Contribuciones desde Coatepec

Universidad Autnoma del Estado de Mxico

concoatepec@uaemex.mx
ISSN (Versin impresa): 1870-0365
MXICO

2006
Jos Luis Garca Guadarrama
EL DEBATE GADAMER-HABERMAS: INTERPRETAR O TRANSFORMAR EL
MUNDO
Contribuciones desde Coatepec, enero-junio, nmero 010
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
Toluca, Mxico
pp. 11-21

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal

Universidad Autnoma del Estado de Mxico

 El debate Gadamer-Habermas:1
interpretar o transformar el mundo
The Gadamer-Habermas to interpret
or to transform the world
JOS LUIS GARCA GUADARRAMA2

Resumen. El texto, en su primera parte, trata sobre el debate que se dio entre Gadamer y
Habermas en torno a la universalidad de la hermenutica, y la revaloracin gadameriana de
la tradicin y el prejuicio como elementos indispensables para la comprensin y el dilogo.
Adems, en la segunda parte se aborda la siguiente cuestin: por qu hay posiciones opuestas
en la filosofa?
Palabras clave: universalidad, tradicin, hermenutica, crtica.

Abstract: The first part of the text is about the debate that is between Gadamer and Habermas
around the universality of the hermeneutics and the gadamerian revaluation of the tradition
and the prejudice as indispensable elements for the comprehension and the dialogue. Besides,
in the sercond part the following question is approached: Why are there opposed positions in
philosophy?
Keyowrds: universality, tradition, hermeneutic, critics.

Introduccin

C
uando se da un debate entre dos posiciones opuestas se suele llegar, a
veces con excesiva prisa, a tomar partido por una de las posturas, o bien,
a tratar de conciliarlas a partir de un supuesto acuerdo implcito entre
ambas. Me opongo a esa disyuntiva, no porque considere incorrecto tomar partido

1
El debate (ocurrido en Alemania) comienza en 1967, a partir del texto de Habermas La lgica
de las Ciencias Sociales, y despus, en 1970, con el artculo La pretensin de universalidad de
la hermenutica, ambos recogidos en el libro La lgica de las ciencias sociales, en 1970.
Gadamer responde a Habermas en algunos textos que se recogern ms tarde en Verdad y mto-
do II (1986), tales como Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios
metacrticos a Verdad y mtodo I (1967), y Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa
(1971). Por las fechas de los artculos (correspondientes a su edicin alemana), el debate tiene
lugar en la poca de los movimientos estudiantiles ocurridos en diferentes partes del mundo,
poca tambin de renovacin terica de la izquierda en que, a partir de la reinterpretacin crtica

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o llegar a un acuerdo, sino porque me parece ms fructfero para el pensamiento

mantener el debate abierto y pensar esa apertura. En el caso especfico del debate
entre Gadamer y Habermas, tema de este trabajo, qu es lo que cada uno est
negando en el otro y por qu? y aun, por qu hay posiciones opuestas en filosofa?
Puede ser que al tratar de responder a estas preguntas ahondemos en cuestiones
tales como personalidad y motivacin de quien filosofa, y en la naturaleza de la
filosofa misma, adems de los temas especficos tratados en el debate.
Por lo anterior, me opongo a soluciones como la de Ricoeur que, en su texto
sobre el debate entre Gadamer y Habermas (Ricoeur, 2002: 307-347), se apresu-
ra, a mi parecer, a mostrar que puede haber una hermenutica crtica (Gadamer
reconciliado con Habermas) y una crtica hermenutica (Habermas reconciliado
con Gadamer). Ya desde el inicio Ricoeur se pregunta: no habr que rechazar la
alternativa misma? (Ricoeur, 2002: 307). Puede ser, pero no antes de haberla
pensado lo suficiente. Quiero dejar claro que no me opongo a su propsito de que
cada posicin reconozca en la otra una reivindicacin legtima. Tampoco niego
que la hermenutica pueda tener una dimensin crtica y la crtica una dimensin
hermenutica, pero creo que Ricoeur no se detuvo a pensar detenidamente el de-
bate como tal, al contrario, desde el principio lo asumi como un malentendido
que deba aclararse mostrando que sus coincidencias son ms importantes y fun-
damentales que sus diferencias. El planteamiento de Ricoeur puede discutirse
rescatando algunas cosas y rechazando otras. En lo que no puedo estar de acuerdo
es con que si estos dos intereses se separan radicalmente, entonces hermenutica
y crtica no son ya ellas mismas ms que... ideologas! (Ricoeur, 2002: 347). La
afirmacin es, me parece, excesiva. No est la historia de la filosofa llena de
intereses que se separan radicalmente? No queda claro por qu deba ser ideolgi-
ca la separacin entre estas dos posturas. Es por el hecho mismo de oponerse?
Al tratar de mantener el debate abierto para pensar a partir de la oposicin
de las posturas, ms que en su reconciliacin, me arriesgo a la parcialidad y a
pasar por alto cuestiones sustantivas de esta polmica. Lo hago as, por una parte,
para evitar que este texto sea una simple resea sobre lo dicho por Gadamer y
Habermas, as como de lo escrito sobre ellos; y, por otra, para tratar de aportar una
reflexin personal sobre esta discusin. La primera parte de mi trabajo gira en
torno a los dos puntos principales que Habermas critica en la hermenutica de

de Marx y de Hegel hecha por la Escuela de Frankfurt, por un lado, y de la inclusin del psicoa-
nlisis dentro de la teora crtica, por el otro, se buscaba aportar elementos de reflexin crtica
que contribuyeran a la transformacin de la sociedad.
2
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Correo elec-
trnico: luisragaci@yahoo.com.

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Gadamer: su pretensin de universalidad y su valoracin de conceptos tales como

la tradicin y el prejuicio. La segunda parte contiene mi posicin ante el debate:
lo que est en cuestin son dos formas distintas de concebir la filosofa. La pol-
mica Gadamer-Habermas implica otros debates, como modernidad o tradicin,
teora o prctica. Y no slo eso, adems vuelve a poner en la mesa una pregunta
que se ha planteado de diversas maneras: ante la crisis del pensar filosfico, qu
es la filosofa?

I. Gadamer y Habermas, un debate abierto

A. Universalidad ontolgica o universalidad racional
Uno de los puntos de partida de la filosofa de Gadamer es el planteamiento
ontolgico heideggeriano que sostiene, contra la filosofa del sujeto, que el hombre
no es una conciencia trascendental, sino un Dasein: ser histrico concreto en el
mundo de la vida fctica, es decir, pre-terica, cuyo carcter principal es el
comprender. Pero su comprensin y explicacin de las cosas son necesariamente
interpretacin en un mbito previo a toda teora. Gadamer, siguiendo a Heidegger,
muestra que nuestra comprensin est situada y tiene un horizonte: no somos una
conciencia ante un mundo objetivo por conocer, sino que estamos siempre en una
situacin histrica, concreta y lingstica desde la cual interpretamos. Esta es la
dimensin ontolgica del pensamiento gadameriano desde la cual se puede sostener
la universalidad de la hermenutica, pero la universalidad est precisamente en
esa dimensin, no en la filosofa hermenutica de Gadamer, como Grondin lo ha
visto muy bien al sealar: se trata siempre de la universalidad de una dimensin
y mucho menos de la pretensin de universalidad de una filosofa, como por ejemplo
la de Gadamer... Gadamer nunca reivindic una ltima validez general o absoluta
para la formulacin de su propia posicin... (Grondin, 2002: 175).
El ser que puede ser comprendido es lenguaje (Gadamer, 1999: 567). Tal
es la afirmacin de la que se desprende la universalidad de la dimensin hermenuti-
ca. Con tal afirmacin Gadamer no est diciendo que todo el ser puede comprenderse
a travs del lenguaje, sino que nuestra relacin con el mundo es lingstica, es la
palabra la que permite comprender, pero lo comprendido tambin es lenguaje.
As, aquello del ser que podemos comprender, lo comprendemos en el lenguaje.
Con esto Gadamer est reconociendo que somos seres finitos sin un saber absoluto,
pero es esa misma finitud la que nos lleva a buscar palabras para todo. Esa bs-
queda de palabra no es otra cosa que lo que Gadamer ha llamado palabra inte-
rior, que apunta al hecho de que siempre queremos decir ms de lo que podemos
expresar. Acudo nuevamente a Grondin que resume lo anterior diciendo:

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en la palabra interior, que consiste en el deseo de entender y de hablar y que

constituye nuestra finitud, arraiga la universalidad de la filosofa hermenutica.
Puede haber algo ms universal para la filosofa que la finitud? La filosofa que
se adecua al tiempo, que se propone explorar la universalidad de nuestra finitud,
que se realiza en nuestro interminable querer entender y querer decir, puede
reclamar as una pretensin legtima de universalidad (Grondin, 2002: 177, 178).

Ahora bien, por qu es importante para Gadamer sostener la universalidad

de la dimensin hermenutica? Porque as puede superar la filosofa del sujeto
trascendental y el sometimiento de las ciencias del espritu al mtodo cientfico.
En buena medida Verdad y mtodo es un alegato contra estas posiciones. Sostener
que el hombre comprende desde un mbito histrico y lingstico que le precede,
que la verdad se da originariamente en esta dimensin, que hay experiencias de
verdad no cientficas en el arte o en la filosofa, es oponerse decididamente a la
idea de que el origen de todo sentido tenga lugar en el sujeto trascendental que
accede, a travs del mtodo, a la verdad. Pero, cuestionar la primaca de la con-
ciencia y del mtodo cientfico en relacin con la verdad es cuestionar la raciona-
lidad moderna, ilustrada, que pretende emancipar a la humanidad partiendo de
una crtica racional ante la tradicin religiosa, metafsica, poltica. Tal crtica debe
ser hecha por un sujeto autnomo que, en lugar de apelar a la autoridad de la
tradicin, recurre al mtodo como forma exclusiva y segura de llegar a la verdad.
Es precisamente en la cuestin del mtodo donde radica el desacuerdo de Habermas
con Gadamer.
En su texto La pretensin de universalidad de la hermenutica (Habermas,
1988: 277-306), Habermas trata de sealar un lmite a la posicin gadameriana, a
fin de mostrar que la universalidad no est en una dimensin lingstico-ontolgica,
sino en la razn. Empieza afirmando que la ciencia llega a enunciados verdaderos
sobre las cosas, porque ofrece teoras monolgicas (no dialgicas) y se apoya en
observaciones controladas (mtodo). De entrada, trata de reivindicar la primaca
del mtodo y, sobre todo, distinguir lo monolgico de lo lingstico. El lenguaje
monolgico, utilizado en la ciencia, no es parte del discurso humano intersubjetivo
y natural, al contrario, es una codificacin formal referida a objetos, que se sale
de la estructura dialgica del lenguaje cotidiano. Es decir, el lenguaje de la ciencia
no carga con todo ese contenido de historia, tradicin y prejuicio que tiene el lengua-
je natural, antes bien, responde a leyes universales de la razn. En relacin con
esto, Habermas se refiere a la epistemologa gentica de Jean Piaget, segn la cual
hay una inteligencia operativa, independiente del lenguaje, que organiza la ac-
cin racional y construye teoras cientficas. Todo esto pondra un lmite a la

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pretensin de universalidad de la hermenutica, porque habra una esfera del sa-

ber, la de la racionalidad cientfica, que estara fuera de tal dimensin. Pero de
esta esfera se desprenden leyes universales para todo el conocimiento, por esta
razn se puede hablar de una universalidad racional o epistmica, que sostiene
Habermas, frente a una universalidad ontolgica sostenida por Gadamer.

B. Crtica o tradicin
El debate sobre la universalidad se prolonga en la oposicin entre una postura
crtica, que sera la de Habermas, y una que valora la tradicin, la de Gadamer. Es,
precisamente, en este sentido de valorar la tradicin que opongo a Gadamer contra
una postura moderna ilustrada como la de Habermas. Pero en ningn sentido
pretendo que la filosofa gadameriana sea absolutamente antimoderna, tan slo
habra que recordar que Verdad y mtodo empieza con una revaloracin de
conceptos fundamentales del humanismo renacentista, como el de formacin,
adems de que el romanticismo, con el cual Gadamer guarda cierta relacin, puede
verse como otra cara de la modernidad.
La cuestin a la que se va a inclinar ahora el debate es: crtica y rompimien-
to con la tradicin para lograr la emancipacin del ser humano, o bien, revalora-
cin de la tradicin y sus prejuicios para una mejor auto-comprensin de la huma-
nidad. Habermas critica los siguientes puntos en la posicin gadameriana
(Habermas, 1988: 300-306):

1) Se interpreta a partir de prejuicios, pero stos no pueden ser criticados

por el que interpreta a partir de ellos.
2) Nuestros prejuicios u horizontes de comprensin pueden ser el resulta-
do de la falsa conciencia y pseudocomunicacin impuesta por el poder.
3) El consenso alcanzado por medio del lenguaje puede ser producido por
coaccin autoritaria.
4) La hermenutica supondra una situacin ideal de habla:
A) Comunicacin exenta de dominio.
B) Convivencia exenta de coaccin.
C) Humanidad emancipada.
D) Vida moralmente correcta.
5) A diferencia de la Ilustracin, Gadamer no ve oposicin entre autoridad
y razn.

Lo que Habermas est criticando de Gadamer es la valoracin positiva del

prejuicio, la posibilidad de lograr un acuerdo intersubjetivo por medio del len-

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guaje natural, y la confianza en la autoridad de la tradicin. Desde la posicin

ilustrada3 de Habermas, la crtica racional a los prejuicios de la tradicin es indis-
pensable para la emancipacin de la sociedad. Como ejemplo de esto podra verse
la crtica de los pensadores ilustrados del siglo XVIII a prejuicios como el derecho
divino de los reyes a gobernar, que sustentaba a la monarqua absoluta, o tam-
bin, la crtica al orden inamovible establecido por Dios, que justificaba la so-
ciedad estamental. Tal crtica tuvo una consecuencia prctica emancipatoria (has-
ta cierto punto) en la Revolucin Francesa. De aqu que Habermas no pueda ver
en el prejuicio ms que algo negativo.
En cuanto al acuerdo por medio del lenguaje, slo podra darse en una si-
tuacin ideal de habla, es decir, en una sociedad libre de coaccin e ideologa,
que no es precisamente en la que vivimos. Por tal razn debemos desconfiar de
los supuestos acuerdos logrados mediante un lenguaje que tiene toda la carga de
prejuicios que, inadvertidamente para quienes dialogan, legitiman una situacin
de dominio. De aqu puede entenderse que, al menos en algn momento, el psi-
coanlisis constituyera para Habermas un modelo de reflexin social, ya que esta
disciplina utiliza la reflexin crtica para restablecer la comunicacin que ha sido
deformada en el paciente. Trasladando esto al mbito de una sociedad bajo la
coercin del sistema social imperante, la emancipacin se logra cuando por medio de
la crtica se hace explcita la ideologa que legitima el dominio del sistema y
deforma la comunicacin. Slo entonces tenemos una situacin ideal de habla en la
que el dilogo, siguiendo las leyes universales de la razn, lleva a un acuerdo.
Habermas no puede aceptar que podamos comprendernos y dialogar
autnticamente desde la tradicin, si sta es, con toda su carga de prejuicios, la
fuente misma del error y el obstculo principal para una autntica comunicacin.
Si la hermenutica gadameriana reivindica el papel del prejuicio y la tradicin,
entonces, desde tal planteamiento no puede transformarse la sociedad, principal
inters habermaseano.
Gadamer va a responder a las crticas de Habermas en lo que se conoce
como Verdad y mtodo II (Gadamer, 2000: 225-265). Acepta que la relacin de la
hermenutica con la teora de las ciencias sociales es problemtica, porque la
reflexin hermenutica presenta como objetivismo dogmtico la oposicin entre
tradicin y reflexin crtica de la misma. Gadamer rechaza la oposicin ilustrada
entre autoridad y razn. Aunque reconoce que la autoridad puede ejercer un po-
der dogmtico en innumerables formas de dominio (Gadamer, 2000: 236), sos-

3
Sostengo que Habermas tiene una posicin ilustrada en el sentido de que para l es fundamental
la oposicin entre autoridad y razn, adems de que, al igual que los ilustrados, considera la
razn como universal.

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tiene que su fundamento es el reconocimiento de aquellos que, por medio del

conocimiento, la aceptan. Desde luego que no se trata de privilegiar ciegamente
la tradicin, sino de asimilarla mediante una diferenciacin crtica que nos permi-
ta separar los prejuicios que ayudan a la comprensin de los que la imposibilitan.
De acuerdo con esto, la hermenutica es una reflexin crtica que busca siempre
rectificar una autocomprensin, sin embargo, tambin descubre el objetivismo
ingenuo de las ciencias histricas y las falsas objetivaciones de las palabras, asi-
mismo, puede ser crtica de la ideologa.
Ahora bien, en cuanto al dilogo en el contexto social, si en un desacuerdo
entre grupos sociales, stos se reprochan mutuamente el carcter coactivo del
consenso existente en el otro (Gadamer, 2000: 257), quin y a partir de qu
parmetros tiene razn?, cmo puede la teora de la accin comunicativa (que
propone Habermas) solucionar esto? Para Gadamer el fracaso del dilogo entre
grupos sociales antagnicos no es un trastorno neurtico, sino obstinacin o ce-
guera emocional que se debe a la diferencia de intereses y a la heterogeneidad de
las experiencias de los grupos; se sabe que son posiciones insalvables mediante el
dilogo, no antes de l. Por esto afirma que Habermas parte de una posicin dog-
mtica, ya que pretende saber de antemano, es decir, antes del dilogo, con qu no
est de acuerdo.
Resumiendo las posiciones de ambos pensadores en el debate, podemos ver
que lo que est en juego es, por el lado de Gadamer, el reconocimiento de la
universalidad de la comprensin desde un horizonte determinado por el lenguaje
natural (dialgico), por la tradicin, y por el prejuicio entendido positivamente,
como un elemento heredado que ayuda a la comprensin. Esta posicin tiene,
entre otras, dos consecuencias importantes: primero, la ciencia y su mtodo, pro-
ductos de la razn de un sujeto autnomo, dejan de ser las vas privilegiadas de
acceso a la verdad; segundo, no es necesaria la destruccin radical de la tradicin
para transformar a la sociedad, es decir, la revolucin pierde su sentido. Son pre-
cisamente estas consecuencias a las que se enfrenta el pensamiento de Habermas.
Para l, la tradicin es, como se ha sealado, la fuente del error, de tal manera que
el lenguaje natural con toda su carga de prejuicios no puede ser ms que resultado
de la ideologa. Solamente a travs de la ciencia, ya sea natural o social, y del lenguaje
monolgico que utiliza y no est contaminado de elementos ideolgicos, se puede
hacer una crtica radical a la tradicin (poltica y religiosa), y plantear la necesidad de
una transformacin radical de la sociedad: la revolucin. Tenemos aqu dos posicio-
nes tericas opuestas, y tal oposicin es, para m, el resultado de una oposicin ms
fundamental que hace pertinente la pregunta que se tratar de responder en la
segunda parte de este artculo: Por qu hay posiciones opuestas en filosofa?

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II. Dos ideas de la filosofa

A. Interpretar o transformar

Hasta ahora he mostrado las posiciones en el debate sin tratar de reconciliarlas y

sin tomar partido por alguna, tal como lo propuse en la introduccin. El debate
est abierto y podemos pensar a partir de esa apertura que, en primera instancia,
Gadamer sostiene una universalidad ontolgica que revaloriza la tradicin y el
prejuicio, frente a la posicin de Habermas, quien plantea una universalidad
racional basada en un sujeto capaz de hacer una crtica a la tradicin y a la autoridad
con vistas a la transformacin de la sociedad. Aparentemente estamos ante un
debate de conceptos especficos y bien definidos. Ahora bien, lo que constituye
mi propuesta personal es ver el debate como dos formas distintas de concebir la
filosofa. Esto parece obvio, pero puede tener muchas implicaciones que no
aparecen explcitamente en el debate.
La tesis marxista sobre Feuerbach segn la cual los filsofos slo han in-
terpretado el mundo de diversas maneras, de lo que se trata es de transformarlo,
ha sido el punto de partida para un debate, algunas veces explcito, otras implci-
to, sobre la naturaleza de la filosofa y el papel que debe jugar en la sociedad. La
primera parte de la tesis es un resumen de la historia de la filosofa, la segunda
parte lanza un desafo al pensamiento para que deje de ser slo interpretacin y
tenga un efecto transformador en la realidad social. Puede la filosofa hacer esto?
Lo que habra que decir, en primer lugar, es que la filosofa no siempre ha sido
slo interpretacin. A lo largo de su historia en la cultura occidental, el pensa-
miento filosfico ha tenido consecuencias prcticas de diversa ndole, empero
stas nunca han sido directas ni inmediatas, y mucho menos han respondido ente-
ramente a la voluntad de los filsofos. Sin embargo, tiene razn Marx si lo que
quiere decir es que el inters de los filsofos ha sido fundamentalmente el com-
prender e interpretar, quedndose as en el plano de la teora. Pero habra que
retomar la pregunta hecha lneas arriba: puede la filosofa transformar la reali-
dad social? La respuesta de Marx y de sus seguidores en el siglo XX, incluyendo a
Habermas, es afirmativa. Nuestra perspectiva histrica, en cambio, nos invita a
ser ms escpticos. La filosofa no ha transformado al mundo y, de hecho, parece-
ra que Marx slo interpret el mundo de diversa manera. No obstante, si sostu-
viramos la posibilidad de transformacin, no requiere sta de una interpreta-
cin previa frente a las interpretaciones vigentes del mundo?
Lo que trato de hacer es problematizar la tesis marxista para mostrar que la
disyuntiva entre transformar e interpretar no es simple. Por ejemplo, si tomamos

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partido por la transformacin y sostenemos que la filosofa debe contribuir a la

emancipacin de la sociedad, deberamos reconocer que llegar a esta posicin ha
sido posible gracias a una interpretacin distinta de la realidad, y que esta inter-
pretacin no se ha hecho de la noche a la maana, es decir, fue necesario un largo
periodo en el cual la filosofa slo interpret el mundo de diversa manera, pero,
esto hace de la filosofa una ideologa? Por otro lado, si nos hiciramos partida-
rios de la interpretacin, podramos negar que el hecho de interpretar desde un
horizonte de comprensin, que no es esttico ni permanente, implica una trans-
formacin de lo interpretado? De tal forma que, al hacer partidario a Gadamer de
la interpretacin, y a Habermas de la transformacin, no estoy negando aspectos
transformativos en la hermenutica ni aspectos hermenuticos en la teora crtica.
Lo que s sostengo es que esta interpenetracin de elementos en las dos posturas
no necesariamente las reconcilia. A pesar de los elementos comunes, la oposicin
sigue ah. Pero, dnde es ah?, en dnde radica exactamente la discrepancia
irreconciliable?
Creo que, si queremos que esta discusin nos ilustre sobre la naturaleza del
pensar mismo, debera considerarse el plano personal. Es decir, el debate se da
entre dos hombres concretos, con emociones, intereses particulares, experiencias
distintas y motivos no confesados del todo, y no entre dos intelectos puros que
indagan desinteresadamente sobre la verdad. Desde luego no estoy afirmando
que todo el debate se reduzca al plano personal y emotivo, sino que se necesita
tomar en cuenta este plano para entender por qu hay oposicin y controversia
entre ambas posturas, y no para entender los conceptos y su validez. Adems
sostengo que este elemento personal no es perifrico sino central en la filosofa;
no entendemos cabalmente la filosofa si no tomamos en cuenta este nivel perso-
nal. Tener en cuenta el plano personal dentro del pensamiento filosfico significa
entender que, cuando pensamos, no lo hacemos con abstraccin de todo lo que
somos: emociones, historia personal, contexto cultural e histrico, nuestra rela-
cin personal con los otros y con nuestro entorno e, incluso, nuestro cuerpo. Ne-
gar todo esto que he llamado plano personal ha sido la tarea constante de la filo-
sofa casi siempre y por diversos motivos, que han quedado o bien como supuestos:
la superioridad del espritu sobre la materia, o del pensador sobre la mayora que
no piensa; o bien han sido explcitamente declarados: el cuerpo nos engaa, si
alrededor nuestro todo es caos, habr que encontrar un principio seguro de expli-
cacin: la sustancia pensante, distinta y separada de la sustancia extensa (Descar-
tes). Con esto se ha pretendido, como forma segura de alcanzar la verdad, mante-
ner al pensamiento por encima del plano personal, corpreo, cultural e histrico,

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 JOS LUIS GARCA EL DEBATE GADAMER-HABERMAS: INTERPRETAR O...

porque todo esto se ha considerado como un estorbo para el pensamiento, y se le

ha relegado al plano anecdtico.
Ahora bien, cuando se sostiene una filosofa determinada se cree que uno
est en lo correcto, que se tiene razn al creer que la filosofa es esto y no lo otro.
La filosofa, de una u otra forma, proporciona una idea del ser humano y del
mundo; puede justificar una profesin acadmica, y hasta aportar el sentido (o sin
sentido) de la vida. Se entiende entonces que una filosofa se sostiene no desde un
mbito neutro y objetivo, sino desde un plano personal. Los conceptos y argu-
mentos pueden tener validez independientemente de la personalidad de quien los
sostenga, pero siempre son sostenidos por intereses personales, y no por un amor
desinteresado a la verdad. Una filosofa proporciona una forma de estar en el
mundo, como estas formas de estar son individuales se puede entender por qu
hay historia de la filosofa, es decir, por qu hay filosofas, que adems se oponen
unas a otras, y no una sola filosofa compartida por todos. As, afirmar que el
debate entre Gadamer y Habermas es una discusin entre dos formas distintas y
opuestas de concebir la filosofa es afirmar que se trata de dos hombres con inte-
reses y personalidades distintas que no estn de la misma manera en el mundo, y
que en el contexto histrico y cultural que les toc vivir sus posiciones resultan
opuestas, pero hay que recalcar: no slo conceptualmente, sino vitalmente opues-
tas. Por esta razn, si acabamos compenetrando apresuradamente una posicin
con la otra como lo hace Ricoeur, no entendemos ni por qu hay debate, ni ahon-
damos en el pensar filosfico mismo.

Conclusin
Pensado el debate de esta manera, quizs podamos obtener una respuesta a la
pregunta qu es la filosofa?, y decir que no es solamente reflexin terica dentro
de un mbito acadmico, sino que es, sobre todo, una actitud vital, una manera de
estar ante la vida. La filosofa no comienza cuando un intelecto puro se plantea,
como actividad profesional, un problema terico. La filosofa comienza cuando
alguien cambia su actitud ante s mismo y ante su circunstancia para pensarse y
pensar lo que le rodea de manera personal. Esto no excluye ni el rigor terico, ni
la filosofa como actividad profesional, al contrario, la filosofa como actitud vital
puede sustentar y dar sentido a la teora y al desempeo acadmico. Por eso no
estoy planteando una disyuntiva entre ser filsofo o ser profesor de filosofa en
una universidad, sino entre pretender que se piensa desde un mbito intelectual
puro, o aceptar que se piensa, al menos en filosofa, desde un plano personal. Por
ello, si el pensamiento filosfico quiere seguir conservando su vitalidad tiene que

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considerar la dimensin personal de la que parte, sta constituye su lmite al mismo

tiempo que su mejor posibilidad de seguir dicindonos algo que nos alumbre en la
aventura de vivir.

Bibliografa principal
Gadamer, Hans-Georg (1999), Verdad y mtodo I, Salamanca, Sgueme, 697 pp.
(2000), Verdad y mtodo II, Salamanca, Sgueme, 429 pp.
Grondin, Jean (2002), Introduccin a la hermenutica filosfica, Barcelona, Herder.
Habermas, Jrgen (1988), La lgica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos.
Ricoeur, Paul (2002), Del texto a la accin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 380 pp.

Bibliografa complementaria sobre el debate entre Gadamer y Habermas:

Aguilar, Mariflor (1998), Confrontacin, Mxico, Fontarama / Facultad de Filosofa y Letras, Uni-
versidad Nacional Autnoma de Mxico, 214 pp.
Grondin, Jean (2003), Introduccin a Gadamer, Barcelona, Herder, 248 pp.

Recibido: 7 de marzo de 2006

Aprobado: 24 de abril de 2006

Jos Luis Garca Guadarrama es Licenciado en Filosofa por la Universidad

Nacional Autnoma de Mxico y estudiante del cuarto semestre de la Maestra en
Filosofa de la Cultura. Actualmente participa en el macroproyecto de Investigacin
en Humanidades y Ciencias Sociales, UNAM: Diversidad, cultura nacional y
democracia en los tiempos de globalizacin. Sus lneas de investigacin son
filosofa de la cultura, hermenutica y modernidad.

Contribuciones desde Coatepec NMERO 10, ENERO-JUNIO 2006 21