial una de las principales creaciones imaginarias, pues las poblacio-
nes de uno y otro continente la asimilaron ambos trminos de tal forma
que fue imposible separarlos; las mujeres mayores y los crmenes de
brujera simbolizaron, por lo tanto, la encarnacin del mal y el despre-
cio hacia ellas se hizo an mayor.

165
Bibliografa

ARCHIVO HISTRICO NACIONAL DE MADRID.: Seccin Inquisi-

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166
La prctica mgica en la Andaluca
y su represin inquisitorial1

Roco Alamillos lvarez

Universidad de Crdoba Espaa

Andaluca, territorio de hechiceras, estuvo plagado de curanderismos,

sortilegios de amor, venganza, adivinaciones y bsquedas de tesoros.
Con el establecimiento del Santo Oficio de la Inquisicin en Espaa, se
pretendi con gran fuerza acabar con los delitos de judasmo, mahome-
tismo y proposiciones, lo que permiti a las hechiceras avivar discreta-
mente sus ms preciadas artes. No obstante, se trat paralelamente, de
erradicar toda prctica relacionada con lo demonaco. El siglo XVII se
constituy como el cnit de la persecucin de estas supersticiosas, sien-
do el tribunal de Granada el que ms acusados mantuvo en sus crceles.
Andaluca nunca fue tierra de brujas. En sus dominios predomin
la hechicera. A pesar de tratarse de categoras diferentes, tanto bruja
como hechicera compartieron ciertos aspectos destacables. En primer
lugar, ambas solan ubicarse en un contexto inculto. En este sentido,
existen no pocos estudios que afirman que la figura del mago s que
perteneca a un mbito de vida culto, donde la literatura y la tratadstica
posean un gran protagonismo. En cambio, estas expertas que utilizaban
sus recursos cotidianamente no solan tener acceso a este tipo de libros,

1 Este estudio se enmarca dentro del proyecto I+D+i Inquisicin, cultura y vida coti-
diana en el Mundo Hispnico (XVI-XVIII) (HAR2011-27021), nanciado por el Ministerio
de Economa y Competitividad de Espaa.

167
y en caso de que lo tuviesen y no fuesen analfabetas, no tenan una for-
macin suficiente como para comprender conocimientos de naturaleza
superior. Por otra parte, tanto las brujas como las hechiceras conocan
bien las propiedades naturales de hierbas y animales, y utilizaban tales
elementos como ingredientes en sus ceremonias y ritos supersticiosos.
La posesin de estos conocimientos tan especficos siempre fueron
habilidades adquiridas. Generalmente se transmitan de forma oral,
bien entre miembros de la misma familia, o bien a personas conocidas
y de confianza. Para el caso especfico de la hechicera, en muchas oca-
siones se las iniciaba en el arte como medio para ganarse la vida, algo
relativamente habitual teniendo en cuenta el grado de pobreza o de
escasos medios con que subsistan algunas de ellas. El perfil de la hechi-
cera viuda fue muy comn, en tanto que a estas mujeres les resultaba
mucho ms complicado poder mantenerse. Por otra parte, el limitado
desarrollo de la medicina y la ausencia de buenas comunicaciones entre
las distintas localidades, hacan inevitable que la sociedad no pudiese
prescindir de estas hechiceras que actuaban las ms veces como curan-
deras.
Y finalmente, una ltima caracterstica comn entre ambas tipolo-
gas es el principal lugar de actuacin: el mbito domstico. El hogar,
la casa, fue uno de los principales escenarios de los pensamientos y
prcticas mgicas. Otros espacios acogieron este tipo de prcticas, como
iglesias o cementerios, pero, sin duda, la casa recoga una simbologa
muy especfica y facilitaba el entorno ideal donde desarrollar cualquier
prctica. Por su parte, podramos matizar el uso del medio natural: el
campo. Mientras que para la hechicera se utilizaba principalmente para
recoger hierbas y plantas medicinales, minerales o para cazar ciertos
animales, para la bruja era considerado tambin un lugar de reunin
con su comunidad, por lo que el medio natural se convirti as en un
espacio con un sentido simblico aadido.
Las diferencias son ms numerosas que las similitudes comparti-
das en tanto que albergan importantes matizaciones. En primer lugar,
tanto la hechicera como la bruja deban sellar un pacto con el diablo2.
La diferencia radicaba en que la bruja lo realizaba mediante todo un
ritual inicitico, el carcter del pacto era expreso y, en el momento en
que se sellaba, el demonio le dejaba una marca corporal reconocible.
2 Tengamos en cuenta que para la Iglesia un hecho sobrenatural slo poda tener
dos posibles explicaciones, que fuese obra de un milagro o que fuese obra del de-
monio. De manera que si no haba rastro de milagro alguno, se deba haber sellado
pacto con el demonio de manera explcita o implcita.

168
Aunque para poder dotarse de las capacidades necesarias en sus rituales
requera del pacto, para la hechicera ste generalmente sola ser im-
plcito; incluso, en muchas ocasiones, ella era inconsciente de que lo
haba sellado. Normalmente las hechiceras no presentaban ningn tipo
de marca corporal, puesto que la firma de su pacto no contaba con ese
fuerte carcter ritual.
Continuando con el ritual inicitico, fue propio de la brujera acu-
dir al aquelarre o Sabbat. Este particular fenmeno era uno de los
principales rasgos identificativos de las prcticas brujeriles. Los aquela-
rres eran reuniones que se realizaban de noche, presididas por el demo-
nio, donde se celebraba una misa conocida como misa negra. General-
mente se finalizaba copulando con el demonio y/o con otros brujos. El
trmino hebraico Sabbat fue utilizado por primera vez en el ao 1330
en Carcassone y Toulouse. Se eligi para designar las actividades pro-
pias del aquelarre porque las creencias rituales de los judos eran con-
sideradas como una depravacin. Al aplicar este trmino a una accin
ritualista concreta como dichas reuniones, se las estaba condenando al
rechazo. Si acudimos a la etimologa de la palabra aquelarre, nos indi-
ca Caro Baroja que est formada por aquel, que significa cabrn, y
larre, que significa prado: el prado del cabrn o, lo que es lo mismo,
el lugar donde las brujas celebraban sus reuniones con el diablo.
La hechicera, en cambio, nunca particip en el aquelarre. Esta au-
sencia nos pone de manifiesto otro conjunto de diferencias que se en-
cuentran ntimamente ligadas al mismo. Al Sabbat se acuda a partir de
medianoche, volando, y tras aplicarse ciertas unturas y ungentos. Una
vez all, se renda culto y adoracin al demonio y se celebraba la misa
negra. Ninguna de estas acciones estuvo vinculada con las prcticas he-
chiceriles, ya que en stas, aunque apoyadas en un respaldo diablico,
no se exigan ni la adoracin al demonio ni reuniones nocturnas. Tam-
poco era habitual que las hechiceras se untaran ungentos para des-
plazarse, aunque s que los podan elaborar con intenciones diferentes:
mientras que ciertos ungentos brujeriles permitan volar, desinhibirse
y entrar en contacto con el demonio, las unturas hechiceriles solan ser
paliativas y generalmente dispuestas para realizar friegas sobre el cuer-
po. Por tanto, ni copulaciones desenfrenadas, ni vuelos nocturnos, ni
misas negras, ni adoracin demonaca eterna se dejaban entrever en las
hechiceras.
Al hilo de todas las ideas antecedentes, es preciso mencionar que las
brujas en su ritual inicitico apostataban de la fe en Jesucristo, recibida

169
en el momento del bautizo. La hechicera, en cambio, nunca se decla-
raba apstata del cristianismo, en buena medida porque su inters no
era rendir culto al demonio, sino ms bien aprovecharse de ste para
obtener ciertas capacidades sobrenaturales. Digamos, entonces, que la
hechicera utilizaba a su servicio al demonio, mientras que la bruja le
subordinaba su alma para toda la eternidad.
Otra de las diferencias llamativas fue la manera de llevar a cabo la
prctica. Mientras que la bruja sola actuar bajo el amparo de un grupo
colectivo, el proceder de toda hechicera era generalmente individual.
No obstante, s que es cierto que existieron algunos casos concretos
donde ciertas hechiceras solicitaban la ayuda de otras para unificar y
potenciar sus fuerzas, o bien actuaban en calidad de testigo o de ayu-
dante. Ms all de las intenciones aqu reseadas, no existieron colecti-
vos hechiceriles entendidos a la manera de los brujeriles.
Finalmente, tambin existieron diferencias en la naturaleza de sus
prcticas. Mientras que la bruja actuaba slo y exclusivamente afanada
en el dao, el deterioro y el perjuicio, tanto material como personal, la
hechicera posea una doble capacidad: era apta para efectuar una mal-
dicin, un aojamiento, para provocar una muerte o una fuerte angustia,
pero tambin poda realizar acciones curativas, ligaduras de amor, des-
velar intrigas o cualquier otro buen fin.

Las prcticas

Muy variadas fueron las maneras que una hechicera tena para poder
llegar a obtener cualquier fin. No todas las sortlegas conocan la totali-
dad de suertes que pudieron darse en Andaluca, ni tampoco una ora-
cin o conjuro era siempre llevado a cabo de un modo estricto. Es ah
donde resida la riqueza de la prctica mgica andaluza: en su variedad
y flexibilidad. Entre las finalidades ms solicitadas estaban: devolver el
virgo, adivinar si una persona desaparecida haba muerto, quitarle la
vida a alguien, curar enfermedades o dolores, permitirte ser capaz de
tener un hijo, romper una relacin ilcita, propiciarla, evitar que un
marido diese mala vida a su esposa, sacar a alguien de la crcel, ser invi-
sible para poder acceder a sitios prohibidos como los conventos, extraer
tesoros escondidos e incluso conjurar una moneda para con ella atraer
ms dinero. Diversas formas se utilizaron para intentar obtener todos
estos y otros fines.

170
 Entre las hechiceras fue muy comn usar la prctica del cerco para
realizar adivinaciones o peticiones concretas, fuesen del tipo que fue-
sen (amorosas, de venganza, para romper relaciones, etctera). ste po-
da elaborarse en casi cualquier superficie. Hubo quien los elaboraba
con sal, pintado en el suelo o incluso con una cuerda. Generalmente
era necesario introducirse dentro, aunque existan multitud de formas
aceptables y aceptadas. Hubo hechiceras que se introducan desnudas,
otras semi-vestidas, otras slo introducan una pierna. Una vez all sola
invocarse a los demonios en general, o a algunos en particular, para
realizar la diligencia correspondiente.
Catalina Rodrguez, vecina de Montilla y encausada por la Inqui-
sicin cordobesa (Espaa) en 1572, ejecut un cerco para pedirle al
demonio casamiento con cierto galn. Para ello us una guita de la
medida de su cuerpo a la que haba que hacerle treinta nudos y en cada
nudo repetir en voz alta Ven diablo. Seguidamente, se meti desnuda
en el cerco previamente elaborado y dej la cuerda sujetada por cuatro
clavos diciendo: Lucifer, Satans, Belceb y Barrabs, ven a hacer lo
que te mando, que yo te dar mi alma y te dar este mi miembro. Mari
Snchez, la Roma o la Coja, en cambio, se introduca en el cerco
desnuda, con una escoba cubierta por algo (que no se refiere) y repeta
el siguiente conjuro: Marta, Marta, la mala, que no la Santa, la que los
fuegos enciende y los polvos levanta, mi figura tomedes y delante de mi
amigo os paredes, de m le contad, de m le contedes, Marta, hermana,
tradmelo Marta.
En 1585 se abri sumaria en el tribunal sevillano contra Leonor
Rodrguez, de la villa gaditana de Olvera, apodada la Doncella. Afir-
maba ser infalible para ligar a dos amantes. El acto de ligar o desligar
fue otra de las supersticiones ms extendidas en toda la regin andaluza.
Mediante esta suerte se obtenan fines muy interesantes como atar o
ligar (o desligar, si se prefera) un casamiento, un parto, la fertilidad o
hacer impotentes o estriles a hombres y mujeres. Para llevar a cabo esta
prctica era indispensable contar con una cuerda a la que se le realiza-
ran una serie de nudos al mismo tiempo que se recitaba una oracin.
Para que el remedio fuese ms eficaz, las hechiceras solan pedir a sus
clientes algn objeto que perteneciese a la persona sobre la que haba
de recaer el hechizo. Para el caso masculino era muy efectivo aportar
un pedazo de alguna prenda suya o algunos cabellos. Para las mujeres,
si eran doncellas surta un gran efecto una parte de la camisa. Para el
caso de amancebados que al mismo tiempo estuviesen casados, lo ms

171
eficaz era administrarle o bien unos ungentos que parecan chocolate
o bien otro tipo de bebidas pre-elaboradas. Leonor Rodrguez, afirmaba
poder incluso conseguir casar a dos amantes con la siguiente oracin:
Hic sacris, no lo hago para consagrarte, sino para ligarte y atarte, y as
vengas humilde y manso como Jesucristo al madero, he de hacer de ti
lo que yo quiero.
La suerte del lebrillo tambin se utiliz frecuentemente entre las
hechiceras. Sola usarse para adivinar todo tipo de cuestiones, desde si
el hijo que se estaba engendrando era nio o nia, hasta si tu marido
que haba viajado a la mar o a las Indias segua vivo. Cualquier cuestin
sobre el pasado, presente o el futuro poda resolverse con esta suerte, al
igual que ocurra con la suerte de los naipes. Generalmente el lebrillo se
llenaba de agua, donde quedara reflejada la informacin solicitada. En
algunas ocasiones sta se usaba para humedecer un papel o pliego que
mostrara la respuesta, en otras se echaba un huevo y se dejaba cuajar
esperando ver la forma que adoptaba la clara, y en otras simplemente
se adivinaba a travs del agua. Cada supersticiosa adapt la prctica a
su modus operandi. En 1717 fue procesada por la Inquisicin de Se-
villa Micaela Melndez, por distintas prcticas mgicas que sola llevar
a cabo. Una de ellas fue bajo la peticin de una muchacha, cuyo padre
estaba ausente desde haca tres meses y trat con la rea para que sta lo
hiciese regresar. Micaela pidi un lebrillo lleno de agua y sumergi un
papel en blanco. Al poco tiempo, sali con la imagen de un hombre con
un nio en brazos dibujada en l. La madre de la muchacha rpidamen-
te reconoci en ese hombre a su marido.
stos no fueron los nicos recursos mgicos con los que conta-
ban las supersticiosas andaluzas. El problema de la desesperacin vivida
ante la desinformacin acerca de distintos aspectos de la vida cotidiana
tambin pudo resolverse, en este caso mediante la suerte de los nai-
pes. Las cartas tenan la capacidad de expresar signos suficientemente
interpretables como para conocer si el beb que una mujer iba a en-
gendrar era nio o nia, si cierto matrimonio llegara a buen fin, si
aquellas personas que haban viajado a las Indias regresaran pronto,
si un amor era correspondido o no, y hasta quin haba podido echar
mal de ojo a algn miembro de tu familia. Las suertes fueron, quiz,
el recurso mgico ms flexible del que gustaron las hechiceras. Hubo
quien prefera realizarlas con naipes, con habas e incluso con la sal. La
de los naipes fue probablemente la ms comn. Se posicionaban las
cartas boca abajo y se iban descubriendo progresivamente, al tiempo

172
que se iba interpretando su significado. Cada hechicera preestableca
una simbologa especfica y determinaba el modo de colocarlas y de
levantarlas. La suerte de las habas presentaba un procedimiento similar:
la supersticiosa mostraba ante el interesado unas habas con un tama-
o y forma especficos y le asignaba un valor a cada una, bien fuese
hombre o mujer, o incluso simbolizase a personas concretas, u otros
valores apropiados; les recitaba una oracin y, una vez realizado dicho
proceso, se colocaba en una superficie plana un pauelo, generalmente
el que se utilizaba para envolverlas, y se lanzaban al aire; dependiendo
del modo en que cayesen, as se interpretaban los hechos. Una segunda
modalidad en la suerte de las habas era extender en la superficie objetos
como pan, piedrecitas, algn elemento que perteneca a una persona,
monedas, carbn, etctera, y se le asignaba un valor; la interpretacin
variaba en funcin de la cercana o lejana en que las habas hubiesen
cado respecto a estos elementos.
El ltimo tipo de suerte destacado es el que qued recogido en la
sumaria abierta en 1756 contra Cristobalina Herrero, natural de Sevi-
lla. Los naipes y el lebrillo le resultaban bien conocidos, pero no por
ello le desmereca el uso de la suerte de la lumbre y la sal. Para que Juana
Piero obtuviera de nuevo el amor de su hijo, esta hechicera conjur la
sal; en la palma de la mano la movi al tiempo que deca: sal, sal, que
todos te llaman sal y yo te llamo bendita sal, as como el sacerdote no
puede bautizar, sin ti el corazn de mi hijo Juan no pueda pasar sin m.
Al tiempo, Juana Piero repeta sus palabras. Y la hechicera prosegua:
que venga, que venga, que venga, que corra, que corra, que corra, que
no haya quien lo socorra y que as como esta sal salta en este fuego, salte
el corazn de mi hijo por venirme a acudir, y al echar la sal ambas da-
ban tres palmadas en el suelo diciendo: entro, entro, entro en el pacto
comienzo en el pacto, y observaban la llama. La hechicera previamente
le haba dicho que en ellas podran ver lo que sucedera prximamente.
Adems de todas estas prcticas, otras muchas se dieron en la vida
cotidiana. Las curaciones se realizaron de innumerables maneras. Fue
muy frecuente que se llevasen a cabo friegas en el cuerpo con deter-
minadas unturas elaboradas por las sortlegas. En otras ocasiones, se
le facilitaba al enfermo unos polvos conjurados, alguna crema o un
bebedizo que deba ingerir. Los ungentos podan elaborarlos introdu-
ciendo ingredientes como polvo de ara consagrada, hueso de difunto,
hierbas naturales, tierra de cementerio, diferentes especias, sal, etctera.
En otras ocasiones la curacin consista en la quema de alguna pren-

173
da del enfermo, que simbolizaba el mal que le haban echado. Incluso
hubo una hechicera, Francisca Romero, encausada por el tribunal de
Sevilla, en 1816, que curaba dando bocados para extraer la sangre con-
taminada de la vctima.
Por su parte, la obtencin de tesoros fue otro de los grandes intere-
ses de muchos hombres, y no menos mujeres, de la sociedad moderna.
Para hallarlos sola recurrirse a los conocidos como saca-tesoros, que
decan tener mtodos infalibles para localizarlos. Generalmente, se uti-
lizaban unas varillas que segn su movimiento dictaminaban la ubica-
cin exacta. Francisco de Njera, acusado en 1745 ante la Inquisicin
de Crdoba por dicho delito in fide, utilizaba unos hierros a modo de
muletillas, tan largas como una cuarta y que encajaban la una en la otra.
Tras sacarlas y decir ciertas palabras, solan balancearse. Si se inclinaban
de un lado a otro, era indicativo de que haba algn tesoro. De lo con-
trario, deban desplazarse hacia otro lugar, puesto que all la bsqueda
no sera frtil.
Hubo muchas hechiceras que tenan conocimiento de varias de es-
tas habilidades e incluso de otras diferentes, mientras que hubo otras
cuyo repertorio fue ms limitado. La bsqueda de tesoros se present
como una actividad muy propia del gnero masculino; aun as, algu-
nas supersticiosas tambin posean capacidad para obtenerlos, y as lo
hacan saber. Entre las oraciones que estas hechiceras utilizaron con
mayor frecuencia, se encontraron las de Santa Marta, de la Estrella,
del nima Sola, del Corpus Cristi e invocaciones varias a los demo-
nios. Eran las ms recurrentes porque se podan aplicar a casi cualquier
peticin que se quisiera realizar. Una de las sortlegas ms conocidas y
reconocidas a lo largo de la historia fue Leonor Rodrguez, la Cama-
cha. Esta supersticiosa utiliz sobradamente estas oraciones y posea
amplios conocimientos mgicos.

El caso de la Camacha de Montilla3

La necesidad de identificar a pecadoras por hechicera y reorientarlas

hacia una vida religiosa comprometida, impuls la realizacin de con-
tinuas visitas inquisitoriales en las distintas localidades de Andaluca.

3 Un avance del estudio sobre Leonor Rodrguez La Camacha, lo encontramos

en ALAMILLOS LVAREZ, Roco. 2010. Entre bruja y hechicera: La Camacha en:
Andaluca en la Historia. Espaa: ao VI, n 28, pp. 46-49.

174
En Montilla fue procesado un importante grupo de hechiceras de unos
cuarenta aos, entre las que se encontraba Leonor Rodrguez. sta l-
tima alcanz tal fama que fue conocida en toda Espaa y su historia
qued sellada por la gloria que le concedi Cervantes.
Leonor Rodrguez, conocida como la Camacha, fue procesada en
el siglo XVI. Hechicera ambiciosa como ninguna, vivi en Montilla y
all llev a cabo sus ms prodigiosos conjuros. Su reconocida fama en el
oficio se debi a la soberbia que prestaba al mundo cuando hablaba de
sus poderes. Tal era su arrogancia que lleg a decir: si pensis que me
han de llevar a la Inquisicin, tambin me librar de ella como libr a
mi hijo de la crcel de Granada. Naci en 1532; sus abuelos maternos
fueron Antn Garca Camacho y Leonor Rodrguez; en el seno de este
matrimonio se dio a luz a Elvira Garca, que se cas con Alonso Ruz
Agudo, y de dicha unin naci una joven muchacha a la que le pusie-
ron el nombre de su abuela, Leonor, y de la que adopt tambin el
apellido, Rodrguez. Tanto a la abuela como a la madre y a la hija se
las conocieron como las Camachas, denominacin que vena deriva-
da del apellido del abuelo (Antn Garca Camacho). Sin embargo, la
verdadera Camacha, reconocida en toda Espaa como la ms poderosa
hechicera, fue Leonor Rodrguez, la nieta.
Miguel de Cervantes describi a esta montillana, en su libro El co-
loquio de los perros, como hechicera y bruja al mismo tiempo. En dicha
obra, dos perros sabios y con capacidad de lenguaje, dialogan entre s.
Uno de ellos le narra al otro las peripecias de su vida como perro. En una
ocasin, una hechicera montillana le haba confesado que una compae-
ra suya, tambin sortlega, se haba puesto de parto y haba sido asistida
por la Camacha. Caizares, que es el nombre literario que recibe en la
obra, al dar a luz comprob que nacieron dos perros en lugar de dos ni-
os. Esta particular comadrona los haba convertido en animales y slo
cuando una profeca se cumpliese, ellos volveran a su naturaleza huma-
na: Volvern a su forma verdadera, cuando vieren con presta diligencia
derribar los soberbios levantados y alzar a los humildes abatidos, con
poderosa mano para hacello (DE CERVANTES SAAVEDRA, Miguel.
1997. El casamiento engaoso y el coloquio de los perros. Madrid: Alianza
Editorial, p.92).
Haca seis aos que Leonor Rodrguez haba muerto cuando Cer-
vantes acudi en 1591 a Montilla en calidad de encargado para el sumi-
nistro de las galeras espaolas, por comisin de Pedro de Isunza. Proba-
blemente se aloj en algn mesn de la localidad, o incluso en el propio

175
mesn del que la Camacha fue propietaria en vida. Con la curiosidad
que le caracterizaba, se interesara por la villa y recibira noticias, po-
siblemente exageradas, de esta emblemtica hechicera. Es, por tanto,
obvio pensar que su estancia en Montilla le sirvi como inspiracin
para escribir posteriormente su reconocida obra literaria, como bien lo
muestra la descripcin, un tanto imaginativa, de Leonor Rodrguez la
primera vez que se refiere a ella entre sus pginas:

Has de saber, hijo, que en esta villa vivi la ms famosa hechi-

cera que hubo en el mundo a quien llamaron la Camacha de
Montilla; fue tan nica en su oficio, que las Eritos, las Circes,
las Medeas, de quien he odo decir que estn las historias lle-
nas, no la igualaron. Ella congelaba las nubes cuando quera,
cubriendo con ellas la faz del sol, y cuando se le antojaba volva
sereno el ms turbado cielo; traa los hombres en un instante
de lejas tierras, remediaba maravillosamente las doncellas que
haban tenido algn descuido en guardar su entereza, cubra
a las viudas de modo que con honestidad fuesen deshonestas,
descasaba las casadas y casaba las que ella quera. Por diciem-
bre tena rosas frescas en su jardn y por enero segaba trigo.
Esto de hacer nacer berros en una artesa era lo menos que ella
haca, ni el hacer ver en un espejo, o en la ua de una criatura,
los vivos o los muertos que le pedan que mostrase. Tuvo fama
que converta los hombres en animales y que se haba servido
de un sacristn seis aos, en forma de asno, real y verdadera-
mente lo que yo nunca he podido alcanzar cmo se haga
(DE CERVANTES SAAVEDRA, 1997, p. 90).

A pesar de la fama que recibi en vida y tras su muerte, realmen-

te fue una hechicera ms. Posea un familiar o demonio domstico
que le ayudaba en sus acciones mgicas. Entre otras actuaciones, haca
cercos en el suelo y se colocaba desnuda en su interior invocando a
demonios. En la documentacin de 1556, Antn Bonilla, el furioso,
su esposo, aparece mencionado por su grave estado de salud mental. El
epteto furioso se le aplicaba con frecuencia a aquellos desequilibrados
psquicos que sufran de ataques de agresividad o irritabilidad. Leonor
confes haber sido ella misma la que, sin ningn tipo de piedad, haba
enloquecido a su marido y uno de sus hijos varones. Sola ofrecer en sus
conjuros una parte de su cuerpo a los diablos a cambio de complacerla
en sus deseos o peticiones. Tena el poder de volver en un instante est-

176
ril, frgida o impotente a una persona slo con rezar una oracin. Sell
un pacto implcito con el demonio, por el que ste le conceda su ayuda
y le otorgaba poderes a cambio de su servidumbre y fidelidad. Nunca
acudi a aquelarres nocturnos o reuniones desenfrenadas de brujos para
adorar al demonio, como fue prctica frecuente en el norte peninsular.
No obstante, Cervantes, que conoca bien estas prcticas, dej volar su
imaginacin describiendo ampliamente este tipo de costumbres entre
las hechiceras montillanas.
La Camacha siempre mostr inters por aprender nuevas tcnicas
mgicas y pag a poderosas hechiceras, cristianas o moriscas, para vol-
verse ms aventajada. En una ocasin incluso mantuvo relaciones sexua-
les con un moro a cambio de sus conocimientos. Fue durante un viaje a
Granada cuando una mora la inici en el arte y le dio unas hierbas para
fabricar ungentos. Tambin recibi de las mismas manos una figura de
hombre en lienzo para que tenindola colgada en una ventana al aire,
viniese el hombre que quisiese. En sus confesiones, dijo haber visto
realizar a esa misma mora un conjuro para hacer venir al hombre que
desease, hincando sobre un brasero de lumbre, un cuchillo colgado de
una redomilla con vino y granos de pimienta y una olla con huevos y
orinas de una negra y un jarro, dentro del un escarabajo y puesto en el
suelo y una silla de cera sobre el lomo del escarabajo, cerna sobre l con
un cedazo, sal y cscaras de cebolla. (AHN, Sec, Inq., leg. 18561, doc.
10 y 10 bis, f. 9r). Maestra de otras compaeras en Montilla, siempre
guard celosamente algunos conjuros para ser la ms poderosa. Daba
sus clases a media noche y clasificaba su magia por conceptos. Saba
hasta treinta y cinco conjuros diferentes, algunos de ellos con palabras,
otros con cercos. Entre otras oraciones usadas en sus rituales, la famosa
hechicera recitaba la siguiente:

Equis, ocos, Corpus Cristi, sangre consagrada de mi Seor Je-

sucristo, [nombraba a la persona por quien lo deca], no te lo
digo para te consagrar, sino para te legar y atar, que vengas a
mi querer y mandar, dndome todo lo que tuvieres. (GRACIA
BOIX, 2001, p. 188).

Se conoce por propia confesin que en su casa posea una sala don-
de guardaba todo lo necesario para sus conjuros. Contaba con ollas,
redomillas, jarras, cedazos, un cuchillo de cachas prietas que usaba para
dibujar en el suelo los cercos, etctera. Algunos de los materiales e in-

177
gredientes ms usados fueron sapos, salamancas muertas y disecadas,
escarabajos, cera, velas, orines, figuras de hombres recortadas en lien-
zo, hierbas otros materiales, siempre domsticos, fueron alfileres que
previamente haban estado en el infierno, habas, huevos, vino, sal, pi-
mienta, etctera.
Fueron los padres jesuitas de Montilla los que denunciaron al Tri-
bunal Inquisitorial de Crdoba (Espaa) la existencia en aquella loca-
lidad de ms de cincuenta hechiceras. La Camacha, que siempre fue
objeto de envidias y venganzas, tuvo veintids testigos que confirmaron
los cargos de los que se la acusaban. Encerrada en prisin hasta que su
causa fuese resuelta, se vio sometida a tortura. La tendieron en el potro
de madera atada de manos y pies para estirarla. Le liaron unos cordeles
entre los dedos de las manos y comenzaron a retorcerlos producindole
un enorme padecimiento. Sufrido en sus carnes el dolor del tormento,
confes minuciosamente todo lo relativo a sus prcticas mgicas.
El lunes 8 de diciembre de 1572, Leonor Rodrguez sali en Crdo-
ba en el Auto Pblico de Fe en forma de penitente, llevando una coroza
con insignias de hechicera en la cabeza. Fue condenada por hechicera e
invocadora de demonios, por tanto, en ningn momento fue procesada
por brujera, siendo el propio Cervantes el que cre su fama de bruja a
travs de su obra literaria. A pesar de lo que pudiera pensarse, no acab
muriendo en la hoguera ya que en la Espaa Moderna las penas atri-
buidas a supersticin o hechicera no eran excesivamente rgidas. Fue
sentenciada a recibir cien azotes en Crdoba y otros cien en Montilla,
y a destierro de diez aos de dicha localidad a una distancia mnima de
cinco leguas a la redonda. Finalmente se le orden tambin el servicio
en un hospital de Crdoba durante dos aos, as como el pago de ciento
cincuenta ducados.
Pero Leonor Rodrguez no fue la nica hechicera montillana que
sali a Auto Pblico de Fe de aquel ao. Estuvo acompaada por un
procesado y por otros seis condenados que fueron ms diestros que ella
en el arte: Ana Ortiz, Isabel Martn, Mayor Daz, Mari Snchez (la
Roma o la Coja), Catalina Rodrguez y Rodrigo de Narvez. Todas
las mujeres fueron acusadas por el mismo delito: hechicera e invoca-
dora de demonios. Rodrigo de Narvez, en cambio, fue acusado de
saludador. La diferencia de gnero queda as manifiesta. No obstante,
Leonor fue la nica hechicera que se vio obligada a pagar una cuanta
econmica, debido al considerable patrimonio del que era propietaria.

178
 Como era consciente de sus diez aos de destierro, se estableci en
Crdoba capital e inici all un nuevo negocio. Mientras ella serva en
el hospital, y encomend a su hijo vender paos por las ferias y mer-
cados. Dicha mercanca la compr el 3 de enero de 1573 a dos comer-
ciantes de Crdoba, ascendiendo la deuda a dos mil trescientos noventa
y dos reales y tres cuartos, y poniendo en hipoteca e obligacin, un
mesn de la dicha villa de Montilla, en la calle de los Mesones, y tres
pares de tiendas, lindes las unas con las otras y costados de Beatriz de
Castro, para no las vender ni enajenar hasta que esta deuda est cum-
plida y pagada. (APC, Esc. Alonso Rodrguez de la Cruz, Ofi. 22, Lib.
6, ff. 36r.-37r.).
Se tiene constancia de que, en torno a diciembre de 1574, viva en
la Collacin de San Nicols de la Villa en Crdoba. Un tiempo despus,
en junio, no satisfecha con su vivienda, arrend unas casas junto al
Convento de Jess Crucificado, por diez mil maraveds y trece pares de
gallinas vivas anuales, con la condicin de poder realizar el pago en dos
plazos, la mitad de ellos el da de Pascua de Navidad y de este ao, y la
otra mitad el da de San Juan de junio del ao que vendr de mil qui-
nientos setenta y siete aos y las gallinas el da de San Miguel de setiem-
bre primero que vendr de este presente ao (APC, Esc. Alonso Rodr-
guez de la Cruz, Ofi. 5, Nota 12, ff. 310v. y 311r.). En 1576 declar, en
un poder otorgado en Montilla, residir en la Collacin de Santa Mara,
en el barrio de la Catedral. A partir de estos datos podemos confirmar
que su vida no cambi en exceso tras la condena de la Inquisicin. Tuvo
capital suficiente para cambiar en tres ocasiones de lugar de residencia,
as como comenzar un nuevo negocio para ganarse la vida.
Algunos autores como Gonzlez de Ameza, Porras Barrenechea
o Astrana Marn, aseguran la existencia de dos Camachas. Aunque
realmente fue comn en Espaa que un sobrenombre se extendiese a
los descendientes, segn Rafael Gracia Boix, slo Leonor Rodrguez,
la nieta, fue la verdadera hechicera. Por otra parte, El coloquio de los
perros slo hace referencia a una Camacha. Adems, nicamente se tie-
ne constancia documental del proceso por hechicera de esta misma.
Garramiola Prieto realiz un detallado estudio acerca de la vida de cada
uno de los miembros de la familia Camacho, en el que confirm que el
apodo de Camacha lo tenan tanto la abuela y la hija como la nieta;
sin embargo, slo fueron conocidos los saberes mgicos de la Camacha
nieta. Por esta razn, quedando su madre y su abuela en un segundo
plano, fue Leonor Rodrguez, la Camacha, la que pas a la historia.

179
La represin4

A pesar de la extensa prctica cotidiana de hechicera, este tipo de de-

lito no fue de los que ms interes al Santo Oficio. Los judaizantes
y moriscos fueron la gran preocupacin inquisitorial, seguida de las
proposiciones herticas. En cuarto lugar podramos situar el pecado de
supersticin (aunque el de blasfemia tambin fue muy comn), pero
desde luego, el nmero de casos enjuiciados nunca fue abrumador. El
luteranismo, la bigamia, la solicitacin, la falsificacin de genealoga
o decir que la simple fornicacin no es pecado, fueron otros de los
delitos que castig la Inquisicin.
El Santo Oficio de Granada fue el que mayor grado de represin
imprimi sobre los sospechosos en este delito/pecado. Mientras que en
la segunda mitad del siglo XVI se siguieron slo 17 causas, durante el
siglo XVII el nmero se elev a 368, y remiti a 92 en el siglo XVIII.
Atendiendo a los datos facilitados por Flora Garca, Francisco Nez
Roldn justific la existencia de una posible hechiceromana meridio-
nal, atendiendo a dos indicios que nos presentan las fuentes. En primer
lugar, un cierto paralelismo entre el aumento del nmero de procesados
por hechicera y los sucesos de Zugarramurdi; y en segundo lugar, la
presencia en la monarqua hispnica de un rey hechizado, Carlos II.
En 1610 tuvo lugar en Logroo un auto de fe donde cuarenta veci-
nos de Zugarramurdi (norte de Navarra) fueron procesados. Tanto en
1610 como en los aos previos se haba producido una verdadera caza
de brujas en aquel territorio. El miedo y la obsesin por lo demonaco
dejaron su huella en los territorios vasco-navarros. Del mismo modo, se
advierte cmo de un slo caso de acusacin de hechicera en Granada
en 1607 se pas a cuatro en 1614 y a siete en 1620. De un total de
diecisis casos en los primeros veinte aos, trece sucedieron inmediata-
mente despus del auto de Logroo de 1610.
Si avanzamos en el tiempo, en los ltimos veinticinco aos del siglo
XVII se sigui la causa de ciento noventa y cinco personas. Tan solo
en el ao 1678 se encausaron veintids personas, y en los aos fina-
les (entre 1692 y 1698) tuvieron lugar ciento treinta y un casos. Esta
evolucin tan notable, casi en exclusiva de la prctica mgica, pudiera
deberse al segundo factor aadido: un rey hechizado. Segn Cirac Es-
4 Un avance de los datos ofrecidos sobre la represin se encuentran en: ALAMI-
LLOS LVAREZ, Roco. 2013. Hechiceras, toleradas por la corte, acusadas por la
Inquisicin en: Andaluca en la Historia. Espaa: ao XI, N 39, Enero-marzo, pp.
26-29.

180
topan, a este rey, Carlos II (1661-1700), le corresponda un reino
hechizado. Ante la incapacidad de dejar descendencia, el confesor del
rey, fray Froiln Daz, afirm que su esterilidad era producto de embru-
jamientos. Exorcismos y todo tipo de sortilegios se llevaron a cabo para
recomponer las capacidades naturales del monarca. Por su parte, el ba-
rn de Lancier dej constancia escrita, en 1696, de que la reina madre,
Mariana de Austria, padeca un cncer de mama que tambin intent
sanarse mediante la actividad de un santiguador manchego y, ante su
ineficacia, de un curandero valenciano.
La presencia en la corte de hechiceras y curanderos pudo reflejar un
prototipo de prcticas toleradas, aun estando prohibidas por el Santo
Oficio. Si el comportamiento de la realeza las legitimaba y aceptaba,
su multiplicacin en numerosas localidades era de esperar. Este hecho
pudo suponer, si no un aumento de esta prctica en Andaluca, al me-
nos un aligeramiento de la conciencia a la hora de realizarlas. A raz de
estos sucesos, el Santo Oficio intensific la actividad inquisitorial con
el objetivo de erradicar toda sospecha de actividades mgicas. A partir
de 1700 se observ un cambio importante. Con la muerte de Carlos II,
el hechizado, la maquinaria inquisitorial se relaj y los procesos dismi-
nuyeron notablemente. El tribunal de Granada present noventa y dos
casos en todo el siglo XVIII, de los cuales la mitad (cuarenta y seis) se
concentraron en la primera dcada.

Conclusin

En definitiva, para Andaluca el XVI fue un siglo de importante activi-

dad inquisitorial, y el XVII lleg a convertirse en el periodo de mayor
represin de la hechicera. Para Nez Roldn, se ha de hablar de un
posible brote de hechiceromana en Andaluca, fundamentado en el
aumento a inicios del siglo XVII de los procesos por delito de supersti-
cin, tras el auto de Logroo de 1610; en segundo lugar, por el brote de
peste en los decenios centrales; y, finalmente, por la legitimacin de la
prctica mgica llevada a cabo por la monarqua en los ltimos aos del
siglo. Durante el siglo XVIII, en cambio, un proceso de racionalizacin
de la creencia en lo mgico supuso un progresivo y lento descenso del
nmero de condenas de este tipo de prcticas.
Sea como fuere, la praxis mgica nunca supuso una prioridad en los
planes inquisitoriales y la reincidencia en el mismo delito fue abundan-

181
te. La hechicera se haba convertido en una necesidad social y es por ello
por lo que, a pesar de los intentos de represin, la figura de la mgica
nunca desapareci. La sociedad acudi a estas habilidosas para resolver
sus angustias vitales, solucionar sus problemas cotidianos y dar rien-
da suelta a sus pensamientos y deseos ms profundos. La variedad de
medios con que los lances podan ser llevados a cabo fue casi tan equi-
parable como a la tipologa de peticiones que las sortlegas recibieron,
de manera que esta prctica, aunque nunca dej de estar prohibida,
siempre fue tolerada.

182
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184
Inquisicin
y vida cotidiana
Inquisio e cotidiano:
Os jejuns secretos dentro dos
crceres

Marco Antnio Nunes da Silva

Universidade Federal do Recncavo da Bahia Brasil

O mtodo de se colocar oficiais da Inquisio para vigiar determinados

presos era utilizado desde os primrdios do Santo Ofcio. Um primei-
ro objetivo era obter informaes sobre o que acontecia nos crceres,
nomeadamente se o preso vigiado observava ou no alguma prtica ju-
daica. Mas no s: servia tambm para aferir certos comportamentos
susceptveis de dvida (jejuns e cerimnias judaicas no crcere), impe-
dir qualquer tipo de comunicao entre os presos e mesmo contribuir
para se chegar a concluses quanto prpria psicologia dos arguidos.
Desde o princpio, a vigia era feita em celas especiais, dotadas com dois
orifcios camuflados, onde se colocavam dois funcionrios, incumbi-
dos de a tudo assistir, pois s assim se constituam prova de justia.
Considerados oficiais menores, os vigias dos crceres eram recrutados
entre solicitadores, alcaides, guardas e homens do meirinho, e monta-
vam sentinela entre quatro a doze horas ininterruptas, havendo troca
quando julgada necessria. Por deciso dos inquisidores, um ru pode-
ria estar sujeito a vigia durante meses.
O caso de Flix Nunes de Miranda, analisado pela historiadora
Suzana Severs, exemplo de um cristo-novo vigiado enquanto preso

187
nos crceres inquisitoriais. Porm esse importante homem de negcios
residente na Bahia jamais percebeu que fora espreitado durante algu-
mas semanas por quatorze Familiares do Santo Ofcio que se revezavam
duas vezes por dia. No que tange a este nosso trabalho, interessa-nos
de perto a histria do tambm cristo-novo Diogo Ramos, justamente
por ter sido espionado por cerca de dez guardas e familiares enquanto
esteve preso nos crceres lisboetas, sem, no entanto, ter percebido as
vigias de que foi vtima (MEA, 1997, pp. 424-425; COELHO, 1987,
vol. I, p. 35; LIPINER, 1998, pp. 49, 56, 116 e 265-266; SEVERS,
2002 p. 277; AN/TT, TSO, IL, procs. 2293 e 2293-1; SOYER, 2006,
pp. 328-329). Para mais, o historiador Franois Soyer busca examinar o
nvel de interao e cooperao entre as Inquisies espanhola nome-
adamente os tribunais de Sevilha, Valladolid e Toledo e portuguesa.
Para tanto, analisa no somente o processo de Diogo Ramos, movido
pela Inquisio de Lisboa, mas tambm o de sua esposa, Joana da Paz, e
os de suas duas filhas, Beatriz e Maria da Paz, presos na ltima semana
de abril de 1682 (AN/TT, TSO, IL, procs. 1237, 7674, 11264 e 6304,
respectivamente; SOYER, op. cit., p. 322).
Por meio das tais frestas familiares, solicitadores, homens do meiri-
nho e guardas punham-se a espreitar e observar os presos, com o intuito
de detectar possveis prticas judaizantes, logo comunicadas aos inqui-
sidores. A Inquisio atribua gravidade extraordinria s culpas co-
metidas no prprio crcere, pelas quais os rus eram acusados de novo,
ainda que j o fossem por culpa da mesma espcie, o que posto em
destaque no Regimento de 1640, Livro I, ttulo 6, itens 21 e 22 (respec-
tivamente onde se discute a maneira pela qual se acusar os rus pelas
culpas do crcere que no confessarem e como requerer que se faa
publicao aos rus e em que forma dar as declaraes), bem como no
ttulo 14, item 16 (onde consta a seguinte instruo: vigiar o crcere
com cuidado). Da mesma forma o Regimento de 1613 legisla sobre
os que judaizavam nos crceres, esclarecendo em seu ttulo IV, cap. 54,
acerca dos processos avocados ao Conselho Geral.
Muitos cristos-novos testemunharam em seus processos a obser-
vncia de alguns jejuns judaicos no interior dos crceres, como o de
Quipur e de semanas, embora outros fossem observados tendo por moti-
vao a recusa de carne e demais alimentos proibidos pela lei de Moiss.
Como mostra com propriedade Elias Lipiner, em seu Dicionrio, tais
jejuns particulares, acumulados aos outros ordinrios, todos praticados

188
ao lado de uma dieta inquisitorial obviamente j empobrecida, devem
ter produzido danos no quadro de sade dos presos.
No podemos perder de vista que, dentre as prticas judaicas, o ato de
jejuar era das mais fceis de ser dissimulada na vida religiosa clandesti-
na (LIPINER, op. cit., pp. 138-139 e 265; FRANCO & ASSUNO,
2004, pp. 172, 261 e 280). impressionante descobrir que mesmo em
Lisboa, com toda a vigilncia existente, os cristos-novos conseguiam
observar ao menos parte dos costumes judaicos. Um simples encontro
na rua poderia ser o suficiente para dois observantes se reconhecerem,
como aconteceu com Gaspar da Costa e Andr Lopes Isidro:

o qual lhe perguntou para que fim andava ele confitente por
ali aquelas horas, ao que ele confitente respondeu que era tam-
bm o que ele Andr Lopes vinha ali fazer aquelas horas, e
nisto sorrindo-se ambos se vieram a declarar um com outro,
no lhe lembra qual foi o primeiro, dizendo que por guarda da
lei de Moiss faziam no dito dia jejum judaico, sem comerem
nem beberem, seno noite, e que por no darem suspeita em
casa aos seus moos, andavam por aquele lugar aquelas horas.

Portanto, mesmo em Lisboa era perfeitamente possvel observar al-

gumas prticas judaicas, como os jejuns. A prpria conjuntura de medo
e constante vigilncia fazia com que os cristos-novos desenvolvessem
mecanismos de fugir a tudo isso, como uma boa caminhada na hora do
almoo.
Dentre os jejuns que com mais frequncia aparecem referenciados
nos processos inquisitoriais est o jejum da rainha Ester, que precede
a festa do Purim, celebrada no dia 14 de Adar, ms que no calendrio
ocidental corresponde a fevereiro ou maro, razo pela qual Elias Lipi-
ner afirma que nos papis inquisitoriais o jejum da rainha Ester dado
como solenidade que vem ora no ms de Fevereiro, ora no de Maro.
A Festa do Purim celebra a data em que os judeus da Prsia escaparam
da morte planejada por Amo, e que contada no Livro de Ester. Ao
menos entre os cristos-novos, mais importante que a Festa do Purim
era o jejum da rainha Ester, realizado no dia anterior a Purim, observa-
do para lembrar que Ester havia jejuado antes de se aproximar do rei
Ahasueros para suplicar pelos judeus.
O jejum de Quipur, tambm conhecido como o jejum do perdo
ou da expiao, guardado pelos judeus (e pelos cristos-novos nos

189
interiores dos crceres) a 10 de Tishr, que corresponde ao ms de se-
tembro. Nele necessria a observao de jejum absoluto, por isso por
muitos considerado o mais terrvel da vida religiosa judaica. O Yom
Quipur celebrado com um jejum de 24 horas, tempo em que os judeus
voltam a Deus pedidos de perdo pelos erros que cometeram durante
o ano: nesse dia Deus julga os homens e decide quem vai continuar
inscrito no Livro da Vida e aqueles que morrero (AN/TT, CGSO, liv.
214, fls. 413-413v; LIPINER, op. cit., pp. 139-141; GORENSTEIN,
2005, pp. 348-351).
Tambm referidos em muitos processos inquisitoriais so os jejuns
das segundas e quintas-feiras que, embora no estivessem prescritos na
Bblia, eram guardados de forma voluntria, com pouca frequncia
e exclusivamente por pessoas muito piedosas. Observados mais por
devoo que por preceito, eram muito frequentes entre os cristos-no-
vos, e tal frequncia talvez se explique pela vontade de muitos, atravs
dessa abstinncia bissemanal penitenciar-se dos ritos da religio catlica
cujo exerccio lhes fora imposto (LIPINER, op. cit., pp. 148-149; AN/
TT, CGSO, liv. 253, fls. 62-62v). Na abstinncia de qualquer tipo de
alimento, o ru pretendia dar mostras de arrependimento pelos pecados
cometidos, ou ento mostrar sinal de sua devoo religiosa, buscando
com o jejum purificar-se interiormente e assim ser digno da proteo
divina.
***
Atravs do Diretrio para se processarem os jejuns e mais culpas que os pre-
sos cometerem nos crceres, os inquisidores discutem os procedimentos a
serem adotados em relao ao ato de vigiar ou, usando o termo mais
apropriado, espionar presos suspeitos de observarem jejuns judaicos
dentro dos crceres inquisitoriais. Para mais, abordam sobre os cuidados
que deveriam ser tomados para que essa prtica no fosse percebida pe-
los detidos, o que parece ter acontecido na Inquisio de vora com a
crist-nova D. Maria da Silveira da Gama.
O primeiro passo que o alcaide dos crceres deveria observar era co-
locar o preso em crcere sem companhia [...] tirando-o para esse efeito
de tal crcere onde est, e pondo-o s. Sua funo era tambm designar
os guardas e os solicitadores (e sempre aos pares) que fariam as vigias,
encarregando-os que de madrugada pelas tantas horas se ponham 2
em as vigias, para o que lhe abrir as portas, e que estes perseverem
nelas at o meio-dia. No poderia o preso ficar tempo algum sem ser

190
acompanhado, e a vigia teria fim apenas se o ru comer s suas horas,
ou seja, no tempo normal das refeies (AN/TT, TSO, IE, procs. 3994,
3994A e 3994B; AN/TT, TSO, m. 17, doc. 25, fls. 1-15v. H uma
cpia desse Diretrio em: AN/TT, CGSO, liv. 244, fls. 378-389v; AN/
TT, CGSO, liv. 253, fl. 62.).
A observao ao que guardas e solicitadores estavam instrudos a
delatar no dizia respeito apenas alimentao do preso, se comia ou
no nas horas habituais. Era-lhes igualmente esperado que atentassem
para se o ru fazia no crcere aes em que mostre ser cristo, se se
benze, se reza pelas suas contas, se quando faz sinal a levantar a Deus
faz alguma demonstrao de reverncia, e na mesma forma quando se
faz sinal s Ave-Marias se as reza.
Ao alcaide era requerido ainda que andasse muito cuidadoso duran-
te o tempo que durassem as vigias, e principalmente em que no se fala
a elas. Se por algum motivo um dos guardas no pudesse continuar em
seu posto, cabia ao alcaide providenciar que fosse logo prontamente
socorrido sem dilao.
Nas instrues passadas pelos inquisidores e constantes no Dire-
trio vinha ainda referendado o caso das vigias no detectarem culpa
alguma. Detalhavam inclusive o que as testemunhas nomeadamente
guardas e solicitadores deveriam dizer em suas falas: e que no viram
fazer ao dito preso coisa alguma, que lhe parecesse digna de reparo, an-
tes o viram benzer quando se levantava da cama, rezar pelas suas contas,
fazer reverncia quando tangiam a levantar a Deus, e lhe dava graas
depois do jantar, comendo sempre s suas horas. Constatada ento
a inocncia daquele que havia sido vigiado, os Senhores Inquisidores
mandavam ao Alcaide no continuasse com as vigias, e pusesse o dito
preso em tal crcere em companhia de N e N.
Havia que se considerar, ainda, os casos em que alcaide e guardas
decidissem fazer vigias sem ser mandados pela mesa, e procedendo
dessa forma colhessem o preso em algum jejum. Se tal acontecesse,
era obrigao do alcaide denunciar na mesa tudo o que houver sucedi-
do, para a partir da sair a deciso para que se procedesse s vigias em
os dias e pelo tempo que lhe parecer conveniente.
O procedimento para quando de uma vigia resultasse a constatao
da observncia de jejum -nos pormenorizada, bem como a necessidade
de se relatar na mesa que o dito preso no tinha comido nem bebido
coisa alguma antes quando os guardas lhe levaram o jantar o escondera
e botara em tal parte. Era imperativo estar atento para se o ru havia se

191
portado como cristo, e em caso negativo responder que os responsveis
pela vigia lhe no viram fazer coisa alguma em que mostrasse ser cris-
to. O mesmo procedimento se dava com os guardas que estavam na
vigia pelas horas do jantar, com quem o alcaide tambm falava e colhia
aquilo que tinha sido visto:

E logo ele denunciante [alcaide] ordenou a N e N se pusessem

nas mesmas vigias e se tirassem os que at ento tinham esta-
do, e com efeito se puseram logo imediatamente neles aonde
perseveraram at as tantas horas da noite, e indo ele denun-
ciante falar com eles e saber o que tinham passado e visto, lhe
disseram que o dito preso estivera sem comer nem beber seno
noite pelas tantas horas, e que ento ceara tais e tais coisas, e
que em todo o tempo que o vigiaram no fizera ao alguma
de cristo.

Mas os guardas responsveis pela observao direta tambm esta-

vam obrigados a irem Mesa, e seus testemunhos eram peas impor-
tantes nos processos, e muitos rus no conseguiam desabonar em suas
contraditas por no se darem conta de que os jejuns dos crceres eram
de conhecimento dos inquisidores. Como assevera Antnio Borges
Coelho lembrando muito de perto Antnio Jos Saraiva, usan-
do os testemunhos desses guardas, responsveis por espionar homens e
mulheres, a Inquisio preparava judicialmente as pessoas para a mor-
te (AN/TT, TSO, m. 17, doc. 25, fl. 1v-3v [grifado no original];
LIPINER, op. cit., p. 25; COELHO, op. cit., p. 36). Porm, no em
todos os casos, como veremos, o ser vigiado era sinnimo de relaxao
justia secular.
Tais testemunhos eram mesmo minuciosos, comeando por infor-
mar a hora precisa em que se iniciou a vigia, e quem era o preso que
estava no crcere, confrontao melhor que pode ser pela disposio
do corpo, feitio da cara, como vem minuciosamente anotado ao lado
direito do flio: passa ento a relatar ter encontrado o preso ainda deita-
do na cama, dormindo, na qual forma esteve at as tantas horas. Aqui
outra anotao instrutiva margem: Declare se se benzeu ao levantar
da cama, se rezou ou fez alguma ao de cristo, se fez algumas cerim-
nias das que os judeus costumam, se fez reverncia quando fizeram sinal
a levantar a Deus.
A mincia tal que passa ento o guarda a pormenorizar todas
as aes do ru dentro do seu crcere: levanta, veste-se, faz tais e tais

192
coisas, em que gasta determinado tempo, at que chega o jantar, este
tambm descrito. De posse de sua comida, o referido preso a coloca
em tal parte fingindo que [a] comia, e volta a fazer uma srie de coisas
at a chegada dos guardas que vo recolher a loua, que o preso entrega
despejada, ou seja, vazia. O relato continua, mostrando um vivo quadro
do que se passava no interior dos crceres, e que muda de preso para
preso, obviamente. O que temos aqui um roteiro que lana mo de
exemplos concretos, bem como aquilo a que deveriam estar atentos os
responsveis pelas vigias.
No apenas os fatos realmente observados tinham os oficiais da In-
quisio que relatar na mesa, mas igualmente suas impresses pessoais,
estas baseadas na experincia de cada oficial. A depender do caso, di-
ziam em seus testemunhos que o preso vigiado no havia comido coisa
alguma podendo-o fazer se quisesse por ter no crcere a dita rao do
jantar e tal e tal coisa. Era de sua incumbncia relatar, inclusive, o que
tinha no crcere de comer. Podiam concluir, com a observao, que
o fato de o preso no ter se alimentado no era por nenhum impedi-
mento fsico, pois ao parecer dele testemunha estava o dito preso no
tal tempo so e bem disposto, porque o no viu queixar nem sabe que
tenha achaque algum: o no comer s podia ser explicado porque no
dia referido havia observncia de algum jejum judaico, por respeito
lei mosaica. Aqui o guarda era instrudo a lanar mo da experincia
que tem de semelhantes vigias para tecer tais conjecturas, alm, claro,
de no ver fazer ao dito preso ao alguma em que mostrasse ser cristo
e tambm por no ser o tal dia de jejum da Igreja. E por se tratar de
uma anlise subjetiva, por certo que muitas avaliaes equivocavam-se,
e uma indisposio fsica que no deveria ser assim to rara, dadas as
condies insalubres dos crceres poderia ser mal interpretada. Assim,
no difcil concluir que muitas dessas instrues nem sempre eram
seguidas risca.
O guarda responsvel pela vigia tem o cuidado de esclarecer ao in-
quisidor que era impossvel ao ru fazer qualquer tipo de ao dentro
do crcere e que lhe escapasse:

E que outrossim o dito preso no saiu do crcere em todo o

dito tempo, nem podia comer, beber ou fazer outra alguma
coisa sem que ele testemunha o visse porquanto do lugar em
que estava se via muito bem todo o crcere, o qual estava claro
com a luz da fresta que tinha aberta, e tambm porque ele tes-

193
 temunha esteve sempre com os olhos e sentidos muito atento
para todas as aes que o dito preso fazia.

De fato era difcil embora no de todo, que um jejum judaico

ou outra qualquer prtica observado nos crceres no fosse iden-
tificado e denunciado aos inquisidores, pois os espias estavam atentos a
qualquer movimento e ato que fugisse dos parmetros do catolicismo.
primeira testemunha de tarde, por exemplo, no era difcil perceber
que o ru que ele observava no fazia sinal algum s Ave-Marias, tam-
pouco ao alguma de as rezar. Nem era difcil perceber que o preso
s comia quando percebia haver estrelas no cu, pois olhava o preso
com ateno para a fresta, o que seria, no entender dos espias, com o
intuito de se certificar que j poderia comer, terminado o perodo do
jejum.
O mnimo gesto dentro do crcere era importante, por isso era re-
querido aos vigias o mximo de ateno, e o ato corriqueiro de lavar
as mos antes das refeies neste contexto ganhava outro significado:
apontavam os inquisidores margem do Diretrio a observao para
que o espia estivesse muito atento hora exata em que o ru comeu;
quais os alimentos ingeridos; e as cerimnias observadas antes e depois
das refeies. O prprio agradecimento a Deus pelos alimentos era im-
portante, por isso o espia testemunhava que o ru acabando de cear
deu graas a Deus em tal forma.
Era funo dos inquisidores pensar em vrias possibilidades que pu-
dessem acontecer com a prtica de se vigiar algum preso, inclusive os
vigias no conhecerem quem era objeto de sua ateno. Sendo assim,
quando algumas das testemunhas no conhecessem o preso que vigia-
ram se manda este vir mesa e as testemunhas para o secreto para que
da porta o reconheam e se faz a diligncia seguinte. Presentes ento
os oficiais responsveis por vigiar o preso em questo, os inquisidores
mandavam que se recolhessem na casa do secreto desta Inquisio re-
comendando-se-lhe que por entre a cortina da porta do mesmo vissem
e reconhecessem bem se o preso que se lhe pretendia mostrar era o mes-
mo que tinham vigiado nos crceres desta Inquisio e sobre que tem
testemunhado nesta mesa. Postos em uma posio estratgica, que lhe
garantiam ver mas no serem vistos, os ditos Inquisidores mandaram
vir perante si a N. ru preso contedo nestes autos e sendo presente e
sentado em o banco se lhe fizeram vrias perguntas em que se gastou
tempo bastante para o dito preso ser bem visto e reconhecido das ditas

194
pessoas; depois do que foi mandado ir para seu crcere e sair para fora
as ditas pessoas.
Antes de se fazer ao ru a sesso in specie, a instruo era pergun-
tar-lhe acerca de sua sade, com o intuito de se constatar que o jejum
no pudesse ser justificado por algum mal fsico. Nesse sentido, ques-
tionavam os inquisidores como se acha [ele ru] em a sade depois que
est preso nos crceres desta Inquisio, se tem achaque habitual, ou
outro algum de presente. Da mesma forma, se alcaide e guardas des-
empenhavam suas funes a contento, acudindo o ru com os manti-
mentos s suas horas, ou ao contrrio, se por acaso teria de tais oficiais
alguma queixa que fazer nesta Mesa sobre este particular. Em tese
era-lhe dada a oportunidade de reclamar sobre a comida que era forne-
cida a si, requerendo ao alcaide melhoria na quantidade e na qualidade
do que lhe era servido. Indagaes tambm acerca de que consta a
ordinria rao com que provido para o seu sustento; e por fim, se
as ditas raes de carne, peixe e legumes que se lhe costumam dar vo
bem guisadas em forma que se possam comer, e se ele ru as costuma
comer sempre s suas horas ordinrias.
Assim procedendo, os inquisidores punham de lado que o fato de o
ru no ter se alimentado em determinada ocasio pudesse ter em sua
causa uma indisposio qualquer, ou ainda por serem os alimentos im-
prprios ao consumo, o que ajudaria a reforar a certeza de se tratar, na
realidade, da observncia de jejum judaico. No entanto, no seguimento
das perguntas era necessrio averiguar se o ru guardava algum regi-
mento por respeito de conservar a sade, por meio de quem aprendeu
tal prtica, no que exatamente consistia, e se ao presente usa dele ou
em que dias o tem usado.
Por fim, o ru era ainda questionado se, para alm dos mantimentos
que lhe eram levados da cozinha, tinha algumas outras coisas em seu
crcere com o que poderia alimentar-se fora das horas do jantar e ceia
ou ento quando a necessidade o obrigar a isso.
A sesso in specie deveria ser realizada observando o estilo do Santo
Ofcio, e ao ru feitas perguntas necessrias para o bom andamento de
sua causa. Porm, se houvesse testemunhas que o acusassem, as per-
guntas sobre os jejuns eram feitas com algumas restries. Asseveram
ento os inquisidores que, em se tratando de ru negativo, se lhe h
de perguntar em que lugar se achou ele ru depois do ltimo perdo
geral a esta parte; caso seja relapso negativo se lhe pergunta em que
lugar se achou depois de sua reconciliao a esta parte; para aqueles

195
acusados de serem relapsos confitentes diminutos, se lhe d o tempo
como abaixo se declara no confitente diminuto (AN/TT, TSO, m.
17, doc. 25, fls. 4-9v [grifado no original]; AN/TT, CGSO, liv. 266, fl.
93v; AN/TT, CGSO, liv. 253, fl. 62; SOYER, op. cit., pp. 328-329).
No caso de o ru ser considerado confitente diminuto, a instruo
era para que lhe informasse o tempo no certo, alis como dispe o
Regimento de 1640, em seu Livro II, ttulo VII (De como se ho-de to-
mar as confisses aos presos e das admoestaes que se ho-de fazer antes de
serem acusados por diminutos), item 15 (Sesso in specie de diminuies),
com a ressalva de se tomar cinco ou seus meses antes da priso do ru,
como prev o prprio Regimento, no mesmo Livro II, ttulo IX (Da
publicao da prova da justia), item 3 (Publicao da culpa cometida
no crcere). Advertiam ainda os inquisidores que de cada jejum prova-
do com quatro testemunhas, deveria ser feita apenas uma pergunta na
sesso in specie, como disposto no citado Regimento.
O referido Regimento, em seu Livro II, ttulo VI, item 7 (Advertn-
cia para os que tiverem pouco prova), legisla que se constar contra o ru
pouca prova, e se nos testemunhos houver variedade de cerimnias ou
atos repetidos de cada uma testemunha, se poder fazer mais de uma
pergunta, dividindo-se o testemunho segundo no teor dele permitir
(FRANCO & ASSUNO, op. cit., pp. 303-310; AN/TT, TSO, m.
17, doc. 25, fls. 9v-10 [grifado no original]; LIPINER, op. cit., p. 219).
Como mostram de forma muita clara, os inquisidores tencionavam no
deixar transparecer que havia espias nos crceres, nem que para isso fos-
se imperativo mentir aos presos nas perguntas que lhes eram dirigidas:

que o preso sendo vigiado no dia em que jejuou, lhe virem

cometer outras algumas culpas tais que se lhe deva fazer pu-
blicao delas em tal caso ser conveniente que se lhe divida o
testemunho para maior dissimulao, pondo em uma pergun-
ta a culpa do jejum, e em outra as que tiver cometido na forma
que se faz em os mais testemunhos que se dividem, tendo ad-
vertncia particular em no descobrir ao ru circunstncia por
onde venha em conhecimento de que o vigiaram e que sabem
o lugar em que cometeu a culpa.

Para alm do problema envolvendo o tempo em que os ritos ju-

daicos haviam sido observados e seu conhecimento por parte do ru
poderia pr a descoberto a prtica das vigias , havia a questo do lugar.

196
Dispunha o Regimento de 1640, Livro I, ttulo VI, item 22 (Declarao
das culpas cometidas nos crceres) que no tendo o ru vindo cidade em
que assiste o Tribunal no tempo aonde lana a publicao e se lhe d o
Arcebispado ou Bispado aonde a mesma Inquisio assiste. Contudo,
se esse no fosse o caso, e se tiver vindo se lhe d a mesma cidade tudo
a fim do ru no alcanar que foi vigiado. Alis, recomendao que
consta do prprio Regimento, Livro II, ttulo IX, item 3 (Publicao
da culpa cometida no crcere), ao pedir que se tivesse mui particular
advertncia que na publicao se no declare circunstncia alguma por
que o ru possa vir ao conhecimento do lugar em que a culpa de que a
testemunha depe foi cometida.
H para mais o cuidado em se discutir a eventualidade de o ru vir a
observar um segundo jejum, e a forma como se havia de proceder. Aps
a denncia que o alcaide faz do primeiro jejum, recebe instruo para
que continue em mandar vigiar o preso na forma que se lhe tem orde-
nado nesta mesa. Acerca do segundo jejum era aconselhvel mudana
de espias, mesmo que os responsveis por vigiar no incio pudessem
retornar carga: conveniente que havendo outras que comodamente
o possam fazer, sejam diversas em razo de se lhe poder dizer na publi-
cao. Mesmo porque o Regimento de 1640, Livro II, ttulo IX, item
1 (Que os inquisidores tirem a publicao e em que forma) decide que
se no pode dizer tal sendo as mesmas que j se publicaram, que fora
enganar o ru dizendo-lhe que outra testemunha, sendo na realidade
a mesma (AN/TT, TSO, m. 17, doc. 25, fls. 10-15v [grifado no ori-
ginal]; FRANCO & ASSUNO, op. cit., pp. 261 e 310).
Para alm das discusses acerca dos Regimentos inquisitoriais, en-
contramos tambm nessa documentao, que vimos trabalhando, a
exemplificao (por parte dos inquisidores) de casos ocorridos que so
usados como forma de ilustrar as instrues. Assim abordam o proces-
so do cristo-novo Antnio Ramires, natural e morador da cidade de
Miranda do Douro. Atravs do sistema de vigias, sabiam os inquisidores
que ele tinha feito alguns jejuns judaicos nos crceres de que se lhe tem
feito publicao; em encontro com seu procurador, Antnio Ramires
havia decidido pedir o lugar destas culpas, solicitao que lhe nega-
da. O indeferimento vinha amparado no Regimento de 1640, Livro II,
ttulo IX, item 3, em que tratava da publicao da culpa cometida no
crcere. Alertam os inquisidores que se no declare aos rus o lugar
de maneira que venham a conhecer o do crcere, e se dissermos a este
ru que cometeu as culpas nesta cidade ou arcebispado necessariamente

197
se lhe fica dizendo que foi nos crceres, porquanto de sua genealogia
consta que nunca veio a esta cidade, e somente do Porto, e Coimbra
(AN/TT, TSO, IL, proc. 8231; AN/TT, CGSO, liv. 243, fl. 248 [Uma
cpia desse documento consta em outra fonte inquisitorial: AN/TT,
CGSO, liv. 248, fls. 31-33v]; FRANCO & ASSUNO, op. cit., p.
310; AN/TT, TSO, IL, proc. 17615; AN/TT, TSO, IL, proc. 2960).
Previam os inquisidores que determinados rus pudessem pedir maiores
detalhes acerca das acusaes que pesavam sobre si, e com isso virem
a descobrir que eram vigiados tambm dentro dos crceres (AN/TT,
TSO, m. 17, doc. 25, fl. 13 [grifado no original]; AZEVEDO, 1989,
p. 271; SARAIVA, 1985, p. 270).
Cientes de que o Regimento determinava que se atrasasse o tempo
cinco ou seis meses somente antes da priso, os inquisidores temiam
que se dissesse a Antnio Ramires que os jejuns foram guardados neste
arcebispado, e to pouco tempo antes da priso. Ele facilmente con-
cluiria que estava sendo acusado pelos jejuns observados j preso que
suas aes dentro do crcere eram de conhecimento dos inquisidores. A
deduo, neste caso especfico, era muito simples, como fica registrado:
pela grande distncia de Miranda a Lisboa, no constando que algum
dia viesse a ele [arcebispado de Lisboa], e menos de to pouco tempo a
esta parte.
Analisando o desenrolar do processo de Antnio Ramires, Lus
lvares da Rocha, Pedro de Castilho e Belchior Dias Preto foram de
opinio que negando-se ao ru esta declarao do lugar em nada se lhe
prejudica visto como no pode coarctar o lugar da culpa, que certifico
foi nos crceres, e seria de grande prejuzo vir o ru a conhecer que o
vigiaram e acharam jejuando nos crceres. Embasavam suas decises
principalmente recorrendo ao Livro I, ttulo VI, item 22, do referido
Regimento de 1640, especificamente quando trata da declarao das
culpa cometidas nos crceres:

e se as culpas forem cometidas no crcere, sendo o ru mo-

rador na cidade em que assiste o Santo Ofcio ou havendo
notcia certa que veio a ela no tempo que a publicao da pro-
va da justia lhe d a culpa, declarar o Promotor que o ru
a cometeu na tal cidade. Mas no sendo nela morador, nem
havendo notcia certa que veio a ela no tal tempo, dir que a
culpa se cometeu no arcebispado ou bispado em que reside o
Santo Ofcio.

198
 A discusso girou em torno igualmente sobre aqueles rus que, ao
jejuarem nos crceres, mesmo confessando tais observaes, no con-
seguem confessar todos os jejuns, ou ento se esquecem de citar em
sua denncia algum cmplice. A esses casos, concluem haver bastante
fundamento para ser acusado por esta diminuio da qual se lhe pode
seguir pena grave e dano irreparvel. Para tanto, apontam especifica-
mente o Regimento de 1640, Livro I, ttulo VI, itens 19 (Rus que h-de
acusar por libelo), 20 (A que rus h-de acusar segunda vez) e 21 (Acusar
os rus pelas culpas do crcere que no confessarem) (FRANCO & AS-
SUNO, op. cit., pp. 260-261; AN/TT, CGSO, liv. 243, fls. 248-
249; AN/TT, CGSO, liv. 265, fl. 367; AN/TT, CGSO, liv. 255, fl. 51).
Tal se passou com duas crists-novas: Maria Rodrigues, da Cha-
musca, em junho de 1647; e Isabel Mendes, natural da aldeia de Caba-
os, porm moradora em Trancoso, em janeiro de 1652 (AN/TT, TSO,
IL, proc. 11565; AN/TT, TSO, IC, proc. 4737; AN/TT, TSO, IC,
proc. 2229.). Recorrendo ento ao processo de Isabel Mendes, os in-
quisidores anotam, como forma de ilustrar o que discutiam, que ela foi
acusada e se lhe deu publicao por diminuta em deixar de satisfazer a
cumplicidade de um parente de primeiro grau dado por um seu irmo
do qual ela j tinha dito. Frisam que se devia observar na diminuio
do cmplice com que faz o jejum do crcere, cuja circunstncia se deve
atender; maiormente no dizendo toda a verdade e achando-se ainda
diminuta em algum dos ditos jejuns.
Existiram por certo outros casos em que, mesmo no fazendo uma
inteira confisso de suas culpas (ou no caso de todos os jejuns observa-
dos no interior dos crceres), o ru conseguiu sair com vida. Foi o que
aconteceu, em princpios do sculo XVIII, com a crist-nova Juliana
Maria, natural de Castelo Branco e moradora em Lisboa. Os autos de
seu processo foram analisados e discutidos na mesa do Santo Ofcio em
7 de abril de 1713, parecendo

a todos os votos que visto a r dizer de si bastantemente, e

de grande nmero de pessoas suas conjuntas e no conjuntas,
com muitas das quais no estava indiciada, satisfazendo a qua-
se toda a prova da justia que tinha contra si, assentando na
crena de seus erros, e judasmo, ela seja recebida ao grmio, e
unio da Santa Madre Igreja com crcere e hbito penitencial
perptuo sem remisso.

199
 Esta crist-nova tinha contra si quatro jejuns nos crceres, os quais
se acham legalmente provados. Das testemunhas que denunciaram
que Juliana Maria jejuou por quatro vezes aps ser presa, havia proble-
ma apenas em relao a uma delas, por falecer antes de assinar o seu
depoimento; tinha tambm contra si a acusao de sua companheira
de crcere, Catarina Gomes, com quem teria guardado dois jejuns nos
crceres, embora houvesse confessado apenas um deles. Sobre essa di-
minuio, que poderia lhe acarretar pena grave e dano irreparvel,
concluram os inquisidores que a r, ao satisfazer ao lugar em que je-
juou e diga da cmplice, somente lhe fica a diminuio do nmero de
cerimnia da mesma espcie, a qual no atendvel, porque conforme
a praxe antiga do Santo Ofcio, assim como contra os rus se provou
sempre o crime de heresia in genere, sem que seja necessrio que as tes-
temunhas contestem nos fatos, e declaraes hereticais, assim tambm
a seu favor bastou sempre para serem recebidos, que satisfaam in genere
s testemunhas cmplices, e cerimnias de que esto indiciados, ainda
que discordem totalmente in specie dos ditos das testemunhas, o que
se confirma, porquanto o ru que tinha contra si jejuns dos crceres
provados em tempo em que no tinha dito totalmente de jejuns, con-
fessando-os depois, ainda que oculte o lugar dos crceres em que os fez,
recebido conforme o Regimento logo na mesma forma o deve ser o
que confessa que jejuou, e declara o lugar dos crceres, e somente cala
o nmero dos jejuns, por ser esta diminuio de menos considerao.
A crist-nova Brites da Silva havia sido reconciliada por culpas de
judasmo, tendo sado em auto pblico celebrado em 8 de agosto de
1706, na cidade de vora. Em 14 de junho de 1711 os autos e culpas
de um segundo processo eram analisados na mesa do Santo Ofcio da
Inquisio de Lisboa (AN/TT, CGSO, liv. 255, fls. 51-54v; AN/TT,
TSO, IL, proc. 9941; AN/TT, TSO, IL, proc. 693; AN/TT, TSO, IE,
procs. 8120 e 8120A). Natural de Estremoz e moradora na Vila de Avis,
era casada com o mdico Antnio Pereira, e a histria dessa mulher nos
interessa por tambm ela ter observado alguns jejuns enquanto este-
ve presa, e principalmente por ter provocado uma acalorada discusso
entre inquisidores e deputados da Inquisio de Lisboa, centrada em
averiguar se de fato os jejuns estavam suficientemente provados, e se
seriam mesmo judaicos.
Os inquisidores Joo de Souza de Castelo Branco e Francisco Car-
neiro de Figueiroa, e os deputados D. lvaro Pires de Castro, D. Fran-
cisco de Souza, frei Miguel Barbosa Carneiro e Nuno da Silva Teles

200
eram de opinio que a r pela prova da justia no estava legitimamen-
te convicta no 2 lapso no crime de judasmo, heresia e apostasia, por
que foi presa e acusada, no obstante se acharem provados contra ela
oito jejuns que fez nos crceres do Santo Ofcio depois de sua reconci-
liao. Para eles, aps anlise das provas, os ditos jejuns se no acham
feitos com aquelas circunstncias precisas para se julgar que a r os fez
por observncia da lei de Moiss.
Tiveram cuidado inclusive na anlise das culpas que recaram sobre
ela em seu primeiro processo, na Inquisio de vora. No que pese aos
jejuns feitos nos crceres eborenses, concluram que apenas um poderia
ser considerado, j que os demais sofriam o grave defeito de se no
achar reperguntado Incio de Matos, por ser falecido, como consta da
certido fol. [sem informao no original] o qual testemunha em to-
dos os outros jejuns.
Com relao aos demais jejuns, num total de cinco, os seus juzes
mostraram-se cientes para um fato curioso: embora em todos eles Brites
da Silva tenha estado sem comer nem beber seno noite, o que por
si era evidente demonstrao de ser em observncia da lei mosaica, as
circunstncias com que a r os fez fazem dvidas. Constataram que nos
crceres de vora, em que so atribudos r jejuns, nos mesmos dias
em que jejuava, se benzia na forma que o fazem os catlicos, quando fa-
ziam sinal a levantar a Deus na missa da tera batia nos peitos, cessando
daquilo que estava fazendo, e quando davam as Ave-Marias levantava
as mos, e se benzia. Para mais, nos mesmos dias dos jejuns, alm de
se benzer, Brites nomeava o nome de Jesus, dizendo em uma ocasio
que lhe valesse. Tais palavras, proferidas em voz mais alta, seriam
apenas para que suas companheiras dos crceres vizinhos a ouvissem, e
ficassem com a ideia de que a r era de fato uma catlica sincera? Teria
ainda o objetivo ltimo de encobrir seus jejuns feitos em observncia
da lei de Moiss? Para algumas testemunhas eram fingimentos, embora
para outras no. Estas afirmaram que em determinada ocasio,

a r chamou por Santo Antnio da Mouraria, que lhe vales-

se, e que nos mesmos dias se benzeu algumas vezes e levan-
tou as mos, quando deram as Ave-Marias, as quais aes so
tambm demonstrativas da religio catlica, principalmente o
fazer o sinal da cruz, por onde nos diferenamos dos que o
no so.

201
 Ao menos para inquisidores e deputados as aes de Brites da Silva
no eram de uma pessoa que se portasse de determinada maneira para
que a ouvissem, porque se entendesse que a vigiavam, certo que se
portaria em outra forma.
Uma atitude que demonstrava tratar-se realmente de jejum judaico
era o ru, noite, aproximar-se da grade de seu crcere, buscando no
cu o aparecimento da primeira estrela, indicativo do fim do perodo
de jejum. Apenas depois dessa constatao punha-se o cristo-novo a
jantar, o que parece ter sucedido a Brites da Silva nos crceres de vora:
e posto que a r em alguns dos ditos jejuns noite chegasse grade
buscando a estrela, e logo viesse comer, com tudo tambm consta que
em outro dia fez a mesma diligncia, e no se seguiu a ela o comer.
Da terem concludo que o chegar grade e espreitar por ela no seria
para buscar a estrela na forma em que o fazem os observantes da lei de
Moiss, pois s depois de ela aparecer que podem comer.
Consideradas ento todas essas circunstncias, uma primeira de-
ciso acerca das culpas que pesavam sobre Brites da Silva era que os
jejuns que ela havia guardado nos crceres no foram motivados por
nimo judaico, tampouco com teno hertica. No entanto no po-
demos perder de vista que essas no eram as nicas culpas que pesavam
contra essa crist-nova, tampouco esquecermos que ela j havia sido
penitenciada uma primeira vez pelas mesmas acusaes.
Mas dessa deciso mais favorvel Brites da Silva no compartilha-
ram o inquisidor Manuel da Cunha Pinheiro e os deputados D. Afonso
Manuel de Menezes e Martim Monteiro de Azevedo. Aps a anlise
do processo, concluram que a r estava convicta no crime de relapsia
por jejuar nos crceres. A deciso desses homens foi completamente
desfavorvel referida crist-nova, defendendo serem os jejuns obra de
uma judaizante, que os fazia por seguir o judasmo. Sentenciam que os
jejuns feitos nos crceres eram afinal a melhor prova que o Santo Of-
cio tem para convencer aos rus, porque so provados por testemunhas
maiores de toda a exceo, e por testemunhas contestes no fato, lugar
e tempo, que o que regularmente se requer em qualquer delito, sem
ser necessria a especialidade que no crime de heresia concede o direito
cannico. Diferentemente do teor do primeiro parecer, este segundo
entendia que, alm de serem os jejuns obra de uma judaizante, estavam
todos provados legalmente. Nem o fato de ela ter dito nos crceres,
enquanto jejuava, palavras demonstrativas de ser catlica, como era
nomear Jesus valei-me, serviu-lhe de atenuante.

202
 Como forte argumento para sustentar a falsidade de Brites da Silva,
mostraram, atravs dos seus prprios depoimentos, que nunca houve
falta de alimento em seu crcere, e que ela prpria testemunhara sempre
se alimentar s horas ordinrias. Assim, se por algum motivo ocul-
tava o comer ao alcaide, era clara demonstrao de que os seus jejuns
eram observados usando ela de malcia, j que os ocultava. Se assim no
fosse, concluem, escusava ocult-lo[s], e devia dizer a causa que tin-
ha para no comer. Este segundo parecer determinava estar Brites da
Silva convicta no crime de relapsia de judasmo, portanto devia ser
relaxada justia secular (AN/TT, CGSO, liv. 245, fls. 318-320; AN/
TT, TSO, IL, proc. 11267). Deciso referendada pela mesa do Santo
Ofcio em 17 de julho de 1711, tendo Brites sado no auto de 26 de
julho de 1711.
***
O historiador francs Isaac Rvah feliz quando, em sua contundente
crtica ao livro Inquisio e cristos-novos considerado por ele, com
certo exagero, nada mais do que um monumento de improbidade his-
toriogrfica, chama a nossa ateno para o fato de que na prtica,
os inquisidores foram obrigados a procurar critrios mais objetivos, que
nem sempre so claramente explicitados no Regimento (razo pela qual
os idelogos apressados os desconhecem muitas vezes), mas que se po-
dem deduzir do estudo dos processos e de outras peas da documen-
tao inquisitria1. Pensamos que o Diretrio faa parte dessas outras
peas a que faz referncia Isaac Rvah.
As instrues de como deveria ser o procedimento dos oficiais da
Inquisio ao tratarem dos jejuns observados no interior dos crceres
aparecem diludas em vrios documentos do Conselho Geral do Santo
Ofcio, sempre bem detalhadas e, nas mais das vezes, com exemplos
retirados de vrios processos movidos contra cristos-novos. Invariavel-
mente trazem subttulos para os jejuns secretos, e logo abaixo a espe-
cificao: denunciao do alcaide na mesa do Santo Ofcio. Na verdade
o que temos aqui uma discusso acerca do Regimento, dividido em
tpicos para facilitar a prpria compreenso da legislao inquisitorial,
que s vezes poderia dar margens a dvidas.

1 No incio da entrevista dada ao jornal portugus Dirio de Notcias, Isaac Rvah

bastante claro sobre o livro de Antnio Jos Saraiva, e o xito de livraria por ele
obtido: A minha reao perante o livro foi e continua a ser uma reao de indig-
nao. Trata-se de um libelo demaggico contra a Inquisio. SARAIVA, Antnio
Jos, op. cit., pp. 213 e 221.

203
 Presente nesses documentos est a preocupao em mostrar como
se fazia para perguntar a testemunha da vigia de pela manh Pergun-
tado se vigiou ele testemunha de ordem desta Mesa um homem etc. que
est preso em tal casa de tal corredor dos crceres desta Inquisio em
que dias o vigiou, em companhia de quem, que coisas lhe viu fazer, e
se sabe como se chama o dito homem, ou a informao de quando
a testemunha conhece ou de quando no conhece ao preso, em que era so-
licitado aos responsveis pela vigia que respondessem aos inquisidores
seguindo as instrues Disse que ele vigiava um homem que no
conhece nem sabe como se chama, e representa tal idade, e est preso
na dita casa ou o contrrio:

Disse que o Alcaide lhe mandara de ordem desta Mesa vigiasse

a um homem (ou homens) que est preso, o qual ele teste-
munha muito bem conheceu por haver tanto tempo que est
preso nos crceres desta Inquisio e foi mandado de tal casa
de tal corredor aonde estava em tantos de tal ms, e ano para a
dita casa donde est de presente, e chamam NN: e veio de tal
parte segundo ouviu dizer quando o trouxeram, e representa
idade de tantos anos de tal altura, e tal cor de rosto e barba.

Necessrio da mesma forma o detalhamento dos perodos das vi-

gias, se pela manh, se pela tarde, e como se davam as trocas dos guardas
responsveis por espionarem os presos, em que os mnimos detalhes
eram importantes:

disse que em companhia de NN tanto que o relgio de tal

parte deu meio dia (ou o que for) e nela achou a NN: e NN:
e ele testemunha se ps na vigia em que estava o dito NN
em tal forma e com tanta pressa, que na dita casa se no podia
fazer coisa alguma sem ser visto dele testemunha e do dito
NN.

Havia um procedimento especfico para quando o preso vigiado afi-

nal no jejuava nos crceres, esmiuado no formulrio do modo com
que se expende o termo que se faz com o Alcaide dos crceres quando
de mandado da mesa ps algum preso no crcere da vigia por haver
suspeitas que fizesse o ru alguns jejuns judaicos, e ele os no fez. A
instruo era para que o alcaide se inteirasse de tudo junto aos guardas,
e na mesa, perante os inquisidores, relatasse o que havia se passado en-

204
quanto o delito encontrava-se s, apartado dos demais companheiros
de infortnio:

e pelo mesmo alcaide foi dito que ele por ordem desta Mesa
pusera a dita presa NN: em tal crcere de tal corredor e a
fez vigiar em tal dia de tal ms pelos guardas NN: e NN:
em tantos de tal ms e em todos os ditos cinco dias ou tantos
dias que a vigiaram se lhe no viram aes algumas de notar
porque se levantava de manh, fazia tais e tais aes rezava
etc. e sempre jantava e comia s suas horas, ou comeu tantas
vezes entre dia, e acabando de jantar dava graas a Deus com
as mos levantadas como fazem ou costumam fazer os mais
catlicos cristos, e isto o que os ditos guardas disseram a
ele testemunha e mais no disse e assinou com o dito Senhor
Inquisidor.

Com o propsito muitas vezes de induzir o preso ao erro, uma ttica

adotada pelos inquisidores era desmembrar as acusaes, dando assim
a impresso de se tratar de muito mais; os encarcerados eram levados a
crer que a situao em que se encontravam era bem mais grave do que a
realidade (AN/TT, CGSO, liv. 266, fls. 91v-93 e 104v; MEA, 1998, p.
266). Dessa forma, fazem notar os inquisidores

que cada dia de jejum dos rus consta de 4 pessoas; duas delas
que vigiam de manh at o jantar; e outras duas do jantar at
noite; destas quatro pessoas se constituem duas testemunhas
contra os ditos rus de cada jejum; e assim se lhe fazem dois
artigos de publicao distintos por cada jejum.

Buscando mesmo dificultar por completo qualquer suspeita de que

havia sido espionado nos crceres, ao ru as informaes deveriam che-
gar de forma no muito clara, embaralhando inclusive os crimes por
que era acusado. Embora um tanto longa, a citao do documento
importante para aclarar toda essa questo:

Note-se mais que ainda que na margem da publicao dos

depoimentos dos testemunhos dos jejuns se ponham duas
pessoas distintas (scilicet [isto ]: NN: guarda, tantos de tal
ms e ano de manh, e NN: familiar, dito dia de tarde como
supra prximo fica notado) contudo na realidade ambas as

205
 pessoas juntas no constituem mais que uma testemunha e
assim quantos captulos se fizerem de publicaes tantas tes-
temunhas se devem contar, ainda que cada jejum contenha
em si duas pessoas; e para melhor disfarce conveniente que
as testemunhas dos jejuns vo alternadas com outras de cul-
pas de declarao de judasmo em forma se as houver; Reg:
se houver trs testemunhos de declarao em forma, e trs de
jejuns; pondo-se alternativamente ora uma de declarao, ora
outra de jejum, todos se contam por nmeros sucessivos sem
distino scilicet = 1 testemunha = 2 testemunha = 3 tes-
temunha etc. sucessivamente at o nmero que chegar e s a
diferena que tem umas das outras que nos testemunhos de
declarao de judasmo em forma se pem somente na mar-
gem da dita publicao o nome da testemunha que depem
por si s; e nos testemunhos dos ditos jejuns se pem na mar-
gem do dito artigo de publicao os nomes das duas pessoas
que constituem um jejum que a testemunha que vigiou de
manh junto com a outra que lhe sucedeu no lugar da vigia, e
vigiou de tarde, que ambas juntas constituem uma testemunha
na publicao como acima fica mostrado (AN/TT, CGSO, liv.
265, fls. 367v-368).

O erudito portugus Antnio Jos Saraiva categrico ao afirmar

que o dispositivo dos jejuns no crcere era posto em andamento quan-
do o Santo Ofcio queria assassinar legalmente um ru, tirando-lhe toda
a possibilidade de defesa, de modo que os rus com quem isso se passava
eram quase sempre relaxados. O segredo morria com eles. Em uma cr-
tica acurada e que faz parte de uma longa discusso travada entre os
dois estudiosos nas pginas do jornal portugus Dirio de Notcias, entre
maio e setembro de 1971, inserida na obra de Saraiva a partir de sua
quinta edio, o historiador francs Isaac Rvah discorda da posio
de Saraiva, quando este defende que a prtica das vigias era uma forma
que os inquisidores criaram de assassinar legalmente atravs do dispo-
sitivo dos jejuns pretensamente realizados no crcere. A anlise atenta
dos processos mostra que a afirmao de Saraiva um engano, pois a
observao de jejuns judaicos no interior dos crceres inquisitoriais no
condenava o preso justia secular, como defendido em Inquisio e
cristos-novos.
O historiador francs bastante contundente em sua crtica s po-
sies defendidas por Saraiva, taxando de demaggica a tese do assass-

206
nio legal. Como pontua Isaac Rvah, em certos casos, o alcaide veio
dizer aos inquisidores que o comportamento dos presos nos crceres de
vigia, depois de secretamente observado, tinha sido perfeitamente orto-
doxo; numerosos presos, que tinham sido surpreendidos a judaizar nos
crceres de vigia, foram contudo reconciliados e libertados, porque,
no momento das confisses, eles tinham convenientemente declarado
as cerimnias judaicas celebradas no prprio crcere; as cerimnias
judaicas assim celebradas eram descritas nas sentenas lidas publica-
mente durante os autos-de-f no s em relao aos relaxados como
tambm em relao aos reconciliados. O segredo no morria, pois,
com os relaxados.
Todo o cuidado em ocultar do ru o ser espionado nos crceres per-
feitamente compreensvel, pois, como defende Elias Lipiner, tratava-se
de um dos segredos mais bem guardados pelo Santo Ofcio (SARAI-
VA, op. cit., pp. 97-98 e 223-224; LIPINER, op. cit., p. 266). Mesmo
com todo o cuidado na instruo para se fazerem as vigias com eficincia
e segredo, por certo os testemunhos dos espias nem sempre eram dignos
de confiana, muitos inclusive susceptveis de abusos e podiam ser fal-
seados. Outra questo digna de nota, levantada pela historiadora por-
tuguesa Elvira Mea, se seria lcito que os vigias presenciassem todos
os movimentos de presos de ambos os sexos, desde o levantar da cama
ao deitar?. Mas um ponto que no deixa dvidas que, por mais sigi-
loso que pretendesse ser, os presos estavam cientes do sistema de vigias, e
passam ento a desenvolver estratgias para burlar os olhos daqueles que
os espionavam.
No podemos perder de vista que crceres superlotados, em muitos
perodos, faziam com que o sigilo, elemento fulcral do Santo Ofcio,
desaparecesse por completo. Em tal cenrio, era compreensvel que o
sistema de vigia diminusse, sendo adotado apenas celas prprias, onde
se colocava s uma pessoa e tinha geralmente como objetivo detectar se
realizava cerimnias judaicas ou estava mentalmente so.
***
Como afirmamos no incio, os crceres eram territrios a cargo de al-
caides e guardas, mas tambm o cirurgio, os mdicos, o barbeiro, o
despenseiro e o capelo deles se encarregavam. E crceres sempre no
plural, j que havia trs tipos: o secreto, o da penitncia e o da f, con-
forme encerrassem os suspeitos espera do processo, os autuados que
deviam pagar pelos seus erros e os que necessitassem ser instrudos nas

207
cousas da f, segundo parecer escrito do Tribunal. Para muitos, como
para o fidalgo Francisco Manoel de Melo, escrevendo em meados do
sculo XVII, o crcere inquisitorial era uma casinha desprezvel, mal
forrada; furna l dentro mais que inferno escura; fresta pequena, grade
bem segura; porta s para entrar, logo fechada; casa que potro, mesa
destroncada.
Por certo h um pouco de exagero aqui, pois vimos no caso de
Brites da Silva, na Inquisio de vora, que era possvel do crcere ver a
sada da primeira estrela, impresso referendada pela historiadora Sonia
Siqueira, ao citar o caso de Hiplito Jos Pereira Furtado de Mendona:
nada parece indicar fossem os crceres inquisitoriais enxovias ou tum-
bas sem ar e sem luz. Para mais, devemos ter em mente que no apenas
o desconforto afligia os prisioneiros dos crceres, j que muito pior era
a angstia da solido e do silncio, acompanhada, para muitos, de
uma longa permanncia em seu interior, alm de uma angustiante espe-
ra da concluso dos processos, que poderia se arrastar por anos (MEA,
op. cit., p. 425; Idem, op. cit., p. 265; SIQUEIRA, 2013, pp. 300-304).
Mas no apenas dentro dos crceres inquisitoriais as atitudes de
um preso eram objeto de vigilncia, como podemos constatar atravs
de uma denncia registrada num exemplar das centenas de cadernos
do Promotor da Inquisio de Lisboa. Em 25 de outubro de 1652,
chamado aos Estaus Manuel Homem da Cmara, natural da Ilha da
Madeira, porm altura preso na cadeia da corte desta cidade, ho-
mem de cerca de 50 anos de idade; conta aos inquisidores estar preso
h perto de quatro anos. Um de seus companheiros de infortnio
era o cristo-novo Duarte Rodrigues, contratador, e segundo ouvira
dizer, natural de Penamacor, embora morador em Lisboa, onde teve
j o contrato das cartas, e o dos atuns no Algarve. Duarte estava preso
h pelo menos um ano, tempo suficiente para que suas observncias
criptojudaicas comeassem a ser notadas pelos outros presos. Na mesa
inquisitorial, Manuel Homem denuncia ento suas suspeitas: tem ele
denunciante notado de um ano a esta parte que o dito Duarte Rodri-
gues naquela priso guarda os sbados, porquanto fazendo ele denun-
ciante e as mais pessoas que ali esto presas a barba ao sbado, o dito
Duarte Rodrigues a no faz.
O resguardo dava-se mesmo apenas aos sbados, dia da semana em
que esse cristo-novo no faz coisa alguma, diferentemente dos de-
mais dias, em particular aos domingos, em que pela manh est sem-
pre escrevendo, lendo e papeleando, e lidando com papis, nunca nos

208
ditos dias de sbado faz coisa alguma mais que jantar e cear. Para mais,
pesava sobre Duarte Rodrigues a comum acusao de tambm aos sba-
dos vestir camisa lavada, pois seu acusador h tempos j reparara que s
vsperas e em dias de antes se lhe v claramente enxovalhada.
Por meio dessa denncia, sabemos que na cadeia da corte haveria
um oratrio muito formoso, e bem ornado, diante do qual se rezava
missa todos os domingos e dias santos, ocasies em que os presos se
reuniam. No entanto, durante a celebrao pde observar Manuel Ho-
mem que quando o sacerdote levanta a Deus, era hbito Duarte Ro-
drigues olhar pela janela fora para a rua. Suspeio tambm oriunda
do fato de este cristo-novo nunca pr mais que um joelho no cho, e
ainda em parte onde esteja encostado, sendo como so e muito bem
disposto.
Costume entre os presos era, pela manh, acabados de levantar,
irem abrir as portas do dito oratrio e fazerem sua orao. Duarte Ro-
drigues partilhava outros hbitos: enquanto todos rezavam as oraes
matinais, ele preferia passear, furtando-se de orar perante o oratrio;
no lhe fazia cortesia nem sequer tirava o chapu quando passava em
sua frente, estando o oratrio com as portas abertas, e as imagens
vista, que so um crucifixo de vulto pequeno, e no retbulo mui bem
pintadas as pessoas da santssima trindade, e a Virgem Nossa Senhora
da Assuno. No passou despercebido igualmente o fato de Duarte
Rodrigues, em determinado dia da semana, ter

no seu camarote todo o dia aceso um candeeiro de lata de trs

lumes, e no sabe ele denunciante o para qu, nem tem adver-
tido em que dias isto acontece, e quer o dito Duarte Rodrigues
esteja fora, ou dentro no camarote, sempre naqueles dias est
aceso o candeeiro.

Por fim, Manuel Homem da Cmara tem o cuidado de esclarecer

aos inquisidores que a demora em fazer tais denncias Inquisio de-
via-se ao fato de ele denunciante ter ouvido se no dava crdito aos
cristos velhos contra os cristos novos. Porm, emenda, por acaso dias
antes tinha referido essas suas suspeitas a Francisco de Miranda, Prior
de So Martinho e tambm deputado do Santo Ofcio, que cadeia ia
ver a um sobrinho que est preso. Assim estava ele nos Estaus denun-
ciando Duarte Rodrigues e, em seu entender, prticas judaicas que esse
cristo-novo observava na cadeia da corte.

209
 Passada uma semana da denncia de Manuel Homem da Cmara
contra Duarte Rodrigues, aos 31 de outubro de 1652, os inquisidores
requerem a presena de Manuel Fiza, um cristo-velho de 60 anos,
tambm preso na cadeia da corte. Sua funo ali era referendar as pa-
lavras acusatrias que pesavam contra Duarte, pois duas acusaes j
seriam suficientes para a priso nos crceres inquisitoriais. Propsito,
alis, que pode ser percebido na primeira pergunta que lhe dirigida,
se sabia ele que alguma pessoa na dita cadeia faa a barba sexta-feira,
ou outra alguma coisa fora do uso dos cristos.
Os inquisidores bem podem ter ficado desapontados com o que
ouviram, j que Manuel Fiza confirmou que Duarte Rodrigues de
fato fora visto fazendo a barba em duas ou trs sextas-feiras, mas outros
homens tambm, estes porm conhecidamente cristos-velhos. Para
mais, deixa bastante clara a tentativa de manipulao levada a cabo por
Manuel Homem, chamando sua ateno

que tivesse tento no que fazia o dito Duarte Rodrigues, porque

lhe parecia mal, e ele testemunha no fez caso disso, por enten-
der que o dito Manoel Homem encaminhava aquilo por mau
zelo, por haver tido dvidas e diferenas e palavras afrontosas
com o dito Duarte Rodrigues, pelas quais arremeteram um ao
outro para se darem, e os apartaram, porm ainda hoje no se
falam.

A crer em Manuel Fiza, o cristo-novo Duarte Rodrigues estava

preso h pelo menos trs anos, e eram vizinhos de camarotes. No mais,
havia j tempo suficiente para que ao menos este Manuel pudesse per-
ceber

que o dito Duarte Rodrigues procedia como os mais cristos,

sem distino de dia, fazendo os negcios como se lhe ofere-
ciam, em quaisquer dias da semana, ou fossem sbados, ou
domingos, escrevendo, despachando e fazendo o mais neces-
srio, e quando se dizia missa no oratrio da mesma cadeia,
assistia o dito Duarte Rodrigues a ela com muita devoo, com
as contas na mo, e quando havia ocasio alguma vez de jubi-
leu, se confessava e comungava como os mais, e que algumas
vezes, em duas de jejuns da igreja, entrou ele testemunha na
casa do dito Duarte Rodrigues em umas de consoada, e viu
ele testemunha que o dito consoava moderadamente comeres

210
 ordinrios, e na dita cadeia no viu mais coisa alguma de que
haja de dar conta, e que se alguma fama houve contra o dito
Duarte Rodrigues, devia nascer do dito Manoel Homem da
Cmara, porquanto antes destas diferenas, nunca se falou no
dito Duarte Rodrigues em matria de sua cristandade, nem
depois disso, e que ele viu sempre em o dito Duarte Rodrigues
sinais de cristo, fazendo grandes caridades a todos os presos
cristos velhos, tendo a sua mesa exposta a todos os que que-
riam ir a ela (AN/TT, TSO, IL, liv. 233, fls. 51-57v).

A razo por que optamos por essa denncia para fechar este nosso
texto mostrar que os espias no eram um privilgio das Inquisies.
Guardadas as devidas propores na cadeia da corte tudo indica que
no havia um sistema de vigia como o dos crceres inquisitoriais , os
cristos-novos eram vigiados no seu dia-a-dia, independentemente do
local.

211
Bibliograa

AZEVEDO, Joo Lcio de. 1989. Histria dos cristos-novos portugueses. Lis-
boa: Clssica, 3 ed.
COELHO, Antnio Borges. 1987. Inquisio de vora: dos primrdios a 1668.
Lisboa: Caminho, 2 vols.
FRANCO, Jos Eduardo & ASSUNO, Paulo de. 2004. As metamorfoses
de um polvo. Religio e poltica nos Regimentos da Inquisio portuguesa (Sc.
XVI-XIX). Lisboa: Prefcio.
GORENSTEIN, Lina. 2005. A Inquisio contra as mulheres: Rio de Janeiro,
sculos XVII e XVIII. So Paulo: Associao Editorial Humanitas, Fapesp.
LIPINER, Elias. 1998. Terror e linguagem: um dicionrio da Santa Inquisio.
Lisboa: Contexto.
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entre cristos-novos e cristos-velhos na Bahia setecentista. So Paulo: Tese de
Doutorado, Universidade de So Paulo.
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SOYER, Franois. 2006. An example of collaboration between the Spanish
and Portuguese Inquisitions: the trials of the converso Diogo Ramos and his
family (1680-1683) in: Cadernos de Estudos Sefarditas. Lisboa: Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa, n 6, pp. 317-340.

212
Inquisicin, cultura oral y vida
cotidiana

Ivn Jurado Revaliente

Universidad de Crdoba Espaa

Introduccin

En la sociedad de poca moderna, en la que la mayor parte de la pobla-

cin era iletrada, la oralidad era el medio de comunicacin principal.
Ello condicion que las personas contarn con una cultura de carcter
oral que se diferenciaba de la cultura oficial, escrita y pblica, que re-
prima a sta. Aunque esta cultura generada en el mbito de la oralidad
se atribua a los estratos populares de la poblacin, era compartida, en
mayor o menor medida, por todos los grupos sociales. De hecho, haba
importantes intercambios culturales entre la cultura escrita y la cultura
oral, tal como puede reconocerse en las obras literarias de la poca.
Pese a estos intercambios y a que compartan la cultura oral de los
estratos populares de la poblacin, las elites repudiaron la palabra del
pueblo. Debido a su dominio de la escritura, consideraron la cultura
oral como menor. Adems, definieron unos usos orales propios que
deban ajustarse a ciertas normas de comportamiento. Con todo ello,
los miembros privilegiados de la poblacin pretendan diferenciarse
del resto de grupos sociales y crear una autorepresentacin positiva de
s mismos. En cambio, la cultura oral del pueblo (que ellos mismos

213
compartan) fue dibujaba como un murmullo ensordecedor que nunca
poda llegar a convertirse en opiniones ni pensamientos.
Los historiadores han tendido a reproducir en sus trabajos el mis-
mo discurso de las lites de poca moderna. Han sealado que la pa-
labra del pueblo era banal y no digna de estudio. Ha sido considerada
una coleccin de sonidos estridentes, gritos, rumores que no eran de
utilidad para mejorar el conocimiento del pasado. Dado que no han
reflexionado sobre el significado de la palabra, han olvidado que sta es
interlocucin, que cuando las personas entran en conversacin, hacen
entrar al otro en su espacio sensorial, comparten sus sentimientos, sus
emociones, sus pensamientos y su concepcin del mundo. El anlisis
de la palabra da acceso a un amplio conocimiento del mundo social y
cultural de las personas en el Antiguo Rgimen; nos permite un acerca-
miento profundo a su vida cotidiana.
Aunque la cultura oral empapaba la vida diaria de las personas en
la Edad Moderna, sta se ha perdido en el contexto de la fugacidad de
las interacciones cotidianas que se mantenan en el pasado. Contamos
con algunos trazos de la oralidad de los habitantes de poca moderna,
gracias a que el Santo Oficio de la Inquisicin se interes por reprimir
todas aquellas conversaciones, en las que no se respetasen los dogmas
de la religin catlica, a las figuras divinas o cualquier otro elemento del
discurso impuesto por el clero. Por tal motivo, expresiones de la cultura
oral como blasfemias2 o proposiciones3 se convirtieron en una de las
principales ocupaciones de los inquisidores.
En un primer momento, la Inquisicin no se interes por la perse-
cucin de estos pequeos delitos verbales, por no considerarlos cons-
titutivos de hereja. Pero unos sesenta aos despus de la creacin del
Santo Oficio, la situacin cambi radicalmente. El xito de las Refor-
mas por toda Europa y la incapacidad de Carlos V para imponer su
poder sobre los prncipes luteranos en el Imperio Germnico, llevaron
al catolicismo hacia una postura ms radical. En el Concilio de Trento
(1545-1563) se lleg al consenso de que era necesario dibujar una lnea

2 La blasfemia eran aquellas expresiones injuriosas o de ingratitud contra Dios, la

Virgen o los santos. El Santo Ocio de la Inquisicin distingui entre dos tipos: la
simple, expresiones con rasgos mecnicos e irreexivos, pronunciadas en situacio-
nes de clera; y la heretical, palabras con las que se pretenda injuriar realmente
los artculos de fe cristianos.
3 La doctrina moralista consideraba que las proposiciones eran aquellas expre-
siones en las que se reejaban puntos de vista contrarios a los artculos de la fe que
constituan la esencia de la religin catlica, a los mandamientos generales de la
Iglesia o a las enseanzas contenidas en las Sagradas Escrituras.

214
clara entre lo sagrado y lo profano para socavar la excesiva familiaridad
de la gente con los asuntos sagrados.
Por tal motivo, la Inquisicin, una vez que relaj la persecucin
sobre los judeoconversos y los protestantes, centro su actividad en la
persecucin de la moralidad de los cristianos viejos. Durante la segunda
mitad del siglo XVI y la primera mitad del XVII aproximadamente,
puso su celo en penalizar los comportamientos y conversaciones que
no cumplan con los dogmas de la Iglesia Catlica4. Posteriormente, los
delitos de palabra estarn menos representados en los archivos inquisi-
toriales5. La historiografa atribuy inicialmente que poda deberse a la
eficacia del disciplinamiento de la sociedad llevado a cabo por la Inqui-
sicin. En la actualidad, se piensa que puede deberse a un apagamiento
de la actividad del Santo Oficio y a la cautela de la poblacin a la hora
de hablar. De hecho, en el siglo XVIII, con la progresiva infiltracin de
las ideas liberales, el nmero de denuncias por proposiciones herticas
aument considerablemente. En muchos casos, los inquisidores atri-
buan las ideas de la gente a la lectura de los ilustrados franceses, pero
las opiniones penalizadas tambin se pueden documentar en los siglos
XVI y XVII. Gracias a esta actividad inquisitorial contamos con unas
fuentes extraordinarias para el estudio de la oralidad.

4 En Galicia, entre 1560 y 1700, alrededor de un tercio de los procesados fueron

acusados por el delito de proposiciones (entre 1560 y 1600, las cifras ascendieron
al 56 %). En Toledo, entre 1540 y 1700, los delitos de blasfemias y proposiciones,
sumaban un tercio de todos los procesos. En las islas Canarias, una de cada tres
personas fue acusada por estas expresiones verbales. En Catalua, ha sealado
el historiador Henry Kamen, que entre 1578 y 1635, alrededor de un tercio de los
procesados no fueron perseguidos por lo que hicieron, sino por lo que dijeron. En el
Tribunal de Sevilla, blasfemias y proposiciones ascendan a un 25 % en el perodo
1560-1599; un 22.9 % entre 1600-1638 y un 2.1 % entre 1648 y 1700. En el Tribunal
de Granada, las acusaciones por estos delitos verbales representaron un 14.2 % en
el siglo XVI, un 7.2 % en el XVII y un 4.8 % en el XVIII.
5 Aunque disminuy el inters de los inquisidores por estos delitos desde la segun-
da mitad del siglo XVII, stos siguieron representando una parte signicativa de la
actividad de los inquisidores. En el tribunal de Valladolid, por ejemplo, alrededor del
10% de los casos juzgados fueron por proposiciones. En los tribunales de Aragn,
los procesos por estos delitos verbales ascendan hasta el 23 % del total.

215
La palabra y sus espacios de escenicacin

Las gentes del Antiguo Rgimen eran notablemente espontneas. Sus

palabras no estaban coartadas por las normas de cortesa que imponan
los manuales de conversacin que estaba desarrollando la nobleza6. Su
forma de expresar las emociones era diferente a la actual. Eran mucho
ms expresivos, naturales, espontneos. Aunque telogos y moralistas
de los siglos XVI, XVII y XVIII sealaban en sus producciones litera-
rias la necesidad de evitar las emociones o, en todo caso, de dominarlas
con tesn, la gente comn expres abiertamente sus pensamientos, sus
quejas, sus opiniones sobre temas pblicos, etctera. En funcin de los
espacios transitados por las personas, la palabra se expres con diferen-
tes tonalidades, con heterogneos objetivos y con distintos grados de
libertad. Unas palabras que se generaron en la Pennsula Ibrica, pero
que viajaron por el Atlntico, para expresarse an con mayor libertad y
espontaneidad por tierras americanas.

Tabernas

Las tabernas, casas de juego, posadas y otros mbitos que reunan a gen-
tes de condicin muy variopinta en sus momentos de ocio, eran uno
de los espacios donde podan escucharse las conversaciones o las quejas
con mayor libertad. Prcticamente se convirtieron en un microcosmos
con cierta independencia de la comunidad cristiana. En la cultura eu-
ropea, las autoridades vieron a estos espacios sociales como mbitos de
subversin. Los moralistas de la poca dirigieron duras crticas contra el
tipo de lenguaje utilizado en estos lugares.
El prroco francs Joseph Chevassu, cuya obra fue traducida al es-
paol, en 1797, describe a las tabernas como casas pblicas de des-
templanza. Refiere de esta forma qu ocurra en estos lugares: Qu
es lo que pasa en ellas? Cosas que dan horror Qu es lo que se oye?
Blasfemias, injurias, maldiciones, palabras impas, canciones deshones-
tas Qu es lo que se ve? Rias de una parte, furores de la otra, y an
acciones ms criminales, que no se pueden decir. Alain Cabantous, in-

6 Los manuales de conversacin denieron unas prcticas orales para el estrato

nobiliario caracterizadas por la cortesa, la mesura o el bien hablar. En esta lite-
ratura se seala cmo se debe hablar y callar en funcin de la situacin, qu tono
debe utilizarse, qu tipo de palabras pueden emplearse o incluso qu gestos deben
acompaar a las interacciones orales.

216
vestigador francs que ha dedicado parte de sus estudios a la blasfemia,
ha sealado que las tabernas eran lugares donde el lenguaje sacrlego
flua libremente.
El contexto festivo que envolva estos lugares llevaba a que fueran
comunes las chanzas que tenan a las figuras divinas por protagonistas.
Bromas con las que se ponan en duda las imposiciones del clero. El ca-
pitn del regimiento de Len, don Antonio de Burgos, fue denunciado
ante la Inquisicin en 1744 por su comportamiento irreverente en la
posada de las Tablas de Granada. Segn los testigos, profera blasfemias
tales como Cristo en cuanto hombre tambin fornicara. ste tam-
bin brome con sus amigos sobre el cumplimiento con el Sacramento
de la Eucarista. Dijo que si mascaba la hostia era necesario enjuagarse
la boca para sacarse aquella mierda de los dientes.
Juan de Lastra tambin manifest su rechazo hacia la hostia en una
conversacin con un clrigo en la taberna de Pontones, en el Obispado
de Astorga. El clrigo y otro hombre pidieron de beber. Cuando la ta-
bernera les sirvi, se inici una cmica situacin de cortesa, rogndose
el uno al otro quin haba de beber primero. Juan de Lastra observa la
situacin y en voz alta y con menosprecio dijo que es mucha razn que
los clrigos beban primero pues es dignidad grande, y uno de los tes-
tigos, el acompaante del clrigo, intervino diciendo: Pues no lo sabe
vuesa merced bien que un sacerdote ordenado, revestido con sus ves-
tiduras sagradas y diciendo las palabras de Jesucristo en la cena puede
convertir el pan en cuerpo y carne verdadera de Jesucristo?. Entonces
el reo dijo incrdulamente: No lo puede hacer vuesa merced. Y como
ste respondi afirmativamente, Juan contest con menosprecio: Vate
de ah! Dios est en el cielo y no en esa hostia de pan que vos comis
en la misa.
La cultura oral de la gente comn albergaba patrones de resistencia
hacia lo impuesto. Entre bromas se expresaban crticas hacia la religin
catlica, opiniones sobre el comportamiento de los eclesisticos, dudas
sobre la virginidad de Mara o sobre la existencia del purgatorio o el
infierno, etctera. Lo impuesto generaba un discurso de resistencia que
era compartido por aquellos que transitaban espacios sociales como ta-
bernas, posadas, casas de conversacin, etctera, y que se constitua en
prctica de resistencia ante las imposiciones de las lites para controlar
los pensamientos de las personas.
El lenguaje irreverente tambin poda surgir en estos lugares fruto
de la excitacin del juego. Escriba, en 1603, el clrigo sevillano Fran-

217
cisco de Luque Fajardo, en su obra Fiel desengao contra la ociosidad y
los juegos, que en casas de tablaje, que no es ms conocida la raja de
Florencia o el pao fino de Segovia que por sus juramentos los tahres.
Deca que ha llegado a tal extremo la malicia de esta gente, que apenas
hay necesidad que el tahr diga su patria natural [] pues con slo or-
le jurar lo manifiesta ya jurando por crucifijo santo de Burgos, Vernica
de Jan o alguna imagen devota de la Virgen, desde el Pilar de Zaragoza
hasta la de Aguas Santas y de la Cabeza. A juzgar por las opiniones de
algunos acusados por la Inquisicin, el lenguaje blasfemo era comn
en estos mbitos. Afirmaba el cordobs Andrs de Jerez, denunciado a
la Inquisicin en 1586, que por Dios que me parece que en esto del
juego no es pecado perjurarse.
Los jugadores crean en una activa intervencin de Dios en sus vi-
das. Asociaban sus destinos a los caprichos de Dios. Y slo vean la
forma de cambiar su suerte rebelndose contra l por medio de un acto
verbal dramtico con el que expresaban, al mismo tiempo, su ira y frus-
tracin por su mala suerte. Bien se observa en las palabras del sastre
de Bujalance (Crdoba, Espaa), Juan de Castro, que ante su escasa
fortuna en el juego, se quejaba amargamente de la siguiente manera,
en 1569: ayudaos a vos el diablo y a m no me puede ayudar Dios, y
repeta esta frase varias veces. O en las del joven albail barcelons de 20
aos, Joseph Gubert, que una noche de 1586, jugando a los dados con
sus compaeros de profesin, expres su ira por ver como se esfumaba
su dinero: Descreo de Dios y de los dados, y que diablos de dados son
estos. El soldado Juan Daz Pasillas expres su ira con un extenso rosa-
rio de blasfemias por haber perdido su dinero en el juego de las bolillas,
en uno de los tablajes de Zacatecas (Mxico):

Por vida de Dios que esto ordena el demonio para que yo pier-
da mis dineros. Malhaya quien me cri y me ech al mun-
do, es posible que tenga Dios poder de quitarme mi dinero a
ojos vistos. Lleve el diablo esta vida que Dios me dio y otras
veinte que me hubiere dado. Acaba demonio con esta alma
que aguardis! Los demonios lleven el alma de quin me cri,
aunque me haya criado un santo. Primero dejara la fe de Dios
que la suerte de un dos. Por vida de los cabellos de la Virgen y
de la corona de Cristo.

El clrigo Diego Prez Mosquera, hombre de vida escandalosa que

fue expulsado de la Orden Agustina por su forma de comportarse, arre-

218
meti contra San Ignacio de Loyola, as como contra los que le haban
canonizado, por haber perdido jugando a las cartas con un grupo de
franceses en 1647, en el barrio de Cailloma (Lima).

Calles, caminos y plazas

Calles, caminos y plazas, lugares de continuo trnsito en los que los in-
dividuos estaban en continuo contacto, eran otro de los mbitos donde
flua la cultura oral del pueblo. As lo expresa Fray Luis de Alarcn en
su obra Camino del cielo (1547):

Salid por las calles, plazas y caminos, y mirad que comnmen-

te de todo se habla y se obra. Ya las plticas no son cristianas
y santas, sino profanas y deshonestas, y cuasi siempre, por lo
menos, vanas. Y aun, muchas veces por los caminos y aun por
las calles, no han empacho ni temor de inficionar las orejas
cristianas con sus cantares sucios y palabras muy deshonestas.
Ya por maravilla oiris mentar a Dios, es para or vanamente
jurarle, o perjurarle, o blasfemarle.

En un bando publicado por Carlos IV, el 21 de julio de 1803, se

sealaba que el proferir por las calles blasfemias, juramentos y maldi-
ciones se ha hecho demasiado general, y lo mismo, el uso de acciones y
palabras escandalosas y obscenas hasta en las conversaciones familiares
contra lo que exige la Religin. Las leyes que perseguan a la blasfemia
se repitieron a lo largo de la Edad Moderna, lo que indica la amplia di-
fusin de este lenguaje durante este perodo histrico. Jean Delumeau,
historiador francs que ha dedicado parte de sus esfuerzos al estudio
de la blasfemia, ha llegado a referirse a la cultura europea como una
civilizacin de la blasfemia.
La blasfemia formaba parte, segn el lingista ruso Mijal Batjn,
del lenguaje de la plaza pblica, espacio en el que era frecuente or
groseras, es decir, expresiones y palabras injuriosas dirigidas general-
mente a la divinidad. Este tipo de expresiones orales relacionaban a lo
sagrado con lo bajo, lo srdido, lo sucio, con los excrementos o con
los rganos sexuales. Se relacionaba a lo sagrado con aquello que esta-
ba oculto o marginado por las normas sociales. Se llevaba a cabo una
inversin de valores en la que se haca pasar a lo sagrado por lo bajo.
Se haca descender hasta lo srdido y lo sucio aquello que estaba prohi-

219
bido profanar. Se dibujaba un mundo utpico, se inventaban modelos
carnavalescos con los que se desafiaban las prohibiciones y se desacrali-
zaban los dogmas impuestos por el clero.
Esta inversin de valores se haca en muchas ocasiones con cuen-
tecillos y coplillas jocosas en las que se sola ridiculizar a las figuras
divinas o se tenda a humanizarlas y sexualizarlas. As lo hizo Marcos
Mateo Abad, vecino de Villarrobledo (Albacete), que cant a viva voz
esta coplilla blasfema:

Dios es hijo de puta,

una mora en el burdel
la cual un hijo tena
quien dios es quiso saber
en los brazos lo tom
y a la iglesia lo llev
y como hay gente tan bruta
aquel que est en el altar
es que has de adorar
dios es un hijo de una puta

Antonia, mujer del labrador Jaime Barcelona, se burl del Padre

Nuestro con una peculiar forma sexualizada. Una tarde de 1583 se en-
contraban reunidas varias personas en la villa de Santany (Mallorca),
aparentemente hablando de religin, y una de ellas seal que conoca
el Padre Nuestro de los cristianos que es: Padre Noster qui es in celis.
Antonia continu la oracin de esta peculiar manera: para coo y en-
tra brid, he aqu el Paster noster dit, que son las partes vergonzosas de
la mujer y del hombre que el uno parase que es lo de la mujer y el otro
entrase que es lo del hombre y he aqu el Paster Noster dicho.
La cultura oral de la plaza pblica comprenda pensamientos sobre
el mundo diferentes a los de las lites. As, podemos advertirlo a travs
de las palabras por las que fue procesado por el tribunal sevillano el
labrador Sebastin Romerallo, en 1631, que hizo una crtica a toda la
organizacin social y espiritual:

en cierta ocasin tratndose qu culo haba que no fuese jodi-

do respondi el reo que el de Dios y reprendindoselo respon-
di que no fiaba del de San Pedro ni del Papa ni del Rey ni el
de todos los santos y que quitando el culo de Dios todos los
dems estaban jodidos.

220
 Las palabras de la gente comn revelaban profundas dudas sobre
los dogmas de la Iglesia Catlica. Una parte de la poblacin tena un
pensamiento profundamente materialista y pragmtico. No aceptaban
fcilmente aquello que no podan ver con sus propios ojos o que esca-
paba a lo establecido por naturaleza. Humanizaban las figuras divinas,
dudaban de la virginidad de Mara o de la transubstanciacin que se
llevaba a cabo en la misa por el sacerdote. Incluso los individuos mani-
festaron expresiones de incredulidad por medio de frases como que no
haba ms que nacer y morir o en este mundo no me veas mal pasar
que en el otro no me vers penar. Algunos individuos no aceptaron pa-
sivamente las enseanzas del clero y rechazaron muchas de las imposi-
ciones de ste, hasta el punto de mostrarse algunas personas incrdulas
o tener una visin particular de la religin catlica.
A ello influa la visin que tenan las personas en la Edad Moderna
del clero. De boca en boca corran cuentecillos, poemas, cancioncillas
de difusin oral que denigraban el comportamiento de los religiosos.
Los abusos cometidos por el clero en su condicin de grupo privilegia-
do y el comportamiento fuera de la norma7 de un sector del mismo fa-
vorecieron la creacin de un imaginario popular en el que se demoniza-
ba a este grupo social. El administrador de las haciendas del virrey Don
Luis de Velasco, Miguel Bazn de Larralde, fue denunciado por decir
cuando llegaron unos frailes a una casa de Fresnillo (Zacatecas, Mxico)
a pedir limosna: en qu andan estos embusteros que andan pidiendo
limosna y la gastan en chocolate con la primera dama que topan. Un
asistente le advirti que con tales limosnas ganaran el cielo, a lo que
contest Larralde: mire quien me quera llevar al cielo, esto me pare-
ce como querer que estn mujeres en la tercera orden, para tener ms
mano que las religiosas para hacer sus gustos con ellas. Algunos incluso
opinaban que el mismo Papa era un hombre como otro cualquiera. El
mozo Francisco Gmez estaba una maana de 1616 en la tienda de
Juan de Luna, establecida en Zacatecas, con Gmez Pereira charlando
sobre la eleccin del Papa; uno de los presentes dijo que su designacin
se haca por inspiracin y con asistencia del Espritu Santo, a lo que

7 En una sociedad en la que muchas personas decidan desarrollar su carrera pro-

fesional en el mbito de la Iglesia Catlica como forma de promocin social, la falta
de verdaderas vocaciones fue importante. Esto inuy en que algunos miembros
del clero tuvieran un comportamiento que estaba fuera de la norma. Diversos estu-
dios han revelado que algunos clrigos tenan una vida escandalosa por inmiscuirse
en peleas y rias, tener tratos ilcitos con mujeres o por sus opiniones contrarias a
los dogmas de la Iglesia Catlica.

221
Francisco replic que la dicha eleccin no se haca con asistencia del
Espritu Santo sino por favores mundanos y negociacin de hombres.
La desconfianza de una parte de la poblacin hacia el clero favo-
reci que no se aceptara pasivamente el discurso predicado desde los
plpitos y que la poblacin tuviera una visin propia de la religin ca-
tlica. El labrador Alonso de Toxera, natural de San Cosme de Frolleda
(Lugo), estaba hablando un da de 1633 con varias personas sobre la
Pasin de Jesucristo. ste dijo que crea verdaderamente que Nuestro
Seor haba padecido la muerte, pasin y resurreccin para salvar a la
humanidad de sus pecados, pero dudaba de la virginidad de Mara. La
muchacha sevillana Isabel del guila, de unos diecisiete aos de edad,
fue denunciada en 1583, por haber dicho y afirmado que Nuestro
Seor tuvo miembro humano y haba hecho tal cosa a Nuestra Seora.
Ana Caas, vecina de Buenda (Cuenca), expres una tarde de 1633,
mientras tomaba el sol con unas amigas, que la Virgen Mara fue mujer
mundana; una de sus amigas le dijo que la madre de Dios fue escogida
y sin pecado, pero Ana se reafirm en su idea y dijo tres o cuatro veces
que la virgen y madre de Dios haba sido mujer pecadora.
Los clrigos recurrieron a la pedagoga del miedo para intentar que
la sociedad tuviera un comportamiento acorde con las normas impues-
tas por la religin catlica. A menudo amenazaron con el infierno a
todos aquellos que tuvieran la tentacin de pecar, pero ste discurso
no fue siempre aceptado. El intendente del Real Sitio de Riofro (Sego-
via), Francisco Antonio Romai, se encontraba una tarde de 1788 en la
puerta de la casa del capelln Domingo Rodrguez en conversacin con
varias personas sobre temas religiosos y seal reiteradamente ante los
presentes que no haba infierno y que si nos enseaban que no lo haba
era nada ms que para aterrarnos. La gallega Susana de Insa deca,
en 1636, que no va nadie al infierno, porque no permite Dios que un
alma que ha criado a su semejanza se condenase a tan graves penas.
Francisco Ortiz de Sevilla fue penitenciado por la Inquisicin de Lima
en 1571 por haber dicho que cuando uno es bautizado jams nadie va
al infierno; una vez deca que cuando uno mora en la santa fe catlica,
viva en ella y nunca iba al infierno.
El discurso impuesto por el clero no fue aceptado pasivamente. La
poblacin tuvo profundas dudas sobre l mismo, siendo frecuentes las
conversaciones donde se debata sobre asuntos religiosos. Pedro Prez
acudi hasta la plaza del mercado de Pontevedra para abastecerse de
provisiones y dar de comer a las ms de veinte personas que haba con-

222
tratado para mallar el pan. En el mercado se encontr con un vecino
y le coment que haba ido a comprar carne. Su vecino le recrimin que
no poda comerse carne en la vspera de San Bartolom y que comprase
pescado. Pedro dijo que prefera darles de comer algo ms consistente
y que todo eran cosas de burleras de clrigos y frailes. La misma
discusin se reprodujo en la comida. Unos comieron sin reparos, otros
no comieron (cinco testigos del proceso) y otros mostraron recelo y
escrupulosidad. Uno de ellos arguye que no hay pecado en ello, pues si
lo hay quien tiene pecado es el amo.
El joven don Vicente Zaldvar, hijo de don Juan Guerra de Resa,
rico minero y ganadero, y de doa Ana de Zaldvar, de la noble y an-
tigua familia Zaldvar, tampoco aceptaba el discurso impuesto por la
Iglesia Catlica. Haba sido enviado por su padre al colegio jesuita de
San Ildefonso, pero no mostr mucho inters en los estudios; desarroll
ideas propias acerca de diversas cuestiones teolgicas. Una noche se en-
contraba charlando con carpinteros y otros trabajadores en la hacienda
de Peol Blanco (Zacatecas, Mxico) y revel su opinin acerca de la
salvacin. Declar que el diablo poda salvarse, como cualquiera, inclu-
sive los moros, los judos y los gentiles; que la sola esperanza bastaba y
que la fe no era necesaria para lograrlo.

El medio rural

Los habitantes del medio rural fueron considerados especialmente blas-

femos. A menudo fueron vistos como ignorantes que desconocan los
dogmas de la religin catlica o que tenan unos conocimientos defi-
cientes en temas religiosos. La realidad es que hicieron uso de las inju-
rias a Dios, los Santos o la Virgen para lograr la intercesin de stos en
sus actividades cotidianas. Cualquier contratiempo en sus actividades
agrcolas ocasionaba que dirigieran su ira y frustracin contra un Dios
al que culpaban de sus destinos. Los campesinos van a recurrir a Dios
para denunciar la sequa, una inundacin o cualquier inclemencia cli-
mtica. En 1577, el granadino Damin de Vera atribuy la variabilidad
de las condiciones climatolgicas a Dios: viendo llover en el tiempo de
la sementera haba dicho que Dios era engaa pastor, porque llova un
poco para sacar trigo de las cmaras y despus se retiraba para que no
cogiesen nada. Los campesinos de poca moderna crean que la evo-
lucin del clima estaba determinada por Dios, y recurrieron a l, inju-
rindole, quizs esperando que hiciera caso de sus llamadas. Un pastor

223
de Priego (Crdoba), Francisco Fernndez, dud de su omnipotencia:
Dios no ha tenido poder para llover y no content con ello, revel su
frustracin con esta otra blasfemia: pese, reniego y descreo de Dios.
En el contexto de su trabajo diario tambin pueden escucharse los
gritos de ira y frustracin por ver interrumpida su jornada laboral. Va
a ser frecuente el recurso a la blasfemia en el trato con los animales,
posiblemente con la esperanza de que Dios facilitase el manejo de s-
tos. El mayoral de ganado vacuno Antonio Cantillo expres, en 1756,
mientras trataba con las reses: maldito sea Dios este perro Dios, que no
quiere hacer lo que yo mando, que no me d su poder este perro Dios,
Dios quiere que lo maldiga y lo vote, lo he de votar y lo he jurar hasta
que a Dios se lo lleven los demonios. Por su parte, el pastor de beda
(Jan) Alonso Hernndez de Vilches despleg un largo repertorio de in-
jurias a Dios, en 1586, porque sus ovejas no queran cruzar un arroyo:

Por vida de Dios no haga cosa buena. No creo en Dios, ni lo

quiero creer, si Dios no est delante, pues no quieren pasar las
ovejas. Reniego de Dios. Por vida de Dios, que no hay Dios si
no lo veo. Psete a Dios, tantas veces como das hay de aqu al
de la Resurreccin.

En otras ocasiones, los campesinos hicieron uso de la blasfemia para

hacer una crtica a las imposiciones de las lites. sta puede interpretar-
se como un pequeo acto de insubordinacin, con el cual se expresaba
el rechazo a ciertas obligaciones, a cumplir por mandato de los grupos
privilegiados. Cebrin de Priego, seor de ganado, residente en Hus-
car (Granada), dado que crey que el arrendador le peda una cantidad
superior a la que deba aportar, dijo, en 1563, quierense llevar lo que
es suyo y lo que no es suyo y el diablo se ha de llevar al cabo lo que
es suyo. Dado que estas exigencias se hacan en nombre de Dios, se
recurra al principal enemigo de ste, el diablo. Un labrador de Bailn
(Jan), Luis Godines, atribuy la invencin del diezmo al diablo; dijo,
en 1563, que daba el diezmo al diablo y que el diablo lo haba in-
ventado. Bartolom Sanguino (1569), natural de Crdoba, se neg
a cumplir con su obligacin tributaria por haber sido excomulgado,
y para expresar su desacuerdo, se atrevi a decir que con esas exco-
muniones se limpiara el ojo del culo. El gallego Gregorio Gonzlez
Chuzal no rechazo este tributo, sino que defenda un mejor reparto del
mismo; dijo que se haban de dar a los curas ms que slo aquello que

224
bastase para su sustentacin y que lo que sobrase se les haba de quitar o
darlo a los pobres pues los diezmos no eran de origen divino, sino que
eran una costumbre que los hombres haban puesto en la tierra y cada
uno lo cumpla.
La cultura oral de la gente comn revelaba patrones de resistencia
hacia lo impuesto. En sta se reconoca una visin del mundo diferente
a la impuesta por las lites. De forma, ms o menos ambigua, en fun-
cin de los espacios donde los individuos expresasen sus palabras y de
las personas que estaban presentes, las opiniones se expresaban con ma-
yor o menor libertad. Entre bromas se discutan los dogmas impuestos
por la Iglesia Catlica. En momentos de ira o frustracin, se injuriaba a
Dios, se culpaba a ste de los infortunios o incluso se negaba su existen-
cia. En las conversaciones sobre temas religiosos, surgan las opiniones
disidentes con el discurso impuesto por el clero.

Las crceles

En momentos de fuerte opresin es cuando la cultura oral de la gente

comn se expresaba con ms fuerza. En estas situaciones, las personas
alzaban sus voces para expresar su desacuerdo con el control que pre-
tendan realizar las lites de sus pensamientos y de sus cuerpos a travs
de la religin catlica. Estas actitudes rebeldes pueden documentarse
en las crceles, espacios que llevaban a los individuos hasta la desespe-
racin. El trabajador del campo Pedro de Coca, preso en la crcel de
Martos (Jan), fruto de su reclusin expres, en 1803, que no cree en
Dios, que no hay infierno, porque si lo hubiera ya hubieran venido los
demonios y se lo hubieran llevado; cuando intentaron obligarlo a or
misa, dijo que no la quera or, y que se cagaba en ella y en el sacerdote
que la deca, y en la hostia consagrada y en el escapulario de Virgen, y
que Dios y la Virgen le hicieron setenta puetas. Este tipo de actitu-
des rebeldes eran bastante comunes entre los presos. En una sociedad
instituida sobre la religin catlica, no encontraron mejor forma de
rebelarse que expresando su rechazo hacia dogmas y formas catlicas.
Los reos Fernando Barba y Alonso Moreno (1735), desesperados por su
encierro en la crcel de Linares (Jan), expresaban en las conversaciones
que mantenan que no exista Dios, ni infierno, ni purgatorio, que todo
era mentira; Fernando Barba lleg a decir que el cristianismo era apa-
riencia, fachada, es decir, una invencin del clero.

225
 Los presos no encontraron mejor forma de expresar su insubordina-
cin ante el orden divino y humano que los oprima que expresando su
rechazo hacia la religin catlica. As lo hicieron un grupo de doce mu-
jeres recluidas en la Casa de la Piedad de Mallorca. Haban sido denun-
ciadas a la Inquisicin en 1598 por dudar de la existencia de Dios, por
ofrecerse al diablo, por romper objetos litrgicos, por negarse a or misa
o ridiculizarla. Una de las reclusas, Francina Mora, haba dicho que:

no haba Dios sino un nacer y morir porque no era posible que

si hubiese Dios las dejase padecer tanto como padecan y que
no tena esperanza que Dios la ayudase sino el diablo y que los
demonios no eran tan malos como los pintaban y que deseaba
saber alguna oracin para que el diablo la sacase de all y que si
venan moros se dara a ellos y que habiendo odo un sermn
dijo que tanto caso haca de l como de una bestia.

Este grupo de mujeres mostraba una clara actitud irreverente. In-

cluso intentaban que otras reclusas siguiesen el mismo comportamiento
que ellas e intentaron robar el Santsimo Sacramento, con el objeto de
burlarse del resto de reclusas que seguan los principios de la religin
catlica. No slo expresaban opiniones crticas hacia la religin catlica,
sino que se negaban a cumplir con todas las manifestaciones exteriores
de la liturgia catlica. En el momento que el sacerdote alzaba la hostia
en la misa, todas se salan argumentando que aquello que alzaba el
sacerdote no era ms que un pedazo de pasta y masa que la sacristana
lo haca de harina.

Iglesias

Las iglesias eran uno de los principales lugares de reunin del pueblo. La
entrada de los templos era un espacio social donde las personas solan
reunirse a conversar sobre los ms variados temas. Este espacio tambin
poda acoger actividades que no tenan por qu ser de carcter religioso.
Era el lugar de reunin del pueblo por antonomasia. Junto a su funcin
sagrada, tena otras funciones de carcter profano. La configuracin de
estos espacios en la Edad Moderna favoreca que la espontaneidad oral
de la gente se expresase en los mismos. Por otra parte, el carcter sagrado
de este espacio tambin favoreca que algunos cayeran en la tentacin
de profanarlo. As lo hizo Juan Portocarrero, hijo bastardo del II Conde

226
de Palma, que iba acompaado del Marqus de Alcal en la represen-
tacin de la Pasin de Jesucristo, en el monasterio de San Francisco de
la villa de Palma del Ro (Crdoba), el jueves santo de 1583; cuando
los sayones tomaron a la persona que representaba a Cristo, Juan dijo a
voces: llevadlo, llevadlo, vaya ese bellaco, lo cual dijo rindose y caus
escndalo; uno de los testigos dijo, al tiempo que le echaron la soga
al cuello: tiradle, tiradle y ahogadle. Este tipo de comportamientos
deban de ser habituales, segn se seala en las constituciones sinodales
de Crdoba de 1520; se recoge en esta ordenacin que en las represen-
taciones de los misterios de la natividad y de la pasin y resurreccin
de Jesucristo se hacen de tal manera que comnmente provocan ms
a pueblo a derisin y distraccin o contemplacin que no lo atraen a
devocin de la tal fiesta; y se incide que lo peor es que all se dicen
palabras deshonestas y de gran disolucin.
La cultura oral de la gente comn, profundamente espontnea, ex-
presaba su rechazo hacia lo impuesto por la liturgia catlica por medio
de bromas. Como las realizadas por el cordobs Fernando de Salas,
que fue denunciado a la Inquisicin en 1559 por su continuo com-
portamiento irreverente en lugar sagrado; en una ocasin, vio cmo
un compaero beba de una pila de agua bendita y dijo: quin se
cagar en aquella pila?. En otra ocasin, dirigi sus bromas hacia una
procesin que pasaba por una iglesia; un estudiante seal a una mujer
de especial belleza: mira qu reverenda mujer aquella, y Fernando
hizo gala de su carcter chistoso: por Dios que le cabe aquel Santo por
la natura, sealando una imagen de bulto que estaba en un altar; y al
ser reprendido, se defendi argumentando: pues que no es de palo?.
Este carcter chistoso, a la par que sexualizado, tambin es presentado
por Nicols Cervera, vecino del pueblo de Manacor (Mallorca), quien
fue denunciado en 1578 por haber ido hasta la iglesia, ponerse en cue-
ros, untarse el cuerpo con aceite de las lmparas y, como dicen las fuen-
tes inquisitoriales, tomaba sus vergenzas en las manos y mirando al
Santsimo Sacramente deca: Vos, Seor, que me las distes, dadme lugar
donde las pongas.

Conictos sociales

El lenguaje irreverente no se us tan slo para expresar resistencia. El

potente carcter transgresor de las injurias a la divinidad condicion

227
que fueran utilizadas asiduamente en los conflictos sociales. Estas ex-
presiones de la cultura oral se configuraron como un excelente recurso
lingstico para mostrarse desafiante o dominante sobre otras personas.
La capacidad de las blasfemias para resaltar la comunicacin conver-
ta a stas en un excelente lenguaje de la violencia. Baltasar de Utrera,
mozo soltero que guardaba ganado en Almucar (Granada), advirti,
en 1586, a otro pastor qu pretenda hacer con su espada con esta blas-
femia: no creo en Dios ni en cuantos santos tiene Dios ni en los que
estn muy a par de Dios, cuando yo no os horadar la chamarreta de
lienzo. Pedro Mallol, familiar del Santo Oficio en el obispado de Urgel
desde haca ms de 15 aos, era una persona de naturaleza colrica que
blasfemaba a la ms leve discrepancia; una maana de invierno de 1596
inici una discusin con un caballero de noble cuna de la regin por
la venta de un caballo, hasta tal punto que terminaron a empujones y
gritos: Reniego de Dios, A pesar de Dios har tal cosa. Francisco
de Pareja, alcalde mayor de Fresnillo (Zacatecas, Mxico), era un hom-
bre colrico que recurra al lenguaje irreverente a la ms leve provoca-
cin; una maana de 1617, uno de sus alguaciles de residencia rio
con Alonso Tabuyo y Alonso Hernndez Talavera; con ste ltimo lleg
a cuchilladas, por tanto, Francisco de Pareja decidi perseguirlo para
encarcelarlo; ste huy hasta la Iglesia, donde el padre Verdugo oficiaba
misa; ante la escena, decidi alargar la celebracin litrgica para evitar
el escndalo; en cambio, Francisco de Pareja se irrit ms y grit: voto
a Dios que aunque llueven misas del cielo que lo tengo de sacar, y aun-
que se meta en la caja del Santsimo Sacramento que lo tengo que sacar
y lo tengo que ahorcar; finalmente, tom a Hernndez Talavera y llev
a empujones a ste por toda la Iglesia.
Los hombres encontraron en las expresiones sacrlegas un recurso
lingstico inmejorable para mostrarse dominantes sobre sus esposas.
Las injurias a la divinidad eran usadas frecuentemente en el maltrato de
gnero. El granadino Lucas Barroso amenaz a su mujer, en 1614, con
esta agresiva blasfemia, mientras discuta con ella: bujarrona, enco-
miendo al diablo el bautismo que recibiste, si cojo un garrote te tengo
de matar a palos. El regidor de Almera, Diego de Sols, profiri el
siguiente juramento cuando rea con su esposa por asuntos domsti-
cos: reniego de Dios sino tengo que hacer un desatino. Las mujeres
tambin fueron conscientes del potencial del lenguaje blasfemo y re-
currieron a ste para reclamar venganza o defender su honor ultrajado.
Catalina Ibez, residente en Molina (Guadalajara), se enfad profun-

228
damente con su marido una noche del ao 1565, tras regresar ste a
casa; haba llegado hasta sus odos que el hombre haba estado en casa
de otra mujer y que se haba comido una gallina con sta; Catalina lo
increp acalorada a que comiera gallinas con otras, cuando no tena ni
para darle de comer a sus hijos; Juan de Toro, su marido, neg la acusa-
cin, y fruto de su enfado, tom un palo y golpe de forma brutal a su
mujer; sta cay derribada en el suelo, desde donde exclam: reniego
de Dios sino fuere a la justicia o aun renegase sino voy a las justicias y
doy cuenta de esto.

A modo de conclusin

En una sociedad en apariencia tan confesional, en la que el orden social

estaba sustentando en torno a la religin catlica; en la que los espacios,
especialmente los oficiales, estaban sacralizados; en la cual lo sagrado
fue utilizado para invadir hasta la propia intimidad del individuo e in-
fluir sobre sus comportamientos, emociones y sentimientos; los indivi-
duos desarrollaron un discurso irreverente con el que hicieron frente a
la dominacin cultural del poder catlico, civil o eclesistico.
En la cultura oral de la gente comn se puede adivinar la existencia
de prcticas de resistencia hacia el discurso oficial que intentan impo-
ner las lites. De una forma ambigua, en la mayora de las ocasiones
se ponan en duda los dogmas impuestos por la Iglesia Catlica. Se
dudaba de la virginidad de Mara, se pona en duda el poder de Dios,
se atribuan caractersticas humanas a Jesucristo, se hacan burlas de la
conducta sexual de los santos, etctera.
Lo sagrado fue profanado con bastante frecuencia en la Edad Mo-
derna, en las conversaciones cotidianas de las personas. Ante las impo-
siciones, los individuos expresaron su disconformidad con pequeos
actos de insubordinacin. Con sus gritos de ira y frustracin, con sus
bromas, con sus palabras ms ntimas, las gentes de la Edad Moderna
se negaban a aceptar pasivamente aquello que les pretendan imponer.
Expresaban sus deseos de un mundo utpico, en el que se invirtiera la
organizacin social y espiritual.

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El tiempo de los portugueses.
Cristianos nuevos, judaizantes e
inquisicin (siglos XVI-XVII)

Juan Ignacio Pulido Serrano

Universidad de Alcal Espaa

La emigracin de los portugueses

Cuando pareca que el problema converso se desactivaba en la Monar-

qua Hispnica, mitigndose algunos de sus efectos ms conflictivos y
traumticos, irrumpieron sobre el escenario de la Historia los llamados
cristas-novos procedentes de Portugal. Llegaron en continuas oleadas
migratorias para poblar distintos lugares y ciudades del mbito espaol
e hispanoamericano. No era fcil en aquellos tiempos, ni tampoco lo
es hoy, distinguir la condicin especfica de los inmigrados portugueses
en tierras hispanas: cuntos eran conversos y cuntos cristianos viejos.
Incluso para ellos mismos, los protagonistas de este extraordinario fe-
nmeno en la historia de los pases ibricos, no siempre result posible
saber con certeza a cul de estos dos grupos pertenecan. Y en el caso de
saberlo, la connotacin negativa que tena en aquella poca formar par-
te del grupo inferior, el formado por los cristianos nuevos de judo, po-
da eludirse acomodando la memoria a los deseos del propio individuo
o a las preferencias de la mayora social. Entramos, pues, en un tema

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confuso, contaminado de mltiples ficciones, altamente distorsionado
y sometido a una constante manipulacin.
Adems, la cuestin referida a la identidad de estos individuos tuvo
desde el comienzo del siglo XVI una incidencia prctica en los propios
movimientos migratorios que protagonizaron. A lo largo de los siglos
XVI y XVII las leyes relativas a la emigracin distinguieron entre los
portugueses cristianos viejos y los cristianos nuevos. Tras la conversin
forzosa de los judos de Portugal en 1497, el rey prohibi a los recin
bautizados que abandonaran el pas. Don Manuel no haba permitido
a los judos que eligieran entre el bautismo o la expulsin, como ocu-
rriera en el caso espaol cuando se public el edicto de 1492, sino que
haciendo imposible su salida de Portugal, el rey les oblig a pasar por
las aguas bautismales. Aquella fue una conversin forzosa y en algunos
casos incluso violenta. Pocos aos despus, en 1507, en un intento de
relajar la poltica restrictiva sobre los recin convertidos y facilitar de
esta manera su asimilacin, don Manuel dict leyes benignas y les dio
permiso incluso para salir del reino con sus familias, llevndose consigo
si as lo decidan el fruto de sus bienes patrimoniales. La masacre co-
metida por las masas populares contra los cristianos nuevos en 1506,
en la ciudad de Lisboa, explica este cambio en la legislacin. Tiempo
despus, en 1524, el rey de Portugal volvi a ratificar esta ley permisiva.
Sin embargo, una vez que se fund la inquisicin portuguesa, en 1536,
y tras sus primeras actuaciones a partir de 1540, el monarca prohibi a
los conversos y a sus descendientes que abandonaran el pas durante los
siguientes tres aos. Corra el ao de 1547 y con esta medida se buscaba
paliar los primeros efectos de la persecucin inquisitorial que se haba
emprendido: la huida de las vctimas de los tribunales del Santo Oficio
en un intento desesperado de evitar posibles castigos. A partir de esa
fecha, dejar Portugal slo fue posible de forma clandestina. Tras un pa-
rntesis que seguramente muchos aprovecharon para emigrar, la prohi-
bicin se restaur de nuevo en 1567, y fue ratificada por el rey espaol
Felipe II en 1581, una vez convertido en monarca de los portugueses.
En resumidas cuentas, ya antes de que se produjera la incorporacin
de los reinos de la Corona de Portugal a la Monarqua Hispnica, en
1580, hubo una continuada emigracin de cristianos nuevos portugue-
ses a los distintos territorios de la monarqua espaola, tanto en Europa
como en Amrica. Durante los periodos en los que estuvo vigente la
prohibicin, la emigracin se produjo de forma clandestina y en un in-
cesante goteo humano. No resultaba difcil atravesar la frontera terrestre

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que una Portugal y Castilla a lo largo de ms de mil kilmetros, como
tampoco lo era embarcarse en alguno de los muchos puertos del litoral
atlntico portugus. Al contrario, durante los periodos de libertad de
movimientos este proceso tuvo lugar de manera abierta. Adems, no
deben olvidarse los viajes de los comerciantes portugueses, muchos de
ellos cristianos nuevos, a distintos lugares de Espaa por motivos rela-
cionados con sus actividades profesionales, aunque fueran incursiones
de ida y vuelta, acometidas de manera individual o en pequeos grupos
de mercaderes. Se trataba de una emigracin, por su naturaleza tempo-
ral, de tipo golondrina as llamada en los estudios del fenmeno
migratorio contemporneo, aunque no hay que perder de vista que
estos viajes intermitentes en muchos casos fueron desbrozando los ca-
minos y oteando posibles destinos que facilitaron futuras migraciones,
esta vez de todo el grupo familiar y con un objetivo definitivo. Si esto
vale para los cristianos nuevos portugueses, por otra parte podramos
preguntarnos: qu hay de la emigracin de los portugueses cristianos
viejos? Reconozcamos que estamos ante un problema complejo y poco
conocido en la historia de las sociedades ibricas, en el que todava nos
resulta muy difcil establecer las necesarias matizaciones, y al que hemos
llegado slo recientemente de la mano de los estudios inquisitoriales que
se han preocupado por la cuestin de la hereja judaizante. En gran me-
dida, esta circunstancia explica las interpretaciones tan sesgadas y seg-
mentadas que aparecen en la bibliografa que existe sobre esta cuestin.
En definitiva, ya fuera sorteando las medidas restrictivas o, al con-
trario, aprovechando la libertad de movimientos, el flujo migratorio
protagonizado por los cristianos nuevos portugueses es un fenmeno
que nunca se interrumpi durante los siglos de la Edad Moderna, sino
que se adapt a las circunstancias legales de cada momento y a las cir-
cunstancias de cada periodo. Adems, lo referido a los cristianos nuevos
fue una parte ms integrada en un fenmeno mayor del que tambin
participaron muchos otros portugueses de condicin cristiano vieja.
Por otro lado, este proceso migratorio se puso en marcha, conviene in-
sistir, antes de la unin de las coronas de 1580, y, por lo tanto, hay que
entenderlo no slo como una de las principales consecuencias de este
trascendente hecho poltico, sino, adems, como una de las causas que
favorecieron la incorporacin de los reinos lusos al proyecto represen-
tado por la Monarqua Hispnica. En qu medida estos movimientos
continuos de poblacin que cruzaban las fronteras entre los distintos
reinos peninsulares ayudaron a la integracin de todos ellos en una mis-

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ma monarqua? Como el hilo en la urdimbre, la movilidad del hombre
sobre el territorio fue generando un tejido comunitario que necesita
seguir siendo estudiado.
Sin duda, conocemos mejor la intensificacin de los flujos migra-
torios que se produjo a raz de la unin de 1580. A partir de esta fecha
aument notablemente la llegada de portugueses de distinta condi-
cin social, ya fueran nobles, clrigos, hombres de negocios, pequeos
mercaderes o gentes humildes. Entre ellos, y a pesar de la prohibicin
aprobada en las Cortes de Tomar (Portugal), donde se sell con el rey
el pacto de la unin ibrica, multitud de cristianos nuevos llegaron a
diferentes lugares de Espaa. La presin de algunos de estos grupos fue
tan intensa en este punto que nada ms morir Felipe II, en 1598, se
abrieron negociaciones en la corte del nuevo rey, Felipe III, con el fin
de cambiar la legislacin. As, un pequeo grupo de poderosos hombres
de negocios de Lisboa, de conocida condicin conversa, envi a sus
representantes a la corte del rey con rdenes precisas. Decan hablar en
nombre de todos los cristianos nuevos portugueses, y pedan algunas
gracias en favor de los de esta condicin que deban emanar del rey y
del papa. En nuestra opinin, estos representantes encabezaban una
comunidad imaginaria, la de los Hombres de la Nacin Hebrea, a
la que algunos cristianos nuevos negaban su existencia real pese a ser
incluidos en ella. En verdad, los llamados procuradores de los cristia-
nos nuevos representaban a una plutocracia de hombres de negocios
de Lisboa que luchaban por proteger sus familias, sus intereses econ-
micos y sus proyectos de futuro. A cambio de un servicio econmico
hecho al rey, cifrado en 170 000 cruzados y prorrateado entre todos los
cristianos nuevos, se elimin en 1601 la prohibicin que les impeda
abandonar Portugal con sus familias y con todos sus bienes. Un nuevo
servicio, recaudado tambin entre todos, ste por valor de 1,7 milln de
ducados, consigui del papa y del rey, en 1605, un perdn general para
aquellos que tuvieran algn delito de hereja judaizante a sus espaldas,
lo que signific suspender todos los procesos inquisitoriales en marcha
en cualquier tribunal de la monarqua, la excarcelacin de los presos, la
suspensin de las sentencias y de las penas que hubiera en firme y, por
ltimo, el olvido de los delitos cometidos con anterioridad a esta fecha.
Las negociaciones en la corte del rey iban a ms, y, tras esta ltima
conquista, se buscaba ahora reformar algunos procedimientos de la in-
quisicin que resultaban muy dainos para estas gentes. Dos cuestiones
se sealaron como principales: una, la confiscacin de los bienes que los

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tribunales de la inquisicin ejecutaban contra los culpables de hereja, y,
la otra, el anonimato que protega a los testigos de la acusacin durante
los procesos inquisitoriales. Sin embargo, la grave crisis poltica que se
vivi en la corte en 1607 frustr estas pretensiones.
Hay una vertiente econmica en todo este asunto que no se ha
tenido suficientemente en cuenta debido a la excesiva insistencia que
se ha puesto en los aspectos religiosos del problema. Esta cuestin, sin
embargo, puede enfocarse desde esta otra perspectiva. Los hombres de
negocios de Lisboa, cristianos nuevos pero sinceros catlicos en su ma-
yora, comprometidos en negocios que se extendan por los confines
de una monarqua planetaria como lo era la suya, sufran de una gra-
ve inseguridad jurdica y de unas restricciones legales que afectaban
negativamente a la marcha de sus empresas. Un proceso inquisitorial,
tan fcil de activar polticamente y de consecuencias desastrosas contra
los patrimonios familiares de un individuo, poda poner en riesgo de
destruccin el esfuerzo acumulado por varias generaciones. Es sabido
que los tribunales de la fe y la arbitrariedad con la que se manejaban las
acusaciones por hereja causaban un clima de inseguridad jurdica que
pendi como una espada de Damocles sobre las cabezas de estas gentes
durante varios siglos. Una condena conllevaba la confiscacin de los
bienes del culpable y era, por lo tanto, una amenaza muy seria para los
patrimonios de todas estas casas comerciales y financieras. La misma
suerte corran los grandes hombres de negocios como los pequeos y
medianos comerciantes.
Por su parte, la prohibicin de movimientos impuesta a los cristia-
nos nuevos implicaba dificultades aadidas a los esfuerzos que estaban
realizando estos individuos por extender sus negocios a mbitos terri-
toriales que iban ms all de Portugal. Las dinmicas propias del capi-
talismo mercantil y financiero que se estaban desarrollando con fuerza
durante los siglos XVI y XVII obligaban a generar redes de contactos y
relaciones entre individuos y grupos que deban extenderse por amplios
territorios, los cuales traspasaban con creces las fronteras que delimita-
ban y separaban unos reinos de otros. La familia, como han demostrado
tantos estudios, fue la institucin bsica a partir de la cual se multiplica-
ron estas redes, lo que obligaba a la formacin de familias extensas y, lo
que es ms importante, a la subdivisin de las mismas, para permitir as
que algunas partes de ellas se desplazaran a los distintos lugares por los
que discurran los negocios. En definitiva, la capacidad de movilidad
sobre el territorio y de despliegue por los lugares neurlgicos de una

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economa-mundo en formacin, cada vez ms interrelacionados, fue
una exigencia clave para estas familias portuguesas. Sin libertad de mo-
vimientos, era difcil adaptarse a las exigencias de los nuevos tiempos de
la expansin econmica.
Sin embargo, en el reino de Portugal, distintos sectores de la so-
ciedad, y muy en especial los poderes polticos, contemplaron la sa-
lida de estas gentes con inquietud y la interpretaron de una manera
muy distinta. Por un lado, exista una sospecha generalizada hacia estos
grupos de cristianos nuevos, por razones de fe y tambin por el esta-
tus econmico que disfrutaban algunos de ellos, lo que se manifestaba
en una hostilidad crnica y en una profunda animadversin. Resulta
paradjico, pero su marcha se entenda como perjudicial, como una
sangra o hemorragia de riqueza que empobreca el reino. Aunque la
deslocalizacin de estas familias, de sus patrimonios y negocios respon-
da sobre todo a unas estrategias econmicas determinadas, el fuerte
rechazo que suscit en Portugal se argument con ideas religiosas que
hacan hincapi en la inclinacin al judasmo de estas gentes. Huan,
se repeta, para practicar el judasmo libremente en lugares donde se
les permita vivir como tales o, al menos, no se les persegua por este
motivo. Esas fueron las razones por las cuales Felipe III, sometindose a
las presiones llegadas desde Portugal, volvi a prohibir en 1610 la salida
del reino de los cristianos nuevos portugueses. Resurgiran, otra vez, las
salidas clandestinas. Habra que esperar al reinado de Felipe IV para
que en 1629 se levantara tal restriccin y se abriera un nuevo periodo
de libertad de movimientos que fue aprovechado por muchas familias
portuguesas. Pero todo cambi drsticamente con el levantamiento de
Portugal en 1640 y con la larga guerra que provoc, contienda blica
que no se cerr hasta la paz de Lisboa de 1668. El clima de violencia y
tensin de aquellos aos de guerra hispano-portuguesa influy, sin lu-
gar a dudas, en los distintos contingentes de portugueses esparcidos por
los territorios de la monarqua, obligando a cada uno a decidir dnde
fijaba su lugar de asentamiento y dificultando el paso y comunicacin
de un reino a otro. Se produjeron numerosos desgarros familiares e
individuales, ya que haba familias que tenan a sus miembros divididos
entre un pas y otro. Desde el punto de vista econmico, la separacin
violenta provoc que se frustraran muchas empresas y actividades que
slo eran posibles gracias a la complementariedad de los mercados es-
paoles y portugueses.

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Procesos de integracin, asimilacin y exclusin de los
cristianos nuevos portugueses

Queda dicho en lo ledo hasta aqu: de manera legal o ilegal, con unin
de las coronas o sin ella, a lo largo de los siglos XVI y XVII hubo
multitud de portugueses que pasaron de Portugal a Espaa o a la Am-
rica espaola. Las causas fueron mltiples. La presin demogrfica en
diversos territorios del Portugal peninsular, las oportunidades abiertas
por la economa mundo que las sociedades ibricas estaban ayudando a
construir y, tambin, la presin inquisitorial ejercida por los tribunales
portugueses, fueron algunos de los principales factores que, por este
orden, favorecieron el fenmeno migratorio. Especial impacto tuvieron
los dos primeros, los referidos a la demografa y al desarrollo econmi-
co. Puede resultar obvio, pero conviene recordarlo. En nuestra opinin,
la persecucin inquisitorial tuvo un peso menor de lo que se suele repe-
tir; es por este motivo que preferimos hablar mejor de emigracin que
de dispora para definir y describir este fenmeno, pues de esta manera
abarcamos un problema de mayor amplitud. Junto a esta cuestin, apa-
rece otro problema de enorme inters; nos referimos a los procesos, no
siempre sencillos, de integracin y asimilacin que experimentaron los
cristianos nuevos en la sociedad portuguesa, los cuales se haban puesto
en marcha desde principios del siglo XVI. No fue un camino lineal ni
sencillo, sino que estuvo salpicado por episodios traumticos. Por otra
parte, all donde llegaron los portugueses que emigraron, vivieron un
proceso similar, tendente a la integracin y asimilacin, aunque descri-
to con rasgos singulares dependiendo del lugar y momento. Pese a las
resistencias y hostilidades que pudieran surgir en las sociedades recepto-
ras en distintos periodos, la integracin fue una tendencia generalizada
e imparable que hizo surgir matices sociales y culturales de enorme in-
ters, los cuales se fundieron con las peculiaridades propias de cada lu-
gar, ya fuera en ciudades como Madrid, Sevilla, Lima o Mxico, por
poner slo algunos ejemplos o en pequeas y medianas localidades.
Una de las claves que facilit la integracin y asimilacin de los cris-
tianos nuevos portugueses, tanto en Portugal como en los distintos te-
rritorios de la Monarqua Hispnica, fue la prctica frecuente de matri-
monios mixtos: la exogamia. Algunos historiadores que se han ocupado
de los cristianos nuevos portugueses han insistido mucho en la idea de
una minora conversa endogmica, que protega su criptojudasmo por
medio de los matrimonios entre miembros del mismo grupo familiar.

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Sin duda, este fenmeno se dio en algunos casos, muchas veces provo-
cado por razones profesionales y econmicas a las que hemos aludido
antes, pero en nuestra opinin fue ms frecuente el comportamiento
contrario, los matrimonios entre cristianos nuevos y cristianos viejos.
Si ponemos nuestra atencin en los portugueses que estaban fuera de
Portugal, vemos que fue muy habitual que matrimoniasen con gentes
de otras naciones. Esta mezcla intensa y continua durante varios siglos
por va de los matrimonios exogmicos gener unos tipos de sociedades
que se caracterizaban por el pronunciado mestizaje, extendiendo con
ello la sangre de los llamados conversos en el conjunto social y, en con-
secuencia, haciendo cada vez ms difcil la distincin entre unos y otros.
Lo reconocan, incluso, quienes en el siglo XVII defendan las medi-
das ms drsticas, como era el destierro de todos los cristianos nuevos,
proyectos que se propusieron al rey en diversas ocasiones. En caso de
que se aceptase esta medida cauterizadora, decan quienes abordaron el
asunto, cmo se podra separar a unos de otros si la mezcla estaba tan
avanzada y extendida?
Por otro lado, pese a las restricciones legales que impedan la pro-
mocin social de los cristianos nuevos, la realidad haba demostrado
que no eran pocos los que haban accedido a las instituciones de mayor
prestigio en el pas: la Iglesia, las rdenes militares, la hidalgua, los
gobiernos municipales y los rganos de la administracin del rey. Con
mayor o menor dificultad, dependiendo de cada momento, as estaba
ocurriendo tanto en Portugal como en todos los territorios de la Mo-
narqua Hispnica donde se fueron asentando estos portugueses. Ello
explica la voz de alarma que eventualmente surga en distintos lugares
y en boca o pluma de algunos individuos, quienes denunciaban esta
penetracin y ascenso social como una contaminacin peligrosa e inso-
portable de efectos perniciosos.
La gran mayora de las familias portuguesas que abandonaron Por-
tugal y se asentaron en otros lugares, ya fueran cristianos nuevos o no,
consiguieron quedar asimilados con el paso del tiempo. En ciudades
espaolas como Madrid o Sevilla, las ms pobladas por estas gentes,
eran multitud y no resultaba sencillo establecer la distincin entre unos
y otros. Algunos consiguieron de las autoridades cartas de vecindad, lo
que les converta en vecinos con idnticos derechos y obligaciones que
el resto del vecindario. Otros incluso se naturalizaron, obteniendo del
rey esta concesin que les igualaba al resto de los naturales del reino,
lo que para el caso de Castilla les abra las puertas de Amrica. Sin

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embargo, para muchos no fue ste un requisito imprescindible, ya que
sabemos que la mayora de los portugueses que viajaron a la Amrica
espaola lo hicieron de forma ilegal o clandestina. Un nmero elevado
de los portugueses que componan la abultada colonia lusa asentada en
Sevilla, puerto principal de un mercado mundializado estrechamente
vinculado a Lisboa, recibieron estas cartas de vecindad y de naturaleza
sin que se estableciera una distincin por su condicin de cristianos
viejos o nuevos. Los cristianos nuevos asentados en Madrid, patria co-
mn de una monarqua plurinacional, tambin consiguieron mezclarse
y casarse con gentes procedentes de otras naciones y territorios. No
debemos dejarnos deslumbrar, sin embargo, por la notoriedad de estas
grandes ciudades; a una escala mucho inferior, en localidades medianas
o pequeas de todo el territorio espaol, ya sea peninsular, insular o
americano, se repite este fenmeno. En las Islas Canarias, por ejemplo,
la presencia lusa fue tan alta que a veces se convirtieron en mayora,
como ocurri en alguna localidad de la isla de la Palma.
Los portugueses fueron especialmente visibles en ciertas activida-
des, como aquellas relacionadas con el comercio, lo que no debera
llevarnos a pensar que slo se localizaron en este sector. Es bien sabi-
do que en el siglo XVII tuvieron una presencia muy destacada en el
comercio a pequea, media y gran escala; culminaba as un proceso
lento que vena desarrollndose desde, al menos, el siglo anterior. Poda
vrseles asentados y tratando con las principales mercaderas en todos
los lugares de Espaa. En el norte del pas, por ejemplo, ya haban
penetrado con fuerza en las provincias vascongadas a finales del siglo
XVI, tanto en Vizcaya como en Guipzcoa, desde cuyos puertos de
Bilbao y San Sebastin ejercieron un importante liderazgo en el comer-
cio internacional, controlando parte del trfico naviero y conectando
con eficacia los mercados ibero-atlnticos con los europeos; y ms al
sur, desde las tierras de lava, sus actividades mercantiles conectaban
los caminos interiores que comunicaban los mercados castellanos con
los del sur de Francia, donde tambin haban tomado asiento. A partir
del protagonismo que tuvieron en estos grandes circuitos euro-atlnti-
cos y del control que ejercieron sobre algunos productos fundamenta-
les en la economa de la poca, los portugueses consiguieron alcanzar,
paulatinamente, posiciones de dominio tanto en el comercio a media
escala como en el menudo, abriendo pequeas tiendas o vendiendo de
manera ambulante. Desde la gran ruta se internaban en los pequeos
espacios territoriales. Lo mismo estaba ocurriendo en distintas zonas

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del litoral levantino espaol, desde donde los portugueses participaron
en las relaciones comerciales que enlazaban los mercados italianos y los
del norte de frica a travs del Mediterrneo. En el sur de Espaa, en
la rica y dinmica Andaluca, tambin poda vrseles por doquier y otro
tanto puede decirse de los territorios del interior peninsular.
Por esta razn, en muchos lugares se les lleg a percibir como una
invasin que amenazaba los intereses de los grupos locales, como ocu-
rri, por ejemplo, en las provincias de Guipzcoa o Vizcaya citadas arri-
ba. Aqu, la reaccin despertada sac a relucir argumentos referidos a
la supuesta condicin conversa de estos portugueses y alent sospechas
sobre su fe religiosa. Es muy interesante comprobar cmo las sociedades
locales de estas tierras vascongadas del norte de Espaa reaccionaron
frente a esta creciente presencia portuguesa y el protagonismo que esta-
ban alcanzando en las actividades econmicas. En los primeros aos del
siglo XVII hubo peticiones para que se les expulsara de aquellos lugares
arguyendo que su condicin conversa contaminaba la pureza ancestral
de aquellas tierras. Se recurri entonces a las tradicionales leyes exclu-
yentes que existan en estos lugares frente a los forneos y se airearon los
estatutos de limpieza de sangre para intentar por todos los medios que
los portugueses no se arraigaran all. Pero como aquello no fue suficien-
te para alcanzar el objetivo deseado, se lanzaron tambin acusaciones
contra los portugueses tachndoles de herejes judaizantes. Con ello se
intentaba crear un clima de animadversin hacia estos grupos y, lo que
poda ser an ms efectivo, poner en marcha la persecucin inquisito-
rial para intentar su erradicacin.
Pese a las resistencias ofrecidas por las sociedades locales, las cuales
varan de un lugar a otro y en los distintos periodos, el proceso de pene-
tracin de los portugueses en los territorios de la monarqua continu
en marcha. Tras la conquista de los mbitos del comercio, se fueron
introduciendo en los negocios principales con la corona. Ya en los aos
del reinado de Felipe II firmaron diversos contratos con l para admi-
nistrar algunas de sus rentas. Manuel Caldeira, por ejemplo, obtuvo el
asiento para el trfico de esclavos, un negocio que la corona pona en
arriendo por ser su propietaria y del que se obtenan enormes beneficios.
Tras l, el asiento pas a manos de un compatriota suyo, Pedro Gmez
Reynel, quien adems administr algunas otras rentas pertenecientes al
monarca. Otras rentas, como los derechos del rey sobre las aduanas, las
cuales recorran miles de kilmetros y se localizaban en cientos de puer-
tos secos y de mar a lo largo y ancho de la monarqua, tambin fueron

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controladas paulatinamente por los hombres de negocios portugueses
desde finales del siglo XVI y a lo largo del siglo XVII. La lista de rentas
reales que fueron cayendo bajo la administracin de los portugueses
es larga y est todava por estudiarse en su conjunto, lo cual resulta
imprescindible para conocer con exactitud la dimensin que alcanz la
participacin de estos grupos en los negocios con la corona. Otro tanto
podra decirse de las rentas seoriales y de las eclesisticas, terreno en el
que estos hombres tambin fueron entrando, segn indican informa-
ciones de la poca, aunque el tema est todava por investigarse.
As se explica que en 1627, iniciado el reinado de Felipe IV, se in-
tentara eliminar el monopolio que venan ejerciendo los genoveses desde
el siglo anterior en la financiacin de las principales necesidades de la
monarqua y se presentara a los hombres de negocios portugueses como
una alternativa. La operacin consigui realizarse con cierto xito y, a
mediados del siglo XVII, los banqueros portugueses haban conseguido
convertirse en los principales financieros del rey, posicin que conser-
varon durante el resto de la centuria. El cambio dinstico en 1700 y su
principal consecuencia, la larga Guerra de Sucesin espaola, verdadera
guerra mundial que tuvo un tremendo impacto en Espaa, introdujo
profundos cambios tambin en los mbitos financieros de la corona,
obligando a los portugueses a realizar enormes esfuerzos para acomodar-
se a los nuevos tiempos. No desaparecieron, pero su protagonismo que-
d mermado por la entrada de nuevos grupos econmicos y de poder.
Es difcil comprender el triunfo que experimentaron los hombres
de negocios portugueses en las altas finanzas del estado durante el siglo
XVII si no lo vemos como resultado de un largo proceso de penetracin
en los distintos espacios econmicos de la Monarqua Hispnica, tanto
en los mbitos comerciales como en el terreno de las rentas reales, seo-
riales y eclesisticas, directamente conectadas todas ellas con los sectores
de la produccin y de la circulacin de la riqueza as como de su fiscali-
zacin. Pero conviene no olvidar que estos portugueses, ya fueran cris-
tianos nuevos o cristianos viejos, no representaban la totalidad del con-
tingente luso que se haba lanzado a los caminos de la emigracin. Tal
vez fueron una de las partes ms dinmicas y visibles de aquel fenmeno,
pero junto a estos hombres poderosos tambin hubo otros de condicin
social y profesional ms humilde. Estos ltimos fueron, sin duda, mu-
cho ms numerosos, lo que debe advertirnos del peligro que corremos si
simplificamos la explicacin de este complejo fenmeno y olvidamos los
ricos matices que ofrecen grupos humanos tan heterogneos.

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Cristianos nuevos portugueses, judaizantes e Inquisicin

En las ltimas dcadas del siglo XVI comenzaron a aparecer, en los

tribunales de la Inquisicin espaola, acusaciones de judasmo contra
portugueses que vivan en distintos lugares de Espaa, en diversas loca-
lidades, algunas de ellas de pequea dimensin, ubicadas en el interior
del pas. El investigador francs Rafael Carrasco estudi los casos de-
tectados en los territorios del distrito inquisitorial de Toledo y Cuenca,
en el corazn de Castilla, y los explica como el preludio del llamado
siglo de los portugueses. Con ello, haca alusin al protagonismo que
adquirieron estos individuos como reos de las persecuciones acometi-
das por la Inquisicin espaola durante todo el siglo XVII y principios
del siglo XVIII. Este fue, sin duda, uno de los efectos que provoc la
enorme emigracin de portugueses a tierras espaolas. Curiosamente,
ellos fueron los primeros que aparecieron ante los ojos del investigador.
Aquellos primeros encuentros en el silencio del archivo entre los histo-
riadores y los portugueses del pasado han dejado una fuerte impresin
de la que todava no nos hemos conseguido liberar, y por la cual, la
sospecha de judasmo pende sobre todos los de aquella nacin.
Los ricos fondos de los archivos de la inquisicin espaola, pese a
que hoy slo existe una parte mnima de lo que fueron, nos dan un tes-
timonio claro de cmo fue la evolucin y los ritmos de la persecucin
inquisitorial emprendida contra los llamados judaizantes portugueses
desde finales del siglo XVI hasta las dcadas iniciales del siglo XVI-
II. De cuntas personas estamos hablando? Est pendiente la tarea de
contabilizar el nmero de los que fueron procesados en los tribunales
de la inquisicin de toda la monarqua hispana por delito de judasmo.
Para el conjunto de los tribunales espaoles e hispanoamericanos esta-
ramos ante una cifra que podra rondar los 7000 u 8000 individuos.
Pero estos son clculos slo muy aproximativos que estn a la espera de
corroborarse y que proceden de tentativas realizadas por distintos tra-
bajos de investigacin a partir de las llamadas Relaciones de causa, listas
de procesados que los tribunales de distrito enviaban al Consejo de la
Suprema Inquisicin, rgano central de gobierno de la institucin. En
estas Relaciones de causa, que anualmente llegaban al consejo, se enume-
raban todos los procesos de fe que estaban en marcha en cada tribunal
y se sealaban los detalles principales de cada reo y de su delito. Pese a
las lagunas que se han producido por las prdidas y destrucciones do-
cumentales sufridas desde el siglo XIX hasta la pasada centuria, resulta

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posible realizar una estimacin al menos aproximada del nmero total
de castigados, adems de sacar algunos rasgos del perfil humano de los
encausados. Por otra parte, para los tribunales de Portugal contamos
con los ricos fondos documentales que existen en los archivos naciona-
les de Lisboa, donde hay alrededor de cuarenta mil procesos inquisito-
riales que comprenden todas las causas perseguidas por la Inquisicin.
Una alta proporcin de estos procesos se refiere a casos de judaizantes.
Los historiadores Herman P. Salomon y I. S. D. Sasson reeditaron,
al comienzo del presente siglo, el clebre ensayo de Antnio Jos Sa-
raiva titulado Inquisio e cristias novos (1536-1765), tras someterlo
a una exhaustiva revisin y a un aumento considerable con nuevas in-
formaciones y documentos. Estos trabajos defienden una tesis que no
debe dejarse de lado sin ms: la Inquisicin, nos advierten, provoc una
ficcin que en verdad no se corresponda con la realidad, como era la
existencia de un judasmo clandestino muy extendido y bien arraigado
entre la poblacin cristiano nueva. As deben entenderse las citas con
la que comienza la obra de estos historiadores. Una de ellas procede
de un tratado de Lus da Cunha (Instrues inditas, 1737) y dice as:
El procedimiento de la Inquisicin en lugar de extirpar el judasmo
lo multiplica. Y fray Domingos de Santo Toms, diputado del Santo
Oficio, acostumbraba decir que del mismo modo que en la Calcetara
de Lisboa haba una casa donde se hacan monedas, en el Roco haba
otra en la que se hacan judos. Los edificios de la Plaza del Roco a los
que se refiere este autor eran las casas de la Inquisicin, desde donde se
gobernaba toda la institucin inquisitorial portuguesa desplegada por
Portugal, Brasil y los territorios asiticos de la Casa da India. Es por
esta razn que Herman P. Salomon dio a su obra este sugestivo ttu-
lo: The marrano factory. La inquisicin fabric judos. Esta idea no
est lejos de lo que decan otros miembros de la Inquisicin cuando
reflexionaban sobre este problema o sobre algunas otras formas de he-
reja. Reconocan que intensificando la persecucin contra el supuesto
criptojudasmo lo que estaban consiguiendo era propagar la idea de su
existencia y, finalmente, su reverdecimiento y consolidacin en lugares
donde estaba desapareciendo. La segunda cita que aportan estos autores
al comienzo de su libro apunta en ese sentido; procede de un texto del
fraile franciscano Pantaleo de Aveiro, Itinerrio da Terra Sancta (1593),
y cuenta cmo un cristiano nuevo de Lagos, en el Algarbe portugus,
que siempre haba sido buen cristiano, viendo cmo su padre era que-
mado por judaizante, decidi huir a Turqua, donde se convirti al ju-

245
dasmo. Cuntos no seguiran los mismos pasos de este portugus?
El historiador Antnio Borges Coelho nos da un dato muy revelador
que debe tenerse presente cuando nos acercamos a estos problemas. En
su exhaustivo trabajo sobre el tribunal de vora explica que la mayor
parte de los reos condenados a la hoguera no admitieron la acusacin,
mantenindose firmemente como cristianos incluso cuando caminaban
hacia el cadalso. No se dejaron arrastrar por la tentacin de aceptar la
culpa que se les imputaba, aunque fuera en el ltimo momento, para
aliviar con ello el sufrimiento que iban a padecer en su inminente eje-
cucin. Quien reconoca el delito era agarrotado antes de prender fuego
a la pira donde se le quemaba. Si en verdad hubieran sido judaizantes,
por qu no confesarlo cuando ya estaba todo perdido y obtener as una
muerte menos terrible? El derecho inquisitorial haba resuelto esta dura
contradiccin, de la que eran conscientes no pocos ministros, decla-
rando que aquellos que eran ejecutados siendo inocentes moran como
lo hacan los mrtires. Otro dato importante que nos aporta Antnio
Borges Coelho en su inteligente mirada del pasado es que la mayora de
los reos que salan en los autos de fe en Portugal eran descendientes de
matrimonios mixtos formados por la unin de cristianos nuevos y cris-
tianos viejos. No es posible, por lo tanto, deducir que el criptujudasmo
fuera algo propio de los cristianos nuevos, ya que esta categora social
se estaba diluyendo en la mayora cristiano vieja por la continua mezcla
de unos con otros.
Por otro lado, el profesor de la Universidad Hebrea de Jerusaln,
Yosef Kaplan, ha estudiado a fondo la vida de muchos de estos portu-
gueses que decidieron abandonar los territorios de la monarqua hisp-
nica para vivir en algunas de las ciudades de Europa donde el judasmo
dej de perseguirse. En msterdam, donde se levant una comunidad
juda sefard de enorme prestigio y de clebre historia, las cifras totales
de sus integrantes deben devolvernos a la realidad y sacarnos del espe-
jismo que a veces produce la que fue llamada Jerusaln del norte. En
realidad eran pequeas comunidades y sta de Holanda tuvo alrededor
de 2500 individuos a mediados del siglo XVII, cuando viva sus me-
jores momentos. Menos numerosas fueron otras como las de Venecia,
Liorna, Hamburgo, Londres o Ruan. Sin embargo, entre todas ellas
formaron un conjunto de comunidades localizadas a ambos lados del
Atlntico que, pese a su reducida dimensin, tuvieron un protagonismo
notable en la historia del judasmo durante la Edad Moderna. Tambin
tuvieron un papel importante en otros aspectos caractersticos de la

246
modernidad que se estaba gestando en Occidente: por ejemplo, el fil-
sofo Espinosa, estrechamente relacionado con el mundo sefard de m-
sterdam, slo puede entenderse dentro de este contexto histrico; desde
el punto de vista econmico, fue destacable la participacin de estos
grupos sefardes en la formacin del capitalismo financiero y mercantil
que estaba emergiendo a ambas orillas del ocano Atlntico.
Por otro lado, los cristianos nuevos que se integraron en estas co-
munidades sefardes, una vez que llegaron a ellas descubrieron que ape-
nas si conocan algo del judasmo, razn por la cual tuvieron que ser
instruidos y formados en esta religin. Por este motivo, el historiador
Yosef Kaplan ha llamado a estas gentes judos nuevos. Cecil Roth ya
haba advertido de esta circunstancia en su libro Historia de los marranos
(1932), cuando se pregunt qu es lo que saban del judasmo aquellos
hombres y mujeres que abandonaron la Pennsula Ibrica para conti-
nuar sus vidas en distintas ciudades de Europa. Poco o nada, saban. Lo
que les defina, por lo tanto, era su voluntad de ser judos, su rechazo
al cristianismo y unos conocimientos muy pobres de la llamada ley
mosaica, la cual trataban de seguir realizando unas prcticas muy vagas
que se trasmitan unos a otros con enorme dificultad. No poda ser de
otra manera viviendo como vivan inmersos en un mundo cristiano
altamente confesional y bajo la amenaza del castigo.
Todo esto debe llevarnos a reflexionar sobre la imagen que tenemos
de un problema como el que planteamos en estas breves pginas, el
cual ha despertado tanto inters y sigue despertndolo, no slo entre
los especialistas. No debemos olvidar que la gran mayora de los portu-
gueses de condicin cristiano nueva que sali de Portugal se asent en
distintos lugares del mundo espaol y tambin del mbito hispanoame-
ricano, desde el actual Mjico hasta la Argentina. Slo fue una pequea
minora la que acab en las comunidades sefardes de Europa. Por lo
tanto, debemos volver nuestra atencin a este ingente colectivo de emi-
grantes portugueses que se esparci por tierras hispanas. El historiador
espaol Julio Caro Baroja, en su libro Los judos en la Espaa Moderna y
Contempornea, se sorprendi por la capacidad de resistencia de algunas
de estas gentes a la hora de mantener en la clandestinidad y durante ms
de tres siglos, generacin tras generacin, su fe juda. Para este autor, la
clave del fenmeno estaba en la fuerte endogamia que mantuvieron es-
tos individuos, lo que les permiti mantener una doble vida con relativa
seguridad: por un lado, se mostraban como cristianos cuando aparecan
en el espacio pblico y, por otro lado, vivan como judos en el secreto

247
familiar. Los cientos de procesos de fe incoados por los tribunales de la
inquisicin que ley Julio Caro Baroja arrojaban esta imagen, ya fuera
en la segunda mitad del siglo XVI o en la primera del XVIII.

La distorsin del problema al calor de la contienda

poltica

Sin negar las ricas y profundas observaciones realizadas por Julio Caro
Baroja en su extensa obra, debemos no obstante advertir de los efectos
engaosos que tuvieron las continuas veleidades polticas que emergie-
ron en torno a este asunto. Los conflictos polticos referidos a la cues-
tin conversa distorsionaron su realidad y exageraron enormemente su
dimensin real. En las mentalidades de las gentes de aquellos tiempos
los emigrantes portugueses, ya fueran cristianos nuevos o no, aparecan
como judos. As se les llamaba en numerosas ocasiones para zaherir-
les o simplemente para describirlos. Lo mismo ocurra en la Amrica
espaola que en tierras de la Espaa peninsular. Pero hubo momentos
concretos en los que esta mentalidad general, un tanto difusa, alumbr
formas ideolgicas antijudas que cobraron una influencia determinante
en la sociedad. En nuestra opinin, esto fue lo que ocurri durante el
tiempo en el que Portugal se mantuvo unido a la Monarqua Hispnica,
entre 1580 y1640. Durante el periodo de la llamada monarqua dual, el
antijudasmo adquiri una gran intensidad y dej un largo y vivo rastro
en el tiempo.
Algunos autores empiezan a denominar a los siglos XVI y XVII como
la primera era global. Se entiende que ya por entonces surgieron fen-
menos que tuvieron un alcance planetario y que estaban estrechamente
interrelacionados a pesar de las grandes distancias geogrficas entre unas
partes y otras del imperio. Si se acepta esta denominacin, no debemos
tener ninguna duda en poner a la Monarqua Hispnica cuyos terri-
torios se desplegaban por cuatro continentes a la cabeza y vanguardia
de este proceso. Ya de forma muy temprana, desde el siglo XVI, las de-
cisiones polticas que se tomaban en la corte del rey de este gigantesco
imperio tenan que contemplar los problemas con una visin global. El
aprendizaje de estos hombres se haba realizado primero en el escenario
formado por el Mediterrneo y por Europa, para pasar despus a los
territorios que se asomaban al Atlntico y desde all a los de los ocanos
ndico y Pacfico. Slo hay que meterse entre los papeles del Consejo de

248
Estado de la monarqua existentes en los fondos del Archivo General de
Simancas para contemplar los mltiples detalles de este fenmeno.
A causa de los fuertes y permanentes flujos migratorios que pro-
tagoniz la poblacin portuguesa durante esos siglos, su presencia se
extendi por diferentes lugares esparcidos por todo el planeta. Portugal
para nacer y el mundo para morir: as rezaba un proverbio de la poca
que expresaba bien esta realidad. Pero del mismo modo que los portu-
gueses se dejaron ver por territorios tan dispares y lejanos, la sospecha
acerca de su fe poda despertarse all donde se encontraran. As ocurri
en determinados momentos. Por otra parte, la Inquisicin tambin fue
una institucin que se extendi por todos los territorios del imperio; la
vemos presente, actuando con mayor o menor eficacia, en todo el con-
junto del imperio hispano-portugus: en Filipinas, en las tierras e islas
de la Casa da India, en Amrica y en Europa. Por otro lado, recordemos
que el imperio hispano-portugus no tuvo un momento de descanso y
que mantuvo una guerra permanente con las distintas coaliciones que
formaron los Estados que disputaban su hegemona o se resistan a ella.
Aquellas fueron guerras devastadoras por su larga duracin, con un alto
componente econmico por el papel que tuvieron el comercio y las fi-
nanzas entretejidas a lo largo del planeta, lo que obligaba a una racio-
nalizacin de los recursos materiales y humanos disponibles. Una parte
importante de estos recursos eran lusitanos. Perseguir a los portugueses
all donde se encontraran por sospechas de fe poda infligir un grave
dao en las bases de la propia monarqua y favorecer, por lo tanto, a los
pases rivales. Por estas razones, los gobiernos de los distintos reinados
tuvieron que elaborar polticas inquisitoriales que no se convirtieran en
una amenaza para sus propios intereses.
Defender la fe, cometido que justificaba la existencia de la Inquisi-
cin, no deba suponer un atentado contra los intereses polticos de la
monarqua catlica. Este fue, sin lugar a dudas, uno de los principales
dilemas a los que se enfrent la razn de Estado durante los reinados
de la casa de los Austrias. Felipe II (una vez que se produjo la unin
con Portugal en 1580), Felipe III (1598-1621) y Felipe IV (1621-1665)
prestaron a este problema una atencin muy especial. Felipe II, como
caba esperar, una vez que subi al trono de Portugal, jur respetar y
respet la poltica inquisitorial que se haba mantenido en estos reinos.
El rey mantuvo, adems, la autonoma que la Inquisicin portuguesa
haba tenido hasta entonces y, a partir de ese momento, tanto sta como
la Inquisicin espaola actuaran de manera independiente sobre un

249
mismo problema. Aqu radica una de las contradicciones ms difciles
de resolver durante la llamada monarqua dual. La compleja cuestin
que se les planteaba a los ministros de estos reyes era la siguiente: cmo
coordinar la actividad represiva de los tribunales de un pas y de otro
para facilitar as una accin comn sobre una poblacin que resultaba
muy necesaria y que estaba en constante movimiento por los territorios
de la monarqua? Y por otro lado, cmo conciliar la persecucin de la
hereja con los intereses polticos de una monarqua global?
Si este dilema resultaba de difcil solucin para los gobiernos, por otro
lado ofreca una baza de enorme valor a las corrientes de oposicin pol-
tica que se fueron organizando en los distintos espacios de la monarqua.
Todos los intentos de desbrozar el camino para encontrar soluciones se
encontraron con unas fuertes resistencias polticas que se arroparon con
argumentos antijudos. Felipe III fue el primero en comprobarlo. Nada
ms iniciar su reinado en 1598, el gobierno abri negociaciones con al-
gunos grupos de cristianos nuevos portugueses para tratar de disear una
legislacin favorable a estas gentes. Ya se dijo al comienzo de estas pgi-
nas: en 1601 el rey concedi la libertad de movimientos a los cristianos
nuevos de Portugal para que pudieran salir de aquel reino e instalarse con
sus familias y patrimonios en cualquier otro lugar de la monarqua. Cua-
tro aos despus llegara un perdn general para todos los que hubieran
cometido el delito de hereja: esta medida de gracia, emanada del papa
y administrada por el rey, signific un borrn y cuenta nueva entre la
Inquisicin y los potenciales herejes, adems de la amnista para quienes
tuvieran un proceso en marcha o una sentencia condenatoria. Los autos
de fe fueron suspendidos. El paso siguiente estudiado por el gobierno se
encaminaba a la reforma de algunos aspectos del procedimiento inqui-
sitorial que deban garantizar una mejor defensa de los reos acusados de
judaizantes y una proteccin de sus patrimonios econmicos.
No pudo ser. La reaccin en la sociedad portuguesa, encabezada por
la Inquisicin y los prelados del reino, se moviliz contra la poltica del
rey en este punto, propagando argumentos antijudos contra los cristia-
nos nuevos y movilizando con ellos a la sociedad. Se vivieron, incluso,
episodios violentos contra los cristianos nuevos en distintos lugares de
Portugal. La fuerte resistencia poltica se justificaba en la defensa de la
fe y en el miedo a la propagacin del judasmo. Finalmente, el rey tuvo
que ceder antes las presiones y dar marcha atrs a toda esa legislacin que
buscaba allanar el camino para facilitar la integracin de los cristianos
nuevos portugueses en un proyecto monrquico global. Una vez que pa-

250
saron los momentos ms crticos del conflicto, en el aire qued el eco de
la propaganda poltica: el judasmo estaba fuertemente arraigado entre
los cristianos nuevos y se extenda a un ritmo alarmante.
Durante el reinado de Felipe IV (1621-1665) el problema creci
hasta cotas muy altas. Los intentos del gobierno del conde duque de
Olivares por reformar la legislacin relativa a los cristianos nuevos no
alcanzaron hasta el extremo de lo que se haban atrevido a realizar los
ministros del rey anterior, aunque se dieron algunos pasos en la misma
direccin. Sin embargo, la reaccin en Portugal, y ahora tambin en Es-
paa, fue mucho ms contundente y sonora que en los tiempos pasados.
El Edicto de Gracia de 1627, a favor de los cristianos nuevos portu-
gueses que tuvieran cuentas pendientes con la Inquisicin, as como la
libertad de movimientos que se les concedi en 1629, despertaron una
extraordinaria reaccin en el conjunto de las sociedades ibricas. Al rey
y a su gobierno se les acusaba de favorecer el judasmo. Una acusacin
disparatada, que identificaba a los cristianos nuevos portugueses como
judos; pero, igual que ocurre en tantas ocasiones, la demagogia y la
simpleza de los argumentos vencieron a la razn compleja. Adems, esta
reaccin, con todas las movilizaciones y el ideario que la alimentaron,
se aviv en los aos de la dcada de 1630, manifestndose incluso con
fuerza en las tierras hispanoamericanas. Sus efectos estuvieron, sin lugar
a dudas, detrs del levantamiento de Portugal de 1640 y tambin de la
cada del Conde Duque de Olivares en 1643.
As, la actividad inquisitorial durante la primera mitad del siglo XVII
hay que entenderla en este intrincado contexto de lucha poltica. Hasta la
fecha, el historiador se ha venido preguntando qu haba de judasmo en
el cristiano nuevo portugus para que cayera ante los pies de los inquisi-
dores. Sin olvidar esta cuestin, creo que puede ayudar a que entendamos
mejor todo este fenmeno el invertir el sentido de la pregunta e interro-
garnos por las causas que provocaron que los tribunales y los inquisidores
se lanzaran a la persecucin de los judaizantes. Qu llev al inquisidor a
ponerse delante del reo? La informacin que encontramos en los procesos
inquisitoriales, fuente tan rica y til para el investigador, as como en el
resto de la documentacin procedente de esta institucin, no debe aislar-
se del contexto poltico, social y cultural en el que se produjo. Slo de-
volvindola a este contexto general podemos explicar su sentido. Y si esto
ha quedado demostrado para el periodo comprendido entre el reinado de
Felipe III y Felipe IV, lo mismo podra decirse para los tiempos anteriores
y posteriores. Las futuras investigaciones debern dar cuenta de ello.

251
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253
254
Los autores
RICARDO GARCA CRCEL es catedrtico de Historia Moderna de la Univer-
sidad Autnoma de Barcelona desde 1981. Es Correspondiente de la Real
Academia de la Historia y Miembro de la Orden de las Palmas Acadmicas
del Ministerio de Asuntos Exteriores de Francia. Ha sido profesor invita-
do en varias universidades europeas y americanas (Pars, Dijon, Cagliari,
San Jos de Costa Rica, entre otras). Ha dedicado su investigacin a va-
rios frentes: la historia social (su tesis doctoral: Las Germanas de Valen-
cia, 1975); la Inquisicin de Valencia (Orgenes de la Inquisicin espaola,
1978; Hereja y sociedad en el siglo XVI, 1980); la historia de Catalua
(Pau Claris. La Revolta catalana, 1980; Historia de Catalua, siglos XVI-
XVII, 1985; Felipe II y Catalua, 1987) y la historia de Espaa (Historia
de Espaa, siglos XVI-XVII, Historia de Espaa, siglo XVIII, 2002-2003).
Le interesan, especialmente en los ltimos aos, la confrontacin realidad
histrica-representaciones y la construccin de los nacionalismos. A esta
problemtica ha dedicado libros como Las culturas del Siglo de Oro (1989);
La leyenda Negra. Historia y opinin (1992); Inquisicin. Historia crtica
(2000, en col. con D. Moreno); Felipe V y los espaoles. Una visin perifrica
de Espaa (Premio As Fue de Plaza y Jans, 2002); El sueo de la nacin
indomable. Los mitos de la Guerra de la Independencia (2007). En el ao
2008 ha sido galardonado con el Premio Internacional de Ensayo de la
Fundacin Caballero Bonald. Su ltimo libro es La herencia del pasado. Las
memorias histricas de Espaa (2011, Editorial Galaxia Gutenberg-Crculo
de Lectores), que ha sido galardonado con el Premio Nacional de Historia
del ao 2012.

JOS LUIS BETRN MOYA es profesor de Historia Moderna la Universidad

Autnoma de Barcelona. Su campo de investigacin principal en los l-
timos aos se ha centrado en la historia cultural y religiosa espaola, con
especial inters en la proyeccin meditica de las rdenes religiosas y en
particular de la Compaa de Jess en el terreno de la obra impresa y ma-
nuscrita. Entre sus trabajos ms recientes destacan la edicin de la obra co-

257
lectiva La Compaa de Jess y su proyeccin meditica en el mundo hispnico
durante la Edad Moderna (2010; Madrid: Ed. Silex), Unus non sufficit
orbis: la literatura misional jesuita del Nuevo Mundo, en Historia Social
65 (2009; Valencia) y Vidas memorables jesuitas: Juan Sebastin de la
Parra, provincial del Per (1546-1622) (en ngela Atienza Lpez, Iglesia
memorable. Crnicas, historias, escritos A mayor Gloria. Siglos XVI-XVIII,
2012; Madrid: Silex).

BERNAT HERNNDEZ es Profesor Titular de Historia Moderna en la Univer-

sidad Autnoma de Barcelona. Sus trabajos han abordado aspectos de la
historia econmica y social de la poca moderna, con una proyeccin l-
tima sobre la historia cultural de Amrica Latina colonial. Recientemente,
ha publicado Lasmonarquas absolutas (siglo XVII) (Historia Universal Na-
tionalGeographic, Barcelona, 2013) y ha sido coeditor de los libros Tierras
prometidas. De la colonia a laindependencia (Bellaterra, 2011) y Hombres
de a pie y de a caballo. Conquistadores, cronistas, misionerosen la Amrica
colonial de los siglos XVI y XVII (Nueva York, 2013).

DORIS MORENO es Profesora de Historia Moderna en el Departamento de

Historia Moderna y Contempornea de la Universidad Autnoma de
Barcelona. Ha trabajado en temas relacionados con: Inquisicin, censura,
lites de poder, cultura y mentalidades, e historia de la Compaa de Je-
ss. Sobre estos temas ha escrito artculos para revistas especializadas y de
divulgacin. Ha publicado con Jos Luis Betrn los volmenes 22 y 23 de
la Historia de la Humanidad (Arlanza Ediciones, 2000), y en colaboracin
con Ricardo Garca Crcel, Inquisicin. Historia Crtica (Temas de Hoy,
2000). Es autora de La invencin de la Inquisicin, (Marcial Pons, 2004), y
en colaboracin con A. Fernndez Luzn ha publicado Protestantes, visio-
narios, profetas y msticos (DeBolsillo, 2004).

MANUEL PEA DAZ es Profesor de Historia Moderna en el Departamento

de Historia Moderna, Contempornea y de Amrica de la Universidad de
Crdoba, Espaa. Sus investigaciones se han centrado en la historia de
la vida cotidiana de los siglos XVI al XVIII, y en la historia del libro, la
lectura y la censura inquisitorial. Sobre estos temas ha publicado nume-
rosos artculos en revistas especializadas y de divulgacin. Entre sus libros
destacan Catalua en el Renacimiento: libros y lenguas (1996), El laberinto
de los libros: Historia cultural de la Barcelona del Quinientos (1997), Pcaros
en la Espaa Moderna (2005), Jos Isidoro Morales y la libertad de imprenta
(1808-1810) (2008) y Andaluca: Inquisicin y Varia Historia (2013). Ha
sido coordinador de La cultura del libro en la edad moderna. Andaluca y

258
Amrica (2001), Poder y cultura festiva en la Andaluca moderna (2006),
Las Espaas que (no) pudieron ser. Herejas, exilios y otras conciencias (siglos
XVI-XX) (2009), Breve historia de Andaluca (2012) y La vida cotidiana en
el Mundo Hispnico (siglos XVI-XVIII) (2012). Es director de la revista de
divulgacin Andaluca en la Historia (publicacin trimestral del Centro de
Estudios Andaluces) y del blog lavidacotidianaenelmundohispanico.blogs-
pot.com.es.

JAQUELINE VASSALLO es Doctora en Derecho y Ciencias Sociales por la Uni-

versidad Nacional de Crdoba (Argentina), investigadora adjunta del Con-
sejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, y Profesora Titular
de Instituciones Hispanoamericanas en la Facultad de Filosofa y Huma-
nidades (UNC). Actualmente se desempea como Directora del Archivo
General e Histrico de la UNC. Ha publicado, en Amrica Latina, Europa
y Asia, numerosos trabajos sobre historia social y del derecho colonial en
los que se articulan la problemtica de gnero con el accionar de la justi-
cia colonial secular e inquisitorial. Entre sus obras podemos citar: Muje-
res delincuentes, una mirada de gnero en la Crdoba del siglo XVIII (2006,
Crdoba: Centro de Estudios Avanzados, UNC); Delaciones y delatores
en la Crdoba Inquisitorial. Siglos XVIII-XIX (en: Rostros de Latinoamri-
ca: perspectivas multidisciplinaria. 2011. Corea: Institute of Iberoamerican
Studies, Pusan University of Foreign Studies); y, ms recientemente, His-
toria de la vida cotidiana en la Argentina (en PEA Manuel (ed.). 2012.
La vida cotidiana en el mundo hispnico (siglos XVI-XVIII). Madrid: Abada
Editores).

LUIS REN GUERRERO GALVN es abogado por la Facultad de Derecho de la

Universidad Autnoma de Zacatecas Francisco Garca Salinas; Maestro
en Estudios Novohispanos por la Maestra en Estudios Novohispanos de
la misma universidad; Doctor en Historia por el Programa de Maestra y
Doctorado de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Es miem-
bro fundador de la Sociedad Nacional de Investigadores del siglo XVIII;
miembro de nmero del Ilustre y Nacional Colegio de Abogados de M-
xico; presidente de la Academia de Historia del Derecho Mexicano en la
Unidad Acadmica de Derecho de la Universidad Autnoma de Zacatecas;
presidente del Centro de Estudios Jurdicos y Sociales y Miembro del Siste-
ma Nacional de Investigadores, Nivel I. Actualmente se desempea como
investigador del Instituto de Investigaciones Jurdicas de la Universidad Na-
cional Autnoma de Mxico. Entre sus principales contribuciones, pode-
mos mencionar Procesos inquisitoriales por el pecado de solicitacin en Zacate-
cas (siglo XVIII) y La prctica inquisitorial americana. Esbozo comparativo del

259
delito de hechicera en los tres tribunales indianos: Mxico, Lima y Cartagena,
siglo XVII, ambos publicados por el Tribunal Superior de Justicia del Estado
de Zacatecas, en 2003 y 2007 respectivamente; y De acciones y transgresio-
nes. Los comisarios del Santo Oficio y la aplicacin de la justicia inquisitorial en
Zacatecas siglo XVIII (Universidad Autnoma de Zacatecas, 2010).

NATALIA URRA JAQUE es Doctora en Historia Moderna por la Universidad

Autnoma de Madrid (2012), Profesora de Historia y Geografa por la
Universidad de los Lagos de Osorno (2005) y Mster en Estudios Avan-
zados de Historia Moderna por la Universidad Autnoma de Madrid
(2008). Actualmente, se desempea como acadmica de la Universidad
Andrs Bello de Chile y como co-investigadora Fondecyt en el proyecto
11110250 La Presencia de las Brujas en la Narrativa Latinoamericana
Contempornea, de la Universidad de la Frontera.

ROCO ALAMILLOS LVAREZ es Doctora y Licenciada en Humanidades en la

Universidad de Crdoba (Espaa). Adscrita al Programa de Doctorado de
Patrimonio de la Universidad de Crdoba, becaria del Programa Nacio-
nal de Formacin del Profesorado Universitario (FPU) del Ministerio de
Educacin, Cultura y Deporte. Adems, es miembro del proyecto de in-
vestigacin Inquisicin, Cultura y vida cotidiana en el mundo hispnico
(siglos XVI-XVIII) (HAR2011-27021). Sus publicaciones recientes son
Hechicera en el siglo XVIII: el espacio y la prctica supersticiosa (en SE-
RRANO, Eliseo. 2013. De la tierra la cielos. Lneas recientes de investigacin
en historia moderna. Zaragoza: Institucin Fernando El Catlico, Excelen-
tsima Diputacin de Zaragoza); Hechicera y supersticin en la Crdoba
del siglo XVIII. Una aproximacin a la supersticin en el mundo rural
cordobs (en Ab Initio. 2013. Espaa: N 7, pp.87-124; ab-initio.es).

MARCO ANTNIO NUNES DA SILVA Professor de Histria Moderna da Uni-

versidade Federal do Recncavo da Bahia, cujas pesquisas versam sobre a
Inquisio portuguesa, e sua ao no Imprio Luso-Brasileiro. co-au-
tor dos livros A Inquisio em xeque: temas, controvrsias, estudos de caso
(Eduerj, 2006), com o captulo As rotas de fuga: para onde vo os filhos
da nao?, e Estudos de histria do cotidiano (Editora da UFPel, 2011),
com o captulo Nos crceres no h segredo nenhum e que se falam mui
livremente como se estivessem em suas casas: o cotidiano dos crceres in-
quisitoriais.

IVN JURADO REVALIENTE es Licenciado en Historia y Mster en Textos, Do-

cumentos e Intervencin Cultural por la Universidad de Crdoba, Espaa.

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En la actualidad desarrolla su tesis doctoral en la misma universidad bajo
la direccin del profesor Manuel Pea Daz. Sus lneas de investigacin
se centran en la historia de la cultura oral y las transgresiones culturales
de los siglos XVI, XVII y XVIII. Forma parte del grupo de investigaci-
n Historia de la Provincia de Crdoba (HUM-781) y colabora con
el proyecto de investigacin Inquisicin, cultura y vida cotidiana en el
Mundo Hispnico (ss. XVI-XVIII) (HAR2011-27021). Cuenta con di-
versas publicaciones en revistas especializadas y de divulgacin histrica
(Los fondos documentales de la Inquisicin: unas valiosas fuentes para
la investigacin histrica andaluza en: Andaluca en la Historia, n 39,
2013, pp. 14-18; Cultura oral y vida cotidiana: la blasfemia en Andaluca
(siglos XVI-XVII) en Historia Social, n 77, 2013; Cultura oral en la
Edad Moderna, en: Eliseo Serrano (coord.). 2013. De la tierra al cielo.
Lneas recientes de investigacin en Historia Moderna. Zaragoza: Institucin
Fernando el Catlico).

JUAN IGNACIO PULIDO SERRANO es Doctor en Filosofa y Letras por la Uni-

versidad de Alcal de Henares y Licenciado en Geografa e Historia por la
Universidad Autnoma de Madrid. Actualmente ejerce como profesor de
Historia Moderna en la Universidad de Alcal de Henares. Sus lneas de
investigacin tratan distintos aspectos polticos, sociales y culturales del
mundo ibero-americano en la Edad Moderna, especialmente los referidos
a la inquisicin, al fenmeno converso y a las relaciones hispano portu-
guesas entre los siglos XVI y XVIII. Es autor de diversos libros: Injurias a
Cristo: poltica, religin y antijudasmo en el siglo XVII (Alcal de Henares,
2002), Los conversos en Espaa y Portugal (Madrid, 2003), Os Judeus e a
Inquisiao no tempo dos Filipes (Lisboa, 2007).

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