UNIVERSIDAD DE BUBNOS A1RBS

F A C U L T A D DE F I L O S O F I A Y L E T R A S
I N S T I T U T O DE F I L O S O F I A

LEN DJOVNE

SP I N 0 Z A
SU VIDA - SU P O C A - SU O B R A -
SU I N F L U E N C I A

iv
LA INFLUENCIA DE BARUJ SPINOZA

BUENOS AI RES
 Queda hecho el depsito
que previene la ley nm. 11.723

Copyright fcy instituto de Filosofa de la Facultad

de Filosofa y Letras, Buenos Aires 1945.
LA INFLUENCIA DE BARLU SPINOZA
 INTRODUCCION

En el primer tomo de esta o ira relatamos los hechos sa

lientes de la vida de Spinoza. E n el segundo nos toc estudiar
la formacin intelectual del filsofo con el fin de descubrir
en ella antecedentes de su doctrina: E n las lecturas juveniles
de Spinoza y en ideas de su tiempo procuramos determinar
os grmenes de algunos pensamientos de la filosofa espino-
ciana. En el tercero expusimos esta filosofa con la mayor
claridad que nos fu posible; a la vez, indicamos cmo cier
tos textos de Spinoza son susceptibles de interpretaciones dis
tintas y subrayamos cules eran las concepciones fundamenta
les del espinocismo. E n el ltimo captulo de ese tercer tomo
.icimos un examen de la obra del filsofo para apreciar lo que
hay en ella de singular, de irreductible a otras doctrinas, de
inconfundiblemente espinociano. A l mismo tiempo mostramos
con precisin las que a nuestro juicio fueron dificultades in
salvables para Spinoza. Sealamos en qu puntos el desarro
llo del pensamiento espinociano sufre de interrupciones, presen
ta vacos que solamente pueden ser colmados por va de in
terpretacin. Igualmente subrayamos en cules de sus aspectos
la filosofa de la tica contiene contradicciones. Esta filosofa
es un esfuerzo tenso de lgica, un notable empeo de coheren
cia, de unidad en el discurso, y, sin embargo, en ms de un pun
i su autor no ha podido escapar a las incongruencias y a las
paradojas. D e esta manera, el captulo final de nuestro tercer
lomo ofreca al lector una suerte de confrontacin sutnaria
 - 10

nitro lo que Eptima logr realizar y aquello otro que en su

empresa le fue irrealizable.
En este cuarto, y ltimo, tomo, de acuerdo con lo que hemos
anunciado en la Introduccin al primero, nos corresponde estu
diar la influencia del espinocismo. As lo dice, naturalmente,
el ttulo del presente volumen. Sin embargo, para evitar toda
conf usin, es menester una aclaracin a este ttulo. Es verdad
que en las pginas que siguen nos ocupamos de la accin que
llamaramos positiva, eficiente, del espinocismo en la cultura
occidental. Pero nuestra tarea no consiste exclusivamente en
indicar el papel desempeado por la filosofa de la tica como
factor ponderble, como estmulo y como elemento integrante de
doctrinas y de teoras filosficas creadas por otros autores. Nos
ocupamos, en efecto, igualmente, de las polmicas en tom o de
Spinoza, de las crticas que desde sectores intelectuales diver
sos y en distintos momentos culturales se le han dirigido. Las
controversias en tom o del espinocismo tienen una historia de
doscientos setenta aos. Su naturaleza ha variado con el andar
del tiempo, el tono del debate se ha modificado, pero la decisin
de los contendores se mantiene inalterable. En cada caso in
dicamos les mviles de la disputa y los argumentos utilizados
en ella. Por lo tanto, el ttulo ms ajustado de este volumen
seria: la historia del espinocismo, la influencia de las ideas
espinocianas, las crticas a Spinoza, las controversias en torno
do su filosofa. Por comprensibles razones de brevedad T\emos
preferido la designacin que este volumen Ueva.
Desde hace un siglo se escriben comentarios sobre la influen
cia de Spinoza en las concepciones de diferentes pensadores y se
han relatado los debates sobre el espinocismo en la literatura
filosfica y religiosa; ms de una vez se ha estudiado la gravi
tacin de teoras de Spinoza en manifestaciones espirituales
ajenas a la filosofa en sentido estricto. Sin embargo, hasta ahora
no se ha hecho un estudio de conjunto sobre esta influencia y
esas controversias. Memos aprovechado lo sustancial de trabajos
sobre la historia del espinocismo que nos fu posible consultar,
pero no son pocos los temas estudiados en este volumen que
jams fueron mencionados por historiadores del espinocismo.
 11

Entre los estudios sobre la influencia de Spinoza publicados

hasta ahora, unos se refieren especialmente a la filosofa o
a las letras de un pas determinado, otros se refieren a esta
influencia en lo que concierne a un aspecto particular de la
obra espinociana. As, por ejemplo, Frederick Pllock ha exa
minado con preferencia la historia del espinocismo en Ingla
terra; Max Orunwald, exclusivamente en Alemania; Paul Ja-
net, en Francia; Rene Worms investig la repercusin de las
ideas morales de Spinoza y J. Freudenthal se detuvo ms
en las controversias de orden metafsica y religioso sobre el espi
nocismo. P or nuestra parte, sin pretender haber agotado l
asunto, lo hemos abarcado con la mayor amplitud. Hemos to
mado en cuenta las literaturas filosficas en distintos idiomas
y al ocuparnos de la influencia ejercida por el espinocismo nos
detenemos tanto en la que emana de las ideas morales como en
la que surge de las ideas metafsicas del autor de la tica.
Algo ms todava. A fin de que el lector pudiera en cada
caso apreciar debidamente l significado y el alcance de la gra
vitacin de las ideas espinocianas en la obra de otros pensado
res, procuramos exponer lo esencial de las concepciones de estos
ltimos y a la vez intentamos determinar en cules de sus
aspectos se ejerci la influencia de Spinoza. A l ocuparnos de las
crticas a Spinoza procuramos sealar las razones de estas crti
cas, descubrindolas en convicciones religiosas q filosficas de
los adversarios del filsofo. As, podramos decir que en l pre
sente volumen ofrecemos en cierto modo una historia de la cul
tura moderna en cuanto esta historia tiene vinculacin con
Spinoza, ya sea porque en ella aparecen ideas del filsofo o
porque en algunos de sus exponentes o momentos es marcada la
hostilidad al espinocismo. Con frecuencia la exposicin que ha
cemos de doctrinas de distintos pensadores es relativamen
te extensa. Ello se debe a que slo de esta manera nos era
posible poner de manifiesto en qu medida y a travs de cules
transformaciones ideas espinocianas se han incorporado, como
elemento activo, viviente, a ciertas tesis de otros pensadores.
Tambin hemos credo oportuna recordar los nombres de
algunos de los ms destacados comentaristas y bigrafos contem
 12

pon uros ilr Spinoza. Obramos asi movidos por el deseo de poner
al alranrr drl h elor en nuestro idioma un cuadro aproximada-
menta completo de la ms valiosa literatura actual acerca del
espinocismo.
Un el tercer tomo, despus de exponer las tesis de nuestro
filsofo, creimos que corresponda enunciar las objeciones que
a nuestro juicio cabe hacerle; en el presente, al estudiar el espi-
noeismo en la filosofa occidental, mostramos igualmente lo que
en sta hay de adhesin admirativa a Spinoza como de rechazo
crtico de su doctrina. Nunca hubo algo que merezca llamarse
escuela espinociana , pero desde los das de Spinoza hasta hoy
es el espinocismo una realidad presente en la cultura de Occi
dente. E n las pginas que siguen encontrar el lector el relato
de los hechos ms notables en que esta presencia se ha traducido
durante casi tres siglos. Nuestra opinin sobre la filosofa de
Spinoza, sobre stis aciertos magnficos y sus def iciencias visibles,
est expuesta en el ltimo captulo del tercer tomo de esta obra.
Aqu slo hubimos de comentar las peripecias del espinocismo a
travs de los siglos. Para llevar a cabo nuestro cometido fuimos
tan escrupulosos al recordar las censuras y hasta las diatribas
que se le han dirigido, como al mencionar los elogios ms entu
siastas que le dedicaron pensadores y escritores. Con este cri
terio hemos cumplido nuestra tarea, sin olvidar en momento
alguno el deber de la veracidad.
 CAPITULO I

EL E PISTO LA R IO DE SPINOZA

Las reacciones fren te al espinocismo, tales como aparecen en el Epistola

rio del fil so fo . Oldenburg y Spinoza. L a s objeciones de Olden-
burg a Spinoza. W illcm B lyem berg. Sus ataques al espinocismo.
L a crtica de Velthuysen. Tschim haus, discpulo de Spinoza. S i
mn de Fres, admirador y adepto del espinooismo.

Una somera lectura del epistolario de Spinoza permite com

probar que las cartas que el filsofo escribi y las contestacio
nes a ellas tratan, sobre todo, cuestiones de inters intelectual.
Slo incidentalmente, en las que Spinoza intercambiaba con
sus amigos ms cercanos, liay referencias a hechos o circuns
tancias de la vida personal de quienes las compusieron. En
sus epstolas Spinoza defenda con tesn sus convicciones,
objeto de aplauso de parte de algunos de sus corresponsales
y de reprobacin de parte de otros. l mismo, al exponer sus
puntos de vista sobre cuestiones diversas, no omita censiiras
a autores que sostenan opiniones distintas de las suyas.
Spinoza pudo ser testigo de la impresin que sus ideas pro
ducan en el nimo de quienes las conocieron en vida de 61. Es
verdad que los m6 de los escritos de que fu autor se publi
caron despus de su muerte, pero sus pensamientos fundamen
tales eran conocidos antes de la aparicin de la Opera Posthuma.
Pudo conocer comentarios sobre dos de sus libros que l mismo
edit uno dedicado al pensamiento de Descartes y el otro, Tra-
 14

IikI Tralihjiro Poltico, de creacin original. Los dos, especial-

iiii-iilf el M-f/iinilo, contienen algunas de las doctrinas esenciales
do la i'lirit. Tambin en sus cartas Spinoza acostumbraba expo
ner hii), meditaciones sobre I06 temas que hubo de desarrollar
en loo trabajos que mantuvo inditos mientras vivi. El Breve
Tro linio circul entre amigos de Spinoza en ejemplares repro
ducidos n mano; la tica tuvo lectores antes de que, muerto ya
mi autor, hubiera sido entregada a las prensas.
En el epistolario del filsofo y en escritos que le dedicaron
algunos contemporneos se comprueba cunto inters desper
taban sus doctrinas. Hecho comprensible porque Spinoza vivi
eu nna poca y en un pas de enconadas disputas teolgicas,
de fecunda actividad en el campo de la ciencia y de apasiona
das luchas polticas. Y tambin porque el siglo de Spinoza fu
un tiempo en que por conductos diversos especialmente de
comunicaciones personales se llegaba a conocer en lugares di
ferentes lo qne los ms destacados pensadores de distintos
pases decan y escriban. La Europa estudiosa formaba una
suerte de academia dispersa en la que se seguan con curiosidad
sin flaquezas y se comentaban con seriedad las expresiones cul
minantes de la actividad espiritual. Holanda, uno de los gran
des centros de la cultura europea, era teatro de polmicas,
sabias muchas veces y no pocas harto vehementes; lo que se
creaba en el extranjero era examinado en crculos de holan
deses doctos y lo que se pensaba y escriba en Holanda sedu
ca la atencin de los medios ms ilustrados de otros pases.
Spinoza discurri acerca de la doctrina de Descartes, conoci
personalmente a Christian Huyghens; Boyle, en Inglaterra,
saba del pulidor de lentes a quien la Universidad de Heidel-
berg invit a dictar ctedra. En una de sus cartas Spinoza
censura a Bacon, autor de una obra que en aquel tiempo go
zaba de inigualado prestigio en Inglaterra; Leibniz viaj a La
Haya con la finalidad exclusiva de visitar a Spinoza. El fil
sofo 6egua de cerca las manifestaciones del pensamiento for
neo y era mentado en el extranjero. Quienes podan conocerle
mejor eran aquellos que tenan con l trato directo. Por eso
podemos acercamos a su epistolario con la fundada esperanza
 la

tn rneoiitrar all, como en un cuadro de variados matices, una

representacin de las diversas reacciones que sus ideas provo-
calan. En 61 se comprueba cosa digna de atencin que el
l'ilsofo acentuaba de manera particular ciertas opiniones, sub
rayndolas como si las juzgara las ms expresivas de su pensa
miento total, y, sin retardo, se descubre tambin de cun dis
tintas maneras se las juzgaba.

En Holanda residan todos los corresponsales ms o menos

constantes de Spinoza, con excepcin de uno solo: Henry Olden-
burg. H ijo de un profesor de Gimnasio, Oldenburg, nacido
cu 1620, hizo estudios de teologa. Cuando contaba 33 aos, el
Consejo de su ciudad natal, Bremen, le design embajador ante
Oliver Cronnvell en Londres, donde viva dedicado a la ense
anza privada. Despus de cumplir su misin diplomtica, con
tinu en la capital de Inglaterra. Oldenburg, dotado de apti
tudes sobresalientes y con una curiosidad que se extenda a dis
ciplinas mltiples, a pesar de ser oriundo de otro pas supo
vincularse eon los ms prestigiosos crculos de la intelectuali
dad de Inglaterra. En 1657 hizo un viaje por el Continente,
ponindose en contacto con los hombres ms eminentes de la
filosofa y la ciencia de aquella poca. En 1661, hallndose en
Holanda, visit Leyden donde entr en relacin con profesores
do la universidad famosa; de Leyden viaj a Rinjsburg espe
cialmente para encontrarse con Spinoza. A su regreso, cuan
do se oficializ la Royal Society, fu designado uno de sus secre
tarios. Esta posicin le permiti cumplir an ms su deseo de
trabar conocimiento directo con figuras de significacin so
bresaliente. Entro sus amigos se encontraban el poeta John
Milton y el sabio Robert Boyle.
En las cartas que cambi con Spinoza encontramos una
muestra de las resonancias de las ideas del filsofo en un espri
tu inquieto, vido de ilustracin. El epistolario de Spinoza
se inicia, precisamente, con una carta de Oldenburg en la que
su autor se refiere a una conversacin que ambos haban man
tenido en Rinjsburg y en la que los dos discurrieron sobre
 16

I >im y iic ' ich il> la diferencia entre el Pensamiento y la Exten-

win i'omo nlributoK de la infinita sustancia divina. A la carta
do Ohlenlmrg, de mediados de agosto de 1661, contesta Spinoza
con otra, en la que expone ms de un punto fundamental de su
filosofa: Dios es un ser dotado de infinidad de atributos, cada
uno de los cuales es infinito en su gnero; atributo es aquello
que se concibe por s y en s y cuyo concepto no envuelve el
concepto de otra cosa. La Extensin es un atributo porque,
a semejanza del Pensamiento, atributo tambin, se concibe por
s y en s. En cambio, el movimiento, por ejemplo, no es atri
buto porque el concepto de movimiento supone el concepto de
extensin. Un atributo no limita a otro; el Pensamiento no li
mita a la Extensin, ni la Extensin al Pensamiento. La exis
tencia de Dios fluye necesariamente de su definicin como ser
soberanamente perfecto y absolutamente infinito.
En una nueva carta, del 27 de setiembre del mismo ao
de 1661, Oldenburg hace objeciones a la tesis segn la cual
de la definicin de Dios se deduce una demostracin de 6U
existencia. Alega que las definiciones no pueden contener otra
cosa que conceptos formados por nuestro espritu, capaz de con
cebir muchos objetos que no existen. Spinoza, en su nueva r
plica, subraya al inquisitivo Secretario de la Sociedad Real de
Londres que para comprender su doctrina es menester atender
a su definicin de la sustancia. Si sta es algo que se concibe
por s y en s, necesariamente, por naturaleza, lia de ser ante
rior a sus accidentes. Fuera de las sustancias y de los accidentes
nada puede existir en la realidad, pues toda cosa existente se
concibe por s o por otra. Presentada con terminologa distinta,
encontramos, entonces, la tesis sobre la sustancia y los modos
quo ms tarde aparecer en la tica. Oldenburg crea que Dios
nada tiene de comn con cosas creadas y, sin embargo, admita
que Dios es la causa de estas cosas. Spinoza sostiene lo contra
rio : para l, Dios es un ser soberanamente perfecto, dotado de
una infinidad de atributos, infinito cada uno en su gnero. Y
tambin sostiene: en la realidad nada hay que no sea referible
a los atributos de Dios. Oldenburg reconoce que la carta de
 17

Spinoza ha contribuido a esclarecer su espritu, pero no ha

disipado enteramente la oscuridad .
lian pasado cuatro aos. La correspondencia entre los dos
contina. Oldenburg se dirige a Spinoza en trminos de inva
riable respeto y de elocuente admiracin. E l 12 de octubre
de 1665 le expresa, en su propio nombre y en el de Robert
Hoyle, votos por que contine filosofando con coraje y convic
cin. Y agrega: En particular, si usted ha logrado ver un
poco claramente cmo cada parte de la Naturaleza acuerda con
el todo de ella y de qu manera se une a las otras partes, le
pedimos nos quiera comunicar sus luces sobre el difcil pro
blema. Apruebo enteramente los motivos que, segn usted los
expone, le han determinado a componer su Tratado sobre la
Escritura y uno de mis ms caros deseos es el de ver con mis
ojos sus comentarios sobre este tema . Oldenburg confa en
que Spinoza nada dir que amenace la existencia de Dios y
de la Providencia . Spinoza no tarda en explicar en una ex
tensa carta cmo entiende la unin de las distintas partes de
la Naturaleza entre s 1). Y agrega: tambin el alma huma
na es una parle de la Naturaleza provista de una infinita po
tencia de pensar, comprensiva de todos los pensamientos par
ticulares. La Naturaleza forma los pensamientos y los enlaza
en un orden que es el mismo en que se encadenan los objetos;
el alma humana es una parte del infinito entendimiento de
Dios. Oldenburg insiste con algunas observaciones a la respues
ta de Spinoza.
El 8 de junio de 1675 se reanuda la correspondencia entre
Oldenburg y Spinoza, despus de una interrupcin de casi diez
aos. Ya haba transcurrido una dcada desde la aparicin del
Tratado Teolgico-Poltico, motivo de virulentas polmicas en
Ilolanda y fuera de Holanda. Oldenburg, amigo de Spinoza, le
habla con franqueza de cartas que le escribi y que quiz no
le hayan llegado. En ellas, dice, le expona mi sentimiento

1) Oldenburg se apresur a escribirle a Boyle que Spinoza le ha

ba enviado un ensayo sobre la armona y la correlacin de las partos
del mundo con el todo .
Spinoza.2.
 18

Hdliro MU obra; habindola luego reledo y examinado ms m-

micinsiiinchlc, considero que mi juicio fu prematuro. Ciertas
cosas en ella me parecan dirigidas contra la religin, porque
las apreciaba con la medida que me proporcionaban los for
mo lacios confesionales en uso por la masa de los telogos
(demasiado inspirados por el espritu de partido). Un estudio
ms profundo me ha dado abundantes razones para persua
dirme de que lejos de querer causar perjuicio a la religin
verdadera o a una filosofa slida, usted se aplic a fijar el
verdadero fin de la religin cristiana y tambin la sublimidad
divina y la excelencia de una filosofa rica en frutos . 01-
denburg sabe que Spinoza est preparando otra obra (la
ti ca ); quiere conocer las ideas que expone en ella y promete
solemnemente no comentarlas con nadie, si Spinoza le re
comienda poner en prctica esta cautela. El 22 de julio le
vuelve a escribir para pedirle que en su tratado en cinco
partes no incluya opiniones que tengan aire de comprome
ter la prctica de la virtud religiosa . Transcurren algunos
meses y Spinoza vuelve sobre el Tratado Teolgico-Poltico.
Quiere saber cules de sus pasajes ponen en peligro la prc
tica de la virtud, cules son sus pginas oscuras, porque se
propone escribir unas notas aclaratorias. Oldenburg precisa
una objecin: no comprende porqu Spinoza considera equi
valentes las palabras milagro e ignorancia. Tampoco le pare
cen aceptables ciertas glosas del filsofo a las Escrituras. A
estas reflexiones de Oldenburg, de 16 de diciembre de 1675,
contesta Spinoza con sus ideas ya conocidas por nosotros.
La correspondencia entro los das ha terminado. Nos hemos
detenido en ella porque nos muestra que Oldenburg una la
ms respetuosa consideracin personal por el filsofo a la
crtica, amistosa pero franca, a sus opiniones. El tema es-
pinociano que interesa a Oldenburg es el de la divinidad, el
do la relacin entre Dios y las cosas. Poda estimar ilustrativas
las ideas de Spinoza sobre la conexin entre las distintas par
tes del cosmos, sobre la armona y la coherencia en la Natu
raleza, pero en ningn momento le parece admisible la tesis
que identifica a Dios con la Naturaleza. Tampoco puede creer
 19

que se demuestre la existencia de Dios a partir de una de

finicin que do l se d. Oldenburg discute serenamente la
iiiclul'Nica de nuestro filsofo, pero le inquieta lo que en el
Tratado Teolgioo-Poltico pueda haber de adverso a la inter
pretacin tradicional de la Escritura; est temeroso de que
la tica contenga expresiones que afecten a la prctica de la
virtud religiosa en tiempos necesitados de obediencia a la pa
labra de Dios. Esta manera de reaccionar frente a Spinoza
wt repetir ms de una vez en la historia del espinocismo .

Distintos son los modos de pensar y sentir frente al fil

sofo, distintos y cada uno peculiar a su manera, de otros co
rresponsales cuyas cartas aparecen en el Epistolario. Solamen
te nos detendremos en cuatro de ellos: Willem van Blyem-
berg, Lambert Velthuysen, Conde Ilelfried Walter von Tsehirn-
liaus y Simn de Vries.
Willem Blyemberg habitaba en Dordrecht. Comerciante de
profesin y telogo por temperamento, se ocupaba con entu
siasmo en estudios filosficos y, sobre todo, teolgicos. En 1663
public un libro con este ttulo: E l conocimiento de Dios y
tle la Religin defendido de los ataques de los ateos; donde se
prueba con claras y naturales razones que Dios ha instituido
y revelado una religin; que Dios tambin quiere que se le
adore y que la religin cristiana concuerda, no slo con la re
ligin revelada, sino tambin con la razn implantada en nos
otros. Blyemberg acostumbraba defender sus convicciones con
argumentos airados; saba estar absolutamente convencido de la
verdad de sus opiniones y nunca le faltaba resolucin para
condenar intransigentemente las que diferan de ellas. Olden
burg respetaba al filsofo Spinoza, quera comprenderle, y
a la vez no disimulaba su inquietud porque ste tuviera en
materia religiosa ideas que fuesen son sus propias palabras
uu estmulo a la inmoralidad de la poca. Blyemberg, en
cambio, ni respetaba al filsofo ni se preocupaba mayormente
do llegar a entender fielmente sus doctrinas. Spinoza se le
apareca, no como un pensador cuyas ideas se pueden impug
 20

nar, sino como un ateo slo capaz de provocar la ira de los

devotos. Ya en la primera carta al filsofo, comentando sn
libro sobre Descartes, le 6eala esta incongruencia: O una
voluntad mala no es un mal o bien Dios es causa inmediata
de ese mal que es su obra . Las dos tesis de esta alternativa
lo parecen igualmente repudiables. A esa carta, del 12 de
diciembre de 1664, responde el filsofo: Aunque el malvado
traduce, a su manera, la voluntad de Dios, no por eso es com
parable con un hombre bueno. Tanta ms perfeccin, en
efecto, tiene una cosa cuanto ms participa de la divinidad
y ms expresa la perfeccin de D ios . Los buenos tienen in
comparablemente ms perfeccin que quienes no lo son. E l
malvado carece de conocimiento de D ios; es en manos del di
vino alfarero un instrumento que sirve y se destruye al ser
vir. Los buenos, en cambio, sirven sabindolo y se hacen ms
perfectos con su servicio. As hablaba Spinoza el 3 de enero
de 1665. Trece das ms tarde, Blyemberg le replica con una
carta que es todo un ensayo, donde censura esta conclu
sin que atribuye al filsofo: A l dejar de ser en este mundo,
dejo de ser para toda la eternidad . Tambin le parece ina
ceptable la tesis de Spinoza segn la cual Dios no hace las
cosas con un fin determinado.
Spinoza quiere convencer a su spero corresponsal. Le re
pite, procurando aclararlas, algunas de sus ideas; intenta di
sipar las interpretaciones que juzga errneas. Blyemberg in
siste en sus objeciones y enuncia otras nuevas. No comprende
cmo, si todo se hace por la voluntad y tambin por la po
tencia divina, quepa hablar de acciones capaces de apartar al
ser humano de Dios. O no ha entendido a Spinoza o Spinoza
se equivoca. El Tratado Teolgico-PoUtico era para Blyemberg
an ms censurable que las ideas de Spinoza y las de Descartes
que nuestro filsofo expuso en su comentario a los Principios
y a las Meditaciones del pensador francs. En 1674, varios aos
despus de haberse interrumpido su intercambio epistolar eon
Spinoza, public Blyemberg un libro cuya intencin se descubre
en el nombre: La verdad de la religin cristiana y la autoridad
de las Sagradas Escrituras, defendidas contra los argumentos de
 21

los ateos o rplica al libro blasfematorio llamado Tractatus Theo-

logico-Politicus. La tica le pareca igualmente una obra vitu
perable, y, por eso, en 1682, escribi todo un volumen para
refutarla. En ningn instante se avino a aceptar una sola idea
do Spinoza.

Lambert van Velthuysen, de Utrecht, era hombre de vasta

ilustracin cientfica y filosfica. Figura prestigiosa en la vida
intelectual y poltica de Holanda, su fama de jurista no era
inferior a la que se haba conquistado como mdico. Adicto
n la filosofa y fiel a la Iglesia protestante, escribi trabajos
de medicina y un ensayo sobre lo bello y lo justo. En el do
minio de la biologa expuso ideas concordantes con la concep
cin cartesiana y en general con la de las ciencias mdicas de
su tiempo, que reduce los fenmenos fisiolgicos a simple ma
nifestacin mecnica de la materia. Pero, a la vez, frente a
este mecanicismo, defenda la tesis que afirma la libertad en
el alma humana y adoptaba una actitud combativa en favor
de la religin. Spinoza haba ledo libros de su compatriota
Velthuysen. E l primer contacto epistolar entre los dos se pro
dujo con la mediacin de una tercera persona, respecto del
Tratado Telgico-Poltico. Este mediador fu el doctor Jaco-
bo Osten, de Rotterdam. Osten haba ledo la discutida obra
de Spinoza y porque no se sinti capaz de formarse sobre ella
una opinin propia, acudi al asesoramiento de Velthuysen.
En febrero de 1671 Velthuysen le escriba: No s de qu
nacionalidad es el autor del libro; no conozco ni me interesa
conocer su manera de vivir. E l contenido de su obra muestra
suficientemente que no es torpe y que no ha sido ni ligero ni
superficial su estudio de todas las luchas religiosas que ahora
so producen entre los cristianos de Europa . Velthuysen no
empleaba expresiones ofensivas para el filsofo, pero rechaza
ba sus ideas con rotundez, porque apuntaban a la destruccin
de la autoridad de los escritos sagrados. Spinoza deba ser ateo,
pues slo as se explicaba que hubiera contado a Mahoma en
tro los profetas y tomado en serio la religin musulmana. La
 22

carta en que Veltliuysen expona tales argumentos lleg a

Manon de Spinozn. El filsofo contest a ella con otra, diri
gida tambin al doctor Osten. Escrita entre el 24 de enero de
l7l y el 17 de febrero del mismo ao, es en verdad una sn
tesis de las doctrinas metafsicas y morales de Spiuoza hecha
por l mismo; contiene, enunciadas por el propio filsofo, las
ideas que permiten establecer la conexin entre sus dos obras
principales, el Tratado Teolgico-Poliico y la tica.
Algn tiempo despus Velthuysen y nuestro filsofo se co
nocieron, y, aunque sus opiniones religiosas y filosficas no
coincidan, mantuvieron el uno para con el otro una actitud
de extrema consideracin. Cuatro aos despus del referido
cambio de cartas, Spinoza dirigi una a Velthuysen pidindole
que le permitiera publicar la controversia epistolar entre am
bos. Spinoza declaraba que suprimira el nombre de Velthuy
sen en una publicacin de comentarios al Tratado Teolgico-
Poltico que proyectaba editar y rogaba a su adversario que
le expresase por escrito sus nuevas reflexiones sobre dicho Trata
do-. Le pido empeosamente que lo haga. No hay ciertamente
nadie cuyos argumentos examinara yo con ms ahinco, pues
s que slo le mueve el amor a la verdad y conozco su excep
cional lealtad; a ella me dirijo para implorarle una vez ms
que se decida a emprender eso trabajo y creerme su mejor de
voto .
En 1680, tres aos despus de la muerte de Spinoza y de
la publicacin de la Opera Posthuma, Velthuysen hizo una edi
cin de sus escritos y en el prlogo al volumen, que llevaba
el ttulo De culti naturali et origine moralitatis, recordaba sus
frecuentes conversaciones con el filsofo. En el texto hay una
exposicin del espinocismo que Dunin Borkowski estima como
escrupulosamente fiel. Su hostilidad al pensamiento espino-
ciano se hizo an ms categrica. Sus anlisis eran penetran
tes y sus reflexiones tenan una coherencia de la que Blyem-
berg nunca se mostr capaz. Al discurrir sobre el Tratado no
deja de referirse a cuestiones de carcter puramente especu
lativo; reprueba el determinismo que Spinoza extiende a la
vida del espritu, pero lo que ms le interesa y aflige es com
 23

probar quo nuestro filsofo quiere destruir la autoridad

do los libros sagrados.

Otra completamente fu la conducta que respecto de las

ideas de Spinoza sigui el conde H elfricd Walter von Tsehirn-
haus, afortunado terrateniente, nacido 19 aos despus de
Spinoza. En 1668 comenz a estudiar matemticas en Leyden,
pero a los pocos meses abandon las aulas para marchar a la
guerra que entonces libraba Holanda. En 1674 Spinoza viva
entonces en La Haya entr en contacto personal con el fi
lsofo. Tsehirnbaus era hombre de aptitudes sobresalientes, un
estudioso y pensador de elevada jerarqua. Su nombre puede
figurar dignamente en las historias de la cultura de su tiem
po. En el pensamiento de Spinoza le interesaba, ms que la
repercusin sobre los debates teolgicos de la poca, su valor
intrnseco y duradero. El 8 de octubre de 1674 lo vemos diri
girse a nuestro filsofo con una carta donde hace reflexiones
sobre la tica y le pide que le aclare algunas de sus afir
maciones aparentemente difciles de comprender. Escribe en
el lenguaje propio de un hombre deseoso de saber y sin afi
cin a las controversias estriles. Y precisamente porque tales
eran su temperamento y su modo de conducirse, supo captarse
la simpata y la confianza de Spinoza. Era un estudioso do
inteligencia no vulgar y tena un autntico inters por la fi
losofa espinociana. Spinoza le estimaba y escuchaba sus ob
servaciones; atendiendo a ellas, elimin algunas visibles con
tradicciones del texto de la tica. En una de sus cartas Tschir-
nhaus interroga a Spinoza porqu, teniendo la sustancia nica
infinitos atributos, el hombre slo conoce dos d ellos: Exten
sin y Pensamiento. En otra declara que le es difcil com
prender cmo se puede demostrar a priori que los cuerpos
existen teniendo tamao y figura, pues en la Extensin en
sentido absoluto nada de esto hay. En una tercera carta
Tsehirnhaus pide a Spinoza una aclaracin: i cmo se explica a
priori, a partir de la Extensin, la variedad de los cuerpos del
universo?
 24

El conde Tschirnhaus era, puede decirse, espinociano, pero

su adhesin a la doctrina de nuestro filsofo no le despojaba
de la lucidez necesaria para descubrir y sealar sus defi
ciencias. Estimaba a Spinoza, pero esto no le impeda ejercer
respecto de sus ideas condiciones de crtico perspicaz. Admi
rador do Spinoza, fu bastante prudente para no citarlo en
su Medicina Ments, libro escrito bajo la accin de una marcada
influencia del Tratado de la Reforma del Entendimiento de
nuestro filsofo. Cuando se public Medicina Ments era dis
creto no nombrar a Spinoza.

De adhesin total, de veneracin de discpulo a maestro,

fu la actitud que frente a las enseanzas de Spinoza tuvo su
devoto amigo Simn Joosten de Vries. De Vries era hijo de
una culta familia de comerciantes de Amsterdam. Habitual
mente los jvenes de la burguesa holandesa dividan su tiem
po entre las actividades mercantiles y la dedicacin al estudio.
Simn Joosten de Vries no conoci ms ocupacin que el es
tudio. Hasta el ltimo da de su corta vida fu fiel a la ad
miracin y al tierno afecto que desde la adolescencia profes a
Spinoza. En una carta fechada en Amsterdam en febrero de
1663 la nmero V III del Epistolario Simn de Vries, enton
ces hombre de treinta aos, habla a Baruj Spinoza del colegio"
en que se estudia su doctrina con entusiasmo y mtodo. De
Vries y sus camaradas conocan el Breve Tratado y segura
mente tuvieron en sus manos textos que tras prolija elabo
racin hubieron de integrar la tica. Los discpulos de Spi
noza se reunan para leer los trabajos que ste les enviaba;
queran ilustrarse en los detalles de su pensamiento, queran
que el filsofo les suministrase las ideas y los conocimientos
necesarios para, bajo su conduccin , poder defender las
verdades cristianas contra la supersticin religiosa . Lean
con una atencin que no saba de desfallecimientos cuanto
manuscrito el filsofo les haca llegar; con una paciencia que
no descuidaba ningn detalle examinaban cada sentencia. Des
membraban las definiciones y demostraciones de Spinoza y
 25

cuando crean que aqullas eran arbitrarias y stas deficientes,

pedan, en actitud de discpulos seguros de la solicitud del
maestro, aclaraciones para los puntos que juzgaban oscuros.
De Yries hablaba fiecueutemente as en su nombre y en el de
sus camaradas en la vocacin filosfica, en la veneracin a
Spinoza.
Pero la adhesin de Simn Joosten de Vries al espinoeismo
no importaba una sumisin ciega a las palabras del maestro.
Esto se comprueba en la misma carta de que hicimos mencin
hace un instante: Agregar que su tercera definicin no es
muy clara para nosotros; he dado como ejemplo el que usted
me dijo en La Haya, esto es, que una cosa puede ser consi
derada de dos maneras: o bien tal como es en s misma, o
tal como es en relacin a otra cosa; por ejemplo, el entendi
miento puede ser considerado bajo el aspecto del Pensamiento
o como compuesto de ideas. Pero no vemos bien qu significa
aqu esta distincin, pues juzgamos que, para concebir recta
mente el pensamiento, es menester comprenderlo bajo forma
de ideas, pues al suprimir las ideas destruiramos el Pensa
miento. Entonces, no siendo el ejemplo suficientemente claro
para nosotros, este punto nos es todava en cierta medida in
comprensible y necesitamos una explicacin complementaria .
No es sta la nica observacin crtica de Simn de Vries
a ideas de Spinoza. Tambin la concepcin del filsofo sobre
la sustancia es a su juicio imprecisa: Usted parece suponer
que la naturaleza de la sustancia est constituida de manera
que pueda tener numerosos atributos, pero an no lo ha de
mostrado en ninguna parte, a no ser que haya tenido en vista
la quinta definicin, la de la sustancia infinita, es decir, de
Dios. De otro modo, si aceptando que cada sustancia tiene sola
mente un atributo, tuviera la idea de dos atributos, podra
concluir vlidamente que, puesto que hay dos atributos dife
rentes, tambin hay dos sustancias diferentes. Sobre este pun
to le pedimos igualmente nos d una explicacin ms clara .
Pero quien de esta manera hablaba a Spinoza, hasta escuchaba
mus recomendaciones sobre el orden ms recomendable en ma

teria de estudios cientficos: n e comenzado a asistir a un

 26

curso de anatoma, ya estoy casi en la mitad del curso; cuan

do lo termine, comenzar con la qumica, y, as, en conformi
dad con ma consejos, recorrer toda la medicina . Simn de
Vrie tena hacia Spinoza la mayor admiracin posible de un
hombre a otro y por eso precisamente pensaba que Spinoza,
consecuente pensador libre, no podra sino respetar y estimar
las expresiones francas de las convicciones de sus amigos
ms fieles.
En la carta de de Vries que acabamos de comentar, su
autor menciona un nombre que aparece ms de una vez en
el Epistolario del filsofo. Nos referimos a Peter Balling, uno
de los ms ilustrados amigos de Spinoza. Balling, joven ho
lands de aptitudes no vulgares, fu el autor de la primera
publicacin en que Spinoza, aunque sin ser nombrado, es juz
gado como un maestro cuyas ideas son gua til para el hom
bre. La luz en d candelabro es el ttulo del trabajo de
Balling. Nos detendremos en l en el captulo siguiente. Si lo
hemos mencionado aqu es para sealar que en el crculo de
amigos personales del filsofo hubo algunos que hicieron del
espinocismo un motivo de prdica impresa o un argumento
el principal argumento en favor de sus propias convic
ciones.

En cartas de los mencionados cinco corresponsales de Spi

noza tenemos ejemplos de conductas diversas ante sus ideas.
Respetuoso, objetivo en el anlisis y a la vez severo crtico
del espinocismo, Oldenburg; adversario sin concesiones, Vel-
tbuysen; spero en extremo grado, Blyemberg; adicto, aunque
cauteloso, Tschirnliaus; cordial, entusiasta, solidario con el espi
nocismo y afectuoso con Spinoza, de Vries.
En la historia de la repercusin del pensamiento de Baruj
Spinoza en la cultura de Occidente volveremos a encontrar
esta variedad de matices de opinin sobre sus doctrinas.
Ya lo comprobaremos en el captulo prximo al estudiar las
primeras reacciones que la filosofa de Spinoza determin en
su patria.
 CAPITULO n

EL ESPINOCISMO EN HOLANDA

Peter BaMing, autor del primer escrito de la literatura csinociana. Sus

ideas. L os mdicos Orobio de Castro y Bontehoc, crticos de Spi-
noza. Jdriaan K oerbagh , adepto del espinocismo. E l espino*
ciento cristiano en Holanda. Sus adversarios: Jan Bredenburg y
A u b crt de Vers. Francisco Langenes, conciliador del espinocismo
y la ortodoxia cristiana. Pontiaan van lla ttem y su prdica cris-
tiano-espinocista . Los propagadores de la religin ' de van
ITattem y su relacin con el espinocismo. Las tendencias espino-
eianas de los telogos van L een h off y D eurhoff. Espinocismo y
pietismo.

Ahora hemos de salir del mbito, por fuerza limitado, de

la correspondencia del filsofo, para desarrollar la historia,
apenas comenzada, del espinocismo. Iniciaremos nuestro estu
dio con el relato de los conflictos producidos en torno del pen
samiento espinoeiano en Holanda, en vida del filsofo y en los
siglos que siguieron a su muerte.
En el captulo anterior, al referirnos a una carta de Si
mn. Joosten de Vries, recordamos que ste hablaba de reunio
nes donde un grupo de estudiosos lea y comentaba escri
tos del filsofo. Ese colegio , formado por admiradores de
Spinoza, era una especie de academia filosfica sin rango
oficial. Adems de Simn de Vries, entre quienes la integra
ban se ha de mencionar a Peter Balling, traductor al holands
del libro de Spinoza sobre Descartes; a Jarig Jelles, devoto
 28

de Spinoza, editor del libro de este ltimo sobre Descartes

y autor de una obra original sobre Las confesiones de la fe
universal y las de la fe cristiana; a Ludwig Meyer, mdico
estudioso de disciplinas filosficas y teolgicas y autor de La
filosofa, intrprete de la Sagrada Escritura.
Peter Balling, conforme lo vimos, fu autor de un ensayo
La luz en el candelabro acreedor a que nos detengamos en
l. Publicado en 1662, se le puede considerar como el docu
mento inicial de la literatura espinociana. Algunos historia
dores han puesto en duda que fuese de la pluma de Balling,
atribuyndolo a Abraham Borel o al cuquero William Ames.
Verdad es que el primero tradujo al francs y el segundo al
ingls el escrito que, segn multitud de concordantes ele
mentos de juicio, fu obra de Peter Balling. En sus pginas se
desarrollan ideas difundidas entre los ilustrados colegiantes
holandeses. Ellas prueban, a la vez, el influjo ejercido por
el joven Spinoza en el nimo de sus amigos y discpulos in
mediatos. Balling comienza con unas reflexiones sobre las pa
labras y su relacin con el pensamiento, tema que fu motivo
de meditacin para Spinoza. Los mismos vocablos pueden ser
empleados por distintas personas con intenciones diferentes
y hasta opuestas. Ms an, con el tiempo los vocablos van mo
dificando sus significaciones, creando inseguridad en la expre
sin de los conceptos. Segn Balling, es en la esfera de la reli
gin donde ms se ponen en evidencia estas peculiaridades del
lenguaje. Quien cree ensear al prjimo o se supone aprendiendo
de l, corre el riesgo de no ser comprendido o el de no captar
con fidelidad las opiniones de su interlocultor. Y , sin embar
go, los hombres no se deciden a ver por s mismos, a pensar
por propia cuenta, y, consiguientemente, aceptan desvarios aje
nos con la ilusin de que son la verdad. Las palabras engendran
disputas, controversias eruditas que cierran el camino a la
autntica devocin a Dios. Los hombres comnmente asisten
como espectadores a tales polmicas, en las que triunfa, no
quien tiene las mejores razones, sino quien habla con ms des
treza. Pero la verdad no es de una u otra secta; est en cada
hombre. Es la luz que lo alumbra desde su nacimiento. Todo
 29

hombre, empendose en buscarla, la encontrar, porque esta

ah, a su alcance inmediato .
Balling designa a esta luz con palabras que aparecern
con el mismo significado en libros de Spinoza y que ste ya
utilizaba en manuscritos dedicados a sus amigos: Cristo, Esp
ritu, el Verbo. Es un conocimiento claro y directo que se re
vela con una evidencia que excluye la duda. Balling no slo
se serva de expresiones espinocianas; pensaba con ideas de
Spinoza. A semejanza de nuestro filsofo, crea que el mal es
una privacin. Sin la luz interior recuerda a la scientia in
tuitiva de Spinoza no hay conocimiento de Dios; esta luz
es el primer principio de la religin, que culmina en la unin
con la divinidad. Por obra de ella, el hombre llega a percibir
cun ficticios son muchos bienes corrientemente estimados como
tales; descubre, en contraste con las palabras, limitadas y crea
das, la infinitud de Dios. Cari Gebliardt juzga estas ideas co
mo exteriorizacin de la mstica propia de la contrarreforma
protestante, difundida en los crculos de los doctos colegian
tes de Amsterdam. Acaso sea sta una frmula ms que una
verdad. Pero en todo caso, en estas ideas se advierte la influen
cia del espinocismo. Ms an, Balling hace una referencia
directa a Spinoza aunque no menciona su nombre.
Con el escrito de Balling, publicado antes que ninguno de
los de Spinoza, comienza la literatura espinociana. Porque se
trata do un documento en el cual se recogen opiniones del fi
lsofo para entregarlas al pblico, puede servirnos de punto de
partida para la historia de la literatura relacionada con el espi
nocismo.
Spinoza cont en Holanda con adeptos, pero ms numero
sos fueron sus detractores. Entre quienes lo combatieron pri
mero se cuenta un mdico hebreo, Isaac Orobio de Castro, de
Amsterdam. Sus escritos tenan resonancia en los medios is
raelitas de donde Spinoza haba sido excomulgado y encon
traban cierto eco fuera de esos medios. Orobio de Castro es
cribi una Epstola Invectiva para censurar a Spinoza porque
sostiene que el sacro texto no fu una revelacin divina, sino
mera invencin humana . De ms resonancia que la de Oro-
 30

bio de Castro fu la obra de prdica antiespinociana del m

dico Bontekoe. Dos aos despus de la muerte del filsofo
polemizaba contra ste, contra Hobbes y contra Maquiavelo,
para probar que l, Bontekoe, no era ateo . Con su obsti
nado empeo en combatir las ideas de Spinoza favoreci los
planes del clero calvinista, elocuentemente reflejados en una
declaracin de las autoridades eclesisticas de Midelburg, con
denatoria de la abominacin de las opiniones espinocistas,
cualesquiera que sean las palabras o el lenguaje en que se
expresen .
Sin apoyo, los adeptos de Spinoza se esforzaban para lle
var sus alegatos al gran pblico. Escritores contemporneos de
Spinoza o pertenecientes a la generacin siguiente supieron
hacer de sus ideas un motivo de adhesin fervorosa. Adriaan
Koerbagh public en 1667, es decir, dos aos antes de la apari
cin del Tratado Teolgico-PoUtico, dos obras, El jardn de las
flores y La luz en el desierto, compuestas ambas cuando su
autor slo conoca el pensamiento de Spinoza por textos ma
nuscritos que el filsofo saba hacerlo llegar. En ambas se per
cibo una influencia del espinocismo similar a la que se com
prueba en el trabajo de Peter Balling recordado hace un
momento.
Entro los otros autores de la literatura espinociana de los
comienzos se ha de mencionar a Abraham Johannes Cuffeler,
Ilendrick Weyermars y Jacob Wittich. Cuffeler public, en
1684, un libro, 8 pe rimen artis rationandi naluralis et artifi-
cialis, donde se ocupa de nuestro filsofo con una compren
sin que el sacerdote Dunin Borkowski destaca como particu
larmente meritoria 1) ; admiraba a Spinoza y crea que el es
pinocismo era compatible con la fe en la revelacin. Escribi,
adems, una obra con el ttulo de Pantosofa en la que son
igualmente notorias las ideas de cepa espinociana. Weyermars,
por su parte, public un libro con el ttulo de Deu ingegeelde
chaos; Wittich escribi uno llamado De natura Dei.

i) Stan . vos P l' nin B orkowski, S. .T., Spinosa nach drcihundert

Jahrcn, ed. Dmnilcr, Berln, 1932, pAg. 116.
 31

Todos estos autores estaban dentro de la corriente espiri

tual que Ren Worms llama el espinocismo cristiano en Ho
landa *) y hubieron de hacer frente a la recia oposicin de
los adversarios del filsofo. stos, si bien las ms de las veces
usaban como arma la agresin injuriosa, en algunos casos em
pleaban el examen crtico. Ya en 1675, antes de la aparicin
do la tica, public Jan Bredenburg Enervatio Tractatns
Theologico-politici: Una cuni. Demonstr atiene, geomtrico or-
dine deposita, naturam non esse Deum. Trtase de un ad
versario de Spinoza a tal punto ilustrado que todava treinta
aos despus de la aparicin del libro, algunos opinaban que
su autor era quien mejor haba entendido al filsofo. As lo
sostena, entro otros, Jenichen en su Historia Spinosismi Le-
rnhofiani (1707): muchos son de opinin que nadie expuso
las opiniones de Spinoza ms claramente que ese agudo teje
dor Bredenburg . Hasta el propio Spinoza habra dicho en
presencia de un manuscrito de Bredenburg, que la de ste era
la nica manera en que se le poda combatir 2). Nueve aos
despus del libro de Jan Bredenburg public en Amsterdam el
sociniano Aubert de Vers L impie convaincu ou disserta-
tion contre Spinoza, escrito do censura al filsofo y de crtica
a la concepcin cartesiana de Dios. Algn tiempo antes, el
mismo Vers haba publicado un libro cuyo propsito aparece
con claridad en el ttulo: Anti-Spinoza, y donde abundan,
tambin, objeciones a Malebranehe.
A pesar de los ataques de que era objeto con frecuencia
y no obstante la resuelta oposicin del clero, el pensamiento
do Spinoza seduca a muchos espritus y hasta haba quienes
crean posible presentarlo en trminos de la ms definida or
todoxia. Cuatro aos despus de la muerte de Spinoza, Fran
cisco Langenes procuraba extender en La Haya el espinocismo
cubrindolo con las apariencias de la doctrina cristiana co
rrientemente aceptada en Holanda. Este intento era caracte-

) Rex W orms, La inrale cte Spinosa, Hachette, Pars, 1892,

l'Ai: 192.
1 S tan . yon Dunin B orkoyfski, S. J., op. eit., pg. 119.
 32

rstico de la situacin peculiar de la filosofa de Spinoza en

el pas de su nacimiento, donde ella gozaba de la adhesin
de ncleos aislados de estudiosos y haba logrado alguna di
fusin a favor de una suerte de asociacin entre cristianismo
y espinocismo. Verdaderos cristianos se crean muchos adep
tos holandeses de Spinoza; la doctrina de la tica les pa
reca la nica concordante con el cristianismo. Las autoridades
eclesisticas no tardaron en ponerse en accin para contra
rrestar el intento de Langenes. ste, antes de fracasar en su
empresa, debi hacer frente a una panfletista de nombre Ro-
denport que estaba al servicio de la Iglesia calvinista, intole
rante con los msticos que hallaban en las sentencias geomtri
cas del racionalismo de Spinoza una versin de su propia fe.
Enemigos de ellos eran los creyentes ortodoxos que rechazaban
cuanto en la filosofa de Spinoza haba de adverso a los dogmas
cristianos. Do esta manera, sin haber llegado a 6er tema para
grandes multitudes, en Holanda y solamente en Holanda
las discusiones filosfico-religiosas acerca del espinocismo tu
vieron repercusin popular. Hubo una propaganda que tras
cenda de los ncleos de especializados, pero se trataba de una
accin extraa a la serena meditacin filosfica.

En la crnica de la labor de los propagadores holandeses

del pensamiento de Spinoza, merece un recuerdo especial Pon-
tiaan van Hattem, nacido en 1641. Conoci las ideas de Spinoza
mientras estudiaba en Leyden; al inscribirse, aos despus,
en la academia de Saumur, hogar de la teologa protestan
te , ya tena familiaridad con el espinocismo y no lo olvid
cuando fu designado pastor en Philippsland, Zeelandia. Ex
comulgado porque un trabajo suyo sobre el catecismo fu juz
gado paradjico y hereje, sociniano, impo, blasfematorio
contra Dios , form un ncleo religioso que logr reunir no
pocos adeptos. La teora que elabor y procur difundir con
tena elementos religiosos y especulativos tomados de fuentes
diversas. Refirindose a ellas, seala Pollock que es verosmil
 33

i|iio en van Ilattem y eus discpulos hubiera ejercido in

fluencia el misticismo de Bhme 1). La prdica de van Hattem
tena la.apariencia de una exageracin del lado mstico del
iwpiuocismo . Uno de sus expositores menos benvolos la pre
senta de esta manera 2) : Dios es ante todo espritu, sin forma
alguna; la Iglesia le llama Padre . En relacin con la ple
nitud del ser, es H ijo , pues la plenitud del espritu es la
sabidura; y la sabidura de Dios es precisamente lo que se
llama H ijo . Pero en relacin a su actividad o a su movi
miento, Dios es el Espritu Santo. Dios y el hombre no son,
como lo imagina el vulgo, dos seres separados entre s, sino
que estn ntimamente unidos, y esta unin es el Cristo .
Por consiguiente, en cada hombre habita Cristo. La fe es el
conocimiento de esta unin de Dios y hombre; es el reconoci
miento de Cristo en cada cual; es el reconocimiento, tambin,
do la perfeccin de Dios. E l pecado nace precisamente del
error de considerar el ser de Dios como separado u opuesto
al del hombre . Nuestra santificacin es la adquisicin de la
conciencia de esta unidad entre Dios y nosotros. En conse
cuencia, desaparece la distincin del bien y del mal . No
hay sitio para el pecado; el nico pecado est en creer en l.
Con esta creencia el hombre se opone a Dios, porque se juzga
independiente de la divinidad. Por eso tambin, el sentimien
to de humildad , que nos hace creernos malos , separa
dos de Dios por un abuso de nuestro libre arbitrio , no es una
virtud, sino un pecado contra el Espritu Santo, una rebelin
contra la necesidad de la accin de Dios. Van Hattem coin
cida con Spinoza en la afirmacin del determinismo univer
sal ; pero haca a Spinoza una nica objecin: el haber llegado
a sus conclusiones por la especulacin y no haberlas encontrado
en In Escritura.
La enseanza de van Hattem, difundida en folletos y li

1) F redkrick Poij.ock, Spinoza, flw Ufe and philosophy, 2 edi-

rlAn, Duokwortli and Co., Londres, 1899, p&g. 351.
2) P aul S iwek, 6 . J., Spinoza et le panthisme religievx, ed. Descle
lio Urnuwer et Ci., Pars, 1937.
 34

bros, logr considerable xito, y, por eso, se la combati con

aspereza. Expresin de esta hostilidad fu una obra aparecida
en 1700 con el ttulo D e bedeckte spinozist outdeckt, in de per-
soon van Pontiaan van Hattem. Su autor se llamaba Leendert
Backer y se propona desenmascarar a van Hattem. Este
ltimo tuvo adeptos entre los cuales se ha de mencionar a Dina
J. Jans, pastor D ina , que propag la doctrina de Pontiau
van Hattem con devocin permanente. Pastor Dina gozaba
de prestigio entre los adictos a van Hattem que acostumbra
ban escucharla con reverencia. Residentes en sitios distantes
del de su prdica habitual iban cada ao en peregrinacin
para ver y or a la mujer satisfecha de haber afirmado en
la fe a siete mil personas .
Otro apstol del hattemismo fu un zapatero de Middel-
burg, de nombre Marius Adriaz Booz. En 1714 fu excomul
gado y arrojado de su ciudad a causa de sus escritos plaga
dos de errores espinocistas . Tambin se debe mencionar a
Jacques Bril, de Leyden, tejedor en un comienzo y siempre
lector de la Biblia. Predicador en la iglesia reformada, cuando
adopt el credo de van Hattem se dedic sin descanso a la
tarea de conquistarlo proslitos. Pronunciaba sermones en los
que desarrollaba, adems de las enseanzas de van Hattem,
concepciones msticas de su propia cosecha. Sin embargo, en
lo central de su pensamiento, era discpulo de Spinoza. Freu-
denthal *) transcribe unos fragmentos de escritos de Bril en
los que aparecen con toda nitidez ideas de Spinoza: Dios es
uno y todo es uno en l. Pues l es el ser de todas las C06as
temporales que en l no son nada. Todo el mundo es slo
su sombra y nosotros somos sus sabios, figuras e imgenes. l
es la nica quididad y el nico s e r . . . En acuerdo con la Es
critura Sagrada hablan los hombres de un espritu falible y
uno infalible; nosotros decimos que los profetas y apstoles
posean un espritu infalible, i Pero, poseemos nosotros un es
pritu falible? jN o tenemos nosotros el espritu de Cristo? Si1

1) J. F ekudenthal, Spinoza L ib en und Lehre, ed. W nter, Hei-

delberg, 1927, segunda parte, pg. 221.
 35

somos falibles, Dios mismo tambin es falible. Escritura y Ra

zn son uno; ciertamente, la Sagrada Escritura no puede dis
tinguirse de la Razn. . . La Escritura depende de la Natura
leza, la Naturaleza de la Razn, la Razn del Espritu, pero
el Espritu depende de Dios, el cual es la base de todas las
cosas. Por eso podemos comprender mejor la Escritura por la
Naturaleza que la Naturaleza por la Escritura. La Natura
leza es el manto que Dios se di y la Escritura es solamente
la sombra de la luz con que Dios nos ilumina a nosotros.. .
No hemos de adaptarnos a la Sagrada Escritura, sino que
la Escritura ha de adaptarse a nosotros. Pero si digo nos
otros1' no me refiero a nosotros, sino a Dios que est en nos
otros. . . Uno puede preguntar: 4quiere Dios tambin el peca
do? 4Pero, no se advierte que todas las cosas en Dios son
buenas, y que la diferencia entre Bien y Mal tiene lugar
solamente en nuestra alm a? .
Semejante a la actuacin de Bril fu la de Cosuinus van
Buitendyck, pastor en Schore, Zeelandia, desde 1702, hasta
que le arrojaron del cargo. Despus de diversas andanzas
y expulsiones de distintos puntos de Holanda, entre ellos Ams-
terdam, mantuvo su entusiasmo de adherente a la religin
de van Hattem y se dedic a escribir un ensayo con el ttulo
de Apologa. Estudi medicina y siendo ya mdico multiplic
sus esfuerzos de predicador. He aqu algunas de sus opinio
nes, tales como las expone Siwek, reproducindolas de la ver
sin de Paul Janet x) : Creo que en m mismo no soy ms
que una sombra del cuerpo nico, eterno, y que debo seguirle
mientras no est absorbido del todo. Creo que conozco, honro,
amo, sirvo el fin ms elevado de todos los fines, y el fin que
est en m es el fin de los fines. Creo en la humanidad, pero
la humanidad de aquel que es concebido y nacido en m, de
quien yo soy honra y propiedad. Creo que todo lo que pienso,
digo, hago y sufro, no soy yo quien lo hago, sino aquel que
es en m y que habita, no en mi humanidad, sino en s mismo.
Creo que desde que he nacido estoy muerto y que resucitari)

i) P aul S iwek, S. J., op. eit., pgs. 184-185.

 _ 36

cuando muera. Creo que estoy amortajado en mi cuerpo y

que cuando est en mi tumba, slo entonces me hallar en el
cielo. Creo que el mundo est a mi izquierda y aquel de quien
el mundo es la sombra, est a mi derecha . Las iglesias re
formadas de Holanda pusieron en ejecucin procedimientos
rigurosos para hacer frente a la prdica de los discpulos de
Hattem, pero no pudieron impedir que la religin de este
ltimo persistiera durante dcadas en Holanda.
*

De otro gnero y do una categoria intelectual ms elevada

fu la obra de difusin del espinocismo cumplida por dos te
logos holandeses de renombre: Federico van Leenhoff y Gui
llermo Deurhoff. Ambos se entregaron afanosamente a la ta
rea de elaborar una sntesis de la religin cristiana y la filo
sofa de Spinoza. Contra la influencia de las ideas de uno y
otro hubieron de combatir las Iglesias de Holanda hasta fines
del siglo X V III. Federico van Leenhoff, nacido en 1647, ha
ba sido, cuando joven, adepto de Coceejus, ilustrado profesor
do Leyden que defenda la filosofa cartesiana de los ataques
de su colega Voet y era partidario de una interpretacin
ms o menos libre de la Santa Escritura. En 1681 van
Leenhoff fu designado predicador de la iglesia reformada
de Zwolle. Veinte aos despus fu excomulgado por hereje.
Cuando conoci las ideas de Spinoza, las acept con entusias
mo y para alabarlas escribi una obra que se public en Ams-
terdam en 1704, ocho aos antes de su muerte. El libro se
titulaba E l cielo sobre la tierra y a manera de subttulo deca:
o descripcin breve y clara de la verdadera alegra. Aceptaba
todas las ideas fundamentales de la tica y en su obra las
inclua junto con las de la moral cristiana, procurando cons
truir con unas y otras un sistema racional para gua de la con
ducta del hombre.
Como Spinoza, Leenhoff es determinista; repite la defini
cin espinociana de alegra y combate la tristeza como ex
presin de servidumbre. Hace suyas las enseanzas de Spinoza
sobre el dominio de las pasiones por el entendimiento. Siwek
 37

subraya que para Federico van Leenhoff la tristeza ha de ser

vencida porque es estril revuelta contra las leyes necesarias del
ser. Las afecciones tristes desaparecen cuando uno se forma
ideas adecuadas de ellas y las considera parte del orden ine
ludible de las cosas. El pecado no existe; el nico pecado est
en el descontento de lo que resulta de la sustancia. En vez
de la trinidad cristiana habla de la trinidad de los sentimien
tos, de esos tres afectos de los cuales, segn Spinoza, derivan
todos los otros sentimientos. La felicidad del hombre est
en la alegra, y sta slo puede provenir del conocimiento ver
dadero . En 1705, Francisco Burmann invit a Leenhoff a
que repudiara pblicamente las tesis espinocianas. Fu, pre
cisamente, la negativa de Leenhoff la que di lugar a que tres
aos ms tarde el Snodo de Alcmaer le aplicase la excomu
nin a que nos hemos referido, entre otras razones, porque
en sus escritos y en sus discursos haba aceptado como verdad
indiscutible el determinismo espinociano.
Guillermo Deurhoff (1650-1717) expuso sus ideas en una
obra llamada Sistema sobrenatural y escriturario do la Teolo
ga, sacado del conocimiento de Dios, de los dones de la Gracia
y de la Santa Escritura, que se public en 1715. En ella su
autor sostiene que Dios es una actividad , ha producido el
movimiento y, con el movimiento, la extensin. De ah provier
nen los cuerpos. De anloga manera agrega Siwek exponien
do a Deurhoff , tambin proceden de Dios los pensamientos,
las almas. La eterna generacin del H ijo es idntica a la Crea
cin. Pues el H ijo e6 la sabidura o el pensamiento del Padre,
y constituye la realidad del Padre. P or el pensamiento se
crean todos los actos psquicos. Parafraseando al Evangelio de
San Jan, Deurhoff d ice: A l comienzo fu una accin y la ac
cin fu en Dios y Dios era accin. A semejanza de van Leen
hoff, y siguiendo a Spinoza, rechaza la explicacin de la rea
lidad por causas finales . Alega que Dios no puede existir
antes de haber producido las cosas, ni conocer las cosas antes
de que ellas existan. Dios solamente es causa en el sentido
cientfico y no legislador en el sentido de la interpretacin
corriente de las Escrituras .
 38

Hemos hecho un relato de la repercusin de las ideas de

Spinoza en Holanda en vida de l y en las primeras dcadas
despus de su muerte. Spinoza tuvo en su pas natal enemigos
enconados y admiradores fervorosos. Algo anlogo ocurri
en otras naciones de Europa. En ellas, como en Holanda, ia
reaccin frente al espinocismo fu las ms de las veces de re
chazo. Pero hay, sin embargo, en la actitud de algunos grupos
de discpulos de Spinoza en Holanda un aspecto inconfundi
ble. Esto aconteci con el movimiento religioso cuyos exponen
tes ms destacados fueron van Hattem y Bril y que tuvo como
rasgo saliente el empeo de lograr una sntesis entre el cris
tianismo y las doctrinas de nuestro filsofo. Verdad es que las
Iglesias no se equivocaban cuando subrayaban los puntos en
que Spinoza y el cristianismo eran incompatibles. Con el andar
de los aos las cuasi sectas cristiano-espinocistas fueron des
apareciendo. Pero este proceso fu lento y an perduran adep
tos de la prdica que acabamos de relatar. A fines del siglo
X V III, a ms de cien aos de la muerte de Spinoza, las Igle
sias holandesas se crean en la necesidad de hacer adverten
cias contra las enseanzas de los continuadores de van Hattem
y otros. En 1862, dos siglos despus de la formacin del
primer colegio de lectores fervorosos de los manuscritos de
nuestro filsofo, escriba van der Linde: An hasta hoy
existen en Holanda crculos aislados donde la mstica de Spi-
noza-Bril es el nico consuelo del alma . Pero el mismo van
der Linde seala que las mencionadas luchas teolgicas en
torno del nombre de Spinoza en Holanda no tuvieron efectos
sobre el conocimiento y la crtica de las doctrinas del autor
de la tica. Rpidamente el filsofo fu olvidado hasta por
los historiadores de la filosofa. Pero quede, como conclusin,
que Spinoza tuvo una gran influencia inmediata en Holanda
en medios caracterizados por sus tendencias msticas. Pollock
se pregunta si en otros pases se produjo un fenmeno similar
y la nica respuesta que trae para l ciertamente discuti
ble es la tentativa que se ha hecho para probar que Sweden-
 39

borg, el ms ilustre mstico moderno , tom mucho de nues

tro filsofo. Quedara, sin embargo, incompleta nuestra expo
sicin sobre la influencia ejercida por el espinocismo en ma
teria religiosa si no hiciramos mencin de las reflexiones que
el reverendo M. Kaufmann expone acerca de este punto en
la historia moderna de Cambridge. Kaufmann seala que Hugo
Grocio y Spinoza inauguraron un nuevo mtodo histrico y
el concepto naturalista de las leyes csmicas . A su juicio, en
la filosofa de Spinoza haba un lado mstico que atraa a
los pietistas en general : existe afinidad entre el amor im-
tellectualis de Spinoza y la laetitia espiritualis de la escuela
pietista ortodoxa. El quietismo alegre y la tranquilidad
imperturbable de la mente en su completa unin con Dios se
ran comunes a Spinoza y a los pietistas. Kaufmann concluye:
El pietismo eclctico de Holanda y Alemania en sus aspectos
ms filosficos se puede atribuir, por lo menos en parte, a la
doctrina espinociana del amor intelectual a Dios, a la teora
de Spinoza sobre la unidad de la sustancia y sobre la inmer
sin del entendimiento y la voluntad del hombre en el en
tendimiento y la voluntad de Dios 1).

En las ltimas dcadas y en la actualidad ha habido y hay

en Holanda investigadores de la vida y de la obra de Spinoza.
Van der Linde, a quien hemos mencionado hace un instante,
escribi una obra sobre Spinoza, su doctrina y su influencia
en Holanda. En 1862 apareci en Gotinga una traduccin ale
mana de ella, con el ttulo Spinoza, seine Lehre und deren
Nachwirkungen in Holland. En 1896 public K. O. Meinsma,
con el ttulo Spinoza en Z ijn Kring, un estudio muy valioso
sobre el crculo de los amigos del filsofo, que los bigrafos de

i) R ev. M. K autmann , Latitudinarismo y Pietism o, en Historia del

mundo en la edad moderna publicada por la Universidad de Cambridge,
edicin espafiola de La Nacin, Buenos Aires, 1913, volumen X , cap. X II,
pg. 566.
 40

ste consultan con provecho. Entre los estudiosos de Spinoza eo

los ltimos tiempos merecen recordarse los holandeses Johannes
van Vloten, Willem Meijer, M. G. van der Tak. De Holanda,
en todo caso, partieron las irradiaciones iniciales del espinocis-
mo sobre el pensamiento europeo y Holanda fu el pas donde
primero se combati a Spinoza.
 CAPITULO III

LAS ID E A S DE SPINOZA EN IN G LA TE R R A EN LOS

SIGLOS X Y I I Y X V III

Las primera reacciones fren te al espinooismo en Inglaterra. H obbes.

Balph Cvdworth, primer critico ingls de Spinosa. H en ry M ore.
L a refutacin a las tesis de Spinoza sobre las Sagradas E scritu
ras. L a hostilidad de Loche contra Spinosa. Opinin de W orm s
sobre coincidencias entre ambos en cuanto a la moral. E l espino-
cismo en Inglaterra en el siglo X V I I I . Shaftesbury. Sus ideas. Su
discutida relacin con la filosofa de Spinosa. John U ow e y sus
comentarios a la " hereja de Spinosa. Samuel Clarke, crtico
del m onism o de Spinosa y adepto de su lgica. E l L esm o
ingls, su vinculacin con el espinooismo. John Toland, comenta
rista de Spinosa y precursor de los materialistas franceses. Arthur
Collins, discpulo de Spinosa en la crtica bblica. Sir Bichard
Blachmore y su poema Creation. La influencia de B a yle en opinio
nes inglesas sobre Spinosa. George Berheley, adversario de Spinosa.
David S u m e y Spinosa.

Por razones fcilmente comprensibles entre las que se

cuenta el hecho de haberse publicado el Tratado Teolgico.
Poltico antes de la tica las reacciones que en un comien
zo suscita el pensamiento de Spinoza en Inglaterra son, sobre
todo, de critica a la primera de las obras nombradas. Esto
ocurre al finalizar el siglo X V I I y al iniciarse el siglo X V III.
Largo tiempo despus, al terminar la 18* centuria y al empe
zar la 19*, repercute en Inglaterra la doctrina de Spinoza en
cuanto es afirmacin de la unidad del cosmos, en cuanto reco
noce en cada hecho particular la cualidad de ser expresin
 42

de un principio universal inmanente. Entonces resuenan las

palabras de Spinoza en estrofas de los grandes poetas de len
gua inglesa. Colerigde y Wordsworth, Shelley y Byron saben
de Spinoza, aunque sientan en grados muy distintos la suges
tin de su visin del mundo. Nuestro filsofo hace entonces
una nueva entrada en Inglaterra y quienes lo acogen son can
tores inspirados de la Naturaleza y del hombre. A ellos cua
dran estas palabras de Jorge Brandes en su libro sobre Ibsen:
Los poetas no crean ideas; no es ste su asunto ni su mi
sin. Pero los verdaderos poetas quieren ser los primeros en
aceptar las ideas an no aceptadas por el mundo. Les atraen
precisamente aquellas que acaban de nacer, que flotan en el
aire y son combatidas por todos. Sienten entusiasmo por ta
les ideas; creen que las cosas no pueden ocurrir de otro modo.
Las comprenden a pesar de que nunca oyeron de ellas. Malos
poetas son los que siguen una rutina heredada o propia, que
carecen de odo para el rugido de las potentes ideas subterr
neas y para el batir de sus alas en el aire. En el prlogo a sus
Nuevas Canciones, Heine dice que mientras las escriba le pare
ci que sobre su cabeza volaba un pjaro invisible y le ro
zaba con las alas . Las ideas de Spinoza no acababan de
nacer, pero s estaban a punto de recuperar la plenitud fe
cundante de la vida, despus de un letargo prolongado.
Pero en la poca de los mencionados poetas el espinocismo
no era todava en Inglaterra tema de reflexin crtica. Becin a
mediados del siglo pasado la obra de Spinoza se torna en mo
tivo de inters para pensadores e historiadores ingleses. En
tonces se comienza a estudiarla con criterio filosfico. Y slo
en los ltimos decenios se advierte una efectiva influencia de
Spinoza en el pensamiento en lengua inglesa, influencia unas
veces directa y otras, las ms, mediata. Cabe, as, dividir en
cuatro etapas la historia del espinocismo en Inglaterra: a) desde
fines del siglo X V II hasta las ltimas dcadas del X V I I I ;
b) fines del siglo X V I I I y comienzos del X I X ; c) primeras
dcadas de la segunda mitad del siglo X I X ; y d) desde fines
del siglo X I X hasta nuestros das.
Durante la primera etapa de ella nos ocuparemos aqu
 43

es evidente el predominio de la crtica, habitualmente ruda,

sobre la adhesin al espinocismo; una y otra se refieren ge
neralmente a las ideas de Spinoza en la medida en que son
susceptibles de repudio o de aplauso, segn las tendencias en
contradas de los defensores de la ortodoxia y de los propulso
res del libre-pensamiento en materia religiosa. El libro de
Spinoza censurado, y slo pocas veces aplaudido, es el Tratado
Teolgico-Poltico, en cuanto encierra apreciaciones sobre los
milagros y sobre el significado y la autenticidad de las Sa
gradas Escrituras. La tica es tomada en cuenta slo secun
dariamente.

Se comprende, dada la ndole misma de la obra de Spinoza,

que la curiosidad del estudioso se dirija en primer trmino a in
vestigar lo que acerca de su obra pudo haber pensado y dicho
su contemporneo el filsofo Thomas Hobbes. Hobbes (1588-
1679) fu en el orden cronolgico continuador de Bacon, pero
expuso ideas que slo en parte coinciden con la orientacin
empirista iniciada en el pensamiento moderno por el autor del
Novum Organon. En sus concepciones influy el racionalismo
de Descartes, a pesar de que estando en Pars escribi unas
objeciones a las Meditaciones y a la Diptrica del filsofo fran
cs. Es verdad que Hobbes concordaba con el empirismo en la
conviccin de que el conocimiento ]ja de tener como fuente la
experiencia sensible, pero al propio tiempo coincida con con
ceptos de sabios racionalistas de su tiempo sobre la estructura
de las nociones cientficas. A pesar de este racionalismo de
Hobbes y de que con algunas de sus ideas segn opinin de
ciertos autores, entre los cuales se cuenta Pollock coincidie
ran las que Spinoza expuso en el Tratado Teolgico-Poltico
publicado en latn en 1670, era muy poco lo que el pensador
ingls saba del filsofo de La Haya y no era mucho ms lo que
de l quera saber. Se cuenta que cierta vez al exhibrsele un
ejemplar de la Opera Posthuma de nuestro filsofo, declar:
Judge no that ye be not ju d ge . A pesar de eso, seala Sir
 44

Leslie Stephen x), las significaciones que Hobbes y Spinoza

daban al vocablo Dios diferian igualmente del sentido que le
atribuyen los telogos.

Los historiadores de la literatura inglesa recuerdan a Ralph

Cudworth como el primer autor que en Inglaterra se ocup de
Spinoza. Cudworth era uno de los platnicos de Cambridge",
escritores cuya accin se despleg sobre todo en el campo del
pensamiento religioso. Todos ellos participaban de la opinin
de que la religin verdadera concuerda con la verdad racional.
Platn y Plotino eran sus filsofos predilectos. A ese ncleo
de pensadores ingleses que actuaron en las ltimas dcadas del
siglo X V II y fueron, en mayor o menor medida, discpulos
de Benjamn Whichcote, perteneci el primer crtico ingls
de Spinoza. Cudworth, quince aos ms joven que Spinoza,
public en 1672 The Union of Christ and the Church. Cuarenta
y tres aos despus de su muerte, ocurrida en 1688, se pu
blic su A Treatise concerning eternal and inmutable Mora-
lity. No pocos de sus escritos quedaron inditos largo tiempo
despus do su fallecimiento. En 1838 apareci A Treatise o f
Freewitt. Las dos obras que se acaban de mencionar estn es
trechamente ligadas a su libro principal, The Truc Intellectual
Systems of the Universe, del que Cudworth mismo public n
tegramente la primera parte en 1678, un ao despus de la
muerte de Spinoza. A ll declara, en el prlogo, que su objeto
es hacer una filosofa de la religin confirmada y establecida
por razones filosficas inferidas de principios innega
bles" *2).
Cudworth se propone refutar el determinismo. Formula una
requisitoria severa contra el atesmo y se refiere en trminos
speros a la doctrina de Spinoza sobre los milagros. Sus cen-

r) Sia L eslie Stephen, U obbes, Macmillan, Londres, 1928, pgs.

156-7.
2) J. H. Muirhead, The Cambridge Platonists, en la Revista londi
nense M ind, 1927, sostiene que Cudworth fu el primero en comprender
el alcance de tal empresa.
 45

miras a Spinoza forman parte de un conjunto de observaciones

crticas que se refieren a teoras tan distantes entre s como el
atomismo griego, en cuanto es una filosofa materialista, y la
doctrina de Hobbes. Polemizando contra fste ltimo, Cudworth
se funda en Platn para afirmar que, como tras de las impre
siones sensibles existe algo permanente, inteligible, as tambin
hay una moral inmutable. Con esto quera demostrar lo err
neo de las opiniones expuestas en el Leviathan y dar un asi
dero a la tesis de que la moral no es una creacin del Estado:
La sabidura, el conocimiento y el entendimiento son cosas
eternas y auto-persistentes, superiores a la materia y a todas
las cosas sensibles e independientes de ellas . El desdn de Ilob-
bes hacia Baruj Spinoza, no impide a Cudworth juzgarlos a
los dos con la misma apreciacin condenatoria. Cree que nuestro
filsofo debe ser repudiado por haber sostenido que un mi
lagro no es otra cosa que un nombre que el vulgo ignorante da
a opus naturae insolitum, a una obra desusada de la Natura
leza, a aquello para lo cual no cabe asignar una causa .
Cudworth es rotundo en su sentencia contra Spinoza: Halla
mos su discurso tan deleznable en todo, tan sin fundamento y
no digno de consideracin, que no podramos pensar aqu en
ocuparnos en refutarle .
Un ao despus de la aparicin del libro de Cudworth que
acabamos de comentar, se public el primer volumen de las
obras de otro escritor ingls, tambin adversario de Spinoza:
lenry More (1614-1687). More, hijo de padres calvinistas,
se rehus a aceptar la religin de sus mayores. Desde su ju
ventud, cuando estudiaba en Cambridge, le atrajo la filosofa
<lel autor del Fedn, especialmente a travs de las modalida
des que le imprimieron las escuelas neoplatnica6. Escribi en
prosa y en verso y logr ejercer influencia en un crculo con
siderable de estudiosas que lo estimaban. Sus Dialogues contie
nen sus ideas filosficas y religiosas, caracterizadas por un
marcado misticismo. Lo mismo ocurre con sus Poemas filos
ficos, aparecidos en 1647. En 1675 public su Opera Theologica
y tres aos ms tarde su Opera Phosophica; en 1679 di a
luz su Opera Omnia. Sus escritos le asignan un lugar desta
 46

cado en el ncleo de los platnicos de Cambridge, entre los cua

les represent la tendencia mstica. En el primer volumen de
la Opera Omnia examina la filosofa de Spinoza para concluir
calificndola como materialista. More juzga a Spinoza. unas
veces como filosofastro y otras como sofista . Es dudoso
si More entendi rectamente a Spinoza, pero es innegable que
lo haba ledo. Para l, lo mismo que para Cudworth, determi-
nismo y materialismo son nociones equivalentes. Por ser Spi
noza determinista, More lo califica como materialista y habla
de un sordidus animus Spinozii .

En Inglaterra el Tratado Teolgico-Poltico deba desper

tar la atencin de los lectores en igual medida para sus dos
aspectos enunciados en el ttulo. Sin embargo, las primeras
discusiones sobre el libro se refirieron a su parte teolgica. fJn
hecho, ciertamente no accidental, lo demuestra. La versin com
pleta de la obra al ingls recin se public en 1689, sin que en
la edicin se hiciese mencin del nombre del autor ni del tra
ductor, el cual, prudentemente, prefiri no aparecer vinculado
a las graves herejas que pona al alcance de los lectores de
la lengua verncula de su pas. En cambio, el captulo del Tra
tado donde se estudian los milagros fu traducido seis aos
antes con la designacin de Miracles no vilation o f the laws
o f Nature. La rplica no se hizo esperar, y si en el nombre
dado a las pginas de Spinoza se afirmaba que los milagros no
son una violacin de las leyes naturales, en la refutacin se de
ba sostener lo contrario: que los milagros son algo opuesto a
las leyes de la Naturaleza. As fu, en efecto: Miracles works
above and contrary the Nature se llam el primer escrito de
crtica dedicado exclusivamente a Spinoza en lengua inglesa. En
1697 apareci una rplica a todo el Tratado Teolgico-Poltico.
En ese momento Spinoza era en Inglaterra un autor, si no
muy difundido, seriamente ledo en algunos crculos. Las cen
suras de Cudworth y More no Rabian logrado acallar ecos favo
rables a l y fu precisamente por eso que el maestro de escue
la Mathias Earbery se crey en el deber de prevenir a sus com
 47

patriotas acerca del serio dao que podra acarrearles la acepta

cin de las opiniones contenidas en el Tratado. Con este fin
escribi E l desmo examinado y refutado en una respuesta a un
libro intitulado Tractatus Theologico-Politicus. Sobre la ndole
de su escrito nos ilustra el mismo Earbery en el prefacio, harto
expresivo de la vehemencia con que se comentaba a Spinoza:
No ignoro, dice, que el autor de esa obra estaba muy versado
(perdneseme expresin tan favorable) en los libros de Moiss y
de los Profetas . Pero no tarda en arrepentirse de esta gene
rosidad. Se sorprende y se irrita frente al hecho de que la
obra de Spinoza haya encontrado lugar en las tiendas de libros
y que la lean personas muy ilustradas. E l maestro Earbery
denuncia enfticamente la estupidez de Spinoza, acreedor
a ocupar un lugar entre las formas ms bajas de los animales
inferiores 1).
Tambin cuanto en el Tratado Teolgico-Politico se dice so
bre el origen y la composicin de las Sagradas Escrituras era
motivo de glosas virulentas en crculos ingleses. A poco de
aparecer el Tratado en Holanda, se hicieron or en Inglaterra
voces de reprobacin a las tesis principales de la obra; la in
tensidad de los ataques que se le dirigan era proporcional a la
difusin que iba adquiriendo. Si se recuerda que en Inglaterra,
lo mismo que en Holanda y Alemania, fueron en su mayora
cristianos devotos los primeros en comentar el Tratado Teol-
gico-Poltico, se comprender fcilmente que deban condenar
los juicios de Spinoza sobre las tradiciones juda y cristiana.
Spinoza se haba obstinado en afirmar que era infundado el
mote de ateo con que se lo sealaba habitualmente, pero
su Dios en verdad est a inmensa distancia de la divinidad
trascendente del cristianismo. La peculiar religiosidad que im
pregna toda la obra del filsofo no poda compensar el pe
cado que significa su frmula Deus sive Natura. Y por eso el
tenor de las crticas que le dirigan en Inglaterra poco difera
de las censuras con que su Tratado fu recibido en Holanda y
en Alemania.

i) Reproducido d Fbederick P ollock, op. eit., pg. 358.

 48 ~

No fu favorable el juicio que acerca de la obra de Spi-

noza enunci un filsofo de Inglaterra nacido, como l, en
1632: John Locke. Locke (1632-1704), profesor de griego en
1660 y secretario de la embajada inglesa en Brandeburgo en
1664, estudi a Descartes y a Bacon, cultiv las ciencias y du
rante algn tiempo ejerci la profesin de mdico en Oxford.
Se interes en cuestiones morales y de derecho poltico; pro
yect una constitucin para la Colonia Carolina. Desempe
funciones de importancia al servicio del gobierno de Ingla
terra, pero todo esto es secundario frente a sus escritos de
carcter filosfico que influyeron grandemente en el pensa
miento de su patria. En 1690 public su Essay on the Human
Understanding; en 1693, Thoughts concerning Education; en
1695, The reasonbleness o f Christianity. Tambin escribi:
On the conduct o f Understanding, Letterse on Toleration y
Treatise on Governement. Estas obras eran ledas con respeto
en su pas a medida que se publicaban y ms tarde tambin
repercutieron fuera de l, especialmente en la filosofa fran
cesa del siglo X V III. Locke sobrevivi a Spinoza veintisiete
aos y pudo haber conocido su obra. Poco, sin embargo, saba
de ella, como l mismo lo reconoci. Dirase que senta hacia
Spinoza una inquina aguda. En una controversia con el Obispo
de Dorehester sobre el problema de la inmortalidad del alma,
Locke califica a la vez a Spinoza y a Ilobbes como hombres
desacreditados .
A pesar de esta hostilidad de Locke a Spinoza, hay algunas
coincidencias entre las ideas de uno y otro sobre los principios
de la tica. Tales coincidencias no van en mengua de la radical
diversidad entre el empirismo del Ensayo sobre el entendi
miento humano y la filosofa racionalista de Spinoza. Rene
Worms menciona curiosas analogas entre la moral de
Locke y la de Spinoza, sin que 6e pueda hablar de influencia
de ste sobre aquel. Para Locke (cap. X X V I I I del libro II del
Ensayo sobre el entendimiento humano), el nico sentimiento
innato en el hombre es el deseo de felicidad y la aversin a la
 49

miseria. Locke concordara con Spinoza al poner como base

de la moral la tendencia a la preservacin del ser propio y al
bienestar. Para Locke, como para Spinoza, la virtud es plausible
"porqu e es til . Worms se detiene en la tesis de Locke que
afirma el libre arbitrio y llega a la conclusin de que el fil
sofo ingls entenda por libertad lo que Spinoza entenda por
"actividad del espritu . Por eso, segn "Worms, cabra decir
que la teora de Locke sobre el libre arbitrio es, con otro nom
bre, idntica a la teora espinociana sobre la razn. Si se admite
esta similitud de ideas morales entre el filsofo ingls y Spi
noza, se ha de admitir tambin que el enciclopedismo francs
del siglo X V III, autntica o ficticiamente hostil a Spinoza,
acept de Locke ideas similares a algunas de las desarrolladas
en la tica.

A comienzos del siglo X V III, el racionalismo se manifiesta

en Inglaterra en escuelas distintas. Una de ellas estaba repre
sentada por Shaftesbury (1671-1713). Shaftesbury (Anthony
Ashley Cooper) cumpli, no obstante la brevedad de su vida,
una obra de significacin perdurable en la filosofa inglesa.
Instruido en la enseanza que le imparti su maestro privado
John Locke y en la que recibi en establecimientos pblicos,
aprendi ms de lecturas de auto-didacta y de sus viajes por
varios pases de Europa. Heredero de un ttulo nobiliario,
tuvo participacin brillante en debates de la Cmara de los
Lores. Dos aos antes de fallecer public sus escritos filos
ficos en un libro intitulado Characteristics o f Men, Manners,
Opinions and Times. A su contenido se agregaron en edicio
nes ulteriores algunos ensayos que quedaron inditos en 1711.
Adems, otras obras de Shaftesbury se publicaron despus de
su muerte. Todos los crticos estiman los valores sobresalien
tes de su prosa inglesa, aunque le sealan cierto amanera
miento. Acostumbrados a juzgarle por las repercusiones que
su obra tuvo en el campo religioso, suelen subrayar que, no
 50

obstante las censuras al atesmo, rechazaba la creencia en la

revelacin.
Exponente de la corriente platonizante de Cambridge,
Shuftesbury, quo lea y admiraba a Marco Aurelio, ve en
Platn sobre todo su lado sentimental y esttico. Contra Locke,
adversario de la doctrina de las ideas innatas, y contra Hobbes,
que reduca la moral a una expresin de la vida del Estado,
Shaftesbury reconoca en el hombre un activo sentido moral
ingnito, que es amor de la belleza y del orden, de un orden
que se expresa en la Naturaleza y en la sociedad humana y
es perfecto en Dios. Pensaba que el universo constituye un
conjunto coherente y que el alma del hombre est en armona
con el orden csmico. Examin detenidamente los sentimientos
naturales tendientes al bien universal y aquellos otros
egostas que contraran a la Naturaleza y engendran la
desdicha de los hombres. La tesis donde Shaftesbury sostiene
que el orden tanto rige en la Naturaleza como es perfecto en
Dios, es considerada por algunos intrpretes como afn a la
concepcin de Spinoza segn la cual Dios y lo que de l de
riva estn sujetos a leyes necesarias. Otros, en cambio, sostie
nen que nada hay de comn entre los dos autores. Esta diver
gencia de opiniones hace que el de la presencia de elementos
espinocianos en Shaftesbury sea un tema frecuentemente de
batido por historiadores de la filosofa. Frente a quienes afir
man que en Shaftesbury se advierte una marcada influencia de
Spinoza, estn los glosadores persuadidos de que el filsofo
ingls no tena ni la ms mnima noticia de las doctrinas es-
pinocianas. As, comentando a Shaftesbury, declara J. M. Ro-
bertson: Su filosofa, en lo que se refiere a lo bsico en ella,
est tomada ms o menos directamente de Spinoza" 1). Dilthey
habla del pantesmo de Spinoza y Shaftesbury 2). Cassirer,

1) Shaptebbdby, CharaoteriaUca, ed. J. M. Robertaon, Londres, 1900,

I, pg. 31.
2) G u g l i e l m o D rLTH EY, L Analisi d elluomo e la intuteione della
Natura dal Xinaseimento al scalo X V 111, traduccin italiana de G. San
ca, Venecia, 1927, t. I, pg. 121.
 51

en cambio, arguye con razones atendibles para llegar a la

conclusin de que nada hay de comn entre las ideas de Shaf-
tcsbury y la visin del mundo de nuestro filsofo. A l autor
ingls cree Cassirer le era extrao el anhelo de Spinoza
de descansar en la contemplacin de lo eterno, de lo que est
ms all de lo cambiante y mltiple. Shaftesbury no comparti
la busca espinociana de los conceptos ciertos, rigurosamente
desenvueltos, que abren el camino a la intuicin de la divi
nidad *).
Contemporneo de Shaftesbury fu el sacerdote puritano
John Howe (1630-1705), famoso por la aficin a los ser
mones desmesuradamente largos. Aun quienes aceptan sus
opiniones, le reprochan lo oscuro y difuso de su estilo. De ma
terias religiosas tratan sus libros Inquiry inio tke Doctrine of
Trinity, The divine Presence y The living Temple. En esta
ltima obra, aparecida en 1712, dedica un captulo a refutar
la metafsica de Spinoza. La agudeza de su anlisis de las ideas
de Spinoza sobre sustancia y atributo es menor que la vehe
mencia con que trata la hereja del filsofo y sus discpulos.
A propsito del maestro y de quienes le siguen declara: a pe
sar de que quieren engaar al mundo con palabras y muestras
especiosas de piedad, su espada, como la de los ms vidos
ateos, apunta directamente contra todas las religiones .

En los aos de transicin del siglo X V II al X V III se pro

dujo en Inglaterra una fermentacin ideolgica que en algunos
de sus aspectos hubo de dar sus frutos en la segunda de esas
centurias. E l pensamiento filosfico se desenvuelve entonces en
Inglaterra en tendencias diversas que Emile Brhier distri
buye en tres corrientes principales: 1 ), el platonismo de Cam
bridge; 2 ), la religin natural; 3 ), la crtica de las religiones
positivas. En todas ellas hubo pensadores cuyos nombres hani)

i) E rnst Cassirer, Spinoeas Steung t'n dar allgameincn Geiates-

geacMchle en Der Morgan, Berln, 1932, pg. 325.
 52

do recordarse en la historia del espinoeismo. En pginas ante

riores nos encontramos con filsofos de la escuela platnica de
Cambridge. A la corriente de la religin natural perteneca
Samuel (Jlarke (1675-1729), clrigo de Londres y admirador
entusiasta de la fsica de Newton y defensor de su gloria contra
quienes queran disminuirla en beneficio de la de Leibnitz.
Espritu devoto, Clarke divida su tiempo entre la prctica del
sacerdocio y el estudio de la metafsica. Haca una persistente
propaganda oral y escrita contra el atesmo. Desde la tribuna
de la fundacin creada por voluntad testamentaria de Robert
Boyle pronunci conferencias de las que naci un tratado sobre
La existencia y los atributos de Dios (1704-5). E l libro tiene
un subttulo con una explcita referencia a Spinoza: Para
servir de respuesta a Hobbes, a Spinoza y a sus adeptos; donde
se establece la nocin de libertad y se prueba su posibilidad y
su certeza, en oposicin a la necesidad y al destino x). Con
esta obra Samuel Clarke fu en Inglaterra el primero en de
dicar a nuestro filsofo un estudio digno de atencin. Su cr
tica a Hobbes, a Spinoza y a sus continuadores se hizo famosa.
En lo que concierne a nuestro filsofo, el autor de las diser
taciones de Boyle Lectures examina minuciosamente su mo
nismo y su determinismo. Rechaza la concepcin del filsofo
sobre la sustancia, sus apreciaciones sobre la doctrina de las
causas finales y cuanto dice acerca de la cuestin de la libertad.
No menos severas que las censuras de Clarke a las ideas de
Spinoza son sus objeciones al lenguaje del filsofo: Clarke lo
acusa do usar una jerga sin sentido tanto como de exponer pen
samientos que son el ms celebrado modelo de atesmo en su
tiempo.
Adversario de Spinoza, Clarke, sin embargo, se asimilaba
algunos aspectos de su lgica. Un historiador de la filosofa
inglesa, Leslie Stephen, afirma que Clarke puede ser ms exac-i)

i) Samuel Clark public, adems, en 1712 un libro sobre la Trini

dad que le ocasion dificultades de las cuales logr salir airoso. Tradujo
al latin la ptica do N ewton e hizo una edicin inglesa de la litada,
mientras polemizaba con los librepensadores.
Mmenlo descrito como llevando el razonamiento de Spinoza
hasta el plinto en que su lgica se hace irreconciliable con el
tesmo En todo caso, el trabajo de Clarke sobre Spinosa era
conocido y estimado por los anti-espinocianos de fuera de In
glaterra. En 1717 fu traducido al francs y al finalizar el
siglo X V I, en 1793, fu vertido a la lengua holandesa, cuando
en Alemania se produca el resurgimiento del espinocismo que
hubo do extenderso a toda Europa. La edicin en holands del
eserito do Clarke evidentemente responda a propsitos de
combate.
(Uni lu< acuda a un mtodo racionalnIh para demostrar la
cxmtcui'in d Ilion, piTacindicnilo de la revelacin, mediante
"u n a cadena aeguida do proposiciones cslrocluimenfe ligadas ,
do las ipio no infieren la existencia y los atributas de la divi
nidad. Afirma tpm algo lia existido do toda eternidad y de
la nocin do existencia eterna deduce la existencia y los atri
butos do Dios. Adversario de toda tesis que pudiera ser consi
derada materialista, Clarke, adepto de la concepcin de la re
ligin natural, invocaba argumentos tomados de Newton para
refutar el materialismo. La obra polmica de Clarke contra
Spinoza no 6e redujo a sus conferencias y al libro editado en
1705. Algunos aos despus volvi a arremeter contra el fil
sofo en una obra intitulada Discursos sobre los deberes inmu
tables de lo, religin natural.
La tribuna de donde Clarke lanz sus speras censuras a
Spinoza pareca destinada a servir durante algn tiempo como
plntaforma para una insistente accin antiespinociana. En
efecto, otro predicador, Brampton Gurdon, hubo de usarla tam
bin con la misma finalidad. En las disertaciones que pronunci
desde las Boyle Lectures en los aos 1721 y 1722 para re
futar el pensamiento de nuestro filsofo, tena en cuenta que
Spinoza haba sido entre los modernos la nica persona ca
paz de presentar un esquema regular del atesmo; por eso
agrega no obro arbitrariamente al considerarlo represen
tante de su partido .
Dentro de la misma corriente de oposicin a las ideas de
Spinoza public Ramsay, en 1748, sus Principios filosficos de
 54

la Religin natural y revelada, donde combate al deterninismo

de nuestro filsofo. Veinte aos antes baba dado a luz Ale-
xandcr lunes un panfleto donde las falsas teoras de Maquia-
velo, llobbes, Spinoza y Bayle, tales como estn reunidas y
redactadas por el autor de la Fbula de las abejas (Mandeville),
son examinadas y refutadas; y donde son establecidas la natu
raleza y el carcter de obligacin, eternos e inalterables, de la
virtud moral . Segn opina Worms 1), las palabras que aca
bamos de transcribir son una elocuente prueba de cmo la
sola afirmacin de que un autor era discpulo de Spinoza fu,
en algunos medios intelectuales, un argumento decisivo para
desacreditarlo, aunque tal afirmacin careciera de todo fun
damento.
*

Hasta ahora nos hemos encontrado con una literatura pre

dominantemente adversa a Spinoza. Sin embargo, nos equivo
caramos si nos guiramos slo por ella para formarnos una
nocin acabada de las caractersticas de la accin polmica en
tom o al pensamiento de Spinoza en Inglaterra en los ltimos
aos del siglo diecisiete y, sobre todo, a comienzos del siguiente.
Para apreciarla debidamente se nos hace necesario tener pre
sente uno de los matices de la vida intelectual de la Inglaterra
del siglo X V III, hogar de las ideas libres que hubieron de
inspirar el iluminismo continental : su producto inconfundi
ble fu el Desmo. Con este vocablo los autores ingleses designan
dos movimientos intelectuales distintos: 1 ) la doctrina segn
la cual, si bien Dios cre el mundo, ste ltimo acta y se
desarrolla sin una ulterior intervencin divina; 2 ) un con
junto de manifestaciones literarias iniciadas en el siglo X V II
y desarrolladas en el X V III, que concuerdan en afirmar que
corresponde a la razn el papel de autoridad suprema en ma
terias religiosas y que la religin revelada presupone la exis
tencia de la religin natural.
En este segundo aspecto el desmo del siglo X V I I I tom

i) R en W obms, op. cit., pgs. 222-223.

 55

de Spinoza varas de sus tesis principales. Los destas pres

taban atencin a las ideas de Spinoza ms de lo que acos
tumbraban confesarlo. Clarke, por ejemplo, combati a Spinoza,
pero, conforme lo hemos visto, no dejaba de aceptar algunas
nociones do la concepcin desta que tenan afinidad con ideas
de nuestro filsofo. Len Roth recuerda a este respecto *) una
apreciacin de Leslie Stephen, para quien lo esencial de la po
sicin desta puede encontrarse en el Tratado Teolgico-Poli-
tico: Unas pocas pginas del filsofo fueron expandidas en
volmenes y bibliotecas de comentarios; pero los grmenes de
toda la discusin estaban all. Es probable que pocos de los
destas leyeran sus obras; el nombre de Spinoza era natural
mente temido por ellos. Se preocupaban de evitar la imputa
cin d espinocismo y de hacerla inmerecida mediante una cui
dadosa frustracin de su lgica. La inmutable cadena de la
causacin reconocida por Spinoza, es sumariamente interrum
pida por la asercin dogmtica del libre albedro. Este modo de
discurrir es el signo de toda la escuela desta y semidesta.
La ascendencia legtima de sus teoras, es, sin embargo, no
menos m anifiesta.. . Estas palabras de Leslie Stephen, inclui
das en su English Thought in the Eighteenth Century, tienen
la autoridad de quien las escribi.
Samuel Clarke conforme lo hemos .visto perteneca a
la tendencia de la filosofa inglesa que Brhier califica como
defensora de la religin natural; Shaftesbury perteneca a la
tendencia platnica. Shaftesbury expuso ideas que se pueden
calificar como similares a las de Spinoza, sin que haya acuerdo
acerca de su vinculacin directa con el espinocismo; Clarke
fu impugnador del espinocismo, aunque se asimil no pocos
razonamientos de Spinoza. Una tercera corriente de la filosofa
inglesa se inici a fines del siglo X V II y se desarroll en el
X V I I I : la crtica de las religiones positivas. Tambin ella
est vinculada al desmo cuando da primaca a la razn en
materias religiosas. Designada por algunos historiadores comoi)

i ) L en B oto , Spinoza, Little, Brown and Company, 'Boston, 1929,

pfigs. 199-200.
 56

racionalismo crtico , esta escuela de libre-pensamiento

adquiri marcado impulso inmediatamente despus de la re
volucin de 1688. Entre sus adeptos se cuenta John Toland
(1670-1722). Toland, nacido en una familia catlica, muy
joven se hizo protestante y estudi teologa en Leyden. Su pri
mera obra, Christianity not Mysterious, provoc numerosas
controversias, porque en los crculos ortodoxos repudiaban sus
opiniones racionalistas . Entre sus escritos se encuentran
Orgenes Judaicas, un estudio sobre Prusia y Hannover y un
trabajo sobre Milton. Toland expuso en lo fundamental todos
los argumentos que hubieron de ser utilizados en la polmica
anticristiana del siglo X V III. Con frecuencia empleaba la dia
triba contra los sacerdotes; les reprochaba la invencin de
ciertos dogmas, como el de la inmortalidad del alma, y el
unirse al poder civil para oprimir al pueblo mantenindole en
el error. A l de los sacerdotes opone un cristianismo primitivo,
fundado en la razn solamente, sin clrigos y sin tradicin. En
su obra Pantheisticon habla de un puro mecanismo, de un
mundo eterno dotado de movimiento espontneo que no ofrece
sitio al azar. Fu el primero en emplear la palabra pantesmo
y se anticip a materialistas ulteriores con la afirmacin de
que el pensamiento es un movimiento del cerebro. Nacido el
mismo ao de la publicacin del Tratado Teolgico-Pltico,
en los das de su madurez conoci las doctrinas de Spinoza.
Es verdad que ha expresado disidencias con el filsofo, pero
siempre se refiere a l en trminos de respeto.
En Letters to Serena, de 1704, habla Toland detenidamente
de Spinoza. Hemos consultado una edicin francesa de la obra,
publicada en Londres en 1768 con el ttulo de Lettres philo-
sophiques sur Vorigine des prejugs, du dogme de l Inmorta-
lit de V Ame, de l idlatrie et d la Superstitm; sur le systme
de Spinoza et sur Vorigine du mouvement dans la matiere.
En el volumen no aparece el nombre del traductor, pero posi
blemente la versin fu obra del Barn d IIolbach. En la ad
vertencia se dice, entre otras cosas, que Toland refuta el
sistema de Spinoza y prueba que peca por sus principios .
Toland, efectivamente, discute ideas de nuestro filsofo. Lo
 57

Iiac en nombre de razones presuntamente dotadas de valor cien

tfico y movido por una rotunda aversin a toda religiosidad.
John Toland, sin duda, haba ledo a Spinoza y no dej de
ver algunas incongruencias en su concepcin sobre la materia
y el movimiento. Pero las objeciones al filsofo no excluyen que
declare: Por mi parte, mo cuidar bien de pretender que
Spinoza nada baya dicho de bueno porque se ha equivocado
sobre muchas cosas; al contrario, encuentro en sus escritos gran
nmero de ideas felices, y me parece que fu un hombre pro
visto de grandes talentos.. . . La crtica de Toland ms se re
fiere a un aspecto particular de la obra de Spinoza que al
conjunto de su visin del mundo. Probablemente fu Toland
uno de los promotores del inters por el espinocismo entre los
autores franceses del siglo XVTII que rechazaban pblica
mente a nuestro filsofo y se apropiaban de algunos de sus pen
samientos. En cuanto a Toland mismo, recordemos todava que
compuso este himno espinocista:

El mundo es uno y uno solo es el mundo.

Este mundo nico es en si mismo Dios, eterno, inconmensurable,
Sin comienzo y sin fin.
En l somos, vivimos y estamos entretejidos.
De 1 so origina toda cosa, todo retorna a 1.
l es el fundamento y el fin de todas las cosas.
Entonemos una cancin de alabanza al mundo.

A la misma escuela de Toland perteneci Arthur Collins

(1676-1729). Collins hizo sus estudios en Cambridge; Locke lo
estimaba. No quera que se lo juzgara ateo; alegaba que la ig
norancia es el fundamento del atesmo y el pensamiento libre
su remedio . Esto lo declara en su Discurso sobre el libre pen
samiento, publicado en ocasin del nacimiento y el desarrollo
de una secta llamada libre-pensadores . El Discurso apareci
en 1713 y en l se advierten reminiscencias de Spinoza, sobre
todo all donde Collins enuncia sus apreciaciones sobre los mi
lagros, a los que juzga como supercheras. Tambin recuerdan
vagamente a Spinoza sus comentarios respecto de algunas ex
travagancias de la Biblia y sobre las interpretaciones oficiales
 58

quo excluyen el libre ejercicio de la razn ante los textos b

blicos. Kn 171f> public Collins un Ensayo sobre la libertad hu
mana y cu 1729 Libertad y necesidad. La metafsica de Collins
es materialista y su teora del conocimiento, en nada afn a la
do Spinoza, se resume en esta frase de su Ensayo sobre la na
turaleza y el destino del alma humana: Siendo el pensamiento
una consecuencia de la accin de la materia sobre nuestros
sentidos, tenemos pleno derecho a concluir que es una propie
dad o afeccin de la materia ocasionada por la accin de la
materia . Polemiz con Clarke arguyendo que con afirmar la
inmaterialidad del alma, no se demuestra todava su inmor
talidad.

En los ltimos aos del siglo X V I I y a comienzos del

X V III, Spinoza era frecuentemente juzgado en Inglaterra con
rgida severidad. Nos hemos encontrado ms con ataques con
tra su doctrina que con defensas francas de ella. Destas y li
bre-pensadores coincidan con Spinoza; por lo menos tomaban
de l enseanzas fundamentales, pero se esmeraban en no
aparecer como discculos de quien era conocido como autor del
Tratado Teolgioo-Poltico ms que de la tica. Sin embargo,
en esos mismos aos, las crticas a Spinoza no slo se debieron
a una radical discrepancia de ideas entre quienes las formula
ban y la doctrina reprobada o al afn de disimular toda vin
culacin ideolgica con l, sino tambin al ascendiente del pen
samiento espinociano en algunos crculos de lectores. A fines
del siglo X V II, Clarke y Howe hablan de Spinoza y sus
adeptos . A l comenzar el siglo X V III Spinoza debi gozar
de alguna popularidad, pues slo as se explicara que Sir
Richard Blackmore le hubiese consagrado cinco estrofas de su
poema Creation, escrito en 1712. Richard Blackmore (1650-
1729) fu mdico de la corte de Guillermo III. Aficionado a
la poesa, escribi unos poemas sin valor intrnseco. Lo men
cionamos aqu porque sus estrofas dedicadas a Spinoza prue
ban que el filsofo no era un desconocido en la Inglaterra de
comienzos del siglo X V III.

A partir de la segunda dcada del siglo X V III, Spinoza

slo es recordado en Inglaterra para ser incriminado por sus
deas, cosa que acontece en igual medida en toda Europa. Su
pensamiento, entonces, deja de 6er un factor visible en la vida
intelectual. E n Alemania, como lo veremos en el captulo V,
este olvido fu en parte obra de expresiones despectivas de
Leibnitz, expresiones quiz ms calculadas que sinceras, y de
comentarios de W olff. En otros pases, como Inglaterra, ello
se debi mayormente a la influencia de Pierre Bayle (1647-
1707). En su Diccionario Histrico y Critico, editado por
primera vez en Rotterdam en 1697, Bayle se pronuncia
vigorosamente contra los sistemas filosficos del siglo X V II y
es particularmente severo en su comentario sobre el de Spino
za. En el captulo IV nos detendremos en las apreciaciones de
Bayle sobre el filsofo. Bstenos ahora con decir que el Dic
cionario, aceptado como alto exponente de sabidura, enseaba
al lector que la filosofa de Spinoza era intolerable, monstruosa
casi, de lo ms diametralmente opuesto a las ms evidentes
nociones de nuestro espritu . E l Diccionario del francs fu
vertido varias veces a la lengua inglesa; Bayle disfrutaba de
gran prestigio, entre otras razones, por haber sido el primer
hombre que en Europa se propuso popularizar la literatura.
Defenda la libertad de pensamiento y sostena que ser ateo no
impeda a nadie ser moralmente estimable. Esto mismo confe
ra a sus opiniones adversas a Spinoza una autoridad que no
tenan aparentemente quienes lo combatan en nombre de la
ortodoxia. Su juicio sobre el espinocismo fu un factor de I ob
ms decisivos en la determinacin de la lucha contra Spinoza
y de su reclusin en un olvido casi completo durante algunas
dcadas. Ms adelante veremos cmo un pensador ingls de
elevadsima jerarqua, David Hume, tomaba toda su informa
cin sobre Spinoza del Diccionario, el cual, naturalmente, in
 60

flua en grado an mayor en el nimo del comn de los lectores

cultos.
Pero anin de llegar a Hume nos encontramos con un autor
que por razones distintas de las de Bayle hizo una severa
crtica de la filosofa de Spinoza: George Berkeley. Berkeley
(1685-1753), nacido en una familia noble, ocupa un sitio pro
minente en la historia de la filosofa inglesa. El primer escrito
{lio public trataba un tema de matemticas. En 1709 apareci
su Ensayo para una nueva teora de la visin; al ao siguiente
public el Tratado sobre los principios del conocimiento huma
n o; en 1713, Dilogos entre Hylas y Phonous. Irlands, hizo
sus estudios en Dublin, y fu profesor de teologa y de griego
en la Universidad donde se haba graduado en 1707. En 1734
fu designado obispo de Clayne. Antes de dedicarse a su mi
nisterio sacerdotal puso obstinado empeo en difundir la en
seanza religiosa y en formar clrigos para las colonias brit
nicas. Alciphron fu el ltimo de sus escritos filosficos de
importancia. No nos podemos detener en detalles de la filosofa
do Berkeley. Digamos, s, que desde su publicacin no dej de
ejercer influencia en el pensamiento europeo.
Al comenzar el segundo tercio del siglo X V I I I fu Berkeley
el primer filsofo ingls de valor sobresaliente en ocuparse
de Spinoza. Lo hizo en un tono de spera polmica en su obra
Alciphron or the minute pkilosopher, aparecida en 1732 y des
tinada especialmente a combatir a Shaftesbury. En ella su
autor contina la lucha quo beba emprendido veinte aos
antes contra la secta de los libre-pensadores. Por funda
mentales motivos doctrinarios, Berkeley, desde sus primeros
escritos, haba censurado la filosofa de Descartes y las de sus
continuadores. Spinoza tanto el de la tica como el del Tra
tado Teolgico-Poltico deba inspirarle una particular aver
sin. Berkeley conoca al filsofo y a tal punto juzgaba
inaceptables sus ideas, que habla de esas salvajes imaginacio
nes de Vanini, Ilobbes y Spinoza . Al referirse al atesmo
moderno menciona juntos a Hobbes, Spinoza y Collins. La
filosofa de Berkeley negaba realidad a ese mundo exterior que
para Spinoza era la manera en que se manifiesta Dios en los
 61

modoe do su atributo Extensin, atributo tan real e infinito

como el del Pensamiento. Para Berkeley, Spinoza era un infiel
y maestro de infieles; su juicio sobre l est enunciado en estas
palabras del sptimo dilogo de Alciphron:
He odo, dije yo, hablar de Spinoza como de un hombre de
demostracin y razonamiento rigurosos.
Ha demostrado, replic Crito; pero lo ha hecho de una
manera con la que se puede demostrar cualquier cosa. Conce
ded a un hombre el privilegio de dar sus propias definiciones
a las palabras comunes y no le ser difcil inferir conclusiones
que sern, en un sentido, verdaderas y, en otro, falsas, a la
vez que paradjicas y perogrullescas. Por ejemplo, dejad a
Spinoza quo defina el derecho natural como el poder natural y
demostrar fcilmente que lo que cada hombre puede, tiene el
derecho de hacerlo. Nada ms sencillo que el desatino de estos
procedimientos; pero nuestros aspirantes al lumen siccum estn
apasionadamente prevenidos contra la religin como para de
glutir los ms groseros contrasentidos y la sofistera de escri
tores frgiles y perversos, tomndolos como demostraciones .
6 hablaba el pensador que se propuso combatir con energa
al materialismo ateo difundido por los libre-pensadores dis
cpulos de Toland y Collins.
Por razones de carcter puramente especulativo debi igual
mente ser hostil a Spinoza otro eminente filsofo ingls: David
Hume (1711-1776). Hume fu la ms aguda mente filosfica
de Inglaterra en el siglo X V III, y muy pocos filsofos ingleses
gozaron de una autoridad comparable a la suya en el Continen
te. En una de sus obras, Tratada de la Naturaleza Humana,
quo public en 1739 siete aos despus de aparecer Alciphron
do Berkeley se ocupa de Spinoza 1).
Si Berkeley neg realidad sustantiva al mundo exterior,
ms lejos an fu Hume, el cual someti a idntica requisitoria
los conceptos de sustancia material y de alma. Huelga sealar
que Hume hubo de rechazar la doctrina de Spinoza tanto co

i ) D avid H ome, Tratado d e la naturaleza humana, ed. Coleccin

Universal, Calpe, Madrid, 1923, t. I, p&gs. 371 y ss.
 62

mo Bcrkcley. 4Conoca Hume las ideas de nuestro filsofo?

Ciertamente, si; pero es dudoso que alguna vez haya ledo a
Spinoza directamente. Thomas H. Huxley, buen conocedor de
Spinoza, scliula en su libro sobre Hume, que el filsofo ingls
era indolente para enterarse hasta de la literatura dedicada a
los problemas que ms le interesaban. Por otra parte, comenta
con acierto Sir Frederick Pollock, era habitual en aquel tiempo
que slo se leyera la primera parte de la tica. Hume ni esa
primera parte ley, pues, en caso contrario, no habra dejado
de citar las pginas del Apndice, donde Spinoza hace la cr
tica de la doctrina de las causas finales. Hablar de Spinoza era
intervenir en polmicas teolgicas, cosa que Hume quera evi
tar. El Tratado Teolgico-Poltico, por las discusiones que pro
vocaba, fcilmente cerraba el camino a la tica. As explica
Pollock que num e se hubiera abstenido de hacer un estudio
minucioso de Spinoza y haya credo suficiente con lo que
acerca de l enseaba el Diccionario de Bayle. Que Hume juz
gaba a Spinoza como un a teo" lo demuestran las pocas pgi
nas que le dedica:
Afirm o dice Hume que la doctrina de la inmateria
lidad, simplicidad e indivisibilidad de una sustancia pensante
es un verdadero atesmo y servir para justificar todas las
opiniones por las que Spinoza es universalmente tan difamado.
Partiendo de esta afirmacin, espero al menos lograr una ven
taja, a saber: que mis adversarios no tengan un pretexto para
hacer odiosa la presente doctrina con sus declamaciones cuan
do vean que pueden volverse tan fcilmente contra ellos".
Para Hume, el principio fundamental del atesmo en Spi
noza es la doctrina de la simplicidad del universo que afirma
una nica sustancia, dotada de pensamiento y materia. Sus
tancia nica, totalmente simple e indivisible que existe en
todas partes y sin presentarse en ningn lugar determinado.
Todo lo que descubrimos por la sensacin externa, todo lo que
sentimos por la reflexin interna, slo seran, segn Spinoza,
modificaciones de este ser simple y que existe necesariamente
y no posee una existencia distinta y separada. Las pasiones del
alma y las configuraciones de la materia, diferentes y varias,
pertenecen a la sustancia nica y mantienen en s mismas sus
caractersticas de distincin, sin comunicarlas al sujeto a que
son inherentes. E l mismo sustrato, si as se puede hablar, sos
tiene los modificaciones ms diversas, sin diferencia alguna
en su ndole propia, y las hace variar sin ninguna variacin
propia. Ni el tiempo ni el lugar, ni toda la diversidad de la
naturaleza, son capaces de producir alguna composicin o
cambio en su perfecta simplicidad e identidad .
Hume cree suficiente con este resumen de los principios
del famoso ateo para probar que la deforme hiptesis de
Spinoza es casi igual a la de la inmaterialidad del alma, que
ha llegado a ser tan popular .
De segunda mano, tomadas de Bayle, eran las nociones de
Hume sobre nuestro filsofo. En ellas se funda para probar que
los absurdos del sistema de Spinoza pueden igualmente descu
brirse en el de los telogos. Agreguemos que desde un punto de
vista puramente filosfico, la oposicin de Hume al espino-
cismo hubo de ser terminante. Todo lo que en Hume hay de
crtica debi chocar con lo que en Spinoza haba de dogma.
Lo que acabamos de ver de un autor ingls autor de la
ms alta significacin, como lo fu David Hume sobre Spi
noza, se public en 1739. Transcurren varias dcadas hasta que
el nombre de Spinoza reaparece en Inglaterra, y no ya para
ser objeto de crticas severas como en Aleiphron de Berkeley
o para ser utilizado como argumento circunstancial en una
polmica, como en el Tratado de la naturaleza humana de
Hume. En los aos de transicin del siglo X V III al X I X sern
ya otras las circunstancias de la cultura europea y otra ser
tambin la acogida que las ideas de Spinoza tendrn en Ingla
terra. A este tema volveremos en el captulo V II.
 CAPITULO IV

EL ESPINOCISMO EN F R A N C IA EN LOS
SIGLOS X V I I Y X V III

Loa franceses que tuvieron trato personal con Spinoza. L o s primeros

crticos franceses del espinoeismo. Malebranche. Sus ideas mora
le s ; algunas analogas con las de Spinoza. E l Diccionario de Fierre
B ayle. Las crticas antiespinocianas de Massillon, L a m y y F in e -
Ion. E l conde Boulainvilliers, admirador y propagador de las ideas
de Spinoza. L os pensadores franceses vinculados a la Revolucin.
Las distintas tendencias. Sus relaciones con el espinoeismo. M ontes-
quieu. Rousseau. Foltaire. Diderot. D A lem bert. Condillac. El
abate Sabatier des Castres y su Apologa de Spinoza. L o s materia
listas fra n ceses: Eelvetiu s. D Holbaoh. L a M ettrie. E l espinocista
J . B . Robinet. E l abate D om Deschampe , discpulo de Spinoza y
precursor de H egel. Saint Lam bert.

En el primer tomo de esta obra tuvimos ocasin de recor

dar los nombres de franceses que entraron en contacto personal
con Spinoza. Entre ellos se contaba el poeta d Hnault. Este
admirador del filsofo hizo un viaje a La Haya con el prop
sito exclusivo de visitarle. Bayle, en su Diccionario, trae una
referencia a d Hnault: II avoit le plus grand travers dont
un bomme est capable: il se piquait d athisme et fasoit parade
de son sentiment avec une fureur et une affectation abomina
b l e ... H avoit fait le voyage exprs pour voir Spinoza, qui
cependant ne fit pas gran cas de 6on rudition . D Hnault,
segn informa Paul Janet (*), comenz una traduccin dei)

i) P aol J anet, L e Spinozisme en France, en Revue Philosophique

de la France et de VE tranger, Pars, 1882, pg. 109.

Spinoi. 5.
 66

Lucrecio, de la que quedan algunas pginas bellas, pero no

comprendi el espinocismo; lo confunda con la doctrina de
Epieuro.
Cuando Spinoza habitaba en Yoorburg solan visitarle dos
militares franceses. Uno de ellos era el mariscal Charles de St.
Deuis Evremont, el cual hubo de abandonar su patria por des
avenencias con el rey Luis X IV . Naturalista y aficionado a la
filosofa, dej una descripcin de Spinoza: Su ilustracin,
su honradez y su humildad fueron causa de que todos los
hombres de espritu que vivan en La Haya buscaran conocer
le y expresarle su aprecio. Por las conversaciones habituales
con l no se poda advertir en modo alguno que tuviese las
ideas que ms tarde se hallaron en sus escritos pstumos . El
otro militar francs que entr en relacin directa con Spinoza
fu el hugonote Saint Glains, que se incorpor al ejrcito de
Holanda. Celebraba las ideas de Spinoza y puso esmero en tra
ducir, por primera vez a la lengua francesa, el Tratado Teol-
gico-Poltico. Saint Glains, hombre de mediana ilustracin, pu
blic durante breve tiempo un peridico: E l Diario de Ams-
terdam . Algunos autores piensan que es l, en realidad,
el autor de la primera biografa de Spinoza, editada con la
firma de Maximiliano Lucas. Lucas sera tan solo un seudni
mo del militar Saint Glains, quien habra encubierto su nombre
al escribir el relato de la vida del admirado filsofo de La Haya.
Spinoza era a tal punto mentado en Francia inmediatamente
despus de la publicacin del Tratado Teolgico-Poltico, que
a los tres aos de la aparicin de esta obra el Prncipe de
Cond manifest deseos de conocer al autor de ella.
Se puede decir que la vinculacin de la cultura francesa
con nuestro filsofo, se inicia en los das de las speras polmi
cas en torno del libro que acabamos de nombrar. Spinoza era
conocido y discutido en Francia, pero la difusin que sus ideas
alcanzaron all fu, naturalmente, menor de la que haban
logrado en Holanda. Si en determinados crculos franceses se
conoca ligeramente a Spinoza y si algunos espritus curiosos
le prestaban atencin particular, en todo caso no hubo en Fran
cia algo semejante a esa asociacin que, conforme lo vimos en el
 67

captulo II, hubo en Holanda entre cristianismo y espinocismo.

iva historia de los primeros comentarios sobre Spinoza en la
literatura francesa es en sus lneas fundamentales similar a la
misma historia en Inglaterra. Tambin en Francia, los autores
que en un comienzo se ocuparon de Spinoza lo hicieron para
refutar sus ideas y en un tono que permite pensar que todos
los ateos eran considerados como discpulos del espinocismo.
Franceses adversarios de las concepciones religiosas tradicio
nales solan invocar el nombre de Spinoza, pero es difcil, si
no imposible, encontrar ideas espinocian&s en obras serias pu
blicadas en Francia a fines del siglo X V I I . No pocos de los
quo acostumbraban mencionar el nombre de Spinoza lo hacan
para ampararse en su autoridad ms que por conviccin filo
sfica Sin embargo, el pensamiento de Spinoza alcanz en el
siglo X V II y en los primeros aos del X V I I I una difusin
suficiente como para que varios escritores franceses creyeran
justo censurarlo pblicamente. Entre ellos se ha de mencionar
a los siguientes: Huet (Demostratio evanglica, 1679, y De
concordia rationis et fidei, 1692); Malebranche (Meditations
chretiennes, 1683; Entretiens mtaphysiques, 1688); Massillon
(Sermn por la quatrieme semaine du carente); el padre
Frangois Lamy (Nonvel athisme renvers, 1696); Fnlon
( Trait de l existence de Dieu, 2* parte, 1718).
No todos los crticos de Spinoza decan lo mismo, ni se
expresaban todos en idntico lenguaje al hablar de l. En
algunos casos las censuras tenan el tono de la diatriba. En
1676, al saber Spinoza que Huet, ilustrado obispo de Avran-
ches, era su adversario, tuvo curiosidad por conocer las obje
ciones que le haca. Para Huet, tal como lo declara en su De
concordia rationis et fidei, Spinoza era un malvado digno
de ser encadenado y flagelado.
Seis aos despus de la aparicin de la Opera Posthuma de
Spinoza, se publicaron las Meditations chretiennes de Male
branche, autor que ha de merecernos una atencin particular.
En dicha obra Malebranche, cuya doctrina panentesta guar
da semejanzas no escasas con el espinocismo, no aborraba ex
presiones despectivas para el filsofo de la tica, el mise-
 68

rabio Spinoza . Lo-reprocha, sobre todo, el haber negado

la creacin. Cinco aos ms tarde, en sus Entretiens m-
thaphysiques, hubla de Spinoza con ms prolijidad y con
no menos virulencia. Concebir a Dios, dice Malebranche,
a la manera en que lo hizo Spinoza, es una monstruosidad
propia de espritus nacidos para buscar en la idea del
erculo las propiedades del tringulo". En materia de moral
Malebranche es autor de dos obras en las cuales, segn opinin
de Ren Worms, expone otras tantas concepciones; de las dos,
una contiene ideas consideradas como afines a las de nuestro
filsofo. Para Worms es casi espinociana la moral del Trata
do del Amor de Dios de Malebranche; en cambio, el Tratado
de Moral del mismo autor sera netamente ajutiespinociano. En
el primero de estos libros, el filsofo francs afirma que es
para nuestra propia felicidad que debemos amar al Creador;
el placer y la utilidad son bases de la moral. El placer se
depura poco a poco y la utilidad se racionaliza, trasmutndose
ambos en amor a Dios y en amor al prjimo, propicios a nues
tra dicha: Slo se puede amar lo que agrada y odiar lo que
desagrada... Pero hay placer y placer: placer esclarecido,
razonable, que lleva a amar la verdadera causa que lo pro
duce, a amar el verdadero bien, el bien del espritu; placer
confuso, que excita amor por criaturas impotentes, por falsos
bienes, por los bienes del cuerpo .
En las palabras transcritas de Malebranche hay conceptos
sobre moral que recuerdan a algunos de los que Spinoza enun
cia en la tica y en el Tratado de la Reforma del Entendimien
to ; igualmente contienen una reflexin de orden psicolgico
que recuerda a la tesis de Spinoza sobre el amor y el odio como
sentimientos de alegra y de tristeza ligados a la idea de los
objetos que los producen. Con Spinoza coincide Malebranche
en distinguir entre conocimiento claro y adecuado y conoci
miento inadecuado y confuso. Para Malebranche, lo mismo que
para Spinoza, el criterio de discriminacin moral est en la
naturaleza del bien a que prestamos adhesin. En ambos, la
moral, fundada en la tendencia a la felicidad, culmina en el
amor a Dios. Se piensa en Spinoza al leer e6tas lneas del
 69

Tratado del Amor de Dios: Como nuestra perfeccin consis

t' cu amar a Dios y todas las cosas segn la relacin que tienen
con Dias, seguramente amar a Dios es amar su perfeccin, o,
por lo menos, es amarse por Dios y segn Dios . Tambin en
otro punto concuerdan los dos filsofos: Para Spinoza el amor
a Dios es comn a todos los hombres que viven segn la razn;
la felicidad que este amor trae aparejada es propia de todos
las hombres razonables. Para Malebranclie, se ha de amar al
prjimo como a uno mismo: pues Dios es un bien comn a
todos los espritus; todos pueden gozar de l sin disminuir en
nada su abundancia respecto de nosotros . Hay, as, semejanza
de ideas entre Malebranche y Spinoza, aunque Spinoza habla
ba como un pensador independiente de toda concepcin reli
giosa tradicional y Malebranche discurra como defensor de la
ortodoxia cristiana. En cambio, seala Worras, en el Tratado
de Moral, la tica de Malebranche es absolutamente opuesta a
la de Spinoza: Malebranche afirma la existencia de un bien ob
jetivo absoluto y afirma igualmente la libertad de la voluntad.
Ambas tesis son contrarias al espinocismo.

En los ltimos aos del siglo X V II Spinoza era ms comen

tado en Inglaterra que en Francia; en cambio, a comienzos
del siglo X V III ocurri lo contrario. El conocimiento del p
blico francs culto sobre Spinoza tena como fuente el artculo
dedicado al filsofo en el Diccionario de Pierre Bayle al que
un autor califica como una mezcla desigual de ancdota,
de error y de crtica . Bayle no perteneca al sector orto
doxo, pues era escptico y libre pensador . No estaba
vinculado a la Iglesia y tampoco totalmente alejado de ella,
Bayle, por temperamento, era hostil a Spinoza. >Segn Bayle la
razn conclua contradicindose; segn Spinoza era infalible
Instrumento para adquirir un conocimiento cierto. Los lectores
de Bayle que no conocan a Spinoza admitan frecuentemente
que el espinocismo era una filosofa atea, absurda y contradic
toria . Al Diccionario se dirigen los escritores religiosos de
 70

Francia de fines del siglo X V II y de comienzos del X V III

cuando bascan argumentos filosficos para combatir a Spi-
nozu lo mismo liarn no pocos escritores franceses en las lti
mas dcadas del segundo de esos siglos, hostiles tambin al
filsofo, aunque por motivos muy diferentes.
I Cules eran las apreciaciones de Bayle sobre Spinoza, pu
blicadas por primera vez en el Diccionario en 1697? Es
justo que nos detengamos a responder, por lo menos parcialmen
te, a esta pregunta, porque esas apreciaciones fueron inspira
cin de la polmica antiespinociana, no solamente en Francia,
sino tambin en Inglaterra. Hume, ya lo hemos visto, slo
Babia de Spinoza lo que se puede leer en el Diccionario. Para
Bayle, Spinoza fu un ateo sistemtico que con forma nueva
expuso una doctrina comn a algunos filsofos antiguos y mo
dernos. Su teora es la hiptesis ms absurda y monstruosa
que se pueda imaginar y la ms contraria a las nociones de
mayor evidencia para nuestro espritu . La providencia hizo
harto miope a Spinoza, el cual, para resolver dificultades que
dejan perplejos a los filsofos, se cre otras, ms inexplicables
para todo hombre de juicio razonable. Bayle examina la tesis
de Spinoza que afirma la existencia de una sola sustancia:
Dios dotado de infinitos atributos. Tesis absurda alega Bay
le porque todo lo extenso debe necesariamente consistir
de partes, y todo lo que consiste de partes, debe ser compues
t o. . . . Lo que Spinoza dice sobre la Extensin como atributo
de Dios es una asercin ridicula y opuesta a nuestras ideas
ms distintas . Con la misma severidad juzga Bayle la tesis
de Spinoza segn la cual las cosas particulares, las ideas y
los cuerpos, son modos en los dos atributos que conocemos de la
sustancia nica: el Pensamiento y la Extensin.
Bayle niega todo fundamento a las concepciones de nuestro
filsofo sobre la sustancia, los atributos y los modos, y, en
consecuencia, juzga que es deleznable toda la construccin de
su doctrina. Esta es la opinin desarrollada en las pginas del
Diccionario dedicadas al espinocismo, pginas en las que alter
nan la crtica aguda y la agresin arbitraria. Pero ni la una ni
 71

In otra impiden a Bayle expresarse en los trminos ms res

petuosos para la austeridad de la vida y la nobleza del carcter
iln llaruj Spinoza.

1*11 artculo de Bayle sobre Spinoza merece que nos hayamos

detenido en l. Es uno de los documentos principales en la
historia del espinocismo desde fines del siglo X V II en toda
Kuropa. Enrgicamente hostil a Spinoza fu Massillon, famo
so predicador catlico. En su Sermn para la cuarta semana
do cuaresma, las dudas sobre la religin, acusa a nuestro fil-
Hfo de ser un monstruo de impiedad. Atribuye a Spinoza el
(tabcr abrazado distintas religiones para concluir no aceptando
ninguna. Massillon sostiene que la obra de Spinoza es una in
inteligible mezcla de absurdos y atesmo. Paul Janet comenta el
juicio de Massillon con estas palabras: Esta diatriba insen
sata, que prueba una tan extraa ignorancia de la vida de
Hpinoza y de su doctrina, resume la opinin eclesistica y
ontlica sobre Spinoza en el siglo X V I I .
Anlogo al de Massillon era el juicio de Fran$ois Lamy.
Lamy dedic a Spinoza todo un libro, Nouvel Athisme ren-
vers, ou refutation de Spinoza tire de la nature humaine, que
se edit en Pars en 1696. Fundndose en algunas tesis de
Descartes hace la crtica de la doctrina de Spinoza sobre la
unidad de la sustancia. Censura a nuestro filsofo el deterni
nismo, la concepcin de un ser nico sin libertad y sin pro
videncia que, sin propsito y sin fin, sin opcin y sin eleccin
es llevado por una necesidad ciega e inevitable en todo lo que
h ace.. .
Como otros crticos de Spinoza, Fnelon slo conoca del es
pinocismo el artculo del Diccionario de Bayle. Janet seala
cunto tergiversa el pensamiento de nuestro filsofo en la pri
mera parte de su Traite de l existence de Dieu, publicada en
1712. Interpreta la doctrina espinociana sobre la sustancia
nica como si para Spinoza esta sustancia fuera una suma de
cosas, y concluye, pretendiendo refutar a Spinoza: Ningn
compuesto puede ser infinito . Fnelon, que no entendi a
 12

Spinoza, enunci una metafsica prxima a la espinociana.

Afirinnlia una "unidad infinita que recuerda a la infinita
suHtimcia de la tica. Crea que " n o era difcil d refutar el
sistema do Spinoza al que slo conoca poco y entenda mal:
"K n cuanto se lo aprieta por cualquier parte, se rompe su
pretendida cadena. Segn este filsofo, dos hombres de los
cuales uno dice s y el otro n o . . . slo son un mismo ser indi
visible. Desconfo de que en la prctica lo crea algn hombre
sensato. La secta de los espinocistas es, entonces, una secta de
mentirosos y no de filsofos . Verdad es que en lo referente
al fundamento de la moral, Fnelon nada aceptaba de las ideas
de Spinoza.
Expresiones literarias como las que aeabamos de comentar
y otras anlogas prueban indica Pollock que en su tiempo
era Spinoza tema de inters en los crculos intelectuales fran
ceses. Esta reflexin se torna an ms elocuente teniendo pre
sente que cuando autores de espritu radicalmente adverso al
de nuestro filsofo podan evitar mencionarlo, lo hacan. Con
buen acuerdo advierte Paul Siwek i 1) que Bossuet se abstiene
de nombrar a Spinoza a pesar de que en su Discurso sobre
la historia universal refuta ideas fundamentales del sistema
espinociano.
* * *

Y a hemos dicho que el Diccionario de Bayle era para los

adversarios de Spinoza la nica, indiscutida, fuente de infor
macin sobre su doctrina. En cambio, los partidarios del espino-
cismo, de los cuales algunos eran lectores inteligentes y muy
versados, no se satisfacan con las pginas, slo a ratos esti
mables, del respetado Diccionario, y acudan a los escritos
del propio filsofo. Uno de ellos el conde Boulainvilliers
admiraba a Spinoza y quera difundir sus ideas. Para eso
compuso en francs un compendio de la tica en dos partes:
una dedicada a la metafsica del filsofo y la otra a su moral.
Por razones de prudencia y, tal vez, de clculo, Boulainvilliers

i) P aul SrwxK S. J., op. cit., pfigs. 188-189.

 73

niblic su trabajo como "refu tacin del espinocismo. Quera,

un lo declaraba, poner de manifiesto las "condenables doc
trinas de nuestro filsofo y por eso las reuna. No las haca
seguir de la crtica pertinente, as agregaba, porque careca del
ingenio necesario para tan til tarea. Esperaba que otros ofre
cieran el antdoto despus de que l "h aba exhibido el veneno ,
lili publicacin apareci en 1731, despus de la muerte de su
autor, con pie de imprenta, probablemente ficticio, de Bruse
las. Llevaba el ttulo general de Refutacin de los errores de
tpinozo y estaba acompaada de las crticas hechas al filsofo
por Fnelon y por Lamy. En todo caso el libro hizo accesibles
las ideas de Baruj Spinoza. Segn Worms 1), Voltaire lo
habra conocido y a l debi referirse cuando deca: No
hay quiz diez hombres que hubieran ledo a Spinoza de un ex
tremo a otro, aunque recientemente se lo ha traducido al fran
cs . En realidad no se trataba de una traduccin sino de
un resumen. A su texto acuda Voltaire siempre que deba re
ferirse a Spinoza 2). El Tratado Teolgico-PoUtico haba si
do trasladado al francs en 1678, con el ttulo de La clave del
santuario; con la aparicin del trabajo del Conde Boulainvi-
llicrs, los lectores podan conocer tambin lo esencial de la
tica. El espinocismo repercuta, pues, en Francia, pero era una
repercusin de alcance limitado. En verdad tampoco en otros
]mises sus libros fueron ledos por la multitud. En ningn mo
mento estuvieron de moda. La obra de Spinoza no es de
lectura fcil y por eso es justa la afirmacin de Voltaire de
que Spinoza en Francia era "m enos ledo que celebrado .
Descartes, en cambio, que en el siglo X V III era combatido en
d pas de su nacimiento, haba contado en el siglo precedente
con acogida propicia en no pocos "salones . Al promediar el
siglo X V III, dos Cardenales, de Polignac y de Bernis, juzga
ron, sin embargo, oportuno refutar a Spinoza. Ambos lo hicie-*3

i) Rbn W orms, op. eit., pgs. 228-229.

3) Los lectores franceses podan conocer la vida y el carcter de
Hjilnozn a travs do su biografa escrita por Coleros, publicada en ho-
Inndfa en 1705 y traducida un afio despus.
 74

ron en verso, el primero en latn y el segundo en francs, en

Anti-L itere lilis sive Deus et Natura y en Discours sur la poesie,
respectivamente. Saint Beuve aprecia en la composicin de
De Bernia la unin de la discrecin y el vigor .

En el siglo X V III, los pensadores franceses, sobre todo

loa autores de obras ligadas al movimiento de ideas de la
Revolucin, prestaban atencin preferente a los problemas
vinculados a la organizacin del Estado y a los regmenes
polticos.
A travs de algunos de ellos eran ensayistas ingleses los
que ms influan en las concepciones sociales y morales de
Francia en dicho siglo. Los discpulos franceses de los pensa
dores de Inglaterra solamente podan interesarse en ciertos
aspectos de la obra de nuestro filsofo. Caba que juzgaran
plausibles algunas de sus conclusiones, como, por ejemplo, la
tesis sobre la solidaridad humana, pero, lectores de Bayle en
su mayora, era para ellos inadmisible que la moral se fundase
en una visin racionalista que afirmaba la unin metafsica de
los hombres entre s ; no podan aceptar que la solidaridad se
basara en una teora sobre la unidad de la sustancia y sobre
el amor intelectual a Dios. Ms que el racionalismo moral, la
tendencia dominante en Francia en aquel momento era la de
la vinculacin y simpata entre los hombres, nacidas del senti
miento. Pero si sta era la orientacin corriente en muchos
crculos franceses, otra poda ser la dominante entre los teo-
rizadores que haban concebido sistemas polticos a los que
se debiera adaptar la sociedad humana. No pocos de es
tos sistemas contienen ideas que se asemejan a las del Tratado
Poltico de nuestro filsofo. En estas construcciones intelec
tuales se cree expresar la verdad entera , pero se tiene tole
rancia para quienes piensan de otro modo. Segn Worms, Spi-
noza y los filsofos del siglo X V III estn perfectamente de
acuerdo sobre la cuestin del racionalismo y sobre las conse
cuencias prcticas que engendra. Quizs no sea un encuentro
 75

fortuito, y ay que pensar, o bien, que existe una accin di-

recta de Spinoza, o bien, y eso parece lo ms probable, los
va-ri torea del siglo X V III , educados en las ideas cartesianas,
Imu guardado las tendencias de Descartes, negndolo, y sean
ellos, ms que sus hermanos mayores del siglo X V II, los ver
il luleros hijos de Descartes y los germanos autnticos de Spi
noza .
Hemos hablado, en trminos generales, de autores franceses
ligados al movimiento de ideas de la Revolucin. Para ser ms
precisos, y siguiendo el criterio habitual entre los historiadores
do la filosofa, hemos de distribuirlos en dos grupos. Uno esta-
hu formado por los pensadores ms eminentes del siglo: Mon-
tcaquieu, Rousseau, Voltaire, Diderot, D Alembert, Condillac,
slo accidentalmente vinculados al espinocismo y en los cuales
no se advierten rasgos de un parentesco estrecho con la tica.
Los del otro grupo, por el contrario, son considerados por algu
nos comentaristas como de la familia de Spinoza: Helvetius,
I) Holbach, La Mettrie, Saint Lambert. Ciertamente el espino-
cismo de ellos es menos manifiesto que el de los escritores que
confesaban su relacin ideolgica con el pensador de la ti
ca: el abate Sabatier des Castres, que defenda a Spinoza de las
acusaciones de atesmo, y los pantestas Dom Deschampa y
Uobinet.

Comenzaremos con el primero de los mencionados grupos,

iniciando nuestro estudio con el Barn de Montesquieu (1689-
1755). Montesquieu conoci los libros de Spinoza. Para afir
marlo, algunos autores se fundan en unas lneas de la 59* carta
jM'rsa donde se lee: Se ha dicho muy bien que si los tringulos
hicieran un Dios le daran tres lados . En estas palabras cabe
ver una alusin a una de las cartas de nuestro filsofo. Mon-
tesquieu fu acusado de ser espinociano; a refutar la incul
pacin dedic parte de su Defensa del espritu de las leyes.
Enunci los puntos en que es adversario del espinocismo: Con
tra el fatalismo de Spinoza afirma la providencia; a diferen
cia de Spinoza y, tambin, de Hobbes, para quienes, dice, las
relaciones de justicia y equidad son producto de la sociedad
 76

y del orden cstudual, sostiene que esas relaciones son anterio

res ii toda ley positiva *1). Estas razones invocadas por Mon-
tesquieu no convencen a sus comentaristas. Brunscfrwicg cita al
respecto una frase de Le spinozisme de Montesquieu de Oudin:
' Probablemente Montesquieu nunca ha estado tan de acuerdo
con Spinoza como al escribir las frases con que entiende mos
trar que lo combate 2).

Rousseau conoca a Spinoza y rechazaba su mtodo consis

tente en deducir el conocimiento de las partes, del conocimien
to del todo . Acertada, sin duda, es esta definicin del mtodo
do nuestro filsofo. Rousseau, repetimos, ley a Spinoza, pero
no cabe decir que las aparentes analogas entre algunas ideas
de uno y otro se deban a que el espinocismo haya ejercido
sobre aqul una influencia profunda. Como Spinoza, Rousseau
identifica el amor al bien con el amor de la propia perfeccin.
El ginebrino desarrolla una teora del contrato social de la que
cabra decir que tiene sus races en Spinoza, si no se tratara
de ideas comunes a distintos pensadores polticos de los siglos
X V II y X V III. Concibe do una manera espinociana la relacin,
esto es, los deberes y derechos recprocos, del Estado y sus
sbditos, pero esto no excluye que se trate de doctrinas dife
rentes. Asientan ideas distintas como basamento de la moral:
Spinoza edifica la suya sobre la tendencia a la utilidad y
Rousseau construye la de l sobre el desinters. Para Spinoza el
rgano de la moral es la razn para Rousseau, el sentimiento.
Spinoza niega el libre albedro; Rousseau lo afirma. Segn
Spinoza el hecho de vivir el hombre en sociedad favorece la
moralidad en la conducta y contribuye a la dicha en la exis
tencia humana; para Rousseau ocurre lo contrario: la socie
dad torna malo al hombre. Si esto se comprueba por el cotejo
entre las ideas de uno y otro, tambin se comprueba en una

i ) M r. de Montesquieu , Del espritu de las leyes, tradneido por

Joan L6pez de Pcalver, Madrid, 1820, t. I, p&g. 2.
i ) Len B bunschwico, L e progrs de la conseience dans la philoso-
phle oceidentale, ed. Alean, Pars, 1927, segnndo tomo, pg. 491.
 11

mirla qiio en 1761 dirigi Rousseau a su amigo Dom Deschampa

i|ii' el autor del Contrato rechazaba expresamente las doctrinas
le la ('tica. En esa carta hace el antes referido comentario
wliro el mtodo espinociano y agrega que si alguna moral fluye
ild sistema de Spinoza, ella sera puramente especulativa,
y no admitira leyes prcticas .
Rousseau no elabor una doctrina metafsica; si alguna
no extrajera de sus escritos, ella nada tendra de comn con la
le Spinoza y, por eso, se explica su objecin a la moral de la
( tica. La suya ciertamente se fundaba en premisas nada con
cordantes con la visin espinociana de la divinidad, del mundo
y ild hombre. Queda as como nico elemento comn en las
dirs de Rousseau y de Spinoza la teora del contrato social en
mis lneas generales. A esto ha de agregarse una coinciden
cia entre los dos en materia de psicologa del sentimiento. A
ella hace oportuna referencia H offding en su libro sobre la
(tica. Para Rousseau, como para Spinoza, slo un sentimien
to jinede imponerse a otro y anularlo; el entendimiento, como
tal, es, por s mismo, impotente frente a los sentimientos. Las
ideas slo son una fuerza en relacin a los estados afectivos
cuando adquieren tambin vigor de sentimientos.

Montesquieu, en su defensa de la acusacin de ser adepto de

Hpinoza, probaba que tena un conocimiento cierto de las ideas
capinocianas esenciales. Voltaire, a su vez, no slo tuvo ese
conocimiento, sino que, adems, Spinoza fu para l un tema
ilc inters sobre el cual volvi reiteradamente. Voltaire (Fran-
coh Marie Arouet, 1694-1778) ensalzaba a Newton, su autor

preferido, tanto como se complaca en censurar a Desear

les y su escuela y en acentuar contra Spinoza los reproches que
Inicia al cartesianismo. Conforme lo dice en una carta de
1777, no crea en la sinceridad de Spinoza cuando ste habla
iln Dios, pero admiraba la virtud de Spinoza, a pesar de recha
zar ru metafsica, en lo que se pareca a Bayle. Como este
llimo, Voltaire pensaba que Spinoza era un ateo .
Voltaire haba ledo el Tratado Telgico-Poltico de Spi-
 78

noza. En una caria, refirindose al Tratado, escribe: Esta

obra es muy profunda y lo mejor que Spinoza ha hecho; sin
duda condeno sus sentimiento^, pero no puedo privarme de
estimar su e r u d i c i n . L o dijo, acaso, para expresar de al
guna manera su opinin sobre el modo en que Spinoza enca
raba las Sagradas Escrituras. Celebraba las virtudes del ca
re! er de Spinoza y crea que su metafsica conduce a la
ruina de todos los principios de la moral . En el artculo
del Diccionario Filosfico sobre Dios, Voltaire compara la teo
ra de Spinoza sobre el amor de Dios con la de Fnelon, ju z
gando que la primera no es inferior a la segunda. Admiradores
de Fnelon hostiles a Voltaire, se preguntan si quiso exal
tar a Spinoza o si, al formular esta opinin, se propuso herir,
indirectamente, la tica de aqul. Es difcil precisar lo que
Voltaire pensaba sobre nuestro filsofo; los juicios que res
pecto de l enuncia son contradictorios. Cierto es que respe
taba el carcter de Spinoza: Deploremos el enceguecimiento
de Spinoza, e imitemos su moral. Siendo ms esclarecidos que
l, seamos, si fuera posible, tan virtuosos como l .
En Posies Philosophiques: Les Systmes, dedica a nuestro
filsofo unos versos, que a juicio de Paul Janet recuerdan a
los de los cardenales De Polignac y De Bernia:

Alora un petit jnif au long nez, au teint blme,

Pauvre, inais satisfait, pensif et retir,
Eaprit subtil et creuz, moma lu que celebr,
Cach bous le mantean de Descartes son matre,
Marcbant a pas compts, aapprocha du grand tre:
Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas,
Mais je pense, entre nous, que vous n'existez pas.

"Worms, refirindose especialmente al problema de la rela

cin de la moral de Voltaire con la de Spinoza, declara que
su solucin se ha de encontrar, no en frases explcitas del
francs sobre el espinocismo, sino en el anlisis de la propia
moral voltairiana. A Voltaire le preocupaba primordialmen
te asegurar la paz y la buena voluntad entre los hombres. No
 79

hagas al prjimo lo que no quieras que te llagan es, para

Voltaire, conforme lo declara en reflexiones acerca del pensa
miento de Pascal, la norma universal de lo justo y del bien.
El mrito est en el cumplimiento de actos tiles a la socie
dad : La virtud es lo que es til al bien comn . Slo hay
dos cosas que merecen ser amadas por s mismas: Dios y la
virtud, i Qu es la virtud f La buena accin para con el pr
jim o . Estas expresiones de Voltaire concuerdan con aquellas
en que Spinoza recomienda al hombre buscar la dicha de la
sociedad. Pero la moral de Spinoza tiene un punto de part-
dn distinto de la de Voltaire, aunque en sus conclusiones coin
cidan considerablemente. Para Spinoza la moral tiene su fun
damento en una metafsica, en una visin de Dios y del mun
do. Voltaire basa la suya nicamente en observaciones y re
flexiones sobre la psicologa humana . Sus mtodos son distin
tos y, en definitiva, no se podra decir que Voltaire sea un
discpulo de Spinoza. En Voltaire nada hay que se parezca
al ideal espinociano del amor intelectual a Dios.

De otra naturaleza es la relacin que con Spinoza tiene la

obra de Denis Diderot (1713-1784), autor que extrajo ense
anzas de nuestro filsofo y escribi sobre l. En la Enciclo
pedia (1765) le dedic un largo artculo inspirado en Bayle,
artculo en el que se encuentran apreciaciones como stas:
' ' Entre aquellos de quienes cabe sospechar que leyeron a Spi
noza, son pocos los que lo han estudiado, y entre stos son
pocos los que lo han com prendido.. . Los ms sinceros con
fiesan que Spinoza es incomprensible; que su filosofa es para
ellos un enigma perpetuo, y que, en fin, si se colocan en las
filas de su partido, es porque niega con intrepidez aquello que
ellos mismos tenan una inclinacin secreta a no creer . Quien
as hablaba del pensamiento de Baruj Spinoza, fu, sin em
bargo, influido por l, aunque no se pueda decir que hubiera
sido adepto suyo. La opinin extrema es de Lerminier: Dide
rot, sin saberlo, se convirti en el orador del sistema de que
Spinoza haba sido el redactor gemetra . A juicio de Ler-
 80

minier, Diderot fu pantesta con la misma naturalidad que

Spinoza; como l, lleg a una confusin ideal de mundo y
Dios . Ciertamente, la materia, a la cual Diderot atribuye las
propiedades do fuerza, longitud, latitud, profundidad, impene
trabilidad y sensibilidad, no es lo mismo que la sustancia ni
ca do Spinoza. Slo es posible identificar las concepciones de
loa dos, alterando el sentido de una de ellas: haciendo de Spi
noza un materialista para quien lo psquico sera un producto
de fenmenos corporales, o haciendo de Diderot un pantesta
que admitiera en toda manifestacin de la realidad como
inseparables lo fsico y lo espiritual. Semejantes interpreta
ciones se han hecho alguna vez por historiadores de la filoso
fa que, o pasan por alto lo singular de la filosofa de Spinoza
o no advierten lo quo en la de Diderot hay de elementos carac
tersticos del pensamiento del siglo X V III. Sin embargo, es
justo decir que entre las fuentes de Diderot se debe mencionar
al espinocismo. Su filosofa tiene algunos rasgos que ms
tarde hubieron de reaparecer en la de Schelling.
Si se abandona el terreno metafsico y se atiende a las ideas
morales de Diderot, se comprueba que ste, a semejanza de
Rousseau, pona como fundamento de la moral el desinters.
As, la moral de Diderot difera radicalmente de la moral de
Spinoza. Pero a pesar de la diversidad entre sus puntos de
partida, sostiene Worms que sus conclusiones no son tan dis
cordantes. Para Diderot, como para Spinoza, es la razn quien
debe gobernar la vida moral: El mrito y la virtud depen
den de un conocimiento de la justicia y de una firmeza de la
razn capaces de dirigirnos en el empleo de nuestras afeccio
nes . Como Spinoza, Diderot considera que el individuo ase
gura su propio bienestar trabajando para la dicha comn de
la humanidad: Las afecciones sociales son las nicas capaces
de procurar a la criatura una felicidad constante y real . Pa
ra Diderot, y tambin aqu cabra hablar de una similitud
con Spinoza, el hombre slo puede ser feliz por la virtud .
Evoca una idea fundamental de Spinoza esta frase del Ensayo
sobre el mrito y la virtud del pensador francs: No se puede
alcanzar la perfeccin moral, llegar al supremo grado de la vir-
 81

tiul, Hu el conocimiento del verdadero D ios . Naturalmente,

frente a estas coincidencias, se ha de tener presente que Di-
derot, como algunos de sus ms ilustres contemporneos, prest
n los problemas inmediatos de orden social su atencin mayor;
Hpinoza, en cambio, medit preferentemente sobre la esencia
lliina de la Naturaleza y la relacin que con ella tiene el
hombre.

Tambin D Alembert ha de ser recordado en la historia del

pinocismo en Francia. D Alembert define su actitud frente
a Descartes en el Discurso Preliminar de la Enciclopedia'.
'\So le puede mirar dice como a un jefe de conjurados
Ino ha tenido el coraje de levantarse el primero contra una
potencia desptica y arbitraria, y que, al preparar una revo
lucin impresionante, coloc los fundamentos de un gobierno
ms justo y ms feliz que no pudo ver con sus propios ojos.
Hi lia concluido por creer que explic todo, por lo menos ha
comenzado por dudar de todo, y las armas de que nos ser
vimos para combatirle no dejan de pertenecerle porque las
hayamos vuelto contra l . Frente a Descartes coloca a Bacon,
" e l inmortal . Sus obras hacen de l, as lo afirma D Alem
bert, * el ms grande, el ms universal y el ms elocuente de
loa filsofos . Ms de una idea de Bacon preside la Enciclo
pedia porque D Alembert admiraba a Bacon. En oposicin
a Spinoza, D Alembert acordaba al hombre el libre arbitrio.
Spinoza enseaba que, por obra de la razn, el hombre deba
dominar las pasiones, convirtindolas en acciones; D Alembert
soNtena que las pasiones deben ser conservadas y simple
mente sometidas al amor a la humanidad . En su meditacin
obre moral busca la frmula de una sntesis entre el inters
individual y el inters general. E n Elementos de Filosofa
declara: Los preceptos de la moral tienden a procurarnos el
medio ms seguro de ser felices, mostrndonos el vnculo de
nuestro verdadero inters con el cumplimiento de nuestros de
beres . A l afirmar que la busca de la propia utilidad es un
fuelor bsico de la moral, D Alembert enuncia un pensa
Ml'lnnm. <J.
 82

miento que recuerda a Spinoza. Igualmente recuerda a Spi-

noza la tCHs que paradjicamente hace nacer del egosmo el
deainters: El amor esclarecido de nosotros mismos es el prin
cipio do todo sacrificio moral . Coincidencias significativas,
sin duda, son las que acabamos de sealar, pero frente a ellas
se ha de indicar esta discrepancia: D Alembert reemplaza el
criterio espinociano de la utilidad individual por el criterio
do la utilidad social. El mal moral dice es el que tiende
a daar a la sociedad, destruyendo el bienestar fsico de sus
miembros . A semejanza de Spinoza, D Alembert pone la uti
lidad como fundamento de la moral, pero llega a resultados
que no concuerdan con las conclusiones de la tica. Nada se
encuentra en D Alembert del misticismo espinociano; y en nada
se parece su doctrina de la virtud a la de Spinoza, que tena
como basamento su original concepcin sobre la nica subs
tancia.

tienne Bonnot de Condillac (1715-1780) ejerci a fine

del siglo X V III preponderante influencia con sus ideas en ma
teria de psicologa, ideas totalmente distintas de las que Spi
noza expone en la segunda y tercera partes de la tica. Pero
Condillac conoca a Spinoza y en su Tratada de los sistemas
hizo una crtica a la parte inicial de la tica con insistentes
censuras al determinismo del filsofo. No se ocup de las
ltimas partes de la gran obra de Spinoza, alegando que con
el examen de la primera dijo cuanto cabe decir de toda ella,
caracterizada por la vaguedad y la falta de exactitud
en las definiciones, axiomas y proposiciones: Por eso me
he detenido. Atacar los fantasmas que nacen de ellos habra
sido de mi parte tan poco razonable como lo eran esos caba
lleros errantes que combatan a los espectros de los encan
tadores. El partido ms sabio era destruir el encantamiento .
Nada de comn poda tener con el racionalismo esninociano
la filosofa del autor que escribi estas palabras: La aten
cin, el juicio, el razonamiento, la memoria, la imaginacin, el
deseo, la voluntad, las pasiones, todas las facultades del alma
 83

humana, slo son la sensacin trasformada . Sin embargo, en

algunos detalles coincidan: en aquellos, sobre todo, en que
Kpinozn coincide con Locke, y ciertamente 6on pocos. Condi-
llac concuerda con Spinoza en algunas tesis sobre la genera
cin de las pasiones. De corte espinociano tambin es esta
sentencia de Condillac: Lo bueno y lo bello no son absolutos;
son relativos al carcter de quien los juzga as y a la manera
en que est organizado . Pero estas semejanzas no se pueden
atribuir a una influencia directa de Spinoza sobre Condillac.
Tampoco este pensador se asimil los principios supremos de
la trca-. la doctrina metafsica de la unidad de la sustancia
y la peculiar concepcin espinociana sobre la relacin de Dios
y mundo. Como otros autores franceses del siglo X V III, Condi
llac trat de conciliar el egosmo con el inters social. Spinoza,
por su parte, haba buscado, y encontrado, en una verdad ra
cional, perfecta, la fuente de un acuerdo profundo entre los
hombres.

Nos corresponde ahora examinar la posible influencia de

Hpinoza en el otro grupo de autores franceses del siglo X V III
n que hicimos referencia en la pgina 75. Se suele decir que
todos ellos pertenecen a la escuela pantesta y casi materia
lista que rein en Francia desde mediados del siglo X V III
hasta la Revolucin. Por su pantesmo aunque no siempre
lo confiesen tienen vinculacin con Spinoza; su materialis
mo tiene otras races. Al decirlo nos abstenemos de atribuir
n uno y otro vocablo un significado suficientemente preciso.
Tal vez la frmula general que ms se aproxime a la verdad
fuera una que enuncia un historiador francs: Se trataba de
nutores que aceptaban la tesis espinociana segn la cual la
Extensin es un atributo de Dios; pero el Pensamiento era
pura ellos, no un atributo de la divinidad, sino un producto
di* hi lvten.sin.
flunrdaban, en todo caso, una considerable afinidad con
Kpinozn, pero, discretamente, se abstenan de declararlo. Fren
 84

te n ellos, in abate, Sabatier des Castres, proclamaba abierta

mente su adhesin al espinocismo. Su nombre y su vocacin
filosfica merecen un recuerdo especial. Cuando todos consi
deraban a Spinoza como ateo, el abate Sabatier des Castres
aoNlcma que la doctrina de Spinoza era esencialmente religio
sa. l ara 61 mismo la tica ha sido un estmulo a la fe ; Spino
za lo habra hecho cristiano. Sabatier des Castres public su
obra sobre Spinoza en 1766 en P ars; en 1805 apareci de
ella una segunda edicin. Su ttulo es Apologie de Spinoza
et du spinozisme contre les athes, les incrdules, etc. y con
tiene una fervorosa defensa de nuestro filsofo. He aqu sus
palabras: Oh, modesto y virtuoso Spinoza, el ms mal juz
gado entro los sabios, perdname por haber compartido el
error general sobre tus escritos antes de haberte ledo y recibe
hoy el tributo de reconocimiento que te debo: Si en el siglo de
corrupcin, de delirio, en la metrpoli de los talentos y de los
deleites, bajo la ctedra misma de los corruptores y de los
sofistas he quedado firme en la fe de mis padres, es a ti a
quien se lo debo . Las circunstancias eran, sin duda, contra
dictorias a primera vista. Sabatier des Castres baca su defensa
del filsofo justamente cuando aquellos a quienes cabe, por
lo menos en parte, considerar como discpulos de Spinoza se
encontraban en el bando contra el cual el mismo abate comba
ta , movido por un misticismo que encontraba slido apoyo
en la tica.

En ese bando estaba Helvetius (1715-1771). Su metafsica,

que dista mucho de ser precisa, no difiere mayormente de la
del Barn D Holbach. Helvetius pensaba que. en el espritu
nada hay que no tenga su origen en la sensibilidad fsica.
Pero no obstante esta opinin, no dej de interesarse en el
problema moral. Su tica, en lneas generales, estaba inspira
da en una suerte de principio epicuresta. Helvetius coinci
da con nuestro filsofo en la afirmacin del deterninismo
universal, en el reino de lo psquico como en el de lo fsico:
Lo que es y lo que ser slo es un desarrollo necesario , dice
 85

on el noveno captulo del tercer discurso de Del espritu (1758).

La libertad aplicada a la voluntad sera el poder libre de
querer o de no querer una cosa; pero este poder supondra que
hay voluntades sin motivos, y, por consiguiente, efectos sin cau
sa. Entonces uno no puede formarse ninguna idea de la pala
bra libertad aplicada a la voluntad, y se la ha de considerar
como un misterio . Helvetius pensaba que la moral, disciplina
do la conducta, y el estudio de las llamadas funciones anmicas
deban ser rigurosamente cientficos. Ms an, dando por in
cuestionablemente sentada la tesis determinista, admitiendo sin
reserva alguna que todos los actos y todos los estados de nimo
son resultado necesario de causas que los engendran, la cien
cia de la conducta y la ciencia del alma deban, como la fsica,
lener estructura matemtica. Quien quiera evitar errores lia
do discurrir sobre moral como se razona en geometra: claras
determinaciones del sentido de las palabras utilizadas permi
tirn alcanzar entre los hombres en lo tico el mismo acuerdo
que en las matemticas . Tanto como Spinoza, Helvetius nie
ga el bien en s : ninguna cosa puede ser juzgada buena o mala
sin relacin a cierto individuo, a tal o cual Estado. Nada es
bueno o malo de una manera absoluta y permanente. Estas
aseveraciones coinciden con ms de una de esas sentencias de
la tica que han dado origen a que se hablara del subjetivismo
do Spinoza en materia de valores.
Helvetius concuerda con Spinoza en cuanto la moral de
este ltimo supone una teora utilitaria y tiene como funda
mento este hecho: la tendencia del ser a conservarse. Segn
que esta tendencia sea esclarecida o no, surgirn, declara Hel
vetius, la virtud o el vicio. Spinoza consideraba la tendencia a
perseverar en el ser propio como algo primordial de donde deri
van el placer, el dolor, el deseo y las otras pasiones; Helvetius,
en cambio, juzgaba que el amor de s mismo es producto del
placer y del dolor ligados a un principio superior y verdadera
mente prim ario: la sensibilidad fsica . La sensibilidad fsica
ha producido en nosotros el amor del placer y el odio al dolor;
el placer y el dolor luego han depositado y hecho brotar en
todos los corazones el germen del amor a s mismo, cuyo des
 86

arrollo lia dado nacimiento a las pasiones de que han surgido

todoa nuestros vicios y todas nuestras virtudes . El amor
propio o amor de s mismo es un sentimiento grabado en nos
otros por la Naturaleza; se transforma en cada hombre en
vicio y en virtud, segn los gustos y las pasiones que lo ani
man . El hombre es sensible al placer y al dolor fsicos; en
consecuencia, busca al uno y huye del otro; a esta busca y
a este huir constantes se da el nombre de amor a s mismo .
Al amor propio as explicado debe el hombre sus deseos, sus
pasiones, con todas sus diversidades. El amor por nosotros
mismos nos hace enteramente lo que somos y a l tambin se
debe el amor al poder, del que derivan, segn Helvetius, nues
tras inclinaciones. Cada uno quiere mandar porque quisiera
acrecentar su felicid a d .. . El amor al poder fundado sobre
el amor a la felicidad es el objeto comn de todos nuestros
deseos. Tambin las riquezas, los honores, la gloria, la envidia,
la consideracin, la justicia, la virtud, la intolerancia, en fin
todas las pasiones ficticias (es decir las que no nacen de nece
sidades, de los dolores y de los placeres fsicos) no son en nos
otros sino el amor al poder manifestado bajo estos nombres
diferentes. El poder es el nico objeto de afn de todos los
hombres .
Para Helvetius, el inters personal es el mvil de todas nues
tras acciones, gua nica de nuestra conducta. Porque la lla
mada tica tiene como motores nicos el dolor y el placer,
el amor propio es la nica base para construir una moral til.
Los moralistas pueden hacerse or por el egosmo del individuo
a favor de este egosmo. El camino para lograrlo consiste en
mostrar al hombre la conexin de sus ideas con sus aceiones,
en probarle qxie su mayor inters est en instruirse, en hacer sus
pensamientos claros y distintas. Es posible actuar sobre la con
ducta humana: curando a los hombres de sus errores se les
curar de la mayor parte de sus vicios . El progreso posible
por esta ruta es indefinido; la moral puede perfeccionarse sin
limitacin alguna.
En el tercer discurso de Del espritu se leen estas palabras:
Todos los hombres tienen el poder fsico de elevarse a las
 87

ms alias ideas y las diferencias de espirita que se notan entre

olios dependen de las diferentes circunstancias en que se hallan
colocados y de la distinta educacin que reciben . Toca ni
Halado tomar las medidas legislativas adecuadas para propor
cionar a los hombres el conocimiento de su verdadero inters,
capaz de asegurarles la felicidad. Tambin Spinoza haba sea
lado los fines y la necesidad de la educacin. En su tratado
>>l ortibre (1772), Helvetius exalta la eficacia de la instruc
cin ; las pasiones del hombre dependen de su educacin. Pero
i coincide con nuestro filsofo en cuanto a la eleccin del ca
mino por el cual se ha de dirigir al hombre para que llegue
a au ideal, difiere de l en la determinacin de este ideal. Para
Hpinoza el soberano bien del hombre consista en acatar el orden
divino, en amar a Dios y contribuir as a la felicidad de la
humanidad. Helvetius abandona toda referencia a Dios, ni cabe
para l hablar de amor a Dios. El ideal del hombre no es otro
que la unin de su inters propio con el inters social; en esta
unin estn la virtud y la felicidad: Un hombre es justo cuan
do todas sus acciones tienden al bien pblico . La virtud es
slo el deseo de felicidad de los hombres; la probidad que con
sidero como la virtud puesta en accin, slo es, en todos los
pueblos y bajo todos los gobiernos diversos, el hbito de las
acciones tiles a la nacin . El filsofo y el sabio son quienes
ven mejor dnde estn los verdaderos intereses colectivos: I06
filsofos son quienes, desde el estado salvaje, han llevado a las
sociedades al punto de perfeccin en que se encuentran ahora .
Es la sociedad quien discrimina los valores de los indivi
duos, pero la demanda de que el individuo busque siempre el
bien de la sociedad no significa que se le requiera el sacrificio
de su dicha propia. Es conducta moral aquella que, siendo sa
tisfactoria para los intereses del individuo, es, al mismo tiem
po, til a sus semejantes: E l hombre virtuoso no es en abso
luto el que sacrifica al inters pblico sus placeres, sus hbi
tos y sus ms fuertes pasiones, pues tal hombre es imposible;
sino aquel en quien la pasin ms fuerte est de tal manera
eon forme con el inters general, que casi siempre es llevado a la
virtud . E l educador y el gobernante han de fijar los medios
 88

capaces do llevar a los hombres, por el sentimiento del amor

propio, a ser justos los unos con los otros.
Para Spinoza la razn era la suprema potencia en el esp
ritu del hombre, su mayor ventura estaba en el beatfico amor
a Dios. El hombre razonable, segn Spinoza, ama, natural
mente, a sus semejantes. Tambin Helvetius habla del amor
al prjimo, pero el camino que sigue para pregonarlo en nada
se parece al de Spinoza. Helvetius confina al individuo dentro
de un mbito de objetos finitos; Spinoza, con su metafsica,
liga al hombre a un principio absoluto, infinito. Si su moral
tiene un lado utilitario, por el otro, es potica y religiosa; en
Helvetius agrega un comentarista slo est el primero de
estos aspectos de la moral espinociana .

El Barn D Holbaeh, autor de Sistema de la Naturaleza,

pensador ms coherente y agudo que Helvetius, es materialis
ta tanto en metafsica como en moral. Rebate la tesis sobre
las causas finales para negar la existencia de Dias y procura
construir una moral con prescindencia de toda religin posi
tiva. Para D Holbach el movimiento es inherente a la materia.
Contra Descartes sostiene D Holbach que la materia no es ho
mognea, que hay materias dotadas de propiedades diferentes.
Todo lo que acontece es necesario, afirma el autor del Sistema
de la Naturaleza. La Naturaleza no es la sola suma de los
hechos naturales; es algo as como el principio de explicacin
de ellos. Y , por eso, algunos historiadores de la filosofa creen
que la Naturaleza tal como la entiende D Holbach, se parece,
en ciertos aspectos, a esa natura naturans de donde, en Spinoza,
procede la natura naturata. La aproximacin es forzada.
D Holbach conoca a nuestro filsofo; aprendi no poco del in
gls John Toland, crtico de la concepcin espinociana sobre la
materia. Reprobaba el pantesmo de Spinoza, pero fu, como
Spinoza, determinista. Si para Spinoza el mundo corpreo era
el conjunto de manifestaciones modales del atributo Extensin
de la divinidad infinita, para D Holbach no haba ms reali
dad que lo material, de mltiples potencialidades. A difereni i
 89

ilo Spinoza, D Holbach reduca el pensamiento, la conciencia, a

moros fenmenos corporales.
Si se admitiera que en el Sistema de la Naturaleza hay algo
lo Spinoza, habra que reconocer tambin que nada hay en l
ilo la concepcin central del espinocismo: la teora sobre la
Infinita y eterna sustancia. Para D Holbach, hablando en tr
minos espinocianos, slo existiran modos finitos . Sin embar
go, D Holbach coincide con Spinoza en algunas negaciones y
en la aceptacin de lo que de ellas fluye. A Spinoza recuerdan
oslas palabras del Captulo 11 de la parte I del Sistema de
la Naturaleza. La libertad en el hombre, slo es la necesidad
encerrada dentro de l mismo . Como Spinoza, D Holbach sos
tena que libertad y determinismo son prcticamente compati
bles. Pero Spinoza no habra suscrito esta sentencia del pensa
miento materialista del siglo X V I I I : Que se admita nica
mente que la materia organizada slo se diferencia de la no
organizada por estar dotada de un principio motor, y que
en los animales depende todo de la diversidad de las organi
zaciones, y ser suficiente para adivinar la energa de las
sustancias y la del hombre .
En la moral do Spinoza cabe ver dos aspectos, aparentemen
te discordantes y que sin embargo se integran coherentemente
en el sistema de la tica: el utilitario y el mstico. En D Hol-
lmch slo hay una moral utilitaria. Spinoza concluye en una
doctrina sobre el amor a Dios; D Holbach slo discurre en
torno de una teora sobre el inters colectivo.
Dijimos hace un momento que en D Holbach slo reapa
rece lo que en la moral de Spinoza tiene carcter utilitario. En
el Sistema social o principios naturales de la Moral y de la
Vlitica, D Holbach sostiene que la utilidad es el nico criterio
do lo bueno y de lo bello: La virtud slo es amable porque
es til . Mientras Spinoza era una mente religiosa a su mane
ra, aunque rechazaba los razonamientos de los telogos y no
prncticaba ningn rito, para D Holbach la religiosidad es in
compatible con la moderacin, la dulzura, la justicia y la hu-
mnuidad . Exclua, dice Worms, lo religioso de la moral;
censuraba a los moralistas antiguos porque no tuvieron la sabi
 90

dura de hablar un lenguaje igual al de la Naturaleza; a los

moralistas modernos les reprochaba, unas veces, el dogma me-
tafsico de una moral eterna y necesaria, y, otras, la insufi
ciencia del principio psicolgico de la simpata para fundar
una tica slida .
A pesar de lo que acabamos de sealar, piensa Worms que
en lo moral la base fu la misma en Spinoza y en D Holbach;
ambos buscaron el fundamento de la moral, no en una idea,
sino en un hecho: el amor de s mismo, la tendencia a conservar
el ser propio. Con palabras que recuerdan a las de la tica, el
autor del Sistema de la Naturaleza afirma; El hombre por su
ndole debe buscar conservarse y huir de todo lo que pudiera
daar a su existencia o hacerla penosa . E l hombre debe pro
curarse el placer y la felicidad, que es placer continuado .
Y para ser feliz, debe distinguir unos placeres de otros, pues
algunos traen ms males que favores. Admitido esto ltimo, se
ha de aceptar que es funcin de la disciplina moral orientar
al hombre sobre su inters verdadero, sobre los placeres que
efectivamente lo son por su realidad y su duracin. {H abr de
guiarse el hombre por los impulsos del corazn, de las pasiones,
o habr de conducirse por la reflexin racional, por el enten
dimiento? D Holbach no condena enteramente el primero de
estos caminos: las pasiones son necesarias y por s mismas no
son ni plausibles ni condenables. Son tiles y estimables cuan
do nos procuran felicidad a nosotros y a nuestros semejantes,
y son nocivas y, por lo tanto, repudiables cuando nos daan
a nosotros o a los hombres con quienes convivimos. En cam
bio, la conducta dirigida constantemente por la razn, por la
justa apreciacin de las consecuencias de cada acto, concuerda
con la sana moral. E l hombre se acerca a la felicidad cuando
aprende a discernir cul es su verdadero inters. El malvado
es un mal calculador; el clculo justo hace que se prefieran
los bienes mayores a los menores, dice D Holbach con palabras
que recuerdan a una proposicin de la parte IV de la tica.
Cuando el hombre razona con justeza ve que hay una sola
manera de lograr una felicidad constante. Para Spinoza el
medio para hacernos felices consista en el amor a Dios que en-
 91

gcndra subsidiariamente el amor a la humanidad. Para D Hol-

bach, y aqu se separa de Spinoza, ese medio consiste en buscar el
bien de la sociedad. D Holbach reitera con insistencia que
nuestro inters slo puede verse satisfecho si quienes nos rodean
son felices. Para ser dichoso el hombre ha de procurar la
felicidad de los dems.
La moral habr de ensear que el ser ms til al hombre es
el hombre mismo, dice D IIolbach enunciando un pensamiento
4|iio se dira espinociano: ha de ser regla de conducta obrar
siempre en vista del bien de la humanidad; nuestra felicidad
so asegura por la de nuestros semejantes. La utilidad cons
iente y permanente de los hombres es el nico carcter por el
cual podamos reconocer lo verdadero, lo bueno, lo bello . La
virtud slo es la utilidad de los hombres reunidos en sociedad .
MI sentido moral es la aptitud natural para captar pronta
mente los efectos desastrosos o nocivos de los actos . Estas
ideas las desarrolla D olbach en su Sistema Social. All tam
bin define el deber: La obligacin moral es la necesidad de
ser til a aquellos a quienes encontramos como necesarios para
nuestra propia felicidad, y do evitar lo que puede indispo
nerles .
lia de concluirse, por consiguiente, que en la moral de
D IIolbach, al principio utilitario se suma el que atribuye a la
sociedad un papel primordial. Para esta moral es virtuosa la
conducta de la cual resulta una satisfaccin duradera para
quien la practica; su funcin es hacer conocer a los hombres
que 6U inters exige que practiquen la virtud: el fin del go
bierno consiste en hacerles practicar la virtud , que se define
como utilidad de los hombres reunidos en sociedad . Ten
dramos, en consecuencia, que D IIolbach y Spinoza afirman,
ambos, el principio de la conformidad del bien individual con
el bien general. Estas coincidencias no van en mengua de la
diversidad metafsica, de la diferencia que significa la ausen
cia en D Holbaeh de toda religiosidad, del amor intelectual a
D ob, de toda teora sobre la inmortalidad. Frente a la meta
fsica de la sustancia infinita, la de D Holbach fu un puro
materialismo; frente a la moral espinociana que parta de un
 92

principio utilitario y culminaba en la unin con Dios, la de

D llolhach 61o era un utilitarismo que conciliaba el inters in
dividual con el social. D IIolbach coincidi con la moral de
Spinoza en la afirmacin del principio utilitario; con su meta
fsica, en la afirmacin de un determinismo universal. En lo
dems, y es de significacin esencial, D Holbaeh se apartaba de
Spinoza.

La Mettrie fu materialista. No enunci una concepcin

metafisica; la premisa de 6u moral es el principio del placer.
Todo lo que no es tomado en el seno de la Naturaleza, dice La
Mettrie, todo lo quo no es fenmenos, causas, efectos, ciencia
de las cosas en una palabra, en nada concierne a la filosofa y
procede de una fuente que le es extraa . En su A rte de gozar,
La Mettrie afirma que el placer es dueo soberano de los hom
bres y de los dioses; ante el placer desaparece todo, incluso la
razn. E n su Discurso sobre la felicidad procura persuadir al
lector de que no hay ningn bien ni felicidad fuera del placer
vivaz y duradero. Adversario del estoicismo, La Mettrie lo com
bate con argumentos que a veces recuerdan a sentencias de Spi
noza. Pero estas episdicas coincidencias no excluyen la diferen
cia radical entre las dos doctrinas. Se puede decir con sobradas
razones que Spinoza tambin exalt la nocin del placer, pero
en el espinocismo esta nocin, por un extremo, arraigaba en el
principio de la conservacin del individuo, fundado en razones
metafsicas, y por su otro extremo se expanda hasta la afirma
cin del gozo del amor a Dios. La Mettrie slo ve el placer
brutal, de los sentidos: Pensar en el cuerpo antes que pensar
en el alma es imitar la Naturaleza que ha hecho al cuerpo antes
que al alma. La gua ms segura es seguir a la vez el instinto
de los hombres y el de los animales . Su doctrina l mismo
la resume aconseja: slo hay que cultivar el alma para
procurar ms comodidades al cuerpo .
 93

J. B. Robinet se llamaba el autor de una metafsica que

no acercaba a la de Spinoza ms que la de D Holbach. En su
libro De la Naturaleza (1763), al que Goethe admir y que
fil primitivamente atribuido a distintos autores, expone una
filosofa que tiene con la de Spinoza, al decir de Paul Janet,
ms analogas que cualquiera otra de su siglo. Robinet no
haba hecho un estudio especial del espinocismo, ni empleado su
mtodo y sus frmulas, mas se le asemeja por el fondo de la
concepcin. Pero a lo que llamaramos pantesmo espinocia-
no agrega un evolucionismo en el que no faltan anticipaciones
do ideas del siglo X I X . Afirm a que los elementos y los seres
ho han transformado poco a poco los unos en los otros. Di

rase as cree Worms que con razones poco cientficas

fu un precursor del evolucionismo de Darwin. Otros autores,
mitre ellos Siwek 1), sostienen que la tesis de Robinet era la
de un vitalismo de raz naturalista. Su doctrina sera un pre
ludio de la que ms tarde hubo de desarrollar Schelling. Como
Spinoza, rechaza todo antropomorfismo. Igualmente coincide
Robinet con nuestro filsofo al admitir una perfeccin abso
luta y otra relativa. Dios, as piensa Robinet a semejanza de
Spinoza, no acta para fines, y tampoco obra por azar. A ju i
cio de Janet, Robinet ensea una doctrina que recuerda a la
do los Alejandrinos. Sus concordancias metafsicas con Spinoza
no excluyen que se aparte del espinocismo en las ideas sobre mo
ral : admite el libre arbitrio y de l hace derivar la necesidad
del mal sobre la tierra. Contra un pensamiento bsico de Spi
noza sostiene: Es al sentimiento slo a quien pertenece esta
blecer una regla de moral . Destaca la existencia de un ins
tinto o sentido moral, fuente de la amabilidad interior de la
virtud y de la fealdad intrnseca del vicio . Junto con el libre
albedro afirma la existencia de un bien absoluto. Prximo a
Spinoza en metafsica, Robinet elabor, pues, una moral sin
afinidad alguna con la espinociana.

i) Paul Siwek, op. oit., pg. 188.

 94

Para Siwek, Robinet es un precursor de Schelling; para

WorniH 1) Dom Deschampa es un precursor de Hegel. El nom
bre del abate benedictino Dom Deschampa fu reincorporado a
In historia de la filosofa francesa en 1865, cuando Emile
Beaussire public Les antecedents de l hegelimisme en Franco.
Dom Deschamps et son systme. Diderot haba conocido al aba
te. En una carta habla del monje que le ley el primer cua
derno de un tratado de atesmo, muy fresco y muy vigoroso .
Dom Deschamps escribi una Refutacin breve y simple del sis
temo de Spinoza, acaso para evitarse el mote de espinocista
y seguramente porque crea insuficiente la metafsica de nues
tro filsofo, metafsica con la cual, sin embargo, coincida en
la concepcin de que la causa y el efecto, esto es, el creador y
lo creado son dos cosas puramente relativas, que slo pueden
tener existencia la una por la otra y la una en la otra . Para
Dom Deschamps, el todo universal es un ser que existe y
todos los seres sensibles slo son matices de l . El mismo
autor subraya que para l, el vocablo todo tiene dos signifi
cados distintos: 1) la existencia en s, la existencia por s mis
ma; 2) el todo del universo, la materia, el mundo, etc. Dom
Deschamps haba ledo a Spinoza y no ignoraba la distincin
que estableca entre natura naturans y natura naturata.
Rousseau conoci las ideas de Dom Deschamps y le escribi
que ellas le recordaban a las de Spinoza. Con Spinoza coinci
da Dom Deschamps tambin en cuanto al fundamento de la
moral, aunque sostuvo que la filosofa espinociana no poda ser
base de moral alguna. En conformidad con su pantesmo, Dom
Deschamps consideraba como principio de la conducta moral
la tendencia del hombre a remontar a su fuente, al todo ,
tendencia que slo puede cumplirse en la unin del individuo
con sus semejantes, por el espritu y por el corazn. Sobre
estas premisas Deschamps desarrolla un programa de organi
zacin social comunista. A la inversa de Robinet, Dom Des-

i) H e W obms, op. eit., pg. 261 .

 95

champs es un espinocista ms audaz que su maestro acerca

de los problemas sociales, porque quiere realizar fsicamen
te y materialmente la unin de los individuos en el seno del
todo, unin que para Spinoza era solamente psicolgica y
moral.

Saint Lambert, autor del Catecismo Universal, ledo y admi

rado durante la Revolucin, no fu espinocista, pero a veces
sus opiniones concuerdan con las de Spinoza. Discpulo del
sensualismo ingls, imit a Rousseau al exaltar el sentimiento.
Su moral es social y procura conciliar el inters individual con
el colectivo. En su Anlisis del Hombre sostiene que las pa
siones derivan del amor propio. ste es tambin el origen de
la piedad. Saint Lambert no condena las pasiones y slo quiere
que se las oriente teniendo en vista el bien comn. Aprueba
aquellas que traen alegra al alma, pero quiere que todas sean
sometidas a una ley de racionalidad. El imperio sobre s mismo
se logra convirtiendo en verdadera pasin el amor a la razn.
En este punto Saint Lambert recuerda a Spinoza para quien
los pensamientos slo podan vencer las pasiones convirtindose,
a su vez en sentimientos. Tambin se parece a Spinoza cuando
sostiene que el amor propio es mvil de todos los hombres, y
agrega que no todos saben amarse: Los hombres que se aman
bien son los que procuran conocerse a s mismos y no separan
su propia felicidad de la felicidad ajena, porque saben que la
dicha comn es la dicha suprema . As, es virtud la disposi
cin habitual a contribuir a la felicidad de los hombres y es
vicio el sacrificar al inters propio malentendido lo que debemos
a nuestros semejantes. El amor es la causa de la mayor parte
de las virtudes . Para Spinoza, el amor intelectual a Dios es la
hentitud, la virtud suprema. Saint Lambert, como otros escri
tores del siglo X V III, reemplaza el amor a Dios por el amor
a los hombres. Sin embargo, as lo sostiene un ilustre histo
riador de las ideas morales en Francia partiendo de princi
pios que tom de distintas fuentes, lleg a conclusiones que en
muchos puntos particulares no difieren de las de Spinoza.
 96

Loa autores que acabamos de recordar enunciaron doctrinas

en las que se percibe la huella de la influencia de Spinoza,
pero, las ms de las veces, de una influencia slo parcial. Vie
ron en la moral de Spinoza la teora utilitaria y han dejado
de lado lo esencial de la metafsica espinociana.
Algunas dcadas despus 6er otro el cuadro. La metaf
sica de Spinoza va a resurgir. Pero tambin en Francia, y an
ms que en Alemania y en Inglaterra, el resurgimiento del
espinocismo se producir despus de un perodo de olvido de
sus enseanzas.
 CAPITULO V

KL ESPINOCISMO EN A LE M A N IA H A S T A FIN ES
D EL SIGLO X V III

W ittich ; sus censuras a S pin osa L a s criticas o! Tratado Teolgico-

Poltico. S appolt y Thonasius. Las objeciones de Musaeus
al Tratado Teolgico-Poltico. De Tribus Impostoribus de K o r-
tkolt. Balthasar Beklcer, expositor de Spinosa. E l conde
TschimhauB, discpulo de Spinosa. Las relaciones de Leibnits
con B aru j Spinosa. Semejansas y diferencias entre sus f osofia s.
K nusen y Stosch, defensores del espinooismo. Georg W achter.
Spinosa en Alemania durante el siglo X V I I I . Dippel y Edelmann.
La oposicin de W o l f f al espinooismo. L o s continuadores de W o l f f.

Max Grunwald, en su libro Spinoza en'Alemania *) sea

la que los primeros comentarios sobre el filsofo en ambientes
germnicos aparecieron en la misma poca cuando se comenz
n prestarle atencin en los pases vecinos, en Holanda y en
Francia. En tiempos de Spinoza fu Holanda centro de la ac
tividad intelectual independiente en Europa. En Holanda v i
vi y escribi Descartes; Spinoza era holands. Bayle residi
en Holanda, pas donde Hobbes y Locke eran bien conocidos.
Las comunicaciones entre las tierras de habla alemana y la
patria do Spinoza eran frecuentes. En universidades holan
desas estudiaban jvenes nacidos en Alemania.

>) Max Gbukwald, Spinosa in Deutsehland, ed. S. Calvary & Co.,

Borlln, 1897.
Iplner* 7.
 98

Yu el primer escrito de Spinoza, dedicado al pensamiento

de Descartes, suscit la curiosidad de estudiosos alemanes espe
cializados eu filosofa. Cuando, en 1670, apareci el Tratado
Tcolgico-Poltico de nuestro filsofo, los telogos de Alemania
vieron en la obra un peligro y la combatieron, las ms de las
veces con argumentos que eran los comunes en la polmica
antiespinociana de fines del siglo X V II. En la literatura ad
versa a Spinoza en el pas de su nacimiento figura un libro,
Anti-Spinoza, del alemn Chr. Wittich. La obra, publicada
en 1690 en Amsterdam, tuvo influencia en los ataques contra
el eepinocismo y no careci de cierto mrito intrnseco. Su
repercusin se debi, sobre todo, a que Wittich tena autoridad
entre los cartesianos de la universidad de Leyden, donde ex
pres los sentimientos de los discpulos de Descartes, deseosos
de evitar a la memoria del filsofo francs toda responsabili
dad por las ideas del autor de la tica. Wittich critica a Spi
noza su concepcin sobre la sustancia; le censura por emplear
un vocabulario que no es el generalmente utilizado; le reprueba
el atribuir a ciertas expresiones un sentido distinto del corrien
te. Peridicos de prestigio en aquel tiempo, como Leipziger
Journal y Bibliothque universelle , reproducan frag
mentos del trabajo de Wittich, frecuentemente juzgado como
el mejor documento anti-espinoeista. Pero, a pesar de su opo
sicin a Spinoza, W ittich no pudo eludir que se le formularan
los mismos reproches que l haca a nuestro filsofo y hasta
se le acus del pecado de haber tenido trato personal con l.
Antes de W ittich hubo alemanes que combatieron contra
el eepinocismo. Entre ellos se ha de recordar a Fr. Rappolt,
profesor de teologa en Leipzig. A las pocas semanas de ha
berse impreso el Tratado Teolgico-Poltico, y cuando todava
no era pblicamente conocido el nombre de su autor, Rappolt
pronunci una disertacin que inici en lengua alemana la
accin adversa al filsofo. Rappolt repudiaba a Spinoza por
que as deca Spinoza era ateo. P or la misma razn atac
a Spinoza el profesor Jacob Thomasius, catedrtico de la Fa
cultad de Filosofa de Leipzig y maestro de Leibniz. Para
combatir al rprobo public Adversus anonymum de libertte
 99

philosophcmdi, en mayo de 1670. Thomasius condena la diver

sidad de confesiones religiosas y celebra que todos los docentes
de la Universidad de Leipzig sean adeptos del mismo credo.
Thomasius emple contra nuestro filsofo un idioma en extremo
rudo, pero, segn lo indica Grunwald, no dej de ver acerta
damente la vinculacin de Spinoza con algunos autores que
expusieron antes de l, o al mismo tiempo que l, ideas simi
lares a las suyas.
Un conocimiento acabado de Spinoza posea otro de sus
crticos en lengua alemana: Johannes Musaeus. Musaeus pu
blic en 1674 un estudio sobre el Tratado Telgico-P oUtico
que fu considerado por sus contemporneos como la ms efi
caz rplica al espinocismo. El tono era agresivo, como aconte
ci generalmente en los escritos polmicos sobre el autor del
Tratado. Musaeus era profesor de Teologa y acusaba a Spino
za de ser ateo desvergonzado . Spinoza tuvo en su bibliote
ca el escrito de Musaeus y seguramente medit sobre su anlisis
minucioso de cada uno de los prrafos del Tratado Teolgico-
Poltico. A juicio de Musaeus, la prueba del atesmo de Spi
noza est en la manera en que discurre 6obre las Sagradas
Escrituras, manera que, en definitiva, importa negar el ca
rcter divino de la Biblia. Para Musaeus la Biblia es divina
y no da a cada cual el derecho de filosofar a su agrado. Pa
recido fu el tono con que a Spinoza combati el pastor Theo-
phil Spitzel.
Ninguno de los adversarios de Spinoza lleg en sus crti
cas al extremo de virulencia del telogo Kortholt, de Kiel,
autor de De Tribus Impostorbus (1680). Su ataque apuntaba
a Herbert de Cherbury, ITobbes y Spinoza y se lo lea tanto
que al poco tiempo de publicarse hubo de hacerse de l una se
gunda edicin. Kortholt, queriendo salvar a Alemania de la
bajeza y el atesmo, reprochaba a sus compatriotas el atender a
los tres impostores, cuyas obras representan un peligro pblico;
deploraba ver cmo las universidades y los palacios acogan
enseanzas malsanas. De los tres herejes es Spinoza el que
ms provoca su ensaamiento. No puede aceptar el pensa
miento de Spinoza porque para este ltimo la relacin de Dios
 100

cou la* cosas es la misma que la del todo con las partes;
porque Spinoza niega a Dios y al diablo, al cielo y al infierno
y niega la recompensa y el castigo; porque su concepcin de
la divinidad es la de un Dios que ni es creador ni es omni
potente. Kortholt se sorprende y se indigna de que a Spinoza
se le hubiera ofrecido una ctedra en la universidad de Hei-
delberg.
Tan adversario de Spinoza como el telogo de Kiel, lo fu
Chr. Thomasius. Once aos despus de la muerte de Spinoza,
es decir en 1688, public un escrito de crtica al Tratado Teo-
lffico-PoUtico. En 1710 volvi a ocuparse del filsofo en su
Cautelae circa praecognita Jurisprudentiae. Al comienzo su
tono ciertamente no fu el de la diatriba; ms todava, al
analizar la tica reconoce el acierto de algunas de sus sen
tencias. Pero recomienda que se lea a Spinoza con cautela,
porque sus teoras son peligrosas. Una dcada ms tarde, en
otra publicacin, Thomasius reprueba, por ser confusa, la doc
trina de Spinoza sobre la sustancia; el filsofo habra disi
mulado deliberadamente su incredulidad con la tesis de que
Dios es la sustancia nica.
Los mencionados nombres de autores germanos son todos
de adversarios de Spinoza. Pero el filsofo tambin cont con
partidarios de habla alemana. Tuvo trato personal con alema
nes, como lo vimos en el primer volumen de la presente obra, y
conoca la lengua alemana. Crticos alemanes buho que ha
blaban del filsofo con respeto. Recordaiemos a uno deiellos:
Balthasar Bekker. En una publicacin de 1684, Bekker sea
la el atesmo de Spinoza , pero expone las ideas del filsofo
en trminos que pueden despertar la simpata del lector.
Ms atencin que los primeros adversarios alemanes de
Spinoza y que sus adeptos sin mayor significacin, merece el
conde Walter von Tschimhaus. En Tschirnhaus encontramos
la mejor prueba de la estimacin dispensada a Spinoza en
crculos cultos de Alemania; por ella se explica, precisamen
te, que la universidad de Heidelberg le hubiera invitado u
dictar ctedra de filosofa. En el primer captulo de este vo
lumen nos detuvimos en el cambio de cartas entre el filsofo
 101

y Walter von Tschirnhaus, autor de una obra en la que, segn

Freudenthal, se advierte fcilmente una marcada influencia
do Spinoza. Tschimbaus, que haba ledo la tica antes de
publicarse, omiti prudentemente el nombre del filsofo en
su Medicina Ments, a pesar de que en muchas de sus pginas
aparecen ideas del Tratado de la Reforma del Entendimiento
de Spinoza.
El conde Tschirnhaus era matemtico y era filsofo; me
rece que se le tenga presente al hacer la historia de la filo
sofa alemana de fines del siglo X V II. Cuando estudi en
Leyden, se ocup en su disciplina predilecta y en el pensa
miento cartesiano. Adems de haber cambiado cartas con nues
tro filsofo, parece, inclusive, que tuvo con l alguna en trovis
ta. A Tschirnhaus le seduca la aplicacin que Spinoza hizo
del mtodo matemtico a problemas de la filosofa de la Na
turaleza y de la filosofa moral. Tschirnhaus crea que Spinoza
se equivocaba a veces, pero tambin juzgaba su concepcin
de la divinidad como ms acertada que la de Descartes. liemos
dicho que en Medicina Mentis de Tschirnhaus (la primera edi
cin apareci en 1687 y la segunda en 1693) se advierte la in
fluencia del tratado espinociano sobre la reforma del enten
dimiento. A tal punto es esto verdad que en un comienzo
Tschirnhaus pens poner a su obra el ttulo de la de Baruj
Spinoza. La presencia de pensamientos de Spinoza en el libro
de su independiente discpulo fu descubierta por algunos co
mentaristas que nada supieron de la vinculacin personal
entre ambos. Es netamente espinociano el programa intelec
tual que Tschirnhaus enuncia al hablar de una ciencia del
universo que se demuestre por el mtodo matemtico a priori
y se confirme por convincentes experimentos a posteriori.
Tschirnhaus, a favor de la influencia cartesiana, comenta
la libertad de la voluntad, pero tambin, y en esto se asemeja
a Spinoza, concibe una ciencia moral construida sobre princi
pios naturalistas. Como Spinoza, Tschirnhaus llama virtud al
esfuerzo racional por conservar el ser propio. Igualmente re
cuerda a Spinoza su tesis sobre el conocimiento de la verdad
como condicin de la virtud. A la manera de Spinoza, dis
 102

tingue el conocimiento intelectual del sensible o imaginativo.

Al ocuparnos en el primer captulo de este volumen de la
correspondencia entre los dos, vimos algo de las objeciones de
Wulter Tschirnhaus a Spinoza. El inteligente conde que ha
ba estudiado a Descartes y haba ledo la tica an indita,
concluy por estar sometido a la influencia espiritual de
Leibnitz, filsofo que merece un captulo aparte en la historia
del espinocismo en Alemania.

* *

En el primer volumen de esta obra tuvimos ocasin de

referirnos a la relacin personal del pensador alemn con el
filsofo do La Haya. Leibnitz, la figura ms destacada en
la filosofa europea de la generacin siguiente a la de Spi
noza, fu en extremo cauteloso en su trato con este ltimo,
el cual, a su vez, no deposit mayor confianza en su joven
colega. Hay quienes con abundantes razones juzgan que la con
ducta de Leibnitz para con Spinoza no fu de lo ms enco-
miable. El hombre de mltiples talentos que visit a Spinoza
en La Haya en 1676 y que a la muerte de este ltimo quiso
conocer sus obras inditas que hubieron de publicarse en 1677,
estudi seriamente la tica y los otros escritos espinocianos
en los diez aos que siguieron a la edicin de la Opera Pos
thuma. Una historia do las relaciones de Leibnitz con Spinoza
y un relato de las expresiones del primero respecto del se
gundo pueden encontrarse en el libro de Ludwig Stein Leib
nitz und Spinoza, publicado en Berln en 1890. En una carta
de 1678 Leibnitz deca: Las obras postumas del difunto Se
or Spinoza acaban de ser publicadas. H e encontrado en ellas
cierto nmero de ideas buenas, similares a las mas, como lo
saben algunos de mis amigos, que tambin lo fueron de Spi
noza. Pero tambin contienen paradojas que no encuentro ni
verdaderas ni plausibles. Por ejemplo, que solamente hay una
sustancia, es decir: D ios; que las cosas creadas son modos o
accidentes de Dios; que nuestra alma nada puede ser despus
de la muerte; que Dios mismo piensa, pero no tiene entendi-
 103

miento ni voluntad; que toda cosa ocurre por cierta necesidad

fntul; que Dios acta, no por fines, sino por alguna necesidad
ilo su naturaleza, lo que significa conservar la providencia
y la inmortalidad verbalmente, pero sin admitirlas en reali
dad. Pienso que el libro es peligroso para quienes se tomen
la molestia de recorrerlo ntegramente.. . M.
Veinte aos despus de haber escrito estas lneas, Leib-
iiitz, en 1697, declaraba refirindose a F aydit: Si lo que
dico es acertado, fluye que no hay libertad ni providencia;
que lo que no ocurre es imposible, y lo que ocurre es necesa
rio, exactamente como Hobbes y Spinoza lo dicen en trminos
ms claros. Tambin se puede sostener que Spinoza no hace
otra cosa que cultivar ciertos grmenes de la filosofa de Des
cartes . Trece aos ms tarde, Leibnitz deca en la Teodiceas
' En Spinoza el reino de Dios no es otra cosa que el reino de
la necesidad y de una necesidad ciega (como en Estraton), a
travs de la cual todo emana de la naturaleza divina, sin que
haya en Dios eleccin alguna y sin que la eleccin del hombre
lo exima de la necesidad...
Con prudente clculo Leibnitz procuraba no nombrar a Spi-
noza y cuando lo haca quera pasar inadvertido. Pero las mo
dalidades de la conducta personal de Leibnitz para con Baruj
Spinoza son cosa secundaria frente al problema de si la filo
sofa del uno es anloga a la del otro. En los libros de his
toria de la filosofa se suele decir que Spinoza y Leibnitz
pertenecieron, ambos, a la escuela cartesiana. Profundas son,
indudablemente, las discordancias entre Spinoza y Descartes.
| En qu medida es Leibnitz deudor de Spinoza, del filsofo
con el cual quiso evitar quo se le pudiera sealar cualquier
vinculacin ideolgica? Tom enseanzas de Spinoza el autor
que asegur que el primero slo cultiv algunos grmenes con
tenidos en la obra de Descartes? A estas preguntas los his
toriadores han dado y dan respuestas contradictorias, entre
Iiih cuales no falta la de quienes afirman que Leibnitz procur
conciliar ideas de Spinoza con las de los crticos franceses
riel cspinocismo. A fines del siglo XVTI y tambin en el
X V III se sostuvo ms de una vez que Leibnitz repeta las
 104

ideas de Spinoza, consistiendo su originalidad nicamente

un su presentacin novedosa. Mendelssohn crea que Leibnit/.
lom do nuestro filsofo la doctrina sobre la armona prees
tablecida; Lessing, en cambio, pensaba que Spinoza slo ofre
ci al pensador alemn la incitacin a esta doctrina, pero no
la doctrina misma. En el siglo X IX , Miehelet, a diferencia de
otros historiadores, afirmaba que la filosofa de Leibnitz es
la conclusin lgica de la de Spinoza. Kuno Fisclier sostuvo
que en la formacin del pensamiento de Leibnitz hubo dis
tintas etapas; la teora de las mnadas sera independiente
de Spinoza, y sin embargo, aun en esta doctrina Leibnitz
enunciara algunas ideas concordantes con el espinocismo.
Leibnitz mismo alegaba que con su monadologa haba
destruido el espinocismo, pues para l hay tantas sustan
cias verdaderas, y, por decirlo as, espejos vivos y siempre
persistentes del universo, o universos concentrados, como m
nadas hay, mientras, segn Spinoza, existe una sola sustan
cia . Contra Baruj Spinoza, Leibnitz afirmaba: cada sustan
cia es un imperio dentro de un imperio, pero en justo concierto
con todo el resto . Cada una de las mltiples sustancias, deca
el filsofo alemn, sale inmediatamente de Dios, y, sin em
bargo, es producida conforme con las otras cosas . E l reino
de Dios no suprime ni la libertad divina, ni la libertad hu
mana, sino solamente la indiferencia de equilibrio, invenciu
de aquellos que niegan los motivos de sus actos porque no los
comprenden . Sin embargo, el propio Leibnitz declara en su
Nuevo Ensayo que en un momento haba comenzado a in
clinarse del lado de los espinocistas, que slo dejan a Dios
una potencia infinita . En conclusin cabra decir que Leib
nitz, conocedor del espinocismo, negaba cualquier clase de vincu
lacin con l. La tarea del estudioso ha de consistir, entonces,
en examinar si la negativa de Leibnitz es o no sincera.
A primera vista las concepciones de Leibnitz y Spinoza
son incompatibles entre s. En la Teodicea, donde se enuncian
opiniones aparentemente contradictorias, expresa Leibnitz
ms de una vez su conformidad con el mtodo geomtrico de la
tica y tambin seala deficiencias del espinocismo en materia
 105

do moral. Esto ltimo justifica que se admita que Leibnitz

quiso oponer al deterninismo espinociano la causalidad tica.
A esta divergencia entre los dos filsofos habra que agregar
otras: Spinoza, lo hemos visto en detalle en el tomo anterior
do esta obra, pensaba que todas las cosas tienen comercio las
unas con las otras, que todas estn interconectadas dentro de
un sistema unitario y coherente. Leibnitz, en cambio, sostena
que cada cosa existe por s y subsiste independientemente ie
las dems. A l monismo de Spinoza, opona, pues, un no menos
categrico pluralismo, dentro del cual cada entidad singular
est recluida en s misma, sin puertas o ventanas . Leibnitz
hablaba do una armona preestablecida , pero, al mismo
tiempo, asentaba que cuanto sabemos de una cosa es un saber
sobre ella solamente, pues lo que llamamos mundo est cons
tituido de individuos sin relaciones de reciprocidad. Para
Leibnitz, el mundo, el mejor de los mundos posibles , era
obra de la creacin de Dios, de una creacin libre, como es
libre la eleccin del hombre. Para Spinoza todo lo que acon
tece es necesario y el llamado libre-arbitrio una quimera na
cida de la ignorancia.
Tal es el resultado de un primer cotejo entre ambas filo
sofas: pluralismo contra monismo, libertad contra determinis-
mo. A l igual que la de Spinoza, la metafsica de Leibnitz es
una teora sobre la sustancia de las cosas. Para Spinoza, no
haba ms que una nica sustancia: Dios. Leibnitz, segn sus
ms autorizados intrpretes, reduce el concepto de sustancia
al de fuerza, considera equivalentes las nociones de fuerza
activa e individualidad y concibe las mnadas tomando como
pauta el alma humana; Spinoza interpreta las cosas particu
lares como modos de una nica sustancia de infinitos atribu
tos. Frente a estas discrepancias, indica Roth x) una funda
mental similitud entre las dos filosofas a que nos estamos re
firiendo. La aparente oposicin entre las dos se disipa cuando
so reconoce en lo que Leibnitz dice sobre cada una de la mu-i)

i) L en B otb, Spinoza, Littlo Brown and Company, Boston, 1929,

pAga. 105 y as.
 106

titud do Iiin mnadas lo mismo que Spiuoza afirma respecto

(lo la sustancia nica. Iloth juzga el trnsito de la filosofa
do H|>innza a la de Leibnilz como un proceso similar al que se
produjo en el pensamiento antiguo del eleatismo al atomismo.
Leibnitz habra elaborado de manera personal ideas extradas
do Spiuoza y en puntos particulares de su filosofa la teora
del alma, la armona preestablecida, las doctrinas de la liber
tad y de la perfeccin dependera estrechamente de concep
ciones propias de la filosofa espinociana. Ejemplo ilustrativo
en este sentido sera el resultado obtenido con el examen de
la supuesta oposicin de la libertad de Leibnitz al determinis-
mo de Spiuoza. Si se presta atencin a las ideas de Leibnitz
sobre la libertad, se verifica que ellas distan de la tesis espino
ciana sobre la necesidad menos de lo que pareciera a primera
vista. En efecto, para Leibnitz los actos de los hombres son
contingentes, no deducibles de una ley universal; cada mnada
obra en acuerdo con su propia ley y a eso llama Leibnitz es
pontaneidad; los actos humanos han de guiarse, inteligente
mente, hacia la perfeccin. Para Spinoza la libertad es la ne
cesidad propia.
Como Spinoza, Leibnitz coloca el conocimiento de la ra
zn por encima de las nociones confusas de los sentidos: Es
tamos exentos dice en la tercera parte de la Teodicea de
esclavitud en cuanto actuamos con un conocimiento distinto
y estamos sometidas a las pasiones en cuanto nuestras percep
ciones son confusas . Estas palabras de Leibnitz recuerdan al
ideal de vida racional claramente expuesto en la tica. A la
unin, afirmada por Spinoza, de perfeccin moral y amor inte
lectual a Dios recuerda esta sentencia del prlogo de la Teo
dicea: Cumpliendo un deber, obedeciendo a la razn, uno
dirige todas sus intenciones al bien comn, que no difiere de
la gloria de Dias . As se vincula con un aspecto del pensa
miento de nuestro filsofo la concepcin central de Leibnitz
sobre la actividad humana. La relacin del autor de la Teo
dicea con Spinoza sera tan estrecha que, segn Piat, Leib
nitz fu hasta el final un prisionero del genio de La H aya .
Esto slo pasara inadvertido para quienes no tuvieran pre-
 107

ente que Leibnitz concibi dos filosofas distintas: una, des

tinada al uso popular; la otra inspirada en los principios de
Spinoza. Discpulo, pues, de Spinoza, Leibnitz sostena que
el determinismo espinociano es destructor de todos los valores
preciosos para la humanidad. Este juicio, nada original, y que
tambin se aplic ms de una vez al sistema de Leibnitz mis
mo *), adquiri por un accidente histrico gran importancia.
Ese accidente fu W olff. En todo caso, no impidi que en la
marcha de la filosofa alemana la doctrina de Leibnitz haya
servido a menudo de vehculo a la doctrina de Spinoza 1 2).

La hostilidad contra Spinoza, originada sobre todo en

crculos eclesisticos, no impeda que el filsofo contara en
Alemania a fines del siglo X V I I con defensores dispuestos a
combatir en favor de sus ideas. Entre ellos estaba Matthias
Knuzen. En 1674, cuando se desarrollaba la accin contra el
Tratado Teolgico-Pollico, Knuzen defenda el racionalismo,
defenda a Spinoza y su actitud frente a las Sagradas Escri
turas. Sostuvo que son ambiguos algunos textos de la Biblia
y los juzg con apreciaciones que recuerdan a otras enuncia
das por Spinoza en el referido Tratado. Dieciocho aos des
pus del escrito de Knuzen public Priedrich "Wilhelm Stosch
en Berln un trabajo, Concordia rationis et fidei, que con
tribuy a difundir las ideas de Spinoza. Stosch acordaba pri
maca a la razn sobre la fe, era determinista y pensaba que
el hombre es una partcula del todo, un ser extenso y pensante
constreirlo a existir y a obrar de cierta manera. Como Spi
noza, Stosch crea que Dios es la nica sustancia. Ideas de
la tica reaparecen en la parte del libro de Stosch dedicada al

1) So ba sealado la oposicin terica e identidad prctica

entre Leibnitz y Spinoza en lo que concierne al problema moral. V.
H. W ildon Carr, The ique Status o f Man, ed. Macmillan, 1928, cap.
II, pgs. 75-77.
2) V ictos D elbos, L e problme moral dae la pbilosophie de Spi-
noea et dae l hietoire du spinozisme, Alean, Paria, 1892, 2* parte,
cup. II.
 108

estudio do las pasiones y de la liberacin del hombre por el

dominio sobre ellas.
Para terminar con la historia del espinocismo en Alemania
en el siglo X V II, debemos todava recordar a un autor del cual
nos liemos ocupado en el segundo tomo de esta obra al hacer el
relato de distintas tesis sobre los orgenes de la filosofa de
Spinoza. Nos referimos a Johann Georg Wachter, el cual, en
1680, se dirigi a Amsterdam donde encontr a un compa
triota suyo que haba adoptado la fe juda en la comunidad
portuguesa y cambiado su nombre de Speeth por el de
Moiss Germanus. Ambos conversan sobre religin, y el fla
mante judo Moiss Germanus explica al cristiano Wachter la
diferencia entre las dos confesiones. Para l, el cristianismo
rindo culto a un Dios que est ms all del mundo, mientras
el judaismo adora a un Dios que se manifiesta en las acciones
de la Naturaleza. Partiendo de ah, Wachter afirm la iden
tidad de judaismo y Cbala y la identidad de espinocismo y
judaismo. Spinoza resultaba, as, un cabalista . La ense
anza secreta haba llevado al sacrificio a Speeth. Wachter
se apresur a consolarle, escribindole respecto de la doctrina
misteriosa: . . . tambin Spinoza aprendi sus artes en la
Cbala . En 1699 public Wachter un libro con el ttulo Spi-
nozismus im Judentumb donde quera probar que las ideas
contenidas en la tica y en el Epistolario de Spinoza eran
una exposicin de la filosofa secreta de los antiguos
hebreos. Diecisiete aos despus edit l mismo su De recndita
hebraeorum philosophia o Elucidarme Kabbalisticus. Sostena
que Spinoza coincide principalmente con la escuela juda
de lioy . Sus reflexiones llegaban an ms lejos, pues afir
maba: hay un consenso de la Sinagoga juda con Baruj Spi
noza, su hijo fie l . Wachter reconoce, 6in embargo, que en la
filosofa de Spinoza hay algo que no es judo ni cabalista .
Spinoza indica adems ha eliminado de su doctrina fbu
las cabalsticas que juzgaba inaceptables, y al propio tiempo
llev lo esencial de la concepcin de la Cbala a extremos ig
norados por los adeptos de ella. Respecto de la forma en que
est redactada la tica, agrega que el filsofo, con las demos
 109

traciones matemticas, ha querido probar aquello que ya an

ticipadamente haba aceptado 1).
Leibnitz, en aquel momento, consideraba inaceptable el
punto de vista de Georg Waehter, pues crea que Spinoza era
discpulo de Descartes y cualquiera otra apreciacin sobre el
origen de la filosofa espinociana le pareca inaceptable. Ello
se comprueba en Leibnitz, Descartes et Spinoza, trabajo de
Poucher de Careil publicado en 1861 y en el cual aparecen las
observaciones crticas de Leibnitz al libro de Waehter. Pero
cuatro aos despus de publicado el Elucidarius Kabbalisticus,
Leibnitz enunciaba en su Teodicea juicios similares a los de
Waehter. En sus aos de madurez, Waehter dict ctedra de
filosofa en Berln y estudi con cierta seriedad las obras de
Spinoza. En 1704 public una obra, Origines juris naturas,
donde se comprueba una marcada influencia espinociana. Em
pleando el mtodo matemtico, deduce de la nocin de Dios
todo el derecho natural. Sigue a Spinoza en lo concerniente
al mtodo y, adems, coincide con l en la definicin de la
virtud, en el concepto de la perfeccin y en la idea misma de
derecho natural. Estas concordancias dieron lugar a que se Je
requiriera a Waehter que repudiase pblicamente la doctrina
del pensador de La Haya. As lo hizo, pero en 1724, en un es
crito que public sin nombre de autor, volvi a ocuparse de
Spinoza, de los orgenes de su filosofa y de la decisiva in
fluencia que ejerci en la de Leibnitz. Max Grunwald le re
conoce el mrito de haber sido en Alemania uno de los pri
meros escritores que comentaron la filosofa de Spinoza con
un criterio de imparcialidad.

A l iniciar la historia del cspinocismo en Alemania en el si

glo X V III se ha de recordar, en primer trmino, que de origen
alemn era el pastor Colerus, autor de una famosa biografa

l) S chajk S cbeues, Spinoza und die Jueditche Fhilosophit det

U ittelalters, Firenze, 1925.
 110

del filsofo, publicada en 1705. Esta biografa poda ser un

antdoto pura lu prdica de autores como Spizelius y Musaeus
y pnrn el ya mencionado libro de Christian Korthlot, De Tri
bus Impostoribus Magnis, dedicado a Herbert de Cherbury,
Thornas llobbes y Baruj Spinoza. He aqu algunas de las
opiniones de Kortholt sobre Spinoza:
Que el nombrado en ltimo trmino sea atacado por la
sarna! jP ero, quin es l? Es Benedictus Spinoza, que mejor
debiera ser llamado Maledictus, porque esta tierra llena de
espinas, por maldicin divina, no ha producido ningn hombre
ms maldecido y ningn hombre con obras ms espinosas.
Primero fu judo, y expulsado de la sinagoga por las opinio
nes monstruosas que pronunciaba contra el judaismo; luego
se convirti al cristianismo, no s por qu falsedad y engao .
Se puede ver ac, dice Kortholt en otro lugar, las enseanzas
extremadamente ignominiosas de este hombre infame, ensean
zas que mereceran las llamas del in fie rn o ... Y, sin embargo,
este maldito hipcrita es tan desvergonzado y arrogante que
hasta declara que no ensea nada que ataque a la piedad, a
las buenas costumbres y a la educacin piadosa de la juven
tud *).
Muy distinto era el lenguaje del bigrafo Colerus, tan ecu
nime en la apreciacin de la personalidad moral de Spinoza
eomo severo en el juicio sobre su filosofa.
En el siglo X V II y en las primeras siete dcadas del siglo
X V III seala Freudenthal a) algunas veces el nombre del
filsofo fu utilizado en la lucha antieclesistica por autores
ms notorios por su virulencia de polemistas que por su se
riedad de pensadores. Entre ellos se ha de mencionar a J. C.
Dippel y a J. C. Edelmann. Dippel (1673-1734) era una mez
cla de librepensador y de mstico. Comenz siendo mdico
y concluy dedicndose a la jurisprudencia y a las matem
ticas. Como filsofo agrega Freudenthal no se le puede1 2

1) J. Freudenthal, Spinoza. Lben un<2 Lehre, Heidelberg, 1927,

aguada parte, pg. 214.
2) J. Freudenthal, op. cit., 2* parte, pg. 223.
 111

tomar en serio . Sus opiniones eran tan inconsistentes como

sas aficiones. Acerca de Spinoza enunci apreciaciones en ex
tremo contradictorias. Un da lo juzgaba su maestro ; otro
da lo calificaba como un tonto , como un fantaseador ma
temtico . Dippel negaba la inspiracin de las Sagradas Es
crituras, pero se consideraba a s mismo iluminado por un
espritu sobrenatural. Unas veces repeta algunas ideas de
Spinoza; otras tergiversaba el pensamiento del filsofo cre
yendo que lo comprenda. Es difcil asegurar si haba ledo los
libros de Spinoza, pero es cierto que ley el antes recordado
artculo del Diccionario de Bayle. Mentaba con frecuencia el
nombre de Spinoza y sola convertir en elogios las censuras
de Bayle.
La confusin de ideas de Dippel se transmiti a su dis
cpulo Johan Christian Edelmann (1698-1764), hombre ms
estimable que su maestro. Edelmann, como Dippel, declamaba
contra la Biblia, contra los dogmas, contra los clrigos. Se
deca adepto de un cristianismo singular, mezcla de misticis
mo, de filosofa espinociana y de ideas tomadas del ingls
Toland. Aparentemente coincida con Spinoza en la afirma
cin de que slo existe un ser nico, Dios. Sostena que el
mundo visible es lina sombra del ser incomparable, del cual
las cosas creadas son solamente modificaciones. El mundo es
eterno, no tuvo comienzo, pues si as no fuera Dios hubiera
tenido que modificarse en el acto de la creacin. La Biblia no
es de inspiracin divina; el espritu de Dios vive en nosotros
y su voz es la conciencia de cada cual, ms definida que los os
curos y contradictorios textos bblieos que por ser as dan lugar
a discusiones y polmicas. Edelmann haba ledo a Spinoza y
protestaba contra quienes acusaban al filsofo de ser ateo. Le
pareca injusto este cargo contra el hombre para quien Dios
est en todas las cosas . No quera que se le juzgara como
espinocista, pero reconoca haber aprendido de Spinoza la
tesis de la inmanencia. El mismo Freudenthal indica que en
el siglo X V III hubo en Alemania otros espinocistas , fuera
do los nombrados, pero Spinoza, en verdad, era poco conocido.
Sus libros eran muy raros, a tal punto que Schleiermacher
 112

hubo de enterarse del espinocismo a travs de extractos hechos

por Jucobi. Ideas de Spinoza flotaban en el aire pero falta
ba la capacidad de abarcarlas . Se sola dar el nombre de
espinocismo a pensamientos que no se parecan a los del fil
sofo y se condenaba a Spinoza sin leerlo.
De mayor alcance que la adhesin de autores como los que
acabamos de mencionar y que las objeciones de crticos que des
conocan a nuestro filsofo, es la actitud que frente a l tu
vieron Leibnitz y W olff. Digamos desde ya que ni las censu
ras a veces visiblemente injustificadas del uno ni la hostilidad
franca del otro lograron destruir totalmente la difusin de
ideas espinocianas. stas actuaban subrepticiamente en el nimo
de no pocos estudise y an en determinados crculos, inclu
sive durante el perodo que podemos llamar de letargo del
espinocismo. El historiador Brucker deploraba el auge de las
ideas de Spinoza. Brucker public en Leipzig en 1744 una
Historia Crtica de la Filosofa donde repudia el sistema
ateo de Spinoza fundado en la tesis que afirma la existencia
de una sola sustancia y niega la posibilidad de toda otra. Fu
discpulo del profesor Budden, el cual, lo mismo que Johan
Joachim Lange, polemiz contra "Wolff. Lange era adversario
de W o lff y sostena que Leibnitz haba tomado de Spinoza
su doctrina sobre la armona preestablecida .
La actitud de Christian W o lff (1679-1754) frente al pensa
miento de Spinoza tiene en la historia del espinocismo en Ale
mania una significacin sobresaliente. W olff, discpulo y con
tinuador de Leibnitz, combati contra el llamado atesmo
de Spinoza y se defenda a s mismo y defenda a su maes
tro de la acusacin de haber enseado un determinismo igual
al del ateo. Sostena que en sus ideas y en las de Leibnitz
nada haba del fatalismo espinociano y preguntaba: cmo se
puede creer que la armona preestablecida de Leibnitz pro
ceda de Spinoza, si este ltimo no admite la distincin entre
alma y cuerpo, 6i son para l dos aspectos de una nica reali
dad? Adversario de Spinoza, W o lff determina a travs de sus
continuadores la conducta predominante contra el espinocis
mo en Alemania hasta las ltimas dcadas del siglo X V III.
 113

W olff, en sus cursos de filosofa, recordaba las censuras de Leib-

nitz a Spinoza; discpulos de W o lff ocuparon las ctedras de
las universidades alemanas y repetan sobre el filsofo la
apreciacin convertida en clis . Las voces de los continuado
res de W o lff ahogaban las muy aisladas expresiones favorables
al espinocismo. Vulgarizador de Leibnitz, W olff, en sus nu
merosas obras, que tuvieron gran xito de difusin, no expuso
un sistema filosfico original. Pero su critica al espinocismo,
expuesta primero en una disertacin que fu famosa, hizo es
cuela, no slo en Alemania, sino tambin en Francia. Durante
un cuarto de siglo despus de su muerte, se enunciaban sus obje
ciones al mtodo de la tica y a aspectos particulares de
la filosofa de Spinoza: eran una enseanza de la que no podan
apartarse los profesores alemanes. As aconteci, a la vez que
la lectura directa de las obras de Spinoza fu extremadamente
rara. Con esos veinticinco aos termin un siglo de la historia
de las ideas de Spinoza en Alemania. Alrededor de 1780 se ini
cia un nuevo captulo de esta historia y, con l, un nuevo
captulo en la cultura europea.
 CAPTULO V I

EL RESURGIM IENTO DE SPINOZA EN ALEM AN IA

D ESD E LESSING H A ST A H EGEL

E l resurgimiento del espinocismo en Alemania a fin es del siglo X Y I l i .

J a eo b i: sus ideas, su opinin sobre la filosofa de, Spinosa. L es-
s in g : sus opiniones filosficas, su conocimiento del espinooismo. On
dilogo entre Lessing y Jaeobi sobre la filoso fa de Spinosa. La
polmica de Jaeobi y Mendelssohn sobre l ' espinocism o de L es-
sing. Goethe y Spinosa. L a controversia sobre el espinocismo
de G oeth e: Gebhardt, Delbos y L ilt h e y ; Caro y Cassirer. La
divergencia entre Goethe y Spinosa. E erder. Su libro sobre Spi
nosa. La influencia de Spinosa en las ideas de E erd er sobre la his
toria de la humanidad. E l romanticismo alemn y Spinosa.
E ein e y Spinosa. E l espinocismo en los filso fo s alemanes post
kantianos: Fiehte, Schelling, E egel.

A fines del 6glo X V I I I la filosofa de Spinoza comenz a

ser nn factor de principalsima importancia en manifesta
ciones sobresalientes de la cultura alemana. Entonces el juicio
de los estudiosos se apart de la crtica condenatoria con que
W olff, primero, y sus discpulos, despus, haban comentado
las tesis espinocianas desde las ctedras universitarias. La
restauracin de la doctrina de Spinoza consisti, al comienzo,
no tanto en adhesin a sus teoras particulares como en un
vivo inters por conocerlas en su fuente. Algunos historiadores
de la filosofa alemana creen que el resurgimiento del espino-
cismo en las dcadas finales del siglo X V III no fu un fen-
 116

meno iiceidenlnl. So tratara de un hecho explicable por el flo

recimiento do la cultura germnica que sigui a las victorias de
Federico I y por una cierta necesidad de varios pensadores de
crearse un mundo especulativo. En Spinoza podan recoger en
seanzas aprovechables los espritus afanosos de formarse una
imagen coherente de la realidad y deseosos de oponer una filo
sofa rotundamente afirmativa a la critica kantiana. La atms
fera era entonces propicia al libre examen, tanto para la valo
racin de concepciones antes aceptadas sin reparo, como para
la adopcin de pensamientos que solan ser rechazados en nom
bre de algo que pareca una tradicin. En este ambiente de li
bertad de pensamiento, en el que no tena cabida la sumisin
a autoridades consagradas, podan ser fructferas las ideas del
filsofo que haba elaborado su sistema con absoluta indepen
dencia intelectual.
En ningn momento fu completa la exclusin de Spinoza
del mbito de las preocupaciones filosficas en Alemania. Pero
su confinamiento en el menosprecio oficial por obra de la
escuela de W o lff naturalmente di lugar a que su reaparicin
en el escenario de la cultura germnica estuviese estrecha
mente ligada a la actuacin de determinados hombres. Entre
ellos ha de mencionarse en primer trmino a F. H. Jacobi
(1743-1819). Adversario de toda filosofa, Jacobi es conside
rado comnmente como el restaurador del inters por la de
Spinoza en Alemania. Perteneci a la misma generacin
de Goethe y Herder, caracterizada por una mayor o menor
admiracin a Spinoza y, en todo caso, por una apasionada cu
riosidad de conocer sus doctrinas. Era la generacin siguien
te a la de Mendelssohn y Kant, el primero adversario de Spi
noza y el segundo sin mayor conocimiento del espinocismo. Con
Mendelssohn y a propsito de Spinoza libr Jacobi una pol
mica de alcance histrico y de la que Kant se mantuvo delibera
damente alejado. Hamann, amigo del filsofo de Koenigsberg,
escribe: Kant me ha confesado que nunca conoci a Spinoza
de cerca. Ocupado con su propio sistema, no tuvo ni gusto ni
tiempo para dedicarse a un estudio profundo de los otros .
Cuando Jacobi public una exposicin del espinocismo, Kant
 117

la juzg tan poco aceptable como los textos del mismo Spinoza.
El tema central de las preocupaciones de Jacobi fue la re
ligin. Pensaba que ella no poda asentarse sobre bases raciona
les y que su nico fundamento posible es la fe. La razn, por
su misma ndole, conduce a conclusiones incompatibles con la
afirmacin de Dios. En efecto, la razn concibe todo lo que es
y acontece como resultado necesario de causas y no puede dejar
de sostener que todos los objetos y hechos son manifestaciones
de una sustancia nica. En cambio, la afirmacin de la exis
tencia de Dios implica que ste precede al mundo y que el
hombre es libre. Estas opiniones de Jacobi difieren, evidente
mente, de manera radical de las tesis principales de la tica.
Jacobi tuvo su primera informacin sobre Spinoza a travs
de textos de W olff, ms interesado en refutar al filsofo que
en darlo a conocer, y hasta emple argumentos de W olff en
su polmica contra el pantesmo. Pero tambin ley las obras de
Spinoza mismo; las ley, las estudi y las admir. La filoso
fa de la tica fu para l, entonces, el modelo de toda filo
sofa; crea que la especulacin filosfica consecuente ha de
conducir siempre, lgicamente, al espinocismo. Spinoza haba
sido el nico filsofo congruente, porque se entreg a pensar
con resolucin, sin desviarse y sin detenerse a mitad de camino.
Jacobi estaba a tal punto persuadido de lo que acabamos
de recordar que, a 6U juicio, se deba ser espinociano o renun
ciar a filosofar. Respetaba al filsofo Spinoza ms que a nin
guno, pero rechazaba toda filosofa. Su aversin a la filosofa
le llev a ser hostil a la del pensador ejemplar. A este resul
tado paradjico lleg Jacobi en su meditacin sobre Spinoza.
Y llegaba a l en virtud de esa conviccin central de su pen
samiento que indicamos hace un instante: la filosofa, es
decir, la razn, es incapaz de alcanzar la verdad; para lo
grarla es menester seguir la senda del corazn. Discurra con
argumentos semejantes a los que contra Descartes enunci
Pascal. La fe se basa en una certidumbre inmediata que nace
de una fuente extraa a la razn: ' Todos hemos nacido en la
fe y debemos quedar en la f e ; como hemos nacido todos en la
sociedad, y debemos quedar en la sociedad . La fe de que
 118

hablaba .Jacobi significaba la admisin, como verdad absolu

ta, de la existencia de un Dios trascendente y creador del
mundo, y la admisin, tambin como verdad absoluta, de la
libertad esencial del hombre. Spinoza habl de Dios y le pro
fes devocin, pero su divinidad era inmanente al mundo,
aunque no se agota en este mundo; Spinoza juzgaba libre al
hombre cuando obra en conformidad con lo que fluye necesa
riamente de su naturaleza, pero no admita la libertad de
opcin.
Por eso Jacobi, a la vez que pona de relieve los mritos
del severo rigor de la filosofa de Spinoza, que celebraba sin
ceramente a Spinoza y tena un conocimiento profundo de sus
ideas, rechazaba lo que llamaba el fatalismo espinociano. Este
fatalismo era para Jaeobi, no un error de Spinoza, sino con
secuencia inevitable de todo empeo de captar y explicar las
cosas con el entendimiento, condenado a interpretar la reali
dad como inexorablemente determinada en todos sus aspectos.
El pensador alemn repudiaba el determinismo y, al mismo
tiempo, negaba que el pensamiento fuese rbitro acerca de lo
que es verdadero y real. El hecho de que Jacobi creyera que
la verdad divina estaba en el alma de Spinoza, que el
amor a Dios constitua toda su vida , no le impidi ser con
secuente y rechazar el espinocismo, a la vez que sealaba las
falacias de la filosofa en general. Si se ha de abandonar la
razn y descansar en un acto de fe, se ha de prescindir del
ms racionalista, del ms lgico, el nico lgico, entre los
filsofos. sta era la conclusin de Jacobi sobre Spinoza.

Nada de novedoso haba en las apreciaciones de Jacobi.

pero ellas tuvieron significacin especialsima en la atms
fera espiritual de su poca. Kant acababa de lanzar su re
quisitoria contra los filsofos del iluminismo , pero al re
novar la filosofa con su crtica, no haba aconsejado que se
sustituyese el intelecto por otro rgano de saber. Jacobi, en
cambio, mostraba las flaquezas de la filosofa y, al comentar
la de Spinoza, hizo de ella un tema de la vida literaria
 119

alemana. Agreguemos que un alemn ilustre de la generacin

anterior tambin haba conocido las ideas de Spinoza a punto
de saber descubrir la presencia de ellas en obras de su tiempo
donde el nombre del filsofo no apareca. Gothold Ephraim
Lessing (1729-1781) era catorce aos ms joven que Jacobi.
Lector de las filosofas inglesa y francesa del siglo X V III,
en su polmica con algunos telogos supo servirse de argumen
tos que no derivaban de autores ingleses ni de autores fran
ceses. En materia religiosa tuvo la intuicin profunda del
devenir y de la transformacin de las creencias . Para Les
sing, franc-masn, el cristianismo no es falso, pero slo es
una etapa del proceso del descubrimiento humano de la ver
dad. Fundaba esta apreciacin en una premisa: No es la
posesin de la verdad, a la que nadie llega ni cree llegar, sino
que es el esfuerzo sincero del hombre por alcanzarla, lo que
le da valor; pues no es por la posesin, es por la busca de la
verdad que sus fuerzas se desarrollan . Hay, as, verdades
transitorias que el hombre va poseyendo, en su esforzada bus
ca de la verdad, inaccesible. En su Educacin para la huma
nidad expone su tesis sobre una religin racional, religin que
excede y absorbe en s la religin revelada : Dios permite
que simples verdades de razn sean enseadas como verdades
reveladas para expandirlas ms rpidamente y asegurarlas s
lidamente . Quien pensaba de esta manera se contaba entre las
pocas personas que en la Alemania de su tiempo haban ledo
seriamente a Spinoza. Sus opiniones no seducan a Jacobi. ste
era un profundo conocedor del espinocismo y admiraba a su
autor. Admita que Spinoza haba tenido el sentimiento ms
recto, el juicio ms exquisito y una justeza, una fuerza y una
profundidad de pensamiento difcil de sobrepasar , pero se
rehusaba a seguirlo en sus conclusiones. No aceptaba el raciona
lismo de nuestro filsofo, y, contra l, pensaba que el senti
miento era fundamento de la moral.
Lessing que, segn vimos, ley a Spinoza con atencin, lo
mencion en sus escritos y tambin se refiri a l en su
correspondencia. En 1755, despus de que Mendelssohn hubo
publicado en Berln sus Phosophische Oesprache, Lessing
 120

les dedic un comentario en Vossische Zeitung de marzo de

dicho ao *). En cate comentario examinaba opiniones de Men-
delssohn acerca de ia relacin entre Leibnitz 7 Spinoza. Segn
una apreciacin de Mendelssohn, Leibnitz habra tomado de
Spinoza la tesis sobre la armona preestablecida. Lessing, en
cambio, sostena que Leibnitz haba elaborado esa tesis con
su propia sagacidad, aunque le sirvi de incitacin a ella la
concepcin de Spinoza segn la cual las modificaciones del
cuerpo se producen por obra de fuerzas mecnicas del cuerpo
mismo. Citaba la tica; examinaba algunas de sus proposicio
nes y conclua que la tesis sobre la armona preestablecida
no podra estar en Spinoza porque para Spinoza alma y cuer
po son una sola y misma cosa, vista ya en el Pensamiento,
ya en la Extensin. Por consiguiente, no cabe hablar de
tal armona en el espinocismo. E n cambio Leibnitz, agrega
Lessing, refutando a Mendelssohn, quiso resolver con su armo
na preestablecida el enigma de la relacin de dos seres dis
tintos, como lo fueron para l alma y cuerpo. Lessing declara:
el punto de vista de Spinoza no es aplicable a la naturaleza
humana y a la conducta . Tampoco en metafsica la adhesin
de Lessing al espinocismo llegaba al grado que aparece en
las frases de un dilogo suyo con Jacobi y al que nos referire
mos dentro de un instante. Pero en todo caso, Lessing celebra
ba a Spinoza y se senta cautivado por la nobleza de su carc
ter tanto como por la severidad de su estilo: Eine solche
Ruhe des Geistes, einen solchen Himmel im Verstande, wic
sich dieser helle reine K opf geschaffen hatte, mgen wenige
gekoetet haben .
Mendelssohn, por su parte, conoca a Spinoza; expuso su
metafsica en el Dilogo de Nefito y de Fopn y juzg su
moral tan deficiente como mal fundada.1

1) L essing, TVerke, ed. Bibliographiscbes Institat, Leipzig, t. VI,

p&gg. 339-341.
 121

Las noticias mencionadas acerca de Lessing, de Jacobi y de

Mendelssohn no son necesario antecedente para la compren
sin de un hecho del cual fueron protagonistas los tres. An
nos falta agregar que Lessing y Mendelssohn estaban ligados
por una amistad entraable. Jacobi, a su vez, conoci a Les
sing poco tiempo antes de la muerte de ste. Cuando le visit
en 1780, exactamente el 5 de julio, conversaron sobre muchas
cosas. A la maana siguiente continuaron el dilogo; su tema
era el Prometeo de Goethe. Jacobi llevaba consigo un ejem
plar de la obra del poeta. Se lo alcanz a Lessing, dicindole:
Usted ha impresionado a tanta gente, y una vez puede usted
mismo ser impresionado". No, en absoluto replic Les
sing . Conozco todo esto de primera mano . Jacobi public
ms tarde toda la conversacin con Lessing. En el curso de
ella este ltimo habria dicho: E l punto de vista de este poe
ma es el mo. Las concepciones ortodoxas de la Divinidad ya
no me satisfacen; no puedo aceptarlas; Iv xai nSv No co
nozco ms que eso . Jacobi le seala, entonces, que esto
importa estar de acuerdo con Spinoza. No conozco otro maes
tro , replica Lessing. T cuando Jacobi declara que tambin
l estima a Spinoza, pero que es inaceptable la salvacin
que ofrece, Lessing le contesta con esta pregunta: iDespus
de todo, conoce usted alguna mejor T . Para Lessing no hay
otra filosofa que la de Spinoza; por eso le irritan los que
hablan do Spinoza con menosprecio. Jacobi, en vez de un
apoyo contra Spinoza, encontr en Lessing a un espinociano.
Es esto lo que fluye del relato que del dilogo hizo Jacobi en
las circunstancias que veremos a continuacin. Algunos co
mentaristas, entre los cuales se cuenta Frederick Pollock,
piensan que Jacobi atribua a las palabras de Lessing una
intencin ms seria de la que Lessing puso en ellas. ste
habra hablado con nimo burln, deseoso de provocar la reac
cin de su interlocutor.
Lessing falleci al ao siguiente de la visita de Jacobi, el
ual haba quedado con la impresin de que el autor de Loo-
 122

confe fu un devoto del espinocismo. Sabiendo que Mendcls-

Holm so dispona a escribir sobre Lessing, sobre su vida y sus
ideas, Jncobi le comunic la conversacin que haba mantenido
con su venerado difunto amigo, conversacin en la que la
filosofa do Spinoza fu el tema principal. Mendelssohn no
tnrd en reaccionar. Contest en el tono de quien defiende la
pureza de la memoria de un camarada cordial y puso en duda
la veracidad de la referencia de Jacobi. ste no tard en con
testarle, probando tener ese conocimiento minucioso, perfecto,
do los escritos de Spinoza que hasta daba lugar a que hubiera
infiltraciones de pensamientos espinocianos en algunos as
pectos particulares de su propia obra, a pesar de su oposicin
abierta a todo racionalismo. En 1785 Mendelssohn dedic una
seccin de 6us Morgenstunden a negar pblicamente lo que
consideraba una acusacin contra Lessing. Simultneamente
Jacobi prepar y public un volumen, en forma de cartas a
Mendelssohn ( TJber die Lehre des Spinoza), donde expona
el pensamiento de nuestro filsofo y reproduca el recordado
dilogo con Lessing. La controversia Mendelssohn-Jacobi hu
bo de reclamar la atencin de los lectores cultos sobre la filo
sofa de Spinoza. As, el renacimiento del espinocismo en Ale
mania est ligado a la actuacin de tres hombres, ninguno de
los cuales fu absolutamente espinociano. De los tres el que lo
fu en mayor medida era Lessing. E n su obra Cristianismo
de la Razn, procura conciliar algunas ideas de Leibnitz con
el cristianismo. En esa obra, sin embargo, al discurrir sobre
la relacin de Dios y mundo, desarrolla ideas que recuerdan
a Spinoza. Dios es un pensamiento creador que piensa su pro
pia imagen perfecta en el H ijo. E l mundo y Dios son idnti
cos, con la nica diferencia de que aquello que en Dios es
unidad absoluta, es en el mundo multiplicidad dispersa. El
mundo slo puede existir en Dios y por Dios. La realidad de
toda cosa es necesariamente idntica al acto por el cual Dios
la concibe .
En su citado dilogo con Jacobi, Lessing deca: Es uno
de nuestros prejuicios humanos el considerar el pensamiento
como lo primero y ms destacado y querer deducir de 41
 123

todo; pues todo, inclusive las percepciones, depende de prin

cipios ms elevados. La extensin, el movimiento y el pensa
miento estn evidentemente fundados en una fuerza superior,
que no se agota en ellos; es menester que ella est por encima
de tal o cual efecto . Jacobi le replic dicindole que iba ms
all que Spinoza, sostenedor, alegaba Jacobi, de que el pen
samiento sobrepasa a todo . La respuesta de Lessing fu en
tonces: Para el hombre solamente 1 Pero l estaba lejos de
admitir que fuese el mejor mtodo el de nuestra manera de
actuar segn vistas particulares. Estaba lejos de colocar el pen
samiento encima de todo . Lessing ciertamente conoca a Spi
noza y estimaba su filosofa. En todo caso, con la publicacin
del dilogo entre Jacobi y Lessing en las cartas TJeier die
Lehre des Spinoza, el filsofo suscit una curiosidad seria y
no pocas veces una simpata pblicamente manifestada. Este
ltimo era precisamente el caso con Qoethe que ya haba co
nocido a Spinoza con anterioridad.
*

Recordamos que el fecundo dilogo entre Jacobi y Lessing

sobre Spinoza tuvo como motivo inmediato el Prometeo de
Goethe. Lessing crea que el Prometeo era una obra de inspi
racin espinociana. Compleja y debatida es la relacin que
con el pensamiento de Spinoza tuvo Johan W olfgang von Goe
the (1749-1832). Los bigrafos de Goethe sealan con fre
cuencia que Spinoza actu en su espritu, ciertamente con in
tervalos, durante cuarenta aos. En tres perodos, nada breves,
de su vida Goethe estudi detenidamente la obra de nuestro
filsofo: primero en 1773-1774, luego en 1783-1786 y, por
ltimo, en 1811-1816. Esta dedicacin a Spinoza no es, sin
embargo, suficiente para pronunciarse sobre lo que hay de
origen autnticamente espinociano en los escritos de Goethe.
Goethe fu pantesta. jF u tambin discpulo de Spinoza? Se
ha dado con frecuencia una respuesta afirmativa a esta pre
gunta y tambin se la ha contestado negativamente. Goethe
senta una profunda admiracin por nuestro filsofo y l
mismo reconoci que la tica le ofreci muchas enseanzas
 .124

y lo sugiri ms de una de sus ideas. Pero, a pesar de esto,

creemos <|iic a Goethe le era extrao el racionalismo de Spino-
*a; igualmente creemos que, a pesar de las apariencias, la
visin del mundo de uno y otro eran distintas. Le falt a
Goethe la religiosidad de Spinoza, su concepcin moral que
culminaba en el amor intelectual a Dios. Goethe vea a Dios
en las cosas; Spinoza vea las cosas en Dios. La ndole de sus
obras hace difcil, si no imposible, el cotejo sistemtico entre
ellas. Spinoza no fu un poeta; Goethe no cre una doctrina
metafsica y moral. Esto es verdad, y verdad es tambin que
a Goethe le interesaron los problemas filosficos y que en
la obra de Spinoza hay ideas capaces de impresionar y guiar
el alma de un artista. En escritos de Goethe se advierte la
presencia de ideas de procedencia espinociana. Cualquiera
que sea la significacin de estas ideas en el conjunto de la obra
goetheana, el hecho de que la filosofa de Spinoza y lo que
llamaramos la humanidad de Spinoza fueran tema de aten
cin constante para Goethe, tiene un valor singular en Ja
historia del espinocismo.
En 1773 conoci Goethe por primera vez escritos de Spi
noza. Con anterioridad haba ledo el artculo sobre nuestro
filsofo en el Diccionario de Bayle, la vida de Spinoza escrita
por Colerus y las pginas que a Spinoza dedic Brucker en su
Historia de la Filosofa. Ms ilustrativa que todo esto fu para
l la expresin de la filosofa espinociana en Unparteiiscke
Kirchen und Keizer-Historie de Gottfrid Arnold. Pero recin
en 1773 lleg a sus manos un ejemplar de la Opera Posthtima
de Spinoza. Goethe no descuid ninguna de sus pginas. Las
cartas del filsofo le parecieron lo ms interesante que se
puede encontrar en el reino de la sinceridad, del amor a los
hombres . Lavater ha dejado el relato de lo que Goethe le
dijo en trminos de admiracin sobre cuanto Spinoza escribi
acerca de la divinidad.
En su cumpleaos de 1783 cuenta el erudito Cari Geb-
hardtGoethe volvi a reunirse, en Weimar, despus de siete
aos, con Herder, su amigo de la infancia. Herder se ocupaba
entonces en escribir sus Ideas sobre la historia de la humani
 125

dad y estaba penetrado del pensamiento de Spinoza, al que

dedic un libro especial. Herder tena consigo un manuscrito
de Jacobi donde ste reproduca su dilogo con Lcssing sobre
Spinoza. En el mes de diciembre de 1783, las conversaciones
de Herder y Goethe giraron alrededor de Spinoza, de Les-
sing, de Jacobi.
En 1784 llega Jacobi a Weimar. Con frecuencia estudia
los textos de Spinoza en compaa de Goethe. Los leen, pri
mero, en una versin alemana, y luego en latn. Goethe llega
a conocer plenamente el pensamiento de Spinoza y escribe so
bre l. Cuando Jacobi publica, en 1785, su libro sobre Spinoza,
Goethe se sorprende de que hable de un atesmo espinociano
y hace este comentario: Spinoza no demuestra la existencia de
Dios, sino que toda existencia es Dios. Si para otros Spinoza
es ateo, para Goethe Spinoza es el ms testa, el ms cristia
no de los hombres. El tema da lugar a un cambio de cartas
entre Goethe y Jacobi. El primero escribe que, para l, espi-
nocismo y atesmo son cosas distintas, y agrega que con nin
gn libro coinciden sus ideas como con la tica. La rplica
de Mendelssohn a las cartas de Jacobi sobre la doctrina de
Spinoza no conmueve los juicios de Goethe acerca del filsofo.
Goethe se detiene particularmente en algunas ideas espinocia-
nas: en la tesis sobre la identidad del ser de las cosas y su
perfeccin; en la tesis que niega que lo infinito tenga partes.
De Spinoza extrae su concepcin sobre los organismos como
integrados por partes que son inseparables entre s; en Spi
noza se inspira su concepcin sobre los sentimientos de lo
sublime y de lo bello.
Una tercera vez, de 1811 a 1816, el tema Spinoza hubo de
atraer la preocupacin preferente de Goethe. Y tambin ahora
se ha de mencionar el nombre de Jacobi. Goethe, anciano ya, ley
el libro de Jacobi D e las cosas divinas, de 1811, y volvi a
estudiar la filosofa de Spinoza. Comentando la obra cuyas
opiniones no comparte, escribe que diariamente lee la tica,
que esta lectura refresca su espritu y suscita su admiracin.
En 1812 Schelling replica al libro de Jacobi, y Goethe, en va
rias cartas, vuelve a ocuparse de Spinoza. En 1813 escribe
 126

sobro Spiiiozu en los libros 14 y 16 de Poesa y verdad. En

1815 lineo un viaje por el Rhin y no se aparta de la tica.
Segn Gebhardt, de quien hemos tomado las noticias que
o aen lian do leer, en el primer encuentro de Goethe con Spi-
no7.u el poeta alemn se siente atrado por la doctrina espino-
china que se resume en la frmula Deus sive Natura; en el
segundo, le impresiona la teora sobre la relacin entre las
cosas finitas y lo infinito; en el tercero, la adhesin al espino-
cismo le es sugerida por la filosofa de la identidad de Sche-
lling, de la cual toma la concepcin que le permite ver en el
paralelismo de los atributos, la expresin de la unidad divina.
Gebhardt creo que slo se puede no reconocer la influencia de
Spinoza en Goethe si, equivocadamente, se admite que, a di
ferencia del pantesmo esttico-dinmico del segundo, el pri
mero haba expuesto un monismo lgico-matemtico. Goethe,
lo mismo que Herder, habra visto en la filosofa de Spinoza
una concepcin dinmica y no ese monismo geomtrico de que
hablan los intrpretes descarriados del espinocismo.
Tal el juicio de Cari Gebhardt. Goethe segn sus pro
pias palabras hall en la tica tranquilidad, serenidad para
sus pasiones y, as lo confes, nunca haba visto el mun
do tan claramente como a travs de las pginas de nuestro
filsofo. En Spinoza percibi la unin de su propio espritu
con la Naturaleza. En Spinoza, agrega Gebhardt, aprendi
Goethe a ver lo eterno; a ver la Naturaleza actuando en con
formidad con leyes divinas, necesarias, que Dios mismo no
puede alterar. Como Spinoza, Goethe rechazaba la doctrina
del libre arbitrio y aceptaba la tesis que concilia libertad y
necesidad. Artista, Goethe aprobaba las ideas de la Crtica
del juicio de Kant, pero, al propio tiempo, las estimaba compa
tibles con la visin espinociana del mundo y de la vida.

Goethe no expuso una visin sistemtica del mundo; el

lector slo puede construirla merced a una interpretacin de
sus escritos. Y esto obliga a tomar con cautela las afirmacio
nes sobre su relacin con Spinoza. E l juicio, tan estimable,
 127

de Gebhardt1) sobre la presencia de ideas espinocianas en la

obra del poeta alemn cuenta con numerosos y autorizados
antecedentes, entre los cuales queremos recordar particular
mente las apreciaciones de Vctor Delbos 2) sobre esta materia.
Para Delbos el renacimiento del espinocismo se produjo en
el momento mismo en que el genio alemn tomaba posesin
de sus fuerzas y las desplegaba en todo sentido con tanto
ardor y brillo .
Este renacimiento, cree Delbos, no fu un fenmeno acci
dental; se trataba de algo esencial y fecundo: El espinocis
mo ha actuado sobre el genio alemn a la vez por atraccin y
por impulsin, como modelo y como motor: apareci, por una
parte, como la forma ejemplar de toda explicacin completa
de las cosas; por otra parte, a medida que era mejor com
prendido y ms enteramente recreado, se ha convertido en
un principio interior de actividad espiritual . Para Delbos,
a la historia del espinocismo en Alemania estn igualmente
ligados los nombres y las obras de Schiller y de Goethe. Es
errneo hablar de un Kantismo de Schiller. Este poeta intent
formarse una concepcin filosfica del mundo antes de haber
aceptado la doctrina de Kant, doctrina de la que fu un in
trprete harto infiel. En sus Cartas Filosficas enunci ideas
pantestas que la ulterior adhesin a Kant no desvaneci to
talmente. Schiller pensaba entonces que todas las perfec
ciones estn reunidas en D ios . Como Spinoza, Schiller iden
tificaba Naturaleza y Dios, y al final de sus meditaciones
procur conciliar la idea espinociana de la unidad del Ser
con la idea leibniciana del desarrollo de los seres. Lo que
era en los dos filsofos desenvolvimiento conceptual, fu
en Schiller sentimiento, intuicin potica. Y si bien Schiller
acept pensamientos de Kant, rechazaba " s u rigorismo abstrac
to y su dureza prctica . Quera conciliar la razn y la sensi
bilidad, salvando a esta ltima del sacrificio que le impuso Kant.

1) Cari. Gebhardt, 8pinoza, Vier Seden, ed. Winter, Heidelberg.

1927, pfigs. 57-80.
2) VIctob Delbos, op. cit., 2* parte, captulo IV.
 128

Mayor nn os la afinidad que con Spinoza senta Goethe.

A juicio ilo Delbos, Goethe tuvo la conciencia maravillosa
mente clarividente del parentesco espiritual que, a travs del
tiempo y u pesur de la aparente diversidad de las vocaciones
y do las obras, une a las inteligencias a quienes inspira un
mismo sentimiento de la vida, y crey que ese sentimiento,
bajo las formas particulares que pudiese revestir, era como
un principio interno de filiacin . Por las tendencias pro
fundas de su alma Goethe estaba predispuesto a comprender a
Spinoza. Lo que ante todo deba atraer al poeta era la percep
cin de la unidad del universo. Como Spinoza alega Delbos
Goethe repudiaba el pensamiento formal que opera por actos
aislados y disuelve la realidad, fragmentndola. Goethe intua
directamente la armona indivisible del universo y pensaba que
la suprema funcin de la razn era la sntesis inmediata y
viviente del individuo y lo absoluto . En Spinoza, cuenta
Eckermann, descubra Goethe la mejor confirmacin de s
mismo.
En Spinoza encontr Goethe una concepcin de la vida
que l mismo trat de realizar con la suya propia. E l ejemplo
moral do nuestro filsofo le seduca; le seduca la doctrina
sobre Dios inmanente al universo; le atraa la religiosidad espi-
nociana que no se fundaba en el clculo del amor con que Dios
retribuye el que le profese el hombre. Como Spinoza en su
tica declara Delbos Goethe en sus poesas muestra la
inalterable alegra que el individuo experimenta al despren
derse de la apariencia vana para, en lo Infinito del Ser, parti
cipar de la verdad y de la vida eternas . Delbos transcribe
pasajes de escritos de Goethe, para concluir: Ese ideal de la
vida libre, que Schiller haba concebido sobre todo en el arte,
Goethe lo concibi en la unin indisoluble del arte, del pensar
miento y de la accin; en Goethe el poeta, el filsofo y el hom
bre se han penetrado y fundido en una misma alma, espont
neamente sometida a esa ley de desarrollo que Spinoza haba
expresado tan vigorosamente: A medida que el espritu com
prende mejor todas las cosas como necesarias, tiene sobre sus
afecciones una potencia ms grande, es decir, ha de sufrir me
 129

nos de ellas . En consecuencia, en Goethe apareceran la

visin espinoeiana sobre la inmanencia divina y la enseanza
moral de Spinoza.
Tambin Guillermo Dilthey se ba ocupado del tema Goethe-
Spinoza. Trata nuestro asunto en su desigual libro E l anlisis
del hombre y la intuicin de la Naturaleza, del Renacimiento
al siglo X V I I I 1). Dilthey da implcitamente por sentado el
eepinocismo, harto discutible, de Shaftesbury, de quien Goethe
y Herder habran tomado ideas de Spinoza. Con la presenta
cin del pensamiento de Spinoza a travs del temperamento de
Shaftesbury podan dice Dilthey sentir afinidad tanto
Goethe como Herder. Uno y otro hubieron de ser seducidos por
la visin de la Naturaleza cual fuerza de creacin esttica.
Dilthey recuerda que, en sus anotaciones de 1770, Goethe pone
en evidencia en el Diario una variada lectura de libros, entre
los que no faltan los de carcter mstico; el misticismo le atrae
entonces. Entonces conoci a Giordano Bruno a travs de Bay-
le y hablaba l mismo en trminos pantestas y hostiles a los
filsofos del fraccionamiento de la realidad. Crea que es peli
groso y difcil estudiar separadamente a Dios y la naturaleza
de las cosas, como es difcil pensar el alma aislada del cuerpo.
A l alma se conoce mediante el cuerpo; a Dios, mediante la
observacin de la Naturaleza . Ms tarde, en el W erther
(1174), Goethe expresa su conviccin sobre el vnculo de los
hombres entre s y con el inmenso complejo del mundo. En
1782 compone su escrito sobre la Naturaleza, escrito en el cual
se han sealado ideas concordantes con las de Shaftesbury y
Herder. Segn Dilthey, Goethe senta el mundo como poeta
y no fu espinociano. Pero al propio tiempo, al examinar el
contenido del escrito del poeta sobre la Naturaleza, muestra
Dilthey su paralelismo con el pensamiento que Spinoza des
arrolla en la tica.
Con anterioridad a Delbos y con anterioridad a Dilthey

i) Golielmo D ilthkt , L analisi d ell Uomo la intuieione della

Natura dal M naseim ento o scalo X V I I I , traduccin do G. Sanna, ed.
La Nuova Italia, Veneeia, 1927, 2* parte, pgs. 184-210.

fiplnoia. 9.
 130

ya e haba mlicado ms de una vez la influencia de Spinozn

en Goethe, la vibracin de ideas espinocianas en la obra del
poeta. IVro frente a tales opiniones cabe referirse a otras,
opuestas a ellas. E. Caro indica en el segundo captulo de su
La filosofa de Goethe que el poeta y, acaso, con l toda la
Alemania que se crea espinocista, era en verdad adepto de
un pantesmo que sera errneo confundir con la doctrina de
Spinoza. Pensamos que la autorizada reflexin apunta a un
equvoco frecuente, nacido del empleo abusivo de la palabra
pantesmo: calificar, sin ms, como pantesta a Spinoza im
porta dar de su filosofa una definicin slo exacta en apa
riencia. Significa identificar la doctrina de Spinoza con
aquellas que confunden a Dios con las cosas. E l pensamiento
de Spinoza nada tiene de comn con esta manera de ver la
realidad, porque en el pensamiento de Spinoza la concepcin
de las cosas tiene como punto de partida la previa visin
de la divinidad; sus razonamientos todos tienen como fun
damento la afirmacin de la existencia de una sustancia nica.
Nada justifica que se designe con un rubro comn la teora
de Spinoza y la de quienes ven a Dios en las cosas: para
Spinoza, Dios est dotado de atributos infinitos de los que
conocemos el Pensamiento y la Extensin, atributos indivisi
bles por su misma infinitud como es indivisible la sustancia
nica. No se ba de identificar la armona de los objetos y los
fenmenos en el cosmos con la unidad sustantiva de la realidad,
ni se ha de olvidar que los modos de que Spinoza habla slo
son inteligibles en funcin de los atributos de la sustancia.
Tambin el sapientsimo Em st Cassirer reprueba las apre
ciaciones que hacen de Goethe un discpulo de Spinoza. Spi
noza no habra sido ni ateo ni pantesta. Mientras para Gior-
dano Bruno, para Shaftesbury, para Herder y para Goethe,
el concepto del ser divino so determina por el sentimiento de
la accin de Dios, que se manifiesta a travs del proceso crea
dor, para Spinoza, en cambio, la certeza de la divinidad se
nos da a travs de un pensamiento riguroso y claro. En con
formidad con la doctrina de Spinoza, Dios no se revela al
hombre en la apariencia transitoria de las cosas. Estas lti
 131

mas, con eu curso cambiante, ofrecen material para el juego

de la imaginacin. Spinoza, por su parte, ansiaba el reposo en
la seguridad de un concepto evidente. Ms all del abigarra
miento de los fenmenos, Spinoza busca, y encuentra, una
esencia eterna. Para Goethe, Dios era el genio de la Naturale
za, genio al que se llega recin a travs de la contemplacin
de los hechos naturales. Otro fu el camino seguido por la
mente de Spinoza para afirmar la divinidad. El trabajo de
Cassirer es de 1932. Gerhard Schneege, sin tener ni remota
mente la autoridad de Cassirer, ni su capacidad de discurrir,
haba llegado a parecidas conclusiones *) veinte aos antes.
Frente a esta divergencia de opiniones es adecuado repro
ducir unas pginas de Goethe donde comenta a Spinoza. En el
libro X IV de Poesa y Verdad escribe el poeta:
Aunque preferentemente me interesaba la expresin po
tica, por ser lo que mejor se adecuaba a mi naturaleza, no
rae era extraa la reflexin sobre asuntos de toda ndole, y la
manera de pensar de Jacobi, original y encaminada hacia el
logro de lo inaccesible, fu bienvenida y grata. No haba en
esta tendencia ningn conato polmico ni cristiano-apologtico
como en Lavater, ni didctico, como en Basedow. Los pensa
mientos que Jacobi me comunicaba surgan espontneamente
do su afectividad, y yo me senta, a mi vez, penetrado, cuando
l, con ilimitada confianza, me descubra las ms profundas
interioridades de su alma. De una confusin tan extraordina
ria de aspiraciones, pasiones e ideas, slo podan derivar para
m atisbos imprecisos, que se iran aclarando en el porvenir.
Dichosamente, en esta6 cuestiones tena yo alguna preparacin
por haberme compenetrado con la vida y las ideas de un hom
bre excepcional, lo que, si bien haba ocurrido de un modo
imperfecto y como al pasar, no haba dejado de producir
efectos decisivos. Este espritu que tan decisivamente haba
actuado sobre m, y que deba tener tan considerable influen
cia sobre toda mi manera de pensar, era Spinoza. Ocurri, en
efecto, que despus de haber recorrido inquietamente por to-i)

i) Gebhabd Schneege, Z u Goethes Spinozismus, Breslau, 1910.

 132

la* parles en procura de luz para mis problemas, di final

mente con la tilica de este hombre. Entonces no poda explicar
claramente lo quo haba logrado en la lectura de esa obra y lo
que me haba sugerido: lo cierto es que hall en ella sosiego
pura mis turbulencias y que se abri para m un vasto y libre
horizonte en el mundo sensible y moral. Lo que particular
mente me atraa hacia Spinoza ra su ilimitado desinters,
manifiesto de continuo. Aquella frase maravillosa: Quien de
veras ama a Dios no tiene que reclamar que Dios le ame a su
vez , con todos los antecedentes en que descansa, con todos
las consecuencias que de ella dimanan, colmaba la totalidad
de mi pensamiento. Ser en todo desinteresado, ser desintere
sado sobre todo en el amor y en la amistad, era mi dicha
suprema, mi divisa, mi ejercicio, y aquella singular palabra:
Qu te importa a ti que yo te am e? brot sinceramente de
mi corazn. La serenidad de Spinoza todo lo armonizaba,
contrastando as con mis inquietas aspiraciones, que lo tras
trocaban todo; su mtodo matemtico era como el reverso de
mi representacin y sentido poticos, y su mismo procedi
miento reglado, poco apto para el tratamiento de las cuestio
nes morales, era lo que me transformaba en su apasionado
discpulo y resuelto admirador. Espritu y corazn, entendi
miento y sentido se buscan con necesaria afinidad electiva, y
por ellos se produce la unin de seres distintos.
Pero todo eso estaba an en plena accin y reaccin, en
fermento y hervor. Federico Jacobi, el primero a quien dej
mirar en lo interior de este caos, y que tambin luchaba en
las profundidades de su alma, acept cordialmente mi con
fianza, correspondi a ella y procur encaminarme segn su
propio sentir. Tambin l experimentaba un anhelo espiritual
inexplicable, tampoco l quera ser apaciguado con ayuda extra
a, sino formarse y esclarecerse a s mismo. No entend lo
que me explic del estado de su nimo, pues ni del mo propio
me daba cuenta exacta. Pero como haba profundizado ms que
yo en el pensamiento filosfico, incluso en la meditacin de
Spinoza, trat de aclarar y conducir mis oscuros anhelos. Este
puro lazo espiritual me era novsimo y suscit en m un apa
 133

sionado deseo de confidencias. Por la noche, despus de sepa

rarnos, yo tornaba a buscarle a su dormitorio. El claro de
luna rielaba sobre el Rhin anchuroso, mientras nosotras, aso
mados a la ventana, bogbamos en la plenitud de la recipro
cidad y del intercambio, que en aquel esplndido tiempo del
despliegue espiritual fluye tan abundante .
En el libro X V I de Poesa y Verdad el poeta vuelve a
hablar del filsofo:
"S u ele decirse que ninguna desdicha viene sola, y algo
anlogo acontece con la dicha: por veces, las dichas nos ro
dean armoniosamente, sea porque el destino as lo dispone, sea
porque el hombre posee poder suficiente para atraer a s los
elementos necesarios.
, " E n esta oportunidad, por lo menos, todo coincida para
suscitar en m una paz tanto exterior como interna. Aquella
debala a que aguardaba tranquilamente lo que se pensaba dis
poner con relacin a mi persona; pero a esta paz ntima slo
llegu por medio de reiterados esfuerzos.
"H a ca ya mucho tiempo que no pensaba en Spinoza, y de
pronto fu i conducido a l por una polmica. Encontr en
nuestra biblioteca un librito cuyo autor combata desacom
pasadamente a aquel extraordinario pensador, extremando su
encono al punto de colocar el retrato del autor frente al ttu
lo con esta leyenda: Signum reprobationis in vultu gcrens,
es decir, que llevaba en el rostro el 6gno de la reprobacin.
En verdad que no era posible negar esto a la vista del retrato,
pues el grabado era lamentable y el rostro del personaje una
caricatura, lo que me hizo recordar a esos adversarios que de
forman primero a quien quieren mal y luego lo combaten
como a un monstruo.
" S in embargo, el libro aludido no me produjo impresin
ninguna, porque en general no me agradaban las controver
sias, ya que siempre prefer que los hombres me dijeran cmo
pensaban a que otras me contaran cmo hubieran debido pen
sar. No obstante, la curiosidad me llev al artculo "S p in o
za en el Diccionario de Bayle, obra tan estimable y til por
 134

el saber y el ingenio como pretenciosa y nociva por su pala

brero o hinchazn.
El artculo me produjo inquietud y desconfianza. Pri
mero ho le considera ateo y se reputa sus opiniones como alta
mente censurables, pero seguidamente se concede que era un
hombro pacfico consagrado a sus meditaciones y estudios, un
excelente ciudadano, una persona comunicativa y un particu
lar ordenado, en todo lo cual pareca olvidarse la mxima evan
glica: por sus frutos los conoceris. Pues, i cmo poda ema
nar de principios condenables una vida grata a Dios y a loa
hombres ?
Recordaba an perfectamente la calma y claridad espiri
tuales que haban bajado a m cuando tiempo antes haba ho
jeado las obras de aquel hombre extraordinario. El efecto ge
neral lo tena an muy presente, no as los detalles, por lo
que me apresur a volver a los textos a que tanto he debido,
y pronto sent el soplo del mismo hlito de paz. Me entregu
a esta lectura, y contemplndome a m mismo crea no haber
visto nunca el mundo en tan radiosa claridad.
Como se ha discutido mucho, aun en los ltimos tiempos,
sobre este asunto, no quisiera ser mal entendido y deseo decir
algo acerca de esas ideas tan temidas y detestadas.
Nuestra vida fsica y espiritual, las costumbres, los h
bitos, la experiencia mundana, la filosofa, la religin, ml
tiples acontecimientos fortuitos, todo nos dice que debemos re
nunciar. Muchas cosas que interiormente nos pertenecen del
modo ms ntimo no podemos proyectarlas hacia afuera; se
nos priva de aquellos elementos exteriores que necesitamos para
complemento de nuestro ser, y se nos fuerza, en cambio,
adoptar otros que nos son tan extraes como molestos. Se nos
arrebata lo que trabajosamente adquirimos, lo lcitamente per
mitido, y antes de que nos hayamos dado cuenta de ello nos
vemos obligados a renunciar a nuestra personalidad, primero
a trozos y despus por entero. Y lo usual en tales casos es no
atender a quien por tal razn grita desaforado; antes al con
trario, cuanto ms amargo sea el cliz, debe apurarse con ros
 135

tro ms sonriente, a fin de que los apacibles espectadores no

vayan a sentirse ofendidos por alguna contorsin.
Pero la Naturaleza ha provisto al hombre de fuerza, acti
vidad y resistencia suficientes para resolver este arduo pro
blema. E l mayor auxilio le viene al hombre de la inquebran
table ligereza de nimo que le ha sido concedida. Por ella es
capaz de renunciar a cada instante a todo lo que se le presen
ta, con tal de que en el momento inmediato pueda asir algo
nuevo; y as, inconscientemente, vamos rehaciendo de un modo
incesante toda nuestra vida. Trocamos una pasin por otra;
vamos probando, unos tras otros, ocupaciones, afectos, aficio
nes, manas, para exclamar, por ltimo, que todo es vanidad.
Nadie se espanta de esta frase falsa y hasta blasfema, sino
que, al contrario, se cree haber dicho con ella algo sumamen
te sabio e irrefutable. Slo hay contados hombres que expe
rimenten por adelantado tan insoportables sentimientos y que,
para huir de toda lenta resignacin parcial, renuncian de
una vez.
Estos hombres se afirman en lo eterno, en lo necesario y
lo normado; tratan de formarse conceptos inquebrantables, los
cuales, confrontados con lo perecedero, no slo no se amen
guan, sino que se robustecen. Pero como en esta actitud hay
algo de sobrehumano, tales personas son tenidas por monstruos,
por enemigas del mundo y de Dios, y no se cree nunca haber
les puesto cuernos y garras bastantes.
La confianza que Spinoza me infunda basbase en el
efecto aquietador que en m haba producido, y ella se acre
cent cuando vi acusados de espinocismo a mis amados ms
ticos, cuando supe que ni Leibniz haba podido librarse de tal
reproche y que Boerhaave, sospechoso de participar de tales
ideas, haba tenido que pasarse de la teologa a la medicina.
Pero no se crea que yo suscriba a todos sus escritos, ni
que me adhera literalmente a ellos. Y a haba notado, y con
claridad sobrada, que nadie entiende a otro, que nadie piensa
en las mismas palabras lo mismo que otro, que una lectura,
una conversacin, despierta en diversas personas pensamientos
tambin diversos, y espero se conceda al autor de W erther y
lo Fausto pie, profundamente penetrado de tales diferencias,
no tuviese entonces la pretensin de comprender plenamente
n un hombro discpulo de Descartes, que haba ascendido a las
ms altas cimas del pensamiento mediante la cultura matem
tica y rnbnica, un hombre que hasta el da de hoy parece in
dicar la meta de todos los esfuerzos especulativos .
Goethe, persuadido de que Spinoza haba alcanzado la ma
yor altura posible en la meditacin filosfica, no se reduce a
expresar su admiracin por la tica. Quiere indicar las prin
cipales impresiones que guarda de su relacin con Spinoza,
de tan grande influencia en su vida:
La Naturaleza obra segn leyes eternas necesarias, y de
tal modo divinas que la Divinidad misma no podra alterar
las. En esto estn acordes inconscientemente todos los hombres.
Pinsese sino en cmo un fenmeno de la Naturaleza que in
dique entendimiento, razn, o simplemente arbitrio, nos colma
de estupor y hasta de espanto.
Cuando advertimos en los animales algo racional, nuestra
admiracin no reconoce lmites, pues aun estando tan prxi
mos a nosotros nos parecen separados por un abismo infinito
y relegados al reino de la necesidad. E n consecuencia, no po
demos tomar a mal el que algunos pensadores hayan decla
rado como puramente mecnica la tcnica complicadsima, pero
en extremo limitada, de dichas criaturas.
Si de los animales pasamos a las plantas, nuestro aserio
resulta ms evidente an. Recurdese el efecto que nos pro
duce el ver a la clebre mimosa cuando van plegndose dos
a dos sus hojas y cuando finalmente se esconde. Y todava es
mayor el efecto que nos produce la contemplacin del Hecly-
sarum gyrans, que sube y baja sus hojuelas sin necesidad de
excitacin exterior y que parece jugar no slo consigo mismo,
sino tambin con nuestros conceptos. Si existiese una palmera
que por s sola pudiese hacer subir y bajar sus grandes hojas,
hara retroceder de espanto a todo el que lo viese por primera
vez. Tan arraigada est en nosotros la idea de nuestras propias
excelencias, que no podemos otorgar ninguna de ellas al mun-
 137

ilo exterior, y si, fuera posible, se las arrebataramos hasta a

nuestros iguales.
Anlogo espanto se posesiona, en cambio, de nosotros cuan
do vemos a los hombres proceder contra leyes morales general-
monto reconocidas, o irracionalmente contra su propio prove
cho o contra el ajeno. Para liberarnos del horror que entonces
tiutimos, lo transformamos inmediatamente en censura, en re
probacin, y procuramos libertarnos de hombres semejantes,
real o mentalmente.
Pero esta contraposicin que Spinoza destaca tan paten
temente la apliqu de un modo muy singular a m propio, y
lo dicho hasta aqu slo sirve en realidad para hacer compren
sible lo que sigue.
" Y o haba llegado a considerar como pura Naturaleza la
capacidad potica que en m se manifestaba, con tanto mayor
motivo cuanto que consideraba a la naturaleza exterior como
objeto de esa misma capacidad. La manifestacin de este don
potico poda ser, es verdad, provocada y determinada cons
cientemente ; pero cuando brotaba ms gozosa y abundante era
cuando se produca involuntariamente y, por veces, hasta con
tra mi voluntad.. .
De las pginas que acabamos de transcribir del nmero de
Verbum dedicado a Goethe resalta cmo ste admir a Spinoza,
pero en ningn instante el poeta aparece compartiendo el ra
cionalismo espinociano. Ms an. el mismo Goethe reconoce
que la diversidad de temperamento fu factor en la atraccin
que le inspiraba el filsofo. Agreguemos que para este ltimo,
el mtodo desempea un papel fundamental, a tal punto que
lo hizo tema de un trabajo especial, el Tratado de la Reforma
del Entendimiento, y le dedic algunas de las proposiciones
centrales de la segunda parte de la tica. En Goethe no en
contramos nada parecido a la manera espinociana de discu
rrir, porque su mente se mova por caminos distintos de los
del espritu de Spinoza.
A Goethe acabamos de verlo en sus propias palabras le
impresionaba la concepcin espinociana del mundo, y, sobre
todo, le conmova la leccin moral de la tica, resumida en la
 138

sentencia segn lu nal quien ama a Dios no ha de pretender

que I) oh lo retribuya el amor. Crey ver interpretadas sus
propina convicciones en e6ta proposicin de nuestro filsofo:
Cuanto ms entendemos los objetos individuales, ms enten
demos a Dios . Y se equivoc al creerlo, porque para Spinoza
ocurro a la inversa: cuanto ms entendemos a Dios, ms en
tendemos los objetos particulares. A nuestro juicio es errnea
la apreciacin de los comentaristas que quieren descubrir una
ajustada reproduccin de ideas de Spinoza en una carta que
Goethe escribi a Jacobi en 1785: Veo el ser divino sola
mente en y a travs de las cosas individuales, y aunque pare
ciera que en el espejo de Spinoza todas las cosas particulares
se mezclan, sin embargo nadie puede tanto como Spinoza esti
mularnos a una ms estrecha y profunda contemplacin de
ellas . Goethe slo en pequea parte poda considerarse espi-
uociano al decirle a Jacobi: Cuando usted dice que slo po
demos creer en Dios, yo le digo que pongo el acento sobre la
observacin j y cuaudo Spinoza habla del conocimiento intui
tivo y afirma que esta clase de conocimiento procede de la idea
adecuada o de la esencia formal de alguno de los atributos de
Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas, esas
pocas palabras me estimulan a dedicar toda mi vida al examen
de las cosas... Goethe se complaca en la observacin de las
cosas y compadeca a su amigo Jacobi porque fu castigado
por Dios con la metafsica, con el gusto por la especulacin y
la falta de aficin al cultivo de las ciencias. Entre las razones
que le movieron a releer a Spinoza con simpata se cuentan los
ataques de que el filsofo con frecuencia era objeto. En Spi
noza crey haber encontrado un ejemplo de resignacin sa
bia fundada en la conviccin de que el hombre es partcula
de una realidad eterna . Pero la admiracin que Goethe pro
fes a nuestro filsofo no signific nunca una adhesin total
a su doctrina, que a ratas le inspir expresiones de entusiasmo.
Crey que Spinoza le haba enseado a ver el mundo, y porque
veneraba su memoria se propuso describir en un poema la
visita del Judo Errante al filsofo. Nunca cumpli este pro
psito, pero en sus escritos el espinocismo es un elemento
 139

In-ciu'iilp. Los poemas de la serie Oott und W elt contienen

lustros abundantes de espinocismo, pero Goethe no aprendi
<l Spinoza la doctrina de la elevacin al principio nico y
utmuluto de las cosas.
lu una carta del 6 de enero de 1813 el poeta escriba:
" lnra las mltiples tendencias de mi ser, no puedo tener bas
tante con una sola manera de pensar; como poeta y artista
noy politesta; pantesta, en cambio, como naturalista, y lo
uno tan resueltamente como lo otro. Si necesito un Dios para
mi personalidad, como hombre moral, tambin esto ya est pre
visto. Las cosas celestiales y terrestres forman un reino tan
vasto que slo los rganos de todos los seres juntos pueden
abarcarlo . Spinoza no hubiera firmado esta frase. El autor
do ella tena conciencia de lo que haba aprendido de otros
hombres. En una carta, dirigida a Zelter, Goethe, cuando ya
era anciano, deca que los tres hombres que ms ljaban influi
do sobre l fueron Linneo, Shakespeare y Spinoza. Hablando
de Linneo declara: He aprendido de l infinitamente mucho,
pero no botnica. Fuera de Shakespeare y de Spinoza no s
de otro que haya ejercido sobre m una influencia igual . De
estas palabi'as concluyamos que Goethe no fu espinociano
en trminos estrictos, porque le era ajeno el racionalismo de la
tica. Y, aunque no se le escapaba la diferencia de temperamen
to que le separaba del filsofo, Spinoza fu, sin embargo, un
factor fundamental en su vida ms ntima. A pocos pen
sadores, quizs a ninguno, admir Goethe tanto como a Baruj
Spinoza.
* *

Cuando se habla de la actitud de Jacobi frente a Spinoza

se ha de recordar el espinocismo de Lessing y el antiespi-
nocisiuo de Mendelssohn. Cuando se habla del espinocismo de
Goethe se debe mencionar a Jacobi; Spinoza fu tema de con
versaciones entre Herder y Goethe, conversaciones que lo6 bi
grafos del segundo no pueden olvidar.
Jolian Gottfried n erder (1744-1803) era hombre de vasto
saber y de imaginacin atrevida. Estudioso incansable, no con-
 140

cilii iinn teora temtica del mundo y de la vida humana,

n por teora se entiendo un desarrollo rigurosamente lgico
da pensamientos. Su temperamento le llevaba a una visin
"enlimentul y ensoada de la realidad; sus preocupaciones
intelectuales fueron resultado del afn de dar a esa visin la
estructura de un sistema razonado. Con frecuencia se ad
vierte en sus escritos la superposicin de los argumentos a las
intuiciones. Dotado de amplios y slidos conocimientos filos
ficos, pudo servirse de las ideas de otros pensadores para desen
volver sus propias creencias. Se ha indicado que Shaftes-
bury, Leibnitz y Spinoza fueron sus maestros. No hay en ello
contradiccin? Para Herder no la haba porque interpret las
doctrinas de Spinoza y Leibnitz de manera que se disiparan
sus divergencias an all donde ellas son indiscutibles. Herder
se esmer en hacer concordar a los autores mencionados y
forj con sus teoras la armadura necesaria para que sus con
vicciones singulares adquirieran la consistencia de una doc
trina coherente.
Para Herder, en la Naturaleza y en la historia humana obra
una potencia viviente, animada: Dios. En los fenmenos, de
cualquier ndole que sean, seala la presencia activa de un mis
mo principio divino. A travs de la multitud de los hechos in
tuye una unidad fundamental. Todo acontece porque ha de
acontecer. En su Origen del lenguaje (1772) declara: inventar
el lenguaje es tan natural al hombre como ser hombre . Jo-;
han 6 . Herder conoca las doctrinas de Spinoza. En los aos en
que compuso su obra principal, Ideas sbre la filosofa de la his
toria de la humanidad, de la que nos ocuparemos ms adelante,
escribi un libro sobre nuestro filsofo: Dios. Algunos dilogos
sobre el sistema de Spinoza. Su primera edicin es de 1787; en
1800 apareci una segunda edicin, acompaada de una traduc
cin al alemn del Hirm o de la Naturaleza de Shaftesbury 1).

i ) J ohann Gotcthied v. H erder, SamMtliche TYene, Zur Phitoso-

un Geschichtc, sexto tomo, ed. Gottaschsr Verlag, Stuttgart y Tobin-
gon, 1853; Gott, Einigc Gesprche iiber Spinozas System, nebst Shaftes-
bury's Naturhymnvs.
 141

Herder no aceptaba, sin ms, el sistema de Spinoza; lo someti

u una interpretacin, con la cual pretendi corregir a Spinoza
mi>imo en conformidad con lo que supona la verdad del pen-
Hiiiiiiento cspinociano. En Spinoza pudo encontrar un mode
lo, necesario, y al que le fu imposible seguir, de cmo se
razona cientficamente, de cmo se edifica una moral eongruen-
i-n con el pantesmo. En el libro de Ilerder sobre la filosofa
do Uaruj Spinoza tenemos la clave para definir el alcance .y
la ndole de la influencia espinociana en las Ideas. Sin adherir
totalmente al espinocismo, Herder tom de l la nocin de inma
nencia, de l recibi incitacin para esforzarse, a veces con
xito, en poner en un orden lgico sus propias concepciones. Dis
cpulo de Kant en un comienzo, abandon luego el kantismo
y se volvi contra l. A la crtica kantiana opuso una severa
Metacrtica. En contacto con Spinoza su espritu se fertiliz y
el resultado fu una obra representativa de la confluencia de
la mente germnica de fines del siglo X V III con la filosofa de
la tica .
No pudiendo y no queriendo aceptar la filosofa espinociana
tal como su autor la cre, Herder sostena que Spinoza no
fu afortunado en la expresin de su pensamiento. Entregado
a interpretarlo libremente", no siempre supo serle fiel. En
tendi los escritos del filsofo de una manera personal y a
veces contradictoria con la intencin de Spinoza, pero me
dit seriamente sobre el espinocismo. Le sobraba capacidad para
el estudio y sentido crtico para sentirse satisfecho con lo que
acerca de Spinoza haba dicho Pierre Bayle en su tantas veces
recordado Diccionario. Lector de Spinoza procur determinar
la idea central de su filosofa y la encontr en la tesis sobre la
inmanencia. Para comprender adecuadamente el espinocismo,
arga Herder, es menester apreciar debidamente el sentido
de la inmanencia; es menester ponerlo en claro para evitar y
contrarrestar los errores frecuentes de los glosadores de Spi
noza. Ms todava, el filsofo mismo habra desfigurado la con
cepcin bsica de su sistema con algunas de las frmulas en
que la tradujo. Herder, buen intrprete de la inmanencia, as
lo crea juzga que ella nada implica que sea contrario a la
 142

MPirinm iu do la personalidad humana y a la moralidad. De

esta numera crea (pie le sera aceptable el espinocismo, sin
mengua para sus firmes convicciones. Spinoza padeci de la
nefasta sugestin cartesiana de las nociones abstractas e incom
pletas. Por eso es menester despojar su filosofa de la ves
tidura matemtica para comprobar con cunto acierto concibe
la relacin entre mundo y Dios y con cunta profundidad ha
visto el sentido del destino humano.
Se puede considerar el ensayo de Herder sobre Spinoza como
complementario de las Ideas sobre la filosofa de la historia de
la humanidad. A nosotros, ese ensayo, que por su composicin
recuerda a uno de Shaftcsbury, nos ha de interesar en primer
trmino. De sus cinco dilogos, cuatro se desarrollan entre Phi-
lolau y Theophron; en el quinto tambin aparece un protago
nista femenino: Tljeano. En el primer dilogo Herder relata la
vida de Spinoza y seala los factores que dieron lugar a que se
hable de un supuesto atesmo espinociano, mencionando especial
mente a Bayle y a ciertos discpulos de Descartes. Spinoza sera
un entusiasta afirmador de Dios, pues siempre tena presente el
concepto de la divinidad. De Descartes tom Spinoza la equi
vocada tesis sobre los atributos, pero si se eliminan de la filo
sofa cspinociana los errores cartesianos se descubre en ella la
ms hermosa teora sobre la vida universal y la vida humana.
En el segundo dilogo destaca Herder la doctrina cspinociana
sobre la unidad esencial en el universo, doctrina que ense
que los seres se unen sin perder su individualidad. Para Spi
noza segn Herder los seres particulares seran, cada cual
a su manera, fuerzas expresivas de la nica fuerza divina que
obra orgnicamente, al servicio, en cada caso, de una potencia
ms elevada y de una unidad ms completa. De esta manera
ofrece del espinocismo una concepcin dinmica y no esttica.
En Spinoza descubre una religiosidad paralela a su propia
concepcin del arte. Solamente Dios merece el nombre de sus
tancia; Dios es el nico que subsiste absolutamente por s. Y
esta sustancia divina es la fuerza viviente y universal que crea
y abarca todas las fuerzas individuales. El pensamiento no
es una causa absoluta y una razn ltima; slo es una expre-
 143

Mimi, una derivacin de lo Absoluto. Lo que verdaderamente

i cu ni y aqu, segn. Delbos, Herder descubre una de las
iili'tm ms tpicas del genio alemn es la Potencia natural
n infinita, a la cual se ligan y de la cual proceden tanto las
manifestaciones ms brillantes del entendimiento como los mo
dn ms oscuros de la vida. Para el Fausto de Goethe, agrega
Delbos, ser la fuente de la Inteligencia y del Verbo; funda
mento de la existencia espiritual, para Schelling; forma in
mediata y realizacin primera de la Idea, segn Ilegel.
En el tercer dilogo, Herder sostiene que Dios es la ms
alia sabidura, la bondad ms alta. En el cuarto, defendiendo
a Spinoza, censura a quienes afirman la trascendencia divina,
y en el quinto se ocupa de las ideas morales de Spinoza, del
amor intelectual a Dios. Dirase que en el curso de todos ellos
procura presentar un Spinoza afn a Leibnitz y a Shaftesbury.
La inmanencia espinociana, insiste Herder, no contradice a
la afirmacin de los seres individuales: Spinoza no ha dis
tinguido, acaso, Natura naturans y Natura naturata f La sus
tancia universal de Spinoza es el principio esencial de indivi
duacin, es la razn de todo. Es el individuo perfecto en su
gnero; los seres creados tienen una individualidad tanto ms
fuerte cuanto mejor despliegan sus propias energas en con
cierto con las otras energas de la Naturaleza y cuanto mejor
reflejan en una conciencia ms clara el orden que realizan
en ellos mismos y en el mundo. La necesidad espinociana afir
ma al individuo y determina su papel en el cosmos. sta es la
justa interpretacin de Spinoza, segn Herder, y, a favor de
ella, la filosofa espinociana no puede ser reprobada: la cien
cia la confirma; el esteta y el moralista han de reconocer su
legitimidad.
Se equivocan quienes piensan que Spinoza concibe el mundo
sometido a una necesidad ciega. La potencia que Spinoza atri
buye a Dios, potencia infinita, no podra actuar fuera de la
razn, porque por definicin debe contenerla, envolverla. Si la
potencia de Dios es principio de toda razn creada, ella es por
s misma razn absoluta y perfecta, y, por es tambin, no reduc-
tible a las proporciones y condiciones de una inteligencia finita
 144

({iio calcula y delibera, que elige entre las ideas antes de deci
dirse a actuar . Spinoza alega Herder no niega la sabidu
ra del orden universal, sino que la reconoce ms plenamente
porqtin rechaza la doctrina de las causas finales. El universo
prueba a Dios, lo manifiesta, no en puntos particulares y por
revelaciones particulares, sino en todos los puntos y por una
revelacin ilimitada. Spinoza no admita que se buscara a Dios
exclusivamente ac o all, en tal o cual fragmento del espacio
o en tal o cual momento de la historia del mundo. Entender
debidamente a Spinoza significa ver a Dios todo entero en
todas las cosas, rehusarse a separar en el universo las cosas de
Dios, la potencia de la accin, la accin de la razn . Necesi
dad universal y perfeccin, racional y moral, son indisolubles.
Leibniz ha desfigurado a Spinoza con el antropomorfismo de su
Teodicea. Cuando Leibniz permanece en la pura filosofa, se
mantiene muy cerca de Baruj Spinoza, porque en Spinoza ya
estn las teoras sobre la armona preestablecida y sobre la ne
cesidad tica.
Razones tena Spinoza para no concebir con medida humana
la causalidad y la sabidura divinas; se ha de celebrar su acierto
al rehusarse a comparar lo que el mundo es con lo que hubiera
podido ser. Porque Spinoza pens en una necesidad racional, en
su concepcin, aunque en grados distintos, todo es perfecto.
Podra no ser as, tratndose de un universo subordinado a la
potencia divina? El mundo real es el mejor de los mundos, no
porque Dios lo ha preferido a otros mundos, menos buenos, 6110
porque Dios, en conformidad con su naturaleza, slo puede pro
ducir lo bueno; lo que de l procede, traduce, de algn modo,
la potencia, la belleza y la bondad infinitas . El mal es una
manera de ser pasajera y una manera de ver errnea . Se es
malo al atribuir al mal una realidad positiva y definida, al per
cibir de los seres solamente loe aspectos que los diferencian y
producen conflictos entre ellos; se practica el bien al negarle
realidad al mal y al percibir los seres unidos entre s y con Dios.
Herder resume la filosofa de Spinoza en diez proposiciones
que son la sntesis de su propia interpretacin de ella: Todo ser
que llega al mundo es, por su esencia, expresin viviente del
 145

poder do la divinidad, de su sabidura, de su bondad. Las fuer

za do la Naturaleza actan orgnicamente. Toda organizacin
es un sistema de fuerzas vivientes que obran al servicio de una
fuerza superior segn reglas eternas de sabidura, de bondad y
do belleza. Las leyes que rigen a la fuerza dominadora y a
mu otras que estn a su servicio son : todo ser tiende a perse
verar en su ser; a unirse con lo que le es semejante, a separarse
<lo lo que le es opuesto, es decir, a expresarse en s mismo y en
otro. Es sta la manera en que se revela la divinidad y no
cabe otra, ms elevada. En la Creacin no hay muerte, sino
t ransformaciones que se cumplen segn una ley de necesidad
quo quiero que toda fuerza, en el reino del cambio, se mantenga
idntica, siempre nueva y siempre actuante, que por atracciones
y repulsiones, afinidades y rechazos, modifique perpetuamente
su forma orgnica. No hay reposo en la Creacin, porque el
reposo completo sera la muerte. Toda fuerza viviente acta siu
interrupcin y se desarrolla y extiende segn internas y eternas
leyes de sabidura y de bondad que la penetran, que le son inhe
rentes. Cuanto ms se ejercita una fuerza, ms acta sobre las
otras; al mismo tiempo que extiende sus propios lmites, orga
niza e imprime en otras la imagen de la belleza y de la bondad
que habita en ella. En la Naturaleza entera obra una ley nece
saria, de efecto inevitable, que lleva del caos al orden, de lo
virtual a lo actual. Toda existencia es limitada en el tiempo y
en el espacio y de esto resultan oposiciones en el reino de Dios,
y debe ocurrir para el mayor bien de ese reino que los opuestos
cooperen y se estimulen; slo por la unin de los contrarios se
produce en toda sustancia un mundo, determinado, lleno de
belleza y de bondad. Hasta las faltas de los hombres son buenas
para un espritu que sabe comprender; pues cuanto ms com
prende, ms se le mostrarn como faltas y le ayudarn, por con
traste. a perseguir la luz, la bondad y la verdad. Y esto, no
arbitrariamente, sino segn las leyes de la razn.
Algunos historiadores de la filosofa, entre ellos Delbos, coin
ciden en afirmar que las ideas morales de Spinoza se encuentran
en Herder, aunque en frmulas menos sistemticas. Herder com
bato la teora kantiana de la moralidad que desconoce la luz
Spinoto. 10.
 146

reveliulorii ilH wntiniKuito. As como Spinoza restaur la uul-

ilml lid muml<> con su teora de la inmanencia, es menester,
11ice 11crdcr en su libro sobre E l conocimiento y la sensibilidad
drl alma h umana, restaurar la unidad del espritu. Se lia de re
conocer (pte nuestras diversas facultades son inmanentes unas a
olnm, que es la misma Naturaleza penetrada de Dios la que
nos linee vivir, comprender y sentir . Abandonamos al im
pulso de la vida, concebir lo que somos en el mundo, obedecer
al movimiento de nuestros sentimientos ser, entonces, lo mismo
que moralidad . Estas ltimas reflexiones de Ilerder reapare
cern en su obra sobre el sentido de la historia humana.
Ilerder, en su Gott, einige Gespraeche ueber Spinozas
Sysiem, no slo expone una interpretacin del pensamiento
de Spinoza, sino que exterioriza una exaltada admiracin al fil
sofo, mucho ms divino que San Juan . Los dilogos de Her-
der presentan la filosofa cspinociana en trminos de un natu
ralismo idealizado , totalmente opuesto a la versin que de
esta filosofa ofreci Jacobi. Lo que ms llama la atencin en
Ilerder es cmo defiende a Spinoza de la acusacin de ha
ber prescindido de la individualidad de las cosas; para Herder
Spinoza es especialmente fuerte en este punto de su sistema. En
ello el pensador alemn se anticip a algunas de las ms re
cientes y ms autorizadas interpretaciones de las doctrinas de
Spinoza. Verdad es que al detenerse en las reflexiones de Spi
noza sobre los individuos se mostr ms perspicaz que Jacobi;
el cual lo ensalz para repudiarlo junto con toda filosofa, y
ms perspicaz que Mendelssohn, crtico del filsofo. La in
terpretacin de Herder de la sustancia de Spinoza como el
uno supremamente real y activo fu repetida por su disc
pulo Fessler en 1824 y fecund numerosas pginas de su obra
principal, Ideas sobre la filosofa de la historia de la humani
dad, publicada en 1784-1791. Obra extensa que, ciertamente,
no es un modelo de precisin, Herder ensea en ella que en la
Naturaleza hay una ascensin de las formas de organizacin
desde la piedra hasta el animal, y en la historia un conjunto
de razas y de tipos de civilizacin. Cada civilizacin responde
 147

ii mi modelo originario que sirve de pauta a continuas e inin-

tcrruiupidas mutaciones que se van produciendo en ella.

Consecuente con la tesis de Spinoza sobre la accin divina

inmanente al mundo y a la naturaleza humana, Ilerder sostie-
no que, lgicamente, nada es contingente, irracional. Para
1fcrder, conforme lo hemos visto, la idea central del espinocis-
ino es la afirmacin de la inmanencia. Partiendo de ella, el
pensador alemn quiso abarcar en una unidad la multitud
simultnea y sucesiva de los acontecimientos humanos . Com
pletando un pensamiento de Lessing, segn el cual la revela
cin es el acto perpetuo y moviente por el cual Dios educa al
gnero humano, Herder afirma: Si hay un Dios en la Na
turaleza, lo hay tambin en la historia; pues tambin el hombre
es una parte de la Creacin, y aun en medio de sus pasiones y
hasta en sus ltimas desviaciones, no deja de seguir leyes tan
bellas, tan inmutables, como las que presiden las revoluciones
do los cuerpos celestes . Optimista en grado sumo, Herder
adhiere a la tesis de Spinoza segn la cual realidad y perfec
cin son lo mismo, y traslada la nocin de perfeccin de la
eternidad al tiempo, de lo inmutable a las formas cambiantes
del devenir . Concibe la historia de la humanidad como la
traduccin de un proceso perpetuo y racional.
Herder, para desarrollar sus propias ideas, recurre a ve
ces a las de dos autores ingleses tan distintos entre s como lo
fueron Newton y Shaftesbury. Procura alcanzar una sntesis
de la concepcin mecnica del primero y la visin dinmica
del segundo, para concluir que una misma fuerza mueve los
astros y piensa y acta en el hombre. Nuestra tierra, dice
Herder en el primer libro de las Ideas 1), es un astro entre los
astros . Si nuestra filosofa de la especie humana quiere en
alguna medida merecer este nombre, es menester que comience

i) Johann Gottpried v. H erder, SiMntliche W erne, Z ur Philoso-

phits und Geschichte, t. 3, Ideen sur Geschichte der Menschheit, Stuttgart
y Tubingen, 1853, pg. 13.
 148

con el cirio . lili lierra slo puede ser entendida en funcin del
coro do Ioh mundos de que forma parte. Herder discurre sobre
oslo lema (Mi acuerdo con los conocimientos cientficos de su
tiempo. Comenta la formacin de nuestro planeta, que pas
por diversas revoluciones hasta llegar a ser lo que es. Nues
tra tierra es un gran taller para la organizacin de seres muy
distintos . Cuando las circunstancias fueron propicias, apa
recieron sobre ella, de una manera, no, por ignorada, menos
natural, las plantas primero, luego los animales y por ltimo
el hombre. Todo esto aconteci sin desmedro de la incon
mensurable armona del mundo de Dios . En el reino de las
plantas hay una suerte de vida, hay sexos y fecundacin, na
cimiento y muerte. Si se compara al hombre con los animales
se comprueba que el ser humano es una sntesis de todas las
posibles estructuras anatmicas. Ilerder recuerda a Linneo y
hace mencin do los descubrimientos de especies vivientes pos
teriores a l; comenta hechos anatmicos hablando como zologo
y trae ejemplos de la estructura fisiolgica de algunos ani
males . E l hombre difiere de todos los animales; est organi
zado para la facultad de la razn, para el arte y para el len
guaje; a diferencia del animal, no es esclavo de sus instintos.
Organizado para la libertad y para expandirse sobre la tierra,
lo est igualmente para la Humanidad y la Religin . Por
Humanidad entiende Herder todas esas condiciones peculiares
de los seres humanos que acabamos de sealar. En el vocablo
humanidad se expresa la bondad resultante del desarrollo del
hombre como alma y cuerpo, como imagen del Creador de
la tierra.
Filsofo de la historia, Herder es historiador. Sobre la his
toria enuncia una concepcin providencial que tanto tiene de
fundamento algunas ideas de Leibniz la nocin de fuerza
como la doctrina espinociana de la inmanencia. Pero se ha de
tener presente que no acepta en bloque el pensamiento espino-
ciano y que introduce una variante en la moral de Spinoza.
Para ste la virtud suprema, la suprema dicha, estaban en el
amor intelectual a Dios. Herder, para ser consecuente, afirma
que la virtud suprema de cada hombre consiste en servir a un
 149

impulso de verdad y amor a los hombres, en contribuir a su

realizacin. Es inherente al hombre el cumplimiento de este
impulso, porque su fin necesario es la Humanidad. As lo deter
mina el curso providencial de la historia, curso necesario que
Iende a la realizacin de un ideal, no menos ideal porque sea
necesario. A l servicio de l obran hasta las luchas y destruccio
nes, merced a las cuales la humanidad se eleva por encima de
sus formas inferiores de existencia: Desgarrad la envoltura
exterior; en la creacin total no veris nada que sea una muerte
real; toda destruccin es una metamorfosis, el instante de un
pasaje a una esfera de vida ms elevada. Con su sabidura, el
autor de las cosas ha producido los seres prontamente y con
tantas variedades como fu posible, en acuerdo con el bien de la
especie y la felicidad de la creacin, que, llamada a gozar de
su organizacin, deba desenvolverla todo lo posible. Por una
infinidad de maneras violentas de terminar la vida, ha preveni
do las muertes languidecientes y elevado a formas superiores
el germen de los poderes que deben florecer un da .
Para Ilerder, ms all de los conflictos y contiendas, sobre
vendr la era de la Humanidad. Habr cambios de cultura, de
formas de vida y de medios de accin, pero los hombres
que persiguen la dicha saben que slo es alcanzable por la
razn y la justicia, fundadas ambas sobre una ley nica que es
el sostn de la estabilidad real de nuestro ser. Razn y justicia
son inseparables. La justicia es la razn en el reino de la
conducta. La razn procura coordinar las cosas en un sistema
coherente y perdurable; la justicia es la razn en las relaciones
morales, frmula del equilibrio entre fuerzas antagnicas del
cual resulta la armona de toda la Creacin. Cuando razn y
justicia se hayan difundido suficientemente entre los hombres,
ellos harn de la humanidad un organismo tan potente como
grandioso. E n la historia del gnero humano, como en la vida
de los individuos ms imprevisores, se suceden al infinito las
faltas y los desvos, hasta que la necesidad devuelve el corazn
del hombre a la razn, a la justicia. Todo lo que puede mani
festarse se manifiesta por los efectos que comporta su natu
raleza. Ninguna fuerza, aun la ms ciega, es contrariada en
 150

su accin, sino que todas son subordinadas al principio de que

Ion i' cniiIIiuIon contrarios se destruirn uno a otro y slo el bien
ser permanente. El mal que destruye a otro mal se someter
al orden o so devorar a s mismo. E l hombre razonable y el
hombro virtuoso son entonces felices uno y otro con una feli
cidad inmutable en el reino de D ios .
Sin cuidarse mucho de ser congruente, Herder, para quien
el destino humano hasta ahora pareca concluir en el hom
bro mismo, en el desarrollo infinito de la humanidad, queriendo
conciliar la evolucin necesaria y la personalidad humana, el
orden del tiempo y el orden de la eternidad , atribuye al ser
hombre la inmortalidad. Para Herder no baha en el hom
bre un alma separada del cuerpo, pero, a fin de afirmar la
inmortalidad, sostendr que en la naturaleza de los sistemas da
cosas hay poderes que dominan con su existencia permanente
a los rganos a que se aplican. Que estas rganos se aniquilen
o renueven, dice Delbos interpretando a Herder, los poderes
orgnicos subsistirn como formas eternas, siempre capaces da
imponerse a una materia mvil. Para que esos poderes orgni
cos se destruyan sera menester que fuesen limitadas y parcial
mente aniquiladas la potencia y la sabidura divinas: todo lo
que el Ser que vivifica los mundos llama a la vida, existe; todo
lo que existe acta eternamente en un todo eterno . El pensa
miento es uno de esos poderes orgnicos, poder superior, cons
ciente de s mismo, que por la razn se liga al Ser infinito. El
hombre, en lo que quiere y en lo que ejecuta, imita la creacin
de Dias, por obra de una similitud fundada sobre la naturaleza
de las cosas, porque al pensar, en virtud de la esencia misma
del pensamiento, imita los perfectos ordenamientos divinos: El
poder necesariamente capaz de conocer, de amar y de imitar
a Dios, aun contra su propia voluntad (sus faltas y sus errores
slo nacen de su debilidad y de sus ilusiones) no habr de
morir porque una circunstancia externa haya cambiado .
En el universo el encadenamiento de las fuerzas y de las
formas jams es retrgrado, ni tampoco estacionario: es pro
gresivo. Por eso, y porque el plan de la Naturaleza no es ilu
sorio, una apariencia engaosa, se ha de admitir que la hu-
 151

iiiiindnrl
se elevar gradualmente a un destino ms alto:
Nuestra humanidad es slo un estado de preparacin, el
germen de una flor que debe abrirse . El genio de la
Imninnidad, cautivo en el mundo terrestre, se expandir en
un mundo superior para producir todos sus frutos de bondad
y do verdad, mundo que, felizmente, slo presentimos oscu
ramente, pues no podramos soportar su magnificencia ni
abarcar su profundidad . Las contiendas en el mundo actual
preparan una unidad ms slida; la aparente oposicin entre
el mundo dado y el mundo suprasensible se resolver en el
advenimiento de una humanidad divina . La suprema bon
dad no se rehusar a darle al hombre esta organizacin .
En estas lneas de Herder, vagas, oscuras, descubre Delbos
una inspiracin procedente del espinocismo, pero de un espi-
nocismo libremente interpretado y ensanchado en sus aplica
ciones al tema de la historia humana que, segn el mismo
Delbos, Spinoza no haba considerado. Discutible es esta afir
macin sobre la supuesta ausencia de pensamiento histrico
en Spinoza, pues en el Tratado Teolqico-Polico desempea
la preocupacin por la historia un papel fundamental. En
cambio, est menos desacertado el ilustre maestro francs cuan
do seala que mientras Spinoza haba establecido un vnculo
entre Dios y mundo y haba establecido tambin entre
los diferentes seres una relacin de tipo matemtico, Ilerder
prefiri la idea de una organizacin jerrquica para expresar
la participacin del mundo en Dios y la solidaridad de los
seres. De esta manera, para Herder, el universo es un orga
nismo animado por el espritu de Dios y constituido por un
conjunto infinito de fuerzas orgnicas, unidas entre s por
lazos de la ms estrecha reciprocidad. Se podra creer que en
este punto Herder se aparta de Spinoza para acercarse a
Leibnitz, al intentar, como este ltimo, instaurar, en el seno
mismo de la unidad del mundo, individualidades distintas que
tienden a la infinita perfeccin. Pero Herder mismo reprocha
a Leibnitz el haber colocado a Dios en la cspide y no en
el centro del mundo . Spinoza habra sacrificado los seres sin
gulares a la sustancia nica; Leibnitz, a su vez, sacrificara la
 Kimtmicia infinita a la independencia de los seres, de las in-
nadas dotadas de la condicin de sustancias existentes por
s tnHias. Ante la alternativa Spinoza o Leibnitz, Herder,
en sn libro sobre el primero, considera que es ms justo decir
que los seres del mundo son fenmenos , expresando, a un
tiempo, que los seres son por Dios y, sin embargo, el pro
pio Dios necesariamente hace que sean. Por nuestra parte
pensamos que Herder, en la alternativa entre Spinoza y Leib
nitz no opt por el primero, sino que lo interpret ajustada
mente y hall en l la posibilidad de conciliar la metafsica
do la unidad con una cosmologa pluralista. De Leibnitz y
Delbos omite sealarlo tom Herder la idea de la conti
nuidad en los procesos csmicos.
Segn Herder, en la accin de Dios ha de buscar el hombre
el modelo ideal de su propia accin. Por eso adhiere a Spi
noza, al pensador cuya doctrina, incompatible con toda idea
de desmenuzamiento de la Naturaleza, otorga al hombre la
certeza de que est a su alcance el perseguir su destino. Para
Spinoza la accin divina es libremente necesaria; para Her
der: El mal no existe en realidad; lo que llamamos mal es,
o falta de nuestra inteligencia, o defecto de nuestra voluntad.
Lo primero acontece cuando somos incapaces de seguir las
oposiciones hasta su punto de convergencia y armona; lo
segundo acontece en los casos de pereza o de vacilacin entre
las contradicciones de nuestro ser. Pero la fuerza providencial
que nos engendra y nos inspira nos restablecer en nosotros
mismos, como se restablece ella en s misma y en sus manifes
taciones, en la Naturaleza y en la historia .
As, la filosofa de Herder afirma la existencia de un plan
divino en la Naturaleza y un plan divino en la historia. En
esta ltima, obra del hombre, todo sucede para el ms com
pleto desarrollo de la humanidad. Para Herder esto no signi
fica adherir a la doctrina de las causas finales, porque esta
doctrina, tal como se la entiende comnmente, asla los dife
rentes perodos de la historia para referirlos a fines diferentes,
sin relacin recproca y sin unidad; rompe la cadena de los
hechos y la cadena de las ideas y nos hace asistir a un espec-
 153

(lenlo nbsurdo de una providencia ilusoria o intermitente .

Fl hay finalidad es una finalidad universal, a priori, es decir,
una ley de orden que penetra, explica y justifica todo; es la
potencia divina que se manifiesta, no en pocas singulares
u hombres singulares, sino en la inmensidad de los tiempos
y en toda la serie de las sociedades humanas . Esta nocin
de la ley de orden que penetra toda la realidad la tom
Morder de Shaftesbury.
De esta manera Herder es autor de una visin del mundo
y de la historia humana desarrollada con el auxilio de pensa
mientos tomados de Spinoza, de Leibnitz y de Shaftesbury *).
Del primero es la tesis sobre la inmanencia; del segundo, la
tesis sobre el desenvolvimiento progresivo, continuado, de los
procesos csmicos; del tercero, la idea de la ley de orden que
penetra toda la realidad y se identifica con la finalidad uni
versal. Con estas nociones elabor Herder su doctrina provi-
dencialista de la historia. Es verdad que Spinoza fu uno de
sus inspiradores. Con acierto lo indica Vctor Delbos, pero
Delbos no discrimina las procedencias diversas de los prin
cipios fundamentales de la filosofa de Herder. A su juicio
el autor alemn, al ensanchar a su manera las concepciones
morales del espinocismo, prepar o anunci otras filosofas que
so ligan a la doctrina de Spinoza: Porque indic que el sen
timiento tiene una potencia sinttica mayor que el simple en
tendimiento, cuando se trata de captar la unidad del mundo
y de Dios, Schleiermacher ser su continuador. Porque ha
ensayado restaurar en un sistema pantesta, en nombre mismo
de este sistema, la individualidad viviente y la personalidad
humana tendr un discpulo en Schelling. Porque ha conce
bido la historia, en todas sus formas y momentos, como la rea
lizacin del plan de Dios, que bajo todas las luchas y contra
dicciones es esencialmente un progreso en Dios y hacia Dios,
lo tendr presente Hegel, que, en su filosofa del derecho y
en su filosofa del espritu, hablar de progreso de Dios . Tali)

i) A juicio de Dilthey, el espinocismo de Shaftesbury determin la

inclinacin de Herder, como la de Goethe, a la filosofa de Spinoza.
 154

cra 1 influencia del escritor para quien en Europa se deba

modelar "u n a humanidad y racionalidad que con el andar del
tiempo aburrara la tierra entera .

* *

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) admi

raba a Spinoza. Alumno de la universidad de Halle y,
ms tarde, capelln del hospital Charit de Berln, su vida
intelectual fu un esfuerzo continuado por conciliar su emo
tividad religiosa con una presentacin de pensamientos filosfi
cos. No es aventurado, por otra parte, decir que su obra de es
critor es una exaltacin de la idea romntica tal como la tradujo
su amigo Friedrich Schlegel. Eclctico, Schleiermacher quera,
en conformidad con el romanticismo, negar las disciplinas
exteriores, protestar contra los anlisis que descomponen eo-
mo contra los sistemas que deforman el genio humano . A l
propio tiempo, aunque se apartaba de Kant en puntos funda
mentales, se senta atrado por el criticismo kantiano. Adver
sario de las frmulas rgidas y de los anlisis desmenuzadores,
senta devocin por los mtodos severos, por las deducciones
rigurosamente conducidas. Ley con provecho a Jacobi e incor
por a su propio pensamiento ideas de Pichte y de Schelling.
En sus escritos se comprueba cunto celebraba a Platn. Des
pus de haberlo estudiado, bebi en distintas fuentes, pero a
todo lo que tom de varios autores le supo imprimir el sello
singular de su temperamento. A Spinoza le impuls una suer
te de sentido natural de unidad de la razn y la vida .
Schleiermacher trab conocimiento con ideas de Spinoza
ms o menos en 1796, cuando lleg por primera vez a Berln.
Su contacto inicial con la filosofa espinociana fu a travs de
la ya mencionada versin que de ella hizo Jacobi en cuarenta
y cuatro sentencias. El mismo, por considerar inadecuada la
de Jacobi, compuso dos exposiciones de la filosofa de Spino
za. Pensaba que esta filosofa encierra tres teoras funda
mentales: la doctrina de la infinita cosa en s, la de la rela
cin de las cosas finitas con lo infinito y la doctrina sobre la
 155

ivllicin que eu esas cosas media entre extensin y pensamiento.

Kl enunciado que de la primera de dichas teoras ofreci
Mchleiermacher, prueba cmo crea posible conciliar a Spinoza
y Knnt. Lo crea porque, a juicio de l, ambos admiten que hay
un fundamento necesario para nuestras representaciones sen
sibles ; porque ambos afirman el ser en s como causa de los fen -
i i i c i i o s , aunque difieren cuando se trata de determinar la rela

cin del ser en s con los seres particulares. Compatibles, las

das doctrinas se completaran. Pero Schleiermacher, inclinn-
lasc a Kant, sealaba que nuestro filsofo se haba equivocado
nI no advertir que el ser en s, en su fondo absoluto, es in
comprensible. Tampoco Kant acert en todo, y tambin l
deba ser enmendado. Para lograr la integracin de los sis
temas de Kant y Spinoza en uno solo, Schleiermacher les co
rrige a los dos, a fin de encontrar la solucin justa al problema
de cmo es la unin de los seres individuales con el ser in
finito.
En sus Discursos sobre la religin expresa sus opiniones acer
ca de esta materia. Solamente la religin puede enseamos lo
que somos en el ser verdadero; el sentimiento de donde la reli
gin brota traduce de manera inmediata el acto de unin de
lo finito y lo infinito. La religiosidad eleva al hombre por en
cima de las crticas estriles y los enunciados abstractos del
racionalismo. En la religin el desarrollo de la Naturaleza y
do la Humanidad no es mera combinacin de conceptos. En
ella est el vnculo que une entre s las almas; en ella se
expanden plenamente y armnicamente nuestras fuerzas es
pirituales . Para que se manifieste en su autenticidad es me
nester librarla de los dogmas, de los preceptos rgidos. En
tonces aparece en su pureza original, que excluye todo fin
prctico: es la ms alta vida del hombre, no sujeta al apri
sionamiento de frmula alguna. Intuicin de lo Absoluto, in
finito, eterno, le es inseparable la piedad nacida de esa intui
cin; ms an, es esta piedad. Para Schleiermacher la reli
gin no es una virtud que se agregue a otras; es algo ms, o
mejor an, algo distinto. Es calor que fertiliza los grmenes
del alma hacindoles producir sus frutos ms bellos . "Su
 156

perior a todo conocimiento objetivo, no se la ha de confundir

con la moralidad jurdica . La religin es unirse a lo in fi
nito y cierno por una conciencia directa, es poseer todo en
Dios y a Dios en todo .
I nra Schleiermacher, el sentimiento religioso procede do
la revelacin de lo infinito en nosotros. Las ideas slo nacen
por la fe y no para la fe. Si la piedad es esto, entonces es
imposible describirla en palabras. Schleiermacher se servir,
por eso, de metforas para sugerir lo que es el sentimiento
de piedad que brota de la unin inmediata con lo infinito:
Es pasajero y transparente como el perfume que el roco
levanta de las flores y de los frutos, es pdico y tierno como
el beso de una virgen, es santo y fecundo como el abrazo nup
cial. A decir verdad no es como esto, es absolutamente esto mis
mo. Pues es la primera unin de la vida universal con una vida
individual, y no llena ningn tiempo y no produce nada cap-
table; es la unin inmediata, por encima de todo amor y de
todo malentendido, por consiguiente sagrada, del universo
con la razn encarnada, en un abrazo fecundo y creador. Se
reposa as inmediatamente sobre el seno del mundo infinito.
En tal momento se es alma de este m undo; pues se siente,
aunque slo por una parte del ser, todas sus fuerzas y su vida
infinita como vida propia . Un sentimiento as no puede en
cerrarse en sentencias, en teoremas de corte intelectualista.
E l alma religiosa no experimenta la presencia de lo infinito
como agravio a la individualidad. Salindose de la estrechez
de la conciencia de una individualidad falsa, extiende su mi
rada en el infinito del conjunto. En contacto con el ser divino
tiene la intuicin verdadera y proftica de las cosas . A l
no aceptar la reclusin en la individualidad empobrecedora,
el hombre religioso procura actuar sobre 6us semejantes por
6U fe y por sus obras , se identifica con el proceso a favor del
cual el hombre se ha hecho gradualmente hombre, y ge reco
noce en la esplndida imagen de la humanidad, rgano de la
revelacin divina . En cada ser humano descubre Schleier
macher un carcter original que lo hace, en cierto modo,
espejo y compendio de esa naturaleza humana que en todas
 157

niih manifestaciones, es el y o de cada uno multiplicado, ms

duramente expresado y en cierto modo eternizado . Por ser
la religin la verdadera razn de ser del hombre, la suprema
tarea humana es descubrir a D ios .
Adversario del idealismo que niega al universo al presentar
la como un espectro engendrado por una conciencia vaca ,
Hclileiermaeher cree justo evocar la figura de Spinoza, el santo
proscripto , porque tuvo el sentido viviente de la realidad:
El universo era su nico y eterno amor. Con santa ino
cencia y con humildad profunda se miraba en el mundo eter
no, y consideraba que era tambin su espejo ms amable.
Estaba lleno de religin y lleno de espritu santo; an se
hnlla ah, solo, sin que nadie lo hubiera alcanzado, maestro
en su arte y colocado por encima de la tribu profana, sin dis
cpulos y sin derechos de ciudadana en ninguna parte . Tam
bin Novalis agrega Schleiermaeher tuvo el sentido del
universo; transformaba en arte todo lo que tocaba . A r
tista, Novalis trasmutaba la idea del universo en un gran
poema y por eso se cuenta entre los poetas ms ricos, entre los
hombres raros cuyo sentimiento es tan profundo como es clara
su vida : Contemplad en l la fuerza de la inspiracin y de
la sabidura de un corazn piadoso y reconoceris que si los
filsofos fueran religiosos y buscaran a Dios como Spinoza,
si los artistas fueran piadosos y amaran a Cristo como Novalis,
llegara el da de festejar la gran resurreccin de los dos
Mundos .
La invocacin simultnea a Spinoza y a Novalis hace que
un historiador se pregunte sobre la adhesin de Schleier-
inacher al espinocismo. En la tercera edicin de los Discursos
sobre la religin advierte Schleiermaeher que al poner de ma
nifiesto el sentimiento de piedad profunda de Spinoza, no
quera, sin embargo, expresar aprobacin al sistema del filso
fo. Con la tica coincide, no obstante la advertencia, en cuanto
en la doctrina de esta ltima la afirmacin de la sustancia
como ser en s y por s, no es todava la expresin suprema
de la verdad. Esta verdad recin aparece con la aceptacin
de que el ser que es, es el ser que produce, que se revela.
 158

Toda la disquisicin de Schleiermacher sobre el sentimiento

religioso no cu, acuso, una versin exaltada de la tenis de
Spinoza que afirma una relacin entre lo infinito y las indi
vidualidades finitas? Kantiano, Schleiermacher quiso ver la
filosofa do Spinoza a la luz del kantismo. De Spinoza recogi
la enseanza segn la cual el hombre se hace capaz de unu
virtud autntica y de una autntica religin, a favor de la
intuicin del vnculo esencial entre los individuos finitos y
el ser infinito.
El Dios de que habla Schleiermacher en sus Discursos so
bre la religin, 4es un Dios personal o impersonal? Schleier-
raacher no opta por ninguno de los trminos de la disyuntiva,
pero se esmera en probar que la doctrina del Dios impersonal
no es irreligiosa. Seala que el rechazar el concepto de un Dios
personal no importa nada contra la presencia de la divinidad
en el sentimiento de quien lo rechaza. Schleiermacher mismo,
en escritos posteriores, se ha esforzado en eliminar las concep
ciones antropomrficas de Dios, se ha preocupado de excluir
las limitaciones propias de toda personalidad: Dios, siendo
lo infinito, es superior a toda distincin de atributos; en Dios
lo posible y lo real son una sola cosa. Los atributos que se le
adjudican son maneras humanas de traducir una esencia que
es la causalidad absoluta. A Spinoza recuerda Schleiermacher
en sus opiniones sobre la inmortalidad, opiniones harto leja
nas de la concepcin de una supervivencia individual. A las
ideas morales de Spinoza rindi tributo en su libro Grunctti-
nien einer Kritik der bisherjen Sittenlehre, aparecido en Ber
ln en 1803.

A l ocuparnos de Schleiermacher vimos cunta admiracin

profesaba a Novalis y cmo lo recordaba junto con Spinoza.
Novalis fu el seudnimo de Friedrich Leopold Freiherr von
Hardenberg, poeta y novelista que vivi apenas veintinueve
aos. Novalis inici la escuela romntica en Alemania. Aspi
raba a lograr la unificacin de poesa, ciencia y religin. A d
miraba a Spinoza, el hombre ebrio de D ios . Su estimacin
 159

por ln obra (le nuestro filsofo era entonces compartida en

muchos circulas alemanes. Federico Schlegel declaraba en su
Discurso sobre la M itologa: En la invencin de los detalles
cn suficientemente rica nuestra propia imaginacin; para ani
marla, excitarla a la actividad y alimentarla, nada mejor que
las creaciones de los otros artistas. En Spinoza, en cambio,
encontris la A y la Z de toda imaginacin, el fundamento y
el suelo comunes sobre los que reposa vuestra individualidad
y es justamente esa separacin entre lo Primitivo y lo Eterno
tic la imaginacin, por una parte, y lo Individual y lo Parti
cular, por otra parte, lo que debe sernos til. Aprovechad la
ocasin y mirad ah ! Os est concedido echar una ojeada pro
funda al santuario de la poesa. El sentimiento de Spinoza
corresponde al gnero de su im aginacin... el deseo eterno
resuena de las profundidades de esa obra tan simple que,
con una grandeza tranquila, respira el espritu del amor ori
ginal .
Artista, Novalis quera extraer de su arte una filosofa l ).
Pensaba que la sola busca de una verdad filosfica es expre
sin de una vocacin moral. La comunidad de origen y la co
munidad de fin determinan la identidad esencial de las fun
ciones de la vida espiritual: religin, filosofa, ciencia, arte
y moral. Dios es el principio eterno de la actividad humana
(pie tiene como materia al mundo. Si como mstico Novalis
puede ser considerado discpulo de Bohme, como hombre que
aspiraba a crearse una filosofa fu en un comienzo sobre todo
discpulo de Fichte. Pero Spinoza tambin influy profunda
mente en su espritu. Dirase y lo mismo cabe afirmar de F e
derico Seljlegel que en su visin del mundo y de la vida
hay un proceso de desplazamiento de Fichte a la filosofa es-
pinociana de la unidad csmica y de la inmanencia divina.
En la misma poca, Franz Baader, jefe de la escuela ms
tica, haba empezado a discurrir, con palabras que recuerdan
a las de Spinoza, sobre el fundamento fsico de la moral
para concluir eon proposiciones msticas que hacen pensar en

i) B. H a ym , D ie romantische SchvXe, Berln, 1870, p&g. 390.

 160

Fnelon, mostrando as, con su propio ejemplo, que las doc

trinos cspinocianas pueden conducir a un misticismo total
mente cristiano *). Quienes en Alemania en la poca romn
tica exaltaban la peculiar religiosidad de Spinoza parecan,
por momentos, querer apresurar el cumplimiento de una para
djica profeca de Christopli Lichtenberg: Si el mundo se
conservara todava un nmero incontable de aos, entonces
la religin universal ser un espinocismo depurado . En la
poca a que nos referimos la lectura de los escritos del fil
sofo se hizo ms fcil porque Ueinrich Qottlob Paulus haba
publicado, en 1802, una nueva edicin de las obras de Spi
noza, ms completa y cuidada que las otras que el pblico
alemn conoca. Paulus incluy en los volmenes de su edi
cin comentarios en los que no faltan objeciones agudas a las
doctrinas espinocianas.
*

En Heine encontramos un testimonio de la difusin y del

crdito do que gozaban las ideas de Spinoza en Alemania du
rante las primeras dcadas del siglo X I X . Heinrich Heine
(1797-1856), poeta, de los ms ilustres en lengua alemana,
y publicista, puso de manifiesto su sobresaliente cultura filo
sfica y su perspicacia crtica en numerosos estudios que for
man varios volmenes. Entre ellos merece mencin particu
lar su Alemania, publicada alrededor de 1840 con el ttulo
Zur Oeschichte der Religin und Philosophie in Deutschland.
A ll se leen unas pginas que tanto muestran la admiracin
de Heine a Spinoza como el grado a que haba llegado la
influencia del espinocismo en el pensamiento alemn:
La manera con que un gran genio se forma con ayuda
de otro, es menos por asimilacin que por rozamiento.
Un diamante pulimenta a otro. As la filosofa de Des
cartes no cre, pero hizo q\ie floreciese la de Spinoza. sta
es la razn de por qu encontramos en el discpulo el mtodoi)

i) Ken W 0RM8, op. cit., pgs. 278-9.

 161

i|p| maestro, lo que es una gran ventaja. Despus hallamos

Imito en Spinoza como en Descartes, que el modo de demostrar
est tomado de las matemticas, lo que es un gran defecto,
lia forma matemtica da un tono spero y duro a Spinoza;
pero es como la cscara de la almendra que hace ms gustoso
il fruto. La lectura de Spinoza nos impresiona como el aspecto
do la grandiosa naturaleza en su augusta calma; es una selva
do pensamientos elevados como el cielo, cuyas floridas cimas
no agitan en movimientos ondulosos, mientras que los troncos
inconmovibles arraigan sus races en la tierra eterna. Respi
rase en sus escritos cierto aire que os conmueve de una manera
indefinible. Creerase respirar el aire del porvenir. Flotar
sobro l, como legtimo descendiente, el espritu de los profetas
israelitas 1 Hay, adems, en l una seriedad, una entereza, como
ipiien tiene conciencia de su fuerza, una grandeza de pensa
miento que parece una herencia; porque Spinoza formaba par
to de esas familias mrtires, expulsadas entonces de Espaa
por los muy catlicos reyes. Aadid a esto la paciencia de un
holands, nunca desmentida, ni en sus escritos ni en su vida.
Consta que la vida privada de Spinoza fu exenta de
acusacin, y que se desliz pura y sin mancha, como la de su
divino pariente Jesucristo. Como l sufri por su doctrina;
como l llev la corona de espinas. A ll donde una gran inte
ligencia proclama sus pensamientos, se vuelve a encontrar el
Glgota .
Despus de recordar algunos episodios de la vida de Spi
noza, Heine contina:
Benito Spinoza ensea que no existe ms que una sola
sustancia, que es Dio6. Esta sustancia nica es infinita, abso
luta: todas las sustancias finitas emanan de ella, se hallan con
tenidas en ella, sobrenadan en ella, sumrgense en ella; todas
ellas no tienen ms que una existencia pasajera, accidental.
La sustancia absoluta se manifiesta tanto por el pensamiento
infinito como por la extensin infinita. Ambos, el pensamiento
infinito y la extensin infinita, son dos atributos de la sus
tancia absoluta y nosotros reconocemos solamente esos dos
atributos, pero tal vez Dios, la sustancia absoluta, tendr otros
H|ilnozn. 10.
 162

iuit-hnM ms que nos son desconocidos. Non dica me Deum

Omni no cognoscere, sed me quaedam ejus attributa, non a/utem
omnio, eque maximam intelUgere partem.
Solamente la necedad y la maldad pudieron dar a tal
doctrina la calificacin de atea. Nadie se ha expresado jams
sobre la divinidad de manera ms sublime que Spinoza. En
lugar de decir que negaba a Dios, pudiera decirse que negaba
al hombre. Todas las cosas finitas no son para l sino modos
de las sustancia infinita; todas las sustancias finitas estn
contenidas en D ios; la inteligencia humana es tan slo un
rayo luminoso del pensamiento infinito: Dios es la causa in
finita de ambos, de los espritus y de los cuerpos, natura nar
turans.
En una carta dirigida por Voltaire a la seora Du Deffant,
mustrase aqul muy complacido de una idea de esa dama,
la cual dijo que todas aquellas cosas que el hombre no alcanza
a conocer, son seguramente de tal naturaleza que para nada
le servira conocerlas. Y o podra aplicar esta observacin al
pasaje de Spinoza, citado ms arriba, y segn el cual perte
necen a la divinidad, no solamente los dos atributos conocidos,
pensamiento y extensin, sino tambin otros que nosotros no
podemos conocer. Lo que no podemos conocer no tiene ningn
valor para nosotros, por lo menos desde el punto de vista
social en que se trata de traducir en hechos sensibles lo que
ha sido reconocido en la idea. As, pues, en nuestra explica
cin de la naturaleza de Dios, nicamente tenemos que ate
nernos a los dos atributos cognoscibles. Y , por otra parte, todo
lo que designamos con el nombre de atributos de Dios, no es,
en ltimo trmino, sino una forma diferente de nuestra ma
nera de concebir, y estas formas diferentes son idnticas en la
substancia absoluta. El pensamiento no es sino la extensin in
visible, y la extensin no es ms que el pensamiento visible.
Aqu nos encontramos con la parte esencial de la filosofa ale
mana de la identidad, que no difiere en el fondo absolutamente
de la de Spinoza. Por mucho que se afane J. Schelling en
querer probar que su filosofa es distinta de la de Spinoza,
que es ms bien una amalgama de lo ideal y de lo real, que
 163

aleja del espinoeismo como la perfeccin de las estatuas

griegas se aleja de la rigidez de los originales egipcios, no
puedo menos de declarar que, en su primera poca, en aquella
que todava era filsofo, el seor Schelling no se diferenciaba
absolutamente en nada de Spinoza. Lo que solamente hizo
fu seguir otro camino para llegar a la misma filoso .ga, y esto
ca lo que me queda por explicar cuando diga de qu manera
abri Kant una nueva ruta, que Fichte la sigui, de qu modo
sigui las huellas del ltimo un Schelling, y cmo ste, va
gando errante una vez por las sombras selvas de la filosofa
alemana, encontrse al fin frente a frente con la gran figura
de Benito Spinoza.
La moderna Filosofa de la naturaleza no tiene otro m
rito que el de haber demostrado de la manera ms elocuente
el eterno paralelismo que reina entre el espritu y la materia;
digo espritu y materia y empleo estas expresiones como equi
valentes de lo que Spinoza llama pensamiento y extensin; con
sidero tambin estas expresiones como sinnimas de lo que los
filsofos alemanes llaman espritu y naturaleza o ideal y real.
En adelante, dar el nombre de pantesmo menos al sis
tema que al punto de vista de Spinoza. Lo mismo que en el
tesmo, admtese en l la unidad de D ios; pero el Dios de
los pantestas est en el mundo mismo, no saturndose con
su divinidad, como en otro tiempo trat de explicar San Agus
tn, cuando comparaba a Dios con un gran lago y el mundo
a una esponja que flota en el centro y se hincha de divini
dad; no, el mundo no est solamente saturado de Dios, es
idntico a Dios. Dios, al que Spinoza llama la sustancia uni
versal, y los filsofos alemanes el absoluto, " e s todo lo que
es , es materia tanto como espritu; los dos son igualmente
divinos, y aquel que insulte a la materia santa es tan impo
como el que peque contra el Espritu Santo.
El Dios de loe pantestas se distingue, pues, del de los
testas en que aqul est en el mundo mismo, mientras que
el segundo est fuera, o, lo que es lo mismo, sobre el mundo.
El Dios de los testas gobierna al mundo de alto abajo, como
un establecimiento separado de su puesto, y nicamente so-
 164

brn la immoni do ejercer ese gobierno es con lo que los testas

o (lilVreiieiiui entro s. Los hebreos se representan a Dios como
a un t i rano fulminando rayos; los cristianos, como un padre
lleno do amor; los discpulos de Rousseau, de toda la escuela
gincbrcsa, hacen de l un hbil artista que ha construido el
mundo poco ms o menos como sus padres fabrican los relo
jes; y en su calidad de conocedores, admiran la obra y glo
rifican al maestro que est all arriba.
Para el testa, que admita un Dios exterior al mundo o
sobre el mundo, lo nico santo es el espritu, pues le considera,
por decirlo as, como el divino soplo, inspirado por el creador
del mundo en el cuerpo humano, obra de sus manos, realizada
con barro. A causa de esto, los judos miraban el cuerpo como
una cosa despreciable, como la miserable envoltura del soplo
divino, del espritu, y a ste solamente concedan su conside
racin, su respeto, su culto. As es que, propiamente hablando,
constituyeron el pueblo del espritu, castos, sobrios, serios,
abstrados, tenaces, dispuestos al martirio, y Jesucristo los
resumi de la manera ms sublime. ste fu, en la verdadera
acepcin de la palabra, el espritu encarnado, y encuntrase
un sentido profundsimo en la hermosa leyenda, segn la
cual es concebido por una virgen pura en cuerpo y fecundada
por obra sola del espritu .
Heine describe las encontradas tendencias del pensamiento
de su poca, y ofrece una sntesis y una defensa del pantesmo:
Dios est identificado con el mundo; se manifiesta en
los planetas, que, sin conciencia de s mismos, viven con vida
cosmomagntica; se manifiesta en los animales, que sumidos
en su vida sensual, llevan una existencia ms o menos sorda;
pero manifistase especialmente en el hombre de la manera
ms admirable, en el hombre, que siente y piensa al mismo
tiempo, que sabe distinguir su propia individualidad de la
naturaleza objetiva, y lleva ya en su razn las ideas que se
hacen reconocer de l en el mundo de los hechos. En el hom
bre, la divinidad llega a la consciencia de s misma, y esta
consciencia la revela de nuevo por el hombre; pero no sucede
esto en y por los hombres aislados, sino por el conjunto de la
 165

humanidad; de tal suerte, que un hombre no comprende ni

representa sino una partcula del Dios-mundo; pero todos los
hombres reunidos comprenden y representan, en la idea y
en la realidad, a todo el Dios-mundo. Cada pueblo tiene, quiz,
la misin de reconocer y de manifestar una parte de ese
Dios-mundo, de reconocer cierta serie de hechos y de realizar
cierta serie de ideas, transmitiendo el resultado a los pueblos
que se suceden, a los cuales se impone una misin semejante.
Dios es, por consecuencia, el verdadero hroe de la historia
universal. La historia no es otra cosa que su pensamiento
eterno, su eterna accin, su palabra, sus hechos, sus gestos,
y puede decirse con razn que la humanidad entera es una
encarnacin de Dios.
Es un error creer que la religin pantesta condene a
los hombres a la indiferencia. A l contrario, el sentimiento de
su divinidad excitar al hombre a revelarla, y desde este mo
mento vendrn a glorificar la tierra los verdaderos hechos
elevados y el verdadero herosmo.
La revolucin poltica, que se apoya en los principios del
materialismo francs, no encontrar adversarios en los pan-
testas, sino buenos auxiliares que han llevado sus convic
ciones a un principio ms profundo, a una sntesis religiosa.
Nosotros perseguimos el bienestar de la materia, la felicidad
material de los pueblos, y no porque despreciemos al espritu,
como lo hacen los materialistas, sino porque sabemos que la
divinidad del hombre se revela igualmente en su forma cor
poral, que la miseria destruye o envilece el cuerpo, imagen de
Dios, y que el espritu va arrastrado en la cada. La gran
frase de la revolucin, pronunciada por Saint-Just: E l pan
es el derecho del pueblo, se traduce as entre nosotros: E l pan
es el divino derecho del honibre. No combatimos por los dere
chos humanos de los pueblos, sino por los derechos divinos de
la humanidad. E n esto, as como en algn otro punto, es en
lo que nos separamos de los hombres de la Revolucin. Nos
otros no queremos ni descamisados, ni burgueses frugales, ni
presidentes modestos; nosotros fundamos una democracia de
dioses terrestres, iguales en beatitud y santidad. Vosotros
 166

poda trajo sencillos, costumbres austeras y goces baratos, y

nosotros, por ('1 contrario, queremos nctar y ambrosa, man
tos do prpura, perfumes voluptuosos, bailes de ninfas, m
sica, com edias... Nada de negruras, virtuosos republicanos!
A vuestras censuras, respondemos como lo hizo en otro tiempo
un tal Shakespeare: Crees t, pues, que porque eres vir
tuoso, no debe haber ya sobre la tierra ni pasteles dorados,
ni vinos de Canarias? .
Los sansimonianos comprendieron y quisieron algo an
logo; pero el terreno en que se movan les fu desfavorable
y el materialismo que les rodeaba les aniquil. Ms apreciados
han sido en Alemania, pues este pas es ahora la tierra frtil
del pantesmo, esta religin es la de nuestros ms grandes
pensadores, la de nuestros mejores artistas, y el tesmo, como
ya lo explicar, est all muerto en teora. No se dice, pero
todos lo saben: el pantesmo es el secreto a voces de Alemania.
Hemos crecido demasiado para profesar el tesmo. Somos li
bres y no queremos dspotas celestes; somos mayores de edad
y no tenemos ya necesidad.de cuidados paternales; hemos de
jado de ser mecanismos de un gran constructor: el tesmo es
una religin buena para esclavos, para nios, para ginebri-
nos, para relojeros.
El pantesmo es la religin secreta de Alemania, y ste
es el resultado que haban previsto los escritores alemanes
cuando se desencadenaron contra Spinoza, hace ms de cin
cuenta aos. El adversario ms encarnizado de Spinoza fu
Jacobi, a quien se hace algunas veces el honor de contarle
entre los filsofos alemanes. No fu sino una comadre ridicula
que se ocult con el manto de la filosofa, se desliz entre los
filsofos, charl mucho al principio sobre su amor y su sen
sibilidad, y concluy por injuriar a la razn. Su eterna can
tilena era que la filosofa, el conocimiento por medio de la
razn, no es ms que una ilusin; que la misma razn no tiene
rumbo conocido, que conduce al hombre a un sombro labe
rinto de errores y contradicciones y que solamente la fe puede
guiarle por el camino recto. Pobre hombre que no compren
da que la razn, al igual del sol, ilumina conforme avanza
 167

hu camino con sus propios rayos! Nada hay parecido al pia

doso odio del buen Jacobi contra Spinoza, el gran ateo.
Es muy curioso observar de qu manera han combatido
siempre contra Spinoza los partidos ms opuestos.
El aspecto de ese ejrcito es muy entretenido. A l lado
de un enjambre de capuchones blancos y negros con cruces e
incensarios, marchaba la falange de enciclopedistas que tambin
apunta al temerario pensador. A l lado del rabino de la sina
goga de Amsterdam, que va tocando ataque con la sagrada
corneta, avanza Arouet de Voltaire con el silbato, empleado
en esa ocasin en provecho del desmo. En medio marcha chi
llando la vieja Jacobi, cantinera de ese ejrcito de la f e 1).
La simpata que Spinoza inspir a hombres de letras en
Alemania tuvo su culminacin en la obra de Berthold Auer-
bach. Auerbach tradujo los escritos del filsofo, los coment.
Admiraba su carcter tanto como la sabidura de sus libros. En
1855 public una novela biogrfica con el ttulo Spinoza, ein
Denkerleben ( Spinoza, una vida de pensador ), cuando ya
eran frecuentes los estudios sobre aspectos particulares de la
obra espinociana.
# * *

En las pginas de Heine que acabamos de transcribir se

mezclan la paradoja desconcertante y la observacin aguda,
la frmula tan rotunda como equivocada y la sntesis perfecta
de una doctrina. Hay en ellas un juicio exagerado sobre Id
repercusin intelectual de esta doctrina, pero tambin nos
ofrecen una imagen viviente de la accin del espinocismo en
Alemania. Cuanto Heine dice sobre la interpretacin de la
historia a la luz del espinocismo no difiere de la concepcin
de Herder. Pero algo ms encontramos en Heine: la referen
cia al parentesco que con la filosofa de Spinoza tuvo la de
Schelling en la poca que ste todava era filsofo . Sche-
lling fu tino de los grandes cultores de la filosofa en Ale-

i) E nrique H eine, Alemania t trad. de Luis de Tern, ed. La

Espafia Moderna, Madrid, p&gs. 60-73.
 168

man ti despus do Knnt. L 03 otros dos ilustres representan

tes to esa filosofa fueron Fichte y Hegel. En estos tres pen
sadores alemanes se comprueba la influencia de Spinoza.
Para apreciar debidamente la significacin y el alcance de esta
influencia es menester recordar que las ideas de Spinoza co
menzaron a desempear un papel en la cultura alemana jus
tamente cuando Kant daba a conocer sus obras. La primera
edicin de la Critica de la Razn Pura apareci en 1781, el
ao de la muerte de Lessing; los Prolegmenos a toda meta
fsica futura, en 1783; la Critica de la Razn Prctica, en
1788; la Critica del juicio, en 1790. i No es lgico pensar en
un antagonismo entre Kant y Spinoza, si se recuerda que el
primero sostena que se propuso aventar todo dogmatismo y
que el segundo era y es con frecuencia tenido como ejemplo
sobresaliente de dogmatismo f En el orden gnoseolgico y me-
tafsico la oposicin Kant-Spinoza es categrica, pese al in
tento de conciliacin de Schleiermacher. Spinoza confiaba en
el poder del entendimiento humano cuya eficiencia circuns
criba Kant al dominio de la experiencia. Frente al dualismo
de Kant, la filosofa de Spinoza representa para el lector
de hoy un esfuerzo por construir un monismo consecuente. En
lo tico, Kant coneibe la moralidad como lucha del hombre
contra la Naturaleza; para Spinoza, en cambio, la vida moral
es de concordia del hombre con la Naturaleza. Spinoza haba
negado la existencia del bien en s ; Kant habla del impera
tivo categrico . Para Spinoza uno de los fundamentos de
la moral es la tendencia a la conservacin propia, a servir al
propio inters, variando los niveles ticos entre los hombres
paralelamente a la variacin de sus criterios acerca de lo que
es su inters ; para Kant lo nico estimable es la buena
voluntad . Spinoza es determinista; Kant admite la libertad
en el mundo noumenal. Para Spinoza el amor intelectual a
Dios es la felicidad suprema; para Kant Dios es slo un pos
tulado de la moral.
En Constan tin Brunner se encuentra un ejemplo elo
cuente de lo que la doctrina de Spinoza en oposicin a la
de Kant puede significar para un espritu vido de una
 169

Imagen congruente del mundo y de una gua cierta para la

vidn. Brunner es un escritor alemn de nuestro tiempo, del
cual nos ocuparemos en otro captulo de este volumen. Slo
Reinos de recordar aqu su libro donde se ocupa de Spinoza
contra Kant x) para probar la anttesis de las dos filosofas.
De gran autoridad goz la de Kant, pero por lo que le falta
y que la de Spinoza s contiene, ella fu efectivamente un
estmulo a la penetracin del espinocismo en el pensamiento
alemn. Como reaccin contra Kant se desarroll un amplio
movimiento de ideas tendientes a superar el dualismo en que
culmina el sistema de las criticas. Pensadores eminentes en
contraron en Spinoza sugestiones y an pensamientos efi
caces para rebatir a Kant y superar las incongruencias que
algunos de sus contemporneos ms perspicaces le sealaban
a este ltimo. Si a los artistas atraa en la obra de Spinoza
la serenidad de su visin del mundo, a los filsofos atraa el
carcter sistemtico y objetivo de su metafsica. Kant quiso
desarraigar el dogmatismo; contra Kant reaccionaron pensa
dores alemanes que fueron sus discpulos descontentos. As
se engendr en el pensamiento alemn un proceso activo de
generacin ideolgica, en el que no falt una suerte de con
flicto entre Spinoza y Kant. En Hegel encontramos un no
igualado ejemplo de solucin a este conflicto.
Para destacar lo peculiar de la historia de la filosofa desde
Kant hasta Hegel, Len Roth observa que en el kantismo los
miembros de la triloga yo, mundo y conocimiento deban ser
igualmente sometidos al imperio de las categoras. En cambio,
para sus distintos continuadores adquiri cada uno de estos
miembros preeminencia sobre los otros dos. Johann Gottlieb
Fichte (1762-1814), en su filosofa de la auto afirmacin mo
ral, acentu el yo elaborando una doctrina que pas por dis
tintas etapas de desarrollo y en la que se superponen las
ideas de Kant y Spinoza. Fichte haba ledo a Spinoza en
su juventud. En su primer escrito, Aphorismen ber Religin i)

i) Constantin B runnzr, Spinoza cantre K a n t et la cause de la

verit sprituelle, trad. Henri Lori, ed. Vita, Pars, 1932.
 170

und Deismua, desarrolla ideas que coinciden con las de Spinoza

no Holniiicnte cu la aceptacin del deterninismo. Pero Fichte
no tard en verse seducido por la filosofa kantiana, a tal punto
que un trabajo suyo publicado sin mencin de quien lo haba
escrito, fu corrientemente atribuido a Eant hasta que este
ltimo lo coment, asegurando, de paso, la difusin del nombre
del autor. En su especulacin metafsica fu Fichte un apro
vechado discpulo de Eant y de los crticos que, como Salomn
Maimn, sealaron profundas contradicciones en el filsofo
de Eoenigsberg. Es en el aspecto moral de su obra donde
cabe buscar relaciones con la filosofa de la tica. Ren Worms
seala que cuando Fichte escribi su Doctrina de las costum
bres reducida a sistema (1797) adhiri a la tesis kantiana so
bre una ley moral absoluta. Sin embargo, aun entonces man
tuvo puntos de contacto con Spinoza: crea que la felicidad
del hombre est en su liberacin de la esclavitud de las pa
siones y en el logro del bienestar de sus semejantes. No obs
tante, lo central de las ideas de Fichte en dicho libro es de
inspiracin kantiana, a punto que Schopenhauer haya podido
sentenciar: Leed la moral de Fichte como un espejo apro
piado para aumentar los defectos de la moral kantiana . Di
rase que concilla a Eant con Spinoza, afirmando, con el pri
mero, la autonoma de la voluntad, y, con el segundo, el deseo
de trabajar por la conquista de la libertad plena y entera. Pro
bablemente Ren Worms, hablando de la metafsica fichteana,
es ms rotundo que acertado al decir que Fichte pasa del
subjetivismo kantiano a una teora de idealismo trascendente
muy vecino del pantesmo de la tica 1). En 6U sistema no
tena cabida la concepcin de Spinoza sobre la sustancia, ni se
parece al de Spinoza su mtodo de filosofar.
En Destino del Hombre, Fichte pasa de la doctrina del de
ber absoluto a una teora religiosa que se parece mucho a la
del filsofo de La H aya . A la concepcin espinociana sobre
la beatitud y la inmortalidad recuerdan las ideas de Fichte
6obre la identificacin de la voluntad, del espritu individual,i)

i) B e s W obms, op. oit. pg. 284.

 171

con el espritu infinito. Ideas de entonacin espinoeiana co

ronan una teora cuya base es kantiana. Ms tarde, en su obra
Mtodo para llegar a la vida bienaventurada, Fichte repite en
trminos entusiastas las ideas de Spinoza sobre el amor a
Dios. Aunque mantiene la idea kantiana del imperativo cate
grico , le da una posicin subsidiaria: la unin con Dios est
por encima de la sumisin al deber.
En la Doctrina de las costumbres prevaleca Kant sobre
Spinoza; en el Destino del hombre eran iguales la influencia
espinoeiana y la kantiana; en el Mtodo para llegar a la vida
bienaventurada, las ideas de Spinoza predominan sobre las de
Kant. Como Spinoza, Fichte afirma la identidad de vida y fe
licidad, de conocimiento y virtud: La vida, o el ser, es la
felicidad . Para Fichte, hacerse dichoso es llevar nuestro
amor de la variedad a la unidad . A la razn corresponde
cumplir este progreso; es por obra de ella que el hombre pasa
de una escasa actividad inferior a una actividad ms alta, de
un menor bienestar a una felicidad ms completa. En su etapa
inferior la vida humana se atiene a los datos sensibles; luego
viene la existencia consagrada al deber, vida que an no tiene
un precio infinito, porque en ella todava no se explica el valor
absoluto de la ley moral, porque no nos conduce a Dios . Fichte
procura restituir a la moral la idea divina, a la que Kant
haba concedido poco lugar. P or momentos Fichte glosara
equivocadamente pensamientos de Spinoza, pero su moral, como
la de Spinoza, concluye en una teora sobre el amor a D ios .
En la moral de Fichte haba, junto a ideas oriundas del kan
tismo, otras tomadas de Spinoza.
Forzadas son las mencionadas analogas que Worms
pretende encontrar entre la tica de Fichte y la de Spinoza.
O por lo menos, exageradas. Lo que da singularidad a la con
cepcin moral de Spinoza es la ntima conexin con esa su me
tafsica de la que nada hay en la de Fichte. Igual objecin cabe
hacer a las reflexiones de Vctor Delbos sobre el mismo tema,
reflexiones ms ingeniosas que fundadas. Delbos afirm a: Como
Dios, en el sistema de Spinoza, necesita del mundo para ma
nifestarse, la ley moral, en el sistema de Fichte, necesita del
 172

mundo pnra realizarse . En loe dos sistemas el Ser, concebido

do mawruH diferentes, tiende a traducirse en seres finitos
cuya accin expresa un deber infinito . En ambos, concluye
Delitos, la moralidad es inherente al mundo y la vida eterna
no cel fuera de la temporal. No cabe a nuestro juicio, asig
nar valor decisivo a estas semejanzas como tampoco cabe negar
quo a pesar de la profunda diversidad entre las filosofas de
Fichte y Spinoza, se comprueba en la del primero cmo en su
tiempo haba adquirido la del segundo una seductora actualidad.

Mucho menos incierta es la relacin que con la doctrina de

la tica guarda el pensamiento de Friedrich Wilhelm Joseph
von Schelling (1775-1854). Autor de numerosos libros, de los
cuales tres se publicaron despus de su muerte, Schelling, el
filsofo de la escuela romntica , estuvo sucesivamente so
metido a influencias distintas y expuso concepciones distintas.
l mismo seal en el desarrollo de su pensamiento tres etapas.
En la primera, su obra es de crtica a Fichte e inicia la tenden
cia a superar el subjetivismo de este ltimo en la concepcin
sobre la Naturaleza. Segn Haym la primera teora filosfica
de Schelling procura caracterizar el yo de Fcete segn el
esquema de la sustancia espinocista . En la segunda, con las
Ideas para una Filosofa de la Naturaleza, inicia el desarrollo
de pensamientos que afirman la existencia de un absoluto que
es, simultneamente, sustrato de la Naturaleza y del Espritu.
Esta etapa culmina en la Filosofa de la Identidad. En la ter
cera desarrolla Schelling su concepcin sobre la oposicin entre
filosofa negativa y filosofa positiva.
Para nuestro estudio interesan las ideas de Schelling ex
puestas en las dos primeras etapas de su obra. En ellas, sobre
todo en la segunda, desenvuelve concepciones ligadas a la fi
losofa de Spinoza. Heine llega a decir: La doctrina de
Spinoza y la filosofa de la Naturaleza, tal como Schelling
la ha expuesto en su mejor poca, no son en la esencia sino
una misma y nica cosa . Schelling piensa entonces que slo
es saber completo el que suprime los contrarios. A la moral in-
 173

Lcrcsa no menos que a la ciencia la afirmacin de la unidad del

Ser. Para Schelling, la Naturaleza, interpretada por la doc
trina que toma de ella su nombre, y el Espritu, interpretado
por la filosofa trascendental, son partes integrantes de un
todo nico. Una y otro son manifestaciones de lo mismo, de
un absoluto indiferenciado. Creyndolo as, Schelling expresa
que Spinoza fu el filsofo que ms se acerc a la verdad. En
arstllung meines System (1801) desarrolla ideas que a to
das luces son en lo fundamental las de la tica. Con Spinoza
coincide Schelling al afirmar, como causa de lo efmero, un ser
eternamente subsistente. Este ser es nico, por las razones que
ya enunci Spinoza, y comprende todo ser. Repitiendo los ar
gumentos de nuestro filsofo alega Schelling que lo Absoluto
es infinito, no limitado por nada, ni dividido por nada, ni mo
dificado por nada . Es el Uno y el Todo, y, como no est su
bordinado a co6a alguna, es tambin la libertad absoluta.
Para Schelling, creador de una Filosofa de la Naturaleza,
sta no es una suma de apariencias: es una realidad absoluta
y verdadera, regida por leyes que le son inherentes. Carece de
sentido decir que la Naturaleza es objeto y el Espritu, sujeto.
La Naturaleza es tanto sujeto como objeto. Spinoza haba ha
blado de natura naturans y natura naturata; Schelling distin
gue en la Naturaleza la actividad productora, ideal, y el sis
tema de los productos reales. Discurriendo con argumentos de
algunos descubrimientos cientficos llega a la conclusin de que
la Filosofa de la Naturaleza es el espinocismo de la fsica .
En sus Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos,
expone una metafsica que se aproxima a la de Spinoza, de
quien, segn lo dice l mismo, slo le separa el que su sistema
sea dinmico, mientras el de la tica es mecnico. Comparaba
la metafsica de Spinoza con la estatua de Pigmalin antes de
infundrsele vida. En Idealismo trascendental, Schelling, bajo
la influencia de Kant, haba expuesto pensamientos coinciden-
tes con los de la Crtica de la razn prctica. Pero an all sos
tuvo que la filosofa de la inteligencia es la contraprueba
de la filosofa de la Naturaleza.
Si en lo tico fu al principio kantiano, ms tarde reem-
 174

plnz la tesis de la moral de la obediencia por la del espinociann

amor a Dios: La moralidad es la sabidura que aspira a
asemejarse a Dios, a elevarse por encima de las cosas finitas
en la regin de las ideas . No hay moralidad por imposicin
exterior. El mandamiento se expresa bajo la forma de un
deber y supone el concepto del mal al lado del concepto del
bien . Schelling rechaza esta concepcin de la moralidad para
la cual el ser razonable obedecera a la ley moral como un
cuerpo obedece al peso: el alma slo es verdaderamente moral
cuando lo es con absoluta libertad, es decir, cuando la morali
dad es para ella al mismo tiempo la absoluta felicidad . Estas
ideas de Schelling en materia de moral aparecen en su F i
losofa de la religin. All, a semejanza de Spinoza, declara
que la beatitud no es un accidente de la virtud, 6no que es
la virtud misma . Como Spinoza, rechaza la idea de un bien
absoluto; como Spinoza, crea que slo seran inmortales aque
llas almas que se elevan a la contemplacin de la divinidad,
que para Schelling era la potencia del orden necesario de las
cosas. Como Spinoza, pensaba que la virtud es la identidad
inmediata y cierta del alma con D ios . Como Spinoza, sostena
que el amor intelectual a Dios se identifica con el amor con
que Dios se ama. Y como Spinoza tambin, identificaba la
verdadera moralidad con la Religin. Ambas suponen que el
alma vive en Dios y por D ios; para una y otra desaparece todo
conflicto en nuestro ser. En 1809 Schelling public Inves
tigaciones filosficas sobre la libertad humana, donde es an
ms marcada la influencia de Spinoza. El hombre es esclavo
mientras est sujeto a las impresiones sensibles y a las pasio
nes. Ha de conquistar 6u propia libertad, desarrollando su ra
zn y unindose a la divinidad; slo es libre en Dios y en su
relacin con Dios. As reaparecen en Schelling ideas esencia
les de la moral de Spinoza: el determinismo y la negacin del
bien en s; la unin del hombre con el Dios del pantesmo,
unin que da al ser humano una libertad, que es su necesidad
y le da tambin la felicidad suprema, la eternidad del alma.
Hemos dicho al comienzo que Schelling estuvo sometido a
influencias intelectuales diversas. A las ya mencionadas agre-
 175

uomos las de Giordano Bruno y Platn. A l primero dedic

un libro que so public en 1803. De la doctrina de las Icleas del
segundo recibi la sugestin para introducir un cambio en la
concepcin sobre la sustancia enunciada por Spinoza. Schelling
quera conciliar el espinocismo con la filosofa de Platn, y
concluy sosteniendo que la divinidad no ha de ser captada
por una concepcin racional. Aparece, entonces, el aspecto que
llamaramos mstico de la obra de Schelling: Dios es actividad,
voluntad. Y con esto Schelling fu precursor del voluntarismo
de Schopenhauer y von Hartmann. En las teoras que Schelling
expuso a travs de 6u vasta obra literaria, se ha de reconocer
que lo ms perdurable de cuanto cre fu de inspiracin espi-
nociana.

E l otro gran pensador alemn post-kantiano de quien de

bemos ocuparnos es Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
lioth seala que de la triloga kantiana, yo, mundo y conoci
miento, Fichte acentu el primero de los trminos; Schelling
el segundo; H egel otorg primaca al conocimiento. Para
Kant las cotegoras eran instrumentos por los que el entendi
miento individual interpreta la experiencia del individuo. Para
Hegel las categoras son instrumentos con los cuales la expe
riencia individual interpreta la razn universal . As, para l,
la ciencia suprema no es la de la conducta, como quera Fichte,
ni la de la Naturaleza, como quera Schelling, sino la del pen
samiento. La filosofa se convierte en ciencia del pensamiento
que se piensa a s mismo. La idea central de la concepcin de
Hegel es la afirmacin de la racionalidad de las cosas. Para He
gel agrega Roth la filosofa de la historia, la filosofa de la
religin y la filosofa de la Naturaleza son otras tantas aplica
ciones de una misma lgica. De Spinoza tom Hegel su tesis
fundamental de la identidad de lo lgico y lo real. De origen
espinociano era la tesis de Hegel segn la cual lo real es ra
cional, y lo racional es eterno. De este supuesto bsico parta
para el estudio del universo natural como para el estudio del
universo espiritual. 1Hegel sostena que en lo transitorio, en lo
 176

temporal, uctiuibu la sustancia inmanente y se hallaba la pre

sencia lo lo eterno . Sostenia que la verdad es el todo , y el
conocimiento verdadero ha de ser sistemtico . Consecuente
con ello, la verdad no es el acuerdo entre nuestra concepcin
do un objeto y ese objeto; es el acuerdo de un pensamiento
consigo mismo. Nocin y realidad no son reflejo la una de la
otra, sino que coinciden y esta coincidencia slo est en el todo.
Esta concepcin de Hegel justifica que haya dicho que el esp
ritu del filsofo debe sumergirse en el puro ter de la sustan
cia espinocista . En efecto, ella ya haba sido claramente
asentada en el Tratado de la Reforma del Entendimiento de
Spinoza.
Roth recuerda que Ilegel, para resolver ms de una de las
dificultades que involucra su sistema, se sirvi de la nocin
igualmente espinociana de los grados de realidad: Aunque
cada cosa finita envuelve una no verdad, sin embargo, en lo
finito, y tambin en la no verdad, hay grados. Ciertamente lo
particular es incompleto, pero lo menos completo no es menos
existente; es slo menos real, esto es, dentro de la escala lgica
se halla ms alejado de lo necesariamente autoexistente, que es
el fundamento del todo. Por consiguiente, la lgica de Spi
noza forma algo as como el cimiento del hegelismo . Tambin
reaparecen en la filosofa de Hegel las caractersticas concep
ciones espinocianas sobre el mal y el error, sobre la imagi
nacin y sobre el conocimiento imaginativo, sobre el infinito
verdadero y el falso .
Herder interpret el espinocismo en trminos dinmicos.
Hegel, en cambio, crey que el sistema de Spinoza es esttico
y le opona el dinamismo del suyo. Reprochaba a nuestro fil
sofo el haber concebido lo absoluto como simple sustancia y
no como sujeto , pero a la vez crea de su deber sealar lo in
fundado de la acusacin de atesmo tantas veces dirigida con
tra Spinoza: Spinoza absorbi el mundo en Dios y fu ms bien
acosmista. Hegel alegaba que es falso decir que la filosofa
de Spinoza destruye la moral ; crea que la moral de nuestro
filsofo era no slo la ms pura, sino universal , y agregaba:
So puede decir que no hay moral ms elevada; pues la nica
 177

cosa que prescribe, es tener una idea clara de Dios . Estos

elogios contenidos en la Historia de la filosofa de Ilegel no son
el nico elemento de juicio para apreciar la influencia de Spi-
noza en su filosofa. Sobre el problema de la libertad enuncia
soluciones similares a las de Spinoza. En la Lgica (traduccin
de Vera al francs, t. I, p. 271-2) se lee: Una libertad que
no contuviese ninguna necesidad y una necesidad pura 6in li
bertad, son nociones abstractas y por lo tanto falsas . La li
bertad presupone la necesidad, y la contiene como uno de sus
m om entos... La necesidad verdaderamente interior es la li
bertad .
Acabamos de ver que Hegel elogi la moral de Spinoza, pero
a pesar de ello y de las semejanzas entre sus sistemas meta-
fsicos, son importantes las discrepancias entre sus concepcio
nes ticas. Para Spinoza la moral se basa en el inters con
cebido racionalmente. Hegel, a su vez, deca (en el mismo tomo,
p. 2 5 0 ): Cuando el hombre no cree y no se quiere sino a s
mismo y sus intereses particulares, con exclusin de lo univer
sal, es malo, y este mal, es su subjetividad . Pensaba que el
bien debe realizarse, se debe trabajar para cumplirlo, y la
voluntad slo es el bien mismo, que se realiza y se afirma . En
su Filosofa de la Religin Hegel estima la visin moral de
Spinoza en estos trminos: El espinocismo, segn una acusa
cin generalizada implicara esta consecuencia: si todo es uno,
el bien es lo mismo que el mal, no hay ninguna diferencia entre
el bien y el mal, y, por eso, queda suprimida toda religin.
Se d ice: en s no hay diferencia vlida entre el bien y el m al;
poco importa, por consiguiente, que se sea bueno o malo. Se
puede aceptar que en s, esto es, en Dios, que es la sola reali
dad verdadera, la diferencia del bien y el mal es suprimida .
Pero esto, agrega Hegel, no significa que el mal sea una afir
macin y que esta afirmacin sea en Dios: En el espinocis
mo, sin duda, se produce la distincin del bien y del mal por
la oposicin de Dios y del hombre; pero ella se produce con
ese principio de que el mal debe ser mirado como un no ser.
En Dios como tal, en Dios como sustancia, no existe la dife
rencia; es para el hombre que la diferencia existe, y en par-
Bplno. 11.
 178

tioulnr In ilifcrcn m del bien y del mal . El mundo de Dios,

que ea el inundo verdadero, excluye la contradiccin y, por
consiguiente, en l slo liay el bien. Los adversarios de Spinoza
m&M (pie por la verdad se interesan por la existencia sensible,
por lo finito, lo relativo, y por eso, segn Hegel, son hostiles a
una filosofa que slo concibe el ser en lo Absoluto.
Podramos decir, en conclusin, que Hegel concordaba con
Spinoza en unos aspectos fundamentales de su concepcin y
tambin estaramos en la verdad al decir que en otros aspectos
primordiales de esa misma concepcin difera de nuestro fil
sofo. En unos puntos de detalle Hegel se apartaba de Spinoza;
en otros coincida con l. Con Spinoza crea que la nica
gua buena de la conducta est en las ideas claras y distintas:
lo falso dice Hegel equivale a lo malo, a lo que no es
adecuado a s mismo *). Y con este criterio juzga las diver
sas doctrinas morales. De cariz espinociano es esta frase de
H egel: en cuanto las inclinaciones simpticas son inclinaciones
inmediatas, su contenido general est siempre marcado por un
carcter subjetivo, y el egosmo y la contingencia siempre
desempean un papel en ellas .
Worms seala 1 2) que Hegel coincide con Spinoza en esta
conclusin: siendo la de Dios la idea adecuada por excelencia,
el supremo mandamiento moral para el hombre ser el de
elevarse a Dios. Pero el Dios hacia el cual Hegel quiere elevar
nuestras almas no es el ser personal y bueno que las religiones
designan con este nombre; ni es la sustancia infinita de Spi
noza. En la tica se formula como ideal del hombre la unin
con lo universal, la contemplacin de la necesidad absoluta
de las cosas. Para Hegel, el hombre no ha de buscar fuera de
s un orden universal, una Naturaleza, con los que deba iden
tificarse, porque no hay fuera del hombre un Dios en el
amor al cual pueda encontrarse la felicidad suprema: es el
hombre mismo quien debe hacer a Dios. La teora hegeliana de
la Idea conduce a una moral ms subjetiva que la de Spinoza.

1) Traduccin francesa de la Lgica por Vera, t. I., p. 242.

2) Ren W orms, op. d t ., pg. 295.
 179

Para ste haba por lo menos fuera del hombre una sustancia
divina; para Ilegel la Idea nicamente tiene fuera de nosotros
un comienzo de existencia, y slo alcanza su realidad comple
ta, su divinidad, en el espritu que piensa el infinito. Pero al
final, la moral de Hegel, como la de Spinoza, concluye en la
identificacin del ser humano con D ios .
Hegel, tan diligente para recoger enseanzas de Spinoza,
haca objeciones a este ltimo en dos puntos principales:
censuraba la inflexibilidad y el entumecimiento de la sustan
cia espinociana; alegaba la invalidez del mtodo matemtico en
filosofa. Pero ambas objeciones, segn Roth, ms se refieren
a la forma del pensamiento de Spinoza que a su contenido:
La sustancia de Spinoza no es una masa muerta, sino una acti
vidad infinita; el mtodo matemtico es un orden de presen
tacin, no un mtodo de prueba y menos an de descubrimien
to. Por lo dems, Hegel expresamente identificaba su concep
cin de la verdadera libertad del hombre con el amor inte
lectual a Dios de Spinoza. Elabor sus ideas de una manera
muy extraa a Spinoza, pero su ltimo mensaje es vecino al
de Spinoza. As, lo absoluto es espritu es el verdadero n
cleo de la filosofa de Spinoza, si entendemos este mensaje
como significando, segn Hegel mismo lo explic: La verdad
nicamente se realiza en la forma de sistema .
En las pginas de este captulo hemos descripto el proce
so del resurgimiento de la filosofa de Spinoza en Alemania.
Este resurgimiento repercuti en otros pases. Se puede decir
que en el movimiento intelectual de Lessing a Hegel, en lo
que al espinocismo se refiere, tenemos el centro de propaga
cin de las ideas de Spinoza a toda la cultura europea.
 CAPITULO v n

SPIN O ZA EN IN G LA TE R R A . D E SD E COLERIDGE
H A S T A 1830

Coleridge. Su conocim iento de Spinoea. La filo to fia de Spinosa en la

form aoin intelectual de Coleridge. W ordsworfh y Spinosa.
Carlyle. H vm phrey V avy sabio y poeta, admirador de Spinoea.
SheUey, traductor del Tratado Teolgico-Poltico. Las ideas de Spinoea
en la poesa de Shelley. B yron y Spinoea.

Justamente cuando la filosofa espinociana resurga a la vida

plena en Alemania, se produca un resurgimiento anlogo en
Inglaterra. En los ltimos aos del siglo X V III y en las pri
meras dcadas del X I X , la figura y la obra de Spinoza fueron
tema de intensa atraccin para creadores ilustres de la cul
tura inglesa. Las palabras con que Hume se haba referido a
Spinoza en el Tratado de la naturaleza humana ya carecan de
prestigio y tampoco lo tenan ya las pginas dedicadas a nuestro
filsofo en el Diccionario de Bayle. A fines del siglo X V III
se comenz a conocer ms y comprender mejor los escritos de
Spinoza. La curiosidad y tambin la simpata de lectores
altamente calificados no se limitaba al Tratado TeoUSgico-
Poltico y menos an a las opiniones del filsofo sobre los
milagros y sobre el origen de las Sagradas Escrituras. Se
lea y comentaba la filosofa de Spinoza en todos sus aspectos
y no slo aqullas de sus pginas que son especialmente suscep
tibles de engendrar controversias entre creyentes y ateos.
 182

Un cun r<>hiil>ilitacin del pensamiento de Spinoza, en

la m-riii do difusin de su nombre, desempe el pa
pel principal Samuel Taylor Coleridge. Coleridge (1772-
1884) una a su talento creador de poeta una versacin fi
losfica y literaria extensa y profunda. Conoca expresiones
fundamentales de la cultura del pasado no menos que las ma
nifestaciones ideolgicas de su tiempo. Estudioso de Spinoza,
habl y escribi sobre l. A trajo hacia Spinoza la atencin de
poetas y escritores que, por su propio naturalismo, podan
sentir una honda afinidad con las concepciones espinocianas.
Con Spinoza coincidiran ms en el modo de acercarse a las
cosas que en la manera de interpretarlas. En el pensamiento
de Baruj Spinoza les seduca la formulacin de su propia
visin del mundo como una unidad coherente, armnica. Ya
una centuria antes John Milton se haba interesado en las
ideas de Spinoza sobre la armona y la correlacin de las
partes del mundo con el todo . D e Wordsworth hasta Byron
las grandes poetas de Inglaterra, en mayor o menor medida,
conocieron a Spinoza y si no fueron adeptos del espinocismo,
no dejaron de contar con sus ideas centrales.
Y no slo en el campo literario gravit la influencia del
autor de la tica. Tambin en el orden religioso, la atmsfera
espiritual de Inglaterra a comienzos del siglo X I X fu pro
picia a la penetracin del pensamiento de Spinoza mientras
el movimiento romntico de Alemania era un factor de estmulo
a esta penetracin. En la filosofa alemana y en la poesa
alemana declara Melamed recogieron enseanzas Samuel
Taylor Coleridge y Thomas Carlyle, los ms destacados repre
sentantes del nuevo espritu religioso de Inglaterra . Cole
ridge, a semejanza de Schleiermacher, se rehusaba a aceptar
pruebas racionales en materia de religin y menos an las
buscaba. Adepto del cristianismo, a pesar de que rechazaba toda
sumisin a cualquier Iglesia, crea que aqul es en primer tr
mino emocional y, luego, intelectual. Ciertamente Coleridge no
fu discpulo de Spinoza como en cierto grado lo haba sido
Schleiermacher, tan admirador del filsofo. En sus Confessions
of an Inquiring Spirit el ingls rechaza las doctrinas dogmti
 183

cas sobre la revelacin en las Sagradas Escrituras, aunque

acepta el valor moral y religioso de ellas. Admita que, en con-
junto, la Biblia es una fuente permanente de fe.
Pero es en el campo literario donde la accin del espino-
cismo se hizo sentir ms en Inglaterra. Y , precisamente, por
obra de la autoridad de que gozaba Coleridge, el espinocismo se
propag en los medios ms ilustrados de su pas, en aquellos
que crearon la literatura de su generacin y de la siguiente.
Coleridge hablaba frecuentemente de Spinoza con William
Wordsworth (1770-1850). El mismo Coleridge cuenta a este
respecto un episodio pintoresco entre las ancdotas de su Bio-
graphia Literaria. H e aqu el relato:
"M u y distintos eran los das a los cuales estas ancdotas
me han llevado. Las oscuras sospechas de algn celoso " quid-
uo encontraron en la grave alarma de un llamado Dog-
berry, de nuestra vecindad, tan propicia acogida que un espa
fu realmente enviado por el gobierno "p o u r surveillance a
m y a mi amigo. No slo abundancia, sino tambin variedad
de esos "hombres honorables debi haber a disposicin de
Los ministros, pues el mencionado result ser un hombre muy
correcto. Tres semanas puso de manifiesto una perseverancia
verdaderamente india para seguirnos la pista (porque estba
mos generalmente juntos). Durante todo ese tiempo, muy ra
ras veces nos encontrbamos fuera de casa, pero el susodicho
se ingeniaba para estar al alcance de nuestras voces, sin que
en ningn momento lo sospechramos. Cmo se nos podra
cruzar por la imaginacin semejante sospecha? El espa no
slo rechaz el pedido de Sir Dogberry en el sentido de que
insistiera un poco ms en vigilarnos, sino que declar su creen
cia de que ambos, mi amigo y yo, ramos tan buenos sbditos
como cualquiera en los dominios de Su Majestad, pues nada
haba podido descubrir contra nosotros. D ijo que repetidamen
te se haba escondido durante horas detrs de un banco a
orillas del mar (nuestro asiento preferido) y haba odo nues
tras conversaciones. A l principio pens que nos habamos dado
cuenta del peligro, pues a menudo me haba odo hablar de
un tal Spy Nozy, lo que se sinti inclinado a interpretar como
 184

alusin n l mismo a causa de un rasgo notable de su rostro;

pero rpidamente se convenci de lo contrario, porque Spy
Nozy era el nombre de una persona que haba escrito un libro
y quo haba vivido mucho tiempo atrs. Nuestra charla versa
ba en su mayor parte sobre lib ro s.. . (*).
En los dilogos entre Coleridge y Wordsworth nuestro fi
lsofo era recordado junto con Platn, Plotino y la mstica
neoplatnica. Con sugestiones nacidas de estas fuentes se ha
ba creado Coleridge una Weltansehauung idealista teida de
pantesmo, en la que tenan parte ideas de Berkeley. Por razo
nes profundas de temperamento, Coleridge se senta impresio
nado por algunos pensamientos claramente enunciados en Spi-
noza. Coincidan con ideas ya formadas en Coleridge las tesis
de Spinoza que afirmaban que la libertad de la voluntad es
slo una visin humana del divino deterninismo de la Natura
leza; que el mal es slo relativo. Cierto es que despus de las
pginas que a Spinoza dedic Hume en su Tratado da la
naturaleza humana, la primera noticia de nuestro filsofo
digna de mencionarse se encuentra en escritos de Coleridge.
Si hicimos referencia a los coloquios entre Coleridge y
Wordsworth en que el nombre de Spinoza era recordadlo con
frecuencia, no fu por el deseo de repetir una ancdota. Cole
ridge tnvo una relacin de amistad estrecha con Wordsworth
en su compaa vivi algunos aos figura sobresaliente de
toda una generacin literaria en Inglaterra. E l culto de la
Naturaleza es uno de los rasgos salientes en su obra, mas el natu
ralismo adquiri en sus escritos un sentido nuevo al que Basil
W illey se refiere en estos trminos: "P e r o la "N aturaleza
de Wordsworth y Coleridge era aprehendida con una nueva
especie de intensidad. En cierto sentido, como Burke, retoma
ron al " l o que es, es verdadero , pero esto en un nivel de
visin ms elevado el nivel de Plotino, de Spinoza y los msti-i)

i ) Samuel Tayloe Coleeidge, Biographia Literaria, ed. Everyman a,

p&gs. 98-99.
 185

eos J). W illey menciona aqu juntos a Coleridge y a Words-

worth. Ciertamente, en tratndose de la historia de la influen
cia de las ideas de Spinoza en Inglaterra, sus nombres son
inseparables. Coleridge era de la generacin de Wordsworth,
aunque dos aos ms joven que ste. Su accin en favor del
despertar de la curiosidad de los escritores ingleses hacia Spi
noza, no fu debida tanto a adhesin al espinocismo como a su
admiracin al filsofo. Ensayista, Coleridge se refiere a l
con frecuencia. En una nota marginal a obras filosficas de
Schelling, Coleridge deca:
Creo en lo profundo de mi ser que las tres grandes obras
desde la introduccin del cristianismo son : el Novurn Organum
de Bacon y sus otras obras en cuanto son comentarios sobre l;
la tica de Spinoza con sus cartas y otros escritos en cuanto
son comentarios a la tica, y la Critica de la Razn Pura de
Kant y sus otras obras en cuanto son comentarios y aplica
ciones de la misma . Esta apreciacin significa mucho ms
que un juicio accidentalmente favorable. Es una valoracin.
La especulacin filosfica no fu episdica en Coleridge.
Sus crticos y comentaristas sealan que su pensamiento estu
vo sometido a otras influencias ideolgicas fuera de la de
Spinoza: Berkeley y Hartley obraron en su espritu ms que
nuestro filsofo. Hallndose en Alemania (1798-1800) cono
ci la filosofa de ese pas y la record en sus concepciones
metafsicas y estticas. Con el andar de los aos sinti prefe
rencia por Kant (1813) y sobre todo por Schelling. Pero
Spinoza continu actuando en su mente. En su Biographia
Literaria (1817) parece representarse la cosa en s de Kant
como la sustancia divina de Spinoza, la causa de todo, en lo
que, a juicio de un historiador, concuerda con opiniones de
Schleiermacher en sus Discursos sobre la religin. Alma reli
giosa, Coleridge intent defender a Spinoza de la acusacin de
atesmo. Pensador, le preocupaba, entre otros problemas, el de
la oposicin entre lo corpreo y el pensamiento. Son discu-1

1) Basil W illzt , The Eighteenth Century Background, ed. Chatto

and Windua, Londres, 1940, pg. 256.
 186

tibios las razones de quienes sostienen que en Schelling crey

hallar tai solucin. En Schelling, dicen, habra encontrado el
ca ni ino que conduce a la unin de la Naturaleza y el Esp
ritu en lo Absoluto. En Schelling habra aprendido igualmen
te que la necesidad natural y la libertad de la voluntad son
hIo puntos de vista distintos sobre una misma cosa, de la que
aqulla es la materia y sta el molde. En su formacin men
tal desempe Spinoza un papel de primera magnitud; el
filsofo atraa a Coleridge ms por una suerte de afinidad en
la sensibilidad religiosa que por las ideas desarrolladas siste
mticamente en la tica.
Algunos historiadores ingleses niegan la presencia de cual
quier matiz espinociano en la obra de Coleridge y sostienen
que la admiracin al filsofo slo fu en el poeta flaqueza pa
sajera. Entre ellos se ha de mencionar a John H. Muirhead,
autor de un libro del cual consagra uno de los captulos a la rela
cin de Coleridge con Berkeley y Spinoza. Dirase que Muir
head quiere defender al protagonista de su estudio de una
acusacin de espinocismo . Slo as se explica que haya es
crito estas palabras: Nadie, ha dicho Hegel, puede nunca ser
filsofo, si alguna vez no ha sido espinocista; pero tambin
quizs sea verdad que ningn filsofo que es hombre ha sido
espinocista para siempre 1).
Es arbitraria esta apreciacin de Muiritiead. Ella, sin em
bargo, se explica porque Muirhead ve en Spinoza al ateo
de sus primeros crticos; al materialista de quienes atribu
yen al filsofo injustificadamente la paternidad de las concep
ciones de los enciclopedistas del siglo X V III. En cambio, cosa
que podra interesarle, no ve al Spinoza de alma religiosa. Tam
poco estima la elevacin moral de Spinoza que Schleiermacher
y Lessing, Goethe y Ileine supieron celebrar. Menos an percibe
en el espinocismo ese sentido de lo particular que Herder exalt.
Por temperamento Coleridge se senta filsofo no menos
que poeta; ms an, se propuso elaborar un sistema filos-

*) John H. Muirhead, Coleridge <u philosopher, ed. Librar? o

Philosophy, Londres, 1930, pg. 47.
 187

fico integral. Sus pginas crticas estn sembradas de refle

xiones dignas de un pensador de alta jerarqua. Hombre de
meditacin penetrante, saba descubrir entre ideas diversas
las que eran de un alcance ms fundamental. Pero no fu
ndicto a ningn sistema. Saba indicar entre los pensamientos
de I06 dems aquellos que juzgaba acertados y saba dar las
razones del rechazo de los que juzgaba errneos. Por eso es
justa la asercin de Pollock de que Coleridge, que no se
consideraba espinociano, tampoco se consider kantiano a pesar
de las palabras en extremo elogiosas con que recuerda a Eant
en la Biograpkia Literaria. Y tampoco se ha de tomar dema
siado literalmente su adhesin a algunas ideas de Schelling.
Coleridge desempe en su pas, en lo que a la difusin
del pensamiento espinociano se refiere, un papel similar
al de Jacobi en Alemania. Agreguemos todava: Emple res
pecto de la filosofa expresiones como las que vimos en Ja
cobi, y aun coincida en cierto modo con este ltimo en el juicio
sobre el espinocismo. Estimaba en Spinoza la potencia inte
lectual y la grandeza moral, mas esta estimacin estaba muy
lejos de ser una plena aceptacin de su doctrina. l mismo
ha referido su estado de nimo en cierto momento: Durante
muy largo tiempo, realmente no habra reconciliado la perso
nalidad con la infinitud y mi cabeza estaba con Spinoza, aun
que todo mi corazn quedaba con Pablo y Juan . La lgica
de Spinoza le pareca persuasiva, pero rechazaba sus ltimas
conclusiones. As lo prueba un episodio relatado en el Diario
de Crabb Robinson. Robinson refiere una entrevista en la que
Coleridge declar que la tica era para di un Evangelio, a la
vez que explicaba porqu pensaba que la filosofa de Spinoza
era falsa: Se ha demostrado que el sistema de Spinoza es
falso, pero solamente por esa losofa se ha demostrado la
falsedad de todas las otras. Si la filosofa comenzase con un
algo es en vez de un yo soy, Spinoza 6era entonces verdad .
Estas palabras que pueden ser de Coleridge, recuerdan al
punto de vista de Jacobi sobre nuestro filsofo. Se ha discutido
entre otros por Pollock la exactitud de ciertos datos
de la versin que transcribimos hace un instante, pero, en todo
 188

caso, verdicos o no los detalles, es innegable que a Coleridge

lo impresionaba el modo en que Spinoza abarcaba el conjunto
do la realidad, su visin de lo existente, no como una asocia
cin do partes, sino como una unidad regida por un principio
interior. Como en Coleridge, esto se advierte en Wordsworth.
En el segundo, quizs por obra del primero. Ideas de Baruj
Spinoza contribuyeron considerablemente a definir la tenden
cia especulativa que atraviesa toda la obra de W ordsworth .
Si bien no cabe decir que este ltimo baya sido espinocista
en su sistemtica visin del hombre y del mundo, no es menos
cierto que coincida con nuestro filsofo en detalles particu
lares de su obra, como se advierte en Lines W ritten in Early
Spring. A semejanza de otros ingleses, Wordsworth, en un
momento de su vida, intent conciliar las visiones pantestas
con los principios del cristianismo. Tambin l poda decir,
entonces, que su cabeza estaba con Spinoza y su corazn con
Pablo y Juan,
A Coleridge y Wordsworth se debi la transformacin de
la atmsfera espiritual inglesa que hizo posible el estudio se
reno y penetrante de Spinoza, an por quienes no compartan
sus opiniones.

En este punto de nuestra historia del espinocismo en Ingla

terra debemos recordar a un hombre de una actuacin muy
distinta de la de Coleridge y Wordsworth. Nos referimos a
Humphrey Davy (1778-1829). Este qumico famoso ha mere
cido que se le dedicara una obra en la que se le estudia como
poeta y filsofo . Autor de descubrimientos inolvidables en
su ciencia, compuso versos toda su vida. Coleridge se com
placa en escuchar las disertaciones de Davy para aumentar
su propia reserva de imgenes y deca que Davy hubiera
sido el primer poeta de su edad si no hubiera sido su primer
qumico . Sir Humphrey Davy escribi unas composiciones
en verso con el ttulo de On Spinosism que estn incluidas en
la obra de J. A. Pars Life o f Davy, publicada por primera
vez en 1831 y en la que se mencionan cartas de Coleridge so
bre Spinoza.
 189

A l comienzo de este captulo mencionamos juntos los nom

bres de Coleridge y Carlyle. Lo hicimos porque ambos fueron
representantes de lo que se suele llamar nuevo espritu reli
gioso de Inglaterra . Thomas Carlyle (1795-1881) era ms
joven que Coleridge, a quien trat alguna vez. Si lo recordamos
aqu es porque, en cuanto al espinocismo, ejerci en su gene
racin una influencia similar a la de Coleridge en la de l.
Historiador de la Revolucin Francesa y conocedor de la lite
ratura alemana, Carlyle se interes en el problema religioso.
Conoci a Goethe y en Goethe pudo encontrar un estmulo para
una cuidada lectura de Spinoza. Carlyle se deca filsofo ra
dical y en religin, hostil a todo dogma. Las cosas natura
les eran para l revelacin directa de la divinidad. Polemista,
multiplicaba sus crticas tanto contra los telogos conserva
dores como contra los pensadores materialistas, los escpticos
y los ateos. A l discutir el materialismo de Helvetius y Holbach,
rechaza, por vana, toda tentativa de probar la realidad de Dios
o de discurrir racionalmente sobre el problema de su existencia.
La religin, para Carlyle, no es cosa del intelecto, sino del
corazn, de la emocin. Con Goethe y Spinoza, repudia la idea
de que Dios mueve al mundo desde fuera: Dios se encuentra
nicamente en el corazn humano. Si no se acepta la omnipre-
sencia divina no se puede explicar ningn fenmeno de vida.
Por sostener estas ideas muchos contemporneos calificaban de
mstico a Carlyle, para quien el ms alto ideal de la vida fu
el amor Dei. La religin, inherente a la humanidad y no im
puesta desde el exterior, procede de que el hombre est dotado
de suficiente espiritualidad para tener una concepcin intuiti
va de lo divino en su existencia y para obedecerle en silencio
y con piedad.
Coleridge tuvo en sus ensayos una actitud similar a la de
Jacobi frente a Spinoza; Carlyle, matemtico aficionado a la
astronoma, historiador, escritor de aptitudes singulares, se
vincul al espinocismo a travs de la cultura alemana. Es po
sible que, por va de su amigo Emerson, haya contribuido a
 190

difundir idivm espitiocinnas en Amrica. Los nombres de ambos

no piif'di'u nit olvidados al escribirse la historia del espinocis-
iDO en lu literatura de lengua inglesa. Pero ni en el uno ni
en el ot ro encontramos una influencia espinociana similar a la
que se comprueba en Inglaterra en la escuela romntica.

* *

De todos los romnticos ingleses fu Percy Bysslie Shelley

(1792-1822) el ms entusiasta lector de Spinoza. En muchos
momentos de su corta vida ejerci sobre l una fuerte suges
tin el pensamiento espinociano. De 1817 a 1821 dedic mu
chas horas a traducir el Tratado Tedgico-PolUco. La traduc
cin que qued inconclusa deba, una vez terminada, pu
blicarse con una biografa de Spinoza que Byron prometi
al traductor escribir a manera de prlogo. Nada de eso ocu
rri: ni Byron escribi el prlogo ni se hizo edicin alguna
de la versin, en verdad incompleta, de Shelley. En un libro
publicado en Londres en 1858 con el ttulo Shelley and his
wrilings, su autor, C. S. Middleton, relata que tuvo en sus
manos el fragmento del Tratado de Spinoza vertido por
Shelley. Lo tom por original del poeta y juzgndolo una muy
cruda especulacin de muchacho , consider que se trataba
de pginas indignas de publicarse. El pintoresco episodio
y el hecho de que la iniciativa de Shelley no se hubiese reali
zado, no dejan de poner en evidencia, en todo caso, en qu
medida preocupaban al poeta los problemas religiosos, filos
ficos y polticos. Ciertamente, sta no es la nica prueba de
la inquietud de su espritu que alguna vez acaso hall la paz
en el espinocismo. Aun los comentaristas de Shelley poco in
clinados a aceptar que Spinoza haya influido en la obra del
poeta, admiten que ste pudo haber ledo la tica en los lti
mos aos de su vida.
Era el de Shelley un temperamento religioso que, a su
manera, se senta ligado a la fuerza que mueve al mundo, pero
no admita que el principio del cosmos fuera trascendente;
tampoco admita que la devocin a este principio debiera tra
 191

ducirse en frmulas rituales. Creador de belleza, admirador

de la belleza, buscaba la verdad y crea que poda hallarla
desatando su mente de todo convencionalismo exterior. En sus
biografas se recuerdan numerosos hechos que lo muestran en
.actitud de combatiente. No es aventurado afirmar que en sus
luchas, los libros de Spinoza pudieron servirle como arsenal
para pertrecharse en los conflictos con el orden eclesistico j
igualmente pudieron servirle, en ms de una ocasin, en sus
esfuerzos por crearse una congruente concepcin del mundo y
de la vida.
En el Shelley joven, casi adolescente, que a la edad de 18
aos escribi Zastrossi, es difcil hallar una coherente orga
nizacin de ideas. Es probable que ya entonces hubiera cono
cido a Spinoza. Pero quien preguntaba: Creis que el espritu
se destruye con el cuerpo, o si no lo creis, cuando este pere
cedero cuerpo se mezcla con su madre tierra, adnde va el es
pritu que ahora acciona sus movimientos? , evidentemente no
se senta turbado por las proposiciones dedicadas a la eterni
dad del alma en la quinta parte de la tica. En cambio, puede
advertirse un rastro de influencia espinociana en esta pregun
ta de St. Irvyn s: Esta Naturaleza, la materia de que est
compuesta, i no existira por toda eternidad? . Es admisible
igualmente que en la tica tengan una anticipacin estas pala
bras de Shelley: Creo que la Naturaleza es auto-suficiente
y sobresaliente; por eso pensara que nada hay ms all de
la Naturaleza .
Se puede decir que a partir de los veinte aos, Shelley fu
sintiendo una creciente influencia de Spinoza, aunque esta
influencia no se tradujera en expresiones frecuentes de un
definido estilo espinociano. A Spinoza y a algunos autores
de concepciones afines en las que se afirma la inmanencia de
la causa del mundo y la unidad del cosmos, recuerdan estas
palabras que Shelley escribi en 1811 a los 23 aos en
carta a un amigo: Antes de que creamos en la existencia de
algo o la neguemos, es menester que tengamos una idea pasa
blemente clara de lo que es. La palabra Dios ha sido y conti
nuar siendo fuente de innmeros errores, hasta ser borrada
 192

do la nomenclatura filosfica. (N o implica el alma del univer

so, el inteligente y necesariamente benfico principio activof
IOh imposible no creer esto. Puedo no ser capaz de aducir prue
bas, pero pienso que la hoja de un rbol, el insecto ms humilde
cpio pisoteamos, son por s mismos argumentos ms concluyen
tes que los que nosotros logramos enunciar en favor de que
algn inmenso intelecto anima al infinito. Si no lo creemos,
so aniquila instantneamente el ms fuerte argumento en favor
de una heredad futura. Todo es parte de un conjunto estu
pendo, algo ms que poesa . En la misma carta agrega:
Amor, amor, sera la recompensa, pero podemos suponer
que esta recompensa surgir espontneamente, como un apn
dice necesario de nuestra naturaleza o que la Naturaleza misma
sera sin causa? . Las ideas de Shelley no son aqu muy
claras. (H a y algn fundamento para suponer que expresiones
del poeta como el alma del universo y el inteligente
principio activo tienen relacin con la tesis de Spinoza sobre
el pensamiento como atributo de la nica sustancia divina?
Cuando se leen las notas numerosas y extensas que Shelley
escribi para su Qween Mab (1813) se advierte cmo su
mente estaba trabajada por preocupaciones cientficas y con
cunta seriedad estudiaba la ciencia coetnea, especialmente
los libros que contenan sistemas cosmolgicos. Los postulados
de las concepciones cientficas de su poca eran para l ma
teria para ser plasmada dentro de los moldes de una doc
trina en la que haba elementos tomados de Spinoza. No se
tergiversa el punto de vista de Shelley al afirmar que pro
cur fundir en una unidad orgnica ideas filosficas incluso
algunas de Spinoza con hiptesis de su tiempo. La inma
nencia de Dios deba ser no slo un principio metafsico:
tambin deba ser un concepto cientfico. Que cuanto ocurre
obedece a leyes eternas era para Shelley una verdad cient
fica tanto como era una verdad filosfica para Spinoza.
Spinoza poda ser para Shelley fuente de inspiracin potica
a la vez que gua intelectual.
Se cree que Shelley comenz a estudiar a Spinoza a los
dieciocho aos. En su panfleto juvenil The Necessity o f Atheism
 193

(1811) y en sus ensayos polticos de 1812 adopt un panto

do vista que tiene mucho de espinociano y no poco de los
argumentos del movimiento de ideas de la Revolucin Fran
cesa. Admiraba a Spinoza como se comprueba por el hecho de
haberse propuesto traducir el Tratado Teolgico-Plitico, pe
ro no era hombre de sentirse satisfecho con una doctrina con
cluida; le preocupaban, adems, problemas que no poda hallar
resueltos en Spinoza. No en vano haban transcurrido ciento
cincuenta aos desde la muerte de nuestro filsofo. Quedaba
una brecha entre la metafsica deductiva de Spinoza y la cos
mologa cientfica que Shelley conoca. El poeta procur tender
un puente entre ellas: concibi una construccin intelectual
que era algo como una teora atomista en la cual hay remi
niscencias de Descartes, sin que se pueda decir que fuese, sin
ms, un adicto al racionalismo. Shelley, ingls, conoca a
Descartes y a Spinoza, pero ms an conoca las manifestaciones
fundamentales de la filosofa de su patria, entre las que ocu
paba un sitio prominente el empirismo en sus diversos matices.
As, se encuentran en sus escritos abundantes expresiones de
acentuada entonacin empirista. Srvanos como ejemplo sta:
Es un axioma en filosofa mental, que no podemos pensar en
nada que no hemos percibido. Cuando digo que no podemos
pensar en nada, quiero significar que no podemos razonar
nada, ni imaginar nada, ni recordar nada, ni prever nada. Las
ms asombrosas combinaciones de la poesa, las ms sutiles
deducciones de la lgica y las matemticas, no son sino com
binaciones que el intelecto forma con las sensaciones de acuer
do con sus propias leyes. Un catlogo de todos los pensamien
tos del alma y de todas sus posibles modificaciones, es una
historia enciclopdica del universo *).
Pero a pesar de los factores que podramos llamar empi-
ristas en el pensamiento de Shelley, se comprueba en casi
todos sus escritos en su trabajo en prosa Refutation o f Deism
como en su obra en verso la presencia de ideas espinocianas.i)

i) S h elley liierary and philosopheal Critioism, Homphrey Milford,

Londres, 1932, pg. 64.

Spinnxn. 32.
 194

Poeta, la Naturaleza para l e3 slo secundariamente objeto de

inveotilacin razonada. Ante todo la v, la siente y la vive
como poeta; como poeta ms que como metafsico percibe en la
Naturnlezn la divinidad. Adolescente an escribi sobre La nece
sidad del atesmo, pero poco antes de morir, en una conversa
cin con Trelawny, declar que babia empleado la palabra
atesmo para expresar su aborrecimiento a la supersticin .
En las pginas precedentes sealamos que Spinoza influy
en la que llamaramos concepcin del mundo de Shelley. Sin
haber sido discpulo de Spinoza, se asimil su teora sobre el
Dios inmanente, la doctrina que se resume en la frmula Deus
sive Natura. Y tambin en el orden de las ideas sobre moral
Shelley segua a Spinoza en tesis fundamentales. En una carta
a Lord Ellenborough deca que las cualidades morales son
tales que solamente un ser humano puede poseerlas. Atribuir
las al espritu del universo es rebajar a Dios al nivel del
hombre y anexar a ste incomprensibles cualidades que no
son conciliables con cualquier posible definicin de la Natu
raleza . Atribuir a Dios las cualidades morales del hombre es
suponerlo susceptible de pasiones que, por derivar de la
organizacin corporal, resulta evidente que no las puede tener
un puro espritu. Pero aunque se suponga con el vulgo que
Dios es un venerable anciano sentado en trono de nubes y su
pecho teatro de pasiones variadas, anlogas a las de la huma
nidad, y su voluntad cambiante e incierta como la ley de un
rey terrenal, raras veces, sin embargo, le seran claramente
negadas las cualidades de bondad y justicia . Estas expresio
nes de Shelley recuerdan a otras de Spinoza, contenidas en
el Tratado Teolgico-Poltico y en la tica, y en verdad, slo
son una versin nueva de las crticas de Spinoza al antropo
morfismo. A expresiones de la tica recuerdan estas senten
cias del poeta: Las tendencias de nuestras sensaciones ori
ginales tienen todas, en efecto, como su objeto, la preservacin
de nuestro ser individual. Pero son pasivas e inconscientes. En
la medida en que el alma adquiere un poder activo, se limita
 195

el dominio de esas tendencias J). Aqu, en palabras apenas

distintas, encontramos la concepcin de Spinoza sobre la opo
sicin entre accin y pasin, entre ideas y pasiones, y acerca
del poder del entendimiento sobre los afectos.
Si Shelley hubiera sido filsofo creador de un sistema, ha
bra incorporado a l pensamientos derivados de Spinoza;
moralista, habra desarrollado ms de una idea de Spinoza.
Pero tambin en los escritos poticos de Shelley se encuentran
rastros abundantes de la influencia viva de Spinoza. En la
poesia de Shelley palpitan las doctrinas espinocianas sobre la
unidad de Dios y Naturaleza; sobre la sustancia como causa sui,
principio inmanente de todo ser; sobre las propiedades de la
sustancia, su unidad, su eternidad, su infinitud. Igualmente
Shelley hizo suyas opiniones de Spinoza sobre la posicin del
hombre en el Cosmos, sobre el bien y el mal, 6obre la perfeccin
y lo imperfecto.
Espritu o espritu de la Naturaleza llama Shelley a
la nica divina sustancia de la metafsica de Spinoza. En unos
versos de Laon and Cynthia invoca este espritu:
O Spirit, vast and deep as Night and Benven!
Mother and aoul of all to which b giren
The light of lie, the loveliness of being
Nature, or God or Love.

En el ltimo se percibe con toda claridad una repeticin

de la equivalencia espinociana Deus sive Natura. Con su len
guaje peculiar canta Shelley a la sustancia nica, causa de
todo, inmensa y omnipresente.
Para Shelley lo visible es trasunto de una realidad recn
dita. As lo muestra en dos versos de The Intellectual Beauty,
que recuerdan a Platn a la vez que a Spinoza.
Tho awul ehadow of some nnseen Power
Floato thonght unseen amongst na.

Si lo de la sombra es platnico, la inmanencia de lo

invisible es claramente espinociana. Partiendo de Platn y i)

i) S h elley L iterary and philosophical Vriticism, pg. 77.

 196

do Spinoza, Shelley hizo del amor una ley universal, un prin

cipio (po lodo lo penetra. Desde Spinoza pudo remontar a
algunos nooplatnicos del Renacimiento. En autores de su pas
pudo descubrir ideas de la filosofa de Platn, pues los
platnicos de Cambridge constituyeron una escuela de con
siderable significacin en la cultura inglesa.

En Queen Mab obra de Shelley que ya hemos mencio

nado es donde ms se percibe la influencia espinociana.
Shelley mismo concibi el poema con un sentido deliberada
mente filosfico. Entre las numerosas notas que acompaan
al texto, reveladoras de persistentes y serias preocupaciones es
peculativas de su autor, figura una cita del primer captulo
del Tratado Teolgico-Pollico donde Spinoza afirma que quien
ignora las causas naturales no comprende la potencia de Dios.
En otra nota Shelley se complace en transcribir frases en las
que se exalta la regularidad necesaria en la Naturaleza. En
Queen Mab tambin invoca Shelley la Sustancia cuya unidad
se despliega en la multiplicidad de las cosas. L a llama esp
ritu de la Naturaleza, vida de interminables multitudes ,
alma de las potentes esferas cuyos caminos estn en el
cielo . E l amor de Shelley a la Naturaleza y sus criaturas re
posa en un sentimiento intuitivo de la correlacin de las cosas y
loe seres entre s. En Alastor se comprueba que la potica in
mersin en el Todo crea en Shelley un estado de nimo en el
que la sangre del poeta pulsa en simpata mstica con las ma
reas de la Naturaleza .
En Queen Mab desarrolla, en trminos pantestas, la concep
cin de una vida que abarca todo, vida que con su aliento
anima a la hoja que el viento agita y al gusano minsculo que
habita en los sepulcros . En imgenes elocuentes enuncia She
lley-su verdad sobre la infinitud de la sustancia y el estrecho
lazo que unifica a las cosas: el cielo, la tierra y la especie hu
mana. Shelley habla del vnculo que une a cada objeto con el
Todo y del espritu de la creacin, que es el nico Dios de la
Naturaleza .
 197

A un escolio de la tica, y tambin a Platn, recuerdan las

imgenes de Laon and Cynthia, donde Sbelley habla de la ola
cuya alma refleja todas las cosas movientes, que son Necesi
dad y amor y vida . No menos espinocianas son las palabras
de Laon and Cynthia donde el poeta se refiere al espritu in
finito que, a diferencia del Dios del error humano, no requiere
ni alabanzas, ni plegarias. A las cambiantes pasiones humanas
opone una armona invariable . Para la divinidad que She-
lley invoca, todos los objetos que el ancho mundo contiene slo
son instrumentos pasivos. Y T agrega loe miras a todos
con ojo imparcial. Tu naturaleza no puede sentir sus alegras
o penas, porque no tienes sentido humano, porque no eres un
alma humana .

A l leer algunas composiciones de Shelley se tiene la impre

sin de que su autor ha vertido en vaso potico pensamientos
de Spinoza, para dar realce a un estado de alma particular.
Esto se comprueba, por ejemplo, en la siguiente Filosofa
traducida por Manuel Gonzlez Prada:

La fuente se une al arroyo,

el arroyo se une al mar
y las brisas y las auras
unidas vienen y van.
Si por ley del Universo
no hay un ser en soledad;
si todo se une con algo,
jpor qu unida a mi no ests t
Los montes besan al cielo,
besos las olas se dan,
la flor desdefia las flores
que no besan a su igual;
rayos de sol y de luna
besan la tierra y el mar:
{ y qu vale tanto beso
si no me besas jams f
 198

A Inl pinito m notorio el influjo de las concepciones de

Hpinozn en la obra de Shelley que, segn la apreciacin de un
crtico, Shelley sera el gran sacerdote potico en el templo del
espinochuno . En Slielley gravit tambin la peculiar religio
sidad espinociana. Dirase que, a semejanza de algunos protes
tantes holandeses de quienes nos ocupamos en el captulo II,
ensay poner en concordancia las verdades fundamentales del
cristianismo con el espinocismo. As Shelley, a ratos pensador y
moralista, siempre poeta y hombre religioso, cont con el espi
nocismo en diversas fases de su vida espiritual.

* *

Shelley perteneci a la generacin siguiente a la de Cole-

ridge y Wordsworth, de gran influencia los dos en la restau
racin del espinocismo en Inglaterra. l, a su vez, fu el
vehculo para que su contemporneo y amigo George Gordon
Byron (1788-1824) conociese a nuestro filsofo. Se puede
decir que Byron era panteista, pero admitiendo este calificati
vo se ha de reconocer que su pantesmo era distinto del de
Shelley. Sin conceder a la frmula un rigor extremo cabe
aceptar la opinin de un autor que establece entre los dos poe
tas, en la materia que nos ocupa, esta diferencia: Shelley perci
ba la sustancia de Spinoza, a la que llamaba espritu de la
naturaleza, movido por urgencias msticas; Byron, por su par
te, derivaba sus motivos pantestas de concepciones nacidas de
sus observaciones cientficas de la Naturaleza. En una
de sus cartas declara Byron que su Can le fu inspirado
por los descubrimientos de Cuvier. Lo mismo que Shelley,
Byron, con su pantesmo, conceba el cosmos como una unidad.
Pero mientras Shelley captaba esta unidad por una intuicin
interna, Byron llegaba a ella como resultado de la experiencia
externa: vea el majestuoso movimiento de los astros y de ah
infera la armona de la totalidad de la Naturaleza. A l adqui
rir conciencia de ella, se fusionaba con ella. Este sentimiento,
806tienen algunos de sus crticos, se manifiesta en aquellos de
 199

bus poemas en que aplica trminos astronmico-poticos a figu

ras histricas. Uno de esos crticos recuerda que Lord Byron
crea que su visin del mundo era incompatible con el cris
tianismo, y busc el sucedneo de las doctrinas religiosas en
las filosficas que ms estaban de acuerdo con su tempera
mento. Desde joven se haba familiarizado con Spinoza y en su
pensamiento hall frecuentemente solaz. E l 3 de setiembre de
1811 escribi a Hodgson una carta donde declaraba que pre
fera ser espinociano antes que cristiano. Se puede decir que
Byron imit a Spinoza en su creencia de que no se ha de con
siderar al hombre como fin y corona de la creacin o como
medida de todas las cosas.
Para Byron, a partir de los 18 aos, Dios es impersonal y
sin atributos positivos fuera de la infinitud y la eternidad;
Dios es la causa de las causas , pero no es un ser consciente.
Hasta esa edad haba sido creyente. En su Prwyer o f Nature
(1806) se expresa por primera vez en un tono de libre pen
sador , en momentos en que se hallaba bajo la influencia del
desmo (*). Ms tarde se hizo escptico y sigui sindolo toda su
vida. En el verano de 1816, mientras en compaa de Shelley se
hallaba junto al lago de Ginebra, las ideas de Spinoza, que no
le eran desconocidas, actuaron con cierta intensidad en su esp
ritu. Aunque en algunas partes de la obra de Byron se ad
vierte la presencia de pensamientos de Spinoza, se ha de recono
cer, sin embargo, que su concepcin del espinoeismo no estaba
tan plenamente conformada como la de Shelley, ni desempeaba
en su personalidad papel tan importante. Para Byron, el es-
pinocismo era slo una glosa filosfica a un texto cientfico del
cual l mismo era autor . E l poeta extraa la certidumbre de
la unidad del Hombre, la Naturaleza y Dios de observaciones y
estudios cientficos del mundo exterior. E l En Kai Pwn lo
haba descubierto en el mundo y no dentro de s mismo . Byron,
interesado en problemas astrofsicos y cosmolgicos, no se sa-i)

i) Johannes Hoops, Einflsse Spinozas er Literatur der englis-

chen Eomantik, cu Septimana Spinozana, La Haya, 1933, pg. 371.
 200

tisfaca con conocer fragmentos de la Naturaleza; quera abar*

caria en su totalidad. Su curiosidad no> se aquietaba con obser
var la periferia de la Naturaleza; con ojo penetrante quera
mirar a travs do ella. Junto con Sbelley, pensaba que el to
mo es la fuente de la vida. Sin embargo, el tomo no produce
vida, sino que ella es producida en l. j Quin la produce? En
la respuesta a esta pregunta vacilaba Byron entre la tesis espi-
nociana y la testa. Dios produce al mundo, pero Dios es uu
ser impersonal. En Can sostiene que Dios no cre el universo,
sino que vive en el universo. Su concepcin acerca del ori
gen de la vida es slo a medias fiel a Spinoza, y, en cambio,
su teora del movimiento mecnico puede ser considerada como
la de un lector dcil de Spinoza. El universo es un ser eterno;
en l es el movimiento puramente mecnico el principio fun
damental y activo. Supremo reina el determinismo.
Una visin pantesta, de identificacin entre Dios y mundo,
apenas se advierte en los escritos de Byron. Pero ya desde los
comienzos de su obra literaria se descubre su inclinacin a su
mergirse en la Naturaleza, a entregarse al mundo. As lo prue
ba la bella descripcin de la noche en Siege o f Corinth (1816).
No se advierten ideas verdaderamente pantestas en las des
cripciones de la Naturaleza en la primera mitad del tercer
canto de Childe Harold. En cambio, un comentarista, empea
do en atribuirle un espinocismo harto discutible, sostiene que
en la segunda mitad de este canto, en la que cre junto al lago
de Ginebra, mientras viva en compaa de Shelley, surge de
pronto un pantesmo plenamente desarrollado. All, en pala
bras en que los historiadores de la literatura descubren el re
cuerdo de la Nueva Elosa de Rousseau, canta al amor como
fuerza animadora de la Naturaleza. El perodo pantesta
en la vida de Byron fu pasajero. Despus de separarse de
Shelley, puso en evidencia que su impulsiva sensibilidad de
poeta y las variaciones en sus estados de nimo eran incompati
bles con una duradera visin filosfica. Su movedizo tempera
mento no poda refugiarse en sistema alguno de ideas, y tam
poco en el de Spinoza. Goethe, para quien Byron era el ta-
 201

lento ms grande del siglo le sealaba una propensin a lo

ilimitado . Le admiraba y le reconoca defectos, entre otros,
ste: En cuanto reflexiona, es un nio .
Ni Shelley ni Byron fueron discpulos de Spinoza. Los
rastros de espinocismo en Byron slo se descubren por va de
una interpretacin harto forzada; en la obra de Shelley hay
ms de una idea de claro origen espinociano.
 C A P IT U L O V III

SPIN O ZA EN L A FILO SO F A DE LENGUA INGLESA

D ESD E SH E L L E Y H A S T A NUESTROS DAS

La relacin de Bentham y Stnart M ili con el cspinooiamo. Maurice y

Levoes, comentarista* de Spinoza. Arnold. Relacin de cus ideas
religiosas con las de Spinoza. L a s ideas de Spinoza en la polmica
entre los hermanos Newman. Fronde, crtico de Spinoza. El
sabio H u xley, adepto de la filosofa espinociana. L a filosofa de
Spencer y el espinocismo. M audsley y la teora de Spinoza sobre
las pasiones. La influencia de ideas de Spinoza en la filosofa de
lengua inglesa de los ltimos tiem pos: Bradley, Bosanquet. E l rea
lismo de Alexander. Whitehead y Smuts. Sus ideas de origen
espinoetano. E l espinocismo en N orte A m rica : Fullerton, James,
Santayana, Detoey.

llen Worms indica x) las razones por las cuales la filosofa

inglesa no poda ser simptica con el espinocismo, cuando esa
filosofa estaba representada por la escuela escocesa y la es
cuela de Bentham. Detengmonos, sin embargo, en este ltimo
y veamos en cul aspecto su teora puede considerarse afn
a la de Spinoza. Jeremas Bentham (1748-1832) sostena que
el criterio de utilidad deba ser principio de gobierno. Go
bernar bien significaba para l dictar unas normas de conducta
que en ltimo trmino deban fundarse en un principio inhe
rente a la naturaleza misma del hombre. Este principio, a sui)

i) Res W orms, op. cit. pg. 301.

 204

vez, o traduca en una concepcin del placer y el dolor como los

nicos motivos de toda accin humana. La razn ha de prever
el bien y el mal resultantes de la obediencia o la infraccin a
las reglas de conducta estatuidas, esto es, le corresponde ensear
al liombre a calcular adecuadamente las consecuencias de sus
actos, a fin de que al decidirse opte por los ms convenien
tes. Asi pretende Bentham dar precisin matemtica tanto
a la moral como a la legislacin. Tenemos en las palabras que
anteceden el ncleo de la concepcin llamada utilitarismo .
Coincide ella con la moral de Spinoza? En ciertos detalles
si, pero en lo esencial las dos doctrinas difieren de manera
absoluta. A semejanza do Spinoza, Bentham sostena que est
en la naturaleza del hombre pensar ante todo en sus inte
reses . Verdad es tambin que para Bentham, como lo dice 61
mismo en su Deontologa, en las cosas ordinarias de la vida,
el sacrificio del inters al deber no es ni practicable ni muy
de desear; este sacrificio no es posible y, si pudiese efectuarse,
no contribuira en nada a la dicha de la humanidad . To
mando estas expresiones en su sentido ms lato, s cabe ad
mitir que ellas concuerdan con las ideas de Spinoza, pero fren
te a esta comprobacin se ha de mencionar otra, ms impor
tante: En la obra de Spinoza hay una metafsica concebida
como fundamento de una moral, racionalista; Bentham, a su
vez, era radicalmente antimetafsico. Sin embargo, Bentham,
al igual de Spinoza, pensaba que la verdadera utilidad de cada
uno estaba en buscar el bien de los dems, que el mejor medio
do ser feliz es buscar la propia felicidad en la felicidad de
otro . En la tica, y es otra diferencia entre los dos auto
res, la felicidad perfecta slo se halla en Dios, en la unin del
pensamiento del hombre con el orden universal de las cosas;
la moral de Bentham carece de todo matiz religioso.
Reflexiones anlogas a las que acabamos de hacer respecto
de Bentham, cabe formular sobre Stuart Mili. John Stuart
Mili (1806-1873) puso de manifiesto aptitudes intelectuales ex
traordinarias desde la muy temprana edad de tres aos.
En su Autobiografa nos cuenta aminorndolos modestamen
te sus estudios de infancia y adolescencia. All tambin
 205

relata la impresin seductora que le produjo el pensamiento

de Bentham, del que ms tarde se apart bajo la influencia
de la lectura de Wordsworth y Coleridge; en uno y otro encon
tr ideas que no podan tener cabida en el utilitarismo. Es
bien conocido su tratado de Lgica. En su Utilitarismo es
tan justo con el sentimiento como con la razn. No cree
que sea legtima la apreciacin que confunde la tesis utilitaria
con el egosmo, pero en definitiva es a travs del egosmo
que el principio utilitario tiene en consideracin al prjim o .
Como Spinoza, Stuart Mili parte de la nocin del inters
individual y concluye en la idea de la felicidad universal. Pe
ro mientras para Spinoza ambos trminos eran inseparables,
Stuart Mili admita que en el actual orden de cosas a menudo
entraban en conflicto y, por eso, desarroll la teora de que las
reformas sociales y la educacin podan ser medios para lograr
su concordancia. Stuart Mili no iba, en sus disquisiciones, ms
all de la idea de humanidad; Spinoza quera que el hombre
se elevara a Dios. Y, si Stuart Mili, fuera del Utilitarismo,
hablaba de Dios en sus Cartas sobre la religin, el Dios a
quien se refera nada tena de comn con el Dios, sustancia ni
ca e infinita, de Spinoza. En materia religiosa, Stuart Mili
concluy aceptando un Dios finito. Agreguemos todava que
en lo concerniente al problema de la libertad sus ideas eran
fluctuantes, pareciendo que juzgara conciliable la afirmacin
del libre-arbitrio con la del defcerminismo. La lgica de Stuart
Mili nada tiene de comn con la de Spinoza.

Alrededor de medio siglo transcurri desde el tiempo en

que Coleridge cont el episodio del Spy N ozy hasta que
Spinoza se convirti en tema para la crtica filosfica in
glesa. Entre los primeros en prestarle atencin figuraban dos
hombres de muy distintos hbitos de pensamiento: P. D. Mau-
rice y G. H. Lewes.
Frederick Denison Maurice (1805-1872), clrigo de profe
sin, no fu constante en sus convicciones religiosas de las que
 206

suba dar cuenta en la Wcstmvnster Review. Pu primero disi-

denle y ms tardo adhiri a la Iglesia de Inglaterra. Profesor do
lilanitura inglesa y de historia, profesor luego de teologa, pu
blic una serio de escritos entre loe cuales tienen inters para
nosotros The Religi<ms o f the W orld and their Relation to
Christianity y Moral and Metaphisical Phosophy. En ellos
se ve que habia ledo a Spinoza y si bien le formulaba obje
ciones, esa lectura no le fu indiferente. A Maurice le interes
indagar la causa de la admiracin de Goethe a nuestro filsofo.
Crey hallarla en su genio hebreo: Habl de Dios como de
un ser real a aquellos que le haban inventado un nombre en
un libro. E l hijo de la circuncisin tena para Lessing y Goe
the un mensaje que las escuelas paganas de filosofa no po
dan traerles".
George Henry Lewes (1817-1878) fu un personaje extra
ordinario. En su vida se dedic a muchas cosas tan distantes
entre s como representar dramas y efectuar investigaciones de
fisiologa. Era de los ingleses ms versados en la cultura ale
mana. En 1855 compuso la primera Vida de Goethe, obra que
an hoy figura entre las mejores dedicadas al poeta alemn.
Sobre Spinoza public un estudio en la Westmvnster Review
y ms tarde escribi sobre l en Biographieal History o f Pho
sophy (1845-1846). Lewes senta devocin por la vida de Spi
noza y su carcter hecho de sencillez generosa e indulgencia
heroica . En su rpida biografa del filsofo, Lewes lo pre
senta magistralmente en su singular existencia virtuosa y con
sagrada a la meditacin ms sincera. A l exponer y comentar
su doctrina, enuncia ms de una apreciacin que prueban lo
serio del conocimiento que de ella tena como de la capacidad
de interpretarla en trminos que no eran los corrientes en su
tiempo. Polloek seala que Maurice y Lewes encararon a Spi
noza desde muy diversos puntos de vista, el uno sosteniendo
\ina filosofa trascendental que casi se sumerga en teologa;
el otro pensaba (por lo menos cuando por primera vez escribi
sobre Spinoza) que la filosofa era imposible . Naturalmente
criticaron el sistema de Spinoza fundados en motivos muy di
ferentes, pero coincidieron, sin embargo, en algo ms impor
 207

tante, pues uno y otro reconocan su grandeza intelectual y

moral. La obra de Lewes fu para muchos lectores ingleses
su primera fuente de informacin sobre Spinoza y les incit
a acudir a los textos del filsofo.
En la vida de G. H. Lewes desempe un papel importante
Mary Ann Evans (George E liot). Estuvieron unidos por lar
gos aos. George Eliot, recordada en todas las historias de la
literatura inglesa como novelista, fu tambin traductora y
ensayista aguda. Su nombre est ligado a la difusin del cono
cimiento de las ideas de Spinoza en Inglaterra en la segunda
mitad del siglo X IX . En 1854 George Eliot viaj con Lewes
a Alemania. Y all, mientras l trabajaba en su Vida de Goethe,
George Eliot se ocup en traducir la tica de Spinoza 12 ).
La traduccin no se public nunca, pero su autora, que cono
ca minuciosamente al filsofo, public sobre l artculos en
distintas revistas inglesas.
Tres destacados escritores ingleses en otros campos de la
literatura, Matthew Arnold, James Anthony Froude y Francia
Newman, contribuyeron en forma destacada al conocimiento
de Spinoza; Arnold y Newman experimentaron su influencia.
Matthew Arnold (1822-1888) fu una de las grandes figuras
de la cultura inglesa en la poca victoriana. Poeta, ensayista
y crtico, estilista admirable, a la vez que exponente del esp
ritu ingls fu eximio intrprete de ms de uno de los
aspectos destacados de la cultura continental del siglo X I X .
Entre sus ensayos, modelo en el gnero, est incluido uno
dedicado precisamente a Spinoza. Las ideas de nuestro fil
sofo fueron para Arnold inclusive un argumento de pol
mica. En 1863 public en MacmMwns. Magazme un artculo
intitulado El Obispo y el F ilsofo , donde el filsofo es Spi
noza y el obispo el autor de un libro sobre el Pentateuco que
Arnold juzgaba deplorable s). El mencionado ensayo de Ar-

1) L eslie Stephen, George JSliot, Macmillan, Londres, 1940, pgi

nas 49-50.
2) Hesbert W. Paul, Matthew Arnold, Macmillan, Londres, 1934,
pgs. 68-69.
 T

208

noli! obro Hpinoza tiene aparentemente el carcter de un co-

nnmtnrio sobre el Tratado Tcolgico-Poltico y aun hoy se
puedo leer con provecho.
ha obra de Arnold como crtico y ensayista fu de gravita
cin marcada en todos los mbitos cultos de una generacin in
glesa. Poeta y moralista, loe problemas religiosos le preocupa
ban hondamente. En dos de sus escritos, Literatura y Dogma
y Dios y la Biblia, Arnold, a pesar de sus inclinaciones teolgi
cas, reemplaza la religin sobrenatural por un idealismo tico.
Consideraba que su edad, orientada en el experimentalismo, no
poda aceptar sin reservas los relatos bblicos de milagros, ni
los dogmas, ni un Dios trasmundano. Dios fu para l smbolo
de una religiosidad estimable en funcin de los valores que
es capaz de promover .
Enunciaba sus ideas religiosas en estos trminos: The
etemal power and not ourselves makes for righteousness . No
define ese poder eterno , y, por ello, algunos comentaristas
creen que pensaba en la ley natural o en el orden csmi
co con el sentido que estas nociones tienen en la obra de
Spinoza. En uno de sus trabajos, Cultura y Anarqua, Mateo
Arnold se declara partidario de una Iglesia nica en Inglaterra
y de una religiosidad no sometida a dogmas. A la concepcin cal
vinista de Dios como un hombre magnificado y no natural ,
opone Arnold la idea de que Dios es esa corriente de ten
dencia por la que todas las cosas procuran cumplir la ley de
su ser . Hay quienes han visto en esta idea una concepcin
claramente pantesta, de un pantesmo religioso que estara em
parentado con la filosofa de Spinoza. Arnold discute por mo
mentos el mtodo utilizado por el autor del Tratado Teolgico-
Poltico en el examen de la Biblia, pero rinde justicia a su
sagacidad y al poder de su anlisis del contenido de la Biblia,
al inters de sus reflexiones sobre la historia ju d a . Santa-
yana, en el prlogo a la edicin de Everymans de la tica,
llega a decir: En lo que respecta a la enseanza religiosa de
la Biblia y al mensaje comn de todos los profetas, Spinoza
sostuvo exactamente la misma opinin que Matthew Arnold hizo
familiar a la ltima generacin de lectores ingleses .
 209

Es verdad que el ensayo de Arnold se refiere al Tratado

Teolgico-Poltico y no a la tica, pero el autor del ensayo no
desconoca la tica y menos an ignoraba la grandeza moral de
quien la escribi: Un filsofo que profesaba que el cono
cimiento era su propia recompensa, ese filsofo y ese devoto
crea en lo que deca. Spinoza llev una vida que quizs fu
la ms inmaculada entre las vidas de filsofos; vivi senci
llamente; estudioso, llano, bondadoso, rehua los honores, re
hua las riquezas, rehua la notoriedad. Por eso fu en cierta
esfera edificante y ha inspirado en muchas mentes poderosas
una admiracin interesada, como no la inspir ningn otro
filsofo desde Platn . Su pie est en la vera vita, su ojo
en la visin beatfica *).

Francis William Newman (1805-1897) es otro escritor que

ha de recordarse en la historia del espinocismo en Inglaterra.
Estudioso y pensador sobre temas religiosos y filosficos, pro
fesor de latn, escribi, entre otros libros, que se extendan
desde un diccionario del rabe moderno hasta tratados de
matemticas uno que se public en 1850 y fu famoso en In
glaterra: Phases o f Faitk. Los bigrafos de Francis William
Newman sealan que comenz siendo un adepto de la Iglesia
Evanglica y concluy siendo un crtico racionalista en ma
teria religiosa. En esto ltimo se ampar ms de una vez
en el nombre de Spinoza. A l mencionarlo, contribuy a des
pertar atencin sobre l entre los lectores cultos de Inglate
rra a quienes preocupaba el tema de la fe, de la existencia de
una realidad absoluta. Con el libro que hemos nombrado hace
un instante, Newman en cierto modo replicaba a su germano
John Ilenry Newman (1801-1890), el cual, tras varias crisis
religiosas, se incorpor al catolicismo y lleg a ser cardenal.
El espinocismo tuvo un papel en la polmica teolgica entre
los hermanos Newman.i)

i) Matthew Arnold, Essays, Literary and Critical, Everyman b,

Londres, 1938, pg. 185.
Spinoza. 13.
 210

Si Francia William Newman comenz siendo creyente para

concluir siendo un crtico racionalista de la religin, James
Anthony Froude (1818-1894) estuvo estrechamente ligado a
John Ilenry Newman. Amigo de Carlyle, historiador y via
jero, autor de una obra sobre las vidas de santos ingleses, se
gn Hilaire Belloc estuvo cerca del catolicismo. En 1847 pu
blic Froude un articulo sobre Spinoza en Oxford and Cam
bridge Review. En 1855 el mismo Froude dedic a nuestro
filsofo un extenso ensayo que apareci en W estm im ter Re
view. Este estudio est incluido en un volumen que con el
ttulo de Essays in Literature and K istory l.ia editado Eve-
rymans en 1906. Era Froude un personaje a quien en su
tiempo se le prestaba atencin; su conducta para con Carlyle
despus de la muerte de ste, fu motivo de discusin pblica
en Inglaterra. Por ello resulta justo asignar importancia a
sus dos trabajos sobre Spinoza, particularmente al segundo.
Froude comienza refirindose al inters que la obra y la vida
de Spinoza suscitan entre investigadores alemanes. Lo dice a
propsito, precisamente, de una edicin del Breve Tratado
aparecida en 1852. Juzga que el Breve Tratado de Spinoza
no aporta algo que aclare la doctrina del filsofo, y aunque las
ideas espinocianas no le merecen una simpata especial, debe
reconocer que Spinoza fu uno de los hombres mejores de
los tiempos modernos . Relata en breves lneas algunos epi
sodios de la existencia de Baruj Spinoza. Recuerda cmo
Herder y Schleiermacher hicieron de nuestro filsofo un cris
tiano, mientras protestantes y catlicos ortodoxos lo juzgaban
como ateo. Reconstruye el pensamiento de Spinoza partiendo
de su Tratado sobre la Reforma del Entendimiento: y conti
nuando con la tica. Compara algunas de las tesis de Spinoza
con las de otros filsofas. Admira las rgidas demostraciones
de la tica y afirma que Spinoza ha puesto en lenguaje fi
losfico la doctrina extrema de la Gracia. Piensa qxie el calvi
nismo llevado a sus consecuencias lgicas coincide con la filo
sofa de Spinoza.
 211

l, James Anthony Froude, por en parte, seala que nuestro

filsofo ha convertido en problemas de lgica, cuestiones que
pertenecen al reino de la fe. A l criticar a Spinoza. seala que
dentro de su concepcin no tiene cabida la nocin de tiempo,
pero a la vez celebra la coherencia con que Spinoza ha des
arrollado su original visin de la Naturaleza. Apreciando uno
de los problemas ms interesantes de la influencia del espi-
nocismo, seala que la teora leibniziana de la armona pre
establecida tiene su origen en nuestro filsofo, tema que, como
sabemos, fu motivo de discusin entre Leasing y Mendelssohn.
Al estimar la influencia del espinocismo en la cultura curo*
pea, Froude afirma que el Tratado Teolgico-Pollico fu
precursor de la crtica histrica en Alemania. En el pantesmo
absoluto de Schelling y de Hegel y en el cristianismo pan-
testa de Herder y Schleiermacher, acta la presencia de
ideas espinocianas. Froude concluye rechazando el espinocis
mo porque no cabe fundar en l una moral compatible con
la experiencia de la vida humana. La vida moral, como toda
vida, es un misterio; y as como el disecar el cuerpo no re
vela el secreto de la animacin, as ocurre lo mismo con las
acciones del hombre moral. La vida espiritual, que es la nica
que le da sentido y ser, se escurre ante el escalpelo de la
diseccin lgica, y slo queda un cadver para trabajar so
bre l *).
Nos hemos detenido en el ensayo de Froude sobre Spinoza,
porque para la poca en que fu escrito es un modelo de cla
ridad, de fidelidad en la enunciacin de las ideas espinocia
nas, de acertada apreciacin de su influencia histrica, aun
que, al propio tiempo, en su parte crtica es ms sentencioso
que rico en argumentos convincentes.

# * i)

i) J. A. F roude, Estay tn Literatura and Uistory, Everymans,

Londres, 1906, pg. 272.
 212

T ojiiioh alioru ocuparnos de un hombre de una mentalidad

(liatinlii ilo la do los autores de quienes hemos tratado en
las ltiiiiaa pginas. Todos ellos fueron poetas, historiadores,
moralislus o ensayistas, con excepcin de Lewes que fu un ex
traordinario ejemplar de hombre mltiple. Nos corresponde aho
ra describir la actitud que frente a Spinoza tuvo un sabio de
excepcional influencia en la vida intelectual inglesa en la
poca victoriana y que fu contemporneo de Arnold, de
Froude y de Francis W illiam Newman. Nos referimos a Tho-
mas Ilenry Huxley (1825-1895).
Bilogo, uno de los iniciadores del Evolucionismo, por ser el
ms ilustre naturalista de su pas, sus colegas lo exaltaron a
la presidencia de la Sociedad Beal de Londres. Adems de in
vestigador, Huxley, con prescindencia del acierto o del error
de tal o cual de sus tesis particulares, fu un escritor de ha
bilidad e ingenio poco comunes en la exposicin de materias de
su especialidad. Tambin puso su esplndido estilo al servicio
de preocupaciones intelectuales que no se confinaban dentro
del dominio exclusivo de las ciencias biolgicas. Los temas fi
losficos y religiosos no eran extraos a su espritu compren
sivo. A l se deben la idea y el vocablo de agnosticismo . Su
condicin de partidario de la teora de la evolucin en lo
biolgico no le pareca, en lo moral, incompatible con la acep
tacin de los principios fundamentales de la tica cristiana. En
algunas de sus conferencias, ep su obra Evolucin y tica,
en sus numerosos ensayos, editados en nueve volmenes, y en
sus Cartas trata ms de una vez temas de carcter filosfico.
No ha expuesto un sistema coherente de ideas, una visin me
tdica del mundo, pero tena algunas convicciones inconmo
vibles. Por la lectura de diversos pasajes de sus escritos se
comprueba cmo Spinoza fu su maestro en ms de un mo
mento de su vida. Por eso precisamente uno de los ms ilus
trados investigadores del espinocismo en nuestro tiempo, A.
W olf, ha credo de inters para la historia de la influencia espi-
nociana en Inglaterra, examinar los escritos de Huxley a fin de
poner en evidencia lo que en ellos se relaciona con Spinoza.
En el Chronicon Spinozanum dedic al tema un ilustrativo
 213

estudio 1). Huxley nunca realiz su propsito de escribir un

trabajo especial sobre Spinoza, pero sus cartas y sus ensayos
contienen referencias al filsofo. En ellas se reconoce la ad
miracin que le profesaba.
En 1873 visit Inglaterra el eminente bilogo norteame
ricano John Fiske, autor de una obra Cosmic Philosophy
famosa en su tiempo. Durante su permanencia en Londres visi
taba con frecuencia a Huxley. Ms tarde public en sus Essays
Historicl and Literary sus recuerdos de las entrevistas con el
sabio ingls: Huxley tena un conocimiento notablemente bue
no del latn. . . Senta ternura por Spinoza, y ms de una vez en
el curso de nuestras conversaciones exclamaba: Vamos a ver
ahora lo que sobre esto dice el viejo Benedicto. No hay hombre
mejor que l. Luego tomaba el libro del anaquel, y mientras
ambos mirbamos la pgina, discurra con sus propios comen
tarios en una amplia y libre parfrasis que pona en evidencia
su profunda y erudita apreciacin de cada punto del texto
latino. Habra sido una versin fluida y espiritual si se hubiera
propuesto trasladar a Spinoza. Recuerdo que un da se lo
dije, pero me contest que haba que dejrselo al joven Fred
Pollock, al cual creo que he visto; es tmido y no habla mucho
agreg Huxley pero le puedo decir que todo lo que hace
es con seguridad asombrosamente bueno! . E l libro de Pollock
sobre Spinoza confirma la apreciacin de Huxley.
La segunda cita que W olf trae en su estudio es de una
carta dirigida por Huxley a Tyndall en agosto de 1875 y que
est incluida en la pgina 447 del volumen I de L ife and Let-
ters o f Tliomas H enry Huxley. En ella el sabio se refiere a
su contribucin a un fondo internacional para celebrar el se
gundo centenario del fallecimiento do Spinoza: Mi querido
Tyndall: Le doy cuenta de que en medio de mi trabajo en
Edimburgo omit escribir a De V r i j ; acabo de enviarle una
carta para expresarle el placer con que colaborara en cualquier
plan para honrar al viejo Benedicto, para quien tengo el ms

i ) A. W olf, H u xley and pinosa, en Chronicon Spinozanum IV ,

1926, pgs. 261-263.
 214

pocial res peto. No estoy seguro de si escribir algo sobre l

pura irritar a los filisteos .
K ii agosto de 1894 Huxley escribi al profesor escocs Setli
lina carta en la que est incluida su ms expresiva referencia
a Spinoza. La carta est insertada en la pgina 360 del volu
men 11 de L ife and Letters y en ella Huxley habla de la in
fluencia de Spinoza en su propio pensamiento: ltimamente
Jie estado releyendo a Spinoza (en mi juventud lo le mucho y lo
entendi poco). Ciertamente el ms noble de los judos ha de
haber sembrado innumerables grmenes en mi cerebro, pues veo
que todo lo que tengo que decir es verter en un lenguaje mo
derno lo que en principio ha dicho l . En una conversacin de
sobremesa ( L ife and Letters, vol. II, p. 416) del 18 de enero
de 1895, Huxley destaca a Spinoza como restaurador de la
filosofa real despus de su interrupcin en la edad media.
En su libro sobre Hume, indica que el filsofo ingls habl de
Spinoza sin conocerlo directamente. Y agrega que si Hume hu
biera ledo las reflexiones de Spinoza sobre las pasiones le
habra admirado. Slo porque Hume ignor la vida y las ideas
de nuestro filsofo, pudo expresarse de l en los trminos en
que lo ha hecho. En Evolution and Ethics sostiene que el na
turalista consciente ha de coincidir con la idea central de la
metafsica de Spinoza. Todo sabio capaz dice Huxley de
apreciar las condiciones de su estudio comprendei el acierto de
la definicin que Spinoza da de Dios como un ser absoluta
mente infinito dotado de infinitos atributos. El Dios as con
cebido no puede ser negado: La ciencia fsica es tan poco atea
como materialista .
Ms significativa quizs que las frases reproducidas del
sabio es una que, a nuestra vez, hemos encontrado en un es
tudio de Julin Huxley sobre Thomas Henry Huxley y la
Religin *). Se trata de un pensamiento escrito por T. H.
Huxley en 1892 en una carta a Romanes: Tengo un gran
respeto por el Nazarenismo de Jess; muy poco por el cris-i)

i ) Tomado da J oliAn H dxuey, E ssa ys in Popular Science, Pen-

guin Books Limited, Londres, 1937, pg. 138.
 215

tianismo posterior. Pero la nica religin que me impre

siona es el judaismo proftico. Agrguesele algo de los mejo
res estoicos y algo de Spinoza y algo de Qoethe, y habr una
religin para los hombres .
Aqu Iluxley se nos muestra adepto en cierto modo de
la religiosidad de Spinoza.

* * *

En la pgina 213 vimos que John Fiske recogi de Huxley

palabras donde ste hablaba del joven Fred Pollock como
estudioso del espinocismo en quien se puede confiar. Fred
Pollock era Sir Frederick Pollock, cuyo libro sobre nuestro
filsofo citamos muchas veces. La obra fu en su tiempo lo
mejor que se haba escrito sobre Spinoza. Con ella se inicia
una serie de trabajos ingleses sobre el espinocismo, entre los
cuales se deben mencionar especialmente los de Martineau y
Joacliim. Entre los autores citados por Pollock al exponer a
Spinoza figura Herbert Spencer. En la pgina 122, seala:
La opinin de Herbert Spencer sobre la prueba final de la
verdad, aunque la presente en la forma negativa como aquello
cuyo contrario no se puede concebir, no se distingue sustan
cialmente de la de Spinoza . En la pgina 204, extrae de
Spencer la definicin del vocablo existencia para aclarar un
pensamiento de Spinoza, y dos pginas despus agrega: Re
cin hemos acudido a Herbert Spencer para que nos ayudara
a obtener una versin moderna del pensamiento de Spinoza.
Para un objeto parecido acudiremos ahora a su definicin de
la vida, que es especialmente vlida como una interpretacin
de los resultados cientficos elaborados con una perfecta in
dependencia de la obra de Spinoza y procediendo sobre lneas
diferentes . Pollock menciona a Spencer en el captulo donde
trata de la naturaleza del hombre segn Spinoza. En las
definiciones que Spencer da del placer y el dolor, tambin en
cuentra Pollock (pg. 209) una marcada semejanza con ex
presiones de Spinoza sobre los mismos temas. Pero, acaso ms
llamativa que todas estas concordancias entre Spencer y
 216

Spinoza hi*h mui que, acertadamente, seala Gardner Murphy.

Murphy linee notar que la tesis desarrollada por Spencer en
Principios de Psicologa y segn la cual cabe considerar el
alia como una serie de hechos, y los procesos fsicos en el
cerebro como otra serie de hechos, series paralelas y originadas
ambas en una realidad subyacente, ms profunda, recuerda
al paralelismo psicofsico de Spinoza y a su monismo meta-
fsico *).
Tambin a juicio de Ren Worms 1 2) se debe recordar a
Spencer al estudiar la repercusin histrica del espinocismo.
Spencer alega Worms es un pantesta: detrs de los hechos
conocidos admite una sustancia incognoscible. La idea de lo
incognoscible no es espinociana, pero la afirmacin de una
nica sustancia s sera espinociana. Segn W orm s: El pan
tesmo metafsico se transmiti, puede decirse, de Spinoza a los
filsofos alemanes, y de stos a Spencer, modificndose cada
vez y adquiriendo sin cesar una determinacin nueva. Pura
mente esttico con Spinoza, a quien la nocin de fuerza re
pugna absolutamente, este pantesmo se hace dinmico y evo
lucionista con Schelling y H egel; pero es el de ellos un evolu
cionismo del todo a priori . Para que el pantesmo, agrega
Worms, tuviese forma cientfica fu menester una teora a pos
terior, un evolucionismo experimental , y esto es lo que se
logr con Spencer. La filosofa de este ltimo sera una modifi
cacin del espinocismo en el sentido de la ciencia positiva.
En el aspecto moral de su obra, Spencer coincidira con Spi-
noza porque su moral es natural , porque para l los actos bue
nos son los que producen la felicidad por s mismos y no por
intervencin divina. Como la de Spinoza, as lo sostiene Worms,
la moral de Spencer es cientfica : considera al hombre como
un miembro del universo y no como un imperio dentro de un
imperio . Es racionalista como la de Spinoza, porque excluye
el sentimiento. Ambos rechazan el ascetismo, y para los dos la

1) Gardner M urphy , An Eistorical Introduction. to Modern Psy-

ehology, Nueva York, 1938, pg. 115.
2) B en W orms, op. cit., p&gs. 305-309.
 217

razn ensea que la utilidad ajena beneficia a uno mismo.

Es posible que Spencer no haya conocido a Spinoza, pero las
ltimas pginas de los Principios de Sociologa coinciden con
las ltimas pginas de la tica. Tambin Spencer piensa, an
logamente a Spinoza, que servirse a s propio y servir a los
dems es trabajar para el desarrollo de la sustancia universal e
infinita de la que los sentidos slo perciben modificaciones par
ticulares y finitas. Es discutible, pero no falsa, la tesis que ex
pone Worms sobre el desarrollo del espinocismo de su forma pri
mitiva esttica a un evolucionismo apriorstico en Schelling y
Hegel y luego al evolucionismo experimental de Spencer.
Con Spinoza coincida Spencer en el naturalismo de su
moral, pero nada hay de espinociano en el agnosticismo del
ingls, ni tampoco hay en Spencer nada que recuerde al amor
Dei intellectualis de Spinoza.

Vimos ya cmo Huxley en su libro sobre Hume habla en

tono encomistico de las ideas de Spinoza sobre las pasiones.
Admiracin igual profesaba a la doctrina espinociana sobre la
vida emocional el fisilogo Henry Maudsley (1835-1918).
Maudsley public en 1867 una obra con el ttulo de The Phy-
siology and Pathlogy o f Mind. Ms tarde dividi la obra en
dos distintas, de acuerdo con la dualidad del ttulo de la edi
cin primitiva. Maudsley tambin public, en 1870, un libro,
cuyo tema est claramente enunciado en su ttulo: Body and
Mind. A l ocuparse de la vida afectiva del hombre, el fisilogo de
clara que cuanto Spinoza ha dicho sobre las pasiones en la
tercera parte de la tica tiene el valor de algo definitivo, per
fecto.

De otro gnero es la relacin que con la doctrina de Spi

noza guarda el pensamiento de algunos autores ingleses que
ocupan un lugar prominente en la filosofa contempornea de
su pas. A l poner en evidencia esta relacin dedic Len Roth un
 218

estudio con rl Ululo do Spinoza in Recent English Thought (*).

I jos autores ludidos representan la culminacin de la reac
cin contra la tendencia empirista que en la filosofa inglesa al
canz su momento ms definido en la obra de John Stuart
Mili. Mu sus comienzos esta reaccin se expres de tres ma
neras distintas e inspiradas en fuentes tambin distintas: en
primer lugar se ha de mencionar la tendencia caracterizada
por el minucioso examen crtico de las bases lgicas de la con
cepcin tradicional en Inglaterra; en segundo trmino, la opo
sicin al empirismo se manifest en un retorno constante a los
textos griegos; el tercer lugar lo ocupa la vuelta al idealismo
alemn. Roth seala como ejemplos tpicos de cada una de estas
tres corrientes de oposicin a la filosofa empirista: el libro de
Green Introduction to Hume, la traduccin de Jowett de las
obras de Platn y el libro de Caird Critical Phosophy of
Kant. Los tres autores que acabamos de mencionar, sin haber
abandonado totalmente el mtodo emprico, introdujeron en el
movimiento de ideas de Inglaterra factores nuevos.
Tilomas Mili Green (1836-1882), adems de la Introduccin
a Hume, escribi Prolegmenos de la tica. Profesor en Oxford,
ejerci una firme influencia en los estudios filosficos en In
glaterra. Crtico del empirismo, desarroll una filosofa que
H offding califica como idealismo religioso 1 2). En su concep
cin influyeron ideas de Kant y de Hegel, y, sobre todo, el pen
samiento de Wordsworth y Carlyle. Benjamn Jowett (1817-
1893) fu profesor en Oxford. Le preocuparon por igual la me
ditacin filosfica y los estudios clsicos. Sus disertaciones uni
versitarias gozaron de un prestigio no igualado en su tiempo
en Inglaterra. Su traduccin de los Dilogos de Platn, edi
tada con magnficos estudios preliminares, confiri a las doc
trinas filosficas del pensador griego una actualidad sobre
saliente en los crculos intelectuales ingleses. En 1844 y 1845

1) L en Roth, Spinozo in Recent English Thought, en la revista

M ind, ao 1929, pfigs. 326-347.
2) H. H<5ffdino, F ilsofos contemporneos, traduccin de Eloj
Luis Andr, ed. Jorro, Madrid, 1909, pfig. 66.
 219

Jowett viaj por el Continente donde entr en contacto estrecho

con la filosofa alemana. A su regreso comenz a traducir la L
gica de Hegel. Edward Caird, (1835-1908) en cierto modo conti
nuador de Green, ense en Oxford y en Glasgow. Escribi so
bre Kant, sobre Hegel, sobre Comte. Uno de sus libros trata de
La evolucin de la teologa en los filsofos griegos. En todo
cuanto escribi desarrolla ideas, personales las ms de las veces
o inspiradas en la filosofa griega y en el idealismo alemn, que
representan una innovacin frente a las tendencias empiristas.
Los tres autores en quienes acabamos de detenernos pro
cedan de fuentes distintas, pero coincidan en el inters por
el estudio de los filsofos idealistas alemanes, especialmente de
Hegel. En el espritu de Hegel precisamente, cumpli su obra
filosfica la escuela llamada neo-hegeliana por historiadores de
la filosofa inglesa, desarrollando concepciones en las que se des
cubre la presencia de ideas fundamentales de Spinoza. En
efecto, cabe aceptar que el aspecto de la obra de Hegel que gra
vit en el pensamiento de los neo-hegelianos ingleses es, jlis
tamente, aquel en que el filsofo alemn se inspir en Spinoza.
En la concepcin de Hegel como en la de Spinoza la idea de
sistema racional ocupa el lugar central . Del prlogo de Hegel
a la Fenomenologa aprendieron sus discpulos de Inglaterra
que la verdad slo se realiza en la forma de sistema. Por ser
esta nocin originariamente de la tica, los neo-hegelianos in
gleses pudieron, naturalmente, remontar de Hegel a Spinoza.
De estos neo-hegelianos, o idealistas absolutos, se ha de men
cionar en primer lugar a Franeis Herbert Bradley (1846-1924).
Bradley rehus dedicarse a la enseanza y consagr su vida a
la labor literaria. Entre sus obras ms importantes se cuentan
Ethical Estudies (1876), Principies o f Logic (1883) y Appea-
rance and Beality (1893). En todas ellas, especialmente en
Principies o f Logic, hace una crtica vigorosa al atomismo y las
doctrinas vinculadas a l; combate contra el asociacionismo en
lgica y en psicologa, sealando que es inaceptable que la
conciencia slo sea una suma de elementos, pues semejante
apreciacin de ella hace inconcebible que pueda tener conciencia
de s misma. Verdad y realidad no han de mirarse, no han de
 220

lniwnmo en ninguna cosa separada. La verdad es el todo. En

cada juicio el ojoto, implcitamente, si no explcitamente, es
el todo do la realidad. El enemigo es el individualismo dogm
tico". Im tendencia moral lleva al hombre a realizar su
yo bajo la forma de una totalidad armoniosa , completa. Si
calo aconteco en el orden prctico, en lo terico una tendencia
anfiloga lleva al hombre a considerar cuanto existe como una
totalidad coherente. Bradley seala Roth no menciona sus
fuentes y si a veces recuerda a Hegel, las referencias son de
una importancia aparentemente secundaria. Con Bradley la
filosofa idealista inglesa adquiere un acento de independen
cia, de personalidad no reductible a sus fuentes alemanas y,
aunque no haba estudiado especialmente a Spinoza, ni fu
un discpulo obsecuente de Hegel, tom de este ltimo el as
pecto fundamentalmente espinociano do su doctrina: la boca
es de Bradley; la voz de H egel; el mensaje de Spinoza .
H offdin va an ms lejos: califica a Bradley como una
naturaleza espinociana y agrega, despus de exponer dis
tintas etapas de su pensamiento: Bradley pasa aqu a una
intuicin inmvil, a una mirada tranquila, a una consideracin
sub specie aeterni. Le sucede lo que a Spinoza. Porque la sus
tancia de Spinoza es, para hablar con propiedad, la medida de
la realidad considerada como un ser perfecto, el criterio de la
realidad, como ideal existente 1).
Lo que se comprueba en Bradley se comprueba igualmente
en Bosanquet, su colega y, en cierto sentido, continuador. Ber-
nard Bosanquet (1848-1923) s era un estudioso habitual y
atento de Spinoza. Ense en Oxford y escribi numerosos li
bros sobre temas de filosofa, entre los cuales slo mencionare
mos E l principio de individualidad y el valor (1912), La dis
tincin de la mente y sus objetos (1913) y La unin de los ex
tremos en la filosofa contempornea (1927). En todos ellos,
Bosanquet discute ideas de Spinoza y an expresiones particu

1) H. H Sfpding, Filsofos contemporneos, traduccin de Eloy

Luis Andr, ed. Jorro, Madrid, 1909, pg. 77.
 221

lares de Spinoza. No se puede decir que haya sido un adepto

de la doctrina espinociana, pero estaba convencido de que en
el profundo y paciente pensamiento de Spinoza hay una abun-
danto persecucin honesta de la verdad de que todos pueden
aprovechar . En sus textos Bosanquet parte repetidamente
de sentencias de Spinoza para desarrollar sus propias ideas o
toma tales sentencias para ilustrar sus conclusiones propias.
Es la corona del neo-hegelianismo ingls, pero el Hegel en l
era Spinoza . Para Roth, la creciente atencin de Bosanquet
a la obra Spinoza en los ltimos aos de su vida es una prueba
de su convencimiento de que el bien que haba recibido de
Hegel pudo haberlo tomado de una manera ms simple y con
creta de Spinoza mismo, directamente.

Los neo-hegelianos ingleses haban aprendido de Hegel que

el pensamiento es creador de la realidad. Con ellos triunf el
ntelectualismo y luego, contra ste, se produjo una revuelta
empirista. Ahora, dice Roth, estamos ante la reaccin hacia el
realismo, pero hacia un realismo enriquecido. Roth aclara su
afirmacin, por un camino indirecto: Dos doctrinas llevan el
mismo nombre de idealismo: para una de ellas, en el universo
no hay sino mente, espritu: es el inmaterialismo de Berke-
le y ; la otra es la doctrina segn la cual la Naturaleza es
un todo cuyas partes toman del todo mismo sus caracteres
peculiares. Es esta segunda doctrina la que constituye el fun
damento principal de los idealistas ingleses y al propio tiempo
tambin caracteriza a los realistas ms influyentes. Es en
este punto donde concuerdan las teoras opuestas, como ya lo
seal Bosanquet en La unin de los extremos en filosofa. El
mismo seal que cuando quiere discurrir desde el punto de
vista del todo , ha de ir a inspirarse en el archi-realista pro
fesor Alexander. Ya se ha visto cunto Bosanquet aprendi de
Spinoza; Alexander, adems de tener una naturaleza espi
nociana , tena un ojo realista aguzado por el estudio de
loe textos de Spinoza.
E l principal tema de discusin en la filosofa inglesa re-
 222

(Monto oh ol qiio no refiero a la Naturaleza y a la eituacin del

alma dentro del conjunto de la realidad. Idealismo y realismo
pueden coincidir en ciertos puntos fundamentales, pero tambin
difieren violentamente en esta cuestin. Para el realista Alc-
xander, " lo s espritus slo son los miembros ms dotados que
conocemos en una democracia de cosas . "D on d e no hay alma
universal no hay del todo unidad del universo . La unidad de
este ltimo ha de ser, entonces, espiritual. Para el realista, la
unidad del universo es en ltimo trmino fsica y el alma apa
rece automticamente cuando alguna parte de ese universo
llega a cierto grado de complicacin. En esta divergencia, en
esta controversia filosfica se descubre un eco del debate his
trico sobre el significado de los atributos en la filosofa de
Spinoza, sobre el lugar que en su metafsica adjudica al atri
buto Pensamiento: Es este atributo uno entre muchos otros
o bien absorbe en s todos los dems f Respuestas contradicto
rias se han dado a esta pregunta, respuestas que en cierto
modo reaparecen en distintas concepciones de la filosofa in
glesa contempornea. As, por ejemplo, Bosanquet, luchan
do hasta el fin para probar la irrealidad ltima del tiempo,
lleg a la conclusin de que la realidad se identifica con el
pensamiento. Para Spinoza el pensamiento es coextensivo con
el todo de lo real; para Alexander el pensamiento est confi
nado en una porcin de lo real. Pero en un punto importante,
observa Roth, coinciden con Spinoza los estudiosos modernos
en Inglaterra. El pensamiento, ya se lo conciba como el todo
de la realidad, o como coextensivo con ese todo de la realidad,
o como cubriendo solamente una parte de ella, no es simple
mente entendimiento.
Hemos mencionado a Alexander como exponente de una
concepcin realista de entonacin espinociana. Detengmonos
un momento en su doctrina y en sus opiniones sobre nuestro fi
lsofo, tema al cual A. "Wolf ha consagrado un estudio es
pecial. Samuel Alexander (falleci en 1942) autor de Space,
Time and Deity, publicada en 1920, es juzgado por algunos
historiadores como la primera personalidad de la filosofa
ms reciente en Inglaterra. Se suele calificar como pantesta la
 223

doctrina de Alexander, doctrina que, sin duda, contiene

ideas que guardan afinidad con determinados pensamientos
fundamentales de nuestro filsofo. Para Alexander la reali
dad ltima de todo cuanto hay es espacio-tiempo. E l tiempo
solo o el solo espacio, no son realidad sino abstraccin. De eso
que Alexander llama espacio-tiempo brotan todas las cosas;
en todas ellas hay ciertos rasgos, ciertas caractersticas comu
nes, ciertas propiedades categoriales de espacio-tiempo . A
todas pertenecen la existencia, la relacin, la sustancia, por
ejemplo. Pero junto a los caracteres comunes a todas las cosas
hay diferencias de cualidades que distinguen unas clases de
objetos de otras y les confieren diversos grados de perfeccin.
Los objetos inferiores son simples movimientos; bajo deter
minadas circunstancias adquieren materialidad, adquieren
color, etc. B ajo condiciones an ms complejas, ciertos com
puestos fsico-qumicos adquieren la cualidad llamada vida.
Algunos de los organismos vivientes ponen de manifiesto la
cualidad .llamada conciencia, la ms alta que el hombre co
noce. Es razonable suponer, agrega Alexander, que hay cua
lidades an ms elevadas, y la ms elevada de esas cualida
des es la deidad o divinidad, que se relaciona con Dios de una
manera que es algo as como aquella en que el alma humana
se relaciona con el cuerpo . Dios sera entonces el todo del
universo en cuanto desarrolla la cualidad deidad, el universo
que florece en deidad . Como el tiempo nunca es completo,
la ms alta cualidad del universo nunca est desarrollada,
sino que est en vas de desarrollo. La religin consiste en
promover el progreso del mundo hacia la deidad.
Por lo que se acaba de leer, se advierten algunas semejan
zas entre Alexander y Spinoza. Los dos afirman, con palabras
distintas, que el espacio est vinculado a un atributo de
la divinidad; para los dos Dios es inmanente al mundo. En
Alexander no aparece lina explicacin de cmo y por qu van
surgiendo distintas categoras de objetos dotados de cualidades
cada vez ms cercanas a la divinidad. En Spinoza era en
cierto modo misterioso el proceso de la aparicin de los seres
individuales dentro de la nica sustancia infinita. Pero es
 224

liimbii'n iinlorm una divergencia fundamental entre los dos

iiuloivH: para Spinoza, Dios es perfecto, existe tal cual des
do Inda eternidad y por toda eternidad; el cosmos como
Nmlenu ilo conjunto no sufre mutacin alguna por la accin del
tiempo, ipio slo impera en el dominio de los modos. Por su
parto el espacio-tiempo de Alexander siempre es cambiante,
siempre so perfecciona, constantemente produce cualidades de
categora ms elevada. A esta diferencia, precisamente, de
dic Alexander un trabajo con el ttulo de Spinoza and Time,
donde seala cul es su relacin con el espinocismo. Sostiene
que si Spinoza hubiera prestado la debida atencin al tiempo,
las conclusiones a que habra llegado seran las mismas a que
l, Alexander, lleg en Space, Time and Deity. Esto da oca
sin a Alexander para comparar su propia filosofa con la
de Spinoza. De la confrontacin resulta que, si bien sus di
versas actitudes frente a la nocin tiempo les separan, en
el conjunto de su concepcin Alexander estuvo influido por
ideas espinocianas. Alexander reconoce los altos mritos de la
especulacin filosfica de Spinoza, pero esto no significa una
adhesin a su doctrina. La devocin que Spinoza le merece no
importa una idolatra, para emplear sus propias palabras 1).
Alexander dedic a nuestro filsofo otro trabajo 2), donde
examina la influencia positiva ejercida por el espinocismo en
el pensamiento moderno. Reconoce en Spinoza el mrito de
haber eliminado el antagonismo entre Naturaleza y Espritu,
antagonismo debido a que tanto ste como aqulla son conce
bidos de manera abstracta. Para Spinoza seala Alexan
der un cuerpo es un complejo de movimiento y reposo y, a
la vez, est en cierto sentido animado: su carcter mecnico
y su carcter mental son los dos aspectos de espritu y exten
sin bajo los cuales toda cosa existe. Ciertamente, cuando un
cuerpo no es un cuerpo humano, no tiene alma en el sentido

1) S. A lexander, Spinoza and Tim e, George Alien & Unwin Ltd.,

Londres, 1927.
2) 8. Alexander, Lessone fro m Spinoza, en Chronieon Spinoza-
num, t. V., 1927, p&gs. 14-29.
 225

estricto de la palabra, pero sin embargo tiene una suerte de

alma que es solamente ese cuerpo expresado bajo otro atributo.
De esta manera se configura una concepcin de tipo orgnico
sobre todas las cesas que hay en el mundo. La molcula sera un
organismo como el rbol, slo que un organismo ms simple.
Piste es en realidad el punto de vista que Whiteljead sostiene
en su obra Science and tke M odem W orld; tambin es el
punto de vista sostenido por el general Smuts en su libro
Holism and Evolution.
Alexander reconoce que Spinoza no elabor la idea de or
ganismo, propia del auge de la biologa en el siglo X I X , aun
que ya aparece en la filosofa griega. Nuestro filsofo trabaj
eon las ideas mecnicas de reposo y movimiento, pero para l
cada cosa fsica tiene 6U alma unificadora, que es la idea o
esencia de su cuerpo. No se trata an de la nocin de orga
nismo, pero s) indudablemente, de una enmienda a la interpre
tacin puramente mecnica de lo corpreo. La concepcin de
una totalidad slo es empleada por Spinoza de manera defi
nida en relacin con Dios o la Naturaleza. Pero la insistencia
del filsofo en la idea de toda prepara la mente para la
visin de lo orgnico como tal. Segn Alexander, Spinoza pen
saba que las partes no trabajan en forma semi-independiente
hacia la constitucin de un todo, sino que estn sumergidas
en el todo de manera que ste sera en ltimo trmino la ver
dadera realidad. A juicio de Alexander es ello una debilidad
del sistema espinociano, pero si esto es verdad, el mismo Ale
xander opina que en Spinoza existe el germen de doctrinas
actualmente difundidas.
La teora de Spinoza sobro la relacin de alma y cuerpo
en el hombre es precursora del moderno paralelismo psico-
fsico, y al propio tiempo la tica resuelve el problema
no resuelto por este paralelismo: niega que las dos series, la
fsica y la mental, estn separadas la una de la otra. Para
Spinoza se trata de los dos lados de una misma cosa. Agregue
mos todava: Alexander encuentra en Spinoza un antecedente
del moderno conductismo en psicologa, de la tesis segn la
cual tenemos conocimiento de las cosas exteriores a travs
Spinoza. 14.
 226

do loa netos quo provocan en nosotros. Spinoza no emplea la pa

labra valor, emplea el vocablo virus que en latn significa
valor, pero para Alexander su teora axiolgica tiene mritos
singulares y al propio tiempo padece de defectos, de limita
ciones. Tambin en el orden de la religin Alexander enunein
reproches a nuestro filsofo y le reconoce aciertos. Concluye
subrayando que Spinoza fu afortunado al no menospreciar
ninguna realidad de la naturaleza humana o de la naturaleza
fsica. Y si bien en detalles y hasta en cuestiones de princi
pio se puede no coincidir con l, su filosofa sigue siendo
para nosotros una gua en el cambio de atmsfera que se
produjo en la ciencia y en la filosofa desde su poca hasta
la nuestra .

En su trabajo Lessons from Spinoza Alexander mencio

na dos autores de habla inglesa cuyos nombres merecen re
cordarse: Whitehead y Smuts. A . N. Whitehead subraya en
Science and the Modem W orld cmo Spinoza, a semejanza de
otros autores, estuvo influido por el pensamiento matemtico de
su poca, poca de excepcional genialidad. Reconoce que algu
nas de sus propias ideas guardan analoga con las de nuestro
filsofo. La sustancia nica de Spinoza es la actividad
subyacente de la realizacin que se individualiza en una en
granada pluralidad de modos . A Spinoza se refiere White-
head en su libro en el captulo dedicado a Dios: La actividad
general no es una entidad en el sentido en que son entidades
las ocasiones o los objetos eternos. Es un carcter metafsico
general que sirve de fundamento a todas las ocasiones, de
modo particular a cada ocasin. No hay con qu compararla:
es la nica sustancia infinita de Spinoza *).
Jan Christian Smuts, en Holism and Evolution, desarrolla
una doctrina ligada a la corriente filosfica contempornea
que se caracteriza por la crtica a las concepciones mecani-1

1) A. N. W hitehead, Science and the m odem W orld, Penguin Books

Limited, Londres, 1938, pg. 206.
 227

vistas. En la realidad csmica ve Smuts variadas series de

objetos caracterizados por los diversos grados en que en ellos
acta un principio organizador al que da el nombre de
holism. A l tratar distintos asuntos expresa su disconformidad
con Spinoza, como, por ejemplo, en las pginas 334-335 de
su libro. Pero, a pesar de que pone de manifiesto su diver
gencia con opiniones de Lloyd Morgan desarrolladas en Emer-
gent Evolution 1), opiniones que tienen, a su juicio, raz espi-
uocista, es innegable que toda su visin del mundo est em
parentada con la de Spinoza. Por lo menos en aquel de sus
aspectos y es el fundamental en que destaca el carcter
de individualidad no puramente mecnica de cada objeto de
la Naturaleza.
* #

En Norteamrica la influencia quo ejerci Baruj Spinoza

fu en general del mismo tipo y paralela a la que ejerci en
Inglaterra. Cabe, sin embargo, sealar que en la actualidad la
repercusin del espinocismo en la filosofa norteamericana
ofrece matices que no aparecen en la inglesa. Por tratarse de
un influjo que se manifiesta en nuestros mismos das en un mo
vimiento filosfico que es de por s complejo y responde a la
obra de distintos factores, prescindiremos de examinarlo. Slo
nos detendremos para sealar la actitud que frente a Spinoza
tuvieron o tienen algunos pensadores norteamericanos. En pri
mer trmino hemos de mencionar a George Stuart Pullerton,
muerto en 1924. H ijo de misioneros cristianos en la India, estu
diante de teologa, desde joven tuvo vivo inters por la obra
de Spinoza. E n 1904 public Un sistema de Metafsica y dos
aos despus Introduccin a la Filosofa. Ense en Pensil-
vania y luego en la Universidad de Columbia, en Nueva York.
Dict clases en la Universidad de Yiena y en 1912 public su
libro ms importante, E l mundo en que vivimos, y diez aos
despus Un manual de teora tica. Comentando su relacini)

i ) J. C. S uots , Holism and Evolution, The Mncnnllan Company,

Nueva York, 1926, pg. 321.
 228

con ln iili'tiM do Spinoza, seala G. A. Tawney x) que del es-

piiioc'mino lom el sentido de la realidad y el gusto por el
pciiHMinioiito exacto, por su expresin precisa. A l se debe
iiiiu do Iiih principales incitaciones al movimiento neo-realista
en In filosofa norteamericana. Tawney indica que el realismo
do Fullerton era en parte espinociano: insista en que el
universo es un cosmos, un sistema congruente de cosas. Siste
ma era en definitiva para l la ltima realidad y esto lo deca
en un lenguaje que recuerda a aquel en que Spinoza recomen
daba conocer las cosas bajo el aspecto de la eternidad. Era mo
nista porque consideraba que la realidad, en su fundamento,
es una sola. Afirmaba que el orden de las sensaciones y el de
las cosas eran diferentes pero recprocamente relacionados;
trtase de una relacin que no es causal en el sentido cientfico
de la palabra, sino puramente lgica. El alma es la idea del
cuerpo, la idea del mundo exterior, la idea de la realidad .
Pero agrega Tawney, comentando a Fullerton, para este l
timo el alma es tambin la idea de la idea del cuerpo, justa
mente como lo haba visto Spinoza. No se puede decir que
Fullerton haya sido un discpulo de Spinoza en el sentido es
tricto del vocablo, pero elabor una doctrina testa sobre ba
ses espinocianas.
William James, la ms ilustre personalidad en el pensa
miento norteamericano (1842-1910), expuso una concepcin fi
losfica fundamentalmente distinta de la de Spinoza. Todo
cuanto James ha dicho sobre materias metafsicas es absolu
tamente ajeno al espinocismo. Se puede considerar a James
como ufi exponente del ms categrico antiespinocismo en la
filosofa de bata inglesa como lo fu Renouvier en la filo
sofa de Francia. Pero James conoca la doctrina de Spinoza,
de la cual, en uno de sus cursos universitarios, se ocup pro
lijamente y la tuvo presente en muchas de sus pginas. Y si
James metafsico deba, por la orientacin general de su
pensamiento, repudiar la metafsica de Spinoza, James mora-i)

i ) Q. A. T awney, George Stuart Fullerton and Upinoza, En Chro

ncon Spinozanum, T. IV, 1924-1926, pgs. 246 y sa.
 229

lista admiraba a Spinoza y presentaba su enseanza tica y

su conducta como un modelo a seguirse. Si los hombres, deca
James con una expresin de Spinoza, se miraran y miraran
las cosas sub specie aeternitatis, la tolerancia y el buen humor
reinaran en el m undo; todos, entonces, querran vivir y dejar
vivir. James, predicador moral, record a Spinoza ms de una
vez. Psiclogo, no desconoca el acierto de observaciones de
nuestro filsofo:
Hace muchos aos, Spinoza escribi en su tica que toda
cosa que un hombre puede evitar merced a la nocin de que
es mala, puede tambin evitarla merced a la nocin de que
otra cosa es buena. Spinoza llama esclavo al que generalmente
obra sub specie mali, tomando por base la nocin negativa, la
nocin del mal. Se llama hombre libre al que obra segn la
nocin del bien. Cuidad, pues, de hacer de vuestros alumnos
otros tantos hombres libres. Acostumbradles a decir siempre
la verdad, no precisamente mostrndoles la mezquindad del
mentir, sino promoviendo su entusiasmo por el honor y por
la verdad. Disuadidles de la instintiva crueldad, comunicn
doles algo de vuestra congnita simpata por las fuentes inter
nas de alegra de los animales. En las lecciones que por man
dato de la ley deberis darles respecto de los perniciosos efec
tos del alcohol, pablad menos de lo que suelen hacerlo los
libros, del estmago, de los riones y de los nervios del borra
cho, y mucho ms de la fortuna de poseer un organismo que
6e mantenga, durante toda la vida, en las condiciones juveni
les de elasticidad que da una sangro sana, que desconoce los
excitantes y los narcticos, y para el cual son elementos sufi
cientes de excitacin el sol de la maana, el aire libre y el
roco *).
Dentro del conjunto de la obra literaria de James sus
concepciones de psiclogo son lo ms valioso y perdurable.
{H a y algo de origen espinociano en las teoras psicolgicas
particulares del pensador norteamericano? A este tema de-1

1) W tt.t.tam James, Los ideales de la vida. Versin espaola de

Carlos M. Soldevilla. Ed. Americnlee, Buenos Aires, 1944, pgs. 228-9.
 230

(lien David Midney un captulo especial en su libro sobre

la |colora y la moral de nuestro filsofo 1). Bidney parte
de cafa Ichh: el ms original aporte del pensamiento de Spi-
noza al dominio de la psicologa es la teora sobre la natu
raleza paralela de cuerpo y alma. Este paralelismo tiene dos
significados: 1) Que ni el cuerpo ni el alma pueden ser es
tudiadas independientemente, por tratarse de aspectos de un
fnico organismo; 2) que alma y cuerpo han de concebirse
cada uno por s solo, sin referencia al otro. Spinoza utiliza
ambos significados de la identidad de cuerpo y alma segn
las circunstancias del desarrollo de su doctrina. Ms todava:
algunas veces da primaca, posicin predominante, al cuerpo
y otras, al alma. Dentro de estas lneas generales de su pen
samiento, Spinoza, a juicio de Bidney, expuso ideas que son
una anticipacin de la conocida teora de James-Lange sobre
las emociones.
James y Lange, a semejanza de Spinoza, admiten que el al
ma solamente percibe los agentes mecnicos exteriores por los
efectos que ellos producen en el cuerpo; los sentimientos cons
cientes dependen de estos iniciales cambios corporales. En lo
fundamental, James y Lange sostienen, contra la opinin co
rriente, que el cambio fsico en el cuerpo precede a los sentimien
tos. La emocin sera entonces la conciencia de los efectos org
nicos producidos en el cuerpo humano por la presencia del obje
to excitante. Para James, conforme lo dice en sus Principios de
psicologa, no hay ni sombra de emocin sin una reverberacin
corporal. La teora de Lange es idntica a la de James, y
Lange seala cmo las ideas de Spinoza sobre las emociones son
similares a las que l, a su vez, expuso sobre el mismo asunto.
Lange admite que en Spinoza est la base de su propia doctri
na aunque Spinoza no desenvolvi los grmenes de su pensa
miento en esa materia hasta sus iiltimas conclusiones. Langei)

i ) David Bidney, The Paychology and Ethics o f Spinoza, Yale

University Press, N. Hnven, 1940, pSgs. 383-386.
 231

hasta enuncia una definicin de alegra o placer en trminos

que recuerdan a Spinoza, y lo que Lange reconoce expresa
mente puede decirse con igual fundamento respecto de James.

Tambin George Santayana se lia ocupado ms de una vez

de Spinoza. En la Introduccin a la edicin de Everymans de
la tica y de la Reforma del Entendimiento de nuestro filsofo,
Santayana declara que Spinoza es uno de esos grandes hombrea
cuya eminencia crece ms claramente con el transcurso de los
aos . Relata cmo Spinoza fu censurado, combatido, y cmo
su filosofa influy en la cultura europea desde fines del siglo
X V III. Admira la filosofa de Spinoza y descubre que, no
obstante su aparente dualidad, es ella expresin de una per
fecta unidad de alma; recuerda los factores que actuaron en
el espritu de Spinoza y contribuyeron a la configuracin pecu
liar de su pensamiento, siempre rico en enseanzas provechosas.
En la conferencia sobre Religin ltima que pronunci
en La Haya en los actos recordatorios del tercer centenario del
nacimiento de Spinoza, Santayana declara cun grande es la
deuda de los hombres contrada con la filosofa de la Natura
leza expuesta en la tica. Pero que hay algo que obliga a una
mayor gratitud todava: Pienso en ese esplndido ejemplo de
libertad filosfica que nos ofrece y en el valor, la firmeza y la
transparencia con que supo acordar su corazn a la verdad .
Otros hombres antes y despus de Spinoza han hallado el se
creto del sosiego, pero Spinoza tuvo la peculiaridad de haber
facilitado esta victoria moral por medio de postulados induda
bles. No pidi a Dios que le saliera al encuentro; no retoc los
hechos, tal como so presentan a una clara razn o como se ofre
can a la ciencia de aquel entonees. Resolvi el problema de la
vida espiritual despus de haberlo planteado en los trminos
ms arduos, ms ariscos, ms cruentos . Santayana no acepta
las soluciones que la filosofa de Spinoza encierra, pero cree
que el valor de Spinoza para encarar el mundo es ejemplar.
George Santayana ve en el amor intelectual a Dios la cima de la
filosofa de Spinoza; en este amor el espritu ha de reconci-
 232

Hamo con el poder universal y la verdad universal ; este

amor trae n la conciencia una intrnseca armona para la exis-
toncln, no una armona postulada como la que sostienen las
rol ilones o filosofas que reposan en la fe : una armona
autntica y patente, en la medida en que esto es posible .
Segn Santayana, Spinoza fu un profeta sublime de la reli-
Rin de la salud y del entendimiento; Spinoza se senta comple
tamente feliz, con una dicha lograda con audacia generosa en el
descubrimiento de su destino, destino que supo paladear por
trgico que pudiera ser. Para Spinoza la verdad fu una magna
purificacin, un remedio infalible para las miserias de la exis
tencia: Nos hallamos como en una elevada meseta y el es
pectculo que se nos ofrece dista tanto de nuestros cotidianos
torcedores, que acalla y domina al corazn, movindolo, por
unos instantes, en una ilimitada simpata hacia el universo .
Nuestro filsofo se intern en el santuario de una sosegada
sabidura sobrehumana *). En su Life or Beason censura San
tayana concepciones de Spinoza, pero, a pesar de ello, Morris
R. Cohn2) juzga que por la aceptacin del naturalismo, tanto
en moral como en ciencia, nadie representa al espinocismo en
nuestro tiempo ms elocuentemente que el pensador hispano-
yanqui. Si aparentemente difieren las concepciones de Santa
yana y Spinoza, ello se debe a las distintas circunstancias his
tricas en que vivieron sus autores. Morris Cohn supo desen
traar el contenido perdurable de la obra de Spinoza, lo que
en ella hay de valioso para el pensamiento moderno. Por caminos
diversos la filosofa espinociana, afirma, influye en la especu
lacin contempornea en Inglaterra y Norteamrica: Bertrhd
Russell, pluralista, coincide con Spinoza en la fe en el pensa
miento Rumano; John Dewey sigue a Spinoza en la lucha con
tra las tentaciones anti-intelectualistas. En el pensamiento de
Santayana, la influencia de Spinoza es directa, precisa, como*S )

i) Geomb Santayana, Religin Ultima, en Dilogos en el L im bo,

d. Losada, Bs. Aires, 1941, pgs. 107-130.
S) Morris R. Cohn, A m o r dei lntelleetnalis, en Cronicn Spino-
eonum, t. III, pgs. 3-18.
 233

el propio Santayana lo reconoce en un libro autobiogrfico. De

Spinoza aprendi muchas lecciones que en varios aspectos
pusieron los cimientos de su propia filosofa. Para George
Santayana, es Spinoza el nico filsofo moderno que est en
la lnea de la fsica ortodoxa, la lnea que empieza con Tales y
culmina, en la filosofa griega, en Demcrito . La fsica or
todoxa agrega debera inspirar y servir de sostn a la tica
ortodoxa; y quizs la principal fuente de mi entusiasmo por
Spinoza ba sido la magnfica claridad de su ortodoxia en este
punto *).i)

i) Georoe Santayana, Personas y lugares, traduccin de Pedro

Lecuona, ed. Sudamericana, Bs. Aires, 1944, pg. 348.
 C A P T U L O I X

LA FILO SO F A DE SPINOZA EN ALEM AN IA

DESPUS DE IIEGEL

Feuerbach, su crtica a Spinosa. Ideas espinocianas en Feuerbach.

Marxismo y espinooismo. L a opinin de P lejanov y Deborin sobre la
relacin entre uno y otro. Un juicio de M ondolfo. L a escuela
pesimista y su crtica de Spinoea. L a metafsica de Schopenhm er y la
de Spinoea. Von Bartmann. E l espinooismo de Baeclcel. Fechncr
y Spinoea. W undt y L otee, sus opiniones sobre Spinoea. Lazar
Oeiger. N oiri y Beiohenaus y el monismo. Ueberweg, E m o
Fiseher y Windelband, intrpretes de Spinoea. Hermann Cohn,
su crtica al filso fo . N ietzsche. E l fisilogo MiUler. La
opinin de M ax Scheler sobre el pantesmo espinociano. F reu-
denthal, Gebhardt y Dunin Borkowski, estudiosos de la vida y la obra
de Spinoea. Constantin Brunner, predicador del espinocismo.

Despus de Schelling y de Ilegel la cultura de Alemania

no cont con iguales forjadores de teoras filosficas. Las es
cuelas subsiguientes carecieron de singularidad o fueron, en
mayor o menor grado, retornos a los grandes pensadores que
desenvolvieron la filosofa alemana a partir de Kant. Fuera del
pesimismo no produjo el pensamiento alemn ningn siste
ma comparable, por la estructura, a loe que haban edificado
Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Continu habiendo, sin embar
go, cultores de la filosofa en lengua germnica y figuras
destacadas en ramas filosficas particulares. La filosofa espi-
nociana, con alternativas diversas, sigui siendo un factor en
el pensamiento alemn pero de manera mucho menos manifiesta
 236

qun <>n lim filsofos postkantianos. Entre los pensadores (po

unieron a 11ojojcl y en relacin con el asunto de nuestro estu
dio, lia de mencionarse primero a Ludwig Feuerbach (1804-
1872). Un historiador del espinocismo pone en claro la actitud
de heuerbach respecto de Spinoza, diciendo que lo censuraba
por haber hecho de la Naturaleza un Dios como Jacobi le haba
reprochado haber hecho de Dios una Naturaleza. Sin embargo,
ha de reconocerse que Feuerbach expuso algunas ideas en
las que se descubre fcilmente el origen espinociano. As, en
La esencia del Cristianismo (1841) sostiene que el Dios que los
telogos ponen fuera del hombre est en el hombre mismo.
Identifica la conciencia de Dios con la conciencia de s propio,
recordando a Hegel y parecindose, en cierto modo, a Spinoza,
para quien la suprema virtud del hombre se alcanza en la
unin con Dios. En su libro primerizo, Ideas sobre Dios y la
inmortalidad (1830), se advierte una marcada influencia de las
tesis de la 5* parte de la tica sobre el destino del hombre.
Jorge Plejanov, en Las cuestiones fundamentales del mar
xismo, seala la similitud de ideas de Feuerbach y de Marx con
el espinocismo, con un espinocismo despojado de su apndice
teolgico: En 1843 Feuerbach haca notar muy sutilmente en
sus Grundsaetze que el pantesmo es un materialismo teolgico,
una negacin de la teologa, negacin que se mantiene dentro
de un punto de vista teolgico . Por esta confusin de mate
rialismo y teologa explica Feuerbach la inconsecuencia de
Spinoza, el cual supo, sin embargo, encontrar la expresin
justa, por lo menos en su tiempo, para los conceptos mate
rialistas de la poca moderna . Para Feuerbach, Spinoza, el
Moiss de los librepensadores y materialistas modernos , tuvo
el acierto de identificar a Dios con la Naturaleza. Plejanov,
a su tum o, sostiene que el humanismo de Feuerbach es un
espinocismo sin agregado teolgico y que el espinocismo de
Marx y Engels es precisamente el materialismo ms moder
n o . Esto nos conduce al problema de la relacin que con la fi
losofa de Spinoza pueda tener la doctrina de Marx y Engels. El
tema ha sido comentado y discutido ms de una vez. Salta a
primera vista la comprobacin de que en Marx nada hay de la
 237

doctrina moral de Spinoza; menos an coincide el marxismo

con las ideas de la filosofa espinociana que cabe calificar como
msticas. La concepcin del amor intelectual a Dios y las me
ditaciones sobre la vida eterna del alma son aspectos de sig
nificacin diversa en el pensamiento de nuestro filsofo, pero
en ningn caso secundaria; ellas, precisamente, dan a la
filosofa de Spinoza su carcter peculiarmente religioso, del
mismo modo como la visin del deterninismo universal le da
carcter cientfico. Naturalista y mstica a un tiempo es la filo
sofa de la tica. En Marx y en Engels nada hay de las ideas
de Spinoza que configuran su tesis sobre los infinitos atribu
tos de la sustancia nica y su teora de la beatitud. Sin embar
go, no faltan autores que afirman la existencia de una ntima co
nexin entre la doctrina marxista y la de nuestro filsofo. De
la no escasa literatura sobre el tema Marx y Spinoza slo me
recer nuestra atencin un nico trabajo. Su autor es el profe
sor A. Deborin, Director del Instituto de Filosofa Cientfica
de Mosc 1).
Segn A. Deborin, el nombre de Spinoza disfruta de un
particularsimo respeto de parte de los marxistas rusos, res
peto que no se reduce a una simple actitud de estimacin
al hombre y al pensador Spinoza. Ello es en realidad resultado
del hecho de que Spinoza fu uno de los primeros filsofos
que en los tiempos modernos han abierto el camino a la liber
tad de espritu y al atesmo. Y se explica porque el espinocismo
fu en los ltimos doscientos cincuenta aos sinnimo de ates
mo, de pensamiento libro y de materialismo. Y en esto se halla
ra el fundamento de la afirmacin de que existe una estrecha
vinculacin histrica entre el marxismo y el espinocismo. A
juicio de Deborin, el marxismo como concepcin filosfica, con
duce al materialismo dialctico, ms an: se funda en este
materialismo. Deborin aclara su tesis diciendo que el marxis
mo es una concepcin caracterizada por el materialismo como
visin del mundo y por la dialctica como mtodo. Por eso han

i) A. Deborin, Spinozismus und M arxm us, en Chronioon Spino-

zanum, t. V. 1927, p&gs. 151-161.
 238

incurrido i*n error los infrpretes que han sostenido que desde
el limito do vista filosfico el marxismo est emparentado con
In doi'ti-imi do Ivnnt. Contra tal errnea apreciacin del marxis
mo m iccion Jorge Plejanov.
(ton l Iojnnov concuerda Deborin, desarrollando sus ideas de
esta manera: Marx, lo mismo que Federico Engels, fue discpu
lo do la escuela hegeliana y los dos adhirieron al materialismo
do Ludwig Feuerbach. Ludwig Feuerbacli ya est olvidado y
do la dialctica hegeliana se ofrecen versiones equivocadas. A
Feuerbach se lo desecha por haber sido materialista, es decir,
adepto de una concepcin que se juzga como no filosfica. Spi-
noza no ha padecido en las ltimas dcadas de un olvido igual
porque ha habido glosadores de su filosofa que ofrecieron
de ella una imagen idealista, imagen infiel pero que fu sufi
ciente para que el filsofo no perdiera actualidad. Ahora bien,
para Deborin el espinoeismo no es un sistema idealista. Ms
todava, el marxismo, en cuanto es una concepcin filosfica del
mundo, desciende del espinoeismo. En la autoridad de Pleja
nov se ampara Deborin para sostener esta afirmacin. El ma
terialismo de Marx y Engels no ha de identificarse con el
vulgar, mecnico, que confunde los procesos espirituales con
los fsicos, del mismo modo como el idealismo identifica los pro
cesos fsicos con los procesos espirituales, inmateriales. Metaf
isico y abstracto es el monismo a que llega el materialismo
mecnico como es metafsico y abstracto el monismo de las
filosofas idealistas. La filosofa de Spinoza es un monismo
concreto. Spinoza tanto super al monismo abstracto como al
dualismo: la sustancia e6pinoeiana es la unidad dialctica de
los contrarios; es a la vez extensin y pensamiento.
En este punto de la exposicin de Deborin aparece una idea
digna de meditarse, porque ella importa negar que hayan sido
espinocianos ciertos autores corrientemente considerados como
vinculados a Spinoza. Segn Deborin, Spinoza sostiene la no
identidad de ser y pensamiento y afirma su unidad-. No recono
cerlo ha sido el error de muchos intrpretes de Spinoza que
mostraron la filosofa de este ltimo como una doctrina de la
identidad. Schelling y Hegel han afirmado la identidad de
 23D

pensamiento y ser, y censuraron a Spinoza, porque, a juicio

de ellos, no supo elevarse del concepto de sustancia al concepto
de la auto-conciencia. No advirtieron o no quisieron advertir
que la sustancia espinociana es sujeto-objeto, unidad de pensa
miento y ser. Que Spinoza ascendiera de la sustancia a la auto-
tonciencia, en conformidad con la exigencia de Schelling y He-
gel, habra significado en definitiva reducir la sustancia a uno
de sus atributos, al pensamiento. Porque Feuerbacb apreci la
deficiencia del monismo idealista para resolver el problema de
la relacin de sujeto y objeto, dej de ser el discpulo entusiasta
do Hegel que haba sido y se convirti al materialismo. Feuer-
bach afirm que el mundo de los fenmenos subjetivos es uno
de los lados de una realidad de la que el otro lado lo forman
los fenmenos objetivos. De esta manera Feuerbacb concibi la
tesis de la unidad de pensamiento y ser, y Marx y Engcls hicie
ron suya esta tesis. Como Feuerbach, el marxismo considera
la filosofa de Spinoza aceptable cuando se la despoja de su
envoltura teolgica. Lo que Spinoza llamaba sustancia o Dios
es Naturaleza, el gran todo en el cual las cosas se encuentran
en relacin recproca. E l hombre es una parte de ese todo, una
parte de la Naturaleza, fuera de la cual nada hay. Con Spinoza
concuerda el marxismo en el rechazo de las concepciones te-
leolgicas, precisamente porque el marxismo adopta frente a
la realidad una actitud estrictamente cientfica.
Engels seala en su Dialctica de la Naturaleza el esfuerzo
cumplido por la filosofa desde Spinoza hasta los materialistas
franceses, con el fin do explicar la Naturaleza, el mundo, por s
mismo. A la ciencia ulterior le toc llevar a cabo esta obra en
sus detalles particulares. Spinoza, subraya Deborin, fu el
primer pensador moderno que se rehus a aceptar que hubiese
algn poder trascendente que rija al mundo desde fuera; fu
el primero en sostener con trminos categricos que el mundo
ha de concebirse por s mismo, que la Naturaleza no fu crea
da y que todo en ella ocurre segn leyes necesarias. Y saliendo
de la rbita puramente especulativa, Deborin seala que an
tienen actualidad las ideas de Spinoza acerca de los propsitos
con que los telogos emplean su autoridad y los tiranos su po-
 240

dcr I'rente a la ignorancia de los pueblos; ms todava, tal

ignorancia c, en realidad, el fundamento de este poder y de
n<|iirlln autoridad. " E l marxismo procede del espinocismo en
un parto de su concepcin filosfica general del mundo y en
hiih tendencias cientficas generales . stas son palabras de
Deborin, para quien los discpulos de Marx tambin son conti
nuadores de Spinoza en la lucha contra la supersticin, en la
lucha contra los prejuicios religiosos. Y volviendo de nuevo a
la esfera filosfica encuentra Deborin otra coincidencia: El
marxismo aprueba la tesis espinociana segn la cual los hom
bres conocen sus acciones pero no los motivos que los determi
nan a ellas, y llaman libertad a esta falta de conocimiento.
Cuando estudiamos la actitud que frente a la doctrina de
Spinoza adopt Jacobi, vimos cmo ste le reprochaba su
fatalismo. Para Deborin el deterninismo de Spinoza no es fa
talista como tampoco lo es el deterninismo de la escuela de
Marx. El marxismo entiende por libertad lo que por libertad
entenda Spinoza. Cuando el marxismo ensea que la libertad
slo es la necesidad conocida, coincide con la idea de Spinoza
sobre esta materia, idea que Schelling y llegel desarrollaron
antes de Marx. Si se la considera como verdadera, y corres
ponde que as se haga, entonces los hechos humanos se tornan
susceptibles de investigacin cientfica como todos los hechos
de la Naturaleza. Igualmente acepta el marxismo la tesis de
Spinoza segn la cual la moral y el derecho no son realidades
sustanciales ni cualidades naturales de las cosas, sino conceptos
puramente humanos y relativos. Con Spinoza tambin concuerda
el marxismo al sostener que la virtud no es otra cosa que la
conducta del hombre desplegada en conformidad con la razn,
la conducta que lleva a la conservacin del ser propio, de la
vida. E igualmente sera espinociana la concepcin marxista
que afirma la vida y rechaza todo lo que esclaviza al hombre y
subyuga sus impulsos naturales.
Deborin no deja de recordar que Spinoza concibi la sabi
dura de la vida como patrimonio de elegidos, pero agrega que
el filsofo supo tambin apreciar ajustadamente la significa
cin que la convivencia social tiene para el individuo. Spinoza
 241

comprendi cunto representa la sociedad para el desarrollo

do la personalidad, para el desenvolvimiento de las aptitudes
del hombre. Significa esto, acaso, que haya coincidencia entre
el marxismo y el espinocismo en lo referente a la relacin entre
individuo y sociedad? Ciertamente no. Deborin reconoce que
hay una divergencia radical entre el marxismo y Spinoza en
este punto. Para el marxismo el hombre es un producto de las
condiciones sociales; las representaciones y conceptos del hom
bre se modifican con los cambios colectivos. Y as, a juicio de
Deborin, el marxismo habra superado al naturalismo espino-
oao en la apreciacin de la sociedad humana.
Las arriba sealadas coincidencias entre el marxismo y el
espinocismo no excluyen discrepancias esenciales entre las dos
doctrinas, debidas a los distintos momentos histricos en que
ana y otra aparecieron, concluye Deborin. Hemos extractado
las ideas fundamentales de su trabajo, siguiendo casi sus pro
pias palabras. Aun admitiendo las concordancias entre Marx y
Spinoza enunciadas por el comentarista ruso, ellas no amen
guaran las fundamentales divergencias entre las dos teoras
que hemos sealado al comienzo. A lgo ms hemos de agregar:
En trminos generales, all donde hay coincidencias entre mar
xismo y espinocismo no se debe ello a que en el primero aparez
can ideas que sean exclusivas del segundo. Se trata de ideas
comunes a Spinoza y a otros autores, y, en cambio, la escuela
de Marx se apart de manera radical de la filosofa de Spi
noza en las materias esenciales que mencionamos antes.
Hay, todava, un punto tan digno de atencin como los
que menciona Deborin a propsito de la relacin de Marx con
Spinoza, punto del que se ha ocupado Rodolfo Mondolfo. Este
autor se detiene en una idea que Spinoza enuncia en su Trata
do de la Reforma del Entendimiento, Spinoza la expuso slo
para ofrecer al lector un ejemplo ilustrativo de su tesis sobre
cmo el intelecto humano va elaborando progresivamente sus
conocimientos. A ll muestra Spinoza cmo en el orden del saber
acontece algo similar a lo que acontece en el orden de la tcni
ca. Para forjar el hierro, dice el filsofo, se necesita de un
martillo, y para tener el martillo se necesita hacerlo; para
Spioozs. 15.
 242

esto cb ui(>nPK|(*r otro martillo y otros instrumentos, y as al

infinito. So podra alegar entonces que los hombres no son
capares lo forjar el hierro. Pero la verdad es que los hombres,
primero, con instrumentos naturales y trabajosamente, hicieron
do un modo imperfecto cosas muy fciles; luego hicieron otras,
ms difciles, con menos trabajo y ms perfeccin, y as lle
garon a hacer cosas muy difciles con poco esfuerzo. De mane
ra anloga, dice Spinoza, el entendimiento, con su potencia
nativa, se forja instrumentos intelectuales, y con ellos elabora
nuevos instrumentos que le sirven para proseguir la investiga
cin. As avanza, paso a paso, hasta adquirir la mayor sabidu
ra. Segn Mondolfo, Spinoza al discurrir de esta manera con
sideraba perfectamente idnticos el problema que se refiere al
conocimiento y el que concierne a la tecnologa . En Spinoza
encontraramos un esbozo del problema del proceso histrico
con el ejemplo de la tecnologa y la anticipacin de un pen
samiento de Marx *).

Si Marx fu o no espinociano es harto problemtico. Feuer-

bach, su antecesor, fu crtico de Spinoza por lo que en Spino
za haba de teolgico y al mismo tiempo, sin embargo, se
asimil pensamientos de Spinoza. Pero no es en Feuerbach, sino
en otra escuela de la filosofa alemana donde se manifest la
ms enconada hostilidad a la doctrina de nuestro filsofo.
Nos referimos a la escuela pesimista, fundada por Schopen-
hauer (1788-1860) y desarrollada en forma sistemtica por
Eduardo von Hartman. Schopenhauer era adversario de Spi
noza por su ascendencia juda y porque fu optimista. En
cuanto al optimismo de nuestro filsofo, Schopenhauer 6e con
forma con esta sentencia: E l pantesmo es esencialmente y ne
cesariamente optimista . Con razn se ha indicado que Spinoza
en ningn momento opina sobre si el universo en conjunto es
bueno o el mejor posible, pues para l tales apreciaciones soni)

i) R odolfo Mondolfo, I I coneetto marxistico deUa ' umwaeleendo

P ra xis e i suoi germini i Bruno e Spinoza.
 243

relativas. Spinoza en ningn pasaje de su obra tampoco se

pronuncia acerca de la relacin de hecho entre el dolor y el
placer en el mundo , tema siempre presente en las meditaciones
de Schopenhauer. Pero todo esto no cuenta para el bilioso pen
sador alemn que en un lenguaje tan rudo como impertinente
procura destruir la filosofa de Spinoza en unas pginas; le
llama materialista inconsciente y concluye con un vil insulto a
su raza. Pollock *), por razones de buen gusto, se abstiene de
repetir las palabras de Schopenhauer. A su juicio las ideas de
este ltimo seran absolutamente distintas de las de Spinoza.
Pero Schopenhauer no se conforma con injuriar a Spinoza.
Tambin pretende descubrirle incongruencias, y las descubre
justamente donde no existen. As, en la cuarta parte de E l mun
do como voluntad y representacin declara: La tica conte
nida en la filosofa de Spinoza no surge naturalmente de su
doctrina; por loable y bella que pueda ser, sin embargo est
ligada al resto slo con la ayuda de sofismas dbiles y muy vi
sibles . En la tercera parte de la misma obra declara que Spi
noza con sofismas palpables deduce del principio utilitario
una pura doctrina de la virtud .
Sin embargo, Schopenhauer desarroll algunas nociones que
son evidentemente de cepa espinociana. En lo moral la discre
pancia entre ambos es categrica: Schopenhauer negaba valor
a la vida; Spinoza afirmaba la vida. Pero en el orden de las
ideas metafsicas la situacin es ya distinta. A l tema de esta
relacin entre los dos, dedic un libro Samuel Rappaport 1 2),
concluyendo que ha habido influencia del espinocismo en
Schopenhauer. Rappaport. se ocupa en primer trmino de las
opiniones de Schopenhauer sobro Spinoza y luego, como para
subrayar el contraste, indaga la gravitacin de Spinoza en la
filosofa del pensador pesimista. Esta influencia ha existido y
en primer trmino ella pudo ejercerse y se ejerci a travs de
Fichte, Schelling y Schleiermacher. A tal punto sera marcada
la participacin de ideas de Spinoza en el sistema de Schopen-

1) F bedebick P ollook, op. cit., pg. 373.

2) S amuel B appapobt, Spinoza nnd Schopenhauer, Halle A /. 1899.
 244

liuiH'i', im autorizado contemporneo de este ltimo sealaba

<1un (n sil filosofa hay una sintesis de las tres mayores ver
dades do los tres mayores filsofos que existieron antes de
l : riatn, Spinoza y Kant. Otro comentarista pretende que
la filosofa de Schopenhauer es una sntesis de la de Kant y la
do Spinoza. Eduardo von Hartmann sostiene que Schopenhauer
afirmaba un monismo ontolgico. Teora segn la cual el ser
esencial de todas las cosas es uno solo, elaborada con ideas
de las doctrinas de los vedas, de los eleatas, de Scoto Erigena,
de Giordano Bruno, de Spinoza y Schelling.
En textos de Schopenhauer abundan las referencias a nues
tro filsofo, i No son ellas una prueba del inters que las tesis
de este ltimo suscitaban en el nimo del pensador alemn?
Si se examina el proceso de formacin de las concepciones de
Schopenhauer, se ha de admitir que en un comienzo gravitaron
en l autores que estuvieron bajo la influencia inmediata de
Spinoza: Bouterweck, Schelling, Fichte y Schleiermacher. Por
obra de ellos hubo una accin indirecta del espinocismo en Scho
penhauer, que ms tarde se complet con una influencia di
recta. Por sugestin de Spinoza, como tambin de Bruno y de
la filosofa vedanta, Schopenhauer reemplaz en su pensamien
to la teora de las mltiples ideas platnicas, como cosas
en s, por una tesis monista que desempe un papel decisivo
en la filosofa de E l mundo como voluntad y representacin.
Habra de aceptarse, entonces, que en cuanto la filosofa de
Schopenhauer es afirmativa de un principio nico tras de la
diversidad de las apariencias, es deudora de Spinoza a la vez
que de otras doctrinas metafsicas. Pero esta coincidencia en
nnda nminora la p ro fu n d a divergencia tica entre ambas filo
sofas.

Tambin Eduardo von Hartmann se pronunciaba contra

Spinoza, pero no llegaba al tono de la diatriba, tan tpico en
Schopenhauer. Hartmann, curioso de la ciencia y vivamente
interesado por la filosofa, pensaba que las conclusiones del
saber cientfico no eran incompatibles con la metafsica. A con
ciliar unas y otras dedic una obra que tiene como caractersti-
 245

en principal el empeo por estructurar un sistema nico con

las concepciones de Hegel, Sehelling y Schopenhauer y las con
clusiones de pensadores de tiempos anteriores. Expresa su pre
ferencia por la filosofa de Schopenhauer frente a las dems,
entre otras razones, porque le parece legtimo el pesimismo, y
porque tambin l admite que el pensamiento consciente slo
tiene valor subjetivo. Ilartmann crea que la inteligencia es
una funcin del cerebro y sostena que la filosofa de Schopen
hauer era la que ms concordaba con las doctrinas mecani-
cistas de la ciencia y en particular con la psico-fsica.

Vimos, antes, cmo Ilartmann juzgaba conciliables la es

peculacin metafsica y la ciencia, pero as lo declara en
Filosofa de lo inconsciente no caba identificarlas. Por ha
berse opuesto a la confusin entre especulacin filosfica y labor
cientfica, von Ilartmann polemiz contra Ernesto Haeckel.
El zologo Haeckel, como otros autores, pero ms que ninguno,
desarroll una obra movida por la aspiracin, que juzg leg
tima, de identificar las tesis metafsicas de los pensadores que,
como Spinoza, afirman en todas partes la coexistencia del pen
samiento y lo material con las comprobaciones de la ciencia
del siglo X I X . Sus libros, escritos con menos espritu crtico
que afn proselitista, lograron considerable popularidad. Adep
to fervoroso del evolucionismo en biologa, sabio de cierta
notoriedad, desarroll teoras a las que l mismo di el nombre
comn de monismo . Y a en su primer libro, aparecido en
1866 con el ttulo de Morfologa de los organismos, puso Haec
kel en evidencia los rasgos caractersticos de sus concepciones.
Una de las partes de esa obra, desarrollada en seis captulos,
contiene el mtodo y la filosofa de Haeckel. A ll el naturalista
se ocupa de la experiencia y de la filosofa, del anlisis y de
la sntesis, de la induccin y de la deduccin, del dogmatismo
y de la crtica, de la teologa y de la causalidad, del dualismo
y el monismo. Haeckel tiene la conviccin inquebrantable
de que en la verdadera ciencia no cabo separar la experiencia
 24C

y In nioHolia. Aqulla constituye el primer grado del conoci

miento, iVilu el grado ms elevado: Toda ciencia verdadera es
l'iloHolia; toda verdadera filosofa es ciencia. Toda verdadera
filoHofa en este sentido, una filosofa de la Naturaleza .
Si so suele hablar de separacin entre filosofa y ciencia, ello
se debo a que los sabios confunden la filosofa con las quimeras
do Ilcgel y los filsofos ignoran lo que la ciencia es. Conocer
la realidad toda entera slo es posible mediante los mismos
mtodos que las ciencias utilizan para conocer partes de la
misma realidad. Kant se ha equivocado, alega Haeckel, como lo
ha demostrado la teora de la evolucin. En cambio, est se
guro de no equivocarse l al exponer una filosofa cuyos prin
cipios bsicos son : la materia y la cantidad de fuerza, insepara
ble de aquella, son ilimitadas en el tiempo y en el espacio,
eternos e infinitos. Sern verdaderas la teora de Kant y de
Laplace sobre la formacin de la tierra y la teora atmica en
qumica mientras ambas concuerden con los hechos observados
y no sean reemplazadas por teoras mejores.
En su obra Antropogenia, Haeckel completa la doctrina:
Como lo ha dicho Goethe, la materia sin espritu y el espritu
siu la materia no podran ni existir ni actuar. E l espritu, el
alma, son expresiones superiores, complejas o diferenciadas de
una misma funcin que llamamos fuerza , sirvindonos de
una palabra extremadamente general, y la fuerza es una fun
cin general de toda materia . En otro de sus libros enuncia
de nuevo su conviccin sobre la inseparabilidad de lo fsico y lo
psquico. Sin la hiptesis de un alma de tomo, los fenmenos
ms vulgares y ms generales de la qumica no se explican. El
placer y el desplacer, el deseo y la aversin, la atraccin y la
repulsin deben ser comunes a todos los tomos . De otra ma
nera no se explicara la doctrina qumica de la afinidad electi
va entre los cuerpos. Haeckel cree, as lo declara en Perignesi
de las plastdulas, que su tesis no puede ser calificada como
materialista, a pesar de que en Historia de la Creacin declara
que la biologa moderna reduce a elementos materiales el mila
gro de los fenmenos vitales y demuestra que las propiedades
fsicas y qumicas de los cuerpos albuminoideos son las causas
 247

esenciales de los fenmenos orgnicos y vitales . Seguro est

de ello y para probarlo discurre sobre las primeras exterioriza-
ciones de la actividad vital en el reino de los protistas; all
encuentra las manifestaciones iniciales de vida en la materia.
Haeckel habla de una presunta sustancia viviente amorfa, a la
que da el nombre de Batibio, cuya presencia en el fondo del
mar se habra comprobado en mltiples dragados. E l Batibio
representara el pasaje de la materia bruta a la llamada vi
viente. En el Batibio, o materia plstica, homognea, estara la
matriz de donde derivan todas las formas orgnicas. No obstan
te su condicin rudimentaria, el Batibio de Haeckel estai'a
dotado de aptitud de nutricin y de reproduccin, de sensa
cin y de movimiento.
Adepto del evolucionismo en biologa, Haeckel se esmer
en reconstruir el rbol genealgico de la vida, la formacin de
las especies. Para hacerlo crey encontrar en la ontogenia un
recurso para la acertada interpretacin de la filogenia: en la
vida embrionaria el individuo atraviesa y reproduce en sucesin
acelerada las formas progresivas que han atravesado las
especies ancestrales. Para determinar, en acuerdo con su doc
trina, el lugar del hombre en la Naturaleza, escribi Antropoge-
nia; preocupado por establecer la conexin de lo psquico con
lo viviente escribi Psicologa celular. En trminos generales
la psicologa es para l una parte difcil de la fisiologa, que
trata de los fenmenos de movimiento que presenta el sistema
nervioso central . Para comprender lo psquico en el hombre
se hace necesario estudiarlo en los vertebrados, en el nio, en
el hombre primitivo. La Antropogenia de Haeckel gira princi
palmente alrededor de esta tesis: en todo el desarrollo humano,
tanto en embriologa como en filogenia, no entran en juego otras
fuerzas que la de toda la naturaleza orgnica e inorgnica .
Haeckel reduce las distintas fuerzas al crecimiento, el cual, a
su vez, resulta do la atraccin y de la repulsin de partculas
homogneas.
La historia del mundo es un proceso fsico-qumico y el alma
del hombre es una suma de fenmenos de movimiento molecu
lar. E l desarrollo del hombre es producto de unas leyes eter-
 248

as coni la evolucin do todo otro cuerpo de la Naturaleza. De

oata numera elabora Iaeckel su doctrina monista. Cita a Spi-
noza algunas veces, pero con ms frecuencia invoca el nombre
do (loetlio y reproduce frases de l. La Morfologa de Haeckel
concluyo con un captulo llamado Dios en la Naturaleza ,
donde su autor declara: La filosofa que ve el espritu y la
fuerza de Dios actuando en todos los fenmenos de la Natu
raleza, es la nica digna de la grandeza del Ser, que abarca
todo. . . En l vivimos, actuamos, somos. La filosofa de la Na
turaleza se convierte de hecho en teologa . En lo moral sos
tena que egosmo y pasin son los mviles de la vida. Sin
embargo, no quera que se confunda su moral con el materia
lismo, pues, a su juicio, el precio de la vida consiste, no en el
placer material, sino en el acto m oral .
Nos hemos detenido en las ideas de Haeckel porque en su
tiempo en Alemania ningn otro autor se declar con tanto
nfasis como l, a la vez que admirador de Goethe, discpulo de
Spinoza. Nuestro filsofo habra sido el antecesor de sus lucu
braciones. As lo declara Haeckel en la segunda parte de la
Morfologa. l lo crea pero se equivocaba. Su doctrina toda
es materialista, aunque no faltan en ella conceptos de la ideo
loga de los filsofos romnticos de la Naturaleza: sin vacila
ciones asigna nombres de carcter psquico a hechos y fenme
nos puramente fsicos. Se ha de tener presente que cuando habla
del espritu y la fuerza de Dios, discurre, en el fondo, sobre
concepciones tomadas de la ciencia, sin semejanza con la doctri
na espinociana de la sustancia. Para Spinoza la ciencia se fun
daba en una metafsica; para Haeckel, la metafsica slo es
una extrapolacin de hiptesis pretendidamente cientficas.
Distintos, y sin afinidad recproca, fueron los mviles espiri
tuales de la obra de uno y otro. Spinoza tena una conciencia
supremamente lcida de los problemas sobre los cuales m edit;
Haeckel no advirti sus propias graves contradicciones. La
llamada teologa de Haeckel es un agregado artificial a toda
su doctrina de ambicin cientfica; en Spinoza, la religiosidad
y la preocupacin moral fueron resortes fundamentales del
pensamiento. Haeckel coincidi con Spinoza en el esfuerzo por
 249

reducir a unidad lo diverso, pero su visin de la realidad lti

ma difiere radicalmente de la visin espinoeiana de la nica
sustancia dotada de infinitos atributos.

# *

mile Brliier indica *) que el gusto por la filosofa de

la Naturaleza casi haba desaparecido en Alemania cuando
Pechner escribi sus dos obras Nanna oder das Scelcnleben der
Pflam en (1848) y Zend Avesta oder ber die Dinge des Him-
mels und des Jenseits (1851). Segn Brhier, Pechner ms se
pareca a algunos autores franceses como Comte y lean Rey-
uaud que a los filsofos de la Naturaleza alemanes de comien
zos del siglo X IX . En las pginas del autor alemn se adverti
ran ecos de Plotino y de Spinoza. Al desarrollar su tesis so
bre la produccin de las almas inferiores por el alma superior
que las contiene, habra expuesto una suerte de espinocismo
interpretado psicolgicamente. E l mismo Pechner declara que
desde cierto punto de vista su propia concepcin aparece como
del todo espinocista; dirase que se trata de un puro espino-
cismo. Reconoce que, a igual de Spinoza, encara el reino de la
existencia bajo el doble aspecto de lo material y lo espiritual,
dando a los dos como fundamento nico el ser idntico, la sus
tancia, que una vez es encarada como corprea y otra como
espiritual. E n ambos casos se tratara, sin embargo, de la mis
ma identidad sustancial del ser fundamental. Fechner mencio
na aspectos particulares de su doctrina que coinciden igualmen
te con la filosofa de Spinoza. Afirma que concuerda con el
filsofo de La Haya al admitir que en cada uno de los dos
dominios, de lo corpreo y de lo espiritual, se produce un curso
causal propio. Pero agrega: mientras Spinoza exclua de su sis
tema todo finalismo, l, por su parte, reconoce ancho campo a la
teleologa. Tambin rechaza la concepcin de Spinoza sobre la
relacin de lo espiritual y lo corpreo, pues mientras Spinozai)

i) E mile B rhier, H istoire de la Philosophie, Alean, Pars, t. II,

2* parte, pg. 993.
 250

no acopla la interaccin de lo uno con lo otro, el trnsito del

reino del atributo Pensamiento al atributo Extensin y vice
versa, #1, Feeliner, s lo admite.
I'Vcliner fu uno de los dos fundadores de la psieo-fsica;
el o lio fu Weber. Propulsor de ella en lneas generales fu
Ouillermo Wundt, a quien tanto debe la llamada psicologa
fisiologa y experimental, de la que fu uno de los iniciadores.
Wundt parta de la base de que la investigacin de lo psquico
era inseparable de la corporal. En su Psicologa Fisiolgica
(1880) deca: lo que llamamos alma es el ser interno d la
misma unidad que por fuera consideramos como el cuerpo que
le pertenece . Sin embargo, sera errneo hablar de un espi-
nocismo de Wundt. En el orden psquieo otorga W undt pri
maca a la voluntad. En cuanto a la metafsica y la moral
declaraba en su propia tica, publicada en Stuttgart en 1886,
que Spinoza, fu el filsofo moralista que cre la primera
tica metafsica . Piensa que despus de Plotino no hay pro
bablemente otra filosofa que, a semejanza de la de Spinoza,
lleve a un tan alto grado la preocupacin por lo moral, uia
filosofa que a tal punto responda a motivos morales. A pesar
de ello reprocha a Spinoza el haber menospreciado la impor
tancia de las virtudes activas, sociales. Para W undt es Spinoza
un continuador de la tica cristiana, aunque los contempor
neos del filsofo no hayan advertido ese lado mstico de su
doctrina que lo liga a la moral de Cristo y hayan credo que
era atea la filosofa que identificaba la sustancia con Dios y a
Dios con la Naturaleza.
A juicio de Wundt, tal como lo sostiene en su obra recin
nombrada, Spinoza no logr superar el dualismo. Tambin Lot-
ze hizo la misma objecin a nuestro filsofo. En un trabajo
sobre Descartes, Spinoza y Leibnitz hace la crtica de estos
autores en lo que se refiere a sus ideas sobre la relacin de
alma y cuerpo. Con referencia particular a nuestro filsofo de
clara : la especulacin de Spinoza, nacida en un espritu orien
tal, se ha colocado entre nosotros muy extraamente por un
plan maravilloso de la historia; vemos ese edificio magnfico,
y slo deploramos en l este nico inconveniente: que no hay
 251

escalera para servir a quienes descienden y ascienden, y que el

magnnimo arquitecto, por desprecio o por desconocimiento de
ia comodidad de vida, ha edificado un palacio glorioso pero to
talmente inhabitable . Quiero decir, que esta filosofa slo tie
ne como resultados las vistas ms generales; ella demuestra bien
de qu manera este universo debera estar conformado, pero
esas vistas no tienen aplicaciu a las cosas efectivamente exis
tentes . Lotze, adversario del pantesmo, afirma la existen
cia de un Dios personal que responde al deseo del alma hu
mana de concebir como real el ser ms alto que le es permitido
presentir . La realidad verdadera debe ser, y es, no la
materia, ni tampoco la Idea hegeliana; es el espritu viviente
y personal de Dios y el mundo de espritus personales que Dios
ha creado.
Con las deas de Spinoza estn estrechamente unidas las que
Lazar Geiger desarroll a propsito del origen del lenguaje y
sobre la razn. Las tesis particulares de la obra de Spinoza
que reviven en la obra de Geiger son las que se refieren al
paralelismo entre los fenmenos anmicos y los corporales, a
la negacin de las causas finales, a la sumisin de la voluntad
al entendimiento y a la depuracin moral por obra del domi
nio sobre las pasiones. Geiger tambin coincida con Spinoza
en el afn monista de reducir todas las fuerzas naturales a
una sola. Pero ms importante que su obra en la historia del
espinocismo en Alemania es la de Noir. Noir se propuso
conciliar las conclusiones de los sistemas metafsicos con las
adquisiciones de la ciencia del siglo X IX . En el orden filosfi
co fu alternativamente adepto de Leibnitz, de Kant y de Scho-
penhauer. Noir crea que la ciencia y la especulacin filos
fica llegan a las mismas conclusiones verdaderas. La verdad
para l estaba en la ciencia mecnica y en la doctrina de la
evolucin. Public en 1875 una obra intitulada El pensamiento
monista y dos aos despus otra, llamada Fundamento de una
filosofa conforme con el espritu de la poca. Dijimos hoy que
Noir fu por momentos discpulo de Leibnitz. Lo fu en efecto
al declarar: Cada ser es una mnada cuya esencia ntima es
exclusivamente de naturaleza espiritual (percepcin y volun-
 252

tnd), cuyo cuerpo cn unn materia en movimiento, un compuesto

incrftiiieo, pie debe su forma, su tamao, a la accin del prin
cipio espiritual a que est asociado. As como la accin mec
nica do las molculas corporales supone un centro de gravedad,
as la accin del principio espiritual tiene tambin en cierto
modo su punto central, de donde parten las impulsiones deter
minadas en sentidos diversos . Con Spinoza concuerda as lo
declara en E l pensamiento monista al identificar la volun
tad con el intelecto. Pero se aparta de nuestro filsofo en sn
concepcin sobre lo absoluto. Noir cree que Spinoza con su
pantesmo liberador padece del error antropomrfico al
adjudicar al Todo alma y cuerpo como al hombre. Califica a
Baruj Spinoza como el ms grande espritu filosfico desde
Aristteles y supone que algunas de sus afirmaciones fueron
concesin a sus contemporneos. Noir consideraba el movimien
to y la sensacin como las nicas propiedades del mundo. La
cantidad de movimiento es invariable, y el mundo como movi
miento es un mecanismo intemporal. E l tiempo, la duracin, es
la forma de la sensacin y por eso todas las cosas cognoscibles
se nos presentan en el molde del tiempo.
Hemos visto que en 1877 public Noir Fundamento de una
filosofa conforme con el espritu de la poca. Era el ao de la
inauguracin del monumento a Spinoza en La Haya y en A le
mania se hizo un certamen para la publicacin de un libro sobre
el desarrollo de la filosofa monista desde Spinoza hasta nues
tros das . En la obra se deba explicar la relacin de Spinoza
con Descartes y el desenvolvimiento de las ideas monistas a tra
vs de una serie de autores. Se recomendaba que en ella se esta
bleciera de manera definida la diferencia entre materialismo y
monismo y se pusiera en evidencia si este ltimo, es decir el
monismo, es capaz de conciliar los resultados de la ciencia y laa
exigencias del espritu humano, de tal manera que pudiese
servir de base para una concepcin del mundo para el futu
ro 1). La obra que result triunfante en el concurso fu una
escrita por Reichenaus y se titulaba precisamente La filosofa

i) Max Ghnwald, op. eit., pfig. 270.

 253

monista desde Spinoza hasta nuestros das. Se afirma all que

Spinoza es padre del monismo contemporneo, pero mientras
nuestro filsofo adjudica a la sustancia infinitos atributos, el
monismo le reconoce dos solamente; que en Leibnitz se encuen
tran el principio de la conservacin de la energa y otras ideas
que concuerdan con el monismo de fundamento cientfico. Casi
al mismo tiempo aparecieron en Alemania otros trabajos sobre
el mismo asunto. En todos ellos se procuraba sealar lo que el
monismo alemn de alrededor de los aos 1870 y 1880 tena
de raz espinociana. En varios libros se rechazaba la concep
cin Kantiana del espacio y se afirmaba la realidad objetiva de
este ltimo; en otros se procuraba establecer la identidad sus
tancial entre lo psquico y lo corpreo. E l historiador Ueberweg
presentaba entonces a Spinoza como el verdadero filsofo ,
como el modelo de sabio . Ueberweg, sin embargo, formulaba
algunas crticas al autor de la tica. Crea que sus conclusiones
son ms aceptables que sus argumentos. Reprochaba a Spinoza
el empleo inadecuado de la palabra D ios y tambin le sea
laba ciertas lagunas en su teora sobre el dominio de las pa
siones por el entendimiento. Spinoza en este punto se habra
apartado de su propio paralelismo psicofsico.
Spinoza comenzaba a ser examinado y comentado desde di
versos puntos de vista. El historiador Kuno Fischer escribe so
bre Spinoza un volumen bien informado. Windelband pro
nuncia en 1877 una disertacin en la que compara al hombre
Spinoza con Scrates, pero repudia su filosofa por ser nn pan
tesmo geomtrico. No acepta la concepcin espinociana porque
lo sustancia de nuestro filsofo es el espacio metafsico para
las cosas, el vaco absoluto, una mera categora lgica. La fi
losofa de Spinoza, segn Windelband, conduce a una nada me
tafsica. Con el andar de los aos otra ser ya la interpretacin
del espinocismo en Alemania por obra de Jakob Freudenthal
y Cari Gebhardt.

Volviendo a los pensadores alemanes que tuvieron alguna

vinculacin con el espinocismo debemos an mencionar a Fe
 254

derico N H z .s'Iip . Muchas son, sin duda, las expresiones d e

Niotzuehe, en Ms all del bien y del mal y en sus otros libros,
adversan a Spinoza, pero senta una curiosa admiracin por
nucHlrn filsofo. Le dedic unos versos en los que habla de
Spinoza en trminos de la ms completa veneracin. En Hu
mano, demasiado humano Nietzsche menciona a Spinoza jun
to con Goethe, Epicuro, Montaigne, Platn, Rousseau y Pascal.
Admira all a Spinoza como psiclogo agudo. Una admiracin
similar profesaba a Baruj Spinoza el sabio fisilogo Joliannes
Peter Mller (1801-1858). Las ideas de Mller sobre la ener
ga especfica de los nervios recuerdan a Spinoza, pero lo que
ms celebraba Mller en su H m dbuch der Physiologie des
Menschen (1933-1840) eran las concepciones de nuestro fil
sofo sobre las pasiones. Crea que con independencia de las
condiciones fisiolgicas de estas ltimas, es imposible dar de
ellas una descripcin mejor que la de Spinoza . Y repiti en
su libro todo cuanto acerca de esta materia se dice en la tica.
Su ejemplo fu imitado por otros autores.
Una severa crtica del Tratado Teolgico-Poltico public
Ilermann Cohn. Cohn era discpulo de Kant y de Platn;
era tambin devoto de la Biblia. Por ser kantiano debi ser
adversario de Spinoza en lo metafsico; por ser devoto de la
Biblia no poda aceptar las ideas de Spinoza en materia de re
ligin. Su actitud frente al espinocismo recuerda en algo a la
de Moses Mendelssohn, igualmente devoto del Antiguo Tes
tamento.

Entre los autores alemanes de actuacin ms reciente me

rece unas lneas Max Scheler. Los psiclogos discpulos de
Wundt fueron, como este ltimo y como Fechner, adeptos de
un paralelismo psico-fsico que recuerda a Spinoza; Johan-
nes Peter Mller repeta, sin variar, las palabras del filsofo
sobre las pasiones; Max Scheler en su E l resentimiento en la
moral desarrolla en buena parte un teorema de la tercera parte
de la tica de Spinoza. Ciertamente sta no es la nica fuente
de Max Scheler en su larga disquisicin sobre el resentimiento.
 255

El tema es de Nietzsche, la doctrina en lo fundamental es de

Pascal y la reflexin psicolgica puede referirse al aludido afo
rismo de Spinoza y a una mxima de La Rochefoucauld. A Spi-
noza dedic Max Scheler una disertacin, que ha sido traducida
al espaol y donde no aparece ninguna idea digna de recordar
se ; en cambio, no faltan algunos errores de informacin. Tam
bin en su libro De lo eterno en el hombre se ocup Max Scheler
de nuestro filsofo. -Este libro, cuya primera edicin alemana
apareci en 1921, no es en verdad un modelo de claridad. Su
autor examina en l los problemas de la religin, a fin de
lograr una renovacin religiosa , y al referirse a Spinoza lo
presenta como pantesta. Distingue dos formas de pantesmo,
una noble y una vulgar, que afirman las dos, la igualdad en
tre mundo y Dios. La una est orientada en un sentido acos-
mista y la otra en un sentido atesta. Respecto de Spinoza
escribe:
Ya Pierre Bayle hace en su Dictionnaire, en el artculo
sobre Spinoza, la pregunta irnica de si Dios est en guerra
consigo mismo cuando hay guerra. Pero cunto ms profun
damente alcanza la conmocin del pantesmo que lo que se in
sina en esa pregunta. Esa conmocin 6e haba preparado ya
en la evolucin que haba sufrido el pensar y sentir pantesta
en el curso del siglo X I X y en los dos primeros decenios
del X X .
El sistema de ideas y sentimientos del pantesmo se fun
da en una u otra forma en la ecuacin Dios = mundo. Su
primer error es ya el supuesto no probado de que la multitud
de las cosas, fuerzas, relaciones que nos rodean a los hombres,
constituyen un mundo (no tantos mundos como se quiera, como
desde Demcrito enseaba todo materialismo consecuente lgi
camente), y adems un mundo (no un caos), por tanto, una
totalidad ordenada con sentido. Pues esta suposicin misma
est fundada en la unidad y superioridad sobre el mundo de
un Dios-creador nico. No slo histricamente se puede de
mostrar la verdad de la frase de Christoph v. Sigwart de que
ha sido un fruto del monotesmo filosfico el que ya no se
pensara contemplar regiones del ente sin contacto causal (re
 256 -

presentacin <|no corresponde a todo autntico politesmo), sino

un Iinverso nico, lotalmente conexo y ordenado: tambin es
nuil y lgicamente vlido que la suposicin de una unidad y
unicidad del mundo es slo consecuencia de la admisin de
un Dios creador nico. (P or esto tambin no es tan fcil de
mostrar la existencia de Dios como simple causa suprema del
mundo como vulgarmente se cree). El mundo es mundo
(y no caos) y el mundo es un mundo slo y porque es el mun
do de Dios, si y porque el mismo espritu y voluntad infinita
acta y es potente en todo lo que es. Exactamente como la
unidad de la naturaleza humana no se funda en ltimo extre
mo en notas naturales del hombre que se puedan mostrar,
sino en su semejanza a Dios, y la Humanidad como totalidad
slo es una Humanidad si todas las personas y miembros me
diante su vnculo con Dios estn tambin ligados jurdica y
moralmente entre s, as tambin el mundo slo por la unidad
de Dios es un mundo. E l pantesmo, que pone ya el carcter
mundano del ente y la unicidad del mundo, independientemen
te de Dios, comete slo, de manera ms grosera, el mismo error
que cometen tambin los que de una unidad y unicidad del
mundo ya presupuestas concluyen la existencia de Dios. Por
esto comprendemos bien que el pantesmo, dondequiera que
aparece en la Historia, no es nunca un comienzo, es siempre un
fin a l; nunca la aurora de un nuevo sol de creencia, siempre
slo el crepsculo de uno que va cayendo. Siempre se funda
en que se mantienen para la contemplacin y el sentimiento
del mundo consecuencias de un modo de pensar religioso posi
tivo, cuyos fundamentos y races se olvidaron. Por eso es la
mayora de las veces el modo de pensar de pocas culturales
maduras, sintticas, finales, y puede ser como tal modo de
pensar de admirable nobleza y de la ms serena y armnica
grandeza. E l Dios pantesta es siempre un resplandor, con fre
cuencia ms bello y clido, de una fe testa; una verdad quo
pocos han conocido tan profundamente como Schopenhauer,
que conceba todo el pantesmo de su poca (el de Fichte, el
de Schelling, el de Hegel) como un resto de una forma de
fe testa, y precisamente por esto, ciertamente, se burlaba de
 257 -

l tan agriamente. En pocas de giros histricos catastrficos

y renacimientos, el pantesmo falla no slo ante la razn ante
la qne falla siempre , sino tambin como forma de satisface!
necesidades religiosas. Tambin falla en pocas semejantes por
su afn de compromiso y armonizacin, que no deja espacio
ninguno al o lo uno o lo otro que tales pocas tienen como
forma de vivencia moral.
E l pantesmo puede obtener su ecuacin de Dios y mun
do de una idea del mundo previamente dada o de una idea de
Dios dada de antemano. Hegel haba ya expresado la nueva
comprensin ms profunda de la filosofa espinocista, que se
haba preparado para plasmarse, por vez primera, en la pol
mica de Jacobi con Lessing sobre Spinoza, que ya se haba
hecho clara y madura en la frase de Novalis al hablar de
Spinoza ebrio de D ios , en la frmula de que la doctrina
de Spinoza no tiene nada de atesmo (como haba opinado
con Federico el Grande el siglo X V I I I ), que esa doctrina
expone ms bien una especie de acosmismo. Ebrio de Dios,
pas por alto el apstata judo el derecho propio, la potencia
propia, la existencia sustancial del mundo. Su identificacin
es la identificacin del mundo con Dios, no de Dios con el
mundo. Y la misma orientacin del pensar y sentir pantesta
arda en los temerarios sueos de G. Bruno y se mantuvo en
el fondo tambin en el pantesmo racional, ms formado din
mica e histricamente, de la escuela especulativa alemana.
Hegel y la derecha hegeliana que segua ms exactamente
al maestro , por ejemplo, no pensaban eu negar la divinidad
de Cristo, en el sentido de los Renn, Strauss, Feuerbach,
y de la teologa liberal posterior. Mantenan ms bien la
intuicin y el contenido sentimental de la doctrina de la en
carnacin y del principio de la consustancialidad, pero reba
jaban (prcticamente) a Cristo a la categora de un simple
maestro, que reconoci por vez primera en s una relacin con
Dios que pertenece en general al alma humana. En lugar del
acto redentor personal de Cristo se pone, pues, un mero cono
cimiento; en lugar de la doctrina de las dos naturalezas y de
la elevacin divina de Cristo sobre todos los hombres se pone
Spinoz. 16.
 258 -

!n negacin do la naturaleza humana independiente y la (pre

sunta) exaltacin de todos los hombres a la misma filiacin
divina, (|uo Cristo slo habra conocido por vez primera. As
lleg a ser para ellos la religin cristiana 6lo la autocon-
cieneia perfecta de Dios en el hombre (*).

Creemos que no son muchas las enseanzas que se puedan

recoger de estas pginas de Max Scheler sobre el contenido y
la significacin histrica de la obra de Spinoza. Acerca de lo
uno y lo otro han dicho cosas de alto valor Jakob Freudenthal,
Cari Gebhardt y Dunin Borkowski. A Freudenthal se debe el
trabajo fundamental de las biografas contemporneas de Spi
noza. Reuni los documentos relacionados con la existencia del
filsofo, los clasific, determin el valor de cada uno de ellos.
Compuso una Vida de Spinoza donde presenta una animada
evocacin de los azares a que hizo frente y una ajustada des
cripcin de sus circunstancias. Escribi una exposicin de la
filosofa de Spinoza ubicndola en las condiciones de su tiem
p o ; all indica lo que en ella hay de singular y subraya lo
que ella representa como suceso en la historia del pensamien
to. Tambin escribi con suma erudicin sobre la influencia
ejercida por el pensamiento espinociano. Cari Gebhardt es autor
de numerosos trabajos monogrficos sobre temas particulares de
la obra y la vida de Spinoza; escribi una exposicin del espi-
nocismo calcada sobre el texto mismo de la tica, pero en un
lenguaje no matemtico, y un pequeo volumen de valoracin
del espinocismo. Para Gebhardt, Spinoza es el filsofo del Ba
rroco. Aunque se nutri de ideas de pocas anteriores fu un
intrprete del espritu de su tiempo. En la filosofa de Spinoza
han encontrado expresin adecuada los anhelos del alma huma
na en el siglo X V II, los peculiares momentos anmicos de la
contrarreforma protestante. La nocin de lo infinito, la nocin i)

i ) M a x 8 chelee, D e lo eterno en el hombre. L a esencia y los

otributos de Dios, traduccin del alemn por Julin Maras, Revista de
Occidente, Madrid, 1940, pfcg. 15-18.
 259 -

de la inmanencia, la nocin de dinamismo, propias de su siglo,

tienen en la tica la traduccin sistemtica, definitiva, acabada.
Dunin Borkowski no poda aceptar la filosofa de Spinoza,
pero supo entregarse con admirable paciencia al estudio de
diversos aspectos de su vida, de su formacin intelectual; al
examen de las ideas dominantes en la poca en que Spinoza
vivi. Tambin l habla de Spinoza y el Barroco, aunque con
menos claridad que Gebhardt. En todo caso, los miles de p
ginas que integran los cuatro volmenes que dedic al fil
sofo y el pequeo tomo que public con motivo del tercer cen
tenario de su nacimiento, ocupan un lugar prominente en la
bibliografa espinociana universal. Propagador de las ense
anzas de la sabidura de Spinoza ms que investigador eru
dito de su sistema y del proceso de su formacin, fu Constantin
Brunncr. Brunner escribi diversos libros, entre ellos Mate
rialismo e Idealismo, todos impregnados de espritu espino-
ciano. Segn Brunner, slo Jesucristo y Spinoza merecen la
palabra ms sublime ; slo ellos tuvieron un espritu cierto
y supieron hacer conocer a los hombres la Verdad con un
amor quemante . Para hablar de Spinoza, Brunner se sir
vo de un lenguaje de predicador exaltado. Spinoza fu el ms
preciso, el ms claro de los escritores; no padeci de supers
ticin alguna, y su vida, de sabio verdaderamente perfecto,
lo fu de Espiritualidad y la representacin simblica de su
doctrina . Spinoza encarn una idea profunda y elevada, la
idea de la tica. La lectura de Spinoza purifica y santifica, a
diferencia de la de Kant, el metafsico que fragmenta la unidad
de lo real en una multitud de frases sin conexin, el filsofo,
sin vnculo ntimo con la filosofa, que no supo elevarse por
encima de la apariencia sensible *).1

1) Constantin B runner, pinota contra K a n t, traduccin de

ITcnri Luri, ed. Vrin, Pars, 1932, pg. 12.
 C A P T U L O X

E L ESPINOCISMO EN F R A N C IA EN E L SIGLO X I X
Y EN E L ACTU AL

Cousin, restaurador del inters por la filosofa de Spinoea en Francia. .

J o u ffr o y , Damiron y S a in tes; sus relaciones con el espinocismo.
Edgar Quinct, traductor d e E erd er y comentarista d e Spinoea. Va-
eherot y las ideas de Spinoea. Saisset, Janet y Nourrisson, exposi
tores y crticos de la filosofa espinooiana. L o s sansimonianos y las
ideas de Spinoea. E l ju id o de Tocquevdle sobre los peligros del
pantesmo. Escritores franceses conocedores de Spinoea: Flaubert,
George Sand, Vctor H u go, Lamartine, L eeonte d e Lisie, SuUy Prud-
homme. E l espinocismo en la obra filosfica de Taine y Ecnn.
Barre. Anatole Franco. Bowrget. Eenouvier, crtico d e Spi
noea. L a influencia de Spinoea en la psicologa de B ibot y en la
de Segond. Lagneau y Chartier. Couehoud y D elbos, comenta
ristas de Spinoea. Len Brunschwicg, intrprete de la filosofa de
Spinoea. E l espinocismo d e Brunschwicg. B ergson y Spinoea.

Relativamente simultneo fu en Europa el resurgimiento

del espinocismo, resurgimiento que tuvo bu centro inicial en
la Alemania de fines del siglo X V III. Ello, en verdad, no se
ha de entender en trminos absolutos, pues en todos los pases
europeos hubo, desde la aparicin de los libros de nuestro fil
sofo, lectores curiosos de sus ideas, aunque las ms de las vece3
se informaban sobre ellas en fuentes indirectas, generalmente
tendenciosas. En lo que a Francia se refiere se ha de recordar
que los discpulos de Condillac, por la misma orientacin de
su pensamiento, tuvieron poca estima por las tesis de Spino-
 2G2

/a, cornil por toda especulacin racionalista. Enemigo del m

todo y de la doctrina de Spinoza, Condillac calificaba al espi-
nocisiuo como uno de tantos sistemas abstractos . A juicio
do Condillac la ms elevada aspiracin de la curiosidad Hu
mana deba satisfacerse con el anlisis de las sensaciones y con
una progresiva marcha de lo conocido a lo desconocido. Con
semejante punto de vista y semejante mtodo, contrastaba,
naturalmente, de la manera ms rotunda la tica. Condillac
crey suficiente la crtica de la primera parte de la obra para
condenarla toda entera y llegar a la conclusin de que Spinoza
haba sido un pensador arbitrario y oscuro, carente de la pre
cisin de los gemetras. Algunos sucesores de Condillac ni
siquiera crean oportuno recordar el nombre de Spinoza.
La manifestacin de un inters profundo por el espinocismo
en Francia deba por consiguiente, constituir una revisin
de la actitud que respecto de esta filosofa tuvieron Condillac
y sus continuadores. Tambin hubo de coincidir con el incre
mento de la preocupacin por la metafsica en general y un co
nocimiento no ligero de la filosofa alemana, en la que el espi
nocismo era factor de primordial importancia. Si en Alemania
fue Jacobi el promotor del inters por Spinoza y en Inglaterra
desempe un papel anlogo Coleridge, en Francia, ya en el
siglo X I X , fu Vctor Cousin (1792-1867) quien llam la aten
cin de sus compatriotas sobre la obra y la personalidad del
autor de la tica. Cousin haba conocido a Hegel y a Sche-
lling y haba ledo sus libros; haba ledo a Ilerder, a Goethe.
A travs de Novalis conoci el romanticismo. De Schleier-
maclier recogi la enseanza de una religiosidad que se ne
gaba a identificar pantesmo y atesmo. Esto ltimo se pona
de manifiesto en los primeros cursos universitarios de Cousin,
sembrados de expresiones pantestas. En ellos defendi a Spi
noza de la acusacin de atesmo. Admiraba la figura del fil
sofo y se complaca en evocarla. En los Fragmentos filosficos
est incluida una pgina de Cousin dedicada a Spinoza. Com
puesta en la sinagoga de Amsterdam, dice en uno de sus pasa
jes: Lejos de ser un a t e o ... Spinoza tiene a tal punto el
sentimiento de Dios que pierde el sentimiento del h om b re...
 263

Adorando al eterno, sin cesar frente al infinito, ha desdeado

ente mundo que pasa; no ha conocido ni el placer, ni la accin,
ni la gloria, pues no ha sospechado la s u y a .. . Pobre y sufrien
te, su vida fu la espera y la meditacin de la m uerte.. . Hoy
mismo, en todo el esplendor de la gloria, cuando sus ideas se
expanden y repercuten en el mundo entero, nadie recuerda su
nombre, nadie puede decirme dnde ha vivido y dnde muri,
y soy ciertamente el nico que en esta sinagoga piensa en Be
nedicto Spinoza .
Estas lineas de Cousin son dignas de atencin, no tanto
porque ofrezcan lina imagen veraz del filsofo como por ser
testimonio de la difusin del pensamiento espinociano en las
primeras dcadas del siglo X I X . Es dificil aceptar que la
vida de Spinoza haya sido la espera y la meditacin de la
muerte . No se puede, en cambio, pasar por alto la aseveracin
de Cousin de que las ideas de Spinoza se expanden y reper
cuten en el mundo entero . Tambin en su Filosofa moderna
Cousin recuerda con palabras elocuentes al filsofo, pero no
deja de sealar que el Dios espinociano, el ser en s, eterno e
infinito, afirma su majestad en desmedro de lo finito, de lo
relativo, de lo humano. Cousin ya no comparte las opiniones
pantestas que dej deslizar en sus primeras disertaciones uni
versitarias y ya no dira que el autor a quien ms se parece
el supuesto ateo es el desconocido que escribi la Imitacin de
Jesucristo . Su entusiasmo por Spinoza se fu desvaneciendo;
tambin abandonaba a Hegel para reemplazarlo por Platn,
Descartes, Maine de Biran y la escuela escocesa. Cousin no
quera que se le sospechara de ser adicto al espinocismo y se
empe en lograrlo, especialmente en los aos en que se hizo
adepto de Kant. De este ltimo recogi entonces enseanzas
en materia de moral, aunque se esmer en introducir una elasti
cidad inslita en la severa doctrina del filsofo de Koenigsberg.
De Kant tom dos nociones, de la libertad y el deber, absoluta
mente incompatibles con la filosofa de Spinoza. En la undcima
leccin de la tercera parte de su obra De lo verdadero, de lo
bello y del bien, Cousin escribi: Todas las lenguas y todas
las instituciones humanas contienen la distincin del bien y
 264

del nuil, do la justicia y de la injusticia, de la voluntad libre

y del deseo, del deber y del inters, de la verdad y de la feli-
oidud, ron la creencia de que la felicidad es una recompensa
debida a la verdad y de que el crimen, por s mismo, merece
ser castigado y requiere la reparacin de un sufrimiento ju sto".
As, la moral de Cousin se asienta sobre fundamentos radical
mente diversos de los de la moral espinociana. Cousin se aparta
igualmente de la concepcin de Spinoza sobre la divinidad:
afirmaba un Dios omnisciente, bondadoso y guardin de una
ley moral perenne.
Historiador de la filosofa, Cousin aplic un criterio eclc
tico en la exposicin y el anlisis de las doctrinas. Cuando
procur elaborar un sistema propio, quiso ser fiel al mtodo
de la observacin y la experiencia; con el mismo mtodo y por
la reflexin procur hallar la ratificacin de las opiniones del
sentido comn sobre el mundo, sobre Dios y sobre la concien
cia individual. La psicologa deba, a su juicio, ser el instru
mento para la realizacin del programa de esta filosofa.
Por el anlisis psicolgico se descubre a la razn como dato in
mediato de la conciencia. Por principios racionales se llega a
la afirmacin de las nociones de causalidad y sustancia; a tra
vs de stas, a la afirmacin de la Naturaleza y a la afirmacin
del Ser absoluto: Dios. Tales son las conclusiones metafsicas
que Cousin asienta por una suerte de camino inductivo. Ms
de una vez se han indicado incongruencias en su argumenta
cin y se le ha sealado que era pantesta su manera de con
cebir la relacin de Dios y m undo: sostena, junto a la necesidad
de la creacin, que "ta n to no l?ay Dios sin mundo, como no
hay mundo sin D ios". Cousin se defenda con razones no siem
pre convincentes del cargo que poda importar una implcita
referencia al discreto espinocismo de sus aos juveniles.

Hondas eran, sin duda, las divergencias de temperamento y

de conviccin que separaban a Cousin de Spinoza. Y ciertamen
te se justifica la observacin de V ctor Delbos sobre la influen
cia que en el pensamiento de Francia ejerci la reaccin de
 265

Cousin contra las frmulas hegelianas y pantestas que en

un momento le haban seducido . Pero si bien es verdad que
por obra de Cousin la escuela espiritualista francesa se man
tuvo ajena al espinocismo, es tambin verdad que por influen
cia de Cousin el estudio de Spinoza cobr en Francia un im
pulso cuyos efectos perduraron an despus de que el jefe de
la escuela eclctica hubo abandonado su primer entusiasmo por
nuestro filsofo. Tres nombres han de ser mencionados aqu de
manera especial al hacerse la historia de las vicisitudes del
pensamiento de Spinoza en Francia: Th. Jouffroy, M. Ph.
Damiron y Amand Saintes.
Theodore Jouffroy (1796-1842), en su Curso de derecho
natural profesado en la Facultad de Letras de Pars (leccio
nes V I y V II del tercer tom o), se dedic con cuidado a refu
tar el sistema de Spinoza. Pero lo hizo en tono ponderado, sin
olvidar que aun la ms definida discrepancia con el espinocis-
mo no poda impedir su apreciacin como un producto notable
de la filosofa moderna. Por eso, dice acertadamente un histo
riador, su fiel presentacin de la doctrina espinociana sirvi
a la causa de Spinoza en Francia ms de lo que su crtica con
tribuy a desacreditarla. Paul Janet indica que el mrito de
la exposicin de Jouffroy del espinocismo se destaca an ms
por el hecho de que desde haca largo tiempo todo el mundo
hablaba de Spinoza sin haberlo ledo. Plenamente clara y exacta
es la versin de la metafsica de Spinoza ofrecida por Jouffroy,
pero menos feliz o, en todo caso, discutible es el juicio sobre
la supuesta arbitrariedad con que Spinoza funda sobre ella su
moral. Por eso mismo, Jouffroy, rechazando la metafsica de
nuestro filsofo, poda, sin embargo, aceptar, acaso sin adver
tirlo, algunas de sus ideas ticas. Es lo que sostienen auto
rizados historiadores de la filosofa. Reconocen que al pri
mer examen se recoge una impresin como si se tratara de
concepciones totalmente distintas. En efecto, para Jouffroy,
en conformidad con un finalismo como ese que Spinoza re
pudiaba, el hombre debe aceptar la existencia de un orden
universal; todos los seres humanos han de reconocer que cada
uno tiene un fin y es su deber cum plirlo; todos deben contri-
 266

huir ni iwtnbluriiiiicuto de ese orden. Pero esta notoria diver

gencia Mitro las dos doctrinas, a juicio de Worms 1), por ejem-
|)lo, no excluye una coincidencia digna de sealarse. Una y
otra ensean al hombre que ha de adaptar su conducta a la
actividad universal, unir su ser propio con el ser infinito,
adherir a la ley que preside el desarrollo del mundo. En lti
mo trmino Spinoza y Jouffroy habran propuesto un mismo
ideal, con la sola diferencia de que Jouffroy lo expresa en un
lenguaje impregnado de cristianismo y de kantismo. Moralis
ta, ms original que su maestro Vctor Cousin, Jouffroy esta
ra as lo afirma Worms ms cerca de Spinoza.
Damiron se ocup de Spinoza en su Ensayo sobre la filoso
fa en Francia en el siglo X I X (Bruselas, 1832), y si bien
no aprobaba las tesis de nuestro filsofo, lo juzgaba con* res
peto y contribuy a despertar inters por su obra. Diez aos
despus del Ensayo de Damiron se public en Francia un libro
dedicado a nuestro filsofo: Historia de la vida y de las obras
de B. de Spinoza. Su autor, el pastor Amand Saintes, trat
con simpata las ideas del filsofo aunque se rehusaba a aprobar
sus ltimas consecuencias. Cierto es que haba estudiado aten
tamente el espinocismo y lo comprenda. Lo mismo cabe decir
de Len de Montbeillard que en 1851 public en Pars un libro
sobre la tica.

En este punto de nuestra exposicin debemos apartarnos

un momento de la escuela de Cousin para detenernos en un
autor digno de atencin por ms de un motivo y que conoci
de cerca las doctrinas de Spinoza. Nos referimos a Edgar
Quinet (1803-1875). Quinet goz de celebridad tanto por sus
escritos como por haber traducido al francs la obra de Herder
sobre la historia de la humanidad, nom bre de la revolucin
del 48 y respetado patriota francs en la guerra del 70, fu
catedrtico y ensayista. Por sus ideas debi sufrir el exilio. En
sus trabajos une una vasta cultura histrica a una perspicacia

Worms, op cit., ng. 312.

 267

y un saber filosficos sobresalientes. Spinoza le interes; logr

comprenderle y apreciar la gravitacin de sus ideas, como lo
prueban estas lneas: En Spinoza, el admirable poder de la
inteligencia os asombra, os subyuga. Lejos del espectculo del
mundo sensible, os conduce a las entraas del mundo inteli
gible para revelaros su secreto; all, mientras el mundo exterior
pesa sobre vosotros, alrededor vuestro, el pensamiento abstracto,
despojado de smbolo y de cuerpo, desempea un papel tan
grande, hay tanto estoicismo en las formas, en todas partes
a lo lejos un tal silencio del universo visible que tocis a la vez
los dos lmites del materialismo y del esplritualismo. Este ca
rcter desaparece en el pantesmo de Herder. Por lo dems,
que este sistema turbe o confunda nuestras almas, no es de eso de
que se trata; la verdad es que era indispensable para el pri
mer desarrollo de la filosofa de la historia. Largo tiempo con
fundida con las tradiciones religiosas y populares, cuando quiso
separarse de ellas se encontr a tal punto sujeta al lazo arbi
trario de las causas finales que slo pudo escaparle por un
esfuerzo violento. Como el principio de libertad providencial
hubo de perderse en una sucesin flotante de caprichos efme
ros, la idea de ley fu empujada hasta el fatalismo y la ciencia
de la humanidad, amenazada de asfixia al nacer, debi natural
mente refugiarse y crecer bajo la impenetrable armadura de
Spinoza *).

Despus de Jouffroy el nico discpulo ilustre de la es

cuela eclctica en quien se notan tendencias caracterizadas
hacia el espinocismo, fu, quizs, Eticnne Vacherot. Pero Va-
cherot (1809-1897) era a tal punto disidente de las concepcio
nes de Cousin, que cabe considerarlo como un pensador inde
pendiente. En principio, puede decirse, aceptaba la doctrina
de Spinoza, pero tambin crea que la tesis sobre la unidad
de la sustancia era incompatible con el ideal moral. Para salvar
esta dificultad estableci una distincin entre el Dios perfecto,i)

i) E dgar Q u i n e t , Oeuvres, 1 8 7 5 , t . I , p flg s . 4 3 3 -4 3 4 .

 268

ideal del pensamiento, y el Dios infinito, realidad del mundo.

Quienes relacionan con Cousin las ideas de Vacherot olvidan
quo ate parte de la distincin entre el dominio de la exis
tencia y el dominio del ideal . En el dominio de la existen
cia nos encontramos con seres finitos; lo perfecto pertenece
ni dominio de lo ideal, y da, a la vez, sentido y direccin a la
existencia. Dirase que, a semejanza de Spinoza, Vacherot juz
gaba las cosas como resultado del desenvolvimiento necesario
de una potencia infinita. Distingua tres fuentes del conoci
miento: la imaginacin, la conciencia y la razn. Esta ltima,
y slo ella, eleva nuestro pensamiento a la unidad sustancial
de la vida universal . Vacherot admita que la sustancia ni
ca es infinita, necesaria, absoluta y universal, y se complaca
en decir que la Naturaleza, contingente para la experiencia,
es necesaria para la razn. Y agregaba tambin: Hoy la cien
cia ha hecho de la historia una cosa inteligible, un sistema
donde todo se sigue y se encadena, donde los hechos son ideas,
donde las pocas son momentos y grados, donde los pueblos y
las razas son los rganos del espritu que se desarrolla en per
fecta armona con la Naturaleza, en el seno del Ser universal.
Desde este punto de vista, que es el verdadero, la historia es
una lgica viviente, como la Naturaleza es una geometra real
y concreta . Vacherot sostiene que todos los seres obedecen
a sus leyes y recuerda a nuestro filsofo: Spinoza lo ha dicho:
la verdadera, la nica libertad para un ser, para el primero
como para el ltimo, para Dios mismo, es obedecer a su natu
raleza . A l propio tiempo Vacherot pensaba, conforme ya lo
vimos, que se deba distinguir el dominio de la existencia del
de lo ideal. Recordemos tambin su teora sobre la relacin
entre ambos, segn la cual la unidad sustancial del ser uni
versal y las cosas particulares, no exclua la distincin entre
Dios y sus atributos y los objetos y sus propiedades singulares.
En La metafsica y la ciencia (1858) y en otros escritos, V a
cherot elude las ltimas afirmaciones de Spinoza. Le reprochaba
su fatalismo monstruoso debido a que omiti en la tica las
ideas de fuerza y de vida. Pero no dejaba de reconocer altas
verdades en el libro del filsofo.
 269

Ninguno de los discpulos de Cousin fu espinociano, pero la

escuela eclctica y sus continuadores contribuyeron a despertar
el inters por el espinocismo de parte de algunos respetables e
ilustrados adversarios de su concepcin del mundo y del hom
bre. Entre ellos se ba de mencionar a Emile Saisset, el cual
tradujo al francs los escritos del filsofo y contribuy, as,
a difundir el conocimiento directo de la doctrina espinociana.
Sisset compuso para su traduccin un meditado estudio pre
liminar que ms tarde se transform en un volumen de Intro
duccin crtica a las obras de Spinoza, donde aspiraba a dar
un golpe a Spinoza y sus nuevos discpulos ; quera servir a
la noble causa del espiritualismo . Tambin Paul Janet cola
bor en la difusin de las ideas de Spinoza. A comentarlas de
dic varios estudios e hizo una edicin del Breve Tratado en
lengua francesa. Como Saisset, quera defender el espiritua-
lismo de los peligros del pantesmo espinociano . Janet crea
necesaria la polmica contra Spinoza porque consideraba que
desde mediados del siglo X I X tenda a predominar en filosofa
la nocin de la unidad de la sustancia. T a antes de Janet, Fran-
cois Bouillier, en su Historia de la Filosofa Cartesiana (Pars,
1854), se ocup de Spinoza con la intencin de combatir contra
la invasin del pantesmo alemn . Doce aos ms tarde, Nou-
rrisson, en su Spinoza y el naturalismo contemporneo, deca:
Dejarnos arrastrar por la corriente del espinocismo sera
cosa grave: Hae nugae in seria ducent. Sera retrogradar ha
cia las tinieblas y todos loe fosos del Mundo Antiguo . Para
Nourrisson, el espinocismo conduce al propio fondo del bu
dismo, del babismo, del sufismo, teologas y teogonias mons
truosas que envuelven a millones de criaturas humanas como
las sombras de la muerte .

Los autores de quienes acabamos de ocuparnos eran adver

sarios de Spinoza, pero adversarios siempre leales, aunque en
algunos casos, como el de Nourrisson, los ataques eran de una
brusquedad sorprendente en debates de orden intelectual. Con
tempornea de ellos fu la escuela sansimoniana que cultivaba
 270

una doctrina en la quo entraban ideas pantestas que pueden

juzgarse similares a algunas de Spinoza. Los partidarios de
Saint. Simn aspiraban a una sntesis del paganismo, reli
gin do la Naturaleza, y el cristianismo, religin del Espritu .
Pnra ellos esta sntesis deba ser la religin de los tiempos mo
dernos. religin de un Dios que es a la vez espritu y materia,
inteligencia y fuerza: Dios es uno; Dios es todo lo que es;
todo es en l; todo es por l; todo es l. E l ser infinito se nos
manifiesta bajo dos aspectos principales, como espritu y como
materia, como inteligencia y como fuerza, como sabidura y como
belleza . stas y otras ideas de los sansimonianos, que recuer
dan a Spinoza, no impidieron a los discpulos de Saint Simn
as lo seala Paul Janet reprochar a nuestro filsofo el
haber imaginado un mundo muerto y abstracto y el no haber
reconocido los atributos esenciales de la divinidad: el amor y
la vida. Ideas anlogas a las de la escuela sansimoniana eran
sostenidas en la misma poca, en filosofa, por Pierre Leroux y,
en la literatura, por distintos escritores que difundieron con
cepciones pantestas, sin tener contacto directo con el espino-
cismo x). Jean Reynaud consagraba a nuestro filsofo un
elogioso artculo en la Enciclopedia nueva que dirigi junto
con Leroux. Prevost-Paradol, en sus Ensayos de Poltica y de
Literatura, dedicaba a Spinoza comentarios agudos, salpicados
de frases hermosas.

En pginas anteriores vimos la autorizada afirmacin de

Paul Janet segn la cual a partir de 1850 la teora que sos
tiene la unidad de la sustancia extenda su influjo en la filo
sofa francesa. Al propio tiempo, se adverta tambin en las
letras la accin de las ideas de Spinoza. Antes de la mitad
del siglo X I X Alexis de Tocqueville (1805-1859), en el cap
tulo V III de la primera parte del segundo tomo de su La D e
mocracia en Amrica, haba sealado los inconvenientes de la
doctrina de Spinoza para una democracia. Alexis de Tocquevi-i)

i) P aul S iw ik , op. dt., pg. 196.

 271

lio., desde el panto de vista poltico, razonaba con las ideas de la

Revolucin Francesa; en lo filosfico, perteneca al crculo
de pensadores y ensayistas para quienes era verdad perentoria
la afirmacin sustantiva de la personalidad humana. Public
el primer tomo de La Democracia en Amrica en 1835 y
tuvo con l un xito llamativo. Lo mismo aconteci con el se
gundo tomo de la misma obra, que apareci en 1840. All des
arrolla su comentario sobre el pantesmo y sus peligros:
No 6e puede negar que el pantesmo ha hecho grandes pro
gresos en nuestros das, y los escritos de una porcin de Euro
pa llevan visiblemente esta marca. Los alemanes le introducen
en la filosofa y los franceses en la literatura. La mayor parte
de las obras de imaginacin que se publican en Francia encie
rran algunas opiniones o algunas pinturas tomadas de las doc
trinas pantestas, o dejan por lo menos percibir en sus autores
una especie de tendencia hacia esta misma doctrina. No creo
que esto proceda slo de un accidente, sino ms bien de una
causa durable.
A medida que se hacen las condiciones ms iguales, cada
hombre en particular llega a ser ms semejante a los otros,
ms dbil y ms pequeo; se toma la costumbre de no pensar
en los ciudadanos, para considerar slo al pueblo, y se olvida
a los individuos para no ocuparse 6no de la especie.
En tales tiempos, el espritu humano quiere abrazar a la
vez una multitud de objetos diversos y aspira constantemente
a poder deducir muchas consecuencias de una sola causa. La
idea de la unidad lo obsedia; la busca por todas partes, y,
cuando cree haberla encontrado, se ensancha y se tranquiliza,
no contentndose con descubrir en el mundo una sola creacin
y un creador. Esta primera divisin de las cosas le incomoda
todava, y trata de engrandecer y simplificar su pensamiento
comprendiendo a Dios y al universo en una sola idea.
Si encuentro un sistema filosfico por el cual las cosas
materiales e inmateriales, visibles e invisibles, que contiene el
mundo, no sean consideradas ms que como las diversas par
tes de un ser inmenso que slo permanece eterno en medio
del cambio continuo y la transformacin incesante de todo lo
 272

que lo compone, no tendr dificultad en concluir que seme

jante hinterna, aunque destruya la individualidad humana, o
niH bien, porque la destruye, tiene atractivos secretos para los
pie viven en las democracias, porque todos sus hbitos inte
lectuales los preparan a concebirlo y les ponen en el caso de
adoptarlo; l atrae ya naturalmente su imaginacin y la f i j a ;
sustenta el orgullo de su espritu y lisonjea su abandon.
De los diversos sistemas con que la filosofa trata de ex
plicar el universo, el pantesmo me parece uno de los ms pro
pios para seducir el espritu humano en los siglos democr
ticos y, por esta razn, todos los amantes de la verdadera gran
deza del hombre deben reunirse contra l y combatirlo *).
Hemos transcripto ntegramente las palabras de Tocque-
ville sobre el pantesmo, porque sin nombrarlos, es a Spinoza y
sus adeptos a quienes el escritor francs se refiere. En ellas en
contramos, junto con una apreciacin errnea o, por lo menos,
discutible, de las ideas de Spinoza, una ntida muestra de la
inquietud de su autor por la accin de presencia del pensa
miento espinociano en medios intelectuales de Francia. Herder,
en Alemania, haba juzgado de manera muy distinta la filosofa
de Spinoza precisamente en lo que concierne a la materia que
preocupa al autor de La Democracia en Amrica. En todo caso,
Tocqueville nos informa tanto sobre la difusin del espino-
cismo en Francia como sobre un argumento frecuentemente em
pleado por sus adversarios.

Antes de proseguir con la influencia del espinocismo en la

filosofa francesa, debemos recordar a hombres de letras que,
como Gustavo Flaubert (1821-1880), saban celebrar a Spi
noza. En una carta, Flaubert, hablando de nuestro filsofo,
deca:i)

i ) Alexis d e Tocqueville, L a democracia en Am rica, 2* porte,

trad. al ospaBol de Carlos Cerrillo Escobar, ed. Jorro, Madrid, 1911,
pfigs. 34-3S.
 273

Je connaissais l thique de Spinoza, mais pas da toat

le Tractatus Theologico-politicua, lequel m pate, m blouit, me
transporte d admiration. Nom de Dieu! quel hommel quel
cerveaul quelle Science et quel esprit!
Je vais me remettre a Saint Antoine dans une huitaine,
quand j en aurai fini avec Kant et avec Hegel. Ges deux
grands hommes contribuent a m abrutir, et quand je sors de
leur compagnie je tombe avec voracit sur mon vieux et trois
fois grand Spinoza. Quel genie, quelle oeuvre que l Ethiqup!
Tales las palabras que Flaubert escribi a George Sand (1804*
1876) quien, a su vez, no estuvo del todo inmune a la influen
cia de ideas de Spinoza.

En captulos anteriores vimos cmo Goethe admir a Spi

noza y en qu medida nuestro filsofo influy en el espritu
de Shelley. Tuvo Vctor Hugo (1802-1885) alguna vincula
cin con la filosofa espinociana 1 S. M. Melamed contesta afir
mativamente a esta pregunta *). Recuerda que en 1836 Vctor
Hugo invit a su amigo Alexandre Weill, judo alsaciano, a
que se dirigiera a Paris para ilustrarle en los secretos de la
Cbala. W eill dice Melamed ense a Hugo la identidad
de Dios y hombre y de Dios y mundo . V ctor Hugo habra
sido suficientemente mstico e incongruente como para querer
conciliar el pantesmo espinociano con el tesmo religioso. Me
lamed, para probar la supuesta vinculacin de Hugo con la
filosofa de Spinoza, cita unos versos de las Contemplaciones
donde su autor alcanz alturas goethianas al trazar un cua
dro de la multiplicidad de la Naturaleza como unidad . Me
lamed tambin pretende encontrar en La leyenda de los siglos
pensamientos de origen espinociano y hasta afirma que Vctor
Hugo tena de la divinidad una visin semejante a la de Spi
noza. Agrega que Hugo no fu el nico gran poeta francs
del siglo X I X influido por el espinoeismo: Alfred de Musset,i)

i ) 8. M. M elamed, Spinoza and Buddha, visions o f a dead Ood,

The University of Chicago Press, Chicago, 1933, pgs. 107-112.

Spinoza. 17.
 274

Lamartine, Maupassant, Rimbaud y muchos otros experimenta

ron la seduccin del gran sueo filosfico del pulidor de lentes
do Amsterdam. Aunque cada uno de ellos di alguna ex
presin al espinocismo en sus escritos, Vctor Hugo estuvo ms
completamente absorbido por el pensamiento espinociano . j Son
fundadas las aseveraciones de Melamed? Fcilmente se ad
vierte que su interpretacin de los textos del poeta es discu
tible. Charles Renouvier, en un libro sobre Vctor Hugo *)
menciona ms de una vez el nombre del filsofo al hablar del
pantesmo del poeta.
En esta enunciacin de opiniones no debiramos, ciertamen
te, olvidar la ya recordada aseveracin de Paul Janet so
bre el auge del pantesmo en la literatura francesa a partir
de 1850. E l mismo Janet seala que Alphonse Lamartine,
(1790-1869) en Jocelyn (1836), revela haber experimentado la
influencia de ideas de origen espinociano. Mas cabe pregun
tarse si efectivamente tienen esta procedencia la adoracin del
poeta a la Naturaleza y su concepcin sobre la ascensin del
hombre a Dios. Entre los escritores de Francia vinculados en
alguna manera con el espinocismo tambin figura Lcconte de
Lisie (1818-1894). Este poeta francs se habra caracterizado,
a juzgar por una opinin de G. Lanson y P. Tuffrau, por una
imaginacin capaz de concebir las cosas como lo quera Spi-
noza, bajo el aspecto de la eternidad 1 2). Junto con Leconte
de Lisie se ha de recordar a Sully Prudhomme (1839-1908).
Entre sus obras, hay algunas de alta poesa filosfica . Aten
to al pensamiento de los sabios de su tiempo, curioso de las
hiptesis de la fsica, supo escribir con la precisin peculiar
del hombre de ciencia; compuso un vocabulario filosfico en
el que se perciben los rastros de una atenta lectura de la tica.
Conoca a Spinoza y lo admiraba. Lo prueba esta composicin :

1) Ch . Renouvieb, Vctor Hugo le philosophe, Annnnd Coln, Pa

rts, 1935.
2) G. Lanson et P. Tujteau, Manuel illustr d hlstoire de la lit-
terature frangaise, pg. 664.
 275

UN BON HOMME

Otait un homme doux, de ehtive sant,

Qui, tout en polissant des verres de luncttes,
Mit l essence divine en formules trs nettes,
Si nettes que le mondo en fut pouvant.
Ce gage dmontrait avee simplieit
Que le bien et le mal sont dantiqnes sornettes,
Et les libres mortels d 'humbles marionnettcs
Dont le fil est auz mains de la ncessit.

Vieux admirateur de la 8ainte Ecriture,

II n y vonlait pas voir un dieu contre ature;
A quoi la synagogue en rage s opposa.
Loin d 'elle, polissant des verres de lunettes,
II aidait les savants & compter les plantes.
C tait un homme doux, Barucb de Spinoza.

Ahora nos toca retomar el hilo de nuestra exposicin sobre

la influencia de Spinoza en la filosofa francesa. La escuela
fundada por Augusto Comte (1798-1857) rechazaba, natural
mente, la metafsica espinociana como rechazaba toda metafsi
ca, pero renda homenaje al ingenio matemtico y a la inde
pendencia especulativa de nuestro filsofo. Comte y Littr lo
incluan entre los grandes pensadores de los tiempos modernos,
pero ni el uno ni el otro podan aprobar sus doctrinas, Acaso
estas ltimas no estaban todas fundadas en una metafsica?
Siendo as, podan ser aceptables para el espritu cientificof
Otra, en cambio, hubo de ser la actitud de Hiplito Taine
(1828-1895). Su nombre ocupa un sitio prominente en la his
toria del espinocismo en Francia en el siglo X IX . Taine era
discpulo del empirismo ingls, de Stuart Mili, ms que de
Comte. Y al propio tiempo fu infinido por Condillac, severo
crtico de Spinoza, y por Hegel, admirador de Spinoza. Re
prochaba a Mili por reducir nuestro conocimiento a los hechos,
 276

olvidando quo todo hecho es un recorte cumplido por los sen

tidos y la inteligencia en la trama infinita y continua del
s e r .. . Rechazaba la filosofa de Hegel a causa de su preten
sin do deducir los fenmenos particulares. En conformidad
con el principio positivista, quera hallar en la experiencia el
origen de todo conocimiento, pero a la concepcin empirista
agregaba una idea que modific singularmente la doctrina: la
idea de necesidad. Y es esta visin determinista la que lo acerca
estrechamente a Spinoza. Con el empirismo pensaba que el
mundo es una serie de fenmenos sin que en ninguna parte se
encuentre eso que los metafsicos llaman sustancia, y, a la vez,
pensaba que los fenmenos estn ligados entre s por el enlace
de una necesidad ineludible. Tom de nuestro filsofo una de
las ideas centrales de su sistema, la despoj de todo carcter
metafsico, conservndole su significado cientfico.
Crtico, psiclogo, ensayista, historiador, filsofo, Hiplito
Taine, como Spinoza, se preocup por el problema moral y,
siguiendo en parte a Spinoza, pensaba que caba resolverlo so
bre la base del mayor conocimiento posible del hombre mismo
y de las cosas. En trminos adecuados al tiempo de Taine, esto
significaba que el mtodo cientfico contiene la clave para to
dos los enigmas intelectuales. En la ciencia se poda confiar
porque est provista de los instrumentos exactos y penetran
tes, cuya justeza han probado y cuyo alcance han medido tres
cientos aos de experiencia . La tesis sobre la necesidad uni
versal era consecuente con este punto de vista, al cual, a la vez,
serva de base. Para Taine era, pues, verdad absoluta la
concepcin de que todo ocurre porque inevitablemente ha de
ocurrir. De Hegel y de Spinoza pudo tomarla en cuanto a su
alcance universal; de la ciencia de su poca proceda el matiz
peculiar que ella tiene en sus escritos. E n todo caso, para
Taine significaba que'se deba considerar todas las partes de
un grupo como solidarias y complementarias, de manera que
cada una de ellas necesita el resto, y todas reunidas manifiestan,
por su sucesin y sus contrastes, la calidad interior que las
rene y las produce . Entre las cualidades secundarias de
una cosa y su calidad principal hay una relacin necesaria.
 277

Esto ocurre en lo que llamamos Naturaleza y tambin en el

hombre y en lo que el hombre hace.
En las primeras pginas de su Filosofa del arte Taine
asienta que la obra artstica no se produce aisladamente y
que, por lo tanto, es preciso buscar el conjunto, la totalidad de
que depende y que, al propio tiempo, la explica . En el estado
de las costumbres y en el estado de espritu del pas y del
momento en que vive el artista, se halla la causa inicial , la
explicacin de sus obras. Lo que el artista ha de conservar
de un objeto al copiarlo, es la relacin y mutua depen
dencia de las diversas partes . Esto reza igualmente para la
obra literaria. Tambin ella ha de expresar, no el exterior
sensible de los seres y de los acontecimientos, sino el conjunto
de sus relaciones y sus dependencias, esto es, su lgica .
Sobre semejante deterninismo Taine fund la psicologa,
las ciencias morales tanto como las ciencias naturales. T , para
6er congruente, hubo de negar el libre arbitrio. Ms de una
vez sostiene punto principal de su psicologa que la volun
tad, lo mismo que el entendimiento, no es una facultad, un po
der, sino simplemente una serie de estados de conciencia; que
en el espritu no hay agentes ni poderes ocultos, sino simple
mente hechos de pensamiento y sus leyes . Leyes que son pro
pias del espritu, que ciertamente imponen en l la necesidad,
pero una necesidad puramente psicolgica e interna. Recorde
mos que Spinoza haba hecho de la vida mental un proceso
que por su propio automatismo se desenvuelve en conformidad
con normas que le son inherentes. Para Spinoza se trataba de
una versin modal en el atributo Pensamiento, paralelo al de
la Extensin. En acuerdo con su tesis sobre el paralelismo de los
atributos, Spinoza rechazaba la interaccin entre lo corpreo
y lo psquico. E l autor francs, al igual de Spinoza, no some
ti el espritu a la materia, sino que hizo de los dos, grupos
de hechos distintos, concomitantes pero separados. Para Taine
la realidad tiene dos caras: pensamiento y extensin. Al des
arrollo de nuestra inteligencia correspondo un movimiento de
nuestro cerebro, pero sin que aqul se reduzca a ste: hay
equivalencia entre ellos, pero no son lo mismo. Esto es exacta-
 278

monto lo qiio Hpinoza sostiene en la tica, y Tane lo afirma en

el ltimo captulo del primer tomo de La Inteligencia:
El lector va viendo cmo la trama de los hechos que exis
ten en nosotros mismos y de la que tenemos conciencia se re
laciona con lo dems. Esta serie, que, segn el punto de vista
desde que la consideremos es, tanto para nuestros sentidos una
Berie de movimientos moleculares, como para nuestra concien
cia una serie de sensaciones ms o menos transformadas, y tam
bin la ms complicada y la ms dominante de un grupo de
otras anlogas. A medida que descendemos en el reino animal,
vemos que pierde su dominio y su complejidad y se reduce al
nivel de las dems, mientras que stas, aflorando sus relaciones
mutuas, descienden insensiblemente. Desde el punto de vista
de la percepcin exterior, todas tienen por condicin la integri
dad y la renovacin del sistema nervioso, del que son la propia
accin, y los seres ms o menos estrechamente asociados que
constituyen de eualesquier modo que sean desde el punto de
vista de la conciencia, y sea el que sea el nombre con que la
ilusin metafsica o literaria los vista, estarn sometidos a idn
tica condicin *). Es en el idioma de la poca de los fisilogos
algo harto similar a lo que Spinoza, en el lenguaje propio de
la suya, enunci sobre la relacin entre lo corporal y lo psqui
co. Las principales ideas de Spinoza pasaron a Taine, no por
obra de un simple encuentro casual, sino en virtud de una
influencia que el propio Taine ha reconocido. Con Johannes
Mller declara que la teora de las pasiones tal como Spinoza
la concibe, es un monumento incomparable de anlisis lgico y
psicolgico, una adquisicin definitiva para la ciencia del
espritu.
No slo fu Taine discpulo de Spinoza en el campo de la
psicologa. Con el principio cientfico de la afirmacin de la
necesidad csmica, se asimil un aspecto de la tica de Spi
noza. Taine admiraba la moral de Spinoza como admiraba la
austeridad de la vida del filsofo. Esto ltimo no excluye quei)

i ) U. T atos, L a Inteligencia, trad. de Bicardo Sabio, ed. Jorro,

Madrid, 1904, t. I, p. 361-362.
 279

se haya equivocado al aproximar la moral espinociana a la de

los estoicos y haya colocado a Spinoza junto a Epcteto y a
Marco Aurelio. Lo que las obras de Taine contienen como
afirmacin del determinismo universal, como afirmacin del
paralelismo entre lo psquico y lo fsico y como afirmacin de
que el fundamento de la moral est en el conocimiento, todo
eso es de origen espinociano. Lo dems en cuanto a nociones
cardinales que hay eu Taine es extrao al espinocismo. De
nuestro filsofo no tom el pensador francs la doctrina sobre
la beatitud que nace del amor intelectual a D ios; y menos an
recogi Taine las ideas que sobre la vida eterna del alma des-
rrolla Spinoza en la quinta parte de la tica.

Tambin Ernest Renn (1823-1892) conoca y estimaba en

alto grado la obra de Spinoza. j Influy esta ltima en las ideas
que expone en la suya propia f Verdad es que Renn no cons
truy una doctrina filosfica sistemtica, coherente, fija. Ello
no se concillaba con su temperamento. Educado en la fe ca
tlica, se apart del catolicismo en virtud de sus conclusiones
de historiador crtico de la tradicin. En los Dilogos Filo
sficos expuso una metafsica que se puede considerar empa
rentada con la de Schopenhauer. A la edad de 25 aos Renn
trab estrecha amistad con el qumico Marcellin Berthelot, y
desde entonces cont con los progresos de la ciencia y celebr
el espritu de los sabios. De esta admiracin naci un libro
que public recin en 1890, pero que haba escrito con anterio
ridad: L Avenir de la Science. All sostiene que la ciencia dar
al hombre la orientacin ideal necesaria para la vida. Renu
conoca a Herder y conoca a Ilegel y crea que por la disci
plina histrica la humanidad adquiere conciencia de aque
llo que comenz en ella siendo espontneo, inconsciente. El
cristianismo es la religin espiritual que los hombres se han
dado y en la investigacin de su historia la humanidad toma
posesin de s misma. Admirador de la ciencia, Renn no ad
mite el milagro; admirador del cristianismo, Renn cree que
se deben aceptar sus principios fundamentales. De esta mane
 280

ra, la adhesin de Renn al mtodo cientfico est asociada

al culto do la historia concebida como revelacin del espritu
en la humanidad .
Estudioso, Renn pensaba que la virtud ms alta del hom
bro est en el amor desinteresado a la verdad; solamente de
ella pueden derivar las virtudes prcticas y sociales. Por con
siguiente, para Renn, como para Spinoza, el hombre es hu
mano en la medida de su saber. Como para Baruj Spinoza,
para Renn la suprema obligacin moral del hombre est en
desarrollar su razn al ms alto grado posible. Como para
Spinoza, para Renn el desenvolvimiento de la razn da al hom
bre la eternidad. As lo sostuvo en su discurso de recepcin
en la Academia Francesa: La razn, la razn triunfa de la
muerte; y trabajar para ella es trabajar para la eternidad .
Las almas a quienes la razn gobierna, las almas filosficas,
que desde este mundo viven en Dios, estn al abrigo de la
muerte; lo que la muerte les quita no es de ningn precio;
pero las almas dbiles o apasionadas perecen casi totalmente,
enteramente, y la muerte, en lugar de ser para ellas un simple
accidente, llega hasta el fondo de su ser . Estas palabras de
Renn recuerdan sin duda, casi literalmente, a algunas de
Spinoza, incluidas en sentencias de la ltima parte de la tica.
Renn ciertamente conoca a Spinoza. A tal punto lo co
noca que incluso le sealaba lagunas en su doctrina. En la
oracin que pronunci el 21 de febrero de 1877 en La Haya,
al erigirse el monumento a Spinoza con motivo del segundo
centenario de su muerte, el escritor francs evoca la figura
del filsofo. Recuerda la hostilidad que Spinoza debi enfren
tar durante su vida y la hostilidad, tambin, que las ideas de
Spinoza hubieron de soportar despus de la muerte de quien
las haba concebido. Para juzgar el carcter de Spinoza, cita
un versculo de Isaas, quien 750 aos antes de Jesucristo ha
ba dicho que una sola cosa importa: la pureza del corazn
y de las manos. Renn recuerda igualmente el influjo ejercido
en el alma de Spinoza por la literatura hebraica que tan mi
nuciosamente conoci. Describe el proceso de la formacin del
pensamiento de Spinoza, y subraya su tesis sobre la existencia
 281

do una nica sustancia dotada de una infinidad de atributos,

infinitos o infinitamente modificados. Para Renn, Spinoza
fu en su tiempo quien ha visto ms profundamente en D ios:
Spinoza percibi mejor que nadie la eterna identidad que
sirve de base a todas las evoluciones pasajeras. Porque tuvo
el sentimiento de Dios, pudo tener el sentimiento del hombre.
Renn pasa revista a las ideas polticas de Spinoza y a sus
ideas morales. Spinoza pens con libertad y vivi como un
santo. Ni triste ni alegre, la igualdad de su humor pareca
maravillosa. Spinoza cumpli con su vida una de las mximas
de la tica-. La cosa del mundo en la que el hombre libre
piensa menos es la muerte. La sabidura es una meditacin,
no sobre la muerte, sino sobre la vida . Nadie estuvo tan pe
netrado como Spinoza por el sentimiento de lo divino. Honor,
pues, a Spinoza que ha osado decir: la razn ante todo; la
razn no podra ser contraria a los intereses bien entendidos
de la humanidad . Renn defiende con Spinoza la libertad
del espritu humano: No permitiremos seguramente a la inge
nuidad y a la ignorancia obstruir los libres movimientos del
espritu; pero no turbemos tampoco la lenta evolucin de las
conciencias ms perezosas. La libertad del absurdo en los unos
es la condicin de la libertad de la razn en los otros. Los
servicios rendidos al espritu humano por la violencia no son
servicios .
As hablaba Renn de Spinoza, pero esto no le impeda
declarar: El disgusto por los sistemas y las frmulas abstrac
tas ya no nos permite hoy aceptar de una manera absoluta
las proposiciones en que se cree encerrar los secretos del infi
nito. Como para Descartes, para Spinoza el universo slo era
extensin y pensamiento; la qumica y la fisiologa faltaban a
esta gran escuela, demasiado exclusivamente geomtrica y mec
nica. A jeno a la idea de la vida y a las nociones sobre la consti
tucin de los cuerpos que la qumica deba revelar, demasiado
atado an a las expresiones escolsticas de sustancia y de
atributo, Spinoza no lleg absolutamente a esto infinito vi
viente y fecundo que la ciencia de la Naturaleza y de la his
toria nos muestra como presidiendo en el espacio sin lmites
 282

un desarrollo siempre ms y ms in t e n s o ... . En estas pala-

liras de Renn encontramos a la vez que una objecin a Spi-
nozn, una confesin de su propia aversin a todo sistema
concluido y, acaso, tambin de su propia fe en un infinito
perpetuamente creador. Pero lo que ms importa a Renn en
Spinoza es su religiosidad. l, por su parte, crea que las reli
giones son producto de determinados procesos histricos y crea
a la vez que la religiosidad es algo inherente al alma huma
na. Por eso su discurso termina recordando unas palabras de
Schleiermacher que hemos transcripto en el captulo V II. Er-
nest Renn, a la vez que vea en las obras de Spinoza un mo
tivo de alegra espiritual, vea tambin en ellas una uncin
santa . Spinoza concluye Renn desde su pedestal de gra
nito ensear a todos el camino de la felicidad que l ha
encontrado, y, en los siglos, el hombre cultivado que pasar
por la PavilioensgraclR se dir a s mismo: Es desde aqu
tal vez de donde Dios fue visto ms de cerca * 1).
No era Renn espinociano. A pesar de que veneraba a
Spinoza, su estilo ondulante que por delicadsimos trnsitos
de matiz pasaba de la afirmacin a la negacin nada tena
de ese rigor sentencioso de los teoremas de la tica. Y , sin
embargo, a semejanza de Spinoza exalt la razn y fu adepto
de una religiosidad sin frmulas y sin ritos. Su admiracin
pblica por la obra y la vida de nuestro filsofo tuvo, natu
ralmente, vasta repercusin en los crculos franceses ms
ilustrados.

Aun incurriendo en cierto anacronismo creemos que es

oportuno recordar aqu a Anatole Prance, antes de referirnos
a autores que le antecedieron. Anatole Prance renegaba de la
especulacin metafsica; crey haber probado sus falacias en
unas pginas de El Jardn de Epicuro. Artista, se complaca
en evocar el pasado; hombre de accin a ratos, luch por
tiempos mejores . Saba discurrir siempre con insuperable

i ) E bnest R en An, Spinoza, en Chronicon Spinozanum, t. V, pgs.

IX -X X V III.
 283

gracia y con una agudeza singular, y frecuentemente lo hizo en

palabras que parecen las correspondientes a una versin litera
ria del espinocismo.
A este respecto es oportuno recordar un episodio y hacer
una cita. Tomamos los dos de la publicacin internacional que
durante algunos a&os fu la tribuna de los estudiosos de Spino-
za: Convencida de que los pensamientos de Spinoza tienen en
el presente su vida ms activa en la humanidad serena de las
obras de Anatole France, la Societas Spmozana. pidi al gran
escritor que le escribiese el prembulo del tercer tomo del
Chronicon Spinozanum , as se lee en el Chronicon mismo.
Eso ocurra en enero de 1924; Anatole France se hallaba en
tonces mortalmente enfermo. Adolphe S. Oko, erudito inves
tigador del espinocismo que se encontraba en esos das en Pars,
dirigi a P. L. Couchoud, espinocista, en cuya casa viva Fran-
ce, unas lneas rogndole que pidiese al escritor ilustre un pen
samiento sobre Spinoza. He aqu las palabras que Anatolc
France dict: Para hablar adecuadamente de Spinoza, sera
menester volver a encontrar los acentos de Lucrecio cuando ha
bla de Epicuro.
Spinoza es uno de los grandes hroes de la humanidad.
Ha arrebatado a loe hombres el vano temor y la vana esperan
za de ser inmortales, hacindoles sentir y experimentar que
son eternos .

Contemporneo de Renn fu Charles Renouvier (1815-

1903). Su actitud frente a Spinoza era totalmente distinta de
la del escritor de E l porvenir de la ciencia. Numerosas son las
obras de Renouvier; numerosos sus artculos en la Critique
Philosophique y en la Critique Itligieuse. Era adversario de
la concepcin de Spinoza porque es de las que ven en la vida
moral del hombre la manifestacin de una realidad o de una
ley que supera y excede al hombre. Repudiaba las teoras de
ese gnero, teoras entre las que se incluyen doctrinas apa
rentemente tan dispares como el misticismo y el materialismo,
como el evolucionismo del siglo X I X y el determinismo cien
 284

tfico tlcl siglo X V II. Renouvier examin el pensamiento de

Spinoza y lo rechaz especialmente por lo que contiene de nega
cin del libre-arbitrio, tan inherente a la vida intelectual como
n la vida moral. En su fecunda obra de pensador y de crtico
Renouvier se movi por inspiraciones diversas, no siempre con
gruentes entre s. No nos toca detenernos en sus ideas ni
sealar tampoco las relaciones que con ellas tiene, aunque a
primera vista parezca extrao, el movimiento de la losofa
pragmatista. Lo que nos importa es dejar sentado que Renou
vier, historiador y catador de los sistemas filosficos, los dis
tingua en dos grupos: Los del uno, preocupados por la razn
puramente terica, niegan toda posibilidad a la vida moral,
a la vez que afirman el infinito, la necesidad absoluta, la sus
tancia, el pantesmo y, con l, el fatalismo histrico. Las doc
trinas del otro grupo, segn Renouvier, atienden igualmente
a los intereses prcticos y a las preocupaciones tericas y afir
man lo finito, la libertad, la realidad fenomenal. A l pantesmo
oponen el tesmo. Se trata de posiciones mentales incompatibles
entre s e inconciliables. Charles Renouvier opt por la segun
da de estas actitudes y, naturalmente, fu antiespinociano sin
transigencia.

A l ocupamos de Renn y de su posible relacin con el

espinocismo, sealamos que no se poda decir que el escritor,
tan admirador de Spinoza, haya sido su discpulo en el orden
metafsico. Sin embargo, caba reconocer una estrecha afini
dad entre el autor francs y Baruj Spinoza porque, como en
este ltimo, en Renn es el culto de la razn el medio de asegu
rar la moralidad humana, el medio de hacer posible la inmorta
lidad del hombre. Tambin la moral de otro autor francs ten
dra relacin con la de Spinoza, a juzgar por una apreciacin
que acerca de este problema se suele enunciar. Para "Worms *)
es Manriee Barrs (1862-1923) el mejor discpulo de Re
nn . En Bajo el ojo de los brbaros y Un hombre libre,
Barrs sera a su manera espinocista. L o que ante todo im-1

1) R en W orms, op. cit. pg. 222.

 285

presiona en la moral de Barrs es el egosmo, pero no se trata

de un egosmo vulgar, sino de ese egosmo terico de que
habla Kant y que es privilegio de espritus eminentes. As
discurre Worms para afirmar la vinculacin entre Barrs y
Spinoza, con argumentos no siempre convincentes. Worms se
funda en que el llamado egosmo de Barrs se parece al del es
toico que se encierra en s mismo para escapar a la presin del
mundo exterior y encontrar en su alma el contento y la paz.
Como el del estoico, este egosmo se acomoda perfectamente con
la ms amplia y plena expansin del y o : unirse espiritualmente
con las cosas, penetrar por la inteligencia el universo entero,
es elevar y ensanchar el yo, es variar las imgenes que pasan
a cada instante ante sus ojos y regocijan por la diversidad
su mvil atencin". En las primeras pginas de Bajo el ojo
de los brbaros, Barrs hace comentarios concernientes a la
unin del espritu con el universo. Para Worms, tambin Spi
noza funda su moral sobre el egosmo del conocimiento y del
amor, y, por eso, en nuestro filsofo se hallaran los dos
momentos del estoicismo: el estoicismo que encierra al indi
viduo en s mismo y el que le muestra en Dios su felicidad.
Sin duda, en Barrs obran otros factores, fuera del espinoeis-
mo. Pero en todo caso, Barrs en su libro JJn hombre Ubre
recuerda a Spinoza; hasta habla de Spinoza como modelo de
conducta. En un pasaje de Bajo el ojo de los brbaros, hace
el elogio de Spinoza y habla de horas en que se suea con
Baruch de Spinoza que, cansado de meditar, sonre a las
araas que devoran a las m o sca s"1).
Tambin, a propsito de Paul Bourget diez aos ms
joven que Barrs se puede hablar de influencia de Spinoza.
Bourget conoca a nuestro filsofo; lo haba ledo y supo esti
marlo. Su obra literaria revela preocupaciones de orden inte
lectual y moral. Hablando de l, dice Albert Thibaudet: Zola
es un temperamento sin cultura. Sera excesivo decir que Bour
get es una cultura sin temperamento, pero en fin, es un nove-i)

i) Maubioe BabrEs, Sons l Oeil des Barbares, ed. Emile Pai,

Pars, 1911, pg. 81.
 286

lista inteligente, que en los Ensayos de Psicdlogia- se ha mos

trado muy hbil en el manejo de ideas complejas y literarias.
Discpulos de Taine ambos, Zola tom de l lo que toma el
vulgo, Bourget lo que han tomado las letras; ninguno de los
dos lo que de l pudieron tomar los filsofos 1). Thibaudet
confronta las tendencias de Zola y Bourget, y refirindose al
Discpulo de este ltimo indica que se trata de la novela de
dos psiclogos, el maestro y el discpulo. Taine, que le sirvi
ms o menos de modelo, en una carta que le dirigi le hizo re
proches serios. Como a otros autores, a Taine, p. ej., a Bourget
tambin le impresionaba cuanto Spinoza dice sobre las pasiones
del alma en el tercer libro de la tica. Sobre todo le impre
sionaba la concepcin de Spinoza Bourget no la aceptaba
que confiere autonoma a la pasin lo mismo que a toda idea,
como si la pasin y la idea tuviesen existencia independiente,
con prescindencia del ser apasionado o pensante. El tema, como
dijimos, interesa a Bourget. En Estudios y retratos, seala el
mismo error en Racine, discpulo de Descartes:
Cartesianos por sistema o por temperamento, los escrito
res del siglo X V II muy a menudo cometen el error de consi
derar la pasin como existente por s misma, y sin dejar lugar
para tomar en cuenta a la criatura que encarna esa pasin.
E l tercer libro de la tica de Spinoza contiene el desarrollo
de toda esta psicologa. Racine y La Bruyre la hicieron ob
jeto de las ms completas aplicaciones. En la realidad, no hay
pasiones, solamente hay criaturas apasionadas, como no hay
pensamientos y s solamente criaturas pensantes .
Pero Bourget que objetaba la concepcin espinociana sobre
las pasiones, no pas por alto lo que Spinoza dice en el esco
lio de la proposicin 35 de la tercera parte de la tica sobre los
celos. As se comprueba en su Fisiologa del amor moderno,
donde habla de los celos de los sentidos :
Son los ms simples de todos y, creo, los ms comnmen
te conocidos. Me resulta una irona deliciosa el hecho de que

i ) Albebt T hibaudet, H istoire de la litterature franfaise, Amcric-

edit. Ro de Janeiro, t. 2, pfig. 165.
 287

la mejor definicin de esta brutal locara haya sido redactada

{p o r quin? Os lo dar, en cien, en diez m i l... Pero no bas
quis, seora; {dnde habris de conocer el nombre de B am j
de Spinoza? Ese hombre, seora, era un pequeo judo qe
escriba tace poco ms de cien aos en Holanda. {Tenis
colgado en un rincn de vuestro hall o de vuestra salita, un
cuadrito flamenco, algn interior de un matiz oscurecido, al
gn paisaje sumergido en niebla, con espesas nubes en el
horizonte? Junto a una ventana de una de esas habitaciones
apacibles y ante uno de esos horizontes, evocad la plida y
enclenque figura de un buen hombre tsico, de larga nariz
cargada de gafas, y trabajando para ganarse la vida. Pula
lentes destinados a los astrnomos. Este pobre diablo solitario
interrumpe su labor a fin de comer una sopa de leche que le
trae una obrera hija de Flandes que le mira con la compasin
de una mucama abundante para un moribundo de treinta y
cinco aos. E l buen hombre se entretiene a veces en buscar una
tela de araa en un rincn de su cuarto, luego otra. Toma la
araa de la primera tela y la arroja en la red tendida por su
vecina. Los dos bichejos se persiguen, se desafan agarrados
de sus patas velludas en las mallas de la red que tiembla.
Uno de ellos triunfa y envuelve a su rival an viviente con
una mortaja que teje en algunos segundos. Ante eso el hombre
estalla en risa. Pasa a su mesa de trabajo y se pone a escribir
6obre Dios, sobre el alma, sobre las pasiones humanas. Y bien
he aqu los trminos en que habla de esos celos que nos ocupan:
Aquel que imagina que la mujer a quien ama se entrega
a otro, no solamente se entristece por el obstculo que esa
dificultad levanta contra su pasin, sino que est forzado a
unir a la imagen de lo que ama la imagen del sexo y de las
excreciones de otro. Por esto odia a esa mujer, y son los celos,
que consisten en una turbacin del alma obligada a amar y
a odiar a la vez el mismo o b je to .. . S, seora, esta frase de
ese pobre Spinoza se encuentra en su gran tratado la tica,
parte III, proposicin X X I V , e s c o lio ... . En otro pasaje
Bourget cita una frase del filsofo Cousin ministro, acad
mico, gran cruz de muchas rdenes y que en su vida no ha
 \

288

escrito nmi lnea con la fuerza de las que ese da traz el

pequeo judo holands" 1).
Psiclogo agudo, como observador y como teorizador, empe
ado en hacer de la psicologa una ciencia, fu Theodule Ribot
(1839-1916). Como al ingls Maudsley y al alemn Mller,
a Ribot le pareca insuperable la concepcin de Spinoza sobre
,1a vida pasional del hombre. Ribot recuerda a Spinoza en su
Psicologa de los sentimientos. Censura las concepciones de
distintos autores sobre la materia a que dedica ese libro y sub
raya, en sus ltimas lneas, que en el escolio de la proposicin
I X de la tercera parte de la tica de Spinoza se encuentra la
orientacin acertada respecto de las pasiones. Ms todava, Ri
bot reconoce que cuanto l dice sobre los sentimientos est inspi
rado en un pensamiento de Spinoza. He aqu las palabras del
psiclogo: Entonces, el hecho primordial de la vida afectiva
es la tendencia y no podramos terminar mejor que citando de
Spinoza el siguiente pasaje que resume todo el espritu de este
libro: El apetito es la esencia misma del hombre, de la cual
derivan necesariamente todas las modificaciones que sirven para
conservarlo.. . Entre el apetito y el deseo, no hay ninguna di
ferencia, sino que el deseo es el apetito con conciencia de s
mismo. De todo esto resulta que lo que da fundamento al ape
tito y al deseo, no es que se haya juzgado que una cosa es
buena; sino, al contrario, se juzga que una cosa es buena por
que se tiende a ella por el apetito y el d e s e o "2).
An debemos mencionar a otro psiclogo francs: Joseph
Segond. Segond, nacido en 1872, ha dictado ctedra en li
ceos y universidades francesas. Autor de numerosos escritos,
entre ellos uno con el ttulo La Pri-re, estudio de psicologa
religiosa, ha publicado tambin una Vie de Benoit Spinoza.

i) P aul Bousoet, Physiologie te l Am ou r M oderne, Fragm ente

Posthumea d un ouvroge de Claude Laroher, reeueUs et publis par
Paul Bourget, son executeur testamcntaire, ed. Alphonse Lemerre, Pa
ria, 1891, pftgs. 220-222.
z) T h . B ibot, L a Psyohologie des Sentim ents, ed. Alean, Ptfria,
1896.
 289

Para Segond, Spinoza fu el ms psiclogo entre todos los fil

sofos. Pero esta afirmacin no excluye que en escritos sobre te
mas de psicologa tome en cuenta las conclusiones a que han
llegado los autores contemporneos ms representativos en
esta disciplina. Para l, el verdadero fin del hombre est en
la plenitud de una existencia superior que 6e logra por la coo
peracin de lo orgnico y lo espiritual. Segond sostiene que el
razonamiento y es sta una idea espinociana es el acto
esencial del espritu. Por eso dedica la mayor parte de su
obra de psiclogo a analizar el razonamiento, conclusin inte
lectual de nuestras tendencias, encarnacin ideal de nuestra
personalidad. La personalidad humana tambin aqu hay
reminiscencia de Spinoza es para Segond, una espiritua
lizacin de la vida pasional . Pero el autor que dice esto
tiene presente la relacin de lo psquico con lo orgnico. Los
sentidos abiertos sobre el exterior aportan su confusa contribu
cin a la conciencia vaga de lo que somos j el universo todo en
tero, que es el nuestro, se configura segn una indistincin re
lativa en el sentimiento general de nuestra existencia indivi
dual. Pero agrega Segond no se habr de confundir esta
posesin afectiva de todas las cosas por la sntesis inmediata de
las impresiones que nos las incorporan, con la visin intelectual
de esas mismas cosas ordenadas y que resulta de una construc
cin analtica (aunque prctica esencialmente) de nuestro uni
verso conocido. Es precisamente a esta posesin directa del
mundo indistinto que se aplican exactamente las tesis profun
das de Spinoza y de Leibnitz, cuando estos dos filsofos slo
nos permiten el acceso a las cosas extraas por el intermedia
rio refractor de nuestras modalidades corporales . En Spi
noza, pues, ve Segond, junto al ms psiclogo entre los fil
sofos, a uno de los autores de una teora ajustada sobre la
relacin entre conocimiento racional y conocimiento sensible.
Jules Lagneau (1851-1894), en varios de sus escritos, entre
ellos L'existence de Dieu, sigui en ms de un punto inspira
ciones procedentes de Spinoza. Con Spinoza, pensaba que Dios
no es una potencia trascendente, sino que es en el hombre algo
inmanente, principio de su felicidad moral. Emille Chartier
Rliinoft. 18 ,
 290

(A lain ), autor de unos recuerdos concernientes a Lagneau,

en bus enseanzas de profesor de liceo y en sus Propos D Alain
mencionaba a Spinoza y saba seguirle. Een Berthelot le dedi
ca unas lneas en las que traza una imagen viviente de su esp
ritu y seala su influencia en la formacin filosfica de la ju
ventud francesa. Indica que la reputacin de Alain se debe
en parte a la unin de sus dotes literarias y sus dotes filo
sficas y a que, mezclando la lgica a la fantasa y al humor,
ha sabido unir a un pensamiento inspirado totalmente en los
principios racionalistas de un Descartes y de un Spinoza, una
multitud de observaciones, de ocurrencias paradjicas, salidas
de tono, comentarios siempre nuevos sobre la vida cotidiana
y contempornea: por lo que podra ser llamado un espino-
cista montaignizanto, o, si se prefiere, un socrtico moderno
a quien sus gustos naturales inclinaran hacia el cinismo
de Antstenes, pero que anima y suscita una admiracin in
defectible al idealismo de Platn; un Digenes en americana,
que del fondo de su tonel se esfuerza en apartar, aunque sea la
sombra de Alejandro, todo lo que le parece esconder la luz
del sol inteligible. Es, sin duda, quien ejerce hoy en Francia
la ms estimuladora influencia sobre los aprendices filso
fo s 1). Estas palabras de Berthelot reflejan fielmente el es
pritu de Chartier, autor de un agudo ensayo sobre Spinoza
como creador de una doctrina laica de la sabidura.
Cuando Emile Saisset public en 1844 la primera traduc
cin de las obras de Spinoza, le agreg una introduccin para,
segn lo declara l mismo, servir de gua al lector. Pero ya se
propona entonces refutar al filsofo, pues Spinoza y el pan
tesmo fueron para l motivo de preocupacin continua. Adver
ta los progresos del pantesmo y pensaba que era necesario, ur
gente, combatir al enemigo. En 1860 escribi una Introduccin
crtica a las oiras de Spinoza, en dos partes que en conjunto
llegan a casi 400 pginas. La primera es de exposicin del
espinocismo, la segunda de crtica. La exposicin es sin duda

i) B en B ebthelot, Quelques philosophics des Sciences, en R e m e

de Mtaphysique et de Morale, afio X X X , 1930, p. 183.
 291

ms estimable que lo que de Spinoza dijeron en el siglo X V III

quienes lo combatan llamndolo materialista o le seguan, sin
confesarlo, en algunos aspectos de su doctrina. Pero ciertamen
te lo que ms interesa a Saisset es el dao que acarrea a las
almas la aceptacin de la filosofa espinociana. Despus de
relatar la historia del resurgimiento de Spinoza que comienza
en Alemania en los ltimos aos del siglo X V III, cuenta en
unas pginas la vida del filsofo. Spinoza tuvo una existen
cia feliz, en una paz profunda y en una independencia ab
soluta. Pero la tica es para Saisset un monumento extra
o . Ella contiene ideas que a juicio del mismo traductor de
Spinoza a la lengua francesa, deben ser rechazadas.
Pasaron los aos y se hicieron en francs otras traducciones
de Spinoza, entre ellas la excelente y erudita de Ch. Appuhn.
Se escribieron libros sobre el filsofo, no para combatirlo,
sino para poner en evidencia lo que en su obra hay de admira
ble esfuerzo de un alma por comprenderse a s misma y por
comprender el mundo. De entre los expositores y comenta
ristas franceses de Spinoza, que han contribuido a mantener
vivo el inters por su filosofa y se han asimilado sus ideas fun
damentales, aunque a menudo presentndolas a la luz de sus
peculiares concepciones propias, debemos mencionar especial
mente a Paul-Louis Couchoud, a Vctor Delbos y, sobre todo, a
Len Brunschwicg.
Couchoud es autor de una obra sobre Spinoza, publicada
en 1902 en Pars. Ella contiene un relato de la vida del fil
sofo y una apreciacin y exposicin de su doctrina, con la
particularidad de asignar, dentro del conjunto de los escritos
do Spinoza, un valor sobresaliente al Tratado Teolgico-PoU-
tico. Couchoud le dedica precisamente la primera parte de su
estudio.
Vctor Delbos (1862-1916) consagr a Spinoza dos libros de
los que hemos recogido muchas enseanzas provechosas. Su ex
posicin slo muy pocas veces es ms entusiasta que estricta
mente fiel a la intencin de Spinoza. Lo habitual es que Del
bos penetre en lo ms profundo del pensamiento de Spinoza y
lo presente con un brillo y un vigor excepcionales. A travs de
 292

las elocuentes pginas en que estudi a Spinoza ha tenido siem

pre presento un equvoco que malogra la comprensin exacta del
espinocismo: el equvoco que nace de la calificacin de la filo
sofa espinociana como doctrina pantesta. Si por pantesmo se
entiende la identificacin de Dios con la suma de las cosas
que percibimos en eso que llamamos mundo, Spinoza no es
pantesta. Slo cabe hablar de un pantesmo de Spinoza, si
por pantesmo se entiende la identificacin de Dios con aquello
que en el mundo hace a este mundo inteligible para nuestra
razn. Delbos no slo ha sido un extraordinario expositor y co
mentarista de las teoras de Spinoza, sino tambin un eximio
historiador de la influencia espinociana en la cultura europea,
especialmente en la filosofa alemana desde Leibnitz hasta
ITegel. Maurice Blondel public en el segundo volumen del
Chronicon Spinozanum (1922) las notas de una clase de Del
bos sobre Spinoza que qued indita a su fallecimiento y que
haba sido estenografiada por uno de sus discpulos. Blondel
admira la exposicin de Delbos como una suerte de espino-
cismo viviente . No recuerda a Spinoza la concepcin del
propio Blondel sobre Dios y sobre la relacin del hombre con
la divinidad!
Len Brunschwicg (1879-1944) es autor de la ms valiosa
obra 6obre el pensamiento de Spinoza que se haya escrito en
Francia y una de las ms estimables en la bibliografa espi
nociana universal. Para l, la filosofa de Spinoza aconteci
miento en la historia de la cultura europea es un idealismo
dinmico . El objeto de Spinoza es demostrar, realizar, po
dra decirse en razn del carcter esencialmente prctico de
la dialctica espinocista, la conquista de la conciencia. De ello
resulta que su obra comporta dos teoras antitticas: una teo
ra de lo inconsciente, que est en el punto de partida; una
teora de la autonoma, que est en el punto de la llegada .
Segn palabras de Len Brunschwicg, el cartesianismo reque
ra una refundicin de la nocin de la conciencia en xxn sen
tido puramente espiritualista. Con su obra, Spinoza cumpli
lo que necesariamente faltaba al cartesianismo. E l filsofo de
la tica, con su afirmacin de la inmanencia de la causalidad,
 293

suprimi toda relacin extrnseca, es decir, ineludiblemente ma

terial entre el hombre y D ios; con la identificacin del enten
dimiento y la voluntad, Spinoza hizo del juicio la funcin esen
cial del espritu; con la tesis del paralelismo de la extensin y
el pensamiento, puso fin a toda imaginacin de contacto entre
el cuerpo y el alma. stas son palabras de Brunschwicg al
apreciar la filosofa de Spinoza y es suficiente con meditarlas
al meditar sobre la doctrina filosfica de Brunschwicg mismo,
para advertir cunto de Spinoza hay en el pensamiento del
sagaz comentarista. Mucho, sin duda, pero el espinocismo que
es factor viviente en la filosofa de Brunscljwicg tiene los ca
racteres propios de la interpretacin de Spinoza et ses con-
temporains. Len Brunschwicg recibi fuertes inspiraciones
de Baruj Spinoza. j Significa esto que sea su discpulo El
mismo Brunschwicg se plante la pregunta: Somos espinocis-
tast A l contestarla, lo hace en trminos afirmativos. Despus
de discurrir sobre el sentido esencial del espinocismo, muestra
lo que en el espinocismo hay de leccin permanente para todo
pensador. Concluye: Es por eso que, en la medida en que
sabremos movernos de la ciencia a la religin como de la ver
dad a la verdad, sin romper la unidad indivisible del espritu,
sin renunciar a la plena luz de la conciencia, tendremos el
derecho de decir que somos espinocistas 11.
No podramos terminar este captulo de la historia del espi
nocismo en Francia sin referirnos al ms ilustre filsofo fran
cs de nuestro tiempo. 4 Tiene alguna relacin con ideas de Spi
noza la filosofa de Henri Bergson ? En la Evolucin Creadora
dedica Bergson unas pginas al autor de la tica, ms para
reprobar su geometra que para exaltar la viviente intuicin
que las sentencias rgidas expresan. Sin embargo, en Les deux
sources de 'la morale et de la religin, Bergson desarrolla pen
samientos que coinciden con algunos de Spinoza. Nuestro fil
sofo distingua entre la moral de la obediencia a las normas
de una sociedad y la moral de la fraternidad humana en el

1) L en B bunbchwiog, Som m et tious spinosstes!, cu Chronicon

Spinozanum t. V, 1927, p. 53.
 294

amor Dei. { No se trata de una anticipacin de la diferencia que

RorgHon afirma entre moral cerrada y moral abiertat Spinoza
hablaba de una religin de acatamiento a laa enseanzas de las
Sagradas Escrituras y de una religin consistente en la identifi
cacin con el principio absoluto de la realidad. Bergson define
una religin esttica y otra dinmica y cuanto dice de la inspi
racin que caracteriza a la segunda recuerda a la beatitud
de nuestro filsofo. Spinoza llegaba por la scientia intuitiva
a vislumbrar lo absoluto de que deriva la natura naturata,
el mundo modal que conocemos con nuestra experiencia comn
y con la ciencia. Lo que la intuicin bergsoniana percibe como
fondo ltimo de lo existente que se va haciendo, podra, con
trminos espinocianos, llamarse natura naturans. Extrao y
frtil destino el de la metafsica de Spinoza. A pesar de haber
sido censurada tantas veces por su carcter aparentemente est
tico, por su afirmacin de una sustancia supuestamente hier-
tica, inmvil, ha fecundado, en grados diversos y por caminos
distintos, las doctrinas de los tres grandes pensadores evolucio
nistas 9e la edad contempornea: Hegel, Spencer y Bergson.
 C A P IT U L O XI

L A FILO SO F IA DE SPINOZA EN RUSIA, IT A L IA Y

LOS PA ISE S NRDICOS

E l espinocismo en B usia: Soloviev, T olstoy y Kropotkin. L a influen*

d a de la filoto fia de S pinaza en Italia, segn O ente: M iceli, Oio-
berti, Spaventa. E l espinocismo en los pases nrdicos: ThotEd,
Schack S ta ffeld t, P ehr Assarsson, F orsberg, Vold. Ellen K e y .
E o ffd in g , comentarista de Spinosa. L a influencia espinociana en la
Psicologa de E o ffd in g .

En las pginas precedentes vimos la accin qne, por via

de atraccin o de rechazo, ejerci el pensamiento de Spinoza
en momentos y en personalidades de significacin sobresalien
te en la cultura de varios pases. Nuestra labor est, sin em
bargo, inconclusa todava. Junto a naciones, como Espaa,
por ejemplo, en las cuales no se percibe una gravitacin del
pensamiento filosfico de Spinoza, quedan otras donde s
cabe reconocer en alguna medida la influencia del espinocis-
mo. Tal acontece con Rusia, Italia y los pases nrdicos.
En el captulo I X conocimos, a travs de la autorizada
opinin de A. Deborin, cmo en la Rusia actual las ideas de
Spinoza gozan de particular favor en los crculos de intelec
tuales marxistas. Esta adhesin a las concepciones del autor
de la tica tiene su fundamento en la afirmacin de un pa
rentesco directo entre el marxismo y la filosofa de Spinoza.
Existira una muy estrecha y precisa relacin entre la teora
 296

filosfica juzgada como propia del marxismo y ciertos aspec

tos de la doctrina espinociana. En lo sustancial este punto
do vista, expuesto ya por Jorge Plejanov en Las cuestiones
fundamentales del marxismo, puede expresarse as: en el cs-
pinocismo despojado de su apndice teolgico tiene un
definido antecedente la filosofa marxiste. Esta filosofa no es
un materialismo mecnico, sino una concepcin que ve en lo
fsico y en lo mental un nico proceso, en cambio continuo.
Pero si bien en Spinoza se hallara el ncleo de las concepcio
nes metafsica y gnoseolgica del marxismo, ste encierra,
acerca de la sociedad y sus transformaciones, una teora total
mente ajena a las ideas de Spinoza.
Tendramos as en Busia una suerte de filosofa oficial que
pretende atribuir a Spinoza algunas de sus nociones cardina
les. Pero aun con prescindencia de esta modalidad terico-
poltica del pensamiento ruso en los ltimos tiempos, cabe ha
blar de las ideas de Spinoza en Busia. Nuestro escaso conoci
miento de la filosofa rusa slo nos permite decir que al mar
gen de los glosadores e intrpretes del marxismo hubo en Busia
escritores para quienes la filosofa de Spinoza fu motivo de
atencin particular. Entre ellos hemos de mencionar a Vladi-
mir Sergevich Soloviev (1853-1900), autor de obras, como His
toria del materialismo, Historia de la tica y La justificacin
del bien, en las cuales, a juzgar por exposiciones que de ellas
hemos ledo, se mostrara serio conocedor de Spinoza. Con nues
tro filsofo habra coincidido Soloviev al admitir en toda rea
lidad, junto a un lado fsico, uno espiritual. Adems, habra
tomado de la tica la idea de la absoluta unidad de lo existen
te. A estas nociones agreg el pensador ruso doctrinas ajenas
al espinocismo, procedentes, unas, de las teoras evolucionistas
y, otras, del cristianismo.

Tambin Len Tolstoy (1828-1910) conoca a Spinoza. En

La verdadera vida lo menciona entre los mejores hombres
que han sabido dar, con ms o menos precisin, la respuesta
acertada al problema de la existencia humana. Tolstoy haba
 297

ledo los escritos de nuestro filsofo y no es aventurado sostener

que concuerda con l en ms de un punto de su propia con
cepcin acerca del mundo y del hombre y sus deberes. Sin que
se pueda afirmar con certeza que se trate de ideas tomadas
exclusivamente de Spinoza, el escritor ruso coincide con el
autor de la tica en apreciaciones sobre la psicologa del
hombre. Tolstoy, en una de sus reflexiones filosfico-morales,
expresa acerca de la personalidad humana y sus mutaciones
ideas que se asemejan a algunas de Spinoza. Medit sobre el
destino de la criatura humana y, naturalmente, se vi con
ducido al examen de la cuestin de la inmortalidad. A l resol
verla, niega toda supervivencia personal, pero, lo mismo que
Spinoza, sostiene que hay algo eterno en el hombre. Como
para Spinoza, para Tolstoy ese algo es la Razn, aquello que,
siendo impersonal, es lo genuinamente humano en cada hom
bre y le une a un principio universal. Concuerda con Spinoza
en la tesis que encuentra en el conocimiento cierto la justifi
cacin de la fraternidad entre los hombres y hace de la razn
el instrumento capaz de revelar al ser humano la verdad so
bre su puesto en el Cosmos. Tolstoy discurre sobre el Amor
con mayscula y sobre la Razn como principios comunes al
hombre y al fundamento ltimo de la realidad. Tambin en
esto coincide con nuestro filsofo como coincide con l al in
dicar que la prctica de normas racionales y el esfuerzo por
realizar el Amor conducen al hombre a la felicidad.

Sabio gegrafo, primero, y, despus, escritor sobre temas

poltico-sociales y literarios fu el prncipe red ro Kropotkin
(1842-1921). Entre sus libros se encuentra uno publicado
tres aos despus de su muerte, con el ttulo La tica, su
origen y desarrollo y del cual se ha editado una versin es
paola. Kropotkin dedica a nuestro filsofo unas pginas
donde expone ms o menos exactamente algunas de sus ideas.
No es, en verdad, del todo acertada su interpretacin del deter-
mmismo espinociano, pues el expositor no ha percibido lo
singular de la manera en que Spinoza concilia las nociones
 298

lo necesidad y libertad. En cambio, ms ajustada es la pre

sentacin do algunos pensamientos espinocianos en materia
do psicologa, l orque Kropotkin no ha penetrado el autn
tico sentido do la metafsica de Spinoza pues llega a decir que
la tica espinociana es totalmente cientfica , olvidando su
peculiar religiosidad: Nada 6abe de argucias metafsicas ni de
mandamientos supremos. Sus conclusiones fluyen del conoci
miento de la Naturaleza y del Hombre en particular .
Kropotkin cree que Spinoza concibi la moral ms ele
vada , pero al propio tiempo hace suya la crtica de Jodl a
esta moral: Spinoza mir en la tica ms profundamente
que nadie. Lo moral es para l, a un tiempo, humano y
divino, egosmo y negacin del propio yo, razn y afecto (vo
luntad), libertad y determinismo. D ej totalmente de lado
las tendencias sociales del hombre. Tom en cuenta las as
piraciones que nacen de la vida social y que deben vencer
a las tendencias puramente egostas; pero, la vida social re
sultaba para l algo secundario, mientras colocaba la satis
faccin de la propia y plena personalidad por encima de la
idea de colaboracin y convivencia social . Ello se debi a que
en el siglo X V II, cuando se producan matanzas en masa en
nombre de la verdadera fe , era objeto principal de la tica
desvincular la moral de las virtudes cristianas. A l dejar el
vaco denunciado por Jodl, Spinoza pudo haber querido evitar
la provocacin de mayores odios con la defensa de la justi
cia social, es decir, de ideas comunistas, que en aquellas pocas
proclamaban los movimientos religiosos . Kropotkin concluye
su juicio sobre Spinoza: Imponase en primer trmino la
afirmacin de los derechos do la independencia personal, de la
razn autnoma. Y al construir su moral sobre la base de
mayor felicidad, sin recompensas en el cielo , le fu nece
sario romper de una vez por todas con la tica teolgica sin
caer ni en el utilitarismo , ni en la tica de Hobbes y sus
sucesores. De todas maneras, la deficiencia sealada por Jodl
en la tica de Spinoza es fundamental . Spinoza fu un con
tinuador de Descartes , y si prosigui el desarrollo de las
concepciones de la Naturaleza de ste, coincida, empero, con
 299

Hobbes en la negacin del origen divino de los conceptos mo

rales , aun cuando no poda aceptar la moral de Hobbes, fun
dada en la presin del Estado. Kropotkin no reconoce de
manera concluyente que la moral de Spinoza era a un tiempo
naturalista y mstica , ni mide el verdadero significado
de la frmula utilitaria de Spinoza segn la cual el primer
deber de la conducta es perseverar en el propio ser.

Durante el siglo X V I I I y en los primeros aos del siglo

X I X la filosofa de Spinoza era poco conocida en Italia, a cau
sa, segn lo sostiene Gentile, de la dificultad extrema de en
contrar sus libros, vedados por razones obvias. Pero en escritos
de Vico, el ms ilustre pensador de Italia en el siglo X V III,
el lector en lengua italiana encontraba ideas caracterizadas
por notables coincidencias y convergencias con el pensamiento
de Spinoza 1). En los ltimos cien aos, en cambio, habra
un influjo directo de concepciones espinocianas en pensado
res italianos. As lo sostiene Gentile con argumentos que en el
mejor de los casos probaran que fu harto restringida la
repercusin del espinocismo en la filosofa italiana desde las
primeras dcadas del siglo X I X hasta hoy.
Vieenzo Miceli (1733-1781) era un pensador italiano del
siglo X V I I I al cual se puede calificar como espinoeiano. A d
versario suyo fu Tommaso Rossi, diez aos ms joven. Como
en otros pases, tambin en Italia toda adhesin pblica a la
doctrina de Spinoza provocaba una reaccin enrgica. Rossi
fu, as, el ms destacado antiespinociano de su tiempo.
Cuando tambin en Italia maduraron las ideas y las ten
dencias del movimiento romntico, se hizo manifiesto en me
dios cultos de ese pas el inters por el espinocismo y se co
menz a estudiar a Spinoza apasionadamente. Con retardo se
cumpla en Italia un proceso similar al que se haba producido

i ) Giovanni Gentile, Spinoaa e la filosofa italiana, en Uhronioon

Spinosanum, t. V , 1927, pgs. 104-110.
 300

cu Alcinaniu cu los aos de transicin del siglo X V III al X IX .

I'u pensador ha do ser recordado aqu de manera especial:
Vinoeiizo Oioherti (1801-1852). Sacerdote y adicto a las ideas
republicanas, Qioberti puso en evidencia su inters por la
filosofa de Spinoza alrededor de 1830. Por sus convicciones
hubo de dirigirse a Francia, donde entr en contacto con escri
tores y filsofos. Sus simpatas se modificaron con el correr
del tiempo, y a su regreso en Italia fu primer ministro del
rey Carlos Alberto. Gentile describe el drama del pensamiento
de Gioberti como un conflicto entre dos tendencias espirituales
opuestas: por una parte, la intuicin platonizante de una
realidad lgicamente necesaria y absoluta, sin posibilidad de
distincin alguna, ni interna ni externa, y con total exclusin
de cualquier contingencia histrica; frente a ella, el senti
miento cristiano de la vida de su espritu, como libertad e
individualidad. Gioberti, preocupado por introducir el pensa
miento moderno en las actividades del Resurgimiento italiano,
no dej de sentirse atrado por factores intelectuales natu
ralistas . Y, as, sus escritos, matizados de pantesmo, fueron
incluidos en el Index.
A mediados del siglo X I X entr en escena en la filosofa
italiana una figura a la cual Gentile atribuye condiciones so
bresalientes : Bertrando Spaventa (1817-1883). Spaventa, que
a juicio de Riccardo Miceli, no se elev mucho por encima
de las habituales mal comprendidas presentaciones del pensa
miento extranjero en Italia *), contribuy ms que nadie
al auge de la filosofa idealista hegeliana, mientras actuaba en
el movimiento por la liberacin y la unidad de Italia. Ello
se debera, no tanto a mritos de la obra de Spaventa, como al
hecho de haber sido centro de propagacin de todo un movi
miento filosfico. Spaventa, declara Gentile, rindi homenaje
a Bruno y a Campanella, sobre todo a Bruno, mrtir del
gran esfuerzo del pensar del Renacimiento por conquistar el
concepto de un Dios inmanente, o de una Naturaleza infinita,i)

i ) R iccardo M iceli, La filosofa italiana aotual, traduccin de

Segundo A. Tri, Losada, Buenos Airee, 1940, pg. 19.
 301

intima al mismo pensamiento que la piensa: sustancia nica,

eterna, como la de Spinoza . Ciertamente Spaventa conoci
las doctrinas de nuestro filsofo; las estudi profundamente
y les dedic algunos ensayos breves que los admiradores de su
autor incluyen entre las contribuciones clsicas a la interpre
tacin de la filosofa de la tica.
Los posteriores escritos italianos de Florentino, Acri, Ma-
turi, Tocco, Guzzo y Gentile derivaran, conforme opina el l
timo de ellos, directa o indirectamente, del movimiento inicia
do por Spaventa y, por eso, entender a Spinoza se hizo para
los estudiosos italianos una necesidad vinculada a la de enten
der la propia filosofa italiana. Las circunstancias histricas
de la cultura italiana hicieron que todo filosofar comenzara
en la compenetracin con el espinoeismo. De ah se origina
ron ediciones y traducciones de la tica, una de las cuales
est acompaada de eruditas anotaciones del propio Gentile.
La filosofa italiana, ligada al movimiento filosfico inter
nacional, se halla unida a su propia tradicin y sus cultores
rinden tributo a Bruno, V ico y Gioberti. Para Gentile, estos
autores slo pueden entenderse en su significado real y en su
alcance histrico a favor de una suficiente familiaridad con
la filosofa de Spinoza, expresin coherente, precisa, de los
motivos que agitaron el filosofar tumultuoso de Bruno. Con su
rgido naturalismo, la filosofa de Spinoza es la piedra de
toque para la concepcin de Vico que culmina en una visin
idealista de la historia. Y tambin la primera fase de la
filosofa de Gioberti, expresada en la clebre frmula el ente
crea lo existente , ha de entenderse a la luz del espinoeismo.
Los apstoles del Resurgimiento italiano, como Mazzini y
Gioberti, tenan, dice Gentile, una fe espiritualista porque
crean y ensearon a creer en la realidad de las ideas; no
en la realidad que se encuentra materialsticamente ya exis
tente, gobernada por frreas leyes inderogables, sino la que
no existe y debe existir y existir si el hombre 6e empea en
ello con la potente fuerza de la voluntad, que es como decir
con su pensamiento y con su corazn . Y el problema de hoy
es por eso mismo problema de ayer, el problema de Spaventa.
 302

Ilegel o no, no trata de adquirir acabada conciencia de esta

vcrdnd: el mundo os un producto de la energa espiritual,
lala verdad, discurro Gentile, puede conquistarse de dos mo
dos: Uno es el del esplritualismo, abstracto, dualista, que ad
mite, por una parte, a la Naturaleza y, por la otra, al Espritu.
El otro modo consiste en reconocer validez a las razones de
Spinoza, el representante ms conspicuo de la concepcin natu
ralista del mundo, de la concepcin que surge con Platn y con
Parmnides y para la cual el mundo es lo que el pensamiento
piensa y no puede no pensar, y es lo que es con una necesidad
intrnseca, signo de su verdad y de su eternidad: el mundo
que el hombre encuentra & su nacimiento y al principio de su
pensar y al que debe ver tal cual es, comprobarlo, acatarlo
y prcticamente conformarse a l.
Para Spinoza fu verdad que todo es Uno, y el hombre
mismo con su pensamiento es parte de ello: el hombre fuera
del Uno no es nada, en el Uno es to d o ; en su pensamiento siente
el todo y la individualidad finita se ensancha con el aliento del
universo. En s mismo el pensamiento del hombre encuentra
a Dios, del cual permanecera alejado si se refugiara en su
abstracta espiritualidad, si se apartara del universo infinito
que siempre le est presente como explicando esplndidamente
la omnipotencia del Creador.
Tales son las opiniones de Gentile sobre el papel de las
fdeas de Spinoza en la filosofa italiana. Las hemos expuesto, sin
estar del todo persuadidos sobre su acierto. Si el espinocismo
realmente fuera un factor estimable en la cultura italiana,
i cmo se explicara que Croce, en su Filosofa de la prctica,
no perciba lo singular de la tica de Spinoza?

An debemos dedicar unas pginas al espinocismo en los

pases nrdicos. En un trabajo*) se indica que en la misma po-i)

i) A kdebs K aritz, Nordiaeher Spinozismus, en Chronicon Spino-

tanum, t. V, 1027, pgs. 165-170.
 303

ca en qne la filosofa de Spinoza era motivo de especial inte

rs para Lessing, Jacobi y Herder, el sueco Thomas Tho-
rild lea la tica y los otros escritos del filsofo y adoptaba,
reelaborndolas, algunas de sus ideas. En la obra literaria de
Thorild y en sus ensayos filosficos, se percibe la influencia
de la sabidura espinociana a tal punto que cabe calificarlo
como espinocista tanto por su concepcin sobre la unidad ar
mnica en que se integra todo, lo grande y lo pequeo, como
por varias de sus opiniones sobre las pasiones humanas.
En el siglo X I X se advierte en expresiones literarias de
los pueblos escandinavos la accin de ideas de Spinoza. Ella
se ejerci, no solamente a travs de los pensadores alemanes
do la poca romntica, pues algunos escritores y filsofos sue
cos, como Elgstrm, H ojer y Geijer, leyeron directamente a
Spinoza. En Dinamarca, Schack Staffeldt, informado prime
ro sobre las ideas de Spinoza a travs de Schelling, trasun
taba luego en sus composiciones poticas la idea espinociana
de la omniunidad de lo existente. Hasta en su lenguaje se
descubren claras reminiscencias de frases de Baruj Spinoza.
Tambin el dans Hans Brchner se interes en la filosofa
de Spinoza, y a mediados del siglo X I X public un estudio
sobre el filsofo. En la misma poca aparecieron en Suecia
dos importantes libros dedicadas a la obra de Spinoza. Uno
de ellos, de Pehr Assarsson, con el ttulo Sobre la doctrina
del Estado de Spinoza y su relacin con las de Hbbes y Rous
seau (Lund, 1864); el otro, de N. A. Forsberg, se public fen
Upsala, en 1864 tambin, con el nombre de Estudio compara
tivo de los principios m etafisicos de Spinoza y Malebranche.
La primera de las obras que acabamos de nombrar tiene, a
juicio de Karitz, el mrito de haber encarado con acierto la
relacin de las ideas de Spinoza con las de Rousseau. En
Cristiana, Noruega, se public en 1888 un estudio de Morly
Vold sobre La teora del conocimiento de Spinoza en su cone
xin interna con la m etafsica espinociana. Y en tiempos ms
recientes Ellen Key se ha manifestado admiradora entusiasta
de nuestro filsofo. Ella misma relata en uno de sus libros
 304

cmo, a travs de la lectura <le Goethe, se vi conducida n

la olira del pensador de La Haya.
Mu su Kspinocismo nrdico, Earitz menciona a H offding
y a Sturcke entre quienes han escrito trabajos meritorios sobre
Hpino/a. En lo que se refiere a Ilarald H offding las pala
bras de Karitz no revelan lo que en el pensador dans hay de
origen espinociano. Ciertamente, el libro de H offding sobre
la tica es uno de los ms valiosos documentos de la literatura
espinociana de los ltimos tiempos. Pero H offding no slo fu
un expositor brillante y un comentarista ingenioso del espino-
cismo. Su vinculacin con la filosofa de Spinoza era honda
y no se agota en la exposicin y en la glosa, como se com
prueba en su Bosquejo de una Psicdtlogia basada en la expe
riencia. All, en un captulo intitulado Alma y Cuerpo ,
despus de exponer sobre la relacin entre lo mental y lo
corpreo una concepcin que admite, por lo menos provisional
mente, la identidad entre los dos, declara:
Esta teora no constituye, sin embargo, una solucin com
pleta del problema de la relacin del alma y el cuerpo. No es
ms que una frm ula emprica para expresar cmo la relacin
se presenta provisionalm ente, cuando, siguiendo las indicacio
nes de la experiencia, consideramos al mismo tiempo la unin
estrecha de lo mental y de lo fsico y la imposibilidad de redu
cir el uno al otro. No sabemos nada sobre la relacin intima
del espritu con la materia misma; admitimos nicamente que
un solo ser obra en ambos. Pero, qu ser es ste? Por qu
tiene una doble forma de manifestacin? Por qu una sola
no le basta? He aqu tres preguntas que salen del alcance de
nuestro conocimiento. El espritu y la materia nos aparecen
como un dualismo irreductible, como el sujeto y el objeto.
Remitimos, pues, la cuestin para ms adelante. Y esto no es
slo legtim o, sino necesario, puesto que parece que, en efecto,
va mucho ms all de lo que se acostumbra a creer.
Sera entender mal la hiptesis de la identidad creer que
considera lo fsico como lo verdaderamente existente, mientras
que lo mental no sera ms que un exceso intil. A lo mental
va enlazado todo valor y todo sentimiento del valor y no sera
 305

lcito jams considerar como intil la produccin de cual

quier cosa preciosa en el mundo. Ahora, en cuanto a si este
algo precioso debe desempear algn papel en el mundo ma
terial, la hiptesis de la identidad nos demuestra que esto slo
puede ocurrir en cuanto el alma no es capaz de obrar sobre
el mundo exterior ms que por la mediacin del cuerpo. La
hiptesis de la identidad, tal como la admitimos aqu, no se
interna por otra parte en la cuestin de saber si es el espritu
o la materia lo que constituye lo que haya de fundamental
en la existencia. Declara nicamente que la misma cosa que
vive, se extiende y reviste una forma en el mundo exterior de
los cuerpos, se extiende tambin en su fuero interno pensando,
sintiendo y queriendo. Si nos atenemos firmemente a esta con
cepcin, cae la objecin que se ha hecho *) a la hiptesis do
la identidad de ser impotente para explicar cmo puede nacer
un conocimiento del mundo material en la conciencia. Porque
lo que dice la hiptesis de la identidad es precisamente que
lo que obra en los fenmenos materiales es de tal naturaleza,
que se expresa al mismo tiempo de una manera correlativa, en
tanto que conciencia. La sensacin que yo tengo en este mo
mento corresponde al estado presente de mi cerebro, porque
es un mismo y nico ser l que obra en la conciencia y en el
cerebro: en efecto, no sera posible producir el lado convexo
de un arco de crculo sin producir al mismo tiempo el lado
cncavo correspondiente. Decir, con la teora ordinaria de la
accin recproca, que la excitacin provoca un acto cerebral
que produce a su vez una sensacin por la excitacin del alma,
o decir, con la hiptesis de la identidad, que la excitacin pro
voca un acto cerebral que es para la conciencia una sensacin,
es todo uno, desde el punto de vista de la conexin. Admita
mos una transformacin segn la frmula mp segn la
frmula i Pi wi-! Pg, y llegaremos siempre al mismo resul
tado. El hecho de que lleguemos a interpretar nuestras sensa
ciones como signos de objetos materiales puede explicarse loi)

i) BLrom an , Kurggefasste Logik und F&ychologie, Leipzig, 1890,

pg. 120 y siguientes.

9pinots. 19.
 306

mismo: por una de estas hiptesis como por la otra. Nuestras

sensaciones no corresponden inmediatamente ms que a los
actON cerebrales, no a los objetos situados fuera de nuestro
encfalo *).
La frmula emprica, por la cual terminamos aqu, no ex
cluye en modo alguno una hiptesis metafsica ms amplia.
La idea fundamental del idealismo que considera al espritu
como lo que se aproxima ms a la esencia ntima del ser, se
concilla muy bien con la adopcin de la hiptesis de la iden
tidad desde el punto de vista emprico. En efecto; sta, en
tanto que frmula emprica, no dice absolutamente nada sobre
la cuestin de saber si las dos formas de la existencia son
absolutas o poseen adems un valor cuando hacemos abstrac
cin del punto de vista humano. Spinoza haca una metaf
sica prematura cuando enseaba que el pensamiento y la ma
teria son dos atributos igualmente eternos e infinitos de la
materia absoluta. No conocemos la materia absoluta, luego no
podemos saber si el espritu y la materia son igualmente esen
ciales. Por el contrario, la teora del conocimiento nos lleva
a considerar los fenmenos de conciencia como los hechos ms
fundamentales de nuestra experiencia, puesto que gracias a
estos hechos de conciencia (es decir, en definitiva, por medio
de nuestras sensaciones) llegamos a conocer los fenmenos ma
teriales. Desde este punto de vista, la concepcin ms natural
sera la que considera la vida psquica como la esencia y la
actividad cerebral que le corresponde como la forma dada,
bajo la cual se manifiesta a la intuicin sensible. E l idealismo
metafsico puede desarrollarse lo mismo fundndose sobre la
hiptesis de la identidad (lo cual Leibniz, por otra parte, haba
intentado en su tiempo), 12) que fundndose, como Lotze, en la
teora ordinaria de la accin recproca. Pero, 6ea cualquiera

1) He respondido con ms desarrollo a las objeciones anteriores

y a las dem&s que se oponen ordinariamente a la hiptesis de la iden
tidad, en mi articulo Psyehisehe und phyaische A ktivitat ( f'iertel-
jahrsohrift f r wiss. Philos. X V .)
2) Gesehiehte der ncveren i'M losophie, I, p. 388-392.
 307

el fundamento que se escoja, admitir que la existencia espi

ritual expresa la esencia ms ntima del ser, continuar siendo
siempre una simple creencia. Podra perfectamente haber in
finitas ms formas de existencia que las dos nicas que cono
cemos, y que por esto mismo estamos inclinados a considerar
como las dos nicas posibles.
Podramos, pues, ser fcilmente inducidos a error, si se
interpretase la teora de la identidad como un neo-espinocismo.
Sin duda va ligada al nombre de Spinoza: sobre l recae el
honor de haber sido el primero en sostener esta teora, y, por
esto mismo, de haber sido el primero en traspasar a la vez
las teoras opuestas del materialismo y del espiritualismo. Qui
so primeramente descartar todas las concepciones imperfectas
del ser infinito: no deba de haber, fuera de este ser, n&da
que no fuese penetrado por l; la materia no poda ser, pues,
su lmite exterior, sino que debera ser, por el contrario, la
forma propia de su manifestacin. Fuera de esta relacin filo-
sfico-religiosa o metafsica, era impulsado adems por su fir
me creencia en la continuidad ininterrumpida de la serie de
las causas fsicas. Si es cierto que la actividad mental no
puede intervenir en esta serie de causas, no queda sino admi
tir que las dos actividades, la espiritual y la corporal, en vez de
sucederse una a otra, se producen al mismo tiempo ( simul
natura), tanto ms cuanto que no se dejan referir a una
medida comn. Spinoza ha visto que la ciencia mecnica de la
Naturaleza, fundada por Galileo y Descartes, encerraba los
principios y los mtodos, segn los cuales era necesario ex
plicar todos los fenmenos materiales. Por ltimo, Spinoza so
apoyaba tambin sobre razones de experiencia. Aun cuando
la cuestin estuviese resuelta, sin ninguna duda posible para
l, filsofo especulativo, por las dos razones a priori, pensaba,
sin embargo, que sera difcil al vulgo examinar tranquila
mente la cuestin si no aada algunas pruebas sacadas de
la experiencia. Por esto invocaba primero la finalidad qua
puede manifestarse en las acciones del cuerpo, aun cuando la
conciencia propiamente dicha est ausente, como en los actos
instintivos y los estados de sonambulismo; despus la propor-
 308

cionalidnd que hay entre los estados del alma y los del cuerpo;
por ltimo, la analoga del encadenamiento de los primeros
con el de los segundos x).
Esta hiptesis nos interesa, aqu, sobre todo porque es
la determinacin ms natural de la relacin que une a la fi
siologa y la psicologa. Estas dos ciencias conciernen al mis
mo objeto, considerado en dos aspectos diferentes, y, para
servirnos de una comparacin empleada por Fechner, no puede
surgir desacuerdo entre ellas, como no podra haberlo entre
el que mira el lado convexo y el que mira el lado cncavo de
un arco de crculo. Cada fenmeno de conciencia da lugar a
un doble estudio. Ya es el lado psquico, ya el fsico de un
fenmeno que nos es ms accesible; pero esto no quebranta en
modo alguno la relacin fundamental que une ambos lados
entre s.
La hiptesis de la identidad tiene el gran mrito de obli
garnos a seguir rigurosamente tanto el mtodo fisiolgico como
el psicolgico. En ningn momento nos permite suspender el
estudio fisiolgico de las condiciones fsico-qumicas del cere
bro, para acudir a la intervencin del alma ; nos obliga
igualmente a tomar en consideracin las medias tintas y los
grados ms sutiles de la vida consciente, para seguir lo ms
lejos posible la continuidad de los hechos, aun en el dominio
psquico. En las investigaciones particulares, sea de la psico
loga, sea de la fisiologa, no siempre tenemos necesidad de
una teora especial que nos sirva. Toda psicologa cientfica
debe admitir una correspondencia, un paralelismo entre los
hechos de conciencia y los sucesos que ocurren en el encfalo.
Podemos evitar todas las hiptesis, siempre que nos limitemos
a hablar de hechos de conciencia y de sucesos cerebrales que se
corresponden mutuamente. As queda la relacin entre unos yi)

i) V, S pin OZA, Eth. II, 1-13; III, 2. Y . Oeschiohte der neuere

Phtlos., I, p. 343-359. Sobre la historia posterior de la hiptesis de la
identidad, consltese en el ndice de la obra citada la palabra Hip
tesis do la identidad .
 309

otros flotando en esa indecisin que expresa mejor que nada,

en realidad, lo que sabemos acerca de este punto 1) .
Hemos transcripto las cautelosas palabras de H offding so
bre su concepcin acerca de la relacin entre alma y cuerpo.
Ellas prueban, ms de lo que l mismo habra credo, lo mucho
que tom de las doctrinas espinocianas en el campo de la
psicologa y en el de la metafsica. Sus reflexiones recuerdan
a las de Taine que vimos en la captulo X , y Taine era espi-
nociano. H offding comienza aceptando provisionalmente la
teora espinocista, pero no tarda en discurrir de una ma
nera que habra sido la de Spinoza mismo, si la tica se
hubiera escrito en la segunda mitad del siglo X IX , cuando en
vez de relacin entre pensamiento y extensin, se trataba ya
de la relacin entre lo psicolgico y lo orgnico. El desarrollo
adquirido por la anatoma y la fisiologa hizo modificar la
terminologa del problema que H offding comenta en las pgi
nas que de l reprodujimos. Pero el problema era esencial
mente el mismo y la solucin provisional que el pensador de
Dinamarca le da tiene como fundamento las mismas razones
en que Spinoza basa su solucin definitiva. Y en verdad so
trata de una sola solucin.i)

i) n . HOfpding, B osqu ejo de n a Psicologa basada en la expe

riencia, trad. Domingo Yaca, ed. Jorro, Madrid, 1904, pgs. 108-113.
 C A P IT U L O X I I

EL ESPINOCISMO EN EL PENSAM IENTO DE FREUD

Y EN L A CONCEPCIN D EL MUNDO DE EIN STEIN

Qu relacin tienen con las doctrinas de Spinoza las

ideas psicolgicas de Freud y la concepcin del mundo de
Einstein? No es fcil contestar a esta pregunta, pues ni el
fundador del psicoanlisis ni el creador de la teora de la
relatividad se han dedicado a la especulacin filosfica. La
respuesta a la interrogacin que enunciamos slo puede lo
grarse desglosando del conjunto de los escritos de Freud y de
Einstein aquellos en que aparecen estudiados problemas que
tambin merecieron una atencin especial de Spinoza. La re
lacin posible entre ideas de Sigmund Freud y de Baruj Spi
noza habr de limitarse, en consecuencia, a lo que pudira
haber de comn entre la interpretacin freudiana de lo
psquico y las doctrinas espinocianas respecto de las pasiones
y respecto del dominio que sobre stas puede ejercer el enten
dimiento. Pero en ningn caso tendra sentido el someter a
un cotejo la teora del psicoanlisis con el lado estrictamente
metafsico del espinocismo. Freud extendi el psicoanlisis
ms all de su mbito y de su finalidad originarios y lo
aplic a otras esferas de la cultura, como la religin, el arte
y la ciencia social. Pero en ningn momento enuncia, en sus
numerosos volmenes, pensamientos de carcter metafsico, ni
encara los temas que en la obra de Spinoza dieron nacimiento
 312

n )n teora do la uuidud de la sustancia, formulada en trmi

nos del ns definido racionalismo.
Freud mismo, en el tomo X V III de la Enciclopedia B rit
nica, asigna al psicoanlisis el carcter de una teraputica y
de una ciencia de los procesos mentales inconscientes: Los
resultados teraputicos del psicoanlisis declara depen
den del reemplazo de actos mentales inconscientes por actos
mentales conscientes y son eficaces en la medida en que este
proceso tiene significacin en relacin con la perturbacin que
est en tratamiento. El reemplazo se efecta superando resis
tencias internas en la mente del enfermo . La virtud cura
tiva del psicoanlisis tiene su basamento en una psicologa
profunda . Esta ofrece las premisas doctrinarias de donde deri
van unos medios de accin constitutivos de una tcnica pecu
liar. En la frase transcripta y que resume el aspecto mdico
del psicoanlisis, encuentra Bernhard Alexander *) el punto
culminante de una supuesta coincidencia entre Freud y Spi-
noza.
Alexander reconoce que no se percibe una influencia di
recta del espinocismo en Freud. Mdico era este ltimo y se
propona curar a cierta clase de enfermos. Comenz a edificar
una teora con la esperanza de que ella le suministrara ins
trumentos tiles para el objetivo prctico que se fij. Para
Spinoza, en cambio, la verdad era por s sola la ms alta
aspiracin del hombre, era un fin absoluto. Sin embargo, el
propio Freud intent construir toda una psicologa, y al hacer
lo se sali del dominio de la medicina para ingresar en el de
los filsofos, aunque la filosofa eomo tal nunca le interes.
Freud pudo saber cunto Jobannes Mller celebraba en su
Fisiologa las ideas de nuestro filsofo sobre las pasiones, y
por el fisilogo alemn pudo enterarse de la teora espino-
eiana de loe afectos. El psiclogo Freud y Spinoza psiclogo
coincidiran, adems, en que la psicologa de los dos es sin-i)

i) B e b n b a &d A lexan beb, Spinoza und dio i'tychoanalyie, en Chro-

nieon Spinoeanum, t. V, 1927, pfigs. 96-103.
 313

ltica, en que los dos buscan, no los elementos de la vida

anmica, sino una imagen de conjunto del psiquismo.
La conexin entre Freud y Spinoza estara en que la tera-
putica del primero y la moral del segundo concuerdan en
perseguir la depuracin del alma por obra del entendimiento.
Esta coincidencia se comprobara a travs del principalsimo
papel que en la obra de Freud desempea la nocin de lo
inconsciente. El maestro del psicoanlisis llama inconsciente
a un proceso cuando "hem os de suponer que fu activo en
cierto tiempo aunque en el momento nada sabemos de l . Lo
inconsciente es irracional, y elevarlo al plano de la conciencia
es hacerlo susceptible de ser sometido al imperio de la razn,
por caminos psicolgicos que, acaso, se parezcan a los que Spi
noza recomienda para lograr la conversin de las pasiones en
acciones. Freud, en definitiva, concordara con Spinoza al
conferir primaca a la razn frente a lo irracional.
Admitamos que as sea, mas no olvidemos cunto difiere
de la do Spinoza la concepcin de la vida expuesta por Freud
en sus ltimos escritos. Para Spinoza, la tendencia a con
servar el ser propio es el principio fundamental en la exis
tencia y en la accin de todas las cosas. Es el principio fun
damental en la conducta, natural y moral a la vez, del hombre,
en quien el perseverar en s mismo importa el mximo des
pliegue de la personalidad no menos que la afirmacin de
la vida. jS e puede, acaso, pasar por alto la proposicin 67 de
la cuarta parte do la tica, donde Spinoza sostiene que el
hombre verdaderamente libre, guiado por la razn, en ninguna
cosa piensa menos que en la muerte y su sabidura es una
meditacin, no sobre la muerte, sino sobre la vid a Spinoza
convirti el principio de inercia, de orden puramente mec
nico, en resorte de lo viviente y de la actividad psquica. Pa
ra el hombre perseverar en el ser propio es bregar por la
vida, es hacer la vida libre, es decir, racional. Dirase que su
doctrina en este punto es una suerte de voluntarismo, pero de
una voluntad alumbrada por las mejores luces del entendi
miento. Para Freud el entendimiento puede ser un recurso
teraputico, pero en ningn caso un principio capaz de inva-
 314

Hilar la recndita tendencia que preside la existencia huma

na: tendencia a retornar a lo inerte, tendencia a la muerte.
Freud |iicnna que la vida surgi en un tiempo lejano dentro
de la nuilcrin bruta, y la meta de toda vida es la muerte . En
Ms all del principio del placer desarrolla su concepcin so
bro el instinto como una tendencia innata en la materia
orgnica, viviente, que la empuja hacia el restablecimiento de
una condicin anterior . Y todos los instintos, por ms que
aparezcan como fuerzas propulsoras de la vida no dejan de
ser caminos a la muerte 1). Esta lgubre presentacin de los
factores primarios de la vida, cunto difiere de la concepcin
de Spinoza para quien es de certeza absoluta que algo hay de
eterno en el hombre y para quien la afirmacin de la vida es
una irrefutable mxima moral. Entre los autores ms airada
mente hostiles a la doctrina de Spinoza, que valoriza al vivir,
66 cuenta Schopenhauer, suerte de predicador del Nirvana en
un lenguaje occidental. Largo rodeo hacia el Nirvana lla
ma un autor 2) la tesis de Freud segn la cual la meta de
toda vida es la muerte . Para Freud el fin de la vida es
un prstino punto de partida que el ser viviente abandon
alguna vez, pero hacia el cual tiende por todos los rodeos de
la evolucin . Para Spinoza el fin de la vida humana era
alcanzar el conocimiento de Dios y la fraternidad en la Razn.
Nada hay en Freud de la religiosidad de Spinoza, quedan
do as como elemento comn entre los dos la prctica de la
elevacin de lo inconsciente al plano de la conciencia: en Freud
como recurso curativo de perturbaciones psquicas; en Spinoza,
como medio de moralizacin.

En los ltimos tiempos ningn acontecimiento cientfico

ha tenido tan vasta repercusin como las doctrinas de Albert

1) S. Freud, B eyon d the Pleasure Principie, trad. inglesa de C. J.

M. Tlubback, ed. The International Psychoanalytical Press, 1922.
2) Grorge Santayana, Dilogos en el limbo, ed. Losada, Buenos
Aires, 1941, pftgs. 131-147.
 315

Einstein sobre la relatividad restringida y la relatividad ge

neralizada. Por el hecho de que la teora de la Relatividad
se presenta como una innovacin frente a la mecnica de
Newton y, sobre todo, porque aporta concepciones originales
sobre el tiempo y el espacio, ha suscitado el inters de los fil
sofos. Si por un lado algunos crticos de la ciencia, epistem-
logos, han buscado en ella la confirmacin de sus propias tesis
acerca de cmo se elabora el saber cientfico mediante unas
normas invariables de pensamiento, por otro lado, comentaris
tas respetables han indicado supuestas vinculaciones entre la
fsica de Einstein y determinadas filosofas. Y en este ltimo
orden de reflexiones no han faltado quienes indicaran en algu
nos pensamientos del sabio caracteres afines con los de la doc
trina de Spinoza. i No se puede decir, acaso, que Einstein
concuerda con nuestro filsofo en el afn de enunciar una ley
universal en que se exprese de manera absoluta el determi-
nismo csmico? No responden a una tendencia espinocista
los esfuerzos y la creacin intelectual de Einstein, tendientes
a unificar lo diverso, a hacer correlativos los conceptos de re
poso y movimiento, a hacer del espacio y el tiempo un espacio-
tiem po, a tornar inseparables las nociones de masa y energa?
La fsica de Einstein excluye la existencia de mundos mlti
ples y slo admite como concebible un universo. Esto cierta
mente puedo interpretarse como un eco lejano del monismo de
Spinoza, y as se lo ha interpretado, en efecto. Einstein mis
mo, discurriendo sobre La unidad de la vida, afirma: Mi
mente tiene un objeto supremo: suprimir las diferencias. Obran
do as permanezco fiel al espritu de la ciencia que, desde el
tiempo de los griegos, ha aspirado siempre a la unidad. En la
vida y en el arte ocurre lo mismo. E l amor tiende a hacer
de dos personas un solo 6er. La poesa, con el uso perpetuo
de la metfora que asimila objetos diversos, presupone la iden
tidad de todas las cosas.
Ser o no verdad lo que acabamos de transcribir, pero en
todo caso, juzgar la teora fsica de Einstein a la luz de tal
o cual doctrina filosfica es desvirtuar su naturaleza estricta
mente cientfica. El universo que Einstein ha construido perte-
 316

noce al dominio do la ciencia; de sta son los materiales de la

construccin y mi novedosa arquitectura responde a la necesidad
do resolver problemas de la ciencia misma. No advertirlo y
dar al cinstcinismo un alcance distinto, importa olvidar cuanto
la historia ensea sobre las relaciones entre filosofa y ciencia.
Descartes consideraba que toda ciencia requiere como funda
mento una metafsica. La fsica de Newton, sin embargo, ha
convivido sin discordias con filosofas distintas. Comte crea
que el saber cientfico es excluyente de cualquier preocupacin
metafsica. Para Spencer la filosofa era la sntesis de las
conclusiones ms generales de las ciencias; para Croce los con
ceptos do la filosofa pertenecen a una familia intelectual de
rango aristocrtico que no admite el menor trato con los pseu-
d-o-cmceptos de las ciencias. Sin embargo, para caracterizar
a Kant se dice que oper una revolucin copernicana en la
filosofa. Cabra preguntar si algn da un pensador har en
la filosofa una revolucin einsteniana. Creemos justo decir
que hablar del espinocismo de la ciencia de Einstein es tan
legtimo o arbitrario como hablar de su kantismo o de su plato
nismo. Tambin es admisible mera suposicin que la cien
cia de Einstein, sin ser resultado ni confirmacin de ninguna
filosofa determinada, podr influir en las especulaciones filo
sficas de las generaciones venideras.
Otra cosa ocurre con la visin einsteniana del mundo, con
la manera en que el propio Einstein encara la actitud del
sabio frente a ese universo al que procura comprender, inter
pretar. El sabio puede ser espinociano, sin que se deba por
ello calificar como espinocista su ciencia. Toda concepcin
cientfica puede asimilarse las ideas de Spinoza sobre la uni
dad de la sustancia y sobre el deterninismo universal. Para
que el sabio, en cambio, sea con razn tomado por espinociano
es menester que tenga el sentim iento de la unidad del prin
cipio que rige al cosmos en el cosmos mismo; es menester que
la idea terica de una armona universal se acompae de la
certidumbre moral de que la comprensin de esta armona es
una virtud; es menester, en fin, que con uncin viva una
suerte de enriquecimiento de su propio yo al percibir su con
 317

gruencia con el fondo ltimo de toda la realidad. Para ser

espinociano, es menester que experimente una religiosidad in
compatible con la religin que afirma un Dios personal, un
Dios que premia al bien y castiga al mal. En esta definicin
del cientfico espinociano hemos descrito, en eierto modo, la
concepcin filosfica de Einstein sobre el mundo y la vida.
E l propio sabio ha hablado de la religiosidad de la
investigacin cientfica 1). Se trata de una religiosidad dis
tinta de la del hombre comn. Para ste ltimo, Dios es u_
ser con el que mantiene en cierta medida relaciones personales,
por respetuosas que fuesen; es un sentimiento sublimado de la
misma naturaleza que las relaciones de hijo a padre . En la
mente de Einstein, la conviccin cientfica acerca del imperio
de la causalidad en todo lo que ocurre es tambin un senti
miento . Con palabras que recuerdan a Spinoza y se ase
mejan a algunas expresiones de Henri Poincar, Einstein ha
bla de s mismo cuando caracteriza al cientfico: Su re
ligiosidad reside en la admiracin extasiada de la armona
de las leyes de la Naturaleza; all se revela una razn tan
superior, que todo el sentido puesto por los seres humanos en
sus pensamientos es frente a ella slo un reflejo absolutamente
nulo. Este sentimiento es el leitm otiv de la vida y de los esfuer
zos del sabio, en la medida en que puede elevarse por encima de
la esclavitud y de los deseos egostas. Indudablemente, este
sentimiento es cercano pariente del que han experimentado en
sus espritus los creadores religiosos de todos los tiempos . En
estas lneas, la razn que preside al orden csmico se aparece
a Albert Einstein como algo divino, y la virtud moral que
significa la liberacin de la esclavitud de las pasiones es a
un tiempo exponente de vocacin cientfica y de devocin re
ligiosa. Einstein afirma una relacin de intimidad entre la
mente cientfica que se afana en descifrar las leyes que rigen
en el cosmos, el sentimiento de admiracin deslumbrada ante
la razn suprema de esas leyes y el dominio sobre los deseos

i ) A lbert E instein , Vomment je vote le monde, traduccin fran

cesa de Croa, ed. Flammarion, Pars, 1934, pgs. 38-39.
 - 318

egostas. Tambin Spiuoza consideraba inseparables la intu*

ciu de lo divino, el ejercicio del intelecto en el conocimiento de
toda realidad, el dominio de la razn sobre las pasiones.
15n un breve trabajo que lleva el ttulo Religin y Cien
cia ) enuncia Einstein una teora sobre el proceso de fo r
macin de las ideas religiosas. Lo que el hombre hace e ima
gina tiende a satisfacer sus necesidades o a aplacar sus
dolores. En el hombre primitivo es ante todo el temor quien
provoca las ideas religiosas, temor del hambre, de las bestias
feroces, de la enfermedad, de la muerte. Con una nocin po
bre de las relaciones causales, el primitivo forja seres anlogos
a los humanos y los imagina actuando voluntariamente tras
de los acontecimientos temidos. Para conquistarse su benevo
lencia les ofrece tributos destinados, segn la fe transmitida
de edad en edad, a aplacar su furia o a lograr su favor.
Para Einstein es sta la religin terror . Una segunda
fuente de organizacin religiosa la constituyen los sentimien
tos sociales. Padre y madre, jefes de grandes comunidades
humanas, son mortales y falibles. La formacin de la idea di
vina social y moral aprece satisfaciendo el anhelo ardiente
de amor, de sostn, de direccin. E l Dios-providencia protege,
hace actuar, otorga premios y castiga. Es Dios que ama y esti
mula la vida de la tribu, la vida de la humanidad, segn el
horizonte del hombre que le rinde culto. Consuela las desdichas
y protege las almas de sus dolores, de sus angustias. Tal as
la idea de Dios concebida bajo el aspecto moral y social .
En las Sagradas Escrituras del pueblo judo se comprueba
cmo la religin terror se transforma en religin moral,
transformacin que prosigue con el Nuevo Testamento. Las
religiones de los pueblos civilizados son principalmente religio
nes morales. Constituye un progreso importante para la huma
nidad este trnsito de la religin terror a la religin moral.
Pero es menester no incurrir en el prejuicio que conduce a
creer que las religiones de las razas primitivas son nica
mente religiones terror y que las religiones de los pueblos 'i)

i) A lbebt E instein, op. cit., pfigs. 32-38.

 319

civilizados son religiones morales. Todas son una mezcla de

las dos, con predominio de la religin moral en las etapas
elevadas de la vida social.
Ambos tipos de religin tienen un punto comn: el carc
ter antropomrfico de la idea de Dios. Pero hay todava un
tercer grado de vida religiosa, raramente logrado en una ex
presin pura, y que Einstein llama la religiosidad csmica .
Nadie que no la sienta del todo puede captarla netamente p or
que en ella no hay ninguna idea de un Dios anlogo al hombre.
Esta religiosidad consiste en que el individuo percibe la vani
dad de las aspiraciones y de los objetivos humanos y, a la vez,
siente el carcter sublime y el orden admirable que se mani
fiestan en la Naturaleza como en el mundo del pensamiento.
La existencia individual le da la impresin de un encierro
y quiere vivir poseyendo la plenitud de todo lo que es, en
toda su unidad y su sentido profundo . Los elementos de esta
religiosidad aparecen especialmente en el Budismo, pero ya en
algunos salmos de David y en algunos profetas se encuentran
consideraciones hacia la religiosidad csmica. Esta religio
sidad csmica , sin dogmas, sin un Dios concebido a imagen
del hombre y sin Iglesia, es comn a los grandes genios religio
sos de todos los tiempos.
Entre los herejes de distintas pocas se han encontrado
hombres imbuidos de esta religiosidad superior , hombres
a quienes sus contemporneos han tomado frecuentemente
como ateos pero a menudo tambin como santos. Considera
dos desde estos puntos de vista, se encuentran colocados uno
al lado de otro hombres como Demcrito, Francisco de Ass
y Spinoza.
Einstein conoce a Spinoza, y cuando se pregunta cmo la
religiosidad csmica puede comunicarse de hombre a hombre,
la respuesta que da tiene tambin acento espinociano: Me
parece que es precisamente la funcin capital del arte y de la
ciencia despertar y mantener viviente este sentimiento en
tre quienes son susceptibles de acogerlo . Oportunamente vi
mos cmo en la filosofa de Spinoza es estrecha, ntima 1
 320

relacin entre ciencia y religin. Tambin Einstein piensa que

slo por ruzones histricas se explica el antagonismo entre
religin y ciencia. E l hombre persuadido de que en todos Is
acontecimientos rigen leyes causales, no puede aceptar la idea
de un ser que interviene en la marcha de los sucesos del mundo.
La religin terror o la religin social o moral no son concilia
bles estrictamente con la visin cientifica. E l Dios que sabe
castigar o premiar es inconcebible para quienes consideran
quo el hombre acta segn leyes interiores y exteriores inelu
dibles. Para Einstein la ciencia no socava a la moral. La con
ducta tica del hombre ha de fundarse en la compasin, en la
educacin, en los lazos sociales, sin necesidad de un principio
religioso. Recuerda a Spinoza esta frase de Einstein: Los
hombres seran deplorables si debiesen mantenerse por el te
mor al castigo y la esperanza de una recompensa despus de
la muerte .
Lo que Einstein llama religiosidad csmica es para l re
sorte poderoso y noble de la investigacin cientfica. Slo
quien puede medir los esfuerzos y sobre todo la devocin gi
gantesca sin los cuales no podran aparecer los creadores cien
tficos que abren nuevos caminos, es capaz de darse cuenta
de la potencia de ese sentimiento que es el nico capaz de
suscitar semejante obra, desprovista de todo lazo con la vida
prctica inmediata . Quien slo conozca la investigacin cien
tfica por sus efectos prcticos tendr una nocin inadecuada
' del estado de espritu de los hombres que supieron sobreponer
se al escepticismo de sus contemporneos y abrir rutas que
otros, imbuidos de sus mismas ideas, siguieron y ensancharon
a travs de los siglos y por todo el orbe. Tan persuadido est
Einstein de la religiosidad de quienes se consagran a la cien
cia que cree acertada esta sentencia: en nuestro tiempo ma
terialista los sabios serios son los nicos hombres profunda
mente religiosos .
A juicio de Einstein, ciencia, moral y religiosidad son
tan inseparables como lo eran para Spinoza. Recordemos an
que, segn lo vimos en una expresin de Einstein mismo,
tambin el arte est para l estrechamente ligado a la religio-
 321

sidad csmica. As, como para Spinoza, para Einstein, la re

ligiosidad tal como la entiende, la moral nacida del imperio
de la razn sobre los deseos egostas, el arte como instrumento
de comunin religiosa y la ciencia perpetuamente creada
y renovada por la razn, forman una unidad indivisa; se in
tegran en un estado de nimo fundado en el sentimiento de
que un principio sublime, majestuoso, rige en toda la realidad.
Estas convicciones, de marcado matiz espinocista, las pudo te
ner Einstein antes de haber 6do el autor de la Relatividad.
Su teora cientfica es extraa a la filosofa de Spinoza, es
cientfica a secas. En cambio, su visin del mundo y de la
vida humana y su concepcin de la ciencia s son espinocianas.
Esta concepcin y esa visin podrn en un tiempo futuro ser
igualmente las de un sabio creador de una teora que repre
sente respecto de la de Einstein una innovacin similar a la
de la Relatividad frente a las hiptesis cientficas preceden
tes. Y tambin es posible que ese sabio del porvenir renueve
la ciencia sin compartir las ideas de Einstein sobre la moral,
el arte, la creacin cientfica y la religin.

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NDICE
in t r o d u c c i n ....................................................................
Captulo 1. El epistolario de S pinoza. Las reacciones
frente al espinocismo, tales como aparecen en el
Epistolario del filsofo. Oldenburg y Spinoza.
Las objeciones de Oldenbnrg a Spinoza. Willem
Blyemberg. Sus ataques al espinocismo. La cri
tica de Velthuyscn. Tschirnhaus, discpulo de
Spinoza. Simn de Vries, admirador y adepto
del espinocismo..............................................................
Captulo II. El espinocismo en H olanda. Peter Balling,
antor del primer escrito de la literatura espinocia-
na. Sus ideas. Los mdicos Orobio de Castro y '
Bontekoe, crticos de Spinoza. Adriaan Koer-
bagb, adepto del espinocismo. El "espinocismo
cristiano" en Holanda. Sus adversarios: Jan Bre-
denburg y Aubert de Vers. Francisco Lange-
nes, conciliador del espinocismo y la ortodoxia cris
tiana. Pontiaan van Hattem y su prdica "cris-
tiano-espinocista Los propagadores de la re
ligin de van Hattem y su relacin con el espi
nocismo. Las tendencias espinocianas de los te
logos van Leenhoff y Deurhoff. Espinocismo y
pietismo..........................................................................
Captulo 111. L as ideas de S pinoza en I nglaterra en los si
glos xvii y xvni. Las primeras reacciones fren
te al espinocismo en Inglaterra. Hobbes.
Ralph Cudwortb, primer crtico ingls de Spinoza.
Henry More. La refutacin a las tesis do
Spinoza sobre las Sagradas Escrituras. La hos
tilidad do Locke contra Spinoza. Opinin do Worras
sobre coincidencias entre ambos en cuanto a la
moral. El espinocismo en Inglaterra en el siglo
X V III. Shafte8bury. Sus ideas. Sn discutida rela
cin con la filosofa do Spinoza. John Howe y
sus comentarios a la "h e r e ja " de Spinoza, Sa
muel Clarke, crtico del "m on ism o" de Spinoza y
adepto de su lgica. El desmo ingls, su vincu-
 336

P*.
lacin con el espinociamo. John Toland, comcn-
tariata de Spinoza y precursor de los materialistas
franceses. Arthur Collins, discpulo de Spinoza
en la crtica bblica. Sir Bichard Blackmore y
su poema Creation. La influencia de Bayle en
opiniones inglesas sobre Spinoza. George Berkc-
ley, adversario de Spinoza. David Hume y
Spinoza............................................................................ 41
Capitulo I V . E l espinocismo en F rancia en los siglos xvii
y xvm. Los franceses que tuvieron trato perso
nal con Spinoza. Los primeros crticos franceses
del espinocismo. Malebranche. Sus ideas mora
les; algunas analogas con las de Spinoza. El
Diccionario de Pierre Bayle. Las criticas anties-
pinocianas de Massillon, Lamy y Fnelon. El
conde Boulainvilliers, admirador y propagador de
las ideas de Spinoza. Los pensadores franceses
vinculados a la Revolucin. Las distintas tenden
cias. Sus relaciones con el espinocismo. Montes-
quieu. Rousseau. Voltaire. Diderot. D Alembert. Con-
dillac. El abate Sabatier des Castres y su A p o
loga de Spinoza. Los materialistas franceses:
Hclvetius. D Holbach. La Mettrie. El espino-
cista J. B. Bobinet. El abate Dom Deschampa,
discpulo de Spinoza y precursor do Hegel.
Saint Lam bert.............................................................. 65
Captulo V. E l espinocismo en A lemania b asta fines sel
siglo xvm. Wittich; sus censuras a Spinoza.
Las crticas al Tratado Teolgioo-PoUiico. Rap-
polt y Thomasius. Las objeciones de Musaeus al
Tratado Teolgico-Politieo. D e Tribus Im posto-
ribus de Kortbolt. Balthasar Bekker, expositor
de Spinoza. El conde Tschirnhaus, discpulo de
Spinoza. Las relaciones de Leibniz con Baroj
Spinoza. Semejanzas y diferencias entre sus filo
sofas. Knuzen y Stosch, defensores del espino-
cismo. Georg Wachter. Spinoza en Alemania
durante el siglo X V III. Dippel y Edelmann. La
oposicin de Wolff al espinocismo. Los continua
dores de W o l f f ............................................................. 97
Capitulo V I. E l resurgimiento de S pinoza A lemania en
desde L essing hasta H egel. El resurgimien
to del espinocismo en Alemania a fines del si
glo X V III. Jacobi: sus ideas, su opinin sobre
la filosofa de Spinoza. Lessing: sus opinio
nes filosficas, su conocimiento del espinocismo.
Un dilogo entre Lessing y Jacobi sobre la filo
sofa de Spinoza. La polmica de Jacobi y
Mendelssohn sobre el espinocismo de Les
sing. Goethe y Spinoza. La controversia so
bre el espinocismo de Goethe: Gebhardt, Delbos
 337

Vig.
y Ililthey; Cnro y Casalrer. La divergencia
entro Goethe y Spiuozu. Morder. Su libro so
bro Spinoza. La influencia de Spinoza en las ideas
do Horder sobre la historia de la humanidad.
l'.l romanticismo alemn y Spinoza. Heine y
Spinoza. 1 espinocismo en los filsofos ale
manes post-knntianos: Fichte, Schelling, liegel . . 115

Captulo V i l . S pinoza en I nglaterra. D esde Coleridge hasta

1830. Coleridge. Su conocimiento de Spinoza.
La filosofa de Spinoza en la formacin intelec
tual do Coleridge. Wordsworth y Spinoza.
Oarlyle. Humphilsy Davy, sabio y poeta, ad
mirador de Spinoza. Shelley, traductor del
Tratado Teolgico-Poliico. Lns ideas de Spinoza
en la poesa do Shelley. Byron y Spinoza . . 181

Captulo V I H . S pinoza en la filosofa de lengua inglesa

desde S helley hasta nuestros das . La re
lacin de Bentham y Stuart Mili con el espino-
cismo. Maurice y Lewes, comentaristas do Spi
noza. Arnold. Relacin de sus ideas religiosas
con las de Spinoza. Las ideas de Spinoza en
la polmica entre los hermanos Newman. Frou-
de, crtico de Spinoza. El sabio Huxley, adepto
do la filosofa espinociano. La filosofa de
Spencer y el espinocismo. Maudsley y la teora
do Spinoza sobre las pasiones. La influencia
de ideas do Spinoza en la filosofa de lengua in
glesa de los ltimos tiempos: Bradley, Bosanquet.
El realismo de Alexander. Whitehead y Smuts.
Sus ideas de origen espinociano. 1 espinocis
mo en Norte Amrica: Fullerton, James, Santa-
yana, D ew ey.................................................................. 203
Captulo I X. L a filosofa de S pinoza en A lemania despus
de H egel. Feuerbach, su critica a Spinoza.
Ideas espinocianas en Feuerbach. Marxismo y
espinocismo. La opinin de Plcjanov y Deborin
sobre la relacin entre uno y otro. Un juicio
de Mondolfo. La escuela pesimista y su cri
tica de Spinoza. La metafsica de Schopenbauer
y la de Spinoza. Von Hartmann. El espinocismo
de Haeckel. Fechner y Spinoza. Wundt y
Lotze, eus opiniones sobro Spinoza. Lazar Qei-
ger. Noir y Beichenaus y el monismo.
Ifeberweg, Kuno Fischer y Windelband, intrpre
tes de Spinoza. Hermana Cohn, su critica al
filsofo. Nietzsche. El fisilogo Miiller.
La opinin de Max 8cheler Bobre el pantesmo
espinociano. Freudenthal, Gebhardt y Dunin
Borkowski, estudiosos de la vida y la obra de
Spinoza.-------- Constantin Brunner, predicador del
espinocismo.................................................................... 235
g p in o . 2 !.
 338

M i
Captulo X. E l espinocismo en F rancia en el siglo xrx
t en el actual. Coubii, restaurador del inte
rs por la filosofa de Spinoza en Francia.
Joufroy, Damiron y Saintes; sus relaciones con
el espinocismo. Edgar Quinet, traductor de
Herder y comentarista de Spinoza. Vacherot
y las ideas de Spinoza. Saisset, Janet y Nou-
rrisson, expositores y crticos de la filosofa es-
pinociana. Los sansimonianos y las ideas de
8pinoza. El juicio de Tocqueville sobre los
peligros del pantesmo. Escritores franceses
conocedores de Spinoza: Flaubert, George Sand,
Victor Hugo, Lamartine, Leconte de Lisie, Sully
Prudhomme. El espinocismo en la obra filos
fica de Taine y RenSn. Barre. Anatole Fran
co. Bonrget. Benouvler, critico de Spinoza.
La influencia de Spinoza en la psicologa de
Ribot y en la de Segond. Lagneau y Chartier.
Couchoud y Delbos, comentaristas de Spino
za. Len Brunschwicg, intrprete de la filo
sofa de Spinoza. El espinocismo de Brunschwicg.
Bergson y Spinoza................................................. 261
Capitulo X I . La filosofa de S pinoza en R usia , I talia y
los pases nrdicos. El espinocismo en Ru
sia: Solovicv, Tolstoy y Kropotkin. La influen
cia do la filosofa de Spinoza en Italia, segin
Gentile: Miceli, Gioberti, Spaventa. El espi
nocismo en los pases nrdicos: Thorild, Schack
Staffeldt, Pehr Assarsson, Forsberg, Vold. Ellen
Key. Hffding, comentarista de Spinoza. La
influencia espinociana en la Psicologa de Hoff-
< lin g ......................... .......................................................... 295
Capitulo X I I . E l espinocismo en el pensamiento se F reud
Y EN LA CONCEPCIN DEL MUNDO DE EiNSTEIN . . 311
B idliogsaiIa ..................................................................................................... 323