LA E S P I G A DE ORO

1. G . K . CHESTERTON

Hombrevida.

2. H I L A I R E BELLOC

Un gran escritor ingls, G. K.

Chesterton.

3. CHRISTOPHER D A W S O N

Progreso y Religin.

4. HILAIRE BELLOC

Las grandes herejas.

5. GERALD G . W A L S H

Humanismo medioeval.
 CHRISTOPHER DAWSON

PROGRESO Y
RELIGION
/ , Traduccin de

C L A R A ROBINE

"V

LA ESPIGA DE ORO
Buenos Aires

BANCO DE LA i 1 R PI ^
jSJBUOECA L U r ; V ~ , , J

C A T A T / X V - V T
El original ingls se titula "PROGRESS AND RELIGIN". Derechos de autor
y traduccin son propiedad de "LA ESPIGA DE ORO S. R . L . " , segn
contrato suscripto que resena todos los derechos para la lengua espaola. '

ANCO UE LA
ILIOTECA LUIS A N G E L A RANO
PROCESASTfCNtCOS

MA. ACC

Queda hecho el depsito que marca la ley.

Copyright by L A ESPIGA DE O R O . S . R . L.

CON LAS LICENCIAS NECESARIAS.

 N D I C E

Pag.
'5
PRLOGO
19
P A R T E P R I M E R A

CAPTULO 1

LA SOCIOLOGA Y LA IDEA DE PROGRESO

L a idea de progreso ha inspirado la civilizacin de la Europa

occidental. Su justificacin emprica. El apogeo de la maquinaria
y de la ciencia aplicada, p r o d u j o u n a civilizacin industrial
cientfica nica en la historia del mundo. Su valor es rebatido en la
actualidad. L a confianza en s mismo - c a r a c t e r s t i c a del siglo XVIII-
uente de la cultura del Renacimiento y del racionalismo cartesiano.
U n apocalipsis secular. Ratio liberata facit omnia nova. El siglo
x i x hereda la fe racionalista del A u f k l r u n g . El positivismo de
Comte. P r e d o m i n i o del materialismo cientfico. H e r b e r t Spencer.
El progreso y la razn humanos, subproductos de una ciega evo-
lucin csmica. Pesimismo. H u x l e y y Bertrand Russel. Reaccin
anti-intelectualista. Pragmatismo. Vitalismo. Persistencia de la fe
en el progreso y en la civilizacin industrial-cientfica.

CAPTULO II

LA HISTORIA Y LA IDEA DE PROGRESO

A d v e n i m i e n t o de la escuela histrica en Alemania. El ideal ger-

mano es l a intuicin, no la razn discursiva. Oposicin a l a ciencia
mecanicista. U n a interpretacin musical, no matemtica, de la vida.
Valoracin de la historia y de la nacionalidad. L a N a c i n como
unidad espiritual. Descubrimiento de la Edad Media. Filosofa
hegeliana de la historia y del Estado. L a Historia, manifestacin
progresiva del Espritu absoluto. Desviacin nacionalista de la
historia en el siglo x i x . Advenimiento de la historia comparativa
de las culturas. El ciclo vital de una cultura; fases anlogas.
"Predeterminacin de la historia". L a cultura occidental en su

7
etapa final - c i v i l i z a c i n cosmopolita, positiva, i m p e r i a l - su ana-
loga con el I m p e r i o romano. El libro de Spengler, e j e m p l o m-
x i m o de un relativismo histrico en auge. N o hay lugar para el
progreso. El desarrollo histrico, irracional y falto de tica. Cultu-
ras hermticamente cerradas. L a historia, sin embargo, muestra
un intercambio cultural de invenciones e ideas. Formas complejas
de cultura. L a fase civilizacin, perodo de sincretismo cultural.
Existen, no obstante, unidades culturales definidas q u e represen-
tan u n a idea en la forma impuesta por sus condiciones materiales.

CAPTULO III

LA ANTROPOLOGA Y LA T E O R A DEL PROCRESO, FUNDAMENTOS MATE-

RIALES DE LA CULTURA

L a antropologa es u n a ciencia reciente, producto del darwi-

nismo. L a antropologa del siglo x i x explicaba la semejanza exis-
tente entre distintas culturas por la u n i f o r m i d a d de la naturaleza
h u m a n a y negaba la existencia de imitaciones culturales. El des-
arrollo es en todas partes un proceso uniforme; definible a prion._
L a reaccin contempornea est en favor del mtodo histrico y
de l a aceptacin de contactos interculturales. E l Dr. Rivers y sus
discpulos. G r a e b n e r y Schmidt. Kulturkreis. A m b a s escuelas son
pasibles de supersimplificacin. Le Play: Les ouvriers europens.
C u l t u r a s basadas en tipos fundamentales de explotacin de la
naturaleza: caza y recoleccin de alimentos, pastoreo, pesca,
agricultura, selvicultura, minera. T r e s factores primordiales de la
v i d a social: L u g a r , T r a b a j o , Familia o P u e b l o . L a accin com-
b i n a d a del h o m b r e y su ambiente produce u n tipo especial de
c u l t u r a y de raza, p. ej., mediterrnea, nrdica, rtica. U n a cul-
tura aislada tiende a formar una raza. L a perfeccin de u n a cultura
se riiide por su relacin con el ambiente. Culturas aisladas estables.
C a m b i o en el efecto del contacto intercultural y de la migracin
racial. U n ciclo cultural, fusin progresiva de dos culturas. T r e s
fases: i . Desarrollo: fusin aun no efectuada. 2. Progreso: flore-
cimiento de u n a nueva cultura. 3. Plenitud: nueva cultura aislada y
fusin completa. L a fuerza de u n a cultura se c o m p r u e b a por
su vitalidad. L a decadencia interna del helenismo en medio del
progreso externo se debi a la prdida de contacto con la tierra.
Urbanizacin cosmopolita. Civilizacin moderna u r b a n a y me-
cnica desligada de la vida natural.

CAPTULO IV

EL ESTUDIO COMPARATIVO DE LAS RELIGIONES Y EL ELEMENTO ESPI-

RITUAL EN LA CULTURA

A pesar de la importancia del ambiente, las culturas son malea-

bles por el pensamiento y la invencin. Desde el p r i n c i p i o .el

8
 Pg.
hombre ha sido artista y conquistador de la naturaleza; por ej.:
los artistas paleolticos de las cavernas. L a visin del h o m b r e pri-
mitivo no est limitada a sus necesidades fsicas, por ej.: las
complicadas ceremonias religiosas de las tribus australianas. El
aspecto interior de una cultura es el ms i m p o r t a n t e y distintivo.
Cada cultura posee una visin definida de l a vida; su alma y
el principio de formacin. Detrs de cada civilizacin hay u n a visin
colectiva e individual. Las culturas se diferencian y c a m b i a n prin-
cipalmente debido a factores intelectuales o espirituales, n o siem-
pre ni principalmente por un conocimiento cientfico o una
crtica racional. L a religin - s e n t i d o de la dependencia d e poderes
s o b r e h u m a n o s - , origen de la civilizacin. L a religin p r i m i t i v a es
universal y vaga. L a materia, r e f l e j o y manifestacin exterior de
los seres espirituales. L a creencia en un poder sobrenatural inde-
finido esparcido en toda la naturaleza. O r e n d a , W a k a n . U n "oca-
no de energa sobrenatural". L a mitologa se distingue de la
religin; a aqulla el h o m b r e p r i m i t i v o no le d a importancia. Es
una especulacin tosca que a m e n u d o c o n t a m i n a y debilita la
religin. L a p r o f u n d a experiencia religiosa de los primitivos, que
a m e n u d o linda con el misticismo.

PARTE SEGUNDA

CAPITULO V

L A RELIGIN Y LOS ORGENES DE L A CIVILIZACIN

L a sociologa de los siglos XVIII y x i x era ciega a la importancia

de la religin como factor cultural. El secularismo de la civili-
zacin moderna es anormal y transitorio. Su separacin entre los
aspectos interno y externo de la vida h u m a n a es fatal a su esta-
bilidad. Las culturas primitivas son culturas de religin. L a religin
interviene en toda actividad h u m a n a y el h o m b r e i m p o r t a n t e es
el mediador entre los poderes sobrenaturales y sus semejantes:
el curandero, el shaman. L a iniciacin religiosa entre los indios
norteamericanos. T c n i c a mgica transmitida por herencia. L a
magia, cuna de la ciencia, a su vez producto de la e x p e r i e n c i a
definidamente religiosa. Desarrollo desde el shamanismo al sacer-
docio; la tradicin ordenada reemplaza al c a p r i c h o i n d i v i d u a l .
L a socializacin de la religin comprende organizaciones sociales
ms avanzadas y complejas, p. ej., el totemismo. Las culturas
rituales arcaicas. El rito mgico religioso socializado es l a ocasin
ms probable del descubrimiento de la agricultura y de la do-
mesticacin de los animales. El culto de la Diosa Madre. L a agri-
cultura ritual y el calendario sagrado. Coordinacin r i t u a l de los
rdenes sociales y csmicos en Amrica, C h i n a e India. L a cultura
religiosa de la antigua Mesopotamia y Egipto. T e o c r a c i a ; monar-
qua solar. El culto de los muertos. Centralizacin y estabilidad.

9
 Pg.
CAPITULO VI

X
A D V E N I M I E N T O DE LAS RELIGIONES MUNDIALES 43

L a deuda del mundo para con las culturas rituales arcaicas, base
de la civilizacin material. No obstante, el orden ritual fijo que
representaban los condenaba a la paralizacin definitiva; ej.: anti-
guo Egipto. Revolucin espiritual en el mundo antiguo durante el
primer milenio A. C. Advenimiento de las religiones mundiales,
q u e subsisten hoy directa o indirectamente. La conquista brbara
de las culturas arcaicas produce una crtica de su base religiosa.
E l sagrado orden ritual, transformado en ley moral y spiritual.
Los ritos confucianistas. El orden ritual adquiere un contenido
tico, aunque conservando su significacin csmica. Desarrollos
similares en India y Persia: Rita y Asha. La nueva mitologa
carece de importancia; los ritos tradicionales tienen significacin
vital. Orden mundial tico csmico: Dik. Avance desde un con-
cepto del mundo inmanente a un absoluto trascendente, comenzado
en la India. Brahma, el Poder mgico, se convierte en Brahma, el
Ser Absoluto. Los Upanishads. Brahma identificado con la perso-
nalidad, Atma. El Brahma-Atma trasciende todas las formas defi-
nidas del ser. El camino de la salvacin, realizacin de la unidad
con Brahma. Etica de renunciamiento del mundo. El budismo,
suprema personificacin del ideal asctico. La salvacin, no por el
conocimiento, sino por un renunciamiento a todo deseo. Pane-
ticismo. L a ley moral - D h a r m a - autoexistente; el orden csmico es
ilusorio. Ni Personal ni Absoluto. Aunque el nihilismo p u r o est
limitado a la religin india, ntase en otras partes la tendencia a
desentenderse de la naturaleza y de la vida humanas y elevarse
al orden sobrenatural. Misticismo del T a o . Etica taoista: quie-
tismo y desprendimiento. El Tao absoluto, nica realidad. L a
filosofa de la ilusin csmica. Doctrina similar en el budismo.
Mahayana y el ltimo Vedanta. Pero el antiguo culto de la na-
turaleza sobrevive entre las masas y finalmente contamina las
religiones superiores. No hay lugar para el progreso; las culturas
orientales quedan paralizadas o retroceden. A u n en Grecia el
movimiento absolutista y la renuncia al mundo desempean una
parte importante. Orfismo. Empdocles. El absoluto fsico de la
filosofa jnica es reemplazado por un Absoluto metafsico. Platn.
El misticismo platnico, distinto del hind, por ser u n misticismo
de la inteligencia. El camino de la salvacin es un conocimiento
cientfico. No hay progreso definitivo, sino un cambio cclico. El
eterno retorno. Pesimismo y fatalismo. Eclesiasts. Los estoicos.

CAPITULO VII

EL CRISTIANISMO Y EL ADVENIMIENTO DE LA CIVILIZACIN OCCIDENTAL 177

Carcter nico de la religin hebrea. Ausencia de metafsica.

Realidad y valor del tiempo y de la historia. L a religin del de-

10
 sierto en conflicto con la religin cultural del p u e b l o de la tierra,
Jehov, Dios del Derecho. Monotesmo y ausencia de elemento
sexual. L a religin j u d a sobrevive a la independencia poltica
de Israel; profundizada y universalizada por los profetas. El
judaismo se convierte en una religin m u n d i a l . L a historia es u n
proceso nico; su objeto es el establecimiento del Reino universal
de Jehov. Mesianismo y Apocalipsis. El Cristianismo desarrolla
la tradicin j u d i a . Jess y el R e i n o de Dios, la doctrina de la
Encarnacin como fuente de una nueva h u m a n i d a d y de un nuevo
orden mundial. Negacin del retorno cclico. L a lucha contra el
gnosticismo. El cristianismo y las tradiciones helnico-orientales.
El humanismo de los padres griegos. El hombre, puente entre Dios
y el m u n d o sensible. L a Encarnacin, fuente de un progreso cuyo
objeto es la deificacin de la h u m a n i d a d . Sin embargo, la pura
espiritualidad y el absolutismo de la religin oriental se hace
dominante en la cultura bizantina. El seudo Dionisio. El apar-
tamiento del m u n d o en los ermitaos del desierto. El carcter
prctico del cristianismo latino. L a teologa dinmica y social de
san Agustn. L a C i u d a d de Dios. L a v o l u n t a d del hombre, ins-
trumento de Dios para la creacin de u n nuevo mundo. T r a b a j o
civilizador del Papado y del monacato benedictino. La civilizacin
medieval, creacin de la Iglesia basada en la unidad eclesistica,
no civil. L a Europa medieval, federacin incierta de diversas razas
y culturas b a j o la hegemona de una religin comn. Europa
tenda hacia un Estado religioso teocrtico. L a secularizacin de la
Iglesia fu obstaculizada por el renacimiento espiritual de los
siglos XII y XIII. Devocin a la H u m a n i d a d divina. El ideal fran-
ciscano y la santificacin de la naturaleza: el Cntico del Sol. El
comienzo de u n nuevo humanismo expresado en el arte y en los
movimientos democrticos del siglo xiv. Nueva sntesis intelectual.
L a Iglesia y la tradicin aristotlica. El escolasticismo racionalista y
cientfico; afirma el carcter autnomo de la razn y la importancia
de la experiencia sensible. Sin embargo, el ideal de santo T o m s
era un intelectualismo absoluto, y no poda prever la posibilidad
de una nueva ciencia fsica. De aqu proviene el carcter transi-
torio de la sntesis del siglo XIII. L a reaccin nominalista. L a
ltima parte de la Edad Media, perodo de desintegracin. Adve-
nimiento del nacionalismo y del secularismo.

CAPTULO VIII

LA SECULARIZACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL Y EL ADVENIMIENTO

DE LA RELIGIN DEL PROCRESO

Advenimiento de las culturas nacionales independientes. Mo-

vimiento centrfugo. El Renacimiento italiano, retorno a la cul-
tura latina. L a R e f o r m a , asercin de la independencia cultural
por la Europa septentrional. Las fronteras entre la Europa pro-
testante y la Catlica coinciden principalmente con las fronteras

8
 del Imperio romano. Lutero dirigi y represent la rebelin de
la sencilla tradicin teutnica contra la compleja tradicin latina.
El luteranismo, "rebelin espiritual del campesino". Rechazo del
elemento helnico en el cristianismo. El protestantismo, religin
de afirmacin mundial y accin prctica. El progreso secular
surgi, no del protestantismo sino de la cultura del R e n a c i m i e n t o
de la Europa latina, que fu la secularizacin de la vida h u m a n a .
El Renacimiento primordialmente asctico vive como un arte.
El arte y la observacin cientfica de la naturaleza. Leonardo d a
Vinci. Influencia del platonismo. L a ciencia moderna naci por la
unin del genio artstico del Renacimiento y el idealismo mate-
mtico de los platnicos. La nueva sntesis parcial y mecnica.
El dualismo filosfico del cartesianismo r e f l e j a un dualismo cul-
tural. La religin y la cultura secular son dispares y hostiles. P e r o
la sociedad en general continuaba bajo el dominio de la fe reli-
giosa, si bien sta era ya fuente de desunin. Advenimiento de la
tolerancia secularista. La Revolucin de 1688. L a unidad de l a
cultura europea fu restablecida sobre la base de la ciencia inter-
nacional. Una religin universal de la razn pura. El desmo del
siglo XVIII, "fantasma del cristianismo". La creencia en una v i d a
futura fu reemplazada por la creencia en la perfectibilidad huma-
s na y el progreso indefinido. El A b a d de St. Pierre. L a creencia e n
i el progreso, fuente principal del racionalismo francs, del idea-
lismo alemn y del liberalismo utilitario ingls. Rousseau, padre
de la Revolucin, a la que di la fe religiosa que trataba de repre-
sentar en un nuevo orden social. La reaccin contra la Revolucin,
retorno a la tradicin cristiana. Oposicin de los revolucionarios
liberales y de los conservadores catlicos en la Europa del siglo
xix. El liberalismo racionalista es un catolicismo secularizado; el
idealismo revolucionario de Rousseau es u n Apocalipsis secula-
rizado. Apocalipticismo de Godwin, Shelley y los primeros socialis-
tas. Interpretacin religiosa del progreso por los filsofos alema-
nes. La idea de progreso adquiere todo su desarrollo y predominio
en la primera mitad del siglo xix.

CAPITULO IX

L A ERA DE LA CIENCIA Y DEL INDUSTRIALISMO. DECLINACIN DE LA

RELIGIN DEL PROGRESO

I
La revolucin industrial comenz en Inglaterra en el siglo XVIII.
Inglaterra transige con el cristianismo tradicionalista. L a nueva
ciencia es utilizada por una industria protegida por el ascetismo
mundano protestante, que profesa el trabajo y la constancia. E l
puritanismo de la clase media industrial. Conquista y explotacin
del mundo econmico. El mundo se convierte en una c o m u n i d a d
nica con una vida industrial econmica y ambiciones comunes

12
 de bienestar material. Liberalismo poltico y h u m a n i t a r i s m o De-
cepcin contempornea. Descontento social. Estado de depresin
en el trabajador, pieza tenida en poco en la m a q u i n a r i a E l socia-
lismo, rebelin contra el nuevo orden social y sus ideales Inesta-
bilidad inherente al industrialismo capitalista. E u r o p a pierde su
monopolio econmico con peligro de su supremaca poltica Exce-
siva urbanizacin; disminucin consecuente de vitalidad y prdida
de contacto con la naturaleza. T o q u e de a l a r m a de la historia
romana. Si E u r o p a cae, la civilizacin perece. N e c e s i d a d de la
unificacin social y moral. Consolidacin, n o revolucin- n o Es-
partaco sino A u g u s t o . D e b i l i d a d poltica e intelectual del libera-
lismo. El progreso y l a perfectibilidad, negados por los intelec-
tuales contemporneos. Es indispensable una base religiosa y un
lazo de u n i n en la sociedad europea.

II

Desde el siglo x v i E u r o p a ha sufrido desunin intelectual y espi-

ritual L a ciencia emancipada ha prosperado, pero la f i l o s o f a ha
sido eliminada U n a explicacin mecnica de la realidad n o deja

b a s t een
basa n un
un ^acto
o de
T fe
T irracional.
^ 7 L a F r a nlac i ciencia
C o n f l i c t o entre a destay la

T o Z t J r T S " d , Sgl X K d d mecnico

N o hay lugar en l para el progreso o el optimismo. L a l u c h a por
la existencia. Reaparicin del retorno eterno. Nietzsche L a teora
alternativa de la degradacin de la energa condu a a exVndn
final del universo. L a ciencia y la realidad. L a ley cientSa d
simbolismo matemtico. E l conocimiento cientfico limita los as
pectos cuantitativos de la realidad. L a ciencia n o es s u b s t i t u t o de
la filosofa ni d e la religin. L a era del cinematgrafo: la ciencia
al servicio del sensacionalismo. L a revolucin sotial colo ro
ducto de la represin del impulso religioso. Karl M a r x . L a actitud
revolucionaria comn en el m u n d o contemporneo, consecuencia
de la separacin entre la religin y la vida social, es f a t a l a la
civilizacin O t r o toque de alarma de la antigua R o m a . Sin re-
ligin no hay cultura.

CAPTULO X

CONCLUSIN

L a cultura de la E u r o p a occidental es producto de dos factores

i) la religin judeo-cnstiana; 2 ) la tradicin cientfica, principal-
mente derivada de Grecia. N i n g u n a de las dos es indgena. Una
religin racionalista y naturalista de la ciencia no es intrnseca-
mente absurda. A m p l i a demanda de un neo-paganismo q u e adopta
la misma actitud ante la naturaleza q u e J religiones p r i m i E
f i c a a p e r n a T 2 U e r m p l a Z a n d 13 ^ ritual Pr % en
tfica. Pero el h o m b r e n o puede adorar las fuerzas naturales que
conquista y explota. Vitalismo de evolucin. Bergson El profesor
Alexander. El profesor Julin Huxley. Dios, como el ideal emer-
riendo en el hombre. No puramente cientfico, ni la interpretacin
obvia del proceso de evolucin. El idealismo moral de Occidente es
fruto de la religin tradicional. La encrucijada: Europa debe aban-
donar con el cristianismo su fe en el progreso y en la humanidad
o retornar a la base religiosa de su cultura. La religin del progreso
debe ser una religin histrica; el cristianismo histrico y los
ideales del vitalismo evolucionista. Filantropa, reforma social,
organizacin cientfica, todo requiere el dinamismo que el cristianis-
m o proporciona. L a intelectualizacin progresiva del mundo mate-
rial por la ciencia, debe ser coordinada con la espiritualizacin pro-
gresiva de la naturaleza humana por la religin. Esta armona nunca
ha sido plenamente lograda, aunque ambos factores han contri-
b u i d o a formar la cultura europea. El cristianismo y la unidad
internacional. El ideal supremo no es un superestado, sino una
sociedad espiritual.
 P R L O G O

i1

i?!'.

: i,

f!t La doctrina del Progreso fu formulada claramen-

," te por vez primera, por el Abad de Saint Pierre, des-
? pus de terminada la guerra de sucesin en Espaa,
en la poca en que realizaba su propaganda para la
^ formacin de una especie de Liga de Naciones, que
deba asegurar la paz perpetua en Europa. Durante
dos siglos ha dominado de tal modo la mentalidad
europea, que cualquier tentativa de ponerla en tela
de juicio, ha sido considerada como una paradoja o
una hereja, y slo en los ltimos veinte aos1
su supremaca ha podido ser seriamente amenazada.
Por una curiosa irona de las circunstancias, aquellos
aos que han visto realizarse las esperanzas del Abad,
han presenciado la desaparicin de esa fe ciega en
el progreso social, de la que l fu protagonista.
Es fcil comprender cules fueron las causas in-
mediatas de ese cambio. La tensin y sufrimiento acu-
mulados en cuatro aos de guerra, terminaron, ya sea

(L) Este libro f u escrito en 1929.

J
5
en la derrota y ta revolucin, o en la victoria y la
desilusin,-y era natural que en tales circunstancias
existiera una tendencia a desesperar del futuro de
Europa, y se tomara refugio en teoras fatalistas
sobre la inevitabilidad de la decadencia de la cultura.
Pero tras este movimiento temporal de desesperan-
za y desilusin, existen signos de un cambio ms pro-
fundo, que marca la terminacin, no .slo de una
edad u orden social, sino adems de una tradicin
intelectual. Nos hemos acostumbrado a hablar de
este cambio como de una reaccin contra las ideas
victorianas, pero es algo mucho ms fundamental lo
que est en juego, porque las ideas victorianas no
eran ms que la versin por la clase media inglesa,
del optimista credo liberal, que se haba propuesto
remodelar el mundo en el siglo precedente.
Este credo, en cierto modo, ha desempeado en
nuestra civilizacin el mismo papel que la religin
en otros perodos de la historia. Toda cultura viva
debe poseer cierto dinamismo espiritual que provea
la energa necesaria para ese continuo esfuerzo social
que es la civilizacin. Normalmente, esta dinmica
proviene de la religin, pero en circunstancias excep-
cionales el impulso religioso puede disimularse bajo
formas filosficas o polticas.

He tratado de estudiar en este libro, esta rela-

cin vital entre la religin y la cultura. En el pasado,
los socilogos han tendido a desdear o disminuir

16
las funciones sociales de la religin, mientras que los
escritores de esa materia han concentrado su aten-
cin en los aspectos psicolgicos o ticos de su te-
ma. Si} como creo, es cierto que toda sociedad cul-
turalmente vital debe poseer una religin, explcita
o disfrazada, y que la religin de una sociedad deter-
mina en alto grado su forma cultural, es obvio que
todo el problema del desarrollo y cambio sociales,
tiene que volver a ser estudiado en relacin con el
factor religioso. No puedo tener esperanza de haber
logrado esto, en los lmites del presente ensayo, pero
ser bastante si, por lo menos, he sugerido una nueva
manera de enfocar el problema.
C. D.
 PARTE PRIMERA

-1

i
Si
n

: 9

I
j

\
C A P T U L O P R I M E R O

La sociologa y la idea
de progreso

ADA perodo de civilizacin se distingue por

ciertas ideas caractersticas que le son propias.
Revlase en ellas el espritu de la sociedad que les
ha dado origen, como se revela en el estilo artstico
o las instituciones sociales de la poca. Sin embargo,
mientras reinan esas ideas, nunca se reconoce del
todo su carcter nico y original, pues se las acepta
como principios de absoluta verdad y validez uni-
versal; no como las ideas populares del m o m e n t o ,
sino como verdades eternas implantadas en la natu-
raleza misma de las cosas, y evidentes por s mismas
en cualquier razonamiento.
U n lugar semejante ha ocupado la idea de Pro-
greso en la moderna civilizacin de la Europa occi-
dental. Ha sido mucho ms que u n a opinin filosfi-
ca o la doctrina de una escuela, pues penetr el espri-
tu de toda la sociedad, desde los conductores del pen-
samiento hasta los mismos polticos y hombres de
negocios, que son siempre los primeros ^n proclamar
su falta de confianza en idealismos y ^u hostilidad
hacia las teoras abstractas. Ella ha sido,ien realidad,

21
la fe activa de nuestra civilizacin, y a tal punto ha
entrado en la composicin del espritu moderno, que
cualquier tentativa de crtica ha parecido casi un
acto de impiedad. En verdad, nada es tan difcil como s
situarse fuera de la poca en que se vive, y hacer \
una estimacin imparcial de las ideas fundamental!.
en que se basa nuestra civilizacin, ya que nosotros
mismos formamos parte de lo que pretendemos cri-
ticar, y nos es tan difcil sustraernos a la influencia
absorbente de nuestro ambiente social e intelectual,
como es difcil al ojo prescindir de la luz por la cual
recibe todas sus impresiones. Si ahora es posible al
fin remontarse en la historia de la idea de progreso
y comprender el papel que ha desempeado en el
desarrollo de la civilizacin moderna, ello se debe en
gran parte a que esa idea comienza a perder su poder
sobre el espritu de la sociedad, y tambin porque
la fase de la civilizacin que ella caracterizaba em-
pieza a desvanecerse: en cada aspecto de la vida, en
efecto, estamos presenciando cambios fundamentales
que parecen presagiar el fin de la gran poca de ci- ,
vilizacin que abarc los siglos XVIII y x i x , y el alba
de una nueva era.
Apenas comencemos a analizar la idea de pro-
greso y a medir las consecuencias que implica para
la teora social, nos daremos cuenta de que no es
una idea tan simple como pudiramos suponer.
La doctrina del progreso en su sentido pleno, con-
siste en suponer que siempre y en todas formas, el
mundo avanza indefectiblemente. Sin embargo, los
partidarios ms entusiastas de esta teora fueron pre-
cisamente los que ms impacientes se mostraron ante
la injusticia y la sinrazn de las instituciones sociales

22
a su poca. Y como el estado actual del mundo es
[resultado de un proceso que ha durado siglos, pa-
decera que el ritmo del progreso es tan lento que
el trmino de la perfeccin ha de hallarse en un fu-
turo infinitamente lejano.
; Este no era, sin embargo, el punto de vista de los
nue crean en el progreso. Los pensadores de_ los
sidos X V I I I y x i x no calcularon en millones, ni si-
quiera en millares de aos; por el contrario, tenan
una fe optimista en el advenimiento inmediato de
una nueva era de justicia y civilizacin, en la cual
s e realizaran hasta sus ms desmedidas esperanzas

sobre el porvenir de la humanidad. L a fe en el pro-

greso hall su ms firme apoyo, no entre los histo-
riadores y antroplogos que haban seguido todo el
proceso del desarrollo humano, sino entre los te-
ricos y revolucionarios polticos, cuya atencin es-
taba totalmente concentrada en el futuro inmediato.
El mismo espritu reaparece en los reformadores re-
volucionarios polticos y socialistas del siglo x i x ,
quienes tenan una fe casi apocalptica en la posi-
bilidad de una completa transformacin de la so-
ciedad humana - u n rpido paso de la corrupcin
a la perfeccin, de las tinieblas a la l u z - . T a l pro-
ceso es demasiado repentino y catastrfico para ser
progresivo; en verdad eso que se considera como fe
en el progreso podra definirse ms correctamente
como fe en la perfectibilidad humana.

Si de las teoras de los reformadores sociales y los

doctrinarios pasamos a las opiniones del vulgo, la
idea de progreso cambia nuevamente de significado.
N o denota ms que una aceptacin mental y una
aprobacin moral del proceso de transicin material

*3
I y social en que vive el hombre moderno. N o implica
necesariamente confianza en un proceso cualquiera
de evolucin paulatina. Est esencialmente ligada
con el mejoramiento rpido en las condiciones de
vida, objeto de experiencia diaria. La idea de pro-
g r e s o no lleg a las masas hasta que no vieron su
vida afectada por los cambios polticos de la era re-
volucionaria en el continente, y en Inglaterra, por
lias grandes transformaciones econmicas del ltimo
siglo.
A l principio la reaccin popular contra aqulla
f u decididamente hostil, y se tradujo en destruccin
de mquinas y en motines obreros. Gradualmente,
sin embargo, durante el curso del siglo, los hombres
comenzaron a sentir los beneficios del nuevo orden,
y reconocieron que lo que haba sido bueno para sus
padres, ya no lo era para ellos. Se adaptaron de buen
grado a esos cambios que no haban buscado y de
los que no eran responsables. Puede decirse que hoy,
para la mayora de los europeos, y aun ms para la
| mayora de los americanos, el progreso consiste en
! la expansin de la nueva civilizacin urbanomec-
nica: significa ms cinematgrafos, automviles para
1 todos, instalaciones radiotelefnicas, mtodos mort-

feros ms perfeccionados, compras en mensualidades,

alimentos envasados, papeles pintados.
Es fcil ridiculizar estas ingenuas ideas y ese ha
sido en realidad el tema principal de los escritores
satricos profesionales durante medio siglo o ms.
Sin embargo, estn fundamentalmente ms justifi-
cadas que las creencias ms idealistas de los tericos
del siglo XVIII, pues es imposible negar que los dos
ltimos siglos han presenciado las transformaciones

H
 nas rpidas y notables de la civilizacin, que e l
mundo haya visto jams. L a existencia humana se
ha transformado por la aplicacin de la ciencia a la
vida diaria y el control mecnico de las fuerzas de
la naturaleza.
' U n nuevo tipo de civilizacin cientfico-industrial,
enteramente distinto de cuantos han existido en la
historia del mundo, ha hecho su aparicin, trayendo
consigo un gran aumento de riquezas y de poblacin
y la expansin mundial de la cultura europea. En la
poca del Renacimiento, Europa estaba an frrea-
mente dominada por las fuerzas del Islam, y el Me-
diterrneo se hallaba en peligro de convertirse en
un lago turco. A principios del siglo x i x la hege-
mona mundial de Europa era indiscutida. Las an-
tiguas civilizaciones de Asia iban perdiendo su in-
dependencia y los recursos del N u e v o M u n d o y de
los antpodas producan riquezas para los mercados
europeos y alimentos para las poblaciones europeas.
En la organizacin poltica y social los cambios eran
igualmente notables. En toda Europa, y en las nue-
vas tierras cultivadas por europeos, allende los mares,
las antiguas formas de gobierno iban dando paso a
las instituciones democrticas. Los derechos de auto-
noma popular, de autodeterminacin nacional y de
libertad de opinin, habanse realizado ms cumpli-
damente que cuanto hubieran podido esperar los ms
optimistas pensadores de unos aos atrs.
Finalmente, el gran movimiento humanitario abo-
li la esclavitud y desterr los brbaros castigos, casi
tan antiguos como la civilizacin, mientras la intro-
duccin de la educacin universal transformaba en-
teramente la vida intelectual de las masas. M i r a d o
desde este punto de vista, el progreso no es una hi-
ptesis imaginaria sino una slida realidad de la
historia.
Pero es importante recordar que este cambio es
estrictamente relativo. As, lejos de ser el resultado
necesario de un proceso universal de evolucin que
abarca toda la vida de la humanidad, es la realizacin
excepcional y nica de una sociedad en un momento
dado de su desarrollo. N o implica la necesidad de
u n a permanencia mayor frente a las realizaciones de
otras pocas y culturas pasadas. Cabe en realidad
preguntarse, como lo han hecho muchos, si el ade-
lanto moderno de la civilizacin material es progre-
sivo en el verdadero sentido de la palabra; si los
hombres son ms felices o ms sabios o mejores que
lo eran en las fases ms simples de la sociedad, y si
Birmingham o Chicago deben ser preferidas a la
Florencia medieval.
Estas dudas no se han presentado slo a profetas
como Ruskin o Tolstoi, quienes predicaron un apar-
tamiento radical de la victoriosa civilizacin material
de Occidente y un retorno al pasado, o la huida al
desierto. A u n los mismos que aceptaron plenamente
el progreso cientfico y material del siglo x i x , han
llegado a comprender los riesgos y la inestabilidad
del nuevo orden. Han palpado los peligros del pa-
1 rasitismo social y de la degeneracin fsica en el ha-

cinamiento de las viviendas malsanas, plagas que

acompaan en todas partes al progreso del indus-
trialismo. Han podido ver la destruccin de las me-
I jores formas de la vida local, y la desaparicin del
arte y la industria populares, ante una civilizacin
mecnica y seriada, desolacin semejante a la que

26
i sufrieron los pueblos primitivos con la conquista
/ europea y su comercio. Han comprendido la inuti-
lidad de un sistema que agota sin reflexin los re-
cursos de la naturaleza en vista del provecho inme-
diato, que destruye las selvas vrgenes para producir
peridicos de cinco centavos, y malgasta la fuerza
mineral acumulada durante aos, en una orga de
vapor y de humo. Pocos pensadores osaran hoy iden-
tificar el adelanto de la civilizacin europea moderna
con el progreso en un sentido absoluto; ahora com-
prendemos que una civilizacin puede prosperar ex-
teriormente, y aumentar da a da en volumen, en
brillo, en riqueza y confianza en s misma, y al mismo
tiempo disminuir en vitalidad social y perder su do-
minio sobre sus ms elevadas tradiciones culturales.
Sin embargo, hemos necesitado dos siglos para
llegar a esta posicin. Los hombres del siglo XVIII,
verdaderos creadores del nuevo movimiento de la
cultura europea, no se vean turbados por tales
dudas, pues tenan plena confianza en la validez ab-
soluta y universal de los principios en que basaban
su accin. L a caracterstica dominante de la cultura
en el siglo XVIII, recibida como herencia directa de
la poca de Luis X I V , era un concepto de la civili-
zacin como algo absoluto y nico un todo com-
pleto destacndose en su perfeccin simtrica, como
un templo clsico contra un fondo de confusin g-
tica y de barbarie oriental. E l mismo sentimiento
que expresaba Moliere respecto del arte medioeval:

Le fade got des monuments gothiques,

Ces monstres odieux des sices ignorants,

se experimentaba para con toda la herencia social

27
del pasado. Voltaire escribe: "Durante 900 aos d
genio francs ha estado casi continuamente oprimido
bajo un gobierno gtico, en medio de disensiones y
guerras civiles, sin leyes ni normas fijas... La no-
bleza indisciplinada, sin ms conocimientos que la
guerra y el ocio, el clero viviendo en el desorden y
la ignorancia, el pueblo sin ocupacin, embotndose
en su holgazanera". Slo cuatro siglos, segn l, son
dignos de la atencin de un filsofo; la poca de
Felipe y Alejandro, la poca de Csar y Augusto, el
renacimiento italiano, y finalmente, el siglo de
Luis X I V le Grand Sicle como l mismo lo
llama 1 .
Este absolutismo de juicio tiene naturalmente sus
races en la cultura literaria del Renacimiento, que
hizo resurgir en una forma abstracta la antigua dua-
lidad de helenismo y barbarie e introdujo en esta
forma, por primera vez, una relacin entre los hechos
del desarrollo social y los ideales de las clases cultas.
Pero en el siglo x v m este artificioso ideal literario
fu poderosamente reforzado por un absolutismo fi-
losfico y cientfico no menos importante, originado
en el movimiento cartesiano. Este ltimo va a en-
gendrar el racionalismo moderno, aunque no por cau-
sa de su exaltacin de la razn, pues esa ya haba sido
igualmente una caracterstica de la tradicin aristo-
tlica. La originalidad de Descartes consista ms bien
en su completa separacin entre la mente humana
como substancia pensante y cualquier dependencia
o aun relacin con el cuerpo que por ella es infor-
mado y las condiciones de la existencia fsica a que
parece estar ligada. La razn humana, sin recurso
1 Voltaire, Sicle de Louis xiv, cap. i.

28
 ya sea a la experiencia o a la autoridad, es capaz de
obtener un conocimiento absolutamente cierto y
completo de las verdades claras y simples que son
innatas en su propio ser y que ella comprende por u n
acto directo de intuicin.
Este es el fundamento del mtodo cartesiano para
la reforma de la totalidad de las ciencias. T o d a la
vasta acumulacin de conocimientos y tradicin, pa-
trimonio de la cultura europea, todas las ideas y
creencias que los hombres adquieren con la expe-
riencia, la literatura y el contacto con otros pensa-
dores, deban ser desechados como una combinacin
impura e incierta de verdad y error, y ser reemplaza-
dos por un nuevo conocimiento de certeza matem-
tica, derivada de la luz infalible de la razn pura.
Los razonamientos simples de un hombre inteligente
un homme de bon sens son, segn l, de mayor
valor que toda la instruccin obtenida en libros y
en escuelas, pues se fundan en una certeza intuitiva
directa que no puede ser engaada.
/ Esta actitud mental p r o d u j o una extraordinaria
impresin en el pensamiento de la poca; fu res-
ponsable de la formacin de aquellas ideas abstrac-
tas Razn, Ciencia, Progreso y Civilizacin, q u e
^ se convirtieron en los dolos de la nueva era. Fon-
'tenelle fu el primero en hablar del espritu cienti-
I jico y atribuye su origen al nuevo modo de pensar
\ introducido por Descartes, de importancia aun mayor
! que la misma filosofa.

En verdad, la superestructura de la ciencia carte-

siana no era aceptada por los hombres del siglo XVIII.
Por el contrario, ridiculizaban el sistema deductivo
de su fsica y su ambiciosa tentativa de reconstruccin

25
 del universo basndose en las simples leyes matem-
ticas de extensin y movimiento, y se volvieron con
entusiasmo de conversos hacia los mtodos inductivos
de la escuela inglesa. Pero mientras rendan homena-
jes verbales a Bacon, a N e w t o n y a Locke, como fun-
dadores de la nica ciencia verdadera, permanecan
cartesianos en sus corazones. N o mostraban seas del
| cauteloso agnosticismo, o mejor dicho, del fidesmo,
i de los pensadores ingleses, pues conservaban intacta
la fe de Descartes en la razn humana como autori-
| dad infalible, y estaban convencidos de que cada
'creencia y cada institucin histrica deban ser juz-
gadas segn los principios racionales absolutos.
Esta fe sin lmites en el poder de la razn se ma-
nifiesta en todo lo que escribieron los filsofos del
siglo xviii, con referencia a las cuestiones sociales y
polticas. Especialmente la nocin del progreso social,
tal como lo conciben el abad de St. Pierre, T u r g o t
y Condorcet, era casi exclusivamente intelectual. La
moral la consideraban como un elemento esttico
con poca influencia directa sobre el progreso huma-
no. Por ejemplo, Helvecio observa, con todo el in-
genuo filistesmo de un iluminista, que l influencia
de la virtud moral est limitada a los pocos indi-
viduos con quienes el sabio llega a tener contacto
personal, mientras el hombre que inventa un molino
de viento es un benefactor del mundo entero.
Y si la influencia de la moral social es relativa-
mente pequea, la influencia de la religin es posi-
tivamente retrgrada, pues los hombres del Ilumi-
nismo consideraban la religin - y especialmente el
cristianismo como el obscuro poder que est siem-
pre aprisionado y trabando al espritu humano, en

3
 M marcha hacia el progreso y la felicidad. Vean en
l ' e l desarrollo de las religiones histricas una comedia
|| e decepcin y de crueldad.
Pero si la historia del pasado slo nos muestra el
eterno martirio del hombre en manos de sacerdotes
y fanticos, la fe en el necesario progreso y perfec-
tibilidad humanos parece desprovista de justificacin
histrica, y es difcil explicar que la humanidad al-
cance la perfeccin y la cultura, en un solo salto. E n
realidad, los filsofos no crean en un proceso uni-
forme y gradual de evolucin, sino en un adelanto
repentino del espritu humano, con su origen en la
revolucin filosfica del perodo cartesiano. Esta es
la novena poca de Condorcet, el siglo marcado por
el descubrimiento del verdadero sistema del universo
fsico por Newton, de la ciencia de la naturaleza
humana por Locke y Condillac, y de la ciencia de
la sociedad por T u r g o t , Richard Price y Rousseau.
Este Apocalipsis de la Razn preparaba el camino
para un verdadero Milenio una era en que, segn
escribe Condorcet, "la raza humana, libre de todas
sus cadenas, sustrada al imperio del azar as como
al dominio de los enemigos del Progreso, caminara
con paso firme y seguro por el camino de la verdad,
de la virtud y de la felicidad"2.
Estas ideas inspiraron a los animadores de la revo-
lucin francesa en su intento de reformar la sociedad.
Estn claramente expresadas en uno de los decretos
del Comit de Seguridad Pblica en 1794. "La tran-
sicin de una nacin oprimida a la democracia
dice es como el esfuerzo por el cual la naturaleza

1 Condorcet, (Euvres, vi, p, 276,

31
 se elev de la nada a la existencia. Es necesario re-
educar enteramente al pueblo que se desea libertar,
destruir sus prejuicios, modificar sus hbitos, limitar
sus necesidades, extirpar sus vicios, purificar sus
deseos"3.
( Y el mismo espritu reaparece en los reformadores
I polticos y sociales del siglo x i x , todos los cuales
tenan una fe casi apocalptica en la posibilidad - e n
realidad la c e r t e z a - de una transformacin completa
de la sociedad humana, un cambio sbito de la co-
rrupcin a la perfeccin, de la obscuridad a la luz.
Es verdad que al no cumplir sus promesas la revo-
lucin francesa, se produjo una reaccin en el mun-
do del pensamiento, as como en la esfera poltica.
Pero la conversin completa que apart de las ideas
del siglo x i x a tradicionales como Burke y de Mais-
tre, y el movimiento romntico germano, fueron
slo temporarios. E n su mayor parte, los pensadores
polticos y sociales permanecieron fieles a los prin-
cipios del iluminismo, aceptaron sin vacilacin las
ideas fundamentales del perodo anterior, ante todo
el concepto del progreso y la idea de una civilizacin
absoluta, basada en principios universales, vlidos
para la totalidad de la raza humana. Difirieron de
sus antecesores slo por su falta de fe en la filosofa
abstracta del siglo XVIII y por su empeo en encon-
trar un fundamento positivo y cientfico para sus
teoras.
De esta manera, los comienzos del siglo x i x fueron
sealados por los primeros ensayos tendientes a la
constitucin de la sociologa como verdadera ciencia

3 Cf. Morley, Rousseau, tomo n, p. 132.

32
 Je la sociedad, a la par de las ciencias naturales, o
aun mejor, como su coronamiento y terminacin.
A u n los utilitaristas ingleses, cuyos espritus perma-
necan aferrados a la manera de pensar del siglo x v m ,
muestran la influencia de esta n u e v a tendencia e n
sus esfuerzos por aplicar un mtodo estrictamente:
cientfico a los problemas demogrficos, econmicos'
y legislativos, mientras los socialistas utpicos y los.
anarquistas del continente, tales como Proudhon, lle-
gaban hasta abogar en favor de. la supervisin del
poltico por el hombre de ciencia, y declaraban que
"la ciencia del gobierno pertenece por derecho a una
de las secciones de la Academia de las Ciencias} cuyo
secretario permanente es necesariamente Primer Mi-
nistro'"1.
Pero entre todos los representantes de la nueva
tendencia cientfica en estudios sociales, el ms im-
portante es sin disputa Augusto Comte, pues f u
el primero en desarrollar s i s ^ I H c a m e n t e la rela-
cin de la Sociologa con las otras ciencias. De acuer-
do con sus enseanzas, existe una evolucin regular
que va desde las ciencias abstractas y generales hasta
las ms concretas y especiales de las Matemticas a
la Astronoma y la Fsica, e igualmente a la Qumi-
ca, la Biologa y la Sociologa. E l desarrollo de la
Sociologa seala la ltima fase del progreso cient-
fico, y muestra la posibilidad de unir todas las ramas
del saber en una sntesis orgnica. Esta ciencia con-
creta y positiva del hombre, y de la naturaleza ex-
terna con relacin al hombre, deba reemplazar auto-
mticamente a todos los sistemas teolgicos y meta-

4 Qu es la propiedad? T r a d . inglesa, p. 265.

33
fsicos que imperaban mientras la sntesis cientfica
era an incompleta - c r i a t u r a s de la noche y del ere,
psculo que se desvaneceran con la luz del alba.
En consecuencia, Comte condenaba en los trminos
ms enrgicos la tendencia de la filosofa social del
siglo xvm y el trabajo de los reformadores revolu-
cionarios, considerndolos viciados por prejuicios
metafsicos, y negativos y destructores ms que reali-
zadores de algo positivo. C o n todo, esto no lo llev,
como podra esperarse, a abandonar las ideas abs-
tractas de Humanidad, Progreso y Civilizacin, y
concentrar su atencin en el estudio de los indivi-
duos y de las sociedades particulares. Por el contra-
rio, sostena que la nica realidad era la Humanidad,
y que el hombre individual era una pura abstraccin;
que todos los cambios observables de las sociedades
particulares estaban subordinados a la L e y del Pro-
greso, hecho esencial de la ciencia social positiva.
Adems, como la sntesis cientfica, resultado de
la filosofa positiva, era esencialmente sociolgica,
lleg a la conclusin de que la naturaleza deba ser-
interpretada en trminos de sociedad, y no como un
todo mayor en que la sociedad forma una parte de-
pendiente. A los ojos de Comte, la funcin de la
ciencia estaba estrictamente limitada al servicio de
la humanidad, y condena la persecucin del saber
por s mismo, como por ejemplo, en el caso de la
astronoma fuera d e l sistema solar, o de las matem-
ticas puras, que no dan frutos prcticos en la fsica
o en la mecnica, con la misma. energa que conde-
naba las especulaciones del metafsico y del telogo.
Es verdad que Comte admita plenamente la re-
latividad de la sntesis positiva resultante, pero desde

34
 qiie rechazaba la posibilidad de una sntesis absolu-
ta, de cualquier interpretacin de la realidad en tr-
minos totales, el dualismo entre los valores humanos
y la naturaleza externa poda ser resuelto nicamente
por la subordinacin completa de la actividad cien-
, tfica y filosfica a los fines humanos. As, su nega-
cin de todas las concepciones metafsicas o teolgi-
cas, en lugar de conducir al materialismo, condujo
finalmente a un sistema religioso en que el orden
temporal estara subordinado al Poder Espiritual re-
presentado por los sacerdotes de la Humanidad y del
Progreso, y tanto la ciencia como la accin estaran
consagradas al servicio y adoracin de un Ser Supe-
rior casi trascendente. N o es de admirar que esta so-
lucin no lograra satisfacer al m u n d o del siglo x i x .
El filsofo que rehusaba sistemticamente, en sus l-
timos aos, no slo examinar los peridicos, sino toda
clase de publicaciones cientficas y filosficas, y no
lea casi nada fuera de su Dante y su Iempis, no
tena probabilidades de ser aceptado como pontfice
por los partidarios del progreso e iluminismo. Su
tradicionalismo y su religiosidad repugnaban a los
liberales y a los racionalistas, mientras las severas li-
mitaciones que impuso sobre los mtodos cientficos
resultaban igualmente inaceptables al optimismo des-
bordante de la ciencia del siglo x i x , por entonces en
la plenitud ele su avance triunfal.
Por el ao 1848 la influencia del idealismo ro-
mntico que haba dominado al pensamiento euro-
peo durante la primera parte del siglo, estaba deca-
yendo, y la corriente se orientaba nuevamente hacia
el materialismo. A u n en Alemania, patria de la filo-
sofa idealista, el materialismo cientfico era entonces

35
dominante, y hallaba expresin en las formas ms
ingenuas y exageradas, como por ejemplo, en aquella,
comparacin de Buchner de la relacin entre el
cuerpo y el espritu con la de una mquina a vapor
y la fuerza que desarrolla. Por sobre todo ello, el
progreso de los estudios biolgicos y el nacimiento
de la doctrina de la evolucin, tenan una influencia
poderosa sobre el pensamiento social. Esto es es-
pecialmente caracterstico del trabajo de Herbert
Spencer, acaso el socilogo ms representativo del
siglo xix. L a doctrina de la evolucin es la clave de
toda su filosofa. Considera el progreso social como
el exponente de una ley csmica, no meramente
anloga, sino idntica, a la ley de la evolucin fsica
y biolgica. En las palabras de un escritor de la
poca: "El Progreso de la civilizacin aparece apenas
como una ilustracin ms de esa ley exigida igual-
mente por la formacin de los sistemas solares sali-
dos de las nebulosas; de las montaas, ros, praderas,
elevndose de la masa incandescente de la tierra; de
la infinita variedad del reino animal y vegetal, sur-
giendo de unos pocos grmenes primeros: la gran ley
de la Evolucin, por la cual todo lo existente debe
pasar de lo simple a lo multiforme, de lo incoherente
a lo coherente, de lo indefinido a lo definido; esa
ley que no slo determina la evolucin del huevo,
en su composicin simple y uniforme, hasta conver-
tirse en polluelo con su complejo coherente y un sis-
tema definido de funciones y de rganos, y que hace
que la larva, pugnando por ser hombre, deba pasar
por todas las fases de su transformacin; si no que
tambin determina que la sociedad humana, en cuyos
comienzos cada familia vaga sola y aislada, y cada
 hombre es a la vez guerrero, cazador, pescador, fabri-
cante de herramientas y constructor, ha de pasar por
el perodo nmade en que varias familias se hallan
unidas en una especie de tribu, siendo el rey a la
vez sacerdote y juez, y el sacerdote a la vez juez y
rey, para culminar en esos complejos estados de la
civilizacin moderna en que el trabajo es llevado
a su mxima subdivisin y cada funcin halla su r-
gano social apropiado"5.
A q u tenemos la idea del progreso en su completo
desenvolvimiento, y abarcando no solamente la vida
del hombre, sino todo el orden de la naturaleza. Esta
se mantuvo, sin embargo, como una teora filosfica
ms bien que cientfica, pues Spencer ya haba des-
arrollado su teora general de Ta evolucin antes
de aplicarla a la biologa, y logrado sus puntos de
vista biolgicos independientemente de Darwin, cuyo
"Origen de las especies" apareci dos aos ms tarde
que el ensayo de Spencer sobre "El Progreso: su Ley
y su Causa", o sea en la poca en que este ltimo
ya haba proyectado su filosofa sinttica. Sin embar-
go, haba cierta contradiccin entre el ideal del pro-
greso en el siglo x v m y la nueva interpretacin cien-
tfica del mismo. Los filsofos del siglo X V I I I , aun ,
siendo materialistas, colocaban al h o m b r e en una
categora por encima y aparte del resto de la natu-
raleza, e hipostatizaban la razn humana en un prin-
cipio del desarrollo del mundo. Pero la nueva teora
de la evolucin hizo retroceder al h o m b r e hacia la na-
turaleza, y atribuy su desarrollo a la operacin me-
cnica de las mismas fuerzas ciegas q u e gobiernan
5 J. B. Crozier, Civiluation and Progress: Being the outlines of a New
System of Political, Religious and Social Philosophy (Londres, 1885)

37
el mundo. As la razn se convierte en un simple
rgano, desarrollado por el esfuerzo del hombre para ,
adaptarse al ambiente, y est en tan estrecha relacin
con su lucha por la vida como la velocidad del ciervo
o el olfato de las bestias de presa.
Es cierto que la primera forma de la teora de la
evolucin, segn fu expuesta por Lamarck, desta
y discpulo de Condorcet, estaba an dominada por
esta doctrina optimista y teleolgica del progreso.
Pero el nuevo mtodo cientfico eliminaba todas estas
concepciones teleolgicas. L a biologa de D a r w m e
igualmente la filosofa biolgica de Spencer haban
surgido b a j o la influencia de las ideas objetivas y
pesimistas de Malthus. L a teora de la seleccin na-
tural - l a supervivencia del ms apto, para usar la
famosa frase de S p e n c e r - era la ley maltusiana del
influjo de la poblacin sobre la existencia de vveres,
elevada a un principio biolgico. Era una ley del
progreso, pero del progreso ciego, no tico, en que
el sufrimiento y la muerte desempeaban una parte
ms importante que la previsin o la cooperacin.
"Lo ms elevado que podemos concebir, las especies
animales ms perfectas - e s c r i b e D a r w i n - , son el re-
sultado directo de la lucha de la naturaleza, del

hambre y la muerte".
La aplicacin de esta doctrina a la vida social pa-
recera subvertir los ideales humanitarios de frater-
nidad y benevolencia social que haban sido carac-
tersticos de la ms antigua doctrina del progreso, y
conducir inevitablemente al culto del egotismo in-
dividual y del militarismo social. Es verdad que
Spencer, a pesar de aceptar la supervivencia del ms
apto como un principio social, y oponerse en conse-
:|u ue ncia a la intervencin del Estado en asuntos tales
" como la ayuda a los pobres y la legislacin social,
no llegaba a estas conclusiones extremas. Por un lado,
era capaz de equilibrar el factor de la seleccin na-
tural con el principio de Lamarck de la herencia de
1 caracteres adquiridos, y por otro, su odio instintivo

a l militarismo lo llevaba a elaborar una teora pe-

culiar y algo inconsistente, segn la cual el sistema

de centralizacin poltica y organizacin militar co-
rrespondiente al cerebro y al sistema nervioso en el
organismo individual, debe dar lugar al industrialis-
mo que es la contraparte social del sistema de la
nutricin, de modo que el proceso del desarrollo
social parecera conducir al creciente predominio del
estmago sobre el cerebro.
Pero quienes, al contrario de Spencer, aceptaban
de buena gana la teora de Darwin de la seleccin
natural, deban arrostrar las consecuencias de su pro-
funda contradiccin entre sus creencias cientficas y
sus ideales ticos. En lugar del optimismo de los pen-
sadores del siglo XVIII, que vean la Naturaleza como

"The World's great Harmonythat springs

From Union, Order, full Consent of things"

(la gran armona del mundo, que surge de la unin,.

del orden, del consentimiento pleno de todas las co-
sas) de modo que el estado de la Naturaleza era el
Reino de Dios, deban admitir que el hombre, con
todas sus elevadas aspiraciones y su idealismo espiri-
tual, era el producto y el juguete de una Naturaleza
con garras y dientes rojos, capaz de devorar sus pro-
pios retoos. Esta contradiccin era plenamente abar-

39
cada por algunos de los exponentes ms populares del
nuevo estudio cientfico del mundo. Huxley, ms que
ninguno, no se cansa de insistir en el carcter amoral
del proceso evolutivo, y aun defenda el pesimismo
de la teologa calvinista, como ms acorde con la
verdad cientfica que el optimismo popular, que con-
sideraba la naturaleza humana como buena y el pro-
ceso csmico como necesariamente progresivo. "El
progreso social escribe significa la contencin del
proceso csmico a cacla paso, y su substitucin por
otro, que puede ser denominado progreso tico".
Pero si es as, no podemos esperar que los mseros
esfuerzos del hombre tengan algn poder contra el
eterno curso de la naturaleza. Nos vemos inevitable-
mente arrastrados hacia ese pesimismo desafiante ex-
presado con tanta elocuencia por Bertrand Russell
en "La adoracin de un hombre libre": "La vida del
hombre es breve e impotente; sobre l y toda su raza
cae lenta, seguramente, el destino implacable y os-
curo. Ciega al bien y al mal, indiferente a la des-
truccin, la materia omnipotente sigue en su marcha
incesante; pues al hombre, condenado a perder hoy
a sus seres ms queridos, a penetrar l a su vez ma-
ana en las tinieblas, no le queda sino acariciar antes
que el golpe caiga, los pensamientos elevados que
ennoblecen su breve existencia; desdeando los te-
rrores cobardes del esclavo clel Destino, adorar en
el altar que sus propias manos han construido; firme
ante los caprichos de la suerte, conservar su espritu
libre de la arbitraria tirana que gobierna su vida
exterior; desafiando orgulloso las fuerzas irresistibles
que toleran por algn tiempo su saber y su condena-
cin, sostener por s solo Atlas cansadlo e inflexi-

40
ble- el mundo que sus propios ideales han mode-
lado, a despecho de la marcha arrasadora del poder
inconsciente"6.
Pero esta actitud digna de Prometeo, n o puede
adoptarla el hombre comn. A menos que los hom-
bres crean que tienen un aliado todopoderoso ms
all del tiempo, abandonarn inevitablemente el
ideal de un progreso moral supernatural o antina-
tural, y, tomarn del m u n d o lo m e j o r que pueda
darles, conformndose a la ley del autointers y de
la autoconservacin que rige al resto de la natura-
leza. Y as la filosofa del progreso, que haba ins-
pirado tan infinitas esperanzas en el f u t u r o de l a ,
raza humana, tuvo por resultado la negacin y el
desencanto. La razn cartesiana, que haba comen-
zado tan triunfalmente su empresa de explicarse por
s sola la naturaleza y el hombre, termin en una
especie de suicidio racional al explicar su propia
naturaleza.
Por tanto, es fcil comprender las causas de la re-
accin antirracional y antiintelectualista, q u e se pro-
dujo a fines del siglo xix. En cada campo del pensa-
miento se not un movimiento tendiente a destronar
a la inteligencia de su posicin anterior de suprema-
ca indiscutida. En filosofa tenemos pragmatismo y
vitalismo, y en psicologa las teoras antiintelectu-
listas de los psicoanalistas y los behavioristas. En so-
ciologa la misma tendencia se revela en ese n u e v o
nfasis puesto en el lado no racional de la vida social,
en la psicologa de las masas y el instinto del pueblo,'
y aun ms en la teora social vitalista de Georges

0 Mysticism and Logic, p. 56.

41
Sorel, el filsofo del sindicalismo. Sin embargo, las
ideas absolutas que gobernaron desde el siglo X V I I I ,
haban penetrado demasiado profundamente en los
espritus para poder desterrarlas con facilidad. A u n
cuando el hombre haba perdido su fe en la razn,
todava crea en la ciencia y en el carcter definitivo
de la nueva cultura cientfica. Crea con la misma
firmeza de siempre que la civilizacin particular y
local de la Europa occidental era la civilizacin en
el sentido absoluto, y la culminacin necesaria de
u n movimiento continuo unilateral de progreso, que
conduca desde el salvajismo pasando por las civili-
zaciones antiguas, oriental y clsica, hasta llegar al
orden moderno cientfico industrial. La crtica de
estos conceptos no provena de los socilogos. C o m o
los racionalistas haban destruido la fe en la Razn,
era tarea de los historiadores minar la creencia del
hombre en la unidad de la Historia.
C A P T U L O s e g u n d o

La historia y la idea
de progreso

E L movimiento del racionalismo cientfico des-

cripto en el captulo precedente, no representa
toda la evolucin del pensamiento europeo en el si-
glo xix. En realidad, a esa poca le falt unidad inte-
lectual y espiritual, ms que a cualquier otra en la his-
toria, desde el Renacimiento. Si bien el siglo xix fu
la era de la ciencia y del racionalismo, no fu menos
la del romanticismo y de la imaginacin. A n t e todo,
fu la era de la Historia, cuando por primera vez
los hombres se empearon en hacer revivir el pasa-
do, y trataron de penetrar con imaginacin y sim-
pata en la vida y en el pensamiento de las pocas
pretritas de los distintos pueblos.
En razn de su sentido histrico el europeo occi-
dental moderno difiere ms profundamente de los
hombres de otras pocas y culturas. L a historia del
mundo significa para l infinitamente ms que para
los antiguos griegos o los pensadores orientales. Para
estos ltimos, el T i e m p o , y en consecuencia la His-
toria, no tenan valor ni importancia; para el euro-

43
peo moderno constituyen el fundamento mismo i e
su concepcin de la realidad. Sin embargo, este sen-
tido de la historia no hall expresin adecuada en
el movimiento del racionalismo cientfico. Los fil-
sofos y sabios de los siglos x v m y x i x miraban el uni-
verso desde el punto de vista psquico, como un sis-
tema mecnico, un orden estricto gobernado por
leyes matemticas, y no como la manifestacin de un
espritu vivo. Los historiadores del siglo x v m se ha-
llaban igualmente limitados en su punto de vista;
concentraban su atencin en hechos y acontecimien-
tos, acumulaban cantidad de detalles, sin cuidarse
del espritu que los informaba, nico que puede dar
significacin a las circunstancias materiales. Miraban
la Historia como una serie de acontecimientos inde-
pendientes, en lugar de considerarla como el proceso
de la vida.
L a nueva corriente de pensamiento que tan gran-
demente influy sobre la cultura del siglo x i x tuvo
sus orgenes en Alemania, al mismo tiempo que el
movimiento del iluminismo cientfico comenzaba en
Francia. Durante siglos la vida cultural de la Europa
central haba dependido de la civilizacin ms avan-
zada del Occidente europeo, y slo a fines del
siglo X V I I I comenz nuevamente Alemania a desem-
pear un papel preponderante en la vida interna-
cional de Europa. Pero el ltimo cuarto del siglo x v m
y el primero del x i x presenciaron un despert* in-
telectual: fu la poca de la literatura clsica de
Schiller y Goethe, y del nuevo movimiento romn-
tico, cuyo centro estaba en Berln; la edad clsica
de la msica, que alcanz su apogeo en la obra de
Mozart y de Beethoven; y ante todo, la era de la

44
 filosofa germana - c o n K a n t y Fichte, con Schelling,
Schleiermacher y Hegel.
i't A u n q u e esta nueva cultura germana haba surgi-
do bajo la influencia del pensamiento francs de la
poca del Iluminismo, su espritu era totalmente di-
ferente del que animaba al racionalismo filosfico
francs, y se apartaba aun ms del pensamiento'prc-
tico y utilitario de la Inglaterra contempornea. Se
rebelaba igualmente contra la concepcin mecnica
y matemtica de la naturaleza, y contra la idea indi-
vidualista y utilitaria de la sociedad. Contrastando
con el racionalismo brillante y superficial del pensa-
miento francs y su culto de las ides claires, su ideal
del saber no era el anlisis racional, sino la intuicin
directa de la realidad p o r la visin imaginativa que
coordina la mente con su objeto en una especie de
comunin vital. Esta transfusin de pensamiento y
realidad hallaba su desarrollo m x i m o en los escri-
tores romnticos, ante todo en el mstico sentido de
, unin con la Naturaleza, expresado por Novalis, e
igualmente caracterstico de Goethe, aun clsico co-
mo era. "Mi pensamiento - d i c e - es inseparable de
sus objetos; mi intuicin es por s misma un pensa-
miento, y mi pensamiento una intuicin". Y nue-
vamente en Fausto: "No sientes en tu corazn la
accin de un poder desconocido que revolotea a tu
alrededor, visible en un misterio invisible? Djale
que sature tu alma, y cuando hayas hallado la dicha
en ese sentimiento, llmale como quieras; llmale
Alegra, Corazn, Amor, Dios, no tengo palabra para
nombrarlo. Todo es sentimiento".
El mismo ideal domina a la filosofa alemana Es
verdad que los derechos de la razn nunca han sido

45
definidos con mayor vigor que por Fichte, Schellifig
y Hegel. Pero hay un m u n d o de diferencia entre.la
razn como ellos la definen, y la de los racionalistas.
N o es en verdad la razn analtica discutida, sino la
razn ms elevada, el intelectus de los hombres de
la escuela, independiente de la experiencia sensible
y capaz de comprender el ser puro y absoluto en un
acto de simple intuicin. Es ley de s misma, es el
poder creador que precede al m u n d o fenomenal y
del que este ltimo obtiene su realidad.
Este concepto del saber est en total contradiccin
con los mtodos de la moderna ciencia fsica, que
tiende a identificar la verdadera realidad de la na-
turaleza con aquellas relaciones cuantitativas suscep-
tibles de tratamiento matemtico, y que trata a las
llamadas cualidades secundarias, tales como el color
y el sonido, como puramente subjetivas e irreales.
En concordancia hallamos a los pensadores germa-
nos del principio del siglo x i x rebelndose contra
toda la tradicin newtoniana. El mismo Goethe in-
tent reemplazar la teora de la ptica de Newton
por una nueva ciencia de los colores (Farbenlehre)
basada en la distincin cualitativa esencial de los co-
lores, mientras Hegel llevaba la reaccin contra
N e w t o n a lmites extremos 1 , construyendo una "Fi-
losofa de la Naturaleza", aun ms apartada del pen-
samiento cientfico moderno que los sistemas de
Platn y Aristteles. El pensamiento filosfico ger-
mano aboli la oposicin entre la materia y el esp-

1 "Tres veces ha sido fatal una manzana - d i c e H e g e l - . Primero a la

raa humana con la cada de Adn, segundo a Troya por la ddiva de
Pars, y finalmente a la ciencia por la cada de la manzana de Newton".
Werke x v i , 17.

46
, r i t u el dualismo de los mundos exterior e interior,
fichte escribe: "En todas las fotmas que me rodean
contemplo la imagen de mi propio ser, en infinitas
formas diversas". "La pesada masa inerte que sola
llenaba el espacio, ha desaparecido, y en su lugar se
desliza en olas impetuosas, una corriente eterna de
vida, de fuerza y de accin que brota de la fuente
original de toda vida"2. El concepto germano de la
vida es, en efecto, musical antes que matemtico. La
unidad de la existencia es una especie de ritmo vital
que une realidades opuestas y en apariencia irrecon-
ciliables, en una perfecta armona. En las palabras
del "Espritu de la Tierra", de Goethe, es:

Geburt und Grab

Ein wechselnd Weben
Ein glhend Leben

So schaf ich am sausenden Websthl der Zeit

Und tuirke der Gottheit lebendiges Kleid"3.

De aqu surge una actitud enteramente nueva para

la historia y la sociedad. U n pueblo no es una acu-
mulacin de individuos separados, artificialmente
unidos por un convenio consciente para su conve-
niencia mutua, como enseaban Locke y los filsofos
franceses; es una unidad espiritual para la cual y
por la cual existen sus miembros.

' Fichte, La Vocacin del Hombre, tr. W . Smith, p. 172. (Ed. R i t -

chie, 1906).
_ 8 "Nacimiento y muerte, tela variable, vida resplandeciente. Asi trabajo
junto al susurrante telar del tiempo, modelando los vivientes atavos
de Dios".

47
 Este concepto hall expresin por primera vez en
los ensayos de Herder, quien emple la idea de un-!
alma colectiva para explicar la evolucin de la lirei a-
tura y del arte. Para l la civilizacin no es la unidad
abstracta de los filsofos franceses, es un bien ind
vidual, climtico y orgnico en todas partes, que nace
de la tradicin y del hbito. Consideraba la poesa
como una especie de "Proteo entre los pueblos, cam-
biando su forma segn el idioma, las costumbres, los
modales, el temperamento y el clima, y aun de acuer-,
do con el acento de las diferentes naciones". Esta
concentracin sobre la diversidad del genio histrico
y nacional, en oposicin a la uniformidad de la tra-
dicin clsica, es el rasgo caracterstico del movimien-
to romntico cuyo principal conductor era Herder.
Pues en ese movimiento los pueblos de la Europa
del Norte y del Oeste, sobre todo los germanos, vol-
vieron a descubrir su propio pasado medieval con
algo del mismo entusiasmo y asombro que haba ex-
perimentado la Italia del Renacimiento al recuperar
la antigedad clsica. Por primera vez desde el
siglo xvi, el arte y la cultura de la Edad Media fu
comprendida y apreciada. Para los hombres de prin-
cipios del siglo x i x , era como el descubrimiento de
un nuevo mundo, y provoc una reaccin general
contra la cultura racionalista de la poca precedente.
E n el pensamiento poltico esta concepcin romn-
tica de alma colectiva de un p u e b l o hall plena ex-
presin en los famosos discursos de Fichte al pueblo
alemn en 1807, los que fueron la base de una teo-
ra del nacionalismo y de los derechos del espritu
nacional que deba dominar el pensamiento del
siglo xix. Y la misma idea inspir la filosofa de

48
 Hg e1 ' d e lE s t a d o y de
Historia. Para Hegel el
la

' Estado es la realidad suprema que posee una ple-

n i t u d de suficiencia propia muy superior a la del
'"individuo. N o es otra cosa sino la "Encarnacin de
' la Idea Divina como existe sobre la Tierra". Se ma-
J nifiesta, no slo en la poltica, sino tambin en la
religin, en la filosofa y en el arte, todos los cuales
son expresiones del espritu del p u e b l o o de la poca.
"'Estas diversas formas estn unidas inseparablemente
al espritu del Estado. Slo en relacin con esta re-
ligin particular puede existir esta constitucin pol-
tica particular: exactamente como en tal o cual esta-
do, tal o cual filosofa, u orden del arte"*. Por esta
razn Hegel considera la Historia como la forma ms
elevada del saber. L a ciencia fsica slo puede de-
mostrarnos la eterna repeticin cclica del cambio
.fenomenal, mientras la Historia Universal es la ma-
nifestacin progresiva y la autorrealizacin del es-
pritu absoluto en el tiempo. As la realidad y el
valor del m u n d o exterior, que el idealismo haba
tratado de ne-ar con respecto a la Naturaleza, que-
dan restablecidos en su significacin trascendente.
Pues en la Historia lo Real es lo Ideal, "el curso
racional necesario del Espritu del Mundo, y ese es-
pritu cuya naturaleza es siempre una y la misma,
pero que despliega sta su nica naturaleza en los
fenmenos de la existencia del mundo".
Este concepto exaltado de la f u n c i n de la Histo-
ria tuvo .poderoso efecto sobre el pensamiento del
siglo x i x ; influy en la creacin de la escuela hist-
rica germana comenzada por N i e b u h r y Savigny y

4 Filosofa de la Historia. T r . J. Sibree. L o n d o n , 1857, p. 55,

49
alcanz su completo desarrollo en la obra de Ranke
y de Mommsen. Desgraciadamente, la deificacin del
Estado - y particularmente del Estado p r u s i a n o - por
Hegel, tuvo efecto desastroso sobre los acontecimien-
tos posteriores. El pensamiento de Fichte y de Hegel
fu afectado por su interpretacin de la necesidad
de la unificacin nacional en Alemania, y esto los
llev a idealizar el estado nacional antes que la cul-
tura comn a la cual, en realidad, deba Alemania
la unidad que posea. Los historiadores profesionales
no hicieron nada por restaurar el equilibrio, pues
tanto en Alemania como en Inglaterra el culto del
Estado y una fuerte predisposicin nacionalista con-
tinuaron caracterizando los escritos de historia. Treit-
schke y Froude slo son los ejemplos extremos de
esta tendencia. E n consecuencia la historia poltica
y constitucional no condujo al estudio general de las
culturas o de la civilizacin como un todo, lo que
haba sido el ideal hegeliano. La nica disciplina
general era la llamada Ciencia de la Poltica, que
significaba poco ms que la historia de las ideas po-
lticas. Adems, los historiadores del siglo x i x se vie-
ron distrados de un estudio de los aspectos ms
amplios de la historia cultural por la obra inmensa
e innecesaria de la bsqueda documental y la crtica
de las fuentes, y slo a fines del siglo los historiado-
res, por lo menos los historiadores alemanes, como
K a r l Lamprecht y Eduard Meyer, emprendieron
nuevamente el trabajo de la sntesis histrica, inte-
rrumpido durante dos generaciones.
Sin embargo, el Estado continuaba siendo el centro
de inters de los historiadores, y slo en las ramas
ms especializadas del saber, tales como la arqueo-

50
 logia) la etnologa, la historia del arte y la literatura,
s e tomaba la unidad cultural ms bien que la pol-
; t i C a, como objeto de estudio. L a transferencia general
del inters de la historia poltica al estudio compa-
rativo de las culturas slo tuvo lugar al terminar la
gran guerra y al decaer el sistema poltico en que
Alemania haba puesto su fe durante un siglo. A u n
entonces, la obra que seal el cambio de opinin
ms que cualquier otra, no era de un historiador
profesional, sino de un periodista. El enorme xito
de La Decadencia de Occidente5 de Spengler, fu
debido principalmente a la forma en que su tesis
apel al pesimismo y al desencanto de los pueblos
derrotados. Sin embargo, fu tambin la conclusin
lgica, si bien extrema, de una corriente de pensa-
miento que vena de la poca romntica. A u n q u e
dominada por un espritu de relativismo y anti-
intelectualismo, en contradiccin con el optimismo
absoluto de la primera filosofa, sus contactos con
el punto de vista romntico de la historia y la filo-
sofa social hegeliana, son numerosos y evidentes.
Para Spengler, como para Hegel, la Historia del
mundo es nada menos que un segundo Cosmos cuyo
contenido y ley de movimiento difieren de los del
primer Cosmos - l a N a t u r a l e z a - que hasta ahora
haba absorbido la atencin de los hombres de cien-
cia. T i e n e su propia ley interna -Schicksal o el
Destino, que se distingue de la ley de casualidad que
gobierna el mundo de la Naturaleza. Es decir, que
el tiempo histrico no es simplemente una sucesin
numrica, sino el registro de un proceso vital, como

5 O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2 tomos, 1920-1922.

Trad. inglesa, 1926-1928.

51
rn 1 . ""i A
i&Nf.O ' "
 los aos de la existencia de un hombre. Hasta q U e
hayan sido captadas las unidades que permanecen 1
ocultas detrs de los ciclos de tiempo de la historia,
es intil tratar de explicar cambios histricos p 0 r
causas secundarias. Pero si es posible obtener un
conocimiento interior de la historia, si pudiramos
asir intuitivamente el principio que da unidad a una;
poca o a una cultura, entonces la historia tomar;
forma orgnica, y estaremos en condiciones de vei
en todos los fenmenos histricos la expresin de
una fuerza plasmadora detrs del desarrollo de los S
acontecimientos.
Este principio unificador lo halla Spengler en el
espritu de las grandes culturas mundiales. Alega
que cada cultura tiene un estilo o personalidad in-
dividual, que puede ser alcanzada intuitivamente por
quien posea un sentido de la historia, tal como el
genio individual de un gran msico o artista puede
ser reconocido por un verdadero crtico, en todas
sus obras. Este estilo individual no est limitado al
arte de las formas sociales de una cultura, como han
pensado algunos; se extiende al pensamiento filos-
fico, a la ciencia y a las matemticas. Cada cultura
tiene su nmero distintivo, de modo que existe un
p r o f u n d o vnculo interior entre la geometra de
Euclides y la tragedia griega, entre el lgebra y el
arabesco, entre el clculo diferencial y la msica de
contrapunto. Este principio de la interrelacin org-
' nica de todas las expresiones de una cultura par i-
cular, es llevado por Spengler a extensiones parado-
; jicas. Sostiene que existe una "dependencia ntima
' entre las ms modernas teoras fsicas y qumicas y
' las concepciones mitolgicas de nuestros antepasados

52
.^germnicos'"5; que la perspectiva en la pintura, en
1 imprenta ' en el crdit0> en la artillera de largo
_ v .ilcance y en la msica de contrapunto, son todas
."//expresiones de un principio psquico, mientras el
Estado de la ciudad, la estatua desnuda, Euclides
la moneda griega son como expresiones de otro
principio. N o existe, en efecto, actividad humana
que no sea vehculo del alma cultural; el pensa-
miento cientfico ms abstracto y los sistemas ticos
' ms absolutos son manifestaciones parciales de un
proceso que est ligado a un p u e b l o particular y a
una regin geogrfica, y no tienen validez fuera del
dominio de su propia cultura.
Esto conduce al relativismo filosfico ms funda-
mental. "No hay verdades eternas. Cada filosofa es
una expresin de su propia poca, y solamente de
su propia poca, y no hay dos pocas que posean las
mismas intenciones filosficas"7. L a cuestin vital
para un filsofo es saber si posee el Zeitgeist, "si es
el alma misma de la poca la que habla por sus obras
e intuiciones". Hasta ahora los filsofos no han te-
nido el menor atisbo de esta verdad. H a n erigido
las normas de conducta y las leyes del pensamiento
de la moderna Europa occidental en leyes absolutas
para la humanidad, no han comprendido la posibili-
. dad de un alma y de una verdad diferentes de la
propia. Los historiadores han compartido este error.
La civilizacin que vieron a su alrededor era civili-
.rncin, el movimiento que la llev a la madurez era
progreso. N o se imaginaron que la civilizacin euro-

6 Op. cit. i, p. 66.

7 Op. cit. i, p. 58.

53
pea era un episodio limitado como las civilizaciones j
de China y Yucatn.
H a llegado el momento, dice Spengler, de hacer
una revolucin comparable al abandono de la astro-
noma geocntrica, para introducir una nueva filo-
sofa copmica en la historia, que estudiar cada
cultura por las leyes de su propio desarrollo, que no
subordinar el pasado al presente, ni interpretar las
almas de otras culturas por las normas peculiares a
la nuestra. L a tarea del verdadero historiador debe
ser, pues, escribir las biografas de las grandes cul-
turas como ciclos de contenido propio, que siguen
u n curso similar de crecimiento y decadencia, pero
tan desconexos unos de otros como sistemas planeta-
rios diferentes. Estas grandes culturas son ocho en
total: Egipto, Babilonia, India, China, la cultura
maya de la Amrica Central, la cultura de la anti-
gedad clsica, la cultura arbiga y la cultura de la
Europa occidental. Hay adems algunas culturas que
no han alcanzado pleno desarrollo, tales como las de
los hititas, los persas y los quichuas.
L a primavera de una nueva cultura se nota en el
advenimiento de una nueva mitologa, que halla ex-
presin en el ciclo pico y heroico. Splenger ejem-
plifica con la mitologa vclica para la India, la mito-
loga olmpica y los poemas homricos para la anti-
gedad, la Cristiandad primitiva y los Evangelios
para la cultura arbica y el Catolicismo
y el Canto de los Nibelungos para la Europa occi-
dental. En la etapa siguiente -verano- la cultura
alcanza plena conciencia de s misma. Este es el mo-
mento en que surgen las filosofas caractersticas, y
la creacin de una nueva matemtica, que es tal vez,

54
 t i la apreciacin de Spengler, el criterio ms funda-
mental para sondear la esencia de una cultura. Pit-
goras y Descartes, Parmnides y Galileo son los re-
1 presentantes de esta fase.
El otoo se caracteriza por una relajacin de la
cohesin social, por el desarrollo del racionalismo
e individualismo. A l mismo tiempo, el poder creador
de una cultura encuentra su expresin final en los
grandes sistemas filosficos conclusivos, y en la obra
de los grandes matemticos. Es el perodo de Platn
1 y Aristteles, de Goethe y K a n t , pero tambin de los
sofistas y los enciclopedistas.
En el invierno el desarrollo interior de u n a cultu-
ra es completo. Despus del t r i u n f o de las demostra-
ciones universales (Weltanschaung) irreligiosos y ma-
terialistas, la Cultura se convierte en Civilizacin,
que es su contraparte inorgnica, fosilizada, y logra
su expresin espiritual en una propaganda cosmo-
polita y tica, tal como el budismo, el estoicismo y
el socialismo del siglo x i x . Obsrvase un curso si-
milar de desarrollo en el arte, en las ciencias econ-
,u micas y en las organizaciones polticas; y en la raz
de todo el proceso se halla la u n i d a d fsica de u n
pueblo o una raza, de m o d o q u e la transicin de
una cultura a civilizacin es a la vez la descomposi-
cin de un organismo tnico de su estado viviente
a la informidad del cosmopolitismo y de la mezcla
de razas, que produce u n n u e v o conglomerado mes-
tizo de dracins.
Cada cultura histrica atraviesa este proceso, tal
como debe recorrer todo ser h u m a n o un ciclo de
vida desde el nacimiento hasta la muerte. Y en con-
secuencia, cada fase de la vida de u n a cultura par-

55
ticulr halla su analoga en todas las dems culturas;
Cada acontecimiento o personalidad posee no slo
una importancia local y temporaria, sino tambin
un significado simblico, como representante tem-
porario de un tipo universal. N o hay solamente un
paralelo histrico superficial; hay una identidad or-
gnica entre el lugar de Napolen en nuestra cultu-
ra y el de Alejandro en la antigedad, entre los so-
fistas y los enciclopedistas, entre los ramsidas y los
antoninos. Este principio es de la mayor importan-
cia para la teora de Spengler. Alega que su uso har
posible, no solamente reconstruir las civilizaciones
desaparecidas, como el paleontlogo reconstruye un
ejemplar prehistrico por el hallazgo de un solo hue-
so, sino que permitir establecer una ley para la
predeterminacin de la Historia, de modo que, cuan-
do la idea oculta de una cultura haya sido hallada,
ser posible definir el curso completo de su desarro-
llo y hasta las fechas exactas de sus fases principales.
El objeto de Spengler en toda su obra es en reali-
dad prctico. Desea delinear la curva descendente de
la civilizacin occidental, para que la presente ge-
neracin tenga conciencia de la crisis por que atra-
viesa y de la verdadera tarea que tiene ante s. Dei
Untergang des Abendlandes (la decadencia de Occi-
dente) no es otra cosa que la ltima fase de la civi-
lizacin occidental y la llegada de la civilizacin. En
consecuencia, las posibilidades arquitectnicas del
alma occidental han sido interpretadas, y slo queda
la tarea prctica de conservacin. La poca no tiene
ya necesidad de artistas, filsofos y poetas, clama poi
hombres de firmeza romana, ingenieros, financistas
y organizadores, del tipo de Cecyl Rhodes.
5 57
.
Es el deseo de Spengler que los hombres de la
_ueva generacin se vuelvan hacia "der Technik
tatt der Lyrik, der Marine statt der Malerei, der
politik statt der Erkentnisskritik"s. El movimiento
dominante en la nueva era ser el socialismo, no el
socialismo del idealista o del revolucionario, sino el
socialismo prctico, organizador, imperialista, que se
aparta tanto del anterior, como la capital del mundo
del legista y gobernador romano se apartaba de la
capital del mundo de los tericos estoicos.
La cultura de Occidente se halla hoy en la misma
situacin que el mundo antiguo en la poca de la
conquista romana, cuando Roma estaba tomando el
lugar de los Estados helnicos. Las formas huecas de
la democracia y del constitucionalismo deben desapa-
recer antes del advenimiento de un nuevo cesarismo,
que subordinar el egosmo de los intereses de clase
y el idealismo de los reformadores sociales a la tarea
prctica de la organizacin del mundo. "Die Trame
der Weltverbesser sind Werkzeuge von Herrennatu-
-
ren geworden'
Para el espritu ingls, siempre receloso del terico
i y tal vez del terico histrico ms que de ningn otro,
jS
estos puntos de vista pueden parecer tan fantsticos
que merezcan muy poca consideracin. Pero esto es
debido a una diferencia de miras histricas. A u n en
esta poca cosmopolita cada uno de los diferentes
pueblos europeos ha preservado sus miras propias del
pasado, y el hombre que ha sido educado segn la
8 "La tcnica en lugar de la lrica; la marina en lugar de la pintura;
la poltica en lugar de la epistemologa". O p . cit. i, p.^57.
9 "Los sueos de los reformadores del mundo se han convertido en
os instrumentos de los hombres de accin".
 I

tradicin de Macaulay y Freeman, Grote y Stubbs,

nunca comprender a sus contemporneos que viven,
bajo la tradicin de Treitschke y Mommsen. Esta
oposicin es a veces suavizada por la existencia de
una corriente liberal de opinin en Alemania, la que
ha sido influida por el pensamiento de los pueblos
occidentales, pero Spengler es un europeo central
puro, que considera la totalidad de la historia de
Europa en la longitud de M u n i c h a Berln. Las mo- I
narquas barrocas, que para la generalidad de los
ingleses son un sendero desviado de la historia, son
para l la expresin caracterstica de la cultura occi-
dental en el momento en que ha alcanzado su forma
definitiva, mientras el parlamentarismo y la demo-
cracia, centrales para nosotros, son para l los fen-
menos de la decadencia. Esta diferencia de conside-
racin hace su libro tanto ms interesante para un
extranjero, pero tiene la desventaja de distraer la
atencin del lector, de la tesis esencial de Spengler
hacia aquellos detalles de su interpretacin histrica
que suscitan prejuicio instintivo. Si dejamos a un lado
estas peculiaridades accidentales, veremos que La De-
cadencia de Occidente es slo una manifestacin ex-
trema de la nueva actitud relativista ante la historia,
que se ha hecho casi universal. Durante los ltimos
diez aos ha habido una reaccin general contra el
antiguo punto de vista absolutista de la civilizacin
y contra la fe incuestionable en el valor trascendente
de nuestra propia cultura occidental que seal el
siglo xix. Hay civilizaciones, pero no civilizacin; y
las normas y realizaciones de cada cultura slo son
vlidas dentro de los lmites de esa cultura; no poseen
significacin absoluta.
i Es obvio que en esta filosofa de la historia no
puede haber lugar para el concepto del progreso.
Hay ciertamente un proceso de evolucin, pero es
un movimiento ciego, sin la significacin tica que
era esencial a la antigua idea del progreso. Para
Spengler cada cultura es un organismo fijo, que ter-
mina en s mismo, y es tan imposible creer que la
cultura helnica y la de la Europa moderna son eta-
pas sucesivas del progreso de la humanidad, como
sera imposible suponer que el perro faldero o el de
Pomerania son etapas necesarias en el progreso de
la raza canina hacia la perfeccin.
Se desprende, pues, que el desarrollo de la cultura
no es simplemente falto de tica; es irracional. L a
Historia es esencialmente ininteligible: pues la ley
del destino, no la de causalidad, es la ley de la vida.
Los forjadores de la historia, los hombres y pueblos
del destino son inconscientes e instintivos en su ac-
tividad creadora, mientras los pensadores filsofos
y hombres de ciencia son sistematizadores estriles,
hombres sin sangre que han perdido contacto con
las fuerzas vitales de su cultura. En consecuencia,
Spengler desprecia continuamente la razn y el an-
lisis cientfico, en comparacin con el sentido instin-
tivo o tacto jisonmico, nico medio de acceso al
aspecto positivo de la realidad que define tan carac-
tersticamente el lado totemstico de la vida. Para
l los orgenes del cambio histrico es decir la rea-
lidad histrica no residen en la razn sino en la
sangre.
Si esto es as, es claro que la cultura es exclusiva-
mente el resultado del desarrollo racial, y no debe
nada a la razn ni a tradicin alguna que trascienda

.59
los lmites de la experiencia de un solo pueblo. Pues "
cada cultura es en s misma un mundo, hermtica-,;
mente sellado para toda influencia exterior, e impe-)
netrable a los ojos del resto del mundo. Y Spengler
no llega a explicar cmo l o cualquier otro puede
captar el proceso de vida de un organismo diferente
de aquel de que forma parte, aun por el ejercicio
del tacto fisonmico. Pero esta idea es irreconciliable
con todo el curso de la historia humana, que no es
otra cosa que un vasto sistema de relaciones inter-
culturales.
A u n en las cosas externas, vemos cmo la vida de
un pueblo puede ser transformada por alguna inven-
cin o arte de vivir recibida de fuera, como en el
caso de la introduccin del caballo entre los indios
americanos por los espaoles.
M u c h o ms importante, sin embargo, es la difusin
de las nuevas formas del pensamiento. Es verdad que
un filsofo como Aristteles o un caudillo religioso
como Mahoma, es hijo de una cultura particular, y
no podra haber aparecido en ningn otro pas, o en
otra poca que la suya. Sin embargo, la influencia
de tales hombres trasciende en mucho los lmites
culturales y raciales. Es verdad que al convertirse en
musulmn, el negro o el turco sufren una transfor-
macin cultural; surge un nuevo tipo de cultura que
no es ni el de la Arabia musulmana ni la del pueblo
pagano aborigen. Pero el hecho de que tal proceso
pueda ocurrir, es fatal para la teora de Spengler de
los ciclos culturales absolutamente aislados y no re-
lacionados. Vuelve a admitir el principio de la cau-
salidad y la posibilidad de un anlisis racional que
Spengler pretende abolir para siempre. Y aunque

6o
 V- Spengler niegue que tal mezcla sea una verdadera
t- cultura, y relegue los pueblos en cuestin a la cate-
* gbra de los fellachenvolker fellatas, puede ex-
c l u i r acaso el factor de las influencias intelectuales
extraas a la misma cultura madre?
I ' As, por ejemplo, al tratar del Islam debemos
tomar en cuenta no slo la cultura de los rabes de
Arabia, quienes crearon el estado islmico original.
Pues existe la cultura bizantina sirio-egipcia de Le-
vante, una antigua civilizacin que influenci al Islam
desde la cuna; existe tambin la cultura sasanido-
- ^ persa, que tuvo vital influencia sobre el Islam aun
' antes de los das de los abasidas; tenemos la cultura
de Khorasan y transoxiana, principalmente persa, pe-
ro conteniendo tal vez un elemento bactriano griego,
y afectado por cierto de la influencia indo-budista-
hay finalmente pueblos sin cultura - l o s turcos, quie-
nes estuvieron durante siglos en contacto con la civili-
zacin persa y china, los bereberes, que estuvieron
anteriormente bajo la influencia de la cultura ro-
mano-helnica, y finalmente los negros. T o d a s estas
p i r a r a s y pueblos dieron su contribucin a la civi-
lizacin del Islam medieval, de modo que bajo la
uniformidad superficial de las instituciones, la len-
gua y la religin arbigas, estaba incubndose un ex-
traordinario proceso de frecuentacin y cambio.
? Por tanto es claro que, para explicar la vida de
las civilizaciones, no basta poseer una frmula para
el ciclo de vida de los pueblos individuales: tambin
debemos comprender las leyes de la interaccin cul-
tural y las causas del advenimiento y decadencia de
los p a n d e s sincretismos, que parecen sombrear los
destinos de los pueblos individuales. Considerado

61
desde este punto de vista, la ltima etapa de una
cultura, la fase a la cual Spengler limita el nombre
de Civilizacin, adquiere importancia peculiar. No
es puramente un perodo negativo de petrificacin
y muerte, como l lo describe; es la poca en que la
civilizacin es ms accesible a la influencia exterior.
L a verdadera significacin del perodo romano-hel-
nico, por ejemplo, no es la decadencia sino el sincre-
tismo. Dos corrientes diferentes de cultura, las que
describimos libremente como oriental y occidental
como asitica y europea, fluyeron varios siglos por el
mismo lecho, entremezclndose de tal manera que
parecan formar una nueva civilizacin. Y esta mezcln
de culturas era de importancia, no slo para el pa
sado como conclusin del m u n d o antiguo, sino que
tena una influencia decisiva sobre el futuro. El final
de una civilizacin antigua y el advenimiento de una
nueva se seala, en verdad, por estas dos corrientes
que nuevamente se separaron y "fluyeron hacia el
Este y el Oeste, como nuevas culturas hijas del Islam
y de la Europa occidental, aunque el lecho central
aun se halla ocupado durante algn tiempo por la
corriente incierta de la civilizacin bizantina. Sin
embargo, las dos corrientes continuaron siendo ex-
ponentes de su origen comn. L a occidental estaba
moldeada por una religin de Levante, la oriental
llevaba desde siglos la tradicin de la filosofa y de
la ciencia helnica. Aristteles y Galeno viajaron a
la India con los musulmanes, a Escocia y a Escandi-
navia con los cristianos. L a ley romana perdur tanto
con los canonistas medievales como los U lemas del
Islam. Mas porque el Islam hered tan copiosamente
de la cultura helnico-oriental de los tiempos roma-

62

n os, Spengler no tiene justificacin cuando atribuye
- un origen arbigo a esta ltima: los rabes partici-
paron de la herencia cultural de Oriente, tal como
los pueblos germnicos lo hicieron en Occidente, co-
| mo herederos, no como generadores.
J" Y como Oriente y Occidente, cada uno en distinta
proporcin, recibieron el patrimonio de la cultura
i helnica, as ocurre tambin con la tradicin de
j Israel. Sin esa tradicin no puede concebirse el Cris-
, tianismo ni el Islam; cada uno lo reivindica como
creador. Est entretejida con la textura misma del
Corn; perdura en la Europa moderna; en verdad
en ninguna parte ha sido tan fuerte como en los
nuevos pases - e n la Escocia calvinista, en la Escan-
dinavia luterana, en la N u e v a Inglaterra puritana.
Y fu en la poca del sincretismo, el perodo de la
cultura helnica oriental, cuando la tradicin juda
i adquiri nuevos contactos y oportunidades de expre-
sin. Desdes entonces las diferentes corrientes de
1 cultura han fluido apartndose una de otra, pero aun

llevan el carcter indeleble que le imprimi aquel

perodo decisivo de intercambio y de fusin.
T o d a esta red de influencias culturales es para
Spengler algo esencialmente externo, irreal, e intras-
cendente. El cristianismo de la Edad Media y el de
la poca patritica -"la Cristiandad fustica y m-
gica", para usar su propia e x p r e s i n - son para l
dos religiones distintas, que aunque poseen una ter-
minologa y hbitos comunes, no obstante cada una
es la expresin de un alma individual. Y esto es la
reductio ad absurdum de toda su teora, pues implica
la conclusin de que la cultura de Occidente hubiera
seguido un curso idntico a no ser por frmulas y
trminos huecos, si se hubiera hecho cristiana y n o |
hubiese recibido la herencia de las tradiciones cul
turales helnica y romana. L a filosofa relativista de
la historia termina negando la existencia misma d e '
las relaciones y disuelve la unidad de la histeria en
una pluralidad ininteligible de procesos culturales
aislados y estriles.
Sin embargo, el rechazo de la teora de Spengler
no justifica una negacin de la realidad objetiva de
la unidad cultural. Los crticos filosficos de La De-
cadencia de Occidente, tales como Mr. R. G. Colling-
wood 1 0 , tienen tendencia a considerar la historia como
un. acontecimiento continuado, un proceso universal
nico del desarrollo del mundo. En este sentido
Collingwood sostiene que el concepto de una cul-
tura es puramente subjetivo, y debido al espritu
del observador. "El ciclo es el campo visual del his-
toriador en un momento dado". "Fabricamos pero
dos histricos destacando algn punto} a nuestro pa-
recer, excepcionalmente luminoso, y tratando de
estudiarlo tal como surgi en realidad. Sentimos nues-
tra mente atrada por algn fenmeno notable -la
vida en Grecia en el siglo v o algo semejante-; y
ste se convierte en el ncleo de un grupo de inves-
tigaciones histricas para saber cmo surgi y cmo
lleg a desaparecer; qu elementos entraron en ella
y cul fu su evolucin".
Mientras existe una cultura, reposa en la existen-
cia de alguna idea dominante; y siendo que cada idea
contiene la opuesta, una cultura pasa necesariamente
a otra por la evolucin natural del pensamiento. En

10 En Antiquity, i, 3, 1927, Sept.

64
 i-as palabras, dos culturas sucesivas no son organis
0S independientes, son apenas la incorporacin de
dos proposiciones complementarias en el proceso de
' ]a dialctica neo-hegeliana.
Este concepto idealista de la historia es an menos
satisfactorio que el relativismo antiintelectual de
A Spengler. C o m o ste, separa totalmente la historia
de la ciencia y no deja lugar para las contribuciones
del biologo y del antroplogo. Pues mientras Spen-
gler considera una cultura como u n proceso vital
fsico inconsciente, que slo puede ser captado p o r
u n a e s P e c i f ; d e s e n t ; i d o instintivo, Collingwood eli-

mina completamente los aspectos fsicos y materiales

v trata la evolucin cultural como un movimiento
ideologico puramente espiritual

> En realidad una cultura no es u n proceso pura-

mente fsico, ni una construccin ideal. Es un todo
viviente, desde sus races en la tierra y en la vida
simple e instintiva del pastor, del pescador, del la-
brador, hasta su florescencia en las supremas reali-
zaciones del artista y del filsofo; tal como el indi-
viduo combina en la unidad substancial de su perso-
nalidad la vida animal de la nutricin y de la re-
produccin con las ms elevadas actividades de la
razn y de la inteligencia. Es imposible desatender
la importancia de un elemento material e irracional
en la historia. Cada cultura descansa en una base de
ambiente geogrfico y patrimonio racial, que go-
bierna sus mas altas actividades. El c a m b i o de cul-
tura no es simplemente un cambio de pensamiento,

n 7 t , U n C a m b d G V i d a " L a decadencia de
a cultura helnica no se debi a la desaparicin de
las ideas helemcas, no fu, segn pretende Colling-
wood "un proceso que condujo a las ideas mgica
por su propia lgica interna"; al contrario, la idea "
helnica nunca muri, es eterna e imperecedera, y
la declinacin de la cultura fu debida a un proceso
de degeneracin social - e l trnsito del pueblo griego
de la tierra que lo haba alimentado hacia el criisui
del cosmopolitismo urbano. A u n es posible que una
cultura extermine a otra, como vemos en el caso de ,
la destruccin de la civilizacin peruana por los es- '
paoles, y en los innmeros ejemplos en que las cul-
turas primitivas se han desvanecido al contacto con
la moderna civilizacin europea. N o solamente las
culturas inferiores resultan destruidas en esta forma;
existen ejemplos de civilizaciones urbanas de impor-
tante evolucin, que han sido vctimas de brbaros
invasores, como ocurri cuando la cultura floreciente
de las provincias del D a n u b i o fu arrasada en el
siglo v, o cuando las ciudades del Irn oriental fue-
r o n destruidas por los mongoles. E l intento idealis-
ta de ver en la historia slo la gloria de la Idea re-
flejndose en la historia del mundo11, tiene el mis-
m o fundamento que el optimismo del Dr. Pangloss,
y apela en la manera de la dialctica hegeliana a
ese punto de vista opuesto y complementario de
Candide, que ve la historia como una agitacin irra-
cional de crueldad y destruccin, en que la fuerza
bruta y el azar son las nicas reglas.
Pero si bien la cultura est esencialmente subor-
dinada a factores materiales, stos no son todo. Una
cultura recibe su forma de un elemento racional o
espiritual que trasciende los lmites de las condicio-

S1 1
Hegel, Filosofa de la Historia, p. 477.

66
 Ins raciales y geogrficas. La religin y la ciencia no
' 'mueren con la cultura de que formaron parte. Son
transmitidas de pueblo a pueblo, y contribuyen como
U na fuerza creadora a la formacin de nuevos orga-

nismos culturales. Existen, en efecto, dos tendencias

en la historia; una de ellas se debe, como lo demues-
tra Spengler, al proceso vital de un pueblo individual
en contacto con un ambiente geogrfico definido,
mientras la otra es comn a cierto nmero de pue-
blos diferentes y es el resultado de una accin rec-
proca y sntesis intelectual y religiosa. Cualquier in-
tento para explicar la historia como el resultado ex-
clusivo de uno u otro de estos factores est destinado
al fracaso. Slo teniendo en cuenta estas dos tenden-
cias es posible comprender la historia de la evolucin
humana, y explicar la existencia del verdadero ele-
mento de continuidad e integracin en la historia,
nico capaz de justificar la fe en el progreso humano.'
\
 CAPTULO T E R C E R O

ii

La antropologa y la teora del progreso;

Ife
fundamentos materiales
de la cultura

ASTA ahora no hemos dicho nada de las ciencias

referentes a la antropologa y la etnologa, que
tienen como objeto principal el estudio de los orge-
nes del hombre y la evolucin de las sociedades pri-
mitivas. Pues estas ciencias son ms recientes que la
sociologa o la filosofa de la historia; en realidad,
slo ltimamente han adquirido autonoma, y aun
en e l i d a de hoy existe considerable diferencia de
opinin respecto a sus legtimos mtodos y alcance.
L a antropologa, en particular, debe su origen al
mo-vimiento darwiniano 1 , y sus primeros represen-
tantes, como T y l o r , Lewis Morgan y Bastin tenan
(/orno ideal la aplicacin de la teora darwiniana de
!la evolucin a la historia del desarrollo humano. E n

consecuencia, como Herbert Spencer, cuyas ensean-

zas influyeron tambin sobre el pensamiento de

1 El profesor Marrett escribe: "La antropologa es hija de Darwin. El

darvinismo la hace posible. Si se rechaza el punto de vista darwiniano,
debe rechazarse tambin la antropologa". Pues "la antropologa se eleva
o cae con la hiptesis activa derivada del darwinismo, de un parentesco
y continuidad fundamental en medio del cambio de todas las formas de
k vida humana". Anthropology, por R . R . Marrett, pg. 8 7 1 1 ,
aqullos, conceban todos los cambios sociales como
el resultado de una nica ley inmutable, que segua
u n curso similar en todas partes del mundo y entre
todas las razas y pueblos.
Este punto de vista est bien resumido por uno de
los principales antroplogos americanos del siglo xix,
D. G. Brinton, en el pasaje siguiente:
"Estos dos principios, o mejor dicho verdades de-
mostradas la unidad del espritu del hombre, y a
uniformidad substancial de su accin bajo condicio-
nes anlogas prestan fundamentos amplios y segu-
ros para la psicologa tnica. . . Existiendo condicio-
nes universales, tales como la estructura y las funcio-
nes corporales, sus relaciones generales con el medio
ambiente, sus exigencias y sus fuerzas, stas hicieron
evolucionar en todas partes al principio las activida-
des psquicas y expresiones mentales correspondien-
tes. Constituyen lo que Bastin ha denominado acer-
tadamente "ideas elementales" de nuestra especie. En:
todas las razas, en todos los continentes, se presentan
con una analoga asombrosa, que condujo a los an-
tiguos estudiosos a la ilgica suposicin de que haban
sido extradas de un fondo comn"2.
Por tanto, las numerosas y notables semejanzas
existentes entre las culturas de los pueblos primiti-
vos en diferentes partes del mundo, eran atribuidas,
no a proceso alguno de cultura-contacto, sino a la
innata uniformidad de la mente humana, constreida
a seguir en todas las partes la misma lnea de evolu-
cin. T y l o r escribe: "Las instituciones creadas por
el hombre se hallan tan distintamente estratificadas
2 D. Brinton, The Basis of Social Relation: A Study in FJhnic
Psychology, 1902, p. 20.
i o
 como la tierra sobre la cual vive. Se suceden en una
/ i ene substancialmente uniforme sobre el globo, in-
1
K dependientes de lo que parecen ser las diferencias
comparativamente superficiales de raza y de idioma,
rpero modeladas por una naturaleza humana similar
actuando a travs de condiciones sucesivamente cam-
3
biadas en la vida salvaje, brbara y civilizada" . Por
ejemplo, como el totemismo fu hallado en Australia
como institucin caracterstica de uno de los pueblos
ms remotos y primitivos del mundo, se supona
que todos los pueblos deban de haber pasado por
una etapa similar, y que el totemismo precede en
rodas partes al desarrollo de instituciones sociales ms
j avanzadas, aun en casos en que no se hallan rastros
de l en los tiempos histricos.
De modo que los antroplogos crean, no slo en
la posibilidad de retroceder ms all de la historia,
sino que su nueva ciencia proporcionaba una serie
de leyes generales que explicaban todo el curso de la
evolucin social. Consideraban la historia como algo
no cientfico un simple ensayo literario o la re-
unin de acontecimientos independientes, mientras
sus propias teoras se mantenan en el nivel ms ele-
i vado de un mtodo cientfico exacto. N o se percata-
ban de que nada es menos cientfico que transferir
los mtodos de una ciencia a otra, y que las teoras
gt de la evolucin social separadas de la historia se con-
I vierten en meros dogmatismos a priori. Sin embargo,
su punto de vista rein durante mucho tiempo sin
oposicin, y aun hoy mismo no ha perdido su influen-
cia; en realidad, inspira todava muchas obras popu-

!;sr : : 3 T y l o r , Journal of Anthrop. Inst. XVIII (1889), pp. 245-272. Nne-

;;ifv teenth Cent. XL. 1896, pp. 81-96.

f 7 1
lares sobre la evolucin humana y el desarrollo de la
sociedad y de la cultura. Fu un historiador f
W . Maitland el primero en sealar los errores con-
tenidos en el mtodo de la evolucin tal como era
aplicado a la ciencia social 4 . Demostraba que si se
lo aplica a fases ms avanzadas de la cultura, conduce
obviamente a las conclusiones ms extravagantes,
Pues si fuera posible, lo cual niega, establecer un
orden de sucesin regular e invariable de etapas cul-
turales, aun sera necesario demostrar por la eviden-
cia histrica que un pueblo determinado no haba
procedido de A a Z sin pasar por las fases interme-
dias. "Nuestros antepasados anglosajones no llegaron
al alfabeto o al Credo niceno atravesando una larga
serie de etapas, saltaron hasta el uno y el otro". Y
si esto ocurre con tanta frecuencia en los tiempos
histricos, por qu no sera posible en el caso de
los pueblos primitivos respecto a la difusin del to-
temismo, o el conocimiento de los metales?
Crea Maitland que "poco a poco la antropologa
deber elegir entre ser historia o no ser nada", y es
preciso reconocer que los acontecimientos de los l-
timos veinticinco aos han justificado su opinin.
H a habido una reaccin general entre los antrop-
logos en favor del mtodo histrico, y un retorno a
creer en la importancia del contacto cultural y la
difusin en la historia del desarrollo social.
Este movimiento ha seguido un curso indepen-
diente en diversos pases. En la Universidad del pro-
pio Maitland, en Cambridge, era representado por
el extinto Dr. Rivers, cuya conversin al mtodo his-

4 W . Maitland, The Body Politic, in Collected Papers, ni, 285-303.

io
 rico se debi, no a consideraciones tericas, sino a
:1a evidencia de sus propias investigaciones en la or-
' ganizacin y el desarrollo social de los pueblos me-
* lanesios. L l e g a darse cuenta q u e una cultura pri-
l mitiva no era el resultado de un simple proceso hacia
adelante en la evolucin, como le haban enseado a
creer, sino que tena como antecedente una historia
larga y compleja. A fin de comprender la cultura
( de una tribu melanesia, era necesario reconstruir su
pasado social, desenmaraar el tejido de sus costum-
bres e instituciones hebra por hebra, y retroceder si-
guiendo cada elemento, hasta la fuente misma. P o r
este proceso de anlisis demostr que esta aparente
uniformidad de la cultura encubra toda una serie
de movimientos de difusin y asimilacin, y que esas
. regiones remotas haban recibido influencias cultu-
rales dej los centros de la civilizacin ms elevada del
pasado,' Sus discpulos, los profesores Elliot Smith y
Perry,^llevaron este principio a n ms lejos, e inten-
taron (demostrar que prcticamente cada elemento de
la civilizacin ms elevada, dondequiera que se ha-
llare, ha tenido su origen en una fuente comn, y
qu/e este centro original de difusin deba de hallarse
eifi el antiguo Egipto.
/ Pero ya algunos aos antes que apareciera la obra
'del Dr. Rivers sobre Melanesia, habase lanzado en

f Alemania y Austria un vigoroso ataque contra la

antigua teora de la evolucin del desarrollo social,
por el profesor Graebner y el Padre Schmidt. E n
lugar de aislar una clase individual de fenmenos
sociales, como hicieron los primeros antroplogos y
< tratar de obtener una ley inductiva que proporcio-
nara una explicacin general para todos los hechos

73
de ese orden en cualquier regin y pueblo en que
aparecieran, Graebner estudi cada cultura como un
todo objetivo, en el que cada parte estaba en relacin
directa con las dems. As substituy por la nocin
de un complejo cultural Kulturkreis un grupo de
fenmenos sociales conexos, las ideas elementales de
Bastin o las etapas cuasi-geolgicas de T y l o r , como
base de estudio etnolgico, e intent trazar el origen
del proceso del desarrollo social, como resultado de
la interrelacin y expansin de estas unidades pri-
marias.
A u n q u e la hostilidad extrema de Graebner y
Schmidt al principio de evolucin y el que negaran
la posibilidad de un origen independiente entre rasgos
similares de cultura han sido objeto de muchas cr-
ticas, sus mtodos han sido adoptados en general, y
en la actualidad, tanto en la etnologa conto en la
prehistoria, el anlisis y la historia de las unidades
culturales ha tomado el lugar de los antiguos mto-
dos antihistricos que intentaron explicar todo el des-
arrollo social en los trminos de una ley uniforme de
progreso. Los resultados de los nuevos mtodos pue-
den observarse en los ensayos de los miembros d e la
escuela americana de antropologa, tales como A . .L
Kroeber, C. Wissler, R. H . Lowie y A . Goldenwieser,
cuyos trabajos merecen un mayor conocimiento en
nuestro pas. E l gran mrito de esta escuela es el de
reconocer la complejidad de los problemas del des-
arrollo cultural, y no haber cedido a la tendencia de
supersimplificacin que ha sido igualmente la ruina
de las escuelas evolucionistas e histricas, como por
ejemplo en el caso de las teoras pan-egipcias de los
discpulos del Dr. Rivers en Inglaterra.

74
 P u e s a u n cuando admitimos la importancia de los
factores de difusin y del recurso al desarrollo de la
cultura, el mtodo histrico nunca puede cubrir todo
el campo ni explicar todo el alcance de la cultura.
Solamente lleva el problema del origen a una etapa
ms remota y a un sector ms limitado.
En la base de todo desarrollo cultural aun queda
la vida de un grupo h u m a n o en sus relaciones pri-
marias con su ambiente y sus funciones, y el estudio
de estas relaciones sigue siendo la primera tarea del
antroplogo o del socilogo. Los ltimos, sin embar-
go, estaban al principio demasiado preocupados con
teoras a priori de evolucin y de progreso social,
para dedicarse a un estudio puramente objetivo de
]os hechos. Por ejemplo, escritores como MacLennan
y Lewis Morgan no se contentaban con demostrar las
relaciones de la organizacin familiar de los pueblos
primitivos con su vida econmica y cultura general,
sino que utilizaban el limitado material de informa-
cin de que disponan para construir un vasto plan
hipottico de evolucin desde la promiscuidad pri-
mitiva a travs del matrimonio por grupos y el ma-
triarcado hasta la familia patriarcal, y llegaron a la
conclusin de que la organizacin social haba atra-
vesado substancialmente las mismas fases de desarro-
llo en todas partes del mundo.
El primer estudio enteramente objetivo de la vida
humana en relacin a su ambiente geogrfico y a sus
funciones econmicas, fu obra de un hombre que
no entenda nada ele antropologa y simpatizaba poco
con las teoras sociolgicas anteriores. F. J. Le Play
era catlico y conservador, a la vez un hombre de
fe y un hombre de accin, que am a su Europa y

7.5
quiso llevarla nuevamente al principio de la pros-
peridad social, que vea peligrar debido a las doc-
trinas del liberalismo revolucionario. Sin embargo,
su mtodo de estudio era ms biolgico y estaba
ms en armona con el espritu de Darwin que cual-
quiera de las pretenciosas teoras evolucionistas de
escritores como Herbert Spencer o Lewis Morgan.
Su gran obra, Les Ouvriers Europens5, consiste
en un estudio detallado de cincuenta y siete familias
tomadas como modelo en diferentes partes de Euro,
pa, desde los Urales hasta los Apeninos y los Pirineos,
basado en la observacin directa de su vida econ-
mica en su adaptacin a la naturaleza y a la organi-
zacin social. Su atencin se f i j especialmente en
las ocupaciones naturales primarias, base de la cul-
tura material. Estos tipos fundamentales son seis en
total; primero los cazadores y recolectores de alimen-
tos; segundo los pueblos pastoriles; tercero los pes-
cadores de las costas martimas; cuarto los agricul-
tores; quinto los habitantes de los bosques, y sexto
los mineros. N o slo cada u n o de estos tipos posee
su ambiente geogrfico apropiado, de modo que te-
nemos en Europa los cazadores samoyedos de las
tundras del Norte, los nmadas trtaros de las estepas
orientales, y los pescadores de la costa martima oc-
cidental, sino que cada uno de ellos est representado
tambin en cualquier regin natural tpicamente ci-
vilizada. T a l como lo han demostrado el profesor
Geddes y Vctor Branford, que tanto han hecho por
introducir y extender los mtodos de L e Play en
Inglaterra, cada valle regado por un ro contiene,

6 Seis tomos, segunda ed. 1879.

?6
 Ijjor lo menos virtualmente, y podra decirse en parte,
4 todos los tipos de la ocupacin natural, desde el
pastor y el minero en las colinas, los leadores en
los montes y . los chacareros en las planicies, para
llegar a los pescadores en la costa.
- El valor de esta clasificacin n o se limita a las fases
H primitivas de la sociedad, pues cuanto ms elevada
1 es la civilizacin, ms completa es la cooperacin
/ entre estos tipos primarios de trabajo; las cualidades
sociales formadas por ellos siguen subsistiendo, aun
: en una sociedad urbanizada, cuyas fuerzas vitales con-
tinan dependiendo en gran parte de esta base rural.
I> Adems, los mtodos de L e Play estn lejos de ser
meramente heursticos. C o m o lo ha sealado el pro-
fesor Geddes, los tres factores que L e Play considera
como constituyentes primarios de la vida social - L u -
gar, T r a b a j o y Familia o P u e b l o - , corresponden a
r" la frmula biolgica Ambiente, Funcin y Organis-
p mo, y de esta manera proporcionan una base para la
correlacin de la ciencia sociolgica y biolgica.
| En efecto, el proceso del desarrollo de una cultura
tiene considerable analoga con el de una especie
biolgica o subespecie. U n nuevo tipo biolgico surge
, en respuesta a las exigencias del ambiente, tal vez
normalmente como resultado de la segregacin de
una comunidad en un ambiente nuevo o variable!
) (Cmo ocurre esto, sea por seleccin, adaptacin o
variacin espontnea, no necesitamos averiguarlo).
IfAs tambin, una cultura, reducida a sus ms simples
| expresiones, es sencillamente la manera de vivir de
f un pueblo determinado adaptado a u n ambiente es-
' pecial; es el resultado de una comunin ntima entre
el hombre y la regin en la cual y de la cual vive.

. .77
Si esta comunin subsiste sin alteracin durante un ]
perodo bastante largo, producir no solamente una
nueva manera de vivir, sino u n n u e v o tipo de hom- |
bre, tanto una raza como una cultura. As es cmo I
en el hemisferio occidental cada zona climtica po- jj
see su tipo racial especfico, los negroides de la fio- j
resta tropical, la raza mediterrnea en la zona c-
lida, la raza nrdica en las latitudes fras, y los la- (

pones en las regiones rticas. ''

Y cada una de estas razas posea en su origen, en
un sentido lato, su propio tipo cultural, de modo que '
podemos hablar alternativamente de la raza negroide '
y de la cultura negroide, de la raza nrdica y de la
cultura nrdica, de la raza rtica y de la cultura
rtica.
Eso slo es posible, naturalmente, donde las condi-
ciones de segregacin han permanecido invariadas du-
rante largos perodos. En otras partes del mundo, por
ejemplo en Amrica, un solo tipo racial est difun
dido desde los trpicos hasta el crculo rtico, con el
resultado de que los indios de la selva tropical no po- ,
seen la misma adaptacin fsica a las necesidades de
su ubicacin geogrfica, que caracteriza a los negros .
africanos.
Mas si bien una cultura es algo m u y diferente de
una raza, todas las culturas contienen virtualmente los
grmenes de una diferenciacin racial, hecho que
puede explicar la tendencia de las modernas unida-
des culturales a clamar por una ficticia unidad racial
y aun a crear seudo razas tales como la anglo-sajona
o la latina. Estas posibilidades no p u e d e n concretarse
en los tiempos modernos debido a la falta de aisla-
miento y al rpido cambio de condiciones. L o ms
io
r1 (jue pueden hacer es producir cierto tipo cultural o
nacional que se manifiesta en la expresin facial y
en el porte, aunque no en caracteres somticos. Pero
c n los tiempos prehistricos las condiciones eran dife-

' lentes, y es posible que las tempranas culturas paleol-

(1 ticas, que posean una uniformidad tan notable sobre
las vastas distancias de espacio y de tiempo, sean el
, resultado de diferentes maneras de vivir, que tam-
bin producan una diferencia racial, ele modo que la
cultura musteriana, por ejemplo, corresponde al pro-
ceso de adaptacin que p r o d u j o el tipo de "hombre
de Neanderthal".
tj Sin embargo, por primitiva que sea una cultura,
t y por estrechamente que est modelada por las con-

diciones geogrficas y climticas, nunca es un mero

; resultado pasivo de las fuerzas materiales. E l factor

, humano siempre es activo y creador. N i n g u n a cultura

podra parecer ms pobre y retrgrada que la de los
, bosquimanos cazadores en Sud Africa; se dira la re-
duccin de la vida humana a sus esencias ms simples.
Sin embargo, no es ella necesariamente el producto de
las circunstancias exteriores; es el resultado de una ac-
J' tividad inteligente y libre, y se expresa en un arte y
un folklore mucho ms rico y original que el de mu-
chos pueblos ms avanzados. As tambin la cultura
. esquimal del rtico en algn sentido depende absolu-
tamente de
su ambiente, aunque al mismo tiempo
contituye uno de los ejemplos ms notables que pue-
I da mostrar el mundo del triunfo del hombre sobre la
,, naturaleza.
, N o creemos que la dependencia de un artista con
relacin a sus materiales sea un signo de debilidad o
de falta de talento. Por el contrario, cuanto ms gran-

19
de es el artista, ms plenamente se posesiona de su ma-
terial, y mayor es la perfeccin con que su trabajo se
adapta a las cualidades del medio en que est repre-
sentado. D e la misma manera, la adaptacin de una
cultura a su ambiente natural no es signo de barbarie.
A medida que avanza una cultura, ms plenamente
se expresa a travs de sus condiciones materiales, y
ms ntima es la cooperacin entre el hombre y la na-
turaleza. E n verdad, en las culturas ms elevadas, el
factor de la diferenciacin regional a menudo se
define con mayor perfeccin que en las inferiores.
Una cultura cazadora puede ser uniforme en medio
continente, mientras una cultura agrcola sedentaria
desarrollar nuevos tipos regionales de acuerdo con
cada variacin de clima y de vegetacin. Pues a pesar
de que la domesticacin de animales y plantas hace
al hombre en cierto modo ms independiente de la
naturaleza, tambin establece un nuevo vnculo de
unin entre ellos. A cada tipo de agricultura, a cada
grupo de plantas cultivadas, corresponde una cultura
humana especial. El olivo, el don de Atenas, foment
la cultura helnica, como la palmera datilera fu el
Arbol de V i d a para el pueblo de Babilonia . El vino
y el olivo del Mediterrneo, el arroz y la morera de la
China, el coco y el taro de las islas del Pacfico, el maz
y el tabaco de la Amrica Central, todos tienen sus
formas correspondientes de organizacin social y de
propiedad, ideales de bienestar, hbitos de trabajo y
tipos de carcter, as como un ritmo de vida definido
que depende del movimiento cclico del ao agrcola.
Esta ntima comunin de la cultura humana con la
tierra en que est arraigada se demuestra en todos los
aspectos de la civilizacin material en la alimenta-

do
 r 'n y e n e l vestido, en las armas y las herramientas,
en las viviendas y campamentos, en los caminos y
medios de comunicacin. En todas direcciones, el ca-
rcter natural de la regin determina las formas en
que una cultura ha de manifestarse, y a su vez stas
influyen en el caracter de la cultura misma. Sin em-
bargo, si bien el ambiente define una cultura, no la
A origina. N o hay ley automtica que haga compren-
J ' der al hombre las posibilidades de su ambiente, y es

aun menos suficiente el factor geogrfico para expli-

' c a r el progreso cultural y el cambio. Si slo aqul pre-
- dominara, cada raza poseera su propia manera de vi-
vir, pero sta sera tan uniforme e invariable como la
" "vida de una especie animal; cuando un pueblo se ha
, adaptado a su ambiente, quedara en u n estado per-
.... nianente de equilibrio; su cultura sera un tipo f i j o y
& permanente que se mantendra de generacin en ge-
" S e r a c i n sin cambios substanciales.
De hecho, la cultura tiende a fijarse en tipos per-
manentes e invariables, cuando un pueblo queda ais-
liado en su ambiente natural. El factor tiempo carece
' de importancia, pues el tiempo en s n o es causa de
transiciones. La cultura del bosquimano de la selva
| u d africana, que ya hemos mencionado, muestra no-
tables puntos de semejanza con los del pueblo capsia-
no de Espaa y Africa del Norte en los ltimos tiem-
>os paleolticos. En efecto, hay fundamentos para su-
ibner que es realmente la misma cultura y la misma
aza que se han mantenido intactas en el extremo
ur, aunque han sido desterradas de sus antiguas
guaridas por la llegada de pueblos ms avanzados. A s
tambin es posible que los pueblos rticos hayan pre-
servado los rastros de su tradicin cultural que se re-

81

i
 i o

monta a los cazadores paleolticos que batan las es- I I

tepas del Norte de Europa durante el ltimo perodo 1 1

^ El hecho de que esta continuidad ininterrumpida 1 1

de tipo cultural sea excepcional, y no caracterice a j j
todos los pueblos llamados primitivos, se debe ante jj
todo, a que es excepcional el completo aislamiento. | |
Aparte de algunas reas remotas e inhospitalarias, M
tales como las estepas del Africa del Sur y de Austra-
lia, las regiones rticas y las ms tupidas selvas tropi- ! 1 |
cales, cada parte del mundo ha presenciado un largo ' j
proceso de contacto y mezclas de pueblos y culturas, i
L a comprensin de la importancia de este factor fu, i
en el curso de las investigaciones en la historia de la j
cultura melanesia, lo que llev al doctor Rivers a rec- 1

tificar la totalidad de su concepto de las causas de j

la evolucin y del cambio social. "Llegu a la con
viccin - e s c r i b e - de que el concepto comn de la jj
evolucin independiente, que yo haba aceptado tan i
ciegamente, era ficticio. El testimonio de Melanesia fl
sugiere que un pueblo aislado no cambia ni adelan- j j
ta, pero que la introduccin de nuevas ideas, nuevos fl
instrumentos y nuevas tcnicas conduce a un proce- j
so definido de evolucin, cuyos productos pueden di- j
ferenciarse grandemente de sus constituyentes indi- |
genas o inmigrantes, asemejndose de esta manera el j
resultado de la cooperacin a un compuesto qumico
ms bien que a una combinacin fsica. El estudio
de la cultura melanesia sugiere que cuando un pro-
ceso de evolucin recientemente introducido ha al-
canzado cierto grado, comienza a declinar yes segui-
do por un perodo de paralizacin que subsiste hasta
p t que nuevas influencias externas establecen otro peo- I
feL o de progreso"5.
n Este proceso limitado de evolucin social es la ver- I
r , : dadera explicacin de ese carcter cclico de la vida ,
; de las culturas, base de la filosofa de Spengler. El
t ciclo de asimilacin y de cambio necesario para pro- (
t ducir una nueva cultura, ocupa un perodo definido y
limitado, y es posible que la notable similitud en la '
; duracin de los ciclos culturales, que ha impresiona- i
do a tantos pensadores modernos y antiguos, sea de-
bida al hecho de que el proceso de la fusin racial I
; requiere cierto nmero de generaciones para evolu-
cionar. Pues en la mayora de los casos, el adveni- '
* ;niento de una nueva cultura es debido no slo a nue- |
vas influencias, sino a la llegada de un nuevo pue-
| blo, y, en consecuencia, el cambio implica un proceso I
| complejo de readaptacin y asimilacin racial y so- i
cial. Debemos tener en cuenta, primeramente la ac-
cin de un nuevo ambiente sobre el tipo de hombre y I
de sociedad que se ha criado en otra regin; segundo,
las acciones y reacciones de la cultura del pueblo
conquistado sobre la de los conquistadores, y tercero,
la gradual compenetracin de ambos pueblos. T o d o s
estos factores cooperan en la produccin de una nue-
- va cultura que no es la de los inmigrantes ni la de los
nativos, sino una creacin original.
De este modo la formacin de una nueva cultura no
es simplemente un fenmeno histrico. T a m b i n tie-
ne un aspect biolgico, y puede ser comparada, en
algunos aspectos, a la formacin de una nueva espe-
cie. Si se adapta al ambiente en que est colocada y

' Rivers, Pshychology and Politics, p. 118.

a las necesidades de la vida que ha de llevar, puede
persistir indefinidamente como tipo permanente. Por
otra parte, si no llega a alcanzar esta adaptacin, J
se debilitar o desaparecer. En algunos c a s o s * c o m o f l
el de los colonos vikings en Groenlandia y tal vez tam- I
bin en el de la cultura maya en la Amrica Central, l a j
decadencia de una cultura se debe directamente a que J
no ha podido soportar el clima adverso o las condi- 1
ciones geogrficas del ambiente. Con mayor frecuen- I
cia, sin embargo, el ocaso de una cultura se debe a la ,1
desaparicin del elemento inmigrante por su com-
pleta asimilacin por el pueblo conquistado. Esta
es la suerte normal de una aristocracia conquistadora
y desde que tantas civilizaciones son creacin de una \
lite, a menudo ello es suficiente para explicar los
fenmenos de estancamiento y decadencia que con
tanta frecuencia siguen a un perodo de prosperidad
cultural. "I
El doctor Rivers consideraba este factor de im- 1
portancia preponderante en la historia de la sociedad ]
melanesia. Demostraba cmo la llegada del pueblo :
Kava en el Sur, y del pueblo Betel en el Norte, ha- 1
ban trado nuevos tipos de cultura al rea melane- 'j
sia, y establecido un proceso de progreso cultural que <
subsisti hasta que esos elementos hubieron sido com- <
pletamente asimilados por la poblacin indgena, mo-
ment en que la sociedad lleg una vez ms a un tipo
de cultura estacionaria. Sin embargo, debe recordarse
que el caso de Melanesia no es enteramente tpico; es <j
una regin excepcionalmente remota y atrasada, en
la cual la tradicin indgena de la cultura era de tipo
rudimentario. En muchos casos el pueblo conquistado
contribuye tanto o ms que los conquistadores a la
i o
 f
lormacin de una nueva cultura. En estos casos el pe-
P o d o que sigue a la llegada del nuevo pueblo es una
poca de declinacin o estacionamiento cultural y
, e l renacimiento de la cultura es causado por la restau-
racin en ella del elemento indgena. Este es el origen
de aquellos sbitos y brillantes resurgimientos de cul-
tura, como vemos en el Renacimiento italiano y en
aquel "Renacimiento" anterior del siglo vi a. C.
cuando la cultura egea despert a nueva vida despus
de un perodo de obscuridad y barbarie que sigui a
la era de la invasin drica.
, El ciclo cultural consiste, pues, en tres fases: prime-
ro el perodo de desarrollo, en q u e los dos elementos
( no se han fusionado an, y el p u e b l o inmigrante con-
serva la tradicin cultural que ha trado consigo; se-
gundo, u n perodo de progreso, en que la cultura
,v florece, fertilizada por los nuevos elementos adquiri-
dos, e inicia un perodo de actividad creadora; terce-
10 hay un perodo de madurez, en que los nuevos ele-
mentos estn completamente asimilados y la tradi-
cin original vuelve a imponerse, o cuando una com-
pleta fusin de los dos elementos produce la estabi-
lizacin de un nuevo tipo de cultura.
Por tanto, al querer juzgar la fuerza y permanen-
cia de una cultura, debemos considerar no slo el
carcter de sus instituciones o la calidad de sus reali-
zaciones intelectuales, sino ante todo, su vitalidad
interior. La fuerza de una institucin poltica o social
as como la de un estilo artstico, depende, n o de su
acionalidad abstracta o de su belleza, sino de su co-
munin con la cultura viviente. La imitacin ms
iiel de una antigua obra de arte no puede hacer re-
u v i r un estilo desaparecido una vez que la tradi-
cin viviente ha muerto. Y as como una moda arts-
tica o literaria puede ser imitada en una forma exter-
na y artificial, as tambin un pueblo puede adoptar
las formas polticas y sociales de una cultura diferen-
te sin haberlas incorporado vitalmente. Si este proceso
es llevado bastante'lejos, puede implicar el fin de
una cultura viviente, y as resulta posible que un pro-
ceso abstracto y superficial seale una declinacin
vital.
Cuando los sucesores de A l e j a n d r o dieron al Asia
municipalidades, teatros, gimnasios y escuelas de re-
trica, no convirtieron a los asiticos en griegos, pe-
ro pusieron fin a las tradiciones culturales indgenas,
que slo subsistieron entre algunos pobres y campe-
sinos. L a gran red de instituciones municipales con
que los prncipes helenos y ms tarde los romanos,
cubran los pases conquistados, era una creacin me-
cnica y externa, en comparacin con el impulso vi-
tal e interno que cre el Estado-Ciudad de los grie-
gos. L o mismo ocurre con las instituciones represen-
tativas, educacin universal, peridicos y todas las
dems manifestaciones de la civilizacin moderna.
T e n e m o s que considerar no solamente si una insti-
tucin es razonable o buena, mas primero y ante todo
si vive. N o puede negarse, por ejemplo, que el moder-
no sistema representativo tal como existe hoy en el
continente europeo, con su complicada representa-
cin proporcional y el sufragio universal, es, en abs-
tracto, muy superior al sistema parlamentario ingls
del siglo XVIII, con sus absurdos burgos podridos,
sus anomalas de sufragio y su corrupcin. Sin em-
bargo, este ltimo sistema era la expresin viviente de
una poca y de un pueblo de genio poltico creador;
io
 oi
Jfera una de las poderosas fuerzas que modelaban el
mundo moderno, mientras el primero no tiene rela-
cin viviente con su sociedad, y puede ser desechado,
como ocurri en Italia hace poco, en favor de un siste-
' ma ms primitivo, ms profundamente arraigado en
. las tradiciones del pueblo. Slo cuando el cambio es
la expresin espontnea de la sociedad misma, im-
| plica el progreso de la civilizacin; tan pronto como
cesa el desarrollo vital interno de una cultura, el
cambio significa muerte.
Cualquiera que mirara el mundo mediterrneo en
la era de Pericles, podra haber pensado que el futuro
de la humanidad estaba asegurado. El hombre pareca
haber llegado al fin a la mayora de edad, y entrado
en la posesin de su patrimonio. Arte, Ciencia, De-
mocracia, todo alcanzaba una magnfica floracin en
cien ciudades libres; y la promesa del futuro pareca
aun ms sublime que las realizaciones del presente.
Pero en el preciso momento en que todo el mundo
mediterrneo estaba dispuesto a recibir el nuevo co-
nocimiento y los nuevos ideales de vida y de arte,
cuando los brbaros de todo el mundo se volvan ha-
cia las ciudades helnicas como centros de poder y de
luz, toda esta promesa se malogr. El helenismo deca-
y desde su interior. Las ciudades libres se vieron di-
vididas por odios mutuos y por guerras de clases. N o
tuvieron lugar para los ms grandes espritus de la
poca - t a l vez los ms grandes de todas las pocas-
que se vieron obligados a ponerse al servicio de tira-
nos y reyes. De este modo la ciencia helnica se en-
contr reducida a menesteres domsticos en la corte
de los faraones macedonios en Alejandra, y las ciu-
 io
dades libres cayeron bajo el poder de cualquier "con-
dottiere" afortunado.
A qu se debi esa sbita desaparicin de la civi-
lizacin helnica? En mi opinin, a ninguna de las
causas externas aducidas, la guerra del Peloponeso, la
introduccin de la malaria, la erosin de la tierra.
Estas fueron, cuando ms, causas secundarias. N i fu
tampoco, como dice el profesor Gilbert Murray en
su interesante libro sobre la religin griega, debida
a una "prdida de energa". El motivo es ms profun-
do: la civilizacin helnica decay, no por falta de
energa sino por falta de vida. Estando an la ciencia
griega en plena florescencia, la vida del m u n d o hel-
nico comenz a marchitarse desde la raz, y bajo el
brillo superficial de la filosofa y la literatura, las
fuentes de vida del pueblo iban secndose. L a fuerza'
de la cultura helnica tena una base regional y agra-
ria. El ciudadano no era solamente propietario sino
tambin, labriego, y aun su religin era inseparable
de las tumbas familiares y del altar del hroe local. A
la vista de los escritores del perodo clsico, el griego
tpico no era el sofista o el inquieto mercader levanti-
no, sino el rudo aldeano aqueo o el noble dorio, no
menos rural, los hombres que combatan en Maratn
y en Platea. Pero en los dos siglos que van de la Guerra
Mdica al perodo helentico, los griegos haban de-
jado de ser un pueblo agrcola y se haban converti-
do en una nacin de habitantes urbanos. L a campaa
se vi despoblada y la tierra fu cultivada por escla-
vos, mientras la clase ciudadana, diezmada por la gue-
rra civil y las revoluciones polticas, se haba refugiado
en las ciudades o emigrado a las tierras recientemen-
te conquistadas en Oriente.
 A m e d i d a que la civilizacin helnica iba decayen-
do, vemos la desaparicin gradual de aquellos tipos vi-
^tales caractersticos que p e r s o n i f i c a b a n el espritu de
| l a cultura, la decadencia de las instituciones tradi-
c i o n a l e s y el debilitamiento de la v i d a activa y excep-
|Cional del estado-ciudad regional, para convertirse
en una sociedad cosmopolita i n f o r m e , sin races en
, el pasado ni contacto con r e g i n especial alguna
, una sociedad que era c o m n a todas las grandes ciu-
- dades desde la Mesopotamia hasta la baha de Npo-
< ,. les; de a q u la degradacin del tipo griego. E l p u e b l o
) > no est ya representado p o r el soldado-ciudadano
: que d e r r i b el poder de Persia, sino por el "sriee
' . famlico" de la stira de Juvenal, sbelotodo, desde
la retorica hasta el baile en la cuerda floja. E n lugar
de ser por naturaleza el h e l e n o el a m o y el brbaro
- el esclavo, vemos al centurin persa, el gran Vulfe-
nms, ofreciendo, con una carcajada, un penique falso
por cien griegos.
Sin embargo, a travs del p e r o d o de esta declina-
cin vital, p e r d u r a r o n las realizaciones intelectuales
de la civilizacin helnica, y la c u l t u r a griega, en u n a
; forma abstracta y uniformada, c o n t i n u a b a extendin-
* dose hacia O r i e n t e y Occidente, a u n ms q u e en los
. das de fuerza viva.
Si el progreso intelectual - o p o r lo menos un alto
grado de realizacin c i e n t f i c a - p u e d e coexistir con
la decadencia vital, si una civilizacin p u e d e destruir-
' se desde su interior, entonces las suposiciones opti-
mistas de los dos ltimos siglos respecto al p o r v e n i r
de nuestra civilizacin moderna, p i e r d e n su validez
El destino del m u n d o helnico nos est a d v i r t i e n d o
que las civilizaciones intelectualmente ms avanza-
das de Occidente pueden ser inferiores en cuanto a

valor de supervivencia, con relacin a las culturas

orientales ms rudimentarias.
Pues hay una diferencia vital entre el estancamien-
to de una civilizacin como la del Egipto o de la Chi-
na, despus de clausurado su ciclo cultural de forma-
cin y de progreso, y la disolucin orgnica de una
cultura, tal como observamos en el caso de la anti-
gua Grecia y de Roma. Las culturas de China y de
Egipto sobrevivieron por miles de aos porque con-
servaban intactos sus fundamentos. Por la organiza-
cin hiertica fija de sus relaciones sociales, consagra-
ban las funciones ms simples y humildes con un
carcter religioso y tradicional. Pero las civilizaciones
clsicas descuidaban las races de su vida con una
concentracin prematura en el poder o en la fuerza,
de modo que su conquista temporaria del mundo
exiga como tributo la degeneracin y tal vez la des-
truccin de sus propios rganos sociales.
Este es un ejemplo extremo de los peligros resultan-
tes de la urbanizacin de una cultura, pero un proce-
so similar puede ser observado en muchos otros ca-
sos de decadencia social.
Primero viene la concentracin de la cultura en la
ciudad, resultando un gran aumento de la actividad
cultural; pero a esto sigue el descenso del nivel de
cultura en el pas y la dilatacin del abismo entre
ciudadanos y campesinos. En algunos casos como en la
\ antigua Grecia, esto equivale a una gradual pero
completa rebarbarizacin del pas; en otros - c o m o en
Rusia desde Pedro el Grande y en el Oriente helens-
tico desde A l e j a n d r o - los campesinos permanecen
adictos a las tradiciones de la cultura nativa, mientras

9
 Jbs habitantes de la ciudad adoptan una civilizacin
urbana uniformada, recibida del exterior. En la lti-
ma fase las ciudades pierden todo contacto econmi-
co y vital con la regin en que se hallan situadas. Se
han vuelto parsitas; dependen menos de la natura-
leza y ms de un sistema poltico y econmico arti-
ficial.
Este proceso de degeneracin urbana es una de las
mayores fuentes de debilidad en nuestra moderna cul-
tura europea. Nuestra civilizacin se torna amorfa y
sin vida porque ha perdido sus races y no posee ya
ritmo vital ni equilibrio.
La crudeza y fealdad de nuestra vida europea mo-
derna es el signo de una inferioridad biolgica, de una
adaptacin insuficiente o falsa al ambiente, todo lo
cual produce tensin, desgaste infructuoso, rebelin
o fracaso. Del mismo modo que una civilizacin me-
cnica o industrial tratar de eliminar todos los movi-
mientos intiles al trabajo, a fin de que el operador
sea el complemento perfecto de su mquina, as una
civilizacin vital har que cada funcin y cada acto
participe de la gracia y belleza vitales. En una gran
proporcin esto es enteramente instintivo, como en la
gracia de los trabajos agrcolas, arado, siembra, siega;
pero es tambin objeto del esfuerzo consciente en las
grandes culturas orientales - c o m o en la caligrafa de
los escribas musulmanes y en la complicacin de la
etiqueta social en Oriente. Por qu un corredor de
bolsa es menos hermoso que un guerrero homrico o
un sacerdote egipcio? Porque aqul est menos'incor-
porado a la vida; no es inevitable, sino accidental, ca-
si parsito. Cuando una cultura ha demostrado sus
verdaderas necesidades y organizado sus funciones vi-

9 i
tales, c u a l q u i e r oficio es hermoso. O t r o tanto pas a
con la indumentaria: el arreo Victoriano de sombre-
ro de copa y levita, sin duda expres algo esencial
en la cultura del siglo x i x , y de ah que se exten-
diera por todo el m u n d o como no haba ocurrido con
n i n g u n a otra moda. Acaso nuestros descendientes
crean reconocer en ella alguna extraa belleza asiria,
e m b l e m a de la gran poca despiadada que la cre; pe-
ro sea c o m o fuere, carece de la belleza directa e in-
evitable q u e debe tener toda indumentaria, porque,
como la cultura que la origin, estaba desconectada
de la vida natural y de la vida humana.
N i n g u n a civilizacin, por avanzada que sea, pue-
de descuidar esos cimientos ltimos que son la vida
de la naturaleza y la regin natural de que depende
su bienestar social, pues aun las ms elevadas realiza-
ciones de la ciencia, del arte y de la organizacin eco-
nmica de nada valen para contrarrestar la decaden-
cia, s:: las funciones vitales del organismo social son
las q u e declinan. E l progreso aparente trae consigo a
m e n u d o u n proceso de degeneracin o descomposi-
cin social, que destruye la estabilidad de u n a civili-
zacin; p e r o como insista L e Play, este proceso no
es inevitable. P o r grande q u e haya sido esa degene
racin, siempre hay posibilidad de regeneracin s la
sociedad recobra su e q u i l i b r i o f u n c i o n a l y restablece
el p e r d i d o contacto con la v i d a de la naturaleza.

III
F a l t a n pp. 93-96, f u e r o n
s u s t i t u i d a s p o r l a s p p . 75-
79 d e la e d i c i n H u e m u l ,
B u e n o s A i r e s , 1964 d e
Progreso y Religin.
 CAPTULO I V

EL ESTUDIO COMPARATIVO DE LAS RELIGIONES

Y EL E L E M E N T O E S P I R I T U A L EN LA C U L T U R A

H e m o s v i s l o en e l c a p t u l o anterior q u e la c u l t u -
ra, a u n en sus f o r m a s m s elevadas, d e p e n d e en l -
timo g r a d o v est s u b o r d i n a d a a f a c t o r e s fsicos. El
hombre, c o m o c u a l q u i e r otra f o r m a de v i d a a n i m a l ,
es un ser de c o s t u m b r e s , h e r e n c i a y f u n c i n , y en con-
secuencia su c u l t u r a n o es u n a c o n s t r u c c i n intelec-
tual a b s t r a c t a , sino u n a organizacin m a t e r i a l de la
vida, sometida a las m i s m a s l e y e s de desarrollo y de-
cadencia, d e generacin y corrupcin, que e l resto
del m u n d o material.
Podra p a r e c e r a p r i m e r a v i s t a que esto c o n d u c e a
una concepcin a b s o l u t a m e n t e determinista de la his-
toria, que n o d e j a l u g a r al designio racional ni a la
libre cooperacin de la m e n t e h u m a n a . Y sia es cier-
tamente la conclusin lgica de la nocin de Spen-
gler de la c u l t u r a , que subordina la i n t e l i g e n c i a h u -
mana v la l i b e r t a d a l a o p e r a c i n cclica de u n a cie-
ga l e y del destino. A u n m s , si a c e p t a m o s los postula-
dos del a n t i g u o m a t e r i a l i s m o cientfico, d e b e m o s con-
siderar los aspectos i n t e l e c t u a l y espiritual de la cul-
tura c o m o secundarios y derivados. E l proceso vital
de la c u l t u r a sera t a n e x c l u s i v a m e n t e f s i c o cumo
io
 el p r o c e s o d e la digestin, y las r a z o n e s y e m o c i o n e s
q u e p a r e c e n g o b e r n a r l a rio s e r a n m s d e t e r m i n a n -
tes q u e l a s e n s a c i n de p l a c e r q u e a c o m p a a a !a asi-
m i l a c i n d e a l i m e n t o s con r e l a c i n a la n u t r i c i n del
cuerpo.
S i n e m b a r g o , c o m o y a h e m o s v i s t o , los m a t e r i a l i s -
t a s m i s m o s se h a n m o s t r a d o r e m i s o s e n s a c a r e s t a c o n -
c l u s i n a p a r e n t e m e n t e obvia. E n v e r d a d no i n t e n t a -
ron r e d u c i r la vida h u m a n a a una actividad p u r a m e n -
t e i n s t i n t i v a , ni d e s e s t i m a r o n el p a p e l de la r a z n h u -
m a n a en e? d e s a r r o l l o social. E s c i e r t o q u e d u r a n t e los
l t i m o s t r e i n t a a o s la r e a c c i n a n t e el i n t e l e c t u a l i s -
m o e x c e s i v o de la filosofa idealista h a producido u n a
e x a g e r a c i n s i m i l a r e n la d i r e c c i n o p u e s t a , y h a ha-
bido u n a tendencia a menospreciar la importancia del
e l e m e n t o r a c i o n a l en la v i d a h u m a n a . S i n e m b a r g o ,
(odas l a s t e n t a t i v a s d e esta n a t u r a l e z a t i e n e n un a l -
c a n c e slo parcial y alcotn e ! problema de los orge-
n e s m s b i e n q u e l a v a l i d e z d e l o s r e s u l t a d o s . El beha-
v i o r i s t a p u e d e d e s c r i b i r el p e n s a m i e n t o c o m o l a o m i -
sin d e l a p a l a b r a y l a p a l a b r a c o m o l a o m i s i n d e l
g e s t o ; e l p s i c o a n a l i s t a p u e d e v e r en las a s p i r a c i o n e s
m s i d e a l e s l a obra s e c r e t a de u n c o m p l e j o s e x u a l r e -
p r i m i d o , p e r o c a d a u n o de s i l o s a d m i t e i m p l c i t a m e n -
te Ja p o s i b i l i d a d d e a l g u n a r a c i o n a l i z a c i n d e la e x p e -
riencia, p u e s t o que d e o t r a m a n e r a d e s t r u i r a los a r -
g u m e n t o s d e su p r o p i a teora p a r a e x p l i c a r h e c h o s .

N a d i e n e g a r q u e n u e s t r o m o d e r n o s i s t e m a de v i d a
h a s?do p r o f u n d a m e n t e a f e c t a d o p o r as m a q u i n a r i a s ,
q u e 2a:-; m a q u i n a r i a s p r e s u p o n e n l a c i e n c i a d e l a m e -
c n i c a , y que la m e c n i c a e s i m p o s i b l e sin l a s m a t e -
m t i c a s ; y si e l l o e s as?, es i m p o s i b l e n e g a r q u e la ac-
cin p u e d e ser a f e c t a d a por el p e n s a m i e n t o en o t r a s
etapas del proceso cultural. P o r mucho q u e nos re-
m o n t e m o s e n la historia d e l a h u m a n i d a d , s i e m p r e
e n c o n t r a r e m o s u n a p o s i b i l i d a d d e m o d i f i c a c i n de
l a v i d a h u m a n a por e l p e n s a m i e n t o y la i n v e n c i n . E l
d e s c u b r i m i e n t o d e la a g r i c u l t u r a y * l a d o m e s t i c a c i n
de a n i m a l e s t r a n s f o r m l a c u l t u r a h u m a n a t a n r a -
ra
d i c a l m e n t e c o m o e l a d v e n i m i e n t o d e las n u e v a s t c -
nicas cientficas c industriales. Y en una etapa ante-
rior e n e l d e s p e r t a r de la h u m a n i d a d se h a l l a n
a q u e l l o s g r a n d e s d e s c u b r i m i e n t o s p r i m i t i v o s p a r a el
uso d e l u e g o , d e l a s h e r r a m i e n t a s , d e a r m a s , d e v e s -
tidos, q u e p r e p a r a r o n e l c a m i n o p a r a q u e e l h o m b r e
llegara a conquistar la naturaleza.
N i p u e d e s u p o n e r s e que e s a s i n v e n c i o n e s p r c t i -
cas f u e r o n l a p r i m e r a o n i c a m a n i f e s t a c i n d e u n a
a c t i v i d a d e s p e c f i c a m e n t e h u m a n a . S i el h o m b r e e s
esencialmente un animal que debe usar herramien-
tas, t a n h e r r a m i e n t a e s d e s d e e l principio l a d e l ar-
tista, c o m o l a del l a b r a d o r , Y a m u c h o a n t e s d e q u e
e l h o m b r e a p r e n d i e r a a c o n s t r u i r casas, a l a b r a r la
t i e r r a o a d o m e s t i c a r a n i m a l e s , era u n a r t i s t a c u y o ta-
l e n t o no d e b e m e n o s p r e c i a r s e , s e g n s a b e m o s p o r los
r e s t o s d e las m a g n f i c a s p i n t u r a s h a l l a d a s en l a s ca-
v e r n a s de los t i e m p o s p a l e o l t i c o s . P e r o e l a r t o d e los
p r i m i t i v o s no e s s o l a m e n t e u n a c o n c e s i n a l i n s t i n t o
esttico; tiene u n objeto rigurosamente prctico
h a s t a p o d r a d e c i r s e r a c i o n a l . S u o b j e t o no e s dar
p l a c e r o r e p r o d u c i r lo q u e el h o m b r e ve, s i n o e j e r c e r
e l poder de! h o m b r e s o b r e la n a t u r a l e z a e x t e r n a . A s ,
c o n t o d a p r o b a b i l i d a d , las p i n t u r a s d e a n i m a l e s del
perodo paleoltico f u e r o n concebidas como el medio
m g i c o m e d i a n t e el c u a l e! c a z a d o r p r i m i t i v o p o n a
un h e c h i z o s o b r e s u p r e s a y a d q u i r a el p o d e r d e su-
p e r a r l a f u e r z a y l a a s t u c i a d e los a n i m a l e s s a l v a j e s .
A n hoy, entre l o s pueblos de cultura inferior, tales
como los n e g r o s y los n a t i v o s d e A u s t r a l i a y M e l a n e -
sia, e l a r t e e s c a s i sin e x c e p c i n la e x p r e s i n e x t e r i o r
de u n a e s t r i c t a t r a d i c i n r i t u a l o c e r e m o n i a l q u e go-
b i e r n a l a v i d a e n t e r a de u n p u e b l o . L o s p r i m i t i v o s
e x p l o r a d o r e s y e t n l o g o s p o d a n s u p o n e r q u e los p u e -
blos m e n o s c i v i l i z a d o s v i v a n u n a e x i s t e n c i a c a s i c o m -
pletamente material, ocupada por la satisfaccin de
sus n e c e s i d a d e s m a t e r i a l e s . "Slo piensa en las enea-
ti&nes inmediataente relacionadas con diarias nece-
sidades materialeses u n a o b s e r v a c i n t p i c a citada

F?taf> pp. 9S-55, fjeron *jstftuiw

j pp. 73-75 oe ed'con HjcntM,jeras ?7
1S$ oc Progreso y Sotign.

p o r Herbert S p e n c e r en su r e c o n s t r u c c i n d e la m e n -
talidad p r i m i t i v a * . P e r o un conocimiento m s i n t i m o
d e la v i d a do l o s pueblos p r i m i t i v o s nos da una i m p r e -
sin m u y d i f e r e n t e . p u e b l o s c o m o los australianos,
c u y a c u l t u r a m a t e r i a l os la m n i m a imaginable, y con-
siderados por los p r i m e r o s colonizadores europeos co-
m o e n t e r a m e n t e desprovistos d e r e l i g i n y d e m o r a l i -
d a d , apenas Dor e n c i m a del n i v e l d e las bestias, se sa-
be a h o r a q u e posean una riqueza de c e r e m o n i a l q u e
sobrepasaba en elaboracin a las p r c t i c a s religiosas
de m u c h o s pueblos a v a n z a d o s . S u s ceremonias a m e -
n u d o duraban meses enteros, y d e t e r m i n a b a n t o d o el
r i t m o d e la v i d a social, proporcionando e l i n c e n t i v o
p r i n c i p a l del t r a b a j o organizado y d e la a c t i v i d a d co-
lectiva.
E n realidad, e l i n d g e n a d e A u s t r a l i a c e n t r a l est
tan l e j o s d e la preocupacin d e sus necesidades corpo-
rales inmediatas, consideradas por H e r b e r t S p e n c e r
como la caracterstica de la m e n t a l i d a d p r i m i t i v a ,
que la parte m s importante d e su v i d a es la que es-
t d e d i c a d a a la o b s e r v a n c i a del ceremonial. S u s pen-
samientos e s t n concentrados, no en lo q u e concier-
ne a su v i d a p r e s e n t e , sino en ese m i s t e r i o s o m u n d o
de ensueo del A l c h e r i n e a , p a t r i a de sus antepasados
totmicos, padres y creadores d e l m u n d o d e l h o m b r e .
A s S p e n c e r y G i l l e n escriben: " D e s d e el m o m e n t o de
la iniciacin, su vida est definitivamente^ ditndiaa
en don parles. Ante todo tiene lo que podramos de-
nominar vida ordinaria, c o m n a todos los h o m b r e s
y mujeres, relacionada con la obtencin de a l i m e n t o s
y el cumplimiento de sus fundones. Pero por otro la-
do tiene lo que gradualmente llega a ser de mayor im-
portancia para l y sta es la parte de sil W a dedica-
da a cuestiones de naturaleza sagrada o secreta. A me-
dida que avanza en su edad su intervencin en eslas
es cada vez mayor, hasta que finalmente este lado de
sti vida ocupa ?a mayor parte de sus pensamientos. Las
1 The Principies o j Sociolojry, i, p. 79.
i ss pp. 7J-7S os s Cc-i M n f t
o
c e r e m o n i a s sagradas, que
parecen cuestiones ruj, itn-
vales al hombre blanco, son las m a s serias para l
Todas estn relacionadas con los grandes antepasa-
dos de la tribu, y est firmemente convencido deque
cuayo le toque el turno de morir, su parte espiritual
retornar finalmente anticuo hogar atekennga,
donde e s t a r en comunin con ellos h a s t a el momen-
to en q u e ?onsi dere adecuad o efectuar su r e e n c a r -
* * Jt %
" ^ e v i d e n t e q u e este d e s a r r o l l o c o m p l i c a d o d e l ce-
r e m o n al v d e f e no puede ser d e d u c i d o simplemen-
t e d e as i n f l u e n c i a s d e l a m b i e n t e a u s t r a l i a n o y de las
n e c e s i d a d e s m a t e r i a l e s d e la v i d a ^ v a 3 % E s t con-
dicionado por ellas, pero tiene un o r i g e n y u n a to
t o n a i n d e p e n d i e n t e s q u e p o d r a n h a b e i s e g u i d o un
cuVso distinto, a u n q u e las c o n d . c . o n e s r a c m l e s y g o-
g r f i c a s h u b i e r a n p e r m a n e c i d o m a n a d a s , h i pode-
r os c r e e r q u e este desarrollo f u e r a , t a l como l o soste-
na D u r k h e i m . p u r a m e n t e c o l e c t i v o en ell q u e 1ta con-
ciencia i n d i v i d u a l q u e d a b a a n u l a d a en la de l a mulU
S 3 a i m p o s i b l e e x c l u i r d e una e t a p a cualquiera d e
desarrollo r e l i g i o s o e l f a c t o r d e p e n s a m i e n t o indivi-
d u a l v d i r e c c i n superior. . ,
L a i n f l u e n c i a d e l h o m b r e e x c e p c i o n a l - h a s t a po-
dramos d e c i r genial, sea como o r g a n i z a d o r , maestro
o p r X t a - 1 se observa e n t r e los s . l v a j e s t a n t o c o m o
entre l a s c i v i l i z a c i o n e s a v a n z a d a s , y e l h e c h o de que
una c u l t u r a p r i m e v a , t a l como la <le los a u s t r a l ^
de' centro, p u e d a estar f i j a en u n a r . g i d e z bizantina
d e f o r m a l i s m o r i t u a l , no e x c l u y e la posibilidad de que
en una p o c a h a v a a t r a v e s a d o un periodo d e f o r m a -
cin d u r a n t e e l cual recibi la i m p r e s i n d e las men-
t e s c r e a d o r a s individuales.
Este S e t o interior d e u n a c u l t u r a modela
g o T m S 'distintos. L a u n i d a d d e u n a c u l t u r a se basa
n o s o l a m e n t e en u n a c o m u n i d a d de l u g a r - e l am-
2 B. Spencer y F. J. GiUen, The Northern Tribes of Cen-
tral Australia, 1904.. pgs. 33-4.
' ! ttfln PO- S-5S, "JCTOT SJSt'TJOSS por y Ij
ijtv u -ty oe Progreso y
Religin.

 & e la parte ms importante de su vida es la que es
dedicada a la observancia del ceremonial. Sus p e n
lentos estn concentrados, no en lo que con
A , i su vida presente, sino en ese misterioso m u n d o
a s u e n o del Alcheringa, patria de sus antepasado
ce- neos, padres y creadores del m u n d o del hombre

I {
; Spencer y Giilen escriben: "Desde el momento

en
iniciacin, su vida est definitivamente
dos partes. Ante todo tiene lo que
de
dividido
podramos
minar vida ordinaria, comn a todos los hombres
nujeres, relacionada con la obtencin de alimentos
de-

l cumplimiento de sus funciones. Pero por otro la

tiene_ lo que gradualmente llega a ser de mayor .
ortanaa peira l, y sta es la parte de su vida dedicada
uestwnes de naturaleza sagrada o secreta. A m ?-
| y ida que avanza en edad su intervencin en stas es
'a vez mayor, hasta que finalmente este laclo de su
mida ocupa la mayor parte de sus pensamientos las
|ceremonias sagradas, que parecen cuestiones muy tn-
s ai hombre blanco, son las ms serias fara l
das estn relacionadas con los grandes antepasa-
mos de la tribu, y est firmemente convencido de
ndo le toque el turno de morir, su parte espiritual
ornara finalmente a su antiguo hogar ale; en c
| onde estara en comunin con ellos hasta el mo-
ment en 2 que considere adecuado efectuar su reej
lacion" .
d f c E s evidente: que este desarrollo complicado del ce
ial ) ? la fe no puede ser deducido simpl .
s "fluencia: del ambiente australiant as

Necesidades materiales de la vida salvaje. Es con"

Uen,jrht Northern Tribes of Central Amtra-

m 1904;pp,33-4

i o
 I

dicionado por ellas, pero tiene un origen y una h&l

toria independientes que podran haber seguido U n j
curso distinto, aunque las condiciones raciales y g e o J
grficas hubieran permanecido invariadas. N i pode
mos creer que este desarrollo fuera, tal como lo sosteJ
na Durkheim, puramente colectivo, en el que la con-'f
ciencia individual quedaba anulada en la de la muli.
tud. Es imposible excluir de una etapa cualquiera d e .
desarrollo religioso el factor de pensamiento indiviJ
dual y direccin superior.
La influencia clel hombre excepcional - h a s t a p 0 , j
dramos decir genial, sea como organizador, maest
o profeta se observa entre los salvajes tanto como
entre las civilizaciones avanzadas, y el hecho de que
una cultura primitiva, tal como la de los australiar
del centro, pueda estar fija en una rigidez bizantina
de formalismo ritual, no excluye la posibilidad de que
en una poca haya atravesado un perodo de forr
cin durante el cual recibi la impresin de las menj
tes creadoras individuales. |
Este aspecto interior de una cultura modela sus ras-
gos ms distintos. L a unidad de una cultura se bas|
no solamente en una comunidad de lugar - e l ami
biente comn, la comunidad de trabajo, la funcin1
c o m n - , y una comunidad de sangre - l a raza coj
m n - ; ella surge sobre todo de una comunidad de
pensamiento. Pues una cultura, aun del tipo ms ru-
dimentario, nunca es simplemente una unidad mate-
rial. Implica no slo cierta uniformidad en la organi-!
zacin social y en la forma de vida, sino tambin una
disciplina social continua y consciente. A u n el idio-
ma comn, indispensable a cualquier clase de vida
social, slo puede evolucionar en siglos de esfuerzo

98 |

lii
 racional cooperativo. Generaciones de pensamiento
fty .accin en comn han producido una terminologa,
u n sistema de clasificacin y aun una escala de valo-

r es que a su vez se imponen sobre las mentes de todos

los que se hallan bajo su influencia, lo que justifica

t l antiguo dicho de que un nuevo idioma es un alma

; nueva. Pero no es slo en esta forma que halla expre-

sin el pensamiento comn de una sociedad; tambin
" est el concepto comn de la realidad, de la vida que
. aun en las sociedades ms primitivas se expresa por
4i medio de prcticas mgicas y creencias religiosas y
que en las culturas ms elevadas aparece en una for-
ma mas plena y consciente, en la religin, en la cien-
ca o en la filosofa. De esta manera el factor intelec-
tual define la evolucin de toda sociedad Es el ele-
mento activo y creativo en la cultura, ya que eman-
*{ cipa al hombre de las leyes puramente biolgicas que
e gobiernan el desarollo de las especies animales y al
permitirle acumular un capital creciente de saber y
de experiencia social, le da un dominio progresivo
!f sobre su ambiente material.
Es verdad que nunca es independiente de este lti-
* mo, desde que el elemento intelectual en una cultura
es substancial con su substrato material, en la misma
lorma que la mente del individuo es consubstancial
con su cuerpo. Pero tal como la mente individual go-
bierna al cuerpo, as tambin el elemento intelectual
es el alma y el principio de formacin de una cultura.
Dos pueblos pueden poseer un ambiente geogrfico
comn y un tipo racial comn, y sin embargo diferir
completamente en cultura, si no comparten la misma
tradicin intelectual. Hemos visto pases enteros pa-
p a r de una cultura a otra sin cambio fundamental de

i! 99
poblacin, y tambin en el caso del Islam, vemos una .;
nueva actitud de vida, que primero surgi en la rida. J
planicie de Arabia, transformando las vidas y la orga- ';
nizacin social de los montaeses eslavos del Bosnia, .
del pirata malayo de las Indias Orientales, de l 0 s
mercaderes altamente civilizados de Persia e India
del Norte, y de las brbaras tribus negras del Africa.
Las ltimas barreras entre los pueblos no son las de
razas, lenguas Q regiones, sino las diferencias de mi-
ras y de tradiciones, observadas en el contraste d e
helenos y brbaros, judos y gentiles, musulmanes c
hindes, cristianos y paganos. E n todos estos casos
hay un concepto diverso de la realidad, normas mora-
les y estticas diferentes, en una palabra, un mundo
interior distinto. Detrs de cada civilizacin hay una
visin - u n a visin que puede ser el fruto inconscien-
te de generaciones de pensamiento y accin en co-
m n , o que puede haber surgido de la sbita inspi-
racin de un gran poeta o pensador. L a experiencia
de Mahoma en la caverna del Monte Hira, cuando
v i la vida humana tan transitoria como el aleteo de
un mosquito en comparacin con el esplendor y el
poder de la Unidad Divina, ha modelado la existen-
cia de una gran parte de la raza humana desde enton-
ces. Pues un pueblo que ha odo tres veces por da du-
rante mil aos la voz del almuecn proclamando la
unidad de Dios, no puede vivir la misma vida o ver
con los mismos ojos que el hind que adora la vida de
la naturaleza en innumerables formas y ve el mundo
externo como una manifestacin del juego recpro-
co de fuerzas sexuales csmicas.
Pero mientras un cambio intelectual o espiritual
producir reacciones de gran alcance sobre la cultura

loo
 Raterial de un pueblo, un cambio puramente exter-
o o material producir poco efecto positivo a menos
u e tenga algn arraigo en la vida psquica de una
1 cultura. Es bien sabido que la influencia de la civili-

zacin material de la moderna Europa sobre un pue-

b l o primitivo no conduce normalmente al progreso
(cultural. Por el contrario, a menos que sea acompa-
ado por un proceso gradual de educacin y asimi-
lacin espiritual, destruir la cultura que ha conquis-
t a d o . U n pueblo slo puede utilizar nuevos conoci-
mientos o nuevas tcnicas si son puestas en relacin
g&'con el espritu de su cultura y su actitud general de
; vida Se ha recogido un interesante ejemplo de esta

ndole, recientemente, de una tribu en Papua puesta

, en contacto con la telegrafa sin hilos. Sus mentes fue-
pon tan poderosamente impresionadas por la inven-
cin que intentaron imitarla, produciendo un modelo
feompleto de instalacin de telgrafo sin hilos, con sus
fenstiles; pero transformaron su objeto de acuerdo
con la idea dominante de su propia cultura, y la uti-
lizaron como medio para ponerse en comunicacin
v con los espritus de sus muertos. En esta forma, el l-

^ timo triunfo de la ciencia europea se convirti en sus

manos en un simple accesorio de la tcnica mgica de
la tradicin cultural indgena.

Los cambios vitales en la cultura son los que vienen

^ de su interior, y en consecuencia el mayor de todos
! -los agentes del progreso cultural es la mente humana
- bsto podra parecer a primera vista un retorno al an-
' tiguo punto de vista intelectualista, que inspir a los
filsofos y a los socilogos de los siglos x v m y xix
by del que ya hemos tratado en el captulo I. Pero los'
,hombres como Helvecio, Condorcet y Buckle, conce-

JOf
ban el elemento racional en la historia en un senti- 1
do distinto del que aqu sugerimos. Por ejemplo, >
Buckle considera el aumento de saber y el descubr-
miento cientfico como de mxima importancia, }
niega a la moral, a la religin, a la literatura y al g 0 -
bierno cualquier influencia vital sobre el progreso
humano. Son ellos los resultados de una cultura, no
sus causas. A u n va bastante lejos para sostener que el
descubrimiento de la plvora ha hecho ms para enal-
tecer la causa de la paz, que todas las prdicas cris-
tianas.
E n realidad, es fcil ver que el conocimiento cien-
tfico y el espritu de la crtica racional, a pesar de
la vasta influencia que han tenido sobre el reciente
desarrollo de nuestra propia civilizacin, son de im-
portancia muy limitada en otras pocas y culturas. Si
debemos estimar la importancia del elemento inte-
lectual en la cultura, debemos ampliar el concepto de
la mente humana para incluir en l todo el dominio
de la conciencia, desde el primer esfuerzo confuso_ pa-
ra correlacionar los datos de la experiencia sensible
hasta las ms elevadas realizaciones del intelecto es-
peculativo.
El proceso de reduccin de la multiplicidad y hete-
rogeneidad ininteligible del m u n d o sensible al or-
den y a la unidad, es coextensivo con la historia de la
humanidad. N u n c a se completa, desde que hay un
elemento irreductible que escapa a los mayores es-
fuerzos de la ciencia y la filosofa, mas por otra parte
ha estado progresando desde que el hombre comen-
z a dar nombres a las cosas, a clasificarlas y a expre-
sar su experiencia por medio del lenguaje. Desde
el despertar de la cultura primitiva los hombres han
io
gr,
MBRntentado, aun en formas rudas o simblicas, com-
B j j r e n d e r las leyes vitales y adaptar su actividad social
s u trabajo. Pero el hombre primitivo no miraba el

mundo externo a la manera moderna, como un siste-

I f P i T i a pasivo y mecnico, un escenario para las energas
I n h u m a n a s , mera materia que espera ser moldeada por
| | jila mente humana. L o vea como un mundo viviente
1 ir de fuerzas misteriosas, ms grande que el suyo, a cuyo
T : aplacamiento y servicio estaba dedicada su vida. Y la
1 ".primera necesidad de un pueblo, no menos impor-
J , -tante que el alimento o las armas, es la preparacin
J J psquica o tcnica que capacita al hombre para entrar
I en comunicacin con estos poderes sobrehumanos y
volvrselos propicios. Como ha dicho Durkheim, la
f religin es la matriz de donde provienen todos los
; .grmenes de la civilizacin humana. "Desde que ha
. sido hecha para abarcar toda la realidad, ta to el mun-
lo fsico como el mundo moral, las fuerzas que mu-
j ien los cuerpos, as como las que mueven las men-
I tes han sido concebidas en una forma religiosa. As
. --i como los ms diversos mtodos y prcticas, tanto
* as que hacen posible la continuacin de la vida mo-
: , ral (leyes, moralidad y arte) y las que sirven a la vida
i Raterial (ciencias materiales, tcnicas y prcticas) de-
rivan directa o indirectamente de la religin". "Des-
! de el momento en que los hombres tienen una idea
'de que hay relaciones internas entre las cosas, la cien-
cia y la filosofa se vuelven posibles. La religin abri
3
i el camino para ellas" .
r La razn de esto, sin embargo, no es como Durk-
heim nos lo podra hacer creer, que la religin no es

r ' E. Durkheim, Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (trad

glesa) pp. 223-237.

IO3
otra cosa que la divinizacin de la conciencia so-
cial. Por el contrario, si bien la vida social depende
de la religin, la esfera de la religin es la que se ha- '
lia fuera del control social, y el instinto religioso
primario es el que depende de los poderes sobrehu-
manos. Este sentido es aun ms fuerte en el hombre
primitivo que entre los pueblos de cultura ms ele-
vada, puesto que estos ltimos siempre poseen cierta
autonoma en relacin con el m u n d o exterior, mien-
tras el salvaje vive en un estado de dependencia per-'
manente de fuerzas que no puede comprender ni con-
trolar. Est rodeado por potencias misteriosas que se
manifiestan tanto en la naturaleza externa y en su
conciencia interior, en tierra y cielo, en bestias y plan-
tas, como en sueos y visiones y en los espritus de los : j
muertos. De aqu que la religin primitiva se carac-
terice por su universalidad y su vaguedad y es impo-
sible aislar un tipo nico definido de creencia y prc- ijj
tica religiosa como fuente y punto de partida de todo
el desarrollo. 3
Los escritores modernos que estudian la antropolo- 1
ga y el pensamiento antiguo se han inclinado a su-
poner que la religin es un fenmeno secundario y
que la ms temprana actitud del hombre ante la reali- :j

dad era una especie de materialismo emprico. As

la teora clsica de la escuela evolucionista de los an- }
troplogos desde T y l o r hasta Frazer, atribuye el ori- -
gen de la religin a un terror supersticioso a los fan- j
tasmas, que gradualmente deriv del temor al es- j
pritu de los muertos, de modo que todos los fenme- !

nos extraos o terribles en la naturaleza eran mirados

como la obra personal de espritus similares. Por tan-
to, en las palabras de T y l o r , el concepto del alma hu- ;

I0
4 j
 mana sirvi de modelo a las ideas del hombre acerca
;ide las cuestiones espirituales en general, "desde el
ms pequeo gnomo que salta sobre la hierba, hasta
' el supremo Creador y Seor del Adundo -el Gran Es-
' pritu'"1.
Esta explicacin pareca proporcionar una clave
simple para todo el procedimiento de la evolucin re-
ligiosa, y es fcil comprender cun atrayente debe
de haber parecido a los contemporneos de Darwin
y de Herbert Spencer. Pero un estudio ms detallado
de las culturas primitivas ha demostrado que es im-
posible aislar una creencia nica o a u n un tipo parti-
cular de creencias como la fuente y p u n t o de partida
de la evolucin religiosa. T o d a la mentalidad del hom-
bre primitivo es religiosa, y la creencia en los espri-
tus personales slo es un aspecto de su pensamiento.
Su concepto de la realidad nunca est limitado a lo
que ve y toca. Lejos de ser materialista, es para l un
esfuerzo pensar en trminos de materia, como deca
Mara Kingsley. "Su mente considera que las cosas
ocurren debido a la accin del espritu sobre el es-
" pritu. Nosotros pensamos que las cosas suceden por
accin de la materia sobre la materia. .. El ingls
est constricto por las circunstancias a percibir la
existencia de un mundo material (externo). El africa-
no considera el espritu y la materia como entera-
mente unidos, con la nica diferencia que la materia
es la forma ms baja del espritu"5.

Entre los pueblos ms avanzados de la cultura pri-

mitiva este concepto de la naturaleza espiritual de la
realidad llega a una expresin casi filosfica; u n sacer-
4 E. B. T y l o r , Primitive Culture, n, pp. 109 y ss.
" M, Kingsley, West African Studies, p. 330 (a? ed.),

i5
dote dakota explic a James W a l k e r que las formas
q u e vemos no son las formas reales, sino solamen-
te su tonwapi, es decir la manifestacin del poder
d i v i n o que las mueve. Pues cada objeto en el mundo
tiene espritu y ese espritu es W a k a n el poder di-
v i n o que procede de los seres wakan, superiores a
la humanidad, del mismo modo que la humanidad es
superior a los animales. A u n ms notable es la creen-
cia de los maores, de que el m u n d o exterior es la au-
reola o el reflejo de los dioses. Elsdon Best relata que
u n misionero dijo a un maor que su religin era fal-
sa, puesto que enseaba que todas las cosas tenan al-
m a ; a lo cual respondi el maor: "Si cada cosa no es-
tuviera poseda por la wairua de un atua la sombra
de un Dios esa cosa no podra tener forma". Lo que
nos hace conocer un objeto material no es su natura-
leza fsica sino el espritu que la posee. Adems, cada
ser posee un elemento eterno "la toiora del mundo
perdurable" y la toiora del universo no es otra cosa
que el alma del Dios Supremo - l o , el A u t o Determi-
nado 6 .
Estas ideas no son, naturalmente, representativas
del hombre primitivo; parecen representar el tipo
de especulacin ms avanzado que pueda hallarse en-
tre los pueblos de cultura inferior. Sin embargo, ex-
presan una visin de la realidad que existe en una for-
m a vaga y confusa entre los pueblos primitivos. En
todas partes hallamos la creencia de que existe detrs
de la apariencia de las cosas, un m u n d o misterioso
de fuerzas espirituales y sobrenaturales, que gobier-
na el curso de la naturaleza y la vida del hombre.

0 p. R a d i n , Primitive Man as Philosopher, pp. 252-5.

IO
 I' Entre los pueblos ms adelantados estas fuerzas son
consideradas en una forma ms personal e individua-
lizada como seres espirituales, tales como los Amos o
Dueos de los pueblos paleosiberianos, los espritus
guardianes de los indios de las praderas, y los dioses
locales de la naturaleza de los pueblos politestas en
todo el mundo. Pero hay tambin una forma menos
desarrollada de religin primitiva que imagina el po-
der sobrenatural ms all del mundo como una vasta
unidad no diferenciada. A u n los koriaks de Siberia,
que conciben a sus deidades en una forma ms o me-
!' nos personal, las llaman no slo "El Amo en las Allu-
, ras", o "El Hombre del Trueno", sino tambin "El
Universo", "El Ser Exterior", "El que existe", "Exis-
tencia" y "Fuerza". En A f r i c a el Yok del Lango, el
Mulungu del Yao y el Engai del Masai - p a r a dar slo
f algunos e j e m p l o s - , no son tanto el ttulo de un dios
sino el nombre de un poder sobrenatural no diferen-
ciado que se demuestra a la vez en la magia, en las
| operaciones de la naturaleza y en los espritus de los
1 muertos.
| Pero entre los pueblos cazadores de la Amrica del
Norte este concepto de un vago poder sobrenatural
difundido en toda la naturaleza ha alcanzado su ex-
1 presin ms definida bajo nombres tales como Orenda

entre los iroqueses, W a k a n entre los sioux, Manito

Wentre los algonquinos, Coen entre los atabascos y Yok
f | entre los tlingits. As Swaton escribe de las indios
i' tlingits de Alaska: "Los tlingits no dividen el universo
arbitrariamente en secciones diferentes gobernadas
|por otros tantos seres sobrenaturales. Por el contra-
rio, el poder sobrenatural los impresiona como una
vasta inmensidad, nica e impersonal, inescrutable en

ioy
cuanto a su naturaleza, pero que al manifestarse al
hombre toma forma personal y hasta podra decirse
forma humana, en cualquier aspecto en que se mues-
tre. As el espritu del firmamento es el ocano de la
energa sobrenatural como se manifiesta en el cielo
el espritu del mar segn se manifiesta en el mar, el
espritu del oso como se manifiesta en el oso, el esp-
ritu de la roca como se manifiesta en la roca, etc. Esto
no quiere decir que el tlingit razona esto consciente-
mente, o formula una unidad en lo sobrenatural, pe-
ro esto parece ser su sentimiento no expresado. Por
esta razn slo hay un nombre para este poder espi-
ritual, Yok, un nombre que es dado a cualquier ma-
nifestacin especfica de poder sobrenatural, y a esta
percepcin o sentimiento reducidq, a personalidad pa-
rece estar generalmente ligada la Idea del "Gran Es-
pritu".
"Esta energa sobrenatural debe ser cuidadosamen-
te distinguida de la energa natural y no debe confun-
dirse con ella. Es verdad que la primera es conside-
rada capaz de producir resultados similares a la se-
gunda, pero en la mente del tlingit, la diferencia en-
tre las dos es tan grande como para nosotros. Una
roca despendose por la ladera o un animal que co-
rre no es una manifestacin de energa sobrenatural,
aunque si algo peculiar se asociara a estas acciones, al-
go fuera de la experiencia habitual de los indios res-
pecto a estos fenmenos, podra pensarse en lo sobre-
natural"1. U n jefe dakota di la siguiente explicacin

7 J. R . W . Swanton, Social Conditions, Beliefs and Linguistic Rea-

tions of the Tlingit Indian, en el i6th Annual Report of Burean of
American Etknology, pp. 451-2, nota.

I08
 de las creencias de los indios a A l i c e Fletcher 8 : "Todas
I las cosas segn se mueven de tiempo en tiempo, se de-
!
tienen aqu y all. Un pjaro que vuela se detiene en
; un lugar para hacer su nido y en otro lugar para des-
cansar de su vuelo. Un hombre que camina se detiene
donde quiere. As se ha detenido el dios Wakan. El
sol, tan hermoso y radiante, es uno de los lugares don-
de se ha detenido. Ha estado en la luna, en las estrellas
" y en los vientos; los animales} los rboles, todos son
lugares donde se ha posado, y el indio piensa en esos
lugares y enva sus oraciones a donde el dios se ha
detenido, a fin de obtener bendiciones y salud".
Esta vaga concepcin de un "ocano de energa so-
brenatural" no es de fcil definicin ni expresin pa-
ra el hombre primitivo o aun civilizado. Forma to-
do el fondo de su pensamiento y de su concepto de la
vida, pero por esa misma razn escapa a la vista del
observador superficial. As pues no es extrao que el
misionero, el viajero y el antroplogo hayan derivado
sus ideas sobre la religin de los pueblos primitivos
de los mitos y cuentos populares que pertenecen ms
bien al primer plano de la conciencia social, As en
el caso de los tlingits, la caracterstica evidente de sus
religiones parecer ser, no ese difuso poder sobrenatu-
ral de que hemos hablado, sino un personaje perfec-
tamente definido, Y e h l el Cuervo, cuyas hazaas c-
micas, a menudo poco edificantes, son tema de innu-
merables narraciones, y es tambin una especie de
demiurgo y hroe cultural que trajo el fuego a los
hombres y coloc el sol y las estrellas en el cielo.

:
8 Peabody Museum Report, vol. ra, p. 276, nota.

IOp
 Sin embargo estos mitos racionalistas y en aparien-
cia irreverentes son hasta cierto punto conciliables -
con una actitud del espritu profundamente religio-
sa. Entre los bosquimanos, por ejemplo, tenemos a
Cagn, el mantis religioso o manboret, un mago como
Y e h l el C u e r v o o Reynard el Zorro, que tom por es-
posa a Hyrax y adopt al Erizo como hijo. J. M. Orpen
reproduce las palabras siguientes de un cazador bos-
quimano, Q u i n g : "Cagn hizo todas las cosas y le roga-
mos, Oh Cagn, oh Cagn! no somos acaso tus hijos?
INo ves nuestra hambre? Danos alimentos. Dnde est
Cagn, eso no lo sabe Quing, pero lo saben los "ela-
nos". No ha ido usted a cazar, y odo su grito, com-
probando que los "elanos" (grandes ciervos) corren
sbitamente a su llamado?"
El hecho es, como lo ha hecho notar A n d r e w Lang,
que la mitologa y la religin en el sentido estricto
de la palabra, son dos cosas diferentes, mezcladas lue-
go confusamente una con otra, pero completamente
distintas en su origen. Sin embargo, es poco probable
que Lang haya tenido razn al atribuir los orgenes
de los mitos a la tendencia del espritu primitivo a
encontrar una explicacin para cada fenmeno natu-
ral: desde las manchas del leopardo, hasta los cambios
de la luna, todo era explicado por otros tantos cuen-
tos. Pues u n erudito norteamericano, T . T . Water-
man, ha demostrado que, por lo menos en Amrica
del Norte, la difusin de un mito es generalmente
ms amplia que la de la explicacin que de l deriva,
por donde llega a la conclusin de que el elemento
explicativo es secundario 9 .

0 T. T. Waterman, en el Journal of American Folklore, vol. 27,

1914, pp. 1-54.

IIO
 Sin embargo, es bastante fcil comprender que,
cuando una narracin se ha hecho popular, puede
atribursele significacin cosmolgica, y aun atribuir-
la a los sombros seres divinos del panten religioso,
de tal suerte que los atributos de un tpico embauca-
dor, como el Anciano Coyote en Amrica del Norte,
pueden encontrarse intercambiados con los de una
figura puramente religiosa, como el Sol. As, las dos
concepciones de Cagn el Creador y Cagn el Embauca-
dor pueden haber pertenecido en su origen a dos di-
ferentes sectores del pensamiento, que finalmente se
refundieron en el insecto sagrado, el Mantis. L a n g
qued pues completamente justificado al afirmar
que la mitologa estaba casi desprovista de significa-
cin religiosa. En verdad, esto es algunas veces cla-
ramente admitido por los mismos pueblos primitivos.
Por ejemplo, el Omaha y las tribus afines establecen
una aguda distincin entre los mitos y narraciones y
los ritos sagrados y visiones. Los primeros son simples
leyendas o cuentos engaosos y se describen como
pertenecientes a lo burlesco. Los segundos, por el
contrario, slo podan ser alcanzados por la oracin y
el ayuno, pertenecan a Wakanda, o sea a lo sobrena-
tural. Parece haber existido una divisin similar en-
tre los indios Pueblos 10 .
La mitologa pertenece a un m u n d o diferente del
de la experiencia religiosa, y lo absurdo y lo grotes-
co de la primera no son argumentos contra la profun-
didad y realidad de sta ltima. El Profesor Lowie
describe la figura central de los mitos cosmolgicos

10 J. Dorsey, A Study of Siouan Cults, pp. 368-9. uth Annual Report

of Burean of Ethnology.

III
i o

I de los indios Cuervos como un embaucador tpico v

encenagndose entre groseras y bufonadas. Sin em- i
! bargo, al mismo tiempo el indio Cuervo imploraba al
universo con sincera humildad, que contrastaba no-
' tablemente con su orgullo personal hacia sus com-
i paeros de tribu. Manifestaba ese sentido de absoluta
dependencia de algo ms alto, que Schleiermacher y
' Feuerbach definen como la raz clel sentimiento re-
I ligioso. Por s mismo el hombre no es nada, pero en
alguna parte del mundo hay seres misteriosos ms
I grandes que l, por cuya buena voluntad l podra
elevarsen. Qu puede darse de ms profundamente
religioso que el canto del guerrero pawnee:

"Oh t que posees los cielos.

Estoy vivo. A t confo mi destino,
! otra vez solo en el camino de la guerra"

Esta actitud, sin embargo, que no carece de expre-

i sin en la oracin y en el ritual primitivo, no halla
, justificacin alguna en la mitologa.
Como escriba uno de los primeros misioneros fran- -
| ceses en el Canad: "A decir verdad, estos pueblos
no han heredado ningn conocimiento de un dios, y
' antes que pusiramos el pie en su pas no tenan sino
( fbulas vanas acerca de los orgenes del mundo. Con
todo, salvajes como eran, haba en sus corazones un
1
sentimiento secreto de una divinidad, de un princi-
I pi de todas las cosas, obra de un ser superior, a quien
invocaban sin conocerlo. En el bosque, en la llanura,

u R . H . Lowie. Primitive Religin, p p . 21 y 18.

III

| n el agua, en los peligros del mar, lo llaman en su

12
Huda" .
I A pesar de todo, la mitologa tiene su propio valor
importancia, si no en la esfera de la religin, p o r
b 0 menos en la del pensamiento. D e j a lugar.para el
^-primer ejercicio de libre investigacin racional y abre
| el camino a la genuina especulacin intelectual que
halla expresin en los complicados sistemas cosmol-
g i c o s semi-filosficos de los polinesios y de los indios
Vj. Pueblos. A u n en sus formas ms primitivas inclu-
) C cierta crtica de la vida. E n verdad, puede argir-
;/. s e que la figura omnipotente de u n embaucador tie-
ne un puesto preponderante en la cosmologa, no s-
lo por su atractivo desde el p u n t o de vista literario,
'i sino porque el hombre primitivo tiene conciencia de
un elemento arbitrario y malvolo en la vida, que
.debe tener una ms amplia significacin csmica.
Especialmente entre los pueblos africanos, la exis-
l e n c i a de un estado de espritu pesimista es especial-
mente notable. Las divinas figuras de la mitologa
no son solamente astutos embaucadores; con frecuen-
gcia son fuerzas decididamente malignas que acechan
M i hombre para destruirlo. O son seres que han cam-
I b i a d o su naturaleza original y endurecido su cora-
fen hacia el hombre. "Cagn era en su origen muy
ueno e
m indulgente, pero se volvi inflexible por la
montinua lucha a que se vi obligado", deca el mis-
too Q u i n g del Bosque, a quien ya hemos mencionado.
WLeza, el dios del Ba lia, es no slo creador y conserva-
I'dor que manda las lluvias y las estaciones fructferas;
M el que nos observa, est al lado de cada uno de nos-

K S ! n,al68mant' R e h t i 0 n ' l648, P ' 771 en A Lang ' M y t h ' R i t u a l a n d

otros y no podemos apartarlo un solo instante". Cornb
Cagn, al envejecer se ha vuelto exigente y perverso,
cambiando para mal todo el orden de la naturaleza 13 '
Parece que el elemento crtico en el pensamiento
primitivo, por lo general, no tiene tendencia a elevar
y purificar el concepto religioso, sino ms bien a '1
menospreciarlo y negarlo.
El elemento dinmico en la cultura primitiva se
hallar ms bien en la esfera de la experiencia reli-
giosa directa, antes que en el mbito de la investiga-
cin racional consciente. Puede parecer paradjico
sugerir que el punto de partida del progreso humano
debe ser colocado en el tipo ms elevado del conori-
miento, la intuicin del ser puro, pero debe recordar-
se que, por lo menos intelectualmente, la evolucin
del hombre no es precisamente de lo ms bajo a lo
ms alto, sino de lo confuso a lo definido. El arte y
la literatura, por ejemplo,, no avanzan en la misma
lnea continua de desarrollo que hallamos en la cul-
tura material. U n a cultura baja puede producir un
arte que en su estilo es perfecto e incapaz de mejorar.
D e la misma manera, aun los pueblos ms atrasados
poseen un sentido religioso altamente desarrollado
que algunas veces se expresa con una intensidad ms-
tica. L a verdadera base de la religin primitiva no es
la creencia en los fantasmas y en los seres mitolgicos,,
sino una intuicin oscura y confusa de un ser trascen-
dente, un ocano de energa sobrenatural, "pelagus
substantiae infinitum et indeterminatum".
N o es ni animista ni politesta, puesto que el mis-
terioso poder que ella adora no est completamente

13 R . W . Smith y A . M. Dale, The lia Speaking Peoples of Northern

Rhodesia (1920), vol. n, pp. 197 y ss,
io
 identificado con una de las formas individuales a
P v s de las cuales se manifiesta. N i es pantesta,
lesde que la cualidad esencial de este poder es su
parcter trascendente o sobrenatural.
"La je religiosa del dakota no est precisamente
Wpuesta en sus dioses; est en algo misterioso e intan-
gible de lo cual aqullos slo son una personifica-
cin y aun en el grado y medida que coincide con el
f'capricho individual del venerador. Cada uno adora
%lguna de estas divinidades, descuidando o menospre-
ciando a las otras; pero el gran objeto de toda su
foracin, sea cual fuere el intermediario elegido,
|g$ el Taka Wakan, sobrenatural y misterioso. Nin-
i pin trmino nico puede expresar el pleno significa-
o del Wakan de los dakotas, que comprende. tocio
i el misterio, el poder secreto y la divinidad"11.
Para el salvaje lo mismo que para el filsofo, todo
|jj termina en misterio, y la vaguedad y confusin de la
mente primitiva llega a la misma conclusin que la
profundidad del mstico que escribi:

"El Fin de todo eres T, que eres Uno y Todo

y Nada,
Siendo Uno no eres Todo, por ser Todo no eres
Uno,
Tuyos son todos los Nombres, cmo podr pues
invocar tu Nombre,
nico Indefinido?..."
I
San Grego r i o Na^cum c en o.
'l-n'oc etg 0v

i,, 14 Riggs en J. Dorsey, Study of Siouan Cults. uth Annual Report of

h^Bureau of Ethnology, Wshington, 1889-90.
(

fe
"5
11
F a l t a n pp. 116-122,
fueron sustituidas po
l a s pp. 95-98 d e la
edicin Huemul,
B u e n o s Aires, 1964 d e
Progreso y Religin.
 P A R T E S E G U N I) A

CAPTULO V

L A R E L I G I N Y L O S O R G E N E S DE L A CIVILIZACIN

io
Si los e l e m e n t o s racionales y e s p i r i t u a l e s d e u n a
c u l t u r a son los que d e t e r m i n a n su a c t i v i d a d c r e a d o -
ra, y si la m a n i f e s t a c i n p r i m a r i a de esos e l e m e n t o s
ha de h a l l a r s e en la e s f e r a de la religin, es c l a r o q u e
el f a c t o r r e l i g i o s o h a t e n i d o u n a p a r t e m u c h o m s
i m p o r t a n t e e n e l d e s a r r o l l o de las c u l t u r a s h u m a n a s
que ia a t r i b u i d a g e n e r a l m e n t e al m i s m o por los t e -
ricos q u e h a n i n t e n t a d o e x p l i c a r los f e n m e n o s d e l
p r o g r e s o social.
D e s d e l a i n i c i a c i n del m o v i m i e n t o c i e n t f i c o m o -
d e r n o oji e ! siglo X V I I I h a h a b i d o u n a t e n d e n c i a ntre-
los socilogos e h i s t o r i a d o r e s de la c u l t u r a a d e s c u i d a r
el e s t u d i o d e la r e l i g i n e n sus aspectos s o c i a l e s f u n -
d a m e n t a l e s . C o m o h e m o s v i s t o , los a p s t o l e s d e l Ilu-
m i n i s m o del s i g l o X V I I I e s t a b a n e m p e a d o s , a n t e to-
do, en d e d u c i r "las l e y e s d e ia v i d a y del p r o g r e s o
oocial de ui n m e r o 1 e d u c i d o de p r i n c i p i o s r a c i o n a -
es simples. C o r t a b a n a t r a v s de l a v e g e t a c i n f r o n -
dosa y p r o f u n d a m e n t e a r r a i g a d a de l a c r e e n c i a t r a -
dicional c o n la r p i d a d e c i s i n de los e x p l o r a d o r e s
en l a s e l v a t r o p i c a l . N o s e n t a n l a n e c e s i d a d d e c o m -
p r e n d e r e l d e s a r r o l l o de l a s r e l i g i o n e s h i s t r i c a s o su
i n f l u e n c i a e n el curso d e l a h i s t o r i a h u m a n a , p u e s
para ellos la religin histrica e r a esencialmente una
f u e r z a n e g a t i v a c o m o la i g n o r a n c i a o la t i r a n a . L o n
Condovcet encontraron suficiente explicacin c e su
existencia en la duplicidad del primer traidor y en .a
simplicidad del primer buton
Y e n el siglo x i x , a p a r t e del c i r c u l o d e &t. S i m n ,
la m i s m a a c t i t u d , si bien e x p r e s a d a c o n m e n o s f r a n -
q u e z a y b r u t a l i d a d , an d o m i n a b a s o b r e e l p e n s a -
m i e n t o c i e n t f i c o , y h a l l a b a e x p r e s i n c l a s i c a e n In-
g l a t e r r a e n l a h i s t o r i a c u l t u r a l d e B u c k l e y en la so-
c i o l o g a de H e r b e r t S p e n c e r . E n v e r d a d , h o y , a p e -
sar de l a r e a c c i n d e los l t i m o s t r e i n t a anos, c o n s t i -
t u y e u n a p a r t e i m p o r t a n t e de n u e s t r a h e r e n c i a i n t e -
l e c t u a l , y se la d a p o r s u p u e s t a en l a s o c i o l o g a y an-
tropologa corrientes.
L a r e l i g i n e r a c o n c e b i d a c o m o u n c o m p i e j o u
ideas v especulaciones relativas a lo Incognoscible, y
en tai f o r m a perteneca a u n m u n d o e x t r a o al domi-
n i o d e ia sociologa. El p r o g r e s o social, e s t u c h a d o p o r
e s t a l t i m a C o n c i a , es e l r e s u l t a d o d s l a respuestai di-
r e c t a d e l h o m b r e a su a m b i e n t e m a t e r i a l , y a l d e s -
a r r o l l o del c o n o c i m i e n t o p o s i t i v o c o n c e r n i e n t e a l m u n -
d o m a t e r i a l . E n esta f o r m a l a e v o l u c i n s o c i a l e s
u n a u n i d a d q u e p u e d e ser e s t u d i a d a s m r e f e r e n c i a a
l o s n u m e r o s o s s i s t e m a s d e d o c t r i n a y de p r a c t i c a s i e -
lidiosas que han surgido y cado durante su curso.
Estes ltimas pueden r e f l e j a r en cierto grado las c u -
cunstancias culturales b a j o las c u a l e s se h a n i m p l a n -
t a d o , p e r o son s e c u n d a r i a s , y n o c o n s t i t u y e n e n io?>
m a alguna un elemento constitutivo en la produc-
c i n efe l a c u l t u r a . . .
i n d u d a b l e m e n t e estas ideas s e m a n t u v i e r o n e n l a
n o c a en q u e f u e r o n f o r m a d a s . D u r a n t e los s t g i o s
x v i n v x>\ el m u n d o d e c u l t u r a s e c u l a r e r a u n r e m o
V n n o m o c u y o progreso nada deba a las creencias
V sanciones de la religin autoritaria existente. P e r o
e s peligroso d i s c u t i r r e t r o s p e c t i v a m e n t e los c o n d i c i o -
n e s a l t a m e n t e e s p e c i a l i z a d a s de u n a c i v i l i z a c i n a v a n -
z a d a y c o m p l e j a ; a los p r i n c i p i o s e l e m e n t a l e s de des-
: sust<tu>das por 3S pp. 95-93 Ce a
a r r o l l o social. E n r e a l i d a d s ' o h a c e falta u n m o -
m e n t o de c o n c e n t r a c i n p a r a c o m p r e n d e r q u e e s a
poca extraordinaria de revolucin intelectual, pol-
tica y e c o n m i c a n o e s c o m p a r a b l e a n f n g u n o t r o p e -
r o d o e n la h i s t o r i a del m u n d o . E r a a la v e z c r e a d o r a
y destructora, pero esencialmente transitoria y esta
i n e s t a b i l i d a d t e n a c o m o n i c a c a u s a esa m i s m a s e -
p a r a c i n y d i s l o c a c i n de los m u n d o s i n t e r n o s y e x -
t e r n o s d e la e x p e r i e n c i a h u m a n a , q u e los p e n s a d o -
res de la p o c a a c e p t a b a n c o m o u n a c o n d i c i n n o r m a l
de e x i s t e n c i a .
E n el c a s o d s la c u l t u r a p r i m i t i v a , a n t e t o d o , n o
e x i s t a tal d u a l i d a d . T o d a l a v i d a d e la s o c i e d a d t e -
n a u n a o r i e n t a c i n r e l i g i o s a , y l a r e l i g i n e r a el c e n -
tro v i t a l d e l o r g a n i s m o s o c i a l . E s t o , n o p o r q u e e l h o m -
bre p r i m i t i v o s e a e s e n c i a l m e n t e m s r e l i g i o s o q u e e l
h o m b r o m o d e r n o , o m e n o s i n t e r e s a d o p o r el l a d o m a -
terial de l a v i d a , sino p o r q u e los a s p e c t o s m a t e r i a l e s
y e s p i r i t u a l e s d e su c u l t u r a e s t n i n e x t r i c a b l e m e n t e
m e z c l a d o s unn r o n otro, rlp tpl m o d o qi)> factor
religioso i n t e r v i e n e en t o d o m o m e n t o d e su e x i s t e n -
cia. A u n sus m s s i m p l e s n e c e s i d a d e s m a t e r i a l e s slo
p u e d e n ser s a t i s f e c h a s p o r e l f a v o r o la c o o p e r a c i n
de f u e r z a s s o b r e n a t u r a l e s . E n las p a l a b r a s de u n p i e l -
roja: "Ningn hombre puede tener xito en la vida
ai est solo> y no puete oblever de los hombres la
uyuda que necesita"* S e v u e l v e h a c i a s u r e l i g i n , n o
slo p a r a o b t e n e r los b i e n e s e s p i r i t u a l e s c o m o e l s a -
ber o el v a l o r , s i n o t a m b i n p a r a p e d i r x i t o e n l a
c aza, s a l u d y f e c u n d i d a d , l l u v i a y f r u t o s de l a t i e r r a .
A n t e todo, los m o m e n t o s d e c a m b i o v i t a l en l a v i d a
d * l i n d i v i d u o - n a c i m i e n t o , p u b e r t a d y m u e r t e son
p r e e m i n e n t e m e n t e r e l i g i o s o s , pues el* paso p e l i g r o s o
y d i f c i l de u n e s t a d o d o e x i s t e n c i a a o t r o , p o n e a l
-'vOmbre e n c o n t a c t o m s n t i m o c o n l o s o b r e n a t u r a l ,
y es slo c o n a y u d a d e los r i t o s r e l i g i o s o s q u e p u e d e
pasar por e s o s t r a n c e s . P e r o a p a r t e de crisis e x c e p c i o -
nales, tales c o m o stas, el h o m l r e s i e n t e l a n e c e s i d a d ,
aun en los t i e m p o s n o r m a l e s , de r e c u r r i r a l a a y u d a
Faten pp. 116-122. fi^-on
edicin Huemul. Buenos A*-es. 1954
d e Progreso y Religin.
mmmmi
V Por tanto la figura m s i m p o r t a n t e en l a sociedad

mmmm
S o s S t a la antigu^peora

, , - i p r(. lo a n e p o d r a m o s e s p e r a , > 10S . V'.

F a l t a n pp. 116-122,
desconocido". Ademas, ' ^ . ' f ^ s , . escribe de los,
fueron sustituidas por
l a s pp. 95-98 d e la
edicin Huemul,
tUju \ Vie American liautn. p. IJ. B u e n o s Aires, 1084 d e
Progreso y Religin.
 i consideracin a los muy jvenes, dbiles, ancianos,
^desvalidos, de modo que, siendo objeto de especial
Jfinters y atencin, a menudo viven mejor en lo que
Watae al bienestar y necesidades de la vida diaria, que
fir/oj miembros de la comunidad ms afortunados en
1
otros sentidos" ,
, : ^fr4- As tambin, el h o m b r e ms respetado en la socie-
dad primitiva no es el q u e posee mayor fuerza fsica
; o habilidad en la caza o a u n el q u e tiene en su haber
ms proezas guerreras, sino el soador y el mstico.
En todo el m u n d o , y especialmente entre los pueblos
1 ! arrasados y primitivos, los hombres a quienes se atri-
l buye alguna experiencia sobrenatural son consid-
* r tados como sagrados y se destacan entre sus semejan-
\ tes. En la mayora de los casos f o r m a n una clase o
i profesin organizada, y proporcionan el primer ejem-
po de diferenciacin social en la sociedad primitiva.
^ A s los shamanes de Siberia, los angakoks entre los
j esquimales, los curanderos en A m r i c a del Norte,
los oko-jumus o Soadores de las islas A n d a m a n , y los
ngangas o adivinadores entre los pueblos bants. L a
; caracterstica esencial de la institucin es siempre la
posesin del saber o de los poderes sobrenaturales
| y adquiridos mediante el xtasis o las visiones. Los fe-
nmenos del arrobamiento o transporte estn espe-
cialmente desarrollados entre los pueblos siberianos,
y en consecuencia el n o m b r e del shamanismo es gene-

1 E. H. M a n en J. R. A. I. XII, pgina 93. "Del mismo modo, los nios

son casi siempre tratados con extrema indulgencia por los pueblos pri-
mitivos, y el castigo corporal es casi desconocido". Adems, todo el sis-
tema de la disciplina social es con frecuencia m u y moderado. C. Wissler
escribe de los indios norteamericanos: "Todo el gobierno del grupo local
en los das primitivos parece haber sido ejercido por admonicin y burla
i moderada, y no por la fuerza ni por el castigo". The American In-
dian, p, 189.

12}

. i
ramente aplicado a todo el desarrollo. Hay en ve-,
dad una similitud notable en las manifestaciones psi.
cofsicas de esta experiencia visionaria en diferentes i
partes del mundo. El inyanga zul, tanto como el -i
shaman siberiano o el mago australiano atraviesa u n i
perodo de profunda perturbacin mental y fsica
antes de adquirir todos sus poderes sobrenaturales. Se
convierte en una casa de sueos. Su cuerpo se vuelve
pesado, no puede dormir ni comer, y aunque se apar- "
te de su vocacin y llame a un gran mdico para que
sosiegue su espritu quitndole el poder de adivina-
cin, toda su vida ser diferente a los dems 2 . I
Como cualquier cosa extraordinaria o fuera de 1<.
comn es considerada sobrenatural, cualquier clase
de fenmeno psicoptico es relacionado con el sh.i-
manismo. Pero la institucin cubre un campo ms
amplio. Cada hombre excepcional est llamado a con-
vertirse en un shaman, y en consecuencia puede ser
o un hombre de poderes mentales sobresalientes y de
genuina inspiracin, o solamente poseer una persona-
lidad neurtica inestable o ser un embaucador y un
brujo. As tambin, en diferentes regiones, el oficio
del shaman puede ser especializado, tal como sanador
o exorcista, como profeta o adivinador, o como mago
y realizador de milagros. Entre los pueblos rticos, los
fenmenos bien conocidos del esplritualismo ocupan
un lugar preeminente y el shaman no deja de parecer-
1 El obispo Callaway, Religious System of the Amazulu (1870) p. 266:
"Haba un hombre que se llamaba Unyadeni, cuyos amigos no queran
que fuera un inyanga. Dijeron: No; no queremos que un hombre tan
bueno y poderoso se convierta en un ser sin energa que se queda en
la casa y no hace otro trabajo que adivinar. As pues, alejaron al
espritu. Pero aun quedaron en l vestigios que hacan decir a la gente:
Si ese hombre hubiera sido inyanga, hubiera llegado a ser un gran horn \
bre, un inyangisisa".

i o
se a nuestros m d i u m s occidentales, Por otra parte,
en la A m r i c a del N o r t e , el shaman es con f r e c u e n c i a
,un profeta q u e conduce a su p u e b l o en tiempos de
crisis social, pues c o m o ha observado M o o n e y en su
estudio de la R e l i g i n de la Danza M a c a b r a entre
los sioux, todos los grandes m o v i m i e n t o s de las tri-
bus en N o r t e A m r i c a p u e d e n sealarse en la ense-
anza de algunos profetas que reivindican una es-
pecie de revelacin mesinica 3 . T a l era la famosa pro-
paganda de T e c u m s e h y su h e r m a n o el Profeta, hom-
bres de noble carcter y elevada mentalidad, y en
tiempos recientes tenemos la R e l i g i n de la Danza
Macabra, que c o n d u j o la guerra de los s i o u x en 1890,
y la difusin del culto Peyote en el siglo actual.
E n N o r t e A m r i c a el culto de la e x p e r i e n c i a visio-
naria se halla ms desarrollado, pues e n muchas tri-
bus f o r m a una parte habitual de la iniciacin de u n
caudillo, y all ciertamente no es slo u n a crisis
histrica, sino que posee u n g e n u i n o significado reli-
gioso y moral. Entre los iowas, c u a n d o u n j o v e n se re-
tira a la soledad para prepararse a su e x p e r i e n c i a vi-
sionaria, su padre o maestro le dirige las siguientes
palabras: "Ha llegado el momento de usar el carbn
(con el q u e el nefito se tizna la cara). Deja que tus
lgrimas caigan sobre nuestra Madre, la Tierra, pa-
ra que se apiade de t y te preste su ayuda. Busca tu
camino; el Creador te ayudar. Acaso te mande una
voz y profecas, por las cuales adquirirs renombre
en tu tribu, o no. Acaso soars con el Trueno o
con algn otro elemento, su auxiliar y siervo. Qu
ellos te traigan larga vida! Implora la ayuda del Sol.
3 J. Mooney, The Ghost Dance Religin, Oficina de Etnologa,
Wshington, 1896.

I25
Es un gran poder. Pero si emerge algn poder del
agua o de la tierra, no lo tomes; djalo pasar; no per-i
mitas que tu atencin se detenga en l. No lo escu-
ches, pues de otra suerte pronto morirs. S cautelo-
so. Hay poderes celestiales y poderes infernales, y stos 1
traan de engaarte. Debes esar dispuesto a ayunar
pues si Wakanda te presta su ayuda, te convertirs
en un gran hombre, protector, de tu pueblo, y obten-
drs grandes honores"*.
La experiencia de un iniciado durante esta prueba,
con frecuencia ha determinado todo el curso de la
carrera de un hombre. Francis Parkman menciona el
caso de un dakota, miembro de una de las familias
ms belicosas en un pueblo de guerreros, cuya vida
entera estaba dedicada a la causa de la paz y a pacifi-
car feudos y disputas privadas, porque el espritu de
la paz se le haba aparecido durante su iniciacin
bajo forma de un antlope, y le haba prohibido se-
guir el camino de la guerra, como los otros hombres.
Y si bien esta vocacin era contraria a todos los ca-
racteres de su tribu, fu aceptada sin discusin por
sus semejantes sobre la base de su revelacin sobrea- 1

tural.
Sin embargo, adems de la experiencia subjetiva de
la visin, que es rasgo caracterstico de este tipo de
religin, el shamanismo, ya sea en una forma exaltada

4 A. B. Skinner, en Anthropological Papers of he American Museum

of Natural History, xi, p. 739, etc. Podemos comparar con este pro-
grama las experiencias ele un curandero australiano mencionado por
H o w i t t en su trabajo Native Tribes of S. E. Australia; las de un
shaman siberiano en Aboriginal Siberia, de Czaplica, p. 169; y en la
preparacin complicada y estrictamente profesional de un sacerdote
ashanti, que es tambin en cierto modo u n shaman, en Religin and
Art in Ashanti, de Rattray, p. 40-47. En todas stas la experiencia visio-
naria es de m x i m a importancia.

io
 0envilecida, tambin implica un elemento de instruc-
cin y de conocimiento tradicional. El shaman posee
una tcnica, un conocimiento de los ritos mgicos y
de los procedimientos religiosos, as como una teora
de los mtodos de curacin, y algunas nociones de las
propiedades de las plantas.
Estos conocimientos pueden transmitirse de padre
a hijo en sucesin hereditaria, o pueden ser la tradi-
cin profesional de una orden. En Australia central,
por ejemplo, mientras el curandero puede haber re-
cibido sus poderes por revelacin directa de los espri-
tus, tambin puede haber pasado por un entrenamien-
to a cargo de un anciano experimentado, tal como el
oknirabata o gran maestro, de los aruntas, que es
tambin la autoridad principal en todas las ramas
relacionadas con la ejecucin de los ritos y ceremo-
nias de la tribu. Cuando esta tradicin profesional de
conocimientos especiales llega a sobrepasar en im-
portancia el elemento de la experiencia personal, la
tcnica del curandero se desarrolla en un arte o cien-
cia regular, con frecuencia de carcter muy compli-
cado. Sir James Frazer ha destacado las vastas conse-
cuencias que implica este cambio para el progreso
humano. Significaba que una clase de hombres eran
separados de sus semejantes, relevados de la obliga-
cin de trabajar, a fin de que pudieran dedicarse a
la adquisicin de conocimientos. "Era a la vez su de-
ber y su inters saber ms que sus semejantes, llegar a
conocer todo lo que pudiera ayudar al hombre en su
ardua lucha con la naturaleza. Las propiedades de
las drogas y de los minerales} las causas de la lluvia
y de la sequa, del trueno y del relmpago} los cam-
io
bios de las estaciones, las fases ele la luna, las revolu
ciones diarias y la trayectoria anual del sol, los movi
mientos de las estrellas, los misterios de la vida y
misterio de la muerte. Todo esto debe de haber pro
vocado el asombro de los primeros filsofos y los ha
br estimulado a hallar soluciones a problemas que,
sin duda, a menudo eran impuestos a su atencin por
las exigencias importunas de sus clientes, que espera-
ban de ellos no slo la comprensin, sino la regula-
cin de los grandes procesos de la naturaleza para el \
bien de los hombres"5.
En este sentido Sir James Frazer est completamen-
te justificado al considerar la magia como el primer
paso hacia el estudio sistemtico del mundo exterior, y ,
fuente de la primera concepcin de un orden de la
naturaleza y de la existencia de la ley de causalidad.
Pero mientras el mago es en un sentido una esp'ecie
de sabio primitivo, es al mismo tiempo un shaman o
un sacerdote. Es imposible convenir con Frazer en que
la magia sea esencialmente no religiosa y pre-religiosa,
que "el Hombre ensay doblegar la naturaleza a sus
deseos por la fuerza de hechizos y encantos, antes de 1
tratar de enternecer a una deidad altiva, caprichosa-
e irascible por la suave insinuacin de la oracin y del
sacrificio". Por el contrario, u n amplio sistema de
magia es debido a la elaboracin y a la formalizacin
de un tipo primitivo de experiencia religiosa; el x-
tasis del shaman est en el fondo de las frmulas es-
tereotipadas del mago, como la experiencia religiosa
de un Buda o de Mahoma est en el fondo del ri-

B
Sir J. Frazer, Lectures of the Early History of Kingship, 1905,
P- 9 " 9 K
i o
 W1'
Itualismo desarrollado del budismo e islamismo mo-
dernos,
6 El cambio vital en la cultura primitiva no es el de
la magia a la religin, pues segn hemos visto, la reli-
g i n est en la raz misma de todo el desarrollo, sino
, del shamanismo al sacerdocio. C u a n d o se ha alcanzado
wla ltima etapa, la relacin del hombre con los po-
| d e r e s sobrenaturales que gobiernan su existencia no
depende ya de los arrobamientos sin control del sha-
f m a n , sino que se convierte en u n a funcin social so-
l metida a un orden regular. C o m o dice Wissler, u n
_ shaman puede ser un verdadero idiota, pero el sacer-
_ dote debe ser un hombre inteligente 6 , y su influencia
; trae un nuevo principio de orden en toda la vida de

la sociedad primitiva. A u n los aspectos ms anmalos

e individualistas del shamanismo adquieren signifi-
cacin social cuando son transferidos a las manos de
una corporacin sacerdotal. Por ejemplo, la histo-
ria del orculo dlfico muestra cmo el oficio del pro-
nosticado^ administrado por u n sacerdocio capaz,
puede ser de trascendente importancia social para to-
da una civilizacin. N o es tampoco ste un fenme-
no nico, pues el largo Ju-ju de A r o , el famoso orcu-
lo del n o Cross, desempeaba un papel muy similar
entre los barbaros pueblos Ibos de Nigeria Sur 7 .
; Pero en el caso de estas funciones eminentemen-

te sociales, es decir, los ritos relacionados con el bien-

estar fsico del pueblo y la salvaguarda de sus me-
dios de subsistencia, la socializacin de la religin

0 C. Wissler. The American Indian, p. 204

y el ^sacerdocio" eleS A rr> r'h" 1 ^ U n M 3 Una a C t M d a d colonizadora,

ea el paTs " PSa t a m b n u n g r a n Pder comercial

io
tiene los resultados ms importantes sobre el desarropa
lio de la cultura. T a n remotamente como en los tiem-'l
pos paleolticos, la evidencia de las pinturas en l a s
cavernas sugiere que una de las funciones sociales "
ms importantes era el logro del xito en la caza por
prcticas mgicas destinadas a dar al hombre el do-
m i n i o sobre las bestias, fuente principal de su provi-
sin de alimentos 8 . Pero es probable que esta mgi-
ca de la caza estuviera asociada con el tipo individua-
lista del shamanismo que se encuentra an entre
los pueblos ms atrasados de la Amrica del Norte,
p o r ejemplo, las tribus del valle Mackenzie, entre los
cuales la unidad social es el pequeo bando desorga-
nizado de cazadores. U n a etapa ms elevada de orga-
nizacin se alcanza cuando una sociedad llega a sub-
dividirse en cierto nmero de grupos diferentes, ca-
da uno de los cuales tiene sus ritos sagrados, y est
ligado por lazos ceremoniales y religiosos. Y tal como
el shaman, o aun el cazador individual en una fase
ms simple de la sociedad, tiene su propio espritu
guardin, generalmente bajo forma animal, as cada
grupo posee un lazo sagrado con alguna especie de-
terminada de animal o de planta. Cierto nmero de
concepciones diferentes puede estar incluido en esta
relacin totmica. En verdad, el trmino totemismo
ha sido empleado tan ampliamente, que a menudo se
le ha hecho cubrir toda clase de ideas diferentes, des-
de la creencia en los espritus guardianes animales
y la adoracin de dioses animales, hasta el uso de
emblemas semiherldicos en las tribus.

8 Ver captulo sobre Religin del Cazador, en Age of de Gods,

del autor (ed. M u r r a y , 1928).

/JO
 | La raz del verdadero totemismo, sin embargo, pa-
ece encontrarse en la concepcin del ttem como
fuente de alimento, y en los ritos para la conser-
-vacin y aumento de los medios de subsistencia. Co-
mo entre los pueblos cazadores de Ja Amrica del
Norte y de Siberia el bfalo y el oso son animales
sagrados, as en Australia todo objeto que propor-
ciona alimento a los nativos, ya sea la semilla de la
,> hierba o el canguro, se convierte en el ttem de un
| grupo. Este aspecto del totemismo se observa cla-
Iramente en las ceremonias para la multiplicacin del
I animal o planta totmica, conocidas entre los Aruntas
I como Intichiuma, por ejemplo, en el caso del ttem
gde la hierba silvestre. A q u los ritos mgicos han
perdido enteramente su carcter individualista. L a
I' cabeza del ttem ejecuta los ritos que producen el
I desarrollo de la semilla de la hierba silvestre, o la
' multiplicacin de las abejas silvestres, no para pro-
Ijvecho propio, puesto que le est prohibido participar
jjde ellas excepto en la manera ritual solemne, sino pa-
| ra el bienestar del pueblo como un todo. Hay en l

i, efectivamente un verdadero sacerdote, un funcionario

{'social, que administra un sacramento, no para s mis-
,mo sino para la comunidad.
fi Adems, en tanto que las ceremonias toman la for-
' ma de una mmica o imitacin de los procesos de la
, naturaleza, proporcionan una oportunidad para que
' los hombres adquieran un conocimiento y un do-
minio real y substancial de la naturaleza, no slo una
, ilusin de arte mgico. Cuando, por ejemplo, el ind-
gena australiano recoge la semilla de la hierba y sopla
un poco de ella en cada direccin para que crezca
abundante, es fcil ver en la ceremonia el germen de

I 3I
"un desarrollo que podra conducir eventualmente al ,
descubrimiento de la agricultura. En la misma forma, I
cuando los pueblos rticos de Siberia cuidan un ca- f
chorro de oso manso, del llamado oso comn, que l Ue -"'.
go ser virtualmente sacrificado para asegurar la p r o . "
visin de carne de oso durante el ao, parece q U e
presenciramos una etapa primitiva en la domestica-
cin de animales. Es verdad que los australianos no
llegaron a la etapa agrcola; sin embargo, su cultura
peculiarmente estereotipada parece representar algo
as como una supervivencia fosilizada de una fase in-
termedia de cultura entre la de los recolectores de
alimentos y la de los primitivos agricultores. La in-
vencin misma de la agricultura puede haber sido un
descubrimiento nico difundido desde un solo centro
de origen, pero tenemos motivo para suponer que
surgi en combinacin con u n culto de la fertilidad
natural y como resultado de una imitacin ritual de
los procesos de la naturaleza.
U n a de las formas ms antiguas y universales de re-
ligin consiste en la adoracin de la Diosa Madre, la
diosa de la tierra y de todo lo que vive y crece. Esta
divina figura aparece sobre todo el mundo vinculada
con los principios de la ms elevada civilizacin en la
Mesopotamia y en Siria, en el Egeo y en el Asia Me-
nor, en la Europa prehistrica, y aun en A f r i c a Oc-
cidental y en el N u e v o Mundo. Las rudas figuras fe-
meninas que representan dolos de la diosa y atribu-
tos de la fertilidad, han sido descubiertas por la azada
del arquelogo en los primeros depsitos de las cultu-
ras prehistricas, mientras en las civilizaciones ms
elevadas la misma figura reina en las grandes ciuda-

132
 Jes-templos de Babilonia y Asia menor, c o m o tam-
bin hoy en la India moderna.
jf[ Y esta deidad es an adorada entre muchos pueblos
primitivos de nuestros das, como vemos en el prra-
fo siguiente - c i t a d o por K . T . P r e u s s - entre los in-
dios kegabos de la Guayana Francesa: "La madre de
nuestros cantos, madre de todas las semillas, nos tuvo
en su seno en el comienzo de todas las cosas, y es ma-
dre de los hombres de todas las razas, madre de todas
las naciones. Es madre del trueno, madre de los arro-
yos, madre de los rboles y de todas las cosas. Es ma-
dre del mundo y de los antiguos hermanos, los hom-
bres de piedra. Es madre de todos los frutos de la
_ tierra; es madre de nuestros hermanos menores, los
franceses, y de los extranjeros. Es madre de nuestra
danza parafernal, de todos nuestros templos, y es
| la nica madre que tenemos. Ella sola es madre del
fuego y del sol y de la Va Lctea. Es madre de la llu-
m, y es la nica madre que tenemos. Nos ha dejado
i un recuerdo en todos los templos -un recuerdo bajo
# forma de cantos y danzas"9.
Pero el culto de la fertilidad halla su expresin ms
caracterstica en las representaciones simblicas de la
divina unin de la Gran Madre, y de la m u e r t e y re-
surreccin de su divino h i j o o amante, el dios de la
vegetacin, que formaba los misterios de tantos a n - '
tiguos cultos asiticos, tales como los de Ishtar y
j Tammuz, de Attis y de Cibeles, de Astart y de Ado-
nis. Y es fcil ver cmo el drama de la muerte y re-
surreccin de los poderes de la naturaleza est inse-
parablemente unido a representaciones simblicas

6 K. T . Preuss, Religin und Mythologie der Uitoto i., p 160 en

Radin, op. cit. pp. 357-8. r J
tales como la abertura de los surcos, la siembra y el!
riego de las semillas, y la siega de las espigas sagra.,
das. Bien podemos creer que tal representacin o imj. <k
tacin simblica de los procesos de la naturaleza pue-
de haber dado comienzo al conocimiento de la agri-
cultura, y que su utilizacin prctica fu la conse-
cuencia de su primera interpretacin como arte ri-
tual sagrado destinado a favorecer el aumento de los
productos naturales del suelo. Del mismo modo, el
cuidado de los animales sagrados, tales como el toro
y la vaca, smbolos o encarnacin de la fecundidad
divina, pueden haber conducido, en el Asia Occiden-
tal, al descubrimiento del arte de la domesticacin y
cra de animales. Pues todas estas artes agrcolas, para
los hombres de la antigedad, no eran meros temas
de economa prctica, sino misterios sagrados, cuyo
secreto resida en el seno mismo de sus religiones 10 .
Pero sean cuales fueren las conclusiones finales res-
pecto a los orgenes religiosos de la agricultura y la i
domesticacin de animales, no puede haber duda que
las primeras formas de la civilizacin ms elevada
eran caracterizadas por el desarrollo del sacerdocio
como orden social organizado. L a transicin del sha-
manismo al sacerdocio corresponde aproximadamen- !
te a la transicin desde el tipo cultural ms bajo al
elevado.
Desgraciadamente es imposible estudiar este proce-
so de evolucin en las culturas del V i e j o Mundo,
pues ya haba sido dado el paso decisivo antes de los
10 Los orgenes religiosos de la agricultura v de la domesticacin de

los animales han sido sostenidos por E. H a h n (Die Entstehung der

Pjlugkultur 1909) y recientemente por E. W a h l e en el importante ar-
tculo en Wirtschaft sobre Reallexikon der Vergeschichte, de Eberts,
tomo xiv, pp. 323-369-

m
^comienzos de la historia. En Amrica, sin embargo,
,' donde segn ya hemos dicho, toda la serie de cultu-
ras es ms reciente que en Eurasia, todava es posi-
ble hallar ejemplos de tipos m u y primitivos de socie-
dades agrcolas, y aun de las fases transitorias entre
la cultura del cazador y la del labrador. En todos los
casos parece existir una asociacin muy ntima en-
tre la prctica de la agricultura y el desarrollo de las
ceremonias rituales y la organizacin sacerdotal. Pues
mientras la difusin del ritualismo es ms amplia
que la de la agricultura, su ms alto desarrollo se ha-
lla en los centros primitivos de la civilizacin agrco-
la, y disminuye lentamente en intensidad a medida
que se aparta de los centros de donde irradia.
: La ms notable de todas estas sociedades es la de los
indios Pueblos del Arizona y de N u e v o Mjico, por-
que a pesar de los cambios de poblacin, su tradicin
cultural ha sobrevivido casi intacta desde los tiem-
pos prehistricos; en realidad, es esencialmente del
mismo tipo que las primitivas culturas neolticas de
los aldeanos del V i e j o M u n d o , especialmente las cul-
turas llamadas de Alfarera Pintada (o de Pintura so-
bre Alfarera), y parece hacernos retroceder a los co-
mienzos de la civilizacin superior, tal como la que se
encuentra en las culturas histricas ms remotas de
Sumer y de Egipto. T o d a la vida de los Pueblos est
concentrada en los ritos relativos al cultivo de los ce-
reales y su fertilizacin por el calor de la humedad. El
doctor C. Wissler, gran autoridad en cuestin de cul-
tura americana nativa, escribe: "La apariencia de las
nubes, de la lluvia, de la siembra, en realidad cada de-
talle de la vida diaria es acompaado de ceremonias
rituales; cada grupo de sacerdotes celebra su parte en
el momento indicado. Si bien esencialmente mgicas
estas ceremonias rituales contienen una gran parte de
conocimiento prctico en lo referente al cuidado de la
semilla, el tiempo y el lugar de la siembra, etc."11
A pesar de ser relativamente limitadas estas comuni-
dades, poseen un gran nmero de sacerdocios y her-
mandades religiosas, cada uno de los cuales tiene sus
funciones y ceremonias especiales. Entre los Hopis se
encuentran los sacerdotes de la serpiente, los sacer-
dotes del sol y del calendario, los corngeros del Fue-
go Nuevo, que celebran sus ceremonias una vez al
ao, y muchos ms. Y en todas estas ceremonias las
doncellas del grano y los rsticos smbolos que repre-
sentan a Alosaka, el poder germinativo, o Talatum-
si, la madre tierra, o la hermana mayor del alba
desempean los papeles preponderantes 12 .
Cuando un ciclo ceremonial de este tipo, basado
en el ao agrcola, ha sido establecido una vez, es ca-
paz de desarrollarse en un vasto orden ritual que
abarca toda la vida social e intelectual de la socie-
dad. Esto es lo que hallamos en las civilizaciones ms
elevadas de la Amrica Central, tales como las de los
pueblos mayas y aztecas. En el caso de los primeros, el
desarrollo del ciclo ritual condujo a un progreso sor-
prendente en la ciencia astronmica y cronolgica, tal
como se contiene en el gran calendario maya, con su
ingenioso sistema de ciclos combinados y su empleo
simultneo del ao de Venus de 584 das, y de los pe-

11 Wissler, The American Indian, pp. 194-5, cf- 203.

^ 1 2 Vase el relato de algunas de estas ceremonias Hopis por el Dr.
Fewkes en "Smithsonian Report", 1920, 1922, etc.

jj6
 rocios solar y lunar. Este calendario es, segn Wiss-
ler, "no un sistema de fechas", sino un orden ceremo-
nial que "proporciona el programa religioso para ca-
da da del ao o un ciclo completo de servicios sin
/i'n". El orden ritual era a la vez el reflejo y la reali-
zacin del orden csmico, pues coordinaba el orden
de los cielos con el de las estaciones, y por incesante
sucesin de sacrificios y oraciones secundaba a las
ji|fuerzas de la naturaleza.
i El mismo sistema f u heredado por la cultura azte-
fc'ca de Mjico, la que, sin embargo, a pesar de su poder
.militar, se mantuvo en un nivel de civilizacin infe-
\ rior al de los estados ciudades de los antiguos mayas.
fi Spinden ha comparado atinadamente la relacin en-
* ' tre los dos pueblos con la que exista entre las cultu-
] ras griega y romana, mientras la ms antigua cultura
" tolteca de las mesetas mejicanas ocupa entre las otras
dos, la misma posicin relativa q u e corresponda a
los etruscos en el m u n d o antiguo 1 3 . E n este caso el as-
pecto del sacrificio en los ritos era de importancia
^preponderante, y se expresaba en una serie continua
de sacrificios humanos, generalmente acompaados
por representaciones dramticas en las que la vctima
l r personificaba al dios. L a fertilidad y renovacin de la
naturaleza slo podan ser obtenidas por un copioso
, derrame de sangre humana, y el carcter blico de la
f cultura azteca responda a la necesidad de propor-
' donar cautivos en cantidad suficiente para los ritos
solemnes.
As pues, en ambos casos, como en las culturas
r sudamericanas, la civilizacin era esencialmente u n

| 13 H. J. Spinden, The Anden Civilizations of Mxico and Central

America, p. 178-9.

137
desarrollo del orden ritual 14 y cuando, como en el
caso de la cultura maya, el rito se interumpira o el
sacerdote encargado de observarlo declinaba, toda l a
civilizacin decaa tambin.
Este carcter ritual de la civilizacin arcaica se ob-
serva claramente en las culturas americanas, pues, co-
mo he dicho, slo en Amrica las primeras etapas
de la cultura ms elevada sobrevivieron en los tiem-
pos histricos. Sin embargo, hay rastros abundantes
de la existencia del mismo tipo de cultura en el Vie-
jo Mundo. Cada una de las civilizaciones arcaicas fu
u na civilizacin ritual, y su carcter dependa del ti-
p 0 ritual predominante. En la antigua China pare-
ce que el calendario hubiera estado dotado de una sig-
nificacin ritual tan grande como entre los mayas.
El Emperador, H i j o del Cielo, era seor del calenda-
rio sagrado, y todo el culto del Estado estaba basado
en la idea de la coordinacin ritual del orden social
con el orden csmico, segn lo manifestado en el ca-
l i n o del cielo. A u n el palacio sagrado el Ming
T'ang- estaba dispuesto de acuerdo con esta idea,
como Casa del Calendario, y el Emperador se trasla-
daba de una a otra habitacin, segn el mes del ao,
cambiando sus ropas, sus alimentos, sus adornos, y
aun su msica, para armonizarlos con los cambios de
]as estaciones. En la India, a su vez, el nfasis de las
ceremonias rituales recaa sobre el sacrificio, y el or-
den csmico era concebido como en relacin y de-
pendencia con el sacrificio ritual.

As hasta el juego de pelota, antepasado del m o d e r n o "basket ball",

formaba parte del sistema ceremonial, y las canchas de pelota ocupan un
lugar importante en el distrito sagrado.

138
 En la India y en China, sin embargo, slo se hallan
vestigios de esta primera fase de la civilizacin sobre-
viviendo b a j o las formas de un tipo ms elevado de
cultura. En Asia Occidental, en cambio, podemos se-
guir el desarrollo de las civilizaciones rituales arcai-
cas hasta un perodo mucho ms remoto, y ver c-
mo la religin de la Diosa Madre presidi sus orge-
nes. Pues el primer desarrollo de la cultura ms ele-
vada del Cercano Oriente, los comienzos de la agri-
cultura, del riego y de la vida urbana fueron pro-
fundamente religiosos en su concepcin. Los hom-
bres no aprendan a dominar las fuerzas de la natura-
leza de modo que la tierra produjera abundantes co-
sechas, o a cuidar manadas y rebaos, como tarea prc-
tica de una organizacin econmica de la cual depen-
dan en su propia empresa y arduo trabajo. Conside-
raban esto como un rito religioso por el que coope-
raban como sacerdotes y hierofantes en el gran mis-
terio csmico de la fertilizacin y desarrollo de la na-
turaleza. El drama mstico, renovado anualmente, de
la Diosa Madre, la muerte y resurreccin de su h i j o
y esposo era, al mismo tiempo, el ciclo econmico de
labranza, siembra y cosechas, por las cuales viva el
pueblo. Y el Rey no era tanto el organizador de una
comunidad poltica, sino ms bien el sacerdote y el
jefe religioso de su pueblo, que representaba al dios
mismo, entre la diosa y su pueblo, como ministro e
intrprete de la voluntad divina 1 5 .
Pero slo en regiones sumamente conservadoras
como el Asia Menor podemos ver esta religin primi-

16
H e t r a t a d o este t e m a con c i e r t o d e t e n i m i e n t o en The Age of thc
Gods, c a p t u l o s v y vi.

'*39
tiva en relativa simplicidad. En Mesopotamia, en l 0 s
comienzos de su historia en el cuarto milenio A. C
ya haba desarrollada una teologa y unos ritos so-
lemnes muy especializados. El dios y la diosa de cada
ciudad haban adquirido caractersticas y personali-
dades especiales y tomado su lugar en un panten
sumerio. Pero la civilizacin sumeria aun permane-
ca enteramente religiosa en sus caractersticas. El
dios y la diosa eran los gobernantes reconocidos de su
ciudad, el rey era tan slo el gran sacerdote y admi-
nistrador. El templo, casa del dios, era el centro de la
vida de la comunidad, pues el dios era el principal
hacendado, comerciante y banquero y mantena un
personal numeroso de sirvientes y administradores.
T o d o el territorio de la ciudad era, adems, el terri-
torio del dios, v los sumerios no hablaban de los l-
mites de la ciudad de Kish o de la ciudad de Lao-asli,
sino de los lmites del dios Enlil o del dios Ninginshu.
T o d o lo que el rev haca por esa ciudad era realiza-
do bajo las rdenes del dios y para el dios. Y los res-
tos de la literatura antigua que han llesrado hasta nos-
otros demuestran que eso no era simplemente la fra-
seologa de la religin del estado, sino que represen-
taba una profunda creencia popular en la interde-
pendencia y comunin de la ciudad y de su divinidad.
En Egipto hallamos un espritu religioso no menos
intenso impregnando la cultura arcaica. La religin
egipcia es, sin embargo, menos homognea que la de
la Mesopotamia o la del Asia Menor. En primer lu-
gar est la adoracin de los dioses animales de los no-
mos, primitiva religin de los nativos del valle del
Nilo; segundo, el culto de Osiris, esencialmente simi-

IfO
i lar al de los dioses asiticos de la naturaleza, T a m -
muz y Adonis, de los que ya hemos hablado, e intro-
i ducido acaso en el Delta en tiempos predinsticos,
procedente de Siria o de Palestina; finalmente est
la religin del dios Sol que se convirti en el culto
oficial de los faraones e inspir el principal desarro-
llo de la civilizacin egipcia arcaica.
Quizs ninguna civilizacin elevada alcanz nun-
ca la centralizacin y unificacin que caracterizaron
al estado egipcio en la era de las pirmides. Era aquel
algo ms que un socialismo de Estado, pues significa-
ba la absorcin de la vida del individuo por una cau-
sa exterior al mismo. T o d a la vasta organizacin bu-
rocrtica y econmica del Imperio estaba dirigida a
un solo fin, la glorificacin del dios Sol y su hijo el
Rey dios.
Es en realidad uno de los espectculos ms nota-
bles de la historia contemplar todos los recursos de
una gran cultura y de un estado poderoso organizados,
no para la guerra ni la conquista, ni para el enrique-
cimiento de una clase dominante, sino simplemente
para proporcionar sepulcros y cuidar de las criptas y
las bvedas de los reyes muertos. Y sin embargo esta
misma concentracin en la muerte y en la vida futura
di a la civilizacin egipcia su notable estabilidad. E l .
Sol y el Nilo, Ra y Osiris, las pirmides y las momias,
mientras stos se mantuvieron, pareca que Egipto
haba de perdurar, con su vida ligada a la intermina-
ble sucesin de oraciones y ceremonias rituales. T o d o
el gran desarrollo del arte y de la instruccin en Egip-
to surgi para satisfacer a esta idea religiosa central,
y cuando, en la poca de la decadencia final, fuerzas

141
extraas tomaron posesin del reino sagrado, libios
y persas, griegos y romanos, todos creyeron necesa-
rio tomar los presentes de Horus, y disimular su des-
lumbrante imperialismo bajo las formas de esa anti-
gua teocracia solar, para que la maquinaria de la civi-
lizacin egipcia siguiera funcionando.
 A P T U L O S E X T O

i*
t.-

Advenimiento de las religiones

mundiales

i".
im

y,
D IFCIL es exagerar la deuda del m u n d o para con
las culturas rituales arcaicas del tipo descripto
en el captulo precedente, pues han echado las bases
sobre las cuales se ha estructurado el desarrollo de la
<r^
civilizacin. A ellas debemos la invencin de la escri-
f tura y del calendario, el descubrimiento del uso de
*!
los metales, de la arquitectura y de la ingeniera, y
casi todas las artes y oficios de la vida diaria, tales
como han sido practicados hasta la actualidad tanto
en el Cercano como en el L e j a n o Oriente. Podemos
en cierto grado juzgar su obra por sus monumentos
i - l a s pirmides y los templos del sol en Egipto, los
canales y las torres de los templos en Babilonia y en
las ruinas mayas y toltecas en Amrica no superados
en cuanto a la majestad de su forma y el poder de su
ejecucin por las obras del hombre moderno, a pesar
de su dominio tanto ms grande sobre los elementos.
A u n q u e tenan conciencia de su enorme progreso
material relativamente tal vez el mayor que haya
visto el mundo con todo, este progreso estaba estric-
1 tamente limitado. Cada cultura estaba ligada a una
i
*43
forma ritual absolutamente fija de la que no poda se-
pararse. Una vez realizadas sus posibilidades e incor-
porado su ritual en una forma social y materialmente
completa, la cultura se estancaba.
Las consecuencias de esto se advierten en las gran-
des civilizaciones del Cercano Oriente que no estaban
sujetas a continuas invasiones brbaras. Los rasgos
mismos de la cultura egipcia que hemos observado co-
mo demostracin de su vigor y estabilidad, constitu-
yen tambin la medida de sus limitaciones. Desde el
punto de vista de la civilizacin material, los egip-
cios eran iguales o aun superiores a los griegos y ro-
manos que los haban conquistado. Pero se trataba de
una civilizacin completamente conservadora, liga-
da a las tradiciones religiosas de un remoto pasado.
Sus mismos conquistadores se vean obligados a adop-
tar esas tradiciones, para poder gobernar el pas. Los
antiguos oficios del templo continuaban, el viejo es-
tado sagrado subsista, slo que Ptolomeo y Csar
haban usurpado el lugar del Faran. Nada tan cu-
rioso como las figuras de T i b e r i o o Ptolomeo, pinta-
das sobre los muros de los ltimos templos egipcios,
con la indumentaria egipcia y la alta corona blanca
de los Faraones, adorando a Isis y Osiris o al dios Se-
bek de cabeza de cocodrilo: sus nombres europeos van
seguidos por los antiguos ttulos divinos "Hijo del
Sol, seor de ambas tierras, amado de Ptah y de Isis".
T o d o Egipto se haba convertido en un gran museo
arqueolgico, y si sobreviva su cultura, era como la
supervivencia de una momia, no la de un ser viviente.
El mismo proceso se hubiera repetido sin duda en
el caso de las otras civilizaciones antiguas, si se les hu-
biera permitido seguir su propia lnea de desarrollo

144
 |sin intervencin exterior. En la mayora de los casos,
sin embargo, la tradicin de la cultura no sobrevivi
{intacta.
A partir del tercer milenio A . C . las sociedades de
cultura ms elevada estuvieron expuestas a continuas
invasiones de pueblos ms guerreros y menos civi-
lizados, tales como los indo-europeos, que gradual-
mente condujeron a la formacin de nuevas naciones
y culturas. Sin embargo, los invasores no venan dis-
^ puestos para una civilizacin material ms elevada.
5
Venan como destructores, no como creadores, como
los brbaros que conquistaron el Imperio Romano, o
g los invasores turcos del Cercano Oriente. Y como en
estos casos, debieron su progreso en la civilizacin
-L
i !ft_ casi enteramente a los elementos de cultura que reci-
t- bieron de los pueblos conquistados.
Sin embargo, en el primer milenio A . C. el m u n d o
experiment u n cambio cultural de la ms p r o f u n d a
significacin, un cambio que no estaba limitado a u n
J pueblo o cultura, sino que se hizo sentir casi simul-
\ tneamente de la India al Mediterrneo y de C h i n a
" a Persia. Era, sin embargo, un cambio de pensamien-
to ms bien que una revolucin de cultura material.
Se debi a la primera aparicin de las nuevas fuer-
l zas espirituales que han actuado en el m u n d o desde
i entonces y aun conservan su influencia sobre la men-
f. te humana en la actualidad. Las enseanzas de los
profetas hebreos y de los filsofos griegos, de B u d a
ii
y de los autores de los Upanishads, de Confucio y
^ Lao T s no son las semicomprendidas reliquias de
un mundo desaparecido, como la literatura religiosa
de Egipto y de Babilonia; son de significacin y va-
lor perennes. T i e n e n la misma importancia en la vi-

I I 45
da intelectual y espiritual de la humanidad, que las
realizaciones materiales de la civilizacin arcaica en
la esfera de la cultura material. C o m o estas ltimas,
han formado la base estable sobre la que han cons-
truido las generaciones sucesivas, y en la que est
cimentada nuestra tradicin intelectual y religiosa.
Es tan grande la originalidad y el poder de la poca
que vi el advenimiento de las primeras religiones
del mundo, que no es fcil apreciar en todo su valor
la deuda que ella misma tiene con el pasado. Qu
lazo puede existir entre la visin helnica de un uni-
verso inteligible o el humanismo tico de Confucio
y los ritos sangrientos, los brbaros mitos de la anti-
gua cultura pagana?
Sin embargo, tal como la cultura de los nuevos
pueblos est basada en la tradicin de la civilizacin
arcaica que haban conquistado, as tambin haban
heredado mucho de las concepciones intelectuales y
religiosas del m u n d o antiguo. Pero la dualidad de las
nuevas culturas tenda a producir un espritu de cr-
tica y reflexin que haba faltado en la primera etapa
de la civilizacin. El hombre ya no poda aceptar el
estado vigente de la sociedad y de la vida humana
como una manifestacin de los poderes divinos. La
destruccin del antiguo orden teocrtico haba de-
jado su marca en la conciencia popular, y en todas
partes hallamos una tendencia a idealizar la memo-
ria del orden desaparecido como una era de oro en
que los dioses haban gobernado a la humanidad
antes que sobrevinieran la injusticia y la rivalidad.
E n contraste con esta idealizacin del pasado, el pre-
sente apareca como una poca en que el orden di-
vino ya no se observaba, reemplazado por la perver-

146
 | d a d y la maleficencia. As surgi el sentido de una
dualidad moral, una oposicin entre lo que es y lo
| | i e debiera ser, entre las reglas del hombre y las
f l g l a s de los dioses. El hombre comparaba el mundo
| u e conoca con un rgimen ideal, social y moral, y
l o juzgaba en consecuencia.
i | En esta forma, la creencia central que est en la
J a s e de la cultura arcaica la nocin de un rgimen
a g r a d o que rige por igual las leyes de la naturaleza
la vida del h o m b r e - continuaba ejerciendo una
'influencia vital sobre la mente de la nueva edad, pero
l | l mismo tiempo era remodelada y transformada. La
idea que la generacin anterior haba expresado en
\ ^ una forma ritual, se haba moralizado y espirituali-
zado. El orden sagrado no era ya un sistema cere-
||ionial, sino una ley moral de justicia y de verdad.
De este modo la antigua concepcin de un orden
ritual sagrado fu en todas partes el principio de
Monde proceda el nuevo desarrollo religioso. L a re-
Ijacin se observar ms claramente, tal vez, en el
Kaso de la China, donde el tipo ms antiguo de cul-
jgtira haba sobrevivido con ms continuidad que en
otras partes. La enseanza moral de C o n f u c i o estaba
< i
esencialmente relacionada con la antigua idea de un

I |rden ritual. L a importancia de ste a sus ojos no

^consista en las ideas ticas por s mismas, sino en su
Implicacin a los ritos tradicionales. En verdad los ritos
llenen la misma importancia para el confucianismo
j l u e la L e y para el judaismo.
K No son, como se inclinara a creer el observador
accidental, una cuestin de etiqueta social; son nada
Benos que la manifestacin exterior del orden eter-
| | o que gobierna el universo, conocido como T a o , el

m
C a m i n o al Cielo. " T i e n e n su origen en el Cielo, d i ( e
el L i b r o de los Ritos, y su movimiento llega a la tie-
rra. Su distribucin se extiende a todos los asuntos
de la vida. Cambian con las estaciones; concuerdan
segn las variaciones en cantidad y condicin. Res-
pecto al hombre, sirven para nutrir su naturaleza".
(Li-Ki VII) 1 .
En una ocasin Yen-Yen pregunt a Confucio <i
los ritos tenan en realidad tan grande importancia
C o n f u c i o contest: "Por estas normas los antiguos
reyes trataban de representar los caminos del Cielo
y disciplinar los sentimientos del hombre. Por tanto,
quien los descuida o los viola puede considerarse
muerto, y quien los observare, vivo." .. ."As, pues,
estas reglas tienen sus races en el Cielo, con sus ramas
correspondientes en la Tierra, y son aplicables a los
seres espirituales." (Lu-Yun, IV, 5 y I, 4).
L a verdadera grandeza y originalidad de Confucio
reside en el hecho de que haya dado a este orden
ritual un contenido tico. En lugar de considerar los
ritos como mgicamente eficaces o darse por satisfe-
cho con un aspecto exterior de obediencia a aqullos,
exiga la adhesin interior del hombre. La palabra
L i que desempea una parte tan importante en la
enseanza de Confucio, y que es comnmente tra-
ducida por "Propiedad", significa realmente, no la
correccin exterior de la conducta, sino la confor-
midad del individuo al rgimen que gobierna la vida
de la sociedad y todo el curso de la naturaleza. El
" H o m b r e Superior" debe conformarse al T a o , no
slo en su conducta exterior, sino en su espritu y en

1
T r a d u c c i n ele J . Legge Sacred Books of the East, t o m o n i .

148
 fsu voluntad. En esta forma la gran virtud de Confu-
,, co, benevolencia o altruismo (Jen) no es u n amor
^emocional del prjimo, es el renunciamiento al amor
\ propio y al egosmo y la fusin de la personalidad
en el orden universal. As tambin, la virtud de la
Justicia (Yi) que consista originariamente en la ob-
I servancia estricta de las distinciones de clases y la
fdistribucin exacta de los derechos sociales, fu trans-
formada por el confucianismo en un ideal de rec-
titud y justicia moral.
& Adems, esta autocultura moral no est limitada
J e n sus efectos a la vida interior del individuo. Des-
c i e n d e desde el rey o el sabio a sus subditos o disc-
pulos; es el lazo que une el Cielo y la T i e r r a , el
, Hombre y la Naturaleza, junto con una armona
csmica, supremo ideal del confucianismo 2 . " C u a n d o
el Hijo del Cielo se mueve en su virtud como una
ffcarroza, con msica como conductor, mientras todos
los Prncipes cumplen su mutuo intercambio segn
Ilos ritos, los Grandes Jefes mantienen el orden entre
pellos segn las leyes, los funcionarios inferiores se
{'complementan unos a otros con su buena fe, y el
|pueblo se guarda mutuamente en un espritu de ar-
mona, todo bajo el cielo est en buena condicin.
j.Esto produce el estado llamado Gran Unidad." (Li-
IKi, X V I I ) . As el antiguo orden ritual de la cultura
Jarcaica se convirti en manos de los confucianistas en
'la base de una interpretacin tica de la vida, que

> 2 "El Hombre superior pone orden en el Cielo y en la Tierra; el Hom-

bre Superior forma una trinidad con el Cielo y la Tierra; l domina
iodos los elementos, es padre y madre del pueblo". Libro de Hsilntze,
ix, ii, t r a d u c c i n d e H . D u b s .

i T49
146
ha sido el concepto rector de la civilizacin china
desde entonces.
El mismo concepto de un orden universal es tam-
bin de importancia fundamental en el desarrollo
religioso de la India y Persia. Aparece en el Rigveda,
el ms antiguo de los libros sagrados de la India, bajo
el nombre de Rta o Rita - l a misma palabra que se
encuentra en el antiguo persa como Arta, y como
Asha en el Zend-Avesta. Se traduce generalmente
por Orden o Derecho, pero es difcil hallarle equi-
valente en el ingls moderno, ya que tiene un sen-
tido a la vez csmico, ritual y moral. Brilla ante todo
en el curso ordenado de la naturaleza, la sucesin de
las estaciones y los movimientos celestes. El ao es
la R u e d a de Rita, la rueda con doce rayos. El sol es
" e l rostro claro y visible de R i t a " , y los ros siguen
a la sagrada Rita en su corriente incesante. Pero su
aspecto tico es aun ms importante; con frecuencia
la vemos asociada en el Rigveda con Varuna, el dios
recto que cuida la justicia y castiga el pecado. Es "el
origen de R i t a " , "el guardin de la Sagrada Rita",
y el hombre justo eleva sus oraciones para contribuir
a "acrecentar el predominio de Varuna sobre Rita",
una expresin casi idntica a la usada en el Avesta,
que habla de "aumentar la fuente de Asha". Final-
mente, el nombre Rita, como el latn ritus, es emi-
nentemente aplicado al orden ritual del sacrificio.
El fuego del sacrificio es "vstago de Rita, nacido de
la Rita," y lleva las ofrendas de los dioses por medio
de Rita.
Esta interpretacin, aun siendo la ms primitiva
de todas, estaba destinada a tener la mayor influen-
cia sobre el desarrollo religioso de la India. En los
brahmanes una filosofa regular se desarrollaba con
referencia al rito, segn la cual el orden del sacrificio
es la causa eficiente del orden de la naturaleza, y
Brahma, la frmula sagrada del sacrificio, es consi-
derada como la fuerza extrema detrs del universo.
En Persia, por otra parte, el curso del desarrollo es-
taba en la direccin contraria. A l l tambin, Asha
era sin duda una concepcin ritual, y conserv estre-
cha relacin con el fuego sagrado hasta el final. Pero
en el aspecto moral se insista ms. Asha se convierte
en la personificacin de la rectitud divina. Halla su
expresin en la pureza y la verdad moral, y los sier-
vos de Asha son los que "hacen avanzar el m u n d o "
por la labranza y sus buenos trabajos.
La existencia de un concepto similar en el mundo
griego es, tal vez, menos evidente. L a tradicin de
la cultura arcaica sobrevivi en Grecia en una forma
ms espordica e irregular que en otras partes. N o
estaba representada por un sacerdocio organizado,
como en la India, o en un orden poltico fijo como
en China. Sin embargo, a pesar de esta falta de con-
tinuidad cultural, la tradicin ritual de la cultura
arcaica continuaba rigiendo la vida del hombre. La
nueva mitologa de las deidades olmpicas era de im-
portancia mucho menor, para el hombre religioso,
que la debida celebracin de los ritos sagrados cuyos
orgenes estaban profundamente arraigados en el pa-
sado arcaico. La teologa de los griegos era algo del
pasado, segn observa Herodoto, pero sus prcticas
religiosas eran de una antigedad inmemorial. Los
hombres podan creer lo que quisieran respecto a la
naturaleza de los dioses, siempre que mantuvieran
la celebracin exacta y escrupulosa de los ritos, pues

i ^ i

B A N C O DE LA r r P l ' R L C A
isroi irvrer a 111!" . r t{r. < .Af AMnfi
r
de eso dependan la seguridad de la ciudad y la fer-
tilidad del suelo. La ley del sacrificio era "la ley ms
antigua y la mejor", y sobre ella descansaba todo el
orden social.
Pero esta tradicin ceremonial tambin estaba li-
gada a conceptos ticos. L a idea de la pureza moral
y ritual eran inseparables y ambas eran consideradas
como una participacin humana en la ley universal
del Dik, Derecho Eterno. Este es el principio del
pensamiento helnico que corresponde ms estrecha-
mente a la Rita y Asha en los pueblos arios orien-
tales 3 . C o m o esta ltima, halla su expresin en todo
el orden csmico, y tanto Homero como Hesodo con-
sideran que un acto de injusticia humana implica un
desorden en el curso de la naturaleza. "Cuando los
hombres siguen la justicia, escribe Hesodo, florece
toda la ciudad, la tierra da abundantes cosechas, cre-
cen los nios, aumentan los rebaos; mas para el in-
justo toda la naturaleza es hostil, los pueblos sufren
hambre y epidemias, y el pecado de un solo hombre
4
puede traer la ruina a toda la ciudad" .
Pero este concepto del orden universal que gobier-
na todo el curso de la naturaleza, halla su mxima
expresin en la filosofa griega. T a n t o Pitgoras co-
m o Herclito consideraban el principio de la me-
dida y del orden como causa principal de todas las
cosas. "Aun el sol dice Herclito no puede tras-
pasar sus lmites, pues si as hiciere, las Erinnias,
auxiliares ele Dik, lo denunciaran". Este principio
3 Vase sobre este p u n t o F. M. Cornford, From Religin to Philo-
sophy, 1912, p. 172-7.
4 Hesodo, Los trabajos y los das, 217-277. Cf. tambin el pasaje de
Medea de Eurpides, 410, "las fuentes de los ros sagrados tienen co-
rriente ascendente, y Dik y todas las cosas aparecen invertidas".

I52
 no se limita solamente a lo material y fsico. "Es la
ley divina por la cual se mantienen todas las leyes
humanas", es el Camino hacia Dios, "el pensamiento
que gua las cosas a travs de todas las cosas"5. La
misma idea halla su expresin clsica en Platn, ante
todo en las Leyes, que estn basadas, tanto como las
enseanzas de Confucio, en la idea de que la ley de
la vida social debe ser un reflejo y una participacin
del orden divino que gobierna el universo, y se ma-
nifiesta principalmente en el orden de las estrellas 6 .
As en todas las grandes civilizaciones, desde la
China hasta el Egeo, e f nuevo sentido del pensa-
miento se inicia con la aparicin del concepto de un
' orden universal, tanto espiritual como material; el
orden de la justicia y el orden de la naturaleza. Pero
la revolucin intelectual no se detena en este pun-
to; por el contrario, slo era el primer peldao hacia
un desarrollo posterior. Los grandes pensadores no
se conformaban con el concepto de un orden inma-
nante en el mundo, que se manifiesta en el curso
de la naturaleza y de la vida moral del hombre. Bus-
caban un principio aun ms elevado, una realidad
absoluta que trasciende el orden de la naturaleza y
f de todas las formas limitadas de la existencia.
1
Esta bsqueda de lo Absoluto hallaba su expresin
ms completa en la India, donde se desarroll - n o ,
'como hubiera podido esperarse, por las ideas ticas
relativamente avanzadas, concernientes a la adoracin
.de V a r u n a - , sino como consecuencia del tipo ms

|1 segunda^edicin^' ^ ^ ^ ^ de B u m t ' aW > PMlosophy,

J 6 Cf. esp. Las Leyes, 716 y Epinomis 986 c. "Ese orden universal que

visible" ma ^ t0daS hS C$aS' ka conducido con Prnpa

v
I
primitivo de religin, representado por la magia ri-
tual de los brahmanes y que tal vez deba su origen
a la tradicin nativa de la cultura dravidiana con- !
quistada.
Pero tiene sus races en una etapa del pensamien-
to ms antigua y ms universal que la de la cultura
arcaica, pues deriva de aquella intuicin vaga y obs-
cura del ser trascendente, que segn hemos visto, es
la base ltima de la religin primitiva. Como el
Orenda y el W a k a n de los indios norteamericanos,
la palabra Brahma significa a la vez la frmula o el
hechizo sacerdotal, y un principio o esencia autoexis-
tente, fuerza primaria en el universo.
El progreso del pensamiento indio desde la reli-
gin de los brahmanes a la religin de los Upanishads,
consiste en la conversin de esta idea primitiva de
Brahma, una especie de potencia mgica o "Zauber-
fluidum", en un principio metafsico absoluto. El
primer paso en el desarrollo tuvo lugar cuando el
hombre transfiri el valor de los ritos, de su cele-
bracin exterior a su significacin esotrica. La idea
de Brahma fu abstrada de la nocin del sacrificio,
que pas a ser la representacin simblica de una
realidad superior. A l principio esta realidad se con-
ceba cosmolgicamente, como esencia del mundo o
substancia universal: Brahma era identificado con el
espacio o con Prana, hlito de vida. Pero estas expli-
caciones cosmolgicas no satisfacan el ansia de rea
lidad que animaba a los pensadores de los Upani-
shads. N o slo buscaban dejar atrs la mitologa y
los ritos externos de la tradicin religiosa, sino su-
perar la apariencia exterior de las cosas, ms all del

54

l
 universo creado, a fin de alcanzar el nico ser ab-
soluto, que slo es verdadero, que slo es.
Pero la gran realizacin de los pensadores de los
Upanishads, el descubrimiento que domina la reli-
gin y el pensamiento indios desde entonces, fu la
identificacin de este supremo principio con el At-
man o el Ser. Este Ser o A l m a es el fundamento de
todo lo existente, es "la trama en que est tejido el
mundo". A n t e todo, es el fundamento de nuestra
propia conciencia, el alma de nuestras almas, pues el
yo humano y el supremo ser son idnticos en cierto
sentido.
"El que, viviendo en la tierra, no pertenece a la
tierra ni es conocido por la tierra, cuyo cuerpo es
tierra e interiormente gobierna a la tierra, se eres
t mismo, el Gobernante Interior, el Inmortal".
"El que viviendo en el espritu, no pertenece al
espritu ni es conocido por el espritu, cuyo cuerpo
es el espritu e interiormente gobierna al espritu,
se eres t mismo, el Gobernante Interior, el In-
mortal".
"El ve sin ser visto, oye sin ser odo, piensa sin
que se piense en l, comprende sin ser comprendido.
El solo ve; l solo oye; l solo piensa; l solo com-
prende. Ese eres t mismo, el Gobernante Interior,
el Inmortal"7.
En esta forma el principio supremo no es ya idn-
tico con la substancia del mundo o aun con el pro-
ceso csmico, como en el ingenuo pantesmo de los
brahmanes. Es esencialmente una realidad espiritual,
que trasciende todas las formas definidas del ser. Slo
puede ser descripto por negativas, "Neti, neti, as
7 Brihacl-aranyaka Upanishad, I I I , vil, tr. L. D . B a r n e t t .

155
no, as n o " , pues "el Atman es silencio". "Cuando
el sol se ha puesto y la luna se ha ocultado y el fuego
est apagado y la palabra acallada", la luz del Atman
brilla an.
Y con la incorporacin de este principio de tras-
cendencia, toda la actitud espiritual de la religin
india se transform. El conocimiento de Brahma no
se busc, como en el perodo anterior, por el poder
que confera sobre la naturaleza, y las recompensas
materiales de larga vida, fortuna y prosperidad, sino
por l mismo como dios supremo. Todas las buenas
obras de la antigua religin la adoracin de los
dioses, el sacrificio y el conocimiento de los r i t o s -
haban perdido su valor. N o podan proporcionar
ms que bienes relativos: la prosperidad en este mun-
do y una vida feliz en el ms all. L a verdadera dicha
slo puede hallarse en la realizacin de la unidad del
A t m a n suprema unin del alma con lo Absoluto,
nica que puede salvar al hombre de la pena de la
reencarnacin.
"Como es el deseo del hombre, as es su voluntad,
y segn sea su voluntad as son sus actos, y segn
sean sus actos (Karma) as ser su recompensa".
"Cuando se haya librado de todos los deseos que
encerraba su corazn, entonces se habr transforma-
do de mortal en inmortal, y habr obtenido a Brah-
ma. Y como queda el veneno de la serpiente sobre
el hormiguero, as queda su cuerpo; pero ese espritu
inmortal es slo Brahma, slo Luz"3.
De este modo el concepto de una realidad tras-
cendente se convirti en el fundamento de un nuevo

8 Brihad-aranyaka Upanishad, IV, iv, t r a d . M a x M i i l l e r .

 ideal moral que nada tena que ver con los derechos
! y deberes sociales. Era una tica de absoluto renun-
ciamiento y abnegacin - l a exaltacin del nico al
nico.
"Conociendo a Brahma un hombre se vuelve santo;
los ermitaos lo buscan para su mundo. Compren-
dan que los antiguos no desearan descendencia,
"qu vale la descendencia para nosotros, que tene-
mos ^ este Ser superior para nuestro mundo?" Asi,
habiendo apartado el deseo de tener hijos, como
deseo de la materia y deseo del mundo, pasaban su
9
vida mendigando" .
jCun distante es esta actitud de la simple acep-
tacin de las cosas buenas de la vida, demostrada en
las religiones naturales y en la cultura arcaica que
se basa en ellas! El nico fin de la vida, la nica
tarea para el hombre sabio, es la Liberacin; cruzar
el puente, pasar de la muerte a la V i d a , de la apa-
riencia a la Realidad, del tiempo a la Eternidad - t o -
dos los bienes de la vida humana en la familia o en
el Estado slo son vanidad comparados con esto. As
es cmo surgieron en la antigua India toda una serie
j- de escuelas del pensamiento, cada una de las cuales
intentaba encontrar el camino de la liberacin por
medio de alguna disciplina especial de salvacin. El
camino de la liberacin por el conocimiento del
Atman es el ejemplo clsico de estos sistemas, y ha
sido la base del pensamiento ortodoxo indio desde
4 entonces. N o ha sido la nica, sin embargo; se la

halla, aun en los mismos Upanishads, j u n t o con otros

elementos destinados a convertirse en bases de siste-

0
Op. d t . IV, IV, 2 2 .

57
mas independientes de pensamiento. Encuntrase all
la antigua doctrina ritual de la salvacin por las
obras que segua siendo la creencia normal de la so-
ciedad brahmnica ortodoxa; hllanse las teoras cos-
molgicas que admitan la realidad de la materia y
de los elementos, y que surgieron poderosas de la
filosofa Sankhya, y finalmente exista el camino de
la liberacin por el ascetismo, ya sea por austerida-
des y penitencia fsicas (tapas) o por concentracin
mental y autodisciplina (yoga).
Este es el elemento ms importante, desde que es-
t en la base de todo el desarrollo religioso desde la
era del Rigveda 1 0 , hasta el advenimiento de las gran-
des rdenes monsticas de los Jains y de los budistas.
Pero el ideal asctico sufri un cambio gradual bajo
la influencia de la nueva tendencia del pensamiento.
L a figura del M u n i o Shaman que adquiere poderes
mgicos por la propia existencia y las austeridades
fsicas, deja el lugar a la del monje que busca la sal-
vacin en la meditacin y en la autodisciplina, del
mismo modo que el concepto de Brahma se transfor-
m de un hechizo mgico en u n principio espiritual
trascendente.
En el budismo el ideal asctico hall su expresin
mxima y es tambin el budismo el ejemplo ms com-
pleto y difundido de las nuevas disciplinas de salva-
cin. Los pensadores de los Upanishads estaban prin-
cipalmente interesados en sus especulaciones acerca
de Brahma y la verdadera naturaleza del ser, y para
ellos la liberacin era una cuestin secundaria. Para
el budista, en cambio el problema de la liberacin
era el nico objeto vital. "Enseo slo una cosa, oh
10 C f . Rigveda, x , 136, que describe el Sol como el G r a n Asceta.

154
 monjes - d i c e B u d a - : el dolor y el fin del dolor".
||Como el mar tiene en todas partes un solo sabor, el
|#<? la sal, as mis enseanzas tienen un solo sabor, el
||" de la liberacin".
L El Buda condenaba expresamente todas las tenta-
I tivas por averiguar o definir la naturaleza de este
| objeto supremo. L a salvacin deba ser hallada, no en
el conocimiento metafsico, sino en el intenso esfuerzo
; moral que destruye el deseo, raz de todo sufrimiento
v de la misma existencia fsica.
: As el budismo surgi como un movimiento de
reaccin contra el intelectualismo de los Upanishads
y las escuelas filosficas. R e f i r m el elemento moral
del concepto de Rita - o r d e n - que haba sido subor-
' ; dinado a los aspectos rituales y cosmolgicos desde los
das del Rigveda. Est con los Upanishads en la mis-
ma oposicin que Confucio con el taosmo, como
una disciplina moral contra una cosmologa mstica
y una doctrina metafsica del Ser. C o m o el confucia-
nismo, aspiraba a ser la "doctrina del Medio", nica
que puede proporcionar una verdadera norma de
conducta para gua del sabio. Es en verdad, ms exclu-
sivamente tica en su contenido que el confucianis-
mo en s, ya que su enseanza moral no est ligada
a su antigua tradicin ritual. L a ley moral - e l Dhar-
m a - exista en s misma y por s misma como el ni-
co principio de orden e inteligibilidad en un univer-
so ilusorio. Pues el orden csmico en s, como se ob-
serva en el curso externo de la naturaleza, no tiene
lealidad "la rueda de la existencia est vaca, con
i:-ia vacuidad duodcupla". T r a s la apariencia de las
cosas no hay realidad trascendente, como ensearon
los Upanishads, ni siquiera la de Brahma ni la de

59
Atman. Slo hay la "penosa rueda" de la existencia
movida por la ignorancia y la codicia, y el sender,
de la liberacin moral, la va negativa de la cxiui-
cin del deseo que conduce al Nirvana el beatfico
silencio eterno.
"La mente que comprende la instabilidad de esta
vida temporal medita de este modo: "Este flujo in-
cesante se consume en el fuego, en una llama ardien-
te! Lleno est de desesperacin y terror! Oh si pu-
diera llegar al punto en que el devenir ha tocado su
fin! Qu calma, qu dulzura ha de traer el fin de to-
do defecto, de todos los deseos, de toda pasin esa
grande Paz el Nirvana!" "Hay algn lugar en que
puede colocarse el hombre, y dirigir su vida hasta
llegar al Nirvana?" "S, oh Rey, la Virtud es ese
11
lugar" .
As, en el budismo las tendencias ticas del nuevo
movimiento alcanzaron su desarrollo mximo. Se ase-
guraba la supremaca absoluta de la ley moral y toda
la existencia quedaba reducida a condiciones pura-
mente ticas y espirituales. Pero este absolutismo mo-
ral implicaba la negacin de otros aspectos de la reali-
dad. La suprema afirmacin de la voluntad moral era
un acto de autodestruccin que negaba la naturale-
za y aun la vida misma.
Slo en la India se lleg a este grado extremo de ni-
hilismo, en que es abolida la existencia del alma hu-
mana y del Absoluto, pero, en otras partes hallamos
la misma tendencia a apartarse de la vida humana su-
jeta al orden exterior del mundo, en busca de un
principio trascendente. A u n en la China, el positivis-

11
D e l a Milinda Paha, "Las preguntas del Rey Menand.ro".

160
 ^ mo tico de C o n f u c i o no reinaba sin oposiciones. As
- i c o r n o en la India el principio del orden ritual el
-'Brahma convertase para los escritores de los Upa-
nishads en el concepto metafsico del ser puro, as tam-
I bin en la China exista una escuela que interpreta-
ba el T a o , orden universal de la cultura arcaica, no
' como el principio del orden moral y social segn lo
entendan los confucianistas, sino en u n sentido ms-
. tico y trascendente. Crean en la existencia, ms all
del movimiento visible y siempre variable del mun-
do, de un principio espiritual superior que siendo
inmutable en s mismo, es la fuente de todo cambio;
estando ms all de la existencia, es la fuente de to-
do lo que existe. L a o T s e u escribe: " H a y algo indefi-
nido y sin embargo completo, que precede al naci-
miento del cielo y de la tierra. Oh Inmvil! Oh In-
forme! nico inconmutable, que penetra en todas las
cosas sin alteracin! Puedes llamarte "Madre del Uni-
12
verso" . Y C h u a n g T z u , el ms grande de los ltimos
taostas que florecieron en el siglo iv A . C . escribe en
consonancia: "Oh maestro, oh maestro! T que des-
truyes todas las cosas sin ser cruel, T que has ayu-
dado a diez mil generaciones sin ser bondadoso, T
que has existido antes de las edades y no eres viejo,
T cubres los Cielos, T sostienes la Tierra, T has
creado sin esfuerzo todas las formas. Conocerte as es la
dicha suprema"13.

En consecuencia, el ideal tico de los taostas era de

quietismo y de apartamiento espiritual. Despreciaban
la enseanza tradicional de los discpulos de Confu-

12
L a o T s e u , cap. x x v , A., ecl., y t r a d . W i e g e r , Los padres del sistema
Taoista.
13
C h u a n g T z u , cap. XIII, A, ed. W i e g e r , o p . cit.

161
ci como "las heces y desperdicios de los antiguos".
E l verdadero saber no se hallar en la tradicin
ni en el razonamiento discursivo, sino en la contem-
placin mstica que conduce a la intuicin directa de
la realidad. E l hombre sabio no ha de intervenir en
la vida del Estado ni en los asuntos humanos, sino que
vivir en la soledad como un ermitao, adaptando su
espritu al T a o universal, cuya influencia se siente en
el desierto y en las montaas, no en los caminos ho-
llados por el hombre.
Es evidente que tales creencias no pueden propor-
cionar una base a la actividad ni un incentivo para el
progreso material, aunque puedan dar buenos frutos
en la literatura y en el arte. T o d a la tendencia del
nuevo movimiento espiritual representado por el bu-
dismo y la religin de los Upanishads, as como por el
misticismo taosta, lleva a un apartamiento de la vida
humana y de la actividad social en busca de lo Ab-
soluto.
A u n la actividad racional superior del filsofo y
del hombre de ciencia pierde todo su valor y signifi-
cacin en presencia de la unidad omniabsorbente del
Ser absoluto. Esto se define con detallada precisin en
un notable tratado taosta del perodo T ' a n g (si-
glo VIII A . C.) el Kwan-Yinn-Tzu. Probablemente es-
t influido por las ideas filosficas budistas, pero
ello tiene poca importancia, ya que los puntos de
vista taostas y budistas en este sentido son de distin-
cin casi imposible:
"Aparte del Principio, el Tao, todo es nada. Cada
una de las cosas que existen forma parte de la uni-
dad del Tao. En esta unidad absoluta y universal, no
hay sucesin, ni tiempo, ni distancia. En el Tao, un
162
da o cien aos, un estadio o cien leguas, no tienen
diferencia. No debemos, pues, hablar de leyes de la
naturaleza o de supuestas violaciones de esas leyes, ta-
les como cambios de forma o de sexo, levitacin, fue-
go que no quema y agua que no ahoga, monstruos,
prodigios, etc. No es posible la prediccin, pues el
tiempo no existe, y en consecuencia no hay futuro.
No es posible la levitacin, pues no hay espacio. El
Tao es Unidad contenida en un solo punto, y no tie-
ne pasado ni futuro. Soy uno con todos los seres y to-
dos los seres son uno con el Tao. Cada fenmeno es
resultado de un juego del Tao, no de la ley. Que un
muerto se levante y ande, que un hombre pueda pes-
car en una aljofaina, que un hombre pueda entrar
y salir por una puerta pintada en la pared, no es ano-
mala, pues que no hay regla". "Distinguir entre cau-
sa y efecto, agente y producto, es ilusin y ficcin. El
populacho cree que el ruido es producido por un tam-
bor, cuando un hombre lo golpea con un palillo. Pe-
ro en realidad, no hay ni tambor ni palillo ni hom-
bre, o mejor dicho, el hombre, el tambor y los palillos
son el Tao que ha producido el fenmeno del tam-
boreo. Las palabras nada significan, considerando que
las cosas expresadas no existen".
"Lo que se ve estando despierto no es ms real que
lo que se ve en sueos. Y el hombre que ve no es ms
real que lo que l mismo ve. El hombre que suea y
el soado, no son ms reales uno que otro". "Porque
sabe que nadie existe, el sabio es igualmente ben-
volo e indiferente hacia todos"1*.

u Kwan-Yinn Tzu, trad. Wieger, Histoire des croyances religieuses

et des opinions philosophiques en Chine, a ed. 1922, p. 570-575.

163
 Y una idea similar halla expresin clsica en l o s
versos de Kien-Wenn, el emperador chino del si-
glo vi A . C., quien escribi:
"Estoy dormido? Estoy despierto? Existe lo que
yo amo? No son todas las cosas imaginacin del Alma
Universal? No soy yo mismo parte del Gran Seor,
del Gran Soador, quien en la noche larga duerme el
gran sueo csmico?"15. -
Esta negacin de la realidad del m u n d o de los fen-
menos y aun del principio de la causalidad, es aun
ms caracterstica del pensamiento indio. T a n t o los
doctores del ltimo budismo Mahayana, tales como
Nagarjana o Asangha, y los del ltimo Vedanta, tales
como Sankara, ensean que slo U n o existe, y que
la apariencia de la multiplicidad es pura ilusin, obra
de Maya. El universo material es, en efecto, una es-
pecie de pesadilla csmica - u n elefante ilusorio, Ma-
yahasti, segn lo determina Guadapada. L a nica rea-
lidad verdadera ha de encontrarse en la intuicin de
lo A b s o l u t o que alcanza el asceta en el xtasis.
En verdad, la religin de la nueva era marca en
algunos aspectos un retorno al individualismo y a la
concentracin, frente a la experiencia personal de la
visin y del xtasis que caracteriza al Shaman pri-
mitivo. L a civilizacin material del m u n d o oriental
deba su conservacin principalmente a la continua
supervivencia de la tradicin de la cultura arcaica.
En la China sta se consagraba y conservaba en una
forma relativamente racionalizada por la influencia
de la ortodoxia confucianista. En la India, por otra
parte, la visin metafsica absoluta era tericamente

15 T r a d . Wieger, La Chine i travers les ages, p. 166.

164
triunfante y orientaba toda la civilizacin. Sin embar-
go, aun all el tipo antiguo de cultura y el culto de los
poderes de la naturaleza a que estaba asociada, con-
tinuaban subsistiendo con pequea variacin. Los an-
tiguos mitos y ritos son interpretados como smbolos
de una realidad superior por los adeptos de una nueva
filosofa religiosa, mientras para la poblacin comn
retienen su antiguo significado y continan personi-
ficando las fuerzas misteriosas del m u n d o fsico que
rigen la vida de los campesinos. En verdad, en el cur-
so del tiempo tienden a reabsorber las formas supe-
riores de religin, que parecan haberlas reemplaza-
do. N o solamente la veneracin de la Diosa Madre, y
el culto de los templos arcaicos, sino formas entera-
mente primitivas de animismo y de magia se abren ca-
mino hacia el seno de las religiones superiores. Esto
es ms notablemente evidente en la India Nordeste y
en el T i b e t . A q u hasta el budismo se vi contamina-
do por el shamanismo y la magia, y por una extraa
paradoja, el sistema tico ms abstracto que el mun-
do haya conocido di origen a las deidades monstruo-
sas y a los ritos obscenos de los Tantras.
En esta forma, las culturas orientales basadas en el
nuevo tipo de religin tienden a quedar estacionarias
o a decaer. N o aumentan en vigor o en sabidura, o
en dominio sobre el ambiente circundante. Gradual-
mente vuelve a aparecer el tipo ms antiguo de cul-
tura, del que haban surgido, y llega a absorberlas,
en la misma forma que la selva absorbe el esplendor
decreciente de A n k h o r o de Anuradhapura.
Es verdad que el desarrollo indio muestra las ten-
dencias del nuevo movimiento espiritual en su for-
ma ms extrema e incondicional. En Occidente, por
lo menos, la revolucin intelectual de los siglos vi a
iv a. C. no parece en ninguna manera desligada del
progreso material. En realidad esa edad propici un
notable avance de la civilizacin en todo sentido. A
primera vista nada podra parecer ms distante del es-
pritu oriental de ascetismo y retraimiento, que ]a
concepcin helnica del mundo con su franca acepta-
cin de la vida, su curiosidad y su libertad intelec-
tual sin lmites. Sin embargo, es fcil exagerar el con-
traste. Como punto principal hallamos las mismas
fuerzas espirituales en actividad en el mundo helni-
co que en la India o en el lejano Oriente. A u n las
doctrinas indias de reencarnacin y liberacin hallan
su contraparte en Occidente en las enseanzas rficas
y pitagricas. Puede darse algo ms indio en espritu
que la disciplina rfica de la salvacin, por la que el
alma purificada llega a liberarse de la "rueda de do-
lor" de la reencarnacin continua?
En la misma forma Empdocles consideraba la vida
humana como el castigo de pecados anteriores y pen-
saba, como un asceta jaina, alcanzar la liberacin evi-
tando escrupulosamente hacer dao a cualquier ser
viviente. Enseaba que el m u n d o multicolor de las
apariencias deba su existencia misma al principio de
la "maldita rivalidad" que haba empaado y co-
rrompido la pura luz blanca del verdadero ser, de mo-
do que la realidad ya no era tal como haba sido en
un principio y como sera al final, "una esfera perfec-
ta, igual por todos lados y sin lmites, regocijante en
su soledad circular", (frs. 27 y 28).
En Grecia, tanto como en la India y en la China,
la comprensin de la unidad del orden csmico con-
duca inevitablemente al reconocimiento de una rea-

166
 lidad superior que trasciende todo cambio y limita-
cin. C o m o los escritores de los Upanishads haban
desarrollado el concepto de Brahma desde una subs-
tancia universal, casi fsica, hasta el A t m a n o ser
absoluto, as tambin en Grecia la unidad fsica de
los antiguos pensadores jnicos era gradualmente re-
emplazada por el principio metafsico del Ser puro.
En la filosofa de Platn esta teora de una realidad
trascendente alcanz su expresin clsica en Occiden-
te. La visin de la Eternidad que por tan largo tiem-
po haba absorbido el espritu oriental, haca irrup-
cin finalmente sobre el m u n d o griego con poder des-
lumbrante. C o n Platn, el espritu occidental deja el
variable mundo polcromo de la experiencia por ese
otro mundo de las formas eternas, "donde vive el Ser
que domina el verdadero saber; esencia incolora, in-
forme, intangible, slo visible al espritu del piloto
del alma"16; "una naturaleza eterna, que no crece ni
declina, ni se marchita; slo Belleza, absoluta, separa-
da, simple y eterna, transmitida sin disminucin ni
aumento a las bellezas siempre crecientes y perecede-
11
ras de todas las cosas" .
Este aspecto del m u n d o parece implicar un re-
nunciamiento tico y un desprendimiento como el del
asceta hind. Pues "si el hombre tiene ojos para ver
la Belleza divina, pura y clara e incontaminada con
la mortalidad y los colores y vanidades de la vida hu-
mana"ls, todas las cosas del mundo pierden su sabor.
El nico fin ha de ser "volar de la tierra al cielo", re-
cobrar la visin divina y defica que una vez "con-

15 Phaedrus, 247.
17 Symposium, 21 x.
18 Symposium, 211.

IJ
 templamos, brillando en la luz pura, ane nosotros
igualmente puros, aun no encerrados en la tumba vi-
viente que arrastramos ahora, aprisionados en el cuer-
po como la ostra en su concha"19.
Sin embargo, el misticismo platnico difiere del de
las religiones orientales en el hecho de ser esencial-
mente un misticismo de la inteligencia que busca ilu-
minacin, no tanto por ascetismo y xtasis como por
la disciplina del conocimiento cientfico. El ideal pla-
tnico ha sido bien definido por un antiguo escri-
tor: "buscar el misterioso Bien y ser feliz por medio
de la geometra". Para Platn, el objeto de las cien-
cias superiores no era utilitario como no lo era tam-
poco para el mundo griego en general. La geometra
"no es una mera maravilla humana, sino un milagro
20
de la. invencin ele Dios" y su estudio transporta el
espritu de lo corruptible y perecedero a la contem-
placin del verdadero ser y del orden eterno 21 . A l
hombre que sigue este camino le ser revelado el la-
zo comn que une todos los diagramas geomtricos,
todos los grupos de nmeros, todas las combinaciones
d escalas musicales, y el nico movimiento que hav
en las revoluciones de todos los cuerpos celestes, en
una nica armona inteligible 22 , y as ser trado a la
orilla de ese vasto mar de belleza en que al fin le se-
r revelada la realidad trascendente de la belleza ab-
soluta 23 . Mas esta visin del m u n d o "sub specie aete-
nitatis tenda casi tanto como la doctrina india de la
naturaleza ilusoria del universo, a que el espritu pres-
10 Phaeclrus, 250.
20 Epinomis, 990 D.
21 La Repblica, 52S, etc.
22 Epinomis, 991 F
M Symposium, 210,

168
 rindiera del m u n d o de la experiencia. Fu imposi-
b l e atribuir mayor importancia a las mutaciones de
este proceso temporal. Pues si bien la tierra no era
eterna en s misma, estaba hecha sobre un modelo
eterno, y el tiempo mismo "imita a la eternidad, y
se mueve en un crculo medido por nmeros". Y
puesto que la mocin perfecta de las esferas celestes
es siempre circular, el proceso del cambio temporal
debe ser igualmente circular. N o solamente las plan-
tas y los animales atraviesan un ciclo de crecimiento
y desmedro. Todas las cosas creadas tienen determi-
nados sus nmeros y sus revoluciones, y el ciclo del
mundo y del tiempo mismo se cumple en el ao per-
J fecto, cuando los cielos han efectuado una revolucin
completa y los planetas se hallan entre s en la misma
relacin que al principio. Entonces comienza nueva-
| mente el proceso csmico y todas las cosas ocurren en
i ; su orden anterior.
i Esta teora del Gran A o y del ciclo recurrente de
| mutacin csmica, est estrechamente ligada a la teo-
| logia astral explicada en el Epinomis. N o es, sin em-
| bargo, peculiar a Platn, pues ya haba hecho su
aparicin en el mundo griego en una poca tan tem-
prana como la de Hrclito. En realidad, era c o m n
a todas las grandes civilizaciones del m u n d o antiguo,
m y su influencia se extenda desde Siria y la Mesopo^
J | tamia hasta Persia, India y China, donde ha conserva-
j ; do su importancia hasta el presente 24 . Es probable que

24
,-V El sistema h a a l c a n z a d o su m s p e r f e c t o d e s a r r o l l o e n l a C h i n a . El
K G r a n A 0 c h i n
consiste e n doce meses o "Confluencias", cada una d e
las
M cuales es t a n larga c o m o el G r a n A o a t r i b u i d o p o r los griegos a
H r c l i t o , es decir 10.800 aos. E n la a c t u a l i d a d h e m o s a l c a n z a d o el
a n 0 68
llT - 9 4 3 d e l ciclo c o m p l e t o , y e n el G r a n Mes s i g u i e n t e c o m e n z a r
fk el p e r o d o d e la d e c l i n a c i n d e Cielo y T i e r r a .
Ip
l6p
todo el sistema tuviera su origen en la Mesopotamia
donde la astronoma y la teologa astral con que es-
taba relacionada haban alcanzado un punto notable
de desarrollo durante el perodo neo babilnico (605-
538) y se hubiera difundido desde su centro en todas
direcciones. N o obstante, slo entre los griegos pas
de la esfera de la magia y la astrologa a la de la cien-
cia y de la filosofa, y se convirti en parte de una
interpretacin racional del universo. Debido a la in-
fluencia de Platn y la primera Academia, pas a
la tradicin intelectual comn del m u n d o helnico.
A u n Aristteles, a pesar de su rebelin contra el idea-
lismo platnico y su reconocimiento de la importan-
cia de la experiencia sensible, fu profundamente in-
fluido por este aspecto del mundo. Para l tambin,
el conocimiento superior radicaba en la contempla-
cin del universo como manifestacin de un Ser per-
fecto e inmutable. T o d o el progreso es slo una
parte del proceso de generacin y corrupcin, limita-
da al m u n d o sublunar "el vaco de la L u n a " y
que depende de los movimientos locales de las esfe-
ras celestes.
Esa mutacin debe necesariamente ser cclica. "Pues
si los movimientos celestes se muestran peridicos
y eternos} es necesario que los detalles de este movi-
miento y todos los efectos por l producidos sean pe-
ridicos y eternos"25. Esto no debe interpretarse ni-
camente en lo que respecta a los cambios materia-
les, pues Aristteles define expresamente que aun las
opiniones de los filsofos coincidirn en forma idn-

% Meteora, i, xiv. D e b o esta cita y l a s i g u i e n t e a P . D u h e m , Le Sys-

tme du Monde, tomos i y 11, en el c u a l e s t n descriptas en d e t a l l e la'
teoras de la ciencia griega respecto al G r a n A o ,

170
I
t.
tica "no una vez, ni dos, ni varias, sino hasta el infi-
{ nito'm.
Sobre tal supuesto, la idea de progreso pierde natu-
ralmente su significado, pues todo movimiento de
avance es a la vez un movimiento de regreso. A u n la
sucesin del tiempo se transforma en una concepcin
puramente relativa, como lo demuestra el mismo Aris-
tteles. "Si es verdad que el Universo tiene princi-
pio, medio y fin, y que lo que ha llegado a viejo o ha
terminado se renueva o torna a su principio, y si las
cosas ms antiguas son las ms prximas al comienzo,
qu es lo que nos impide ser anteriores a los hom-
bres que vivieron en el tiempo de la guerra de Tro-
ya.? Alcmen ha dicho con razn que los hombres
son mortales porque no pueden unir su fin con su
principio. Si el curso de los acontecimientos es un
crculo, como el crculo no tiene ni principio ni fin,
no podemos ser anteriores a los hombres de Troya y
ellos no pueden ser anteriores a nosotros, pues ni los
unos ni los otros estamos ms prximos del prin-
cipio'"21.
N o slo es este punto de vista irreconciliable con
la fe en el progreso, sino que parece conducir inevi-
tablemente al fatalismo pesimista de estos versculos
del Eclesiasts: "Qu es lo que fu? Lo mismo que
ha de ser. Qu es lo que fu hecho? Lo mismo que-
se ha de hacer. Nada hay nuevo bajo el sol, ni nadie
puede decir: Ved, esto es nuevo; porque ya precedi
en los siglos que fueron antes de nosotros".
El mismo espritu domina el pensamiento de los
estoicos romanos, e inspira el quietismo fatalista de

Meteora, I, nr.
27 Problemata, x v n , 3.

171
Marco Aurelio. "El alma racional atraviesa todo el
universo y el espacio que lo circunda, observa su for-
ma y se extiende en la infinidad del tiempo, abarca
y comprende la renovacin peridica de todas las
cosas, y comprende que quienes hayan de venir des-
pus de nosotros no vern nada nuevo, ni han visto
ms que nosotros quienes nos precedieron; en este
sentido el que tiene cuarenta aos, si posee alguita
comprensin ha visto, en virtud de la uniformidad
prevaleciente, todas las cosas que han sido y sern"2*.
Es verdad que Aristteles trat de dejar algn lu-
gar para la contigencia y el libre albedro, y neg la
necesidad de la identidad numrica de la humanidad
en los diferentes ciclos. Pero algunos pensadores eran
ms absolutos en su aplicacin de la teora. "Segn
Pitgoras deca Eudemo, volver a contaros el mis-
mo relato, teniendo en la mano lo mismo que ahora
tengo, y estaris situados como lo estis en este mo-
mento, y todas las cosas ocurrirn como antes". Y los
estoicos, como Zenn y Crisipo, eran igualmente in-
flexibles. C u a n d o el ciclo del Gran A o haya com-
pletado su revolucin, Dion estar nuevamente con
nosotros, el mismo hombre en el mismo cuerpo, ex-
ceptuando tan slo, dice Crisipo, tales detalles como
un lunar en el rostro. En verdad, los filsofos de la
poca helnica fueron algo ms lejos y ensearon que
era posible predecir la prxima etapa del ciclo por
los movimientos de las estrellas. Estamos tan habitua-
dos a pensar en la astrologa como en una supersti-
cin popular, que nos olvidamos cun estrechamente
estaba relacionada con la antigua ciencia y la filosofa.
28 M . A u r e l . A n t n . xi, i Tracl. de L o n g . cf. Sneca Ep. cid LUCMUYI
24. De tranquillitate 1 y 2.
 El fatalismo astrolgico de Manilio est ms p r x i m o
en espritu al moderno d e t e r n i n i s m o cientfico que
a la supersticin popular, y la teora aristotlica de
que el movimiento celeste es la causa eficiente de la
mutacin terrestre, pareca proporcionar una base
cientfica para las pretensiones ms ambiciosas de los
astrlogos. A u n los neoplatnicos, que eran m u c h o
menos deterministas que las otras escuelas, y conser-
vaban un elevado ideal de libertad y responsabilidad
moral, no negaban la armona preestablecida entre
los acontecimientos del m u n d o inferior y el orden
de los cielos, aunque Plotino consideraba las estrellas,
no como causas, sino como signos de los ministros del
Espritu Eterno 29 .
Es difcil exagerar la importancia de estas ideas
en la historia del pensamiento antiguo. N o se vieron
confinadas a una sola generacin ni a una sola es-
cuela. Desde la poca de Pitgoras y de Herclito has-
ta los ltimos das de la escuela de Atenas bajo los
emperadores cristianos, la doctrina del G r a n A o ,
y el ciclo recurrente de la mutacin csmica domi-
naban sobre el espritu griego. N o es que los griegos
desconocieran la nocin del progreso. H a y u n largo
pasaje en el quinto libro de Lucrecio, inspirado sin
duda en los escritos de Epicurio, que describe el pro-
greso de la humanidad bajo el estmulo de la lucha
por la existencia, desde las condiciones puramente
animales de su origen hasta las ms elevadas realiza-
ciones de la vida civilizada, y que as parece anticipar
la teora moderna del progreso evolucionista. Pero
esta idea no domina el pensamiento del poeta. De-

20 Ver su extensa discusin de este tema en Enneadas, II, m , 7.

13
trs de ella est latente el sombro pesimismo del
mundo lucreciano en el cual toda la vida de la huma-
nidad aparece como una chispa momentnea, que se
enciende y se extingue en la ciega precipitacin de
los tomos a travs del espacio y del tiempo infinito.
Y aun ese reconocimiento del progreso es excepcio-
nal; en otras partes est casi completamente ausente.
Cul es la razn de este estado de cosas? N o puede
achacarse al pesimismo, o a un debilitamiento del es-
pritu o de su poder creador, pues es caracterstico del
pensamiento griego en sus momentos de triunfante
realizacin. A u n menos puede atribuirse a falta de
conocimientos. Por el contrario, surge de la ndole
misma del ideal cientfico griego, enemigo de solu-
ciones parciales, y que tiene muy poco en comn con
el especialismo trabajoso de la investigacin moderna.
Aspiraba a conocer el proceso csmico como un todo,
y a lograr que la naturaleza fuera completamente
difana para la inteligencia. Pero si la ley inteligible
debe ser suprema, no puede haber lugar para el acon-
tecimiento histrico nico e incomparable que pa-
rece desempear una parte tan importante en el mun-
do de la experiencia. Para un griego admitir la rea-
lidad de la mutacin, equivala a negar la racionali-
dad del universo. Antes que dar este paso, estaba
dispuesto, como Parmnides, a negar la evidencia de
sus sentidos, a rechazar toda mutacin y todo deve-
nir aun el movimiento mismo como una mera ilu-
sin. Esto, sin embargo, era igualmente fatal para una
teora racional de la naturaleza, desde que explicaba
el m u n d o de las apariencias slo por su abolicin.

Era necesario hallar una solucin un poco menos

drstica, que reconciliara el proceso del cambio fe-

IJ4
nomenal con la unidad invariable del verdadero Ser.
Esta fu la realizacin de Empdocles, primero en
hallar el camino que luego haba de seguir el pensa-
miento griego. Aseguraba con no menos energa que
parmnides que lo existente no puede perecer y lo
que no existe, nunca podr llegar a ser. Hay sin em-
bargo un ciclo perpetuo de mutacin, por el cual el
uno se convierte en muchos y stos pasan a formar par-
te del uno. "Predominan por turno, a medida que el
crculo gira; pasan del uno al otro y se agrandan al lle-
gar su turno". "As, en tanto que tienen tendencia a
pasar a ser de varios uno y de nuevo dividindose vol-
ver a ser ms de uno, comienzan a existir, y su vi-
da no es duradera; pero como nunca cesan de cambiar,
as estn para siempre inmviles en el crculo"30.

30 Empdocles, fr. 26; trad. Burnet, Early Greek Philosophy, p. 244,

2 ed.
C A P T U L O S P T I M O

El cristianismo y el advenimiento de
la civilizacin occidental

EMOS visto que el gran movimiento espiritual

que pas sobre el mundo antiguo hacia media-
dos del primer milenio A . C. tenda a que el espri-
tu del hombre se convirtiera del m u n d o de la expe-
riencia humana hacia la contemplacin del Ser abso-
luto e inmutable, del T i e m p o a la Eternidad. Haba,
sin embargo, una excepcin importante a esta ten-
dencia. En el desarrollo de la religin hebrea la in-
fluencia de la especulacin metafsica es casi nula, y
no se intentaba trascender el orden social o negar la
importancia del proceso temporal e histrico. Ade-
ms, la religin de Israel difera del tipo normal de
religin mundial en varios otros aspectos. T o d a s las
otras religiones del m u n d o estaban ligadas a alguna
gran cultura histrica cuyas tradiciones se haban in-
corporado. A u n los griegos contaban en su h a b e r con
la muy antigua y desarrollada tradicin cultural del
mundo egeo, mientras en la India y en la C h i n a la re-
lacin del nuevo movimiento religioso con u n a gran
tradicin cultural autnoma es aun ms evidente.
La religin de Israel, por otra parte, n o estaba prc-

177
ticamente, apoyada en ningn factor material. Perte-
neca a un pueblo menor que ocupaba un territorio
muy limitado, no era rico ni muy civilizado; contra-
riamente a los griegos o los arios en la India, los he-
breos no haban conquistado ni incorporado una civi-
lizacin completa. Haban logrado simplemente una
posicin ms bien precaria entre los ms antiguos pue-
blos del Cercano Oriente y se vean expuestos por to-
dos lados a la influencia de culturas ms desarrolla-
das y poderosas.
N o es que Israel no tuviera ningn contacto con la
cultura arcaica. Por el contrario, la Palestina estaba
saturada de influencias babilnicas y egipcias y aun
los lugares sagrados de la tradicin religiosa hebrea,
Sina, Monte Nebo, Betsames, etc. llevan nombres
de divinidades babilnicas. Pero este ambiente era
ms hostil que favorable a la nueva religin. La
tradicin religiosa de Israel era la de un pueblo nma-
da guerrero. Su dios no era un dios urbano, como Baal
de T i r o , ni una deidad pacfica de las granjas y de
las cosechas, como T a m m u z , sino el dios de las tor-
mentas y las batallas, a quien vemos en el esplndido
canto guerrero que se conserva en el libro de Haba-
cuc, emergiendo de las montaas y del desierto del
sur, para destruir a sus enemigos y juzgar a su pueblo.
El contacto con la civilizacin superior de los pases
ya establecidos, siempre tenda a debilitar la indepen-
dencia espiritual del pueblo y a contaminar la pure-
za de la religin de Yahv con los cultos licenciosos e
inmorales de la religin siria de la vegetacin.
As la historia de Israel muestra cmo una cultura
material inferior y ms brbara puede ser el vehcu-
lo de una tradicin religiosa superior. Pues Yahv

i8
 no era solamente un dios guerrero, era el dios de la
justicia y de la verdad, y la supremaca del elemento
tico en la religin hebrea se deba a u n espritu in-
flexible e intolerante que apartndose de la cultura
superior de las ciudades de Canan, volva los ojos
hacia Sina y el desierto.
Sin embargo, en Israel, n o menos q u e en otras
religiones, la nueva e v o l u c i n se basaba en la idea del
orden ritual. L a sagrada ciudad-templo de Jerusaln,
con su sacerdocio y su ceremonial, tambin desempe-
aba una parte f u n d a m e n t a l en la historia de la reli-
g i n juda. En verdad, no hay otro caso en que la vi-
da espiritual de u n p u e b l o est tan estrechamente li-
* gada a las concepciones rituales, y toda la evolucin
i tica y social tan directamente basada en u n orden
i ceremonial sagrado. E n Israel, sin embargo, esta ley
| divina q u e regulaba tanto la vida moral del i n d i v i d u o
I como la organizacin externa de la sociedad, nunca
i fu concebida como u n orden csmico impersonal,
I tal como lo hallamos en el pensamiento griego o chi-
j no, sino como la palabra y orden de una deidad perso-
1 nal: Y a h v , el Dios de Israel.
N o hay nada peculiar en el hecho de que el p u e b l o
j * de Israel haya reconocido a u n solo dios. Ese era ms
o menos el estado normal de las cosas entre los pue-
blos antiguos, y especialmente entre los semitas. T e -
| nan a A s u r , el dios nacional de Asiria, Chemosh, el
J jl dios de M o a b , el gran Baal de T i r o , y otros muchos.
/ Pero stos eran a m e n u d o tan slo los jefes de todo u n
; panten de deidades menores, y casi invariablemen-
\ l te venan acompaados p o r una deidad femenina o
| consorte, tales como Ishtar, o Ashtoreth de la Biblia,
j pues el elemento sexual estaba p r o f u n d a m e n t e arrai-

l *79

!l
era'el^ ^ antigua, y cuanto ms civilizado
6 P t > l o , p o r lo general ms fuerte era su nfa-
U e

c o n t r e S t C a S p e c t o d e l a v i d a > E 1 D i o s d e I s r a e l > P o r el
loso r i ' n t 0 ^ e r a ^ a compaera. Era un Dios ce-
nativo^ 6 ! c u * t 0 licencioso de los agricultores

cia P ^ i n urbana de Canan. En consecuen-

a c

m ^ ^ l a tendencia general en el nuevo movi-

e n t r a s

sub H " C r a s ^ n t e t ^ z a r l s diversos cultos locales y

. ? l l a r t o d a s estas divinidades personales a algn

en I t r a s c e n d e n t e impersonal tal como Brahma,

v , S e t r a t a b a de acentuar la unidad y la uni-

E s t at 1e n dd e dn D l S n a a 0 n a 1 1 '
en , c i a aparece ya plenamente desarrollada
E n ^ H ^ h 0 VlIIj' e n P r * m e r a s escrituras profticas.
1 r o de Amos, Yahv no es una mera deidad
. c u y poder est limitado a su propio pueblo :
d os de toda
Pl' ^ * ^erra' '<clue hace las
nyaaes y Orin, convierte las tinieblas de la muer-
a UZ oscurece e
"E^ ^ ^ y l da con la noche".
Trna as
al h ^^h ^ l montaas y crea el viento y revela
de l ^ ~ SU pensamiento, hace la obscuridad
Wan
i <Wa y pasa por los lumres ms elevados de
la tierrn" TVJ
. INO es menos notable el nfasis sobre el ca-
acter moral y espiritual de la ley de Yahv. N o se
nal 1 p f C e e n observancia externa del culto nacio-
res d 1 CSta ^ P r e c i a * o s sacrificios de los opreso-
des

s el pobre. Su lema es "odiar el mal, amar el bien

y establecer el juicio en las puertas".
t> ^ C O n s ecuencia, cuando el m u n d o asirio conquis-
0 al pueblo ms pequeo del Cercano Oriente, la

zorostd t r / i ejemplo de esta tendencia se halla en la religin

Persia
con p1 ^ . que ofrece, en diversos aspectos, paralelos notables
1
desarrollo judio.

180
 religin de Yahv no comparti la suerte poltica de
la nacin, como en el caso de los otros pueblos, pues
los profetas no vean en la ruina material de Israel
i una prueba de la impotencia de Yahv para prote-
!

f ger a su pueblo, sino una manifestacin de su poder

1 universal en un sentido ms elevado y misterioso. Asi-

[' ria era slo un instrumento en manos del Dios de Is-

: rael, que lo dejara de lado y lo destruira u n a vez
cumplido su objeto, e Israel deba buscar la salvacin,
1 no para "el brazo de la carne", sino para realizar las

r; misteriosas obras de la omnipotencia divina.

I
As, el trance que abola la existencia de Israel co-
mo nacin independiente, era tambin el p u n t o cr-
tico en que el judaismo renaca como una religin
del mundo. La serie de calamidades nacionales que
[ culminaron en la destruccin de Jerusaln y el pe-
] rodo de cautiverio slo extendieron y fortalecieron
' la creencia proftica en la soberana de los fines divi-
nos en la historia. Y estos fines no se limitaban al des
, tino de Israel nicamente, pues tenan una significa-
" cin aun ms amplia. " P o c o es que seas mi siervo para
| levantar las tribus de Jacob y convertir las heces de Is-
I rael: he aqu que yo te he destinado para ser luz de las
" naciones, a fin de que t seas mi salvacin hasta los l-
j/1 timos trminos de la tierra". (Isaas XLIX. 6). Lossu-
frimientos de Israel y del Siervo elegido de Yahv eran
| los medios necesarios por los cuales el poder de Dios
i deba manifestarse a la humanidad. Desde el princi-
rpio, la voluntad de Jahv haba separado a este peque-
r o pueblo palestiniano como su vehculo elegido, y los
(grandes imperios mundiales que haban aniquilado
a Israel en su avance arrollador, slo eran los instru-

I 181
mentos de este fin trascendente. T o d a la historia se
encaminaba hacia una gran consumacin, la revela-
cin del poder y la gloria de Yahv en su siervo Is-
rael, y el eterno reino de la justicia en el mundo me-
sinico de Dios.
En consecuencia, para los judos, la historia posea
u n valor nico y absoluto como no lo haba concebi-
do ningn otro pueblo de la antigedad. La ley eter-
na que los griegos vean representada en el movi-
miento ordenado de los cielos, se manifestaba a los
Judos en las vicisitudes de la historia humana. Mien-
tras los filsofos de la India y de Grecia meditaban
si el proceso csmico era ilusorio o eterno, los profetas
de Israel afirmaban el objeto moral de la historia e
interpretaban los acontecimientos de su poca, como
revelacin de la voluntad divina. Para ellos no poda
hablarse de un retorno de todas las cosas en un ciclo
eterno de cambio csmico, desde que la esencia de su
doctrina de los fines divinos en el m u n d o era su sin-
gularidad. Haba un Dios y un Israel, y las relaciones
? entre ambos compendiaban todo el objeto de la crea-
' cin. Y as, cuando en el curso de la historia, los ju-
dos entraron en relacin con la cultura cosmopolita
de la era helenstica, conservaron su propia tradicin
religiosa y su propio concepto del mundo, y se abro-
quelaron en la observancia aun ms estricta de un or-
den ritual tradicional. Es cierto que no escaparon del
todo a la influencia de la idea dominante de un proce-
so cclico en el orden universal, pero volvieron a in-
terpretar este concepto en el espritu de su propia tra-
dicin. El en del apocalptico judo no es un ver-
dadero ciclo, es una etapa en la evolucin de un pro-
ceso simple, que conserva su valor e importancia ni-

182
179
ca. Sin embargo, se lo traslada de un plano histrico
a un piano csmico, o ms bien transfrmase en esa
especie de historia csmica que conocemos como apo-
calptica.
A esta tradicin proftica y apocalptica, tan distin-
ta del ritualismo legal, que era el otro elemento del
patrimonio judo, apel el nuevo movimiento re-
ligioso destinado a transformar el m u n d o antiguo.
T a n t o los elementos sociales como csmicos de esa
tradicin estaban representados en su enseanza, pe-
ro adquiran una nueva significacin espiritual y ms-
tica. El R e i n o de Dios aparece en los evangelios a la
vez como una realizacin de las antiguas profecas de
la restauracin de Israel, y como u n nuevo orden
mundial que renovara cielo y tierra, pero era tam-
bin una nueva vida, u n fermento transformador,
una semilla en el corazn del hombre. Y la fuente del
nuevo orden se colocaba, no en una figura mitolgica,
como los dioses salvadores de las religiones misterio-
sas, ni en un principio csmico abstracto, sino en la
personalidad histrica de Jess, el Nazareno cruci-
ficado. Pues el cristianismo ensea que con Jess en-
tra en la raza humana y en el m u n d o natural un
nuevo principio de vida divina, que eleva la humani-
dad a un orden superior. Cristo es la cabeza de esta
humanidad restaurada, el primognito de la nueva
creacin, y la vida de la Iglesia consiste en la exten-
sin progresiva de la Encarnacin por la incorpora-
cin gradual de la humanidad a sta su unidad su-
perior. Por lo tanto, lo absoluto y lo limitado, lo Eter-
no y lo temporal, Dios y el m u n d o ya no son conce-
bidos como dos rdenes exclusivos y opuestos del
ser, existentes uno contra otro en m u t u o aislamien-
 to. A m b o s rdenes se penetran recprocamente, y
aun el mundo inferior de la materia y de los senti-
dos es capaz de convertirse en el vehculo y conducto
de la vida divina.
As la afirmacin juda de la significacin y valor
de la historia hallaba un desarrollo aun ms amplio
en el cristianismo. El proceso mundial no era conce-
bido como un orden inmutable gobernado por la
ley fatal de la necesidad, sino como un drama divi-
no cuyos actos sucesivos son la Creacin y Cada del
Hombre, su Redencin y su Restauracin gloriosa.
Por tanto, a pesar de la oposicin cristiana entre
"este m u n d o " y "el mundo f u t u r o " , no poda haber
vacilaciones en cuanto a la realidad y la singulari-
dad del proceso histrico. La irreconciliabilidad del
cristianismo con la teora dominante de los ciclos cs-
I micos es obvia, y fu estrictamente expuesta por los
primeros Padres. "Si aceptamos esa teora, dice Or-
genes, Adn y Eva harn en un segundo mundo o
mismo que han hecho en ste; el mismo diluvio se
i repetir; el mismo Moiss conducir al mismo pueblo
I' juera de Egipto, Judas traicionar por segunda vez
] a su Seor, y Pablo guardar las ropas de los que la-
; pidaban a Esteban"2.
Y sobre este campo la Iglesia debi librar sus pri-
: meras batallas, pues el gnosticismo era esencialmente
una tentativa de combinar la creencia en la reden-
i cin espiritual con la teora de los eones del mundo
y de la ilusoria naturaleza de los cambios terrenos, y
en consecuencia toda la apologa anti-gnstica de san
Ireneo es una defensa del valor y la realidad de la

3 Peri archon lib. II, cap. HI, 4-5. Cf. San Agustn, de Civ. Dei> XII, 13.

184
 evolucin histrica. "Ya que los hombres son reales}
deben estar asentados en la realidad. No se desva-
necen en la no-existencia, sino que progresan entre
cosas existentes". "Hay un Hijo que ejecuta la volun-
tad de su Padre, y una raza humana en que se reali-
zan los misterios de Dios". "Dios dispuso todas las
cosas desde el principio buscando la perfeccin del
hombre, a fin de deificarlo y revelarle sus propias dis-
pensaciones, de modo que la bondad sea evidente} la
justicia perfecta y la Iglesia pueda modelarse segn
la imagen de Su Hijo. En esta forma el hombre alcan-
za eventualmente la madurez, y preparado por esos
privilegios, puede ver y comprender a Dios".2
A esta conciencia de su carcter y misin nica de-
be el cristianismo su extraordinaria fuerza de expan-
sin y conquista que revolucion la civilizacin oc-
cidental. Pues nunca se insistir demasiado en que la
historia de la Iglesia en el siglo I V no fu, como quie-
ren hacrnoslo creer tantos crticos modernos, la cul-
minacin natural de la evolucin religiosa del m u n d o
antiguo. Fu por el contrario una interrupcin vio-
lenta de ese proceso, que forz la civilizacin europea
fuera de su antigua rbita hacia un sendero que nun-
ca hubiera seguido por su propio impulso. Es verdad
que la cultura clsica y la religin del estado urbano
con que estaba asociada iban perdiendo su vitalidad,,
y que nada hubiera podido detener el movimiento
de orientalizacin que conquist definitivamente al
mundo romano. Pero ese movimiento hall su ex-
presin normal ya sea en la forma categrica repre-
sentada por las diferentes sectas gnsticas y mani-
3 San Ireneo, Contra las Herejas, V, 36, 1. IV, 37, 7. T r a d . F. M .
Hitchcock,
queas o en un sincretismo helenstico bastardo. La
religin del emperador Juliano y sus maestros neo-
platnicos, a pesar de su fidelidad al pasado helnico, x

estaba realmente ms impregnada de elementos orien-

tales que la de los Padres cristianos, tales como Euse
bio de Cesarea, T e o d o r o de Mopsuestia, Teodoreio,
Basilio y los dos Gregorios.
Pues los escritos de estos ltimos, a pesar de su
manifiesta hostilidad a la tradicin religiosa griega,
se caracterizaban por un genuino espritu de huma-
nismo, para el que haba poco espacio en la teosofa
espiritualista de Juliano y de M x i m o de T i r o . Toda
su apologtica est dominada por el concepto del
hombre como centro y corona del universo creado. *
El primer libro de la Teofana de Eusebio es un largo
panegrico de la humanidad: el hombre, artesano y
artista, constructor de ciudades y marinero; el hom-
bre, sabio y filsofo, nico que puede predecir los
cambios de los cuerpos celestes y conoce las causas
ocultas ele las cosas; el hombre, Dios sobre la tierra,
"amado hijo del V e r b o Divino."
A s tambin, san Gregorio de Nisa ve en el hom-
bre no slo "la imagen defica de la belleza arque-
tpica" sino tambin el medio por el cual toda la
creacin material adquiere conciencia, se espiritua-
liza y se une a Dios. Exactamente como en el mundo
material, dice, hay una armona orgnica interior de
creacin, as por la sabidura divina hay cierta mez-
cla del mundo inteligible con la creacin sensible, a
fin de que ninguna parte de la creacin pueda ser
rechazada o privada de la compaa divina. Y el
lazo de esta combinacin y comunin es la natura-
leza humana. El hombre fu creado por Dios "para

186
que el elemento terrestre se eleve por su unin con
lo divino, y la divina Gracia, en un solo movimien-
to, pueda extenderse uniformemente por toda la
creacin, merced a esa amalgama de la naturaleza
inferior con la que constituye el mundo superior'"1.
Esta naturaleza creada, sin embargo, es esencialmen-
te mudable. Pasa continuamente por un proceso de
evolucin, que si est de acuerdo con la naturaleza
ser siempre progresivo, pero que puede convertirse
en un movimiento de degeneracin y decadencia, si
la voluntad se pervierte 5 .
Esto ha ocurrido en la historia de la humanidad,
y por tanto ha sido necesario que la naturaleza di-
vina se uniera a la humana en una segunda creacin
que restaurara y desarrollara aun ms la funcin
original de la humanidad. As la Encarnacin es
fuente de un nuevo movimiento de regeneracin y
progreso que conduce definitivamente a la deifica-
cin de la naturaleza humana por su participacin
en la Vida divina. L a vida de la T r i n i d a d divina se
exterioriza en la Iglesia por la humanidad restau-
rada, y el objeto de la creacin halla su completa
realizacin en el V e r b o Encarnado, "que une el uni-
verso a s mismo, trayendo en su propia persona las
diferentes especies de cosas existentes, a un solo acuer-
do y armona"6.
Esta presentacin de la doctrina cristiana del hom-
bre y la Encarnacin es una tentativa consciente por
expresar el nuevo concepto del mundo cristiano en

4 San Gregorio Nisemo. Discurso Calequlico, captulo vi, tracl. J. H.

Srawley, p. 39.
5
I d . cap. viii.
0 Id. cap. xxxii.

i8y
 una forma accesible al espritu griego. Es una snte-
sis genuina de las tradiciones cristiana y platnica y,
a pesar de las crticas de Harnack, est enteramente
de acuerdo con el espritu de san Pablo. Sin embar-
go, la tradicin helnica a la cual se dirigan Eusebio
y san Gregorio, no era la fuerza dominante en el
mundo de entonces. En el mismo momento que lle-
vaba a cabo con xito su apostolado en el mundo
greco-romano, la Iglesia era atacada de atrs por las
herejas orientalizantes que trataban de convertir al
cristianismo en una religin de espritu puro, y ase-
guraban que el cuerpo y el m u n d o material eran
esencialmente malos. Esta fuerza no slo se manifes-
taba en formas tales como el maniquesmo y gnos-
ticismo, enemigos declarados del cristianismo orto-
doxo, sino que tambin se haca sentir en la Iglesia
por la influencia de las obras de los encratitas, tales
como los evangelios y actas apcrifos, as como por
la tendencia monofisita que negaba la doctrina or-
todoxa de la humanidad total de Cristo, y que vea
en la Encarnacin slo la apariencia sobre la tierra
de la divinidad en forma humana.
En consecuencia, la cultura bizantina no represen-
ta simplemente la fusin de la tradicin helenstico-
romana con el cristianismo. Contiene un tercer ele-
mento de origen oriental que es, en realidad, de in-
fluencia preponderante en la civilizacin bizantina.
Puede verse en la organizacin social y poltica del
Imperio, que tomaba en la Persia sasnida todas las
formas externas de la sacra monarqua oriental. La
rgida jerarqua del estado bizantino, que se concen-
tra en el Palacio Sagrado y en la personalidad casi
divina del sacro Emperador, no es ni romana ni cris-

188
 tiana, sino puramente oriental. Y la misma influen-
cia muestra la religin bizantina en su tendencia a
descuidar el elemento histrico y dinmico de la tra-
dicin cristiana, y dejarse absorber por especulacio-
nes teolgicas relativas a la naturaleza de la divini-
dad. Esta tendencia alcanza su apogeo en los escritos
del llamado Dionisio Areopagita, que probablemen-
te vienen del fin del siglo v, y han ejercido una in-
fluencia incalculable en la vida religiosa del m u n d o
bizantino. A l l encontramos la ms severa asercin
de la trascendencia divina y la negacin de todos los
modos finitos del Ser.
"Como las cosas inteligibles no son captadas por
los sentidos. . . as tambin el Super-Ser infinito tras-
ciende al ser, la unidad Super-Inteligente trascien-
de a las inteligencias. El que est por encima del
pensamiento trasciende la comprensin, y el Bien
que est por encima de la palabra trasciende la ex-
presin. Pues es una Mnada que unifica toda uni-
dad, una Esencia Super-esencial, un Espritu Inin-
teligible, un Verbo Inefable, o mejor la negacin de
la Razn, de la Inteligencia, de la Palabra, y de toda
forma particular de existencia'"1.
En consecuencia, a fin de alcanzar el conocimien-
to de esta Divina Negacin "el hombre debe sumer-
girse en la obscuridad mstica de la Ignorancia, don-
de aparta todo conocimiento racional y es absorbido
por lo que es enteramente intangible e invisible. . .
de modo que queda unido a lo absolutamente in-
cognoscible por la parte superior del espritu, en una
completa abolicin del conocimiento racional y aun-

7 Sobre los Nombres Divinos, i. i,

l8$
que no sabe nada, conoce en una forma que est ms
all del espritu"8.
Pero este medio de la negacin absoluta no cons-
tituye toda la enseanza dionisaca. Se completa con
la teora de una jerarqua mstica, en la que los ini-
ciados son gradualmente conducidos hacia la cumbre,
por una serie de actos rituales y smbolos sacramen-
tales, desde lo sensible hasta lo inteligible y desde
lo inteligible hasta lo divino.
E n esta forma el misticismo abstracto est ligado a
un orden ritual y ceremonial determinado, que cons-
tituye su contraparte terrestre y sensible; en sus pro-
pias palabras, "la Tergia es el complemento de la
Teologa"0.
Anlogamente la idea moral del m u n d o bizantino
hall su expresin en el aislamiento inflexible de los
monjes del desierto, que representa la evolucin ex-
trema del espritu oriental de ascetismo y aparta-
miento del m u n d o dentro de los lmites del cristia-
nismo ortodoxo. Para los ayunadores ascetas de la
Nitria y de la T e b a i d a , el estado y el m u n d o de los
deberes sociales haba dejado de existir. Se haban
desligado de los lazos sociales; no reconocan ningu-
na obligacin poltica. V i v a n enteramente para el
espritu, y slo dejaban al cuerpo el derecho a la
existencia.
Sin embargo, aun esta versin radicalmente orien-
tal del cristianismo no satisfaca al m u n d o oriental.
C o n la llegada del Islam volva a un tipo ms sen-
cillo de religin, que no senta la necesidad de la
encarnacin de lo divino o de una transformacin

8 La Teologa Mstica, i. 3.
5 La Jerarqua Eclesistica, m , 3. 5.

ipO
 , progresiva de la naturaleza humana. El puente entre
^ Dios y el hombre se haba derrumbado, y la Omni-
- potencia divina reinaba una vez ms en su esplendor
solitario, como el sol en el desierto.
En el Occidente romano, a pesar de su nivel in-
ferior de civilizacin, las condiciones eran ms favo-
. rabies para el desarrollo de una cultura cristiana ori-
ginal y creadora. Pues en este p u n t o la Iglesia no
se vea incorporada a un orden f i j o social y poltico,
que no tena el poder de modificar; se encontr
abandonada a sus propios recursos en un mundo de
caos y destruccin. Deba lidiar, no con la influencia \
de una tradicin espiritual extraa, sino con las fuer- |
** zas de la barbarie y del desorden social. Pero mucho
antes de la cada del Imperio, el catolicismo occiden-
tal haba adquirido las caractersticas distintivas que
deban marcar su futuro desarrollo. El documento
mt antiguo del cristianismo occidental la Primera
Epstola de C l e m e n t e - muestra ya el sentido latino
del orden y su ideal prctico del deber social. A u n
las herejas occidentales de los das de Novaciano y
. los donatistas hasta Pelagio y Priscilio, no se relacio-
nan con la teologa especulativa, sino con los puntos
t concretos del orden eclesistico o con los problemas
l de la conducta y de la responsabilidad moral.
I Adems, el nfasis sobre el aspecto social de la tra-
i d i c i n cristiana condujo a la Iglesia occidental a asu-
l ' m i r una actitud mucho ms independiente hacia el
| Estado que la de la Iglesia bizantina. Hilario de
IjPoitiers en el reino de Constantino, ataca la inter-
I v e n c i n del Estado en cuestiones religiosas con una
II vehemencia apenas sobrepasada por los campeones
V del Papado medieval, y san Ambrosio, en sus rela-

191
clones con los emperadores cristianos, afirma la auto-
ridad del poder espiritual con la mentalidad de un
pontfice medieval ms bien que de un prelado bi-
zantino. El Emperador, dice, est dentro de la Igle-
sia, no por encima de ella, y por consiguiente es
obligacin del gobernante cristiano subordinar su
accin a los decretos de la Iglesia en todas las cues-
tiones que conciernen a la fe.
Fu san Agustn el primero en dar una orienta-
cin filosfica y teolgica ms profunda al genio de
la Iglesia occidental. Es verdad que su pensamiento
no estaba en absoluto libre de elementos orientales.
No en vano haba sido durante aos discpulo de los
maniqueos y su espritu haba sido penetrado por la
influencia del neoplatonismo. Estaba dominado por
esa nostalgia del infinito que condujo a los pensado-
res del mundo oriental a dejar el m u n d o de la expe-
riencia por la visin eterna del Ser trascendente. Con
todo, era tambin un latino y su sentido latino de
la realidad social e histrica lo llev a reconocer los
elementos sociales e histricos implcitos en la tradi-
cin cristiana. Su ideal no era un Nirvana imperso-
nal, sino la Ciudad de Dios, y vea el orden espiri-
tual, no como un principio metafsico esttico, sino
como una fuerza dinmica que se manifiesta en la
sociedad humana. Dos amores dice han edificado
dos ciudades. El A m o r de s mismo construy a Ba-
bilonia con el desprecio de Dios, y el amor de Dios
construy a Jerusaln con el desprecio de s mismo.
Toda la historia consiste en la evolucin de estos
principios encarnados en dos sociedades "fundidas
la una en la otra y mudndose en todos los cambios de

192
 los tiempos desde los orgenes de la raza humana has-
ta el fin del mundo"10.
En consecuencia, el m u n d o presente no consiste
en un orden esttico completo, ni en una apariencia
ilusoria sin significado. Es el proceso gentico de
la creacin espiritual, la actividad seminal o embrio-
naria de una nueva vida. Y el principio actuante
en este proceso es el Espritu d i v i n o que se mani-
fiesta en el mundo, externamente a travs del orden
sacramental de la Iglesia, e internamente en l alma
por la operacin de la voluntad, pues el nfasis de
san Agustn sobre la flaqueza humana y la omnipo-
tencia de la gracia divina no implica ningn menos-
precio del aspecto tico de la vida. P o r el contrario,
aun cuando pueda parecer paradjico, la misma im-
portancia que atribua a la voluntad moral le lleva-
ba a despreciar su libertad. L a voluntad humana es
la maquinaria que Dios emplea para la creacin de
un m u n d o nuevo.
D e este modo, mientras el cristianismo en Orien-
te tenda a convertirse en un misticismo especulativo
representado por un sistema ritual - u n a R0TaYcoYia
en el sentido t c n i c o - en Occidente, bajo la influen-
c i a de Agustn, se converta en una fuerza dinmica
I moral y social. Esta es la distincin que Ritschl ex-
pona tan vigorosamente en su comparacin de san
Agustn con el seudo-Areopagita. Este ltimo, se-
gn dice, era el fundador de un eclesiastismo ritual-
aquel, en cambio, de un eclesiastismo de obras mo-
rales al servicio de un cristianismo universal. Es
verdad que este aspecto del cristianismo occidental

De Catechizandis rudibus, 37.

m
puede ser fcilmente exagerado. San Agustn no es
un americanista; no valoraba la vida moral activa
c o m o un fin en s misma. Comprenda tan plena-
mente como cualquier oriental la supremaca de lo
trascendente y el ideal de la contemplacin mstica.
Pero mientras el Oriente se encerraba en este aspec-
to de la religin con exclusin de todo lo dems,
el espritu de la Iglesia occidental est expresado por
la gran oracin de san Martn en su lecho de muer-
te: "Domine si populo tuo adhuc sum necessarius,
non recuso laborem."
Este es el espritu que inspir a la Iglesia Occiden-
tal en la era de obscuridad y de anarqua que sigui
a la cada del Imperio. Puede observarse en la obra
del Papado, segn lo representa ante todo san Gre-
gorio, q u e trabajaba entre las ruinas de una civili-
zacin decadente para servir la causa de la justicia
: social y de la humanidad. Puede verse igualmente
en el nuevo monaquisino benedictino que convirti
la tradicin puramente asctica de los monjes del
yermo en una institucin social disciplinada al ser-
vicio de la Iglesia Universal. Estas dos eran las prin-
cipales fuerzas sociales y casi las nicas constructivas
en la Europa Occidental durante la Edad Obscura.
Ellos fueron quienes incorporaron Inglaterra al Cris-
tianismo y crearon un nuevo centro de cultura cris-
tiana y latina en el Norte. Y fueron los monjes sa-
jones, tales como Willibrordo y Bonifacio y Alcui-
no, quienes en estrecha alianza con el Papado, con-
virtieron la Alemania pagana, reformaron la Iglesia
franca, y echaron las bases de la cultura carolingia.
Por estas causas la nueva civilizacin que empez
a surgir lenta y penosamente era en un sentido muy

i94
 especial una creacin religiosa, pues se basaba en
una entidad eclesistica, no poltica. Mientras en
Oriente, la unidad imperial inclua todo y la Iglesia
era esencialmente imperial, en Occidente la Iglesia
era la sociedad universal y el estado era dbil, br-
baro y dividido. La nica verdadera nacionalidad que
quedaba al hombre era su asociacin con la Iglesia,
e inclua una lealtad mucho ms profunda y amplia
que su obediencia al estado secular. Era la relacin
social fundamental que superaba todas las distincio-
nes de clase y nacionalidad. L a Iglesia era un mundo
en s misma, con su propia cultura, su propia organi-
zacin y su propia ley. E n tanto que la civilizacin
sobreviva, dependa directamente de la Iglesia, ya
sea en los grandes monasterios carolingios, tales como
San G a l o Fulda, principales centros de la vida cultu-
ral y econmica, o en las ciudades que llegaban a
depender de los obispos y del elemento eclesistico
para su existencia misma. Por otra parte el estado
se haba divorciado de la ciudad y de la cultura c-
vica, volvindose ms y ms hacia las tradiciones
guerreras de una brbara aristocracia de tribu.
Pues la Europa medieval ya no posea una cultura
material homognea, tal como hallamos, por ejemplo,
en la China o en la India. Era una federacin inde- (
pendiente de los ms diversos tipos de razas y cul- 1
turas bajo la hegemona de una tradicin religiosa 1
y eclesistica comn. Esto explica las contradicciones /
y desunin de la cultura medieval, el contraste de su
crueldad y su caridad, su belleza y fealdad, su vitali-
dad espiritual y su barbarie material. Pues el elemen-
to de la cultura superior no emerga espontneamen-
te de las tradiciones del organismo social en s mismo,

m
sino que provena de afuera como una fuerza espiri-
tual que deba remodelar y transformar el material
social en el que trataba de infundirse.
Y as en los siglos xi y xn, cuando comenz el rena-
cimiento social de la Europa occidental, la nueva
evolucin se inspiraba en motivos religiosos y proce-
da directamente de la tradicin de la sociedad espiri-
tual. L a querella de las investiduras y la supremaca
internacional del Papado reformado eran los signos
visibles del vencedor, del poder espiritual, sobre los
elementos feudales y brbaros de la sociedad euro-
pea. En todas partes los hombres adquirieron con-
ciencia de su propia ciudadana en la gran comuni-
dad religiosa de la Cristiandad. Y esta ciudadana
espiritual era el fundamento de una nueva sociedad.
C o m o miembros del estado feudal, los hombres esta-
ban separados por innumerables divisiones de obe-
diencia y jurisdiccin. Estaban divididos como los
rebaos, en la tierra en que vivan, entre diferentes
seoros. Pero como miembros de la Iglesia, se halla-
ban en un campo comn. "Ante Cristo - e s c r i b e san
Ivs de C h a r t r e s - , no hay hombre libre ni siervo, to-
dos los que participan en los mismos sacramentos son
iguales."
Y en efecto, un nuevo espritu democrtico de fra-
ternidad y cooperacin social comienza a hacerse sen-
tir en Europa en esta poca. En cada pas de la vida
los hombres se unan en asociaciones voluntarias con
fines sociales bajo auspicios religiosos. Los principa-
les tipos de asociacin eran tres: la paz jurada para
el afianzamiento de la T r e g u a de Dios y supresin
del latrocinio; la hermandad del camino, en la cual
se asociaban los peregrinos y mercaderes para su mu-

196
 J t u a proteccin; y la cofrada o Caridad, una unin
) i ( |' local con fines caritativos o sociales bajo el patrocinio

de algn santo popular. De estos orgenes surgi el

f ; ' g r a n movimiento de actividad comunal que transfor-
| 1 m la vida social de la Europa medieval. N o estaba
I ya exclusivamente basada en el servicio militar o la
j subordinacin feudal. Era un vasto complejo de orga-
f nismos sociales, una federacin de entidades reuni-
|;i'; das, cada una de las cuales posea una actividad inde-
, | pendiente y aportaba su propia contribucin al bien-
1 e s t a r c o m n - E 1 r e i n o nacional era considerado co-

I mo una federacin de distintos rdenes, cada u n o

j. con su propia funcin social, los Estados del Reino.
La misma tendencia es igualmente activa en la
esfera eclesistica. La socializacin en el servicio de
P l a Iglesia universal, comenzada con el monaquismo

por los benedictinos, fu llevada aun ms le i os en el

| nuevo perodo. La reforma de la Iglesia en el siglo x i
| fu en gran proporcin un movimiento monstico,
ji en el que por primera vez, los monjes se vean impe-
r lidos por la fuerza de sus propios ideales a deiar la
I' paz del claustro y lanzarse en luchas semipolticas.
f| Y en el siglo siguiente la vida de san Bernardo mues-
tra cmo los ideales ms estrictos del ascetismo mo-
nstico no eran incompatibles con una actividad so-
-ip cial que abarcaba todos los aspectos de la vida inter-
||i nacional del cristianismo. De aqu en adelante el
monasterio deja de ser una sociedad cerrada, sin nin-
guna relacin con el mundo exterior. Forma parte
-J.1 de una unidad mayor, la orden, que a su vez es un
< rgano de la Iglesia universal. Y el nuevo ideal halla
una expresin ms completa en las rdenes mendi-
cantes que surgieron en el siglo X I I I , tales como los

97
franciscanos y los dominicos. A q u el ideal del ser*
vicio reemplaza enteramente el antiguo objeto del
retiro del mundo. Los frailes no se ven ya constrei-
dos a la rgida unnormidad de la vida claustral, tie-
nen la libertad de ir a cualquier parte y de hacer
cualquier cosa, segn lo exijan las necesidades de la
Iglesia. Responden a las exigencias de la nueva vida
cvica, con su actividad comunal, como respondi la
abada territorial fija a las del antiguo estado agrario
feudal. . .
D e esta manera, hacia el siglo x m la Cristiandad
se haba organizadu como una vasta unidad interna-
cional fundada en una base ms bien eclesistica que
poltica. Esta unidad, por otra parte, no estaba limi-
tada a cuestiones puramente religiosas, sino que abar-
caba toda la vida social. T o d a la educacin y la cul-
tura literaria, todas las artes, todos los aspectos del
bienestar social, tales como el alivio del pobre y el
cuidado del enfermo, quedaban incluidos en el cam-
po de accin de la Iglesia. Hasta ejerca una influen-
cia directa sobre la guerra y la poltica, ya que el Pa-
pado era el supremo rbitro en cualquier cuestin
en que estuvieran en juego los intereses de la religin
o de la justicia, y poda enviar los ejrcitos del cristia-
nismo en una cruzada contra los enemigos de la fe o
contra los que conculcaban los derechos de la Iglesia.

Podra parecer que Europa estaba destinada a con-

vertirse en un estado eclesistico teocrtico, a la ma-
nera del Islam, con el Papa como Caudillo de los
fieles. Y en verdad haba un peligro real de que
cuando la Iglesia llegara a dominar al Estado, ella
misma se viese secularizada por el aumento de rique-
za y de poder poltico, hasta convertirse en una orga-

98
 nizacin legal ms bien que espiritual. Este peligro
era, sin embargo, contrarrestado por la renovacin
espiritual que acompaaba al renacimiento social e
intelectual del siglo xn. La dinmica energa moral
de la tradicin agustiniana continuaba caracterizando
al catolicismo occidental, y hallaba expresin en un
nuevo tipo de devocin, ms personal. L a humani-
dad de Cristo se convirti en el centro de la vida re-
ligiosa en una medida en que nunca lo haba sido an-
teriormente. En lugar de la severa figura del Cristo
bizantino, reinando en toda su majestad como gober-
nante y juez de los hombres, aparece la figura del
Salvador en su debilidad y pasibilidad humanas. Esta
tentativa de entrar en estrecha relacin con la divina
Humanidad da origen a una especie de realismo re-
ligioso muy distinto de la abstracta devocin teolgi-
ca del tipo patrstico y bizantino. Vemos esto ya en
los escritos de san Bernardo, pero es en la vida y
enseanzas de san Francisco donde el nuevo espri-
tu halla su pleno desarrollo. El ideal de san Francisco
es revivir la vida de Cristo en la experiencia de la
vida diaria. Ya no hay separacin alguna entre la fe y
la vida, o entre el espritu y la materia, desde que am-
bos mundos se han fusionado en uno solo en la reali-
dad viviente de la experiencia prctica. As tambin el
ascetismo de san Francisco no incluye ya el rechazo
del mundo natural y el salto de la mente de lo creado
a lo Absoluto. La regla de Pobreza es un medio de
liberacin, no un impulso de negacin. Vuelve el
hombre al dominio de la creacin de Dios, que haba
sido perdido o viciado por la propia voluntad.

Las fuerzas de la naturaleza, que haban sido divi-

nizadas y adoradas, y luego nuevamente desconocidas

9 9
por el hombre al comprender la trascendencia de lo
espiritual, son ahora tradas otra vez al mundo de la
religin, y en su gran cntico del sol, san Francisco
celebra una vez ms las alabanzas de la Madre Tierra,
portadora de frutos, que nos guarda y nos mantiene,
el Hermano Fuego, claro y alegre, poderoso y fuer-
te, y todas las otras sagradas criaturas de Dios. As
la actitud franciscana hacia la naturaleza y la vida
humana marca un punto culminante en la historia
religiosa de Occidente. Es el fin de un largo perodo
durante el cual la naturaleza humana y el mundo pre-
sente haban sido empequeecidos e inmovilizados
por la sombra de la eternidad, y el principio de una
nueva poca de humanismo e inters por la natura-
leza. C o m o lo ha demostrado K a r l Burdach, su im-
portancia no est limitada al ambiente religioso, sino
que tiene una significacin ms amplia para el des-
arrollo total de la cultura europea. Su influencia debe
verse tanto en el arte de los siglos XIII y x i v en Ita-
lia, que ya contienen el germen del renacimiento, co-
mo en los movimientos sociales del siglo x i v , en que
por primera vez los elementos ms pobres y ms opri-
midos de la sociedad medieval afirmaron sus derechos
a la justicia.
Pero fu en la regin del pensamiento donde la
nueva interpretacin de la realidad y el nuevo valor
de la humanidad y del orden natural tuvieron los re-
sultados ms importantes. L a gran sntesis intelectual
del siglo XIII ha sido a menudo considerada como el
triunfo del dogmatismo teolgico. Fu en realidad la
afirmacin de los derechos de la razn humana y el
fundamento de la ciencia europea. C o m o ha dicho
Harnack "el escolasticismo no es otra cosa que el

200
f- pensamiento cientfico", y su debilidad en la esfera
| de la ciencia natural se debe simplemente a que a u n
1 no haba un caudal de hechos comprobados sobre
j el cual pudiera ejercerse 1 1 . La ciencia griega, segn
est estructurada en los escritos de Aristteles, repre-
senta un nivel de realizacin cientfica muy superior
a cualquiera de las que poda lograr el m u n d o medie-
val por sus solas fuerzas, y por consiguiente era toma-
da en bloque por el movimiento escolstico. Sin em-
bargo, no era poco trabajo llegar a poner esta masa
de conocimientos en relacin viviente con la cultura
medieval. L a ciencia griega perteneca al m u n d o grie-
go y no era fcil trasplantarla a otro m u n d o gober-
nado por un ritmo vital diferente e inspirado por
distintos principios morales y religiosos. En el m u n d o
islmico la misma experiencia se haca con no menos
entusiasmo y con un caudal de tradicin cultural con-
siderablemente superior al de Occidente. En el Islam,
sin embargo, el eterno conflicto entre las tradiciones
cientficas y religiosas demostr no tener solucin po-
sible. Ghazali, el pensador musulmn que en genio
e influencia tanto se asemeja a santo Toms, dedic
sus fuerzas a la " d e s t r u c c i n de la filosofa"12 ms que
a una reconciliacin de sta con la fe, y ello no por-
que fuera un simple obscurantista, sino porque vea
con mayor claridad que sus adversarios la incompati-
bilidad fundamental de la doctrina central musulma-
na de la divina omnipotencia con el concepto helni-

1 1 A g r e g a : "La ciencia de la Edad Media da una prueba prctica de

avidez mental, y demuestra una energa para someter todo lo real v
valido a la razn que no tiene, tal vez, paralelo en poca alguna".
Historia del Dogma (trad. inglesa, tomo vi, p . 25.

de los Filsofos" ^ ^ ^ ^ ^ d Feldsi ah

f > "La Destruccin

201
co del universo como un orden inteligible transpa-
rente a la razn humana. _ ,
E n Occidente las relaciones entre la religin y l a 1
filosofa eran otras, porque la primera se basaba en
una revelacin histrica antes que metafsica. Los do-
minios de la fe y la razn no se confundan, eran
complementarios y no contradictorios. Cada una te-
na su propia "raison d'tre"u y su propia esfera de
actividad. Contra las religiones orientales de ser abso-
l u t o y espritu puro, con su tendencia a negar la rea-
lidad o el valor del m u n d o material, la Cristiandad
haba mantenido invariablemente la dignidad huma-
na, y el valor del elemento material en la naturaleza
del hombre. \
Hasta ahora, sin embargo, el pensamiento cristiano
no haba desentraado plenamente los alcances de
esta doctrina. El predominio de las influencias orien-
tales haba conducido a una valoracin predominan-
te del aspecto espiritual de la naturaleza humana,
cuyo ideal era "superar el orden de las cosas sensibles
y unirse a lo divino e inteligible por el poder de la
u
inteligencia" . Era obra de la nueva filosofa, segn
est representada ante todo por santo T o m s , romper
por primera vez con la antigua tradicin del esplri-
tualismo oriental y del idealismo neoplatnico, y rein-
tegrar al hombre al orden de la naturaleza. Enseaba
que la inteligencia humana no es la del espritu puro,
es consubstancial con la materia, y halla su actividad
natural en la esfera de lo sensible y lo particular.

13
San A t a n a s i o , Contra Gentes, 11.
14
R a t i o n i h i l est nisi n a t u r a i n t e l l e c t u a l i s a d m b r a l a . Comment. in
Sententias I D IIX Q IV a i. R a t i o n a l e est d i f e r e n t i a a n i m a l i s el Deo
n o n c o n v e n i t n e c Angelis. I d . I D XXV QI a i.

202
 Por consiguiente, el hombre no puede alcanzar en
esta vida la intuicin directa de la verdad y de la rea-
lidad espiritual. Debe construir lenta y penosamente
un mundo inteligible orientndose en el conocimien-
to de los sentidos, ordenado y sistematizado por la
ciencia, hasta que finalmente el orden inteligible
inherente a las cosas creadas se despoja de su envol-
tura material y puede contemplrsele en su relacin
con el Ser absoluto, a la luz de la inteligencia su-
perior.
As, por un lado, el hombre est tan bajo en la
escala de la creacin, tan profundamente sumido en
la animalidad que apenas merece el ttulo de ser inte-
lectual. A u n la actividad racional de que est orgu-
lloso, es una forma definidamente animal de su inte-
lecto, y slo puede existir donde la inteligencia supe-
rior est velada e impedida por las condiciones de
espacio y de tiempo. Por otra parte, el hombre ocupa
una posicin nica en el universo, precisamente por-
que es la suya la ms inferior de las naturalezas espi-
rituales. Es el punto en que el m u n d o del espritu se
comunica con el m u n d o de los sentidos y por l y en
l la creacin material alcanza la inteligibilidad, se
ilumina y se espiritualiza.
El hombre es, en cierto modo, un Dios sobre la tie-
rra, puesto que es su funcin reducir el caos ininteli-
gible del m u n d o de los fenmenos, a la razn y al
orden. Pero est tan ligado a la materia que l mismo
se halla en continuo peligro de ser arrastrado a la
vida puramente animal de los sentidos y las pasiones,
y como no puede evadirse trascendiendo las condicio-
nes de su naturaleza, en una comunicacin intelec-
tual con el mundo del espritu puro, el Verbo divino

203
se ha manifestado al hombre por medio de lo sensible
y lo concreto, en una forma apropiada a las limita-
ciones de sus potencias intelectuales. De este modo la
Encarnacin no destruye ni menoscaba a la naturale-
za. Es anloga y complementaria de ella, puesto que
restaura y extiende la funcin natural del hombre
como el lazo de unin entre los mundos material y
espiritual. Este es el principio fundamental de la
sntesis de santo Toms. T o d a su obra est dominada
por el deseo de demostrar la concordancia en la dis-
tincin de ambos rdenes. As tambin en su episte-
mologa, su tica y su poltica, santo T o m s insiste
en los derechos y carcter autnomo de la actividad
natural, dominio de la razn, como distinto del de la
fe; la ley moral natural, como distinta de la ley de la
Gracia, los derechos de Estado como distintos de los
de la Iglesia.
Es verdad que santo T o m s no tena intencin de
desviar la mente de los hombres del mundo espiri-
tual hacia el estudio del ser particular y contingente.
Su ideal filosfico, como lo ha demostrado el Padre
Rousselot 1 5 , es enfticamente un intelectualismo ab-
soluto, y considera la ciencia del m u n d o sensible ape-
nas como el primer peldao de una escalera que con-
duce a la mente paso a paso a la contemplacin de la
verdad eterna. Sin embargo, la nueva apreciacin de
los derechos de la naturaleza y de la razn que impli-
caba su filosofa, seala un punto culminante en la
historia del pensamiento europeo. L a mente humana
no era ya absorbida por la contemplacin de lo eterno
e invariable; quedaba en libertad de reasumir su tarea

16 E n L'intellectualisme de St. Thomas, 2 ? ed. 1924.

204
 natural en la organizacin material del mundo p o r
la ciencia y por la ley.
Pero es evidente que el mismo santo T o m s y los
hombres de su generacin no perciban la amplitud
y complejidad del p r o b l e m a / C r e a n que su sntesis
era definitiva y completa, por cuanto no podan pre-
ver que el adelanto del conocimiento cientfico con-
ducira a la reconstruccin total de la fsica de Aris-
tteles. T a n pronto como el espritu europeo comen-
z a explotar el tesoro de conocimiento y poder q u e
el m u n d o contena, empez a apartarse del intelec-
tualismo de santo T o m s hacia un ideal puramente
racional y emprico de conocimientos. En todos los as-
pectos de la vida, la Edad Media presenci una reac-
cin contra el idealismo de la antigua cultura religio-
sa. En la filosofa, triunfaban el nominalismo y el cri-
ticismo; en el arte, el realismo tomaba el lugar del
simbolismo abstracto. En la poltica y en la vida so-
cial, la unidad del cristianismo medieval era quebra-
da por las fuerzas crecientes del nacionalismo y de
la cultura secular. Los nuevos pueblos de Occidente,
con el orgullo y vigor de la juventud, se preparaban
para emanciparse de la tutela eclesistica y empren-
der la creacin de una vida cultural i n d e p e n d i e n t e
y propia.
 ii

I
i
i
 C A P T U L O O C T A V O

La secularizacin de la cultura
occidental y el advenimiento
de la religin del progreso

L A civilizacin del cristianismo medieval depen-

da esencialmente de la organizacin eclesisti-
ca de Europa como unidad internacional o ms bien
supranacional. Era irreconciliable con el concepto de
diversas sociedades soberanas completamente inde-
pendientes, tales como los estados nacionales de la
Europa moderna. El estado medieval era un conglo-
merado de principados y corporaciones semi-indepen-
; dientes, cada uno de los cuales gozaba de muchos
| de los atributos de la soberana, mientras todos ellos
! formaban parte de una sociedad ms amplia: el pue-
" blo cristiano. C o m o hemos observado, sin embargo,
esta unidad ms amplia no posea la homogeneidad
social y cultural de las grandes civilizaciones orienta-
j. les, como la China. Incorporaba y reuna diversas
| tradiciones culturales anteriores, tales como la cui-
ji tura latina del Mediterrneo, y las sociedades o tri-
| bus ms brbaras de la Europa del Norte. Esta diver-
i sidad latente de la tradicin cultural se manifest en
| el despertar del espritu nacional y la formacin de
[ culturas nacionales separadas que alcanzaron su pleno

207
desarrollo en la poca del Renacimiento y de la Re-
forma. L a unidad medieval era desgarrada por un
movimiento centrfugo que se haca- sentir igualmen-
te en la cultura, en la religin y en la organizacin
poltica y eclesistica.
E n el Medioda este movimiento tmaba la forma
de un retorno a la ms antigua tradicin cultural.
El Renacimiento en Italia no era un simple resur-
gimiento del inters erudito por un pasado muerto,
como a m e n u d o ocurri en los pases del norte. Era
u n verdadero despertar nacional. Los hombres vean
el retorno de la enseanza clsica como el rescate de
un patrimonio perdido. Se rebelaban ante una cultu-
ra medieval, no por motivos religiosos, sino porque
la hallaban extraa e incivilizada. Iniciaron una cru-
zada para librar al mundo latino del yugo de la bar-
barie gtica.
En la Europa del Norte es evidente que ese des-
pertar nacional deba hallar distinta forma de expre-
sin, pues all no exista una tradicin ms antigua
de cultura superior, y detrs del perodo medieval
slo quedaba una era de barbarie pagana. En conse-
cuencia, la Europa del Norte nicamente poda ase-
gurar su independencia cultural remodelando y trans-
formando la misma tradicin cristiana de acuerdo con
su genio nacional. El Renacimiento de la Europa del
Norte es la Reforma.
L a situacin no difera mucho de la de las naciona-
lidades orientales sometidas por el Imperio romano
en los siglos v y vi. As como en este ltimo caso la
rebelin religiosa de Siria y Egipto contra la Iglesia
imperial representa una reaccin nacional del ele-
mento oriental contra el predominio de la cultura

208
 helnico-romana, as en la R e f o r m a puede verse una
rebelin nrdica contra las tradiciones latinas de la
cultura medieval. El sincretismo de los elementos ro-
mano y germano que haba sido logrado por la era
carolmgia, termin con una violenta explosin que
disoci el complejo de la cultura medieval en sus ele-
mentos componentes y lo reorganiz siguiendo nue-
vas lineas. D e esta manera la R e f o r m a es el paralelo
y el complemento del Renacimiento; como ste for-
m la cultura de la Europa meridional, ms pura-
mente latina, as el otro form la cultura de la Euro-
pa Septentrional, ms puramente teutnica.
N o es, pues, mera coincidencia que la lnea de la
divisin religiosa haya seguido despus de la Refor-
ma tan estrechamente la lnea de la antigua frontera
imperial. Por una parte, las tierras teutonas fuera
del Imperio - E s c a n d i n a v i a y A l e m a n i a d e l N o r t e -
forman un slido bloque territorial decididamente
luterano. Por la otra, el mundo latino en general per-
maneca fiel a Roma, y lo mismo ocurra, en gran
proporcin, en las provincias germanas dentro de las
fronteras del Imperio, tales como Flandes, Baviera y
las provincias austracas. Finalmente el calvinismo, la
forma del protestantismo que ms poderosamente
atrae al espritu latino, est irregularmente distribu-
do sobre la lnea de la frontera. A p a r e c e en Escocia y
en los Pases Bajos, en Suiza y a lo largo del R i n
como tambin en el bajo Danubio, en H u n g r a y
Transilvania. T a m b i n se halla bien representado
en los dos remos occidentales - I n g l a t e r r a y F r a n c i a - ,
La primera era principalmente calvinista, con una
proporcin considerable de elementos catlicos y cato-
lizantes. L a segunda era catlica con una minora

20 p
calvinista y una influencia calvinizante representada
por los jansenistas. Pero en cada caso la religin do-
minante es fuertemente nacional. En Inglaterra, la
Iglesia es protestante, pero ante todo anglicana; en
Francia es catlica, pero tambin galicana 1 .
Es verdad que la Reforma, como las herejas cris-
tolgicas del siglo v, se inici como un movimiento
religioso y teolgico, pero su importancia histrica
se debe en menor proporcin a la doctrina religiosa.
que a las fuerzas sociales que vena a representar.
El mismo Lutero, jefe religioso del movimiento, es
intelectualmente un hombre de la Edad Media, ms
bien q u e del m u n d o moderno. Sus ideas eran, en lo
fundamental, las de los hombres del siglo xiv, Ockam
y W i c l e f y Hus. Era enteramente ajeno en espritu
a la cultura del Renacimiento italiano, y aun de los
humanistas nrdicos, como Moro y Erasmo, a quie-
nes describe como "los incrdulos ms viles que hayan
deshonrado la tierra." Su originalidad no proviene
de su posicin intelectual, sino de la fuerza de su vida
emocional. Representa la rebelin del naciente esp-
ritu nacional germano contra toda influencia mirada
como extraa o represiva; contra el ascetismo y todo
lo que contrariaba la libre expresin de los instintos
naturales; contra el intelectualismo de Aristteles y
de santo Toms, contra toda la tradicin latina, ante
todo contra la curia romana y sus funcionarios italia-
nos, a quienes consideraba como representantes del

i P u e d e parecer u n a a n o m a l a q u e I r l a n d a y Polonia, los dos pases

e x t r e m o s de la c u l t u r a occidental, sean p r o f u n d a m e n t e catlicos. Estos
dos pases, sin embargo, e n c o n t r a r o n en el catolicismo u n valioso aliado
c o n t r a las fuerzas q u e a m e n a z a b a n sus propias tradiciones nacionales.

2JO
Anticristo y enemigos acrrimos del alma germana.
"La Reforma Luterana - e s c r i b a N i e t z s c h e - en toda
su extensin y amplitud era la indignacin del simple
contra algo complicado." Era la Rebelin espiritual
de los campesinos.
En consecuencia, la reforma y simplificacin reli-
giosa de L u t e r o comportaba una desintelectualiza-
cin de la tradicin catlica. Lutero eliminaba los
elementos filosficos y helnicos, y acentuaba todo lo
semita y no intelectual. Consideraba a san Pablo sin
su helenismo y a san Agustn sin su platonismo.
Sin embargo, el resultado de este proceso no era,
como podra suponerse, un retorno al tipo oriental de
religin. Por el contrario, produca una acentuacin
de los elementos puramente occidentales en el cris-
tianismo. La fe no era ya una participacin humana
en el conocimiento divino, sino una experiencia pu-
ramente irracional: la conviccin de la salvacin
personal.
L o divino no era ya considerado como pura inte-
ligencia, "luce intellettual piena d'amore", principio
de la inteligibilidad del universo creado. Era consi-
derado como un poder desptico cuyos decretos pre-
destinaban al hombre a la eterna miseria o a la
bienaventuranza eterna por el simple fiat de la vo-
luntad arbitraria. Puede parecer que esta negacin
de la posibilidad del mrito humano y la insistencia
en la doctrina de la predestinacin, conducira a la
apata moral y al fatalismo. Sin embargo, no es ste el
caso. El protestantino era esencialmente una religin
de accin. Por su hostilidad al monacato y al ascetis-
mo, destruy el ideal contemplativo y vari funda-

211
mentalmente el nivel del deber moral prctico 2 , Y
esta nueva actitud hacia la vida secular - e s t a Welt-
bejahung, o afirmacin del m u n d o - es lo que Ritschl
y tantos otros protestantes modernos consideran como
la realizacin ms grande y caracterstica de todo el
movimiento.
Por otra parte, la opinin del siglo x i x que concep-
tuaba a la Reforma como el jaln inicial del progreso
moderno, est basada en un concepto errneo 3 . La
idea de progreso slo aparece en el primer protes-
tantismo b a j o la antigua forma apocalptica ele un
milenarismo sobrenatural, y especialmente entre las
sectas proscritas, tales como los anabaptistas. Los gr-
menes del moderno concepto del progreso pueden
descubrirse ms bien en la cultura del Renacimiento
de la Europa catlica. A u n Harnack admite que el
catolicismo de la Contra Reforma estaba ms estre-
chamente ligado con la nueva edad que el protestan-
tismo excepto en su forma puramente humanista,
es decir sociniana. El primero, deca, "trabajaba en
unin con las influencias culturales del perodo; y los
poetas, humanistas, hombres de ciencia, descubrido-
res, reyes y estadistas pronto percibieron dnde esta-
ba su verdadero lugar, si no eran ms que estudiosos
y estadistas"i.
> Lutero escribe de san Buenaventura y de los msticos: "Hablan
mucho de la unin de la voluntad y del entendimiento pero es todo
una Tantas a hueca. La verdadera divinidad prctica es sta: Creed en.
Cri o ha ed vuestro deber en el estado de la v ela a que Dios os ha
Zdo. As mismo la Divinidad Mstica de Dromsu,, una u, Pl
fbula y un engao. De Platn comenta: o m n i i s m t non ns e
omnia sunt ens; y asi deja las cosas inconclusas . Table Talk, tracluc
cin Hazlitt, I, VII.
El t e m a h a sido t r a t a d o n t e g r a m e n t e p o r E . T r o e l t s c h e n Protes-
tantismo y Progreso ( t r a d . inglesa).
* Historia del Dogma, tomo VII, p. 169 (trad, inglesa).

212
 L a cultura del Renacimiento de la Europa meri-
dional, tiene un p u n t o de semejanza, sin embargo,
\ con la de la Reforma protestante. C o m o sta, repre-
> senta una secularizacin de la vida - u n a conversin
del claustro al mundo, del ideal monstico de la con-
templacin religiosa a la vida activa de la sociedad
laica. L a supremaca de la tradicin catlica en la
esfera puramente religiosa no era disputada, pero ya
no dominaba la totalidad de la cultura. La vida n o
I era considerada como una peregrinacin hacia la
eternidad, sino como un arte sutil, en el que ninguna
oportunidad de conocer y disfrutar deba s e r i e s -
preciada. C o m o los exploradores de la poca descu-
brieron un nuevo mundo, as los artistas y estudiosos
redescubrieron la naturaleza y la humanidad.
^ Pues el artista, mucho ms que el estudioso o el fi-
lsofo, es el verdadero representante del espritu de
| la nueva cultura. N u n c a ha habido un perodo, ni si-
quiera en la era clsica de Grecia, en q u e el punto de
vista esttico fuera tan predominante en todos los as-
pectos de la vida. A u n un realista poltico como Ma-
quiavelo, alaba la carrera de Csar Borgia como quien
juzga una obra de arte. L a palabra virtud ha perdi-
do su sentido moral y es aplicable igualmente a la
habilidad tcnica del artista y del hombre de Estado.
Esta actitud esttica ante la vida di un impulso po-
deroso al estudio de la naturaleza. El arte del Renaci-
miento era un arte de observacin y de experimenta-
cin, y favoreci el estudio de la anatoma y de la pers-
pectiva. El ms grande de los artistas del siglo x v
Leonardo de V i n c i - fu de este modo el primero en
comprender las posibilidades de la ciencia moderna,
no el abstracto conocimiento especulativo, ideal cien-

2I3
tfico helnico, sino una nueva ciencia experimental
y conocimiento aplicado que dara al hombre com- 1
pleto dominio sobre la naturaleza. ^ T'
"La mecnica dice es el paraso de las ciencias
matemticas, pues en ella se recogen los frutos de es-
tas ltimas." "As pues, oh, estudiosos, dominad las j
matemticas y no construyis sin cimientos." "El ex- j
perimento es el verdadero intrprete entre la natu-
raleza y el hombre." "La experiencia nunca falla."
"T, oh Dios, nos vendes todas las cosas al precio del
trabajo."
Pero esta nueva ciencia no es el resultado de un
proceso puramente inductivo elaborado con los pri-
meros datos de la experiencia, como se imaginaban
Bacon y los positivistas. Se ha dicho con razn por el
profesor Whitehead que la induccin descansa en la
metafsica, y la misma posibilidad de la ciencia de-
pende de la fe en la racionalidad ltima del universo,
que el mundo moderno hered de la escolstica me-
dieval. Es verdad que los pensadores del Renacimien-
to se rebelaban contra la escolstica y el aristotelis-
m o , pero estaban lejos de rechazar la metafsica. Por
el contrario, haban vuelto al intelectualismo ms es-
tricto de la tradicin platnica. La idea pitagrica *
del mundo como un orden inteligible basado en el
nmero, una armona matemtica, dominaba todo el
desarrollo cientfico del siglo xvi y ejerca influencia
decisiva sobre el comienzo de la nueva fsica y cosmo-
loga. Es comn a Coprnico, Galileo y Kepler. El
Timeo, que un escritor moderno ha descripto como
"la imagen de la profundidad a que puede ser reba-
jada la ciencia natural por un gran espritu"5 era
53 El D r . Singer en Religin and Sciense, 1927, p. 20.
'ji
214 i
juzgado por estos hombres como la llave del misterio
del universo, y de ah derivaba su creencia en la es-
tructura matemtica de la realidad, base intelectual
y a la vez inspiracin imaginativa de todo su mundo.
De este modo, la ciencia moderna debe su nacimiento
a esa unin del genio artstico del Renacimiento
con el idealismo matemtico de la metafsica platni-
ca. Y este maridaje romntico fu la fuente no slo de
una nueva sntesis fsica, sino del vasto progreso ma-
terial y econmico del mundo moderno. C o m o ha di-
cho Henri Poincar, "basta abrir los ojos para ver que
las conquistas de la industria, con que tantos hombres
prcticos se han enriquecido, nunca hubieran visto
la luz si estos hombres prcticos hubiesen sido los
nicos existentes y no los hubieran precedido los ilu-
sos desinteresados que murieron pobres, que nunca
pensaron en lo til, pero que sin embargo se guiaron
por algo ms que por su propio capricho"5.
Pero mientras la nueva sntesis era infinitamente
superior a la del siglo XIII en su aspecto fsico, era in-
ferior en el hecho de que ya no abarcaba toda la rea-
lidad. N o slo haba perdido el hombre su lugar cen-
tral en el universo como eslabn entre la realidad
superior del espritu y la realidad inferior de la mate-
ria, se hallaba en peligro de verse expulsado del orden
inteligible. Pues si se considera al universo como un
orden mecnico cerrado regido por leyes matemti-
cas, ya no hay lugar en l para los valores morales y
espirituales, conceptuados hasta ahora como la reali-
dad suprema. Parecera consecuencia lgica que el
mundo de la conciencia humana fuera subjetivo e

0 H. Poincar, Science et Mthode, p. 9.

215
irreal, y que el hombre mismo fuese slo un subpro-
ducto del vasto orden mecnico revelado por la nueva
ciencia.
Es verdad que esta conclusin no fu sostenida sino
por muy pocos librepensadores excntricos, tales co-
mo Vanini y Hobbes. La realidad del orden moral y
espiritual, era admitida no slo por la gran mayora
de los hombres, sino por los mismos cabecillas del
nuevo pensamiento. Pero ya no poda ser integrado
con el sistema del universo material en un solo orden
de realidad; por consiguiente, la ms poderosa tenta-
tiva del nuevo pensamiento por producir una sntesis
filosfica el sistema cartesiano di como resultado
un estricto dualismo filosfico de mente y espritu,
"res extensa et res cogitans". El espritu y la materia
eran dos mundos separados que slo podan ser pues-
tos en contacto por la intervencin de un poder ex-
terno la deidad cartesiana.
Y este dualismo filosfico corresponde al dualismo
cultural que era un rasgo tan sealado de la poca.
N o haba ya, como en la Edad Media, una simple
tradicin de cultura que pona cada aspecto de la
vida al servicio de una doctrina y de un ideal comu-
nes. La cultura secular del Renacimiento y la tradi-
cin religiosa de la Reforma y de la Contra Reforma,
no llegaron a combinarse recprocamente. En la
Europa meridional, es verdad, el resurgimiento cat-
lico estaba en condiciones de incorporar, o por lo
menos de utilizar para sus propios fines el arte y la
msica de la nueva era, pero no lleg a asimilar el
nuevo giro del pensamiento cientfico. Las tradicio-
nes religiosa y cientfica permanecan separadas entre

216
 s, y cada una estorbaba a la otra en su intento por
alcanzar su pleno desarrollo.
En la Europa septentrional este dualismo cultural
era aun ms pronunciado. La cultura del Renaci-
miento y la de la Reforma eran dos mundos separa-
dos, enteramente extraos uno a otro y sin n i n g n
punto de contacto. En Inglaterra, la tradicin de la
Reforma alcanzaba su punto culminante en el movi-
miento puritano, al mismo tiempo que la cultura del
Renacimiento produca un concepto de la vida dia-
metralmente opuesto, en los dramas de Shakespeare
En Holanda el calvinismo ortodoxo que dominaba e l
pas era acerbamente hostil a los grandes humanistas
holandeses tales como Goritus, Vondel y Huyghens.
Los hombres que trataron de reconciliar la religin
y la ciencia en una sntesis intelectual se vean deste-
rrados y solitarios, como Descartes y Spinosa.
Adems, es fcil exagerar la influencia de las nuevas
ideas. La sociedad en general segua tan dominada por
las ideas religiosas como lo haba estado durante la
Edad Media. Es de dudar que la religin haya pro-
vocado alguna vez un inters ms apasionado que
el que despert en los espritus durante el siglo que va
de 1560 a 1660, la poca de los puritanos y los janse-
nistas, de Boehme y Crashaw, de santa Teresa y san
Vicente de Paul. T a n t o en la poltica como en la lite- .
ratura y en la vida privada, eran los intereses religio-
sos los que primaban y daban color a toda la mentali-
dad de la poca. Contrariamente a la religin de la
Edad Media, sin embargo la del perodo de la Post-
Reforma era fuente de divisin y de discordia, ms
que principio de unidad social. El vigor de las convic-
ciones religiosas slo serva para aumentar la aspereza

2/7
de la rivalidad, y un siglo de guerras religiosas dej a
Europa ms lejos que nunca de la unidad. La Cristian-
dad se hunda en un caos de sectas belicosas, cada
una de las cuales pretenda ser nica representante de
la tradicin cristiana. La unidad impotente de la mo-
narqua cristiana de Luis xiv slo se logr a costa de
la expulsin de los hugonotes y el alejamiento de los
jansenistas. Y si la unificacin religiosa era difcil en
Francia, en Inglaterra se haba convertido en una
verdadera imposibilidad. En el curso de menos de
cincuenta aos (1640-1690) el Gobierno haba sido
sucesivamente presbiteriano, independiente, angli-
cano y catlico, y ninguna de estas religiones haba
demostrado ser lo bastante fuerte para suprimir o
eliminar a sus rivales.
As como las guerras religiosas francesas del si-
glo xvi haban dado origen al partido de los "Politi-
ques", que anteponan la unidad nacional a todas las
consideraciones religiosas, as tambin la lucha reli-
giosa en Inglaterra haba llevado a los estadistas a
comprender que la nica esperanza de orden y de
paz resida en el establecimiento de alguna forma de
tolerancia mutua. Este es el verdadero significado del
entendimiento revolucionario y la causa de su amplio
influjo en la historia de la cultura europea. Es verdad
que la Revolucin de 1668 fu en apariencia una
derrota para el principio de tolerancia, puesto que
estaba dirigida contra la Declaracin de Indulgencia,
y exiga la revisin de la Ley de Prueba y las leyes
penales. Sin embargo, marca verdaderamente el fin
de la lucha por colocar a la sociedad sobre una base
religiosa, y el principio de la secularizacin progre-
siva del Estado ingls. Segn John Locke, el filsofo

218
del Entendimiento Revolucionario, el deber primor-
dial de un gobierno no es defender la fe cristiana sino
asegurar los derechos de la propiedad privada, "por la
cual los hombres se asocian". En esta forma, como
dice Lord Acton, la Revolucin inglesa substituy
"al derecho divino de los Reyes, el divino derecho de
los terratenientes."Durante dos siglos y ms, Inglate-
rra deba ser el paraso del Hacendado.
Esta tendencia hacia la secularizacin del Estado
era slo un aspecto de un movimiento ms amplio
que intentaba la secularizacin de la cultura europea.
La paz de Westfalia en 1648 haba puesto punto
final a las divisiones religiosas de Europa, y era cada
vez ms evidente la imposibilidad de restaurar la uni-
dad espiritual del cristianismo por la ley y la diplo-
macia. Sin embargo, la civilizacin occidental segua
siendo una unidad, desde muchos puntos de vista. El
desarrollo de la cultura literaria del Renacimiento y
aun ms del nuevo conocimiento cientfico, no estaba
limitado por fronteras nacionales ni religiosas. Los
protestantes como Kepler, Leibnitz y Newton, coope-
raron con los catlicos como Coprnico, Descartes y
Galileo para construir el edificio de la ciencia mo-
derna. As el carcter internacional de la nueva
escuela impidi lo que de otra manera pudiera haber
ocurrido; la separacin de la Europa occidental en
dos culturas distintas, catlica y protestante; mientras
por otro lado proporcionaba la base para la recons-
truccin de la unidad espiritual de la cultura euro-
pea. Haba entre los intelectuales una marcada ten-
dencia a apartarse de las controversias religiosas y
volver a la idea de una religin racional, comn a
todos los hombres sensatos. Esta tendencia hacase

219
sentir en la Francia del siglo xvi, como puede verse
en Montaigne y Charron, y en el siglo siguiente hall
expresin ms explcita en Inglaterra con Lord Her-
bert de Cherbury, Chillingworth y Locke. Finalmen-
te, en el siglo x v m alcanz su pleno desarrollo con los
destas ingleses y sus discpulos los filsofos franceses,
que intentaban substituir la Religin de la Natura-
leza al cristianismo ortodoxo, como fe predominante
en la civilizacin moderna.
El nuevo credo halla expresin clsica en el ensayo
de Pope sobre el Hombre y su Oracin Universal, y
es fcil comprender cmo una generacin cansada de
las innumerables sutilezas de los jansenistas o de las
controversias arminianas, se volvera con alivio hacia
los triunfantes lugares comunes que surgen tan fcil-
mente de las lmpidas y augustas coplas de Pope. Las
mismas ideas obtuvieron un pblico aun mayor cuan-
do fueron expuestas con el custico ingenio de
Voltaire.
Mas a pesar de este carcter antiortodoxo y aun an-
ticristiano, todos los elementos positivos en el nuevo
credo derivaron de la antigua tradicin religiosa del
cristianismo.
Pues una civilizacin no puede desprenderse del
pasado a la manera que un filsofo descarta una teo-
ra. La religin que ha gobernado la vida de un pue-
blo durante mil aos entra en su verdadero ser y mo-
dela todo su pensamiento y su sentir. Cuando los fi-
lsofos del siglo x v m intentaron substituir sus nuevas
doctrinas racionales a la antigua fe del cristianismo,
en realidad slo estaban abstrayendo de ste aquellos
elementos tan profundamente arraigados en su pro-
pio pensamiento que ya no reconocan su origen. El

220
 desmo del siglo XVIII era slo el fantasma o la sombra
del cristianismo, una abstraccin mental de la reali-
dad de la religin histrica, que no posea vida pro-
pia independiente. Conservaba ciertos conceptos cris-
tianos fundamentales - l a fe en un benfico Creador,
la idea de una Providencia rectora que ordena todas
las cosas para el bien, y los principales preceptos de
la ley moral cristiana, pero todo esto era despojado de
su apariencia sobrenatural, y adaptado al esquema ra-
cional utilitario de la filosofa contempornea. En esta
forma la ley moral era privada de todos sus elementos
ascticos y extraterrenos y asimilada a una filantropa
prctica, y el orden de la Providencia convertase en
una ley natural mecnica. Ante todo, tal era lo que
ocurra con la idea de progreso, pues mientras en la
nueva filosofa no haba lugar para el sobrenaturalis-
mo de la escatologa cristiana, con todo, no poda
abandonar el concepto teleolgico cristiano de la vida.
As, la fe en la perfectibilidad moral y el progreso in-
definido de la raza humana tom el lugar de la fe cris-
tiana en la vida del mundo futuro, como objeto final
del esfuerzo humano. Esta idea se halla en la base de
todo el movimiento filosfico y se la formulaba ya mu-
cho antes de iniciarse la propaganda enciclopedista;
tambin es conforme con lo que hemos manifestado
sobre los orgenes de este crculo de ideas, el que su
autor fuera un sacerdote - e l primero de esa larga fila
de clrigos escpticos y reformadores, tales como Ma-
bly, Condillac, Morelly, Raynal y Siyes, tan caracte-
rsticos de la poca del iluminismo.
El Abad de St. Pierre fu un profeta poco honrado
en su propia tierra. Tena reputacin de manitico

221
y aburrido. Para su estatua Voltaire escribi estas

"Ce n'est la qu'un portrait.

L' original dirait quelque sottise."

Sin embargo, su frtil magn ide la mayora de los

proyectos que seran realizados o intentados por los
liberales durante los dos siglos siguientes: arbitraje
internacional y abolicin de la guerra, educacin li-
bre y reforma de la educacin femenina, estableci-
miento de una tasa para socorro de los pobres, aboli-
cin del pauperismo para no mencionar otras inven-
ciones que le son peculiares, tales como la utilizacin
social de los sermones. Pero en la base de todo esto se
hallaba su doctrina fundamental del "aumento per-
petuo e ilimitado de la razn humana universal", que
inevitablemente producira la Edad de O r o y el para-
so sobre la tierra. Esta feliz realizacin no sera demo-
rada por mucho tiempo. Slo era necesaria la conver-
sin de los poderes existentes a los principios del
Abad, pues St. Pierre comparta las creencias de su
poca respecto a las posibilidades ilimitadas de la, ac-
cin gubernamental.
Esta doctrina lleg a ser el concepto dominante de
la nueva era, pues mientras el Dios de los destas era
slo una plida abstraccin, apenas deus ex machina,
la fe en el progreso era un ideal capaz de despertar las
emociones humanas y un genuino entusiasmo religio-
so. Tampoco estaba limitada a los adictos del raciona-
lismo filosfico francs. Desempe una parte igual-
mente importante en la formacin del idealismo ale-
mn y del liberalismo utilitario ingls. En Inglaterra,

222
 SU derivacin de las premisas teolgicas es particular-
mente clara. Sus principales exponentes, Price y
Priestley, eran ministros no conformistas, y los prime-
ros tericos del progreso en Gran Bretaa, T u r n b u l l ,
y ante todo David Hartley, daban a todos sus argu-
mentos una base teolgica. La turbia corriente del pu-
ritanismo ingls se haba extendido, en el siglo x v m ,
en las dilatadas y poco profundas aguas del protestan-
tismo liberal, y las visionarias ideas milenaristas del
primer perodo se haban transformado en un entu-
siasmo racional por el progreso moral y material. A u n
las doctrinas econmicas de Adam Smith descansan
sobre una base de optimismo religioso, que sigui
, jj siendo el rasgo caracterstico del liberalismo brit-
nico posterior.

A primera vista, el movimiento contemporneo'en

| Francia es diametralmente opuesto a ste, ya que se
; distingue por una acerba hostilidad hacia lo cristiano.
Pero no nos dejemos desorientar por las diatribas
j antirreligiosas de los filsofos franceses. El verdadero
| esceptismo es habitualmente tolerante, y la intoleran-

I cia y la furia iconoclasta de los filsofos del siglo xvm,

como la de los reformistas del siglo xvi, era el fana-
tismo de los sectarios de un nuevo evangelio. El ilu-
minismo francs fu, en efecto, la ltima de las gran-
des herejas europeas y su llamamiento a la Razn era
a su vez un acto de fe que no admita crtica. A u n
los materialistas, como Helvecio y Holbach, compar-
tan la creencia desta de la trascendencia de la Ra-
zn y la indefectibilidad del progreso intelectual y
moral, aunque no haba nada en sus premisas que ga-
rantizara tales suposiciones.

223
 Adems, el racionalismo filosfico era un lado s-
lo del movimiento francs del siglo XVIII. N o menos
importante era el idealismo social de Rousseau, no-
tablemente ms religioso en su espritu. Rousseau fu
a la vez un revolucionario y un reaccionario del tipo
de Tolstoi. Repudiaba la civilizacin moderna y el
credo del progreso cientfico, por la simplicidad de
un estado idealizado de la naturaleza, y aunque crea
en la perfectibilidad del hombre y de la sociedad, es-
peraba su realizacin, no de la Razn o de la organiza-
cin exterior, sino de la luz interior de la conciencia,
y de la obediencia a las leyes eternas de la naturaleza,
escritas en el corazn humano.
Es verdad que su religin no era la del protestan-
tismo ortodoxo. Reducida a una concepcin intelec-
tual, apenas difera de la de Diderot y Voltaire; era
el espritu informante lo que diverga. T o d a la vehe-
mencia de la conviccin religiosa con que sus antepa-
sados calvanistas haban afirmado la doctrina del pe-
cado original y la impotencia de la voluntad humana,
era puesta por Rousseau al servicio de las doctrinas
diametralmente opuestas de la bondad natural del
hombre y la perfectibilidad de la sociedad, y as tam-
bin alegaba que el Estado era la nica y verdadera
causa de los males y sufrimientos del hombre, con la
misma violencia que los calvinistas haban demostra-
do hacia la Iglesia Catlica de su tiempo. Y en verdad
la obra de Rousseau era una nueva Reforma, que des-
pertaba en el espritu de sus adictos un entusiasmo y
fanatismo no menores que la del siglo xvi. y no era
menos destructora en sus aplicaciones.
El terico y neurtico soador de Les Charmettes y
Montmorency encendi una hoguera que devor al

224
 Estado y la sociedad del antiguo rgimen, cambian-
do completamente la faz de Europa.
Es verdad que las ideas de Rousseau sobre la per-
feccin del estado de naturaleza y las influencias co-
rruptoras de la civilizacin parecen a primera vista
apenas conciliables con la fe en el progreso. Pero
el lado optimista de su doctrina, su fe en la naturaleza
humana y en la perfectibilidad de la sociedad, fu lo
que produjo la ms profunda impresin en sus con-
temporneos. El primer movimiento filosfico ya ha-
ba destruido los fundamentos espirituales de la so-
ciedad post-reformista, y preparado el espritu de los
hombres para el advenimiento de un nuevo orden; su
verdadera interpretacin fu debida a la influencia de
Rousseau, que proporcionaba el necesario dinamismo
de conviccin y entusiasmo religioso.

Esta es la verdadera fuente del movimiento revolu-

cionario en el continente. La revolucin social y pol-
tica ha llegado a ser un rasgo tan comn de la vida mo-
derna europea, que pasamos por alto la poca fre-
cuencia con que estos hechos se producen en la histo-
ria. Solo ocurren cuando una cultura est sufriendo
un proceso de transformacin interna. L a revolucin
social es un ndice de cambio espiritual.

En esta forma la revolucin francesa no era tanto

una rebelin contra el mal gobierno y la opresin
como una tentativa para restaurar la unidad de la
sociedad europea sobre la base de nuevas ideas No
solo en Francia, sino en todos los pases de Europa
en que haba penetrado la influencia de Rosseau, des-
pertaba un sentimiento de adhesin.

225
 Wordsworth ha descripto la extraordinaria atms-
fera de aquellos aos en que era dable disfrutar de
la vida:

En aquel tiempo Europa se estremeca de

alegra,
Francia estaba en la cumbre viviendo horas
doradas.
Pareca haber renacido la naturaleza humana.

Pues los revolucionarios no se limitaban a las refor-

mas polticas, tales como la adopcin de una nueva
constitucin y nuevo cdigo legal; aspiraban a remo-
delar la sociedad desde sus bases. El nuevo calendario
de la era revolucionaria simboliza la ruptura comple-
ta con el pasado, y la creencia de que una nueva era
haba comenzado para la humanidad. Las doctrinas
de Rousseau eran los dogmas del nuevo Estado, a los
que se unan los ritos de un culto oficial en las fiestas
del calendario revolucionario, que culminaban en la
solemne celebracin por Robespierre de la Fiesta del
Ser Supremo. Pero el triunfo de los nuevos ideales
pronto se convirti en fracaso y desencanto. Las atro-
cidades del Reinado del Terror eran un odioso co-
mentario al optimismo extravagante de los reformis-
tas del siglo XVIII y a la creencia de Rousseau en la
bondad esencial de la naturaleza humana.
El mismo Condorcet, el gran apstol de la idea del
progreso, fu vctima del Terror, y el lugar de los
generosos idealistas y reformistas que haban presidi-
do las primeras etapas de la Revolucin, era ocupado
por polticos egostas y corrompidos como Barras y
Rewbell.
222 i
 As, pues, no es sorprendente que el desencanto de
las ilimitadas esperanzas que haban acompaado a
I la Revolucin produjera una reaccin cotra toda la
jj corriente del" pensamiento del siglo XVIII. L a revolu-
} cin, que haba parecido a los hombres de 1789 la jus-
jl tificacin de su creencia en la perfectibilidad de la
ji raza humana, apareca, despus del Terror, como una
| fuerza ciega de destruccin que amenazaba la existen-
J cia de la civilizacin europea. El fracaso de la perse-
cucin revolucionaria de la Iglesia haca comprender
a los hombres que la fe histrica del Cristianismo
i'| estaba demasiado profundamente arraigada para ser
| reemplazada por las abstracciones huecas de los teofi-
lntropos y del culto Decadario, y los escritores como
Burke en Inglaterra y de Maistre y Chateaubriand en
Francia se volvan hacia la religin cristiana como ha-
cia la nica fuerza capaz de salvar a la sociedad. As
retornaban a la primera tradicin que haba dado su
unidad a la cultura europea, y apelaban al ideal del
cristianismo medieval contra su derivativo seculariza-
do del siglo XVIII. N o obstante, esto implicaba el aban-
dono de la idea del progreso, y una crtica fundamen-
I, tal de los principios del movimiento filosfico del si-
glo x v m .
En adelante, la sociedad europea - p o r lo menos en
el c o n t i n e n t e - quedaba dividida en dos bandos: por
un lado los sostenedores de los principios liberales re-
volucionarios, por el otro los adictos a la tradicin
catlica conservadora.
La revolucin en s misma era, como hemos visto,
el resultado de ideas que tenan sus races en la tradi-
cin cristiana, y esto ha sido plenamente reconocido

227
por muchos de sus historiadores, tales como Bucliez
y Lamartine. Por ejemplo, este ltimo escribe en su
Historia de los Girondinos: "La revolucin haba siclo
preparada por un siglo de filosofa, en apariencia
escptico, pero en verdad creyente. El esceptismo del
siglo XVIII slo se extenda a las formas externas y a

los dogmas sobrenaturales del cristianismo; adoptaba

apasionadamente su enseanza moral y su intencin
social."
Es necesario hacer, sin embargo, una distincin
entre el liberalismo racionalista del iluminismo, por
una parte, y el idealismo revolucionario de Rousseau
y sus adictos por la otra. Ambos dependen de un
ideal religioso anterior, que han traspuesto o in-
terpretado en un sentido puramente social, pero
cada uno de ellos representa una tradicin religio-
sa diferente. La ms antigua teora filosfica del
Progreso, con su llamamiento dogmtico a la ra-
zn, y su confianza en la autoridad de un despotis-
mo ilustrado, corresponde a la tradicin cristiana en
su forma ortodoxa, mientras la doctrina de los idea-
listas revolucionarias tiene una afinidad aun ms es-
trecha con las esperanzas apocalpticas de los primeros
milenaristas y anabaptistas. En verdad, a menudo es
difcil distinguir las caractersticas del milenio social
de los revolucionarios, de las del apocalipsis pura-
mente religioso. "En aquel da venturoso -escribe
Godwin, el principal representante ingls del idealis-
mo revolucionario- no habr guerra, ni crmenes,
ni administracin de justicia, como se le llama, ni go-
bierno. Adems, no habr enfermedades, ni angustia,
ni melancola, ni rencor. Cada hombre buscar con
224 i
| ardor inefable el bien de todos. El espritu estar acti-
J vo y ansioso, y sin embargo, no sufrir desencantos
1 En el mismo sentido, el hijo poltico y discpulo de
Godwm, Shelley, a pesar de su admiracin por la
| antigedad helnica, extraa inconscientemente sus
ideales de la tradicin religiosa a la que atacaba con
f tanto encono. Puede haber algo ms cristiano que la
idea del Prometeo desencadenado, la salvacin de la
humanidad por el sufrimiento y el amor de una vc-
tima inocente? Del mismo modo, el ideal de libertad
de Shelley es completamente extrao a la tradicin
del helenismo. Es nada menos que la gloriosa libertad
de los hijos de Dios, por la cual clama toda la crea-
cin, y cuyos efectos desbordan de la humanidad al
mundo exterior, transformando todo el orden de la
naturaleza.
_ Esta concepcin milenarista del progreso es espe-
cialmente caracterstica de los primeros socialistas.
Alcanz su punto culminante en Fourier, cuyas es-
peculaciones sobrepasan en extravagancia los sueos
ms descabellados de Cerinto y sus adictos. Pues se-
gn Fourier todos los males presentes del m u n d o ma-
terial estn ligados a nuestra defectuosa organizacin
social. La naturaleza es mala porque el hombre es
malo. T a n pronto como sea introducido el nuevo or-
den social del evangelio fourierista, la tierra se ver
transformada. Las aguas del ocano se convertirn en
limonada, los intiles y horribles monstruos marinos,
imgenes de nuestros propias pasiones, sern reempla-
zados por criaturas tiles y agradables. La vida del
hombre durar tres o cuatro siglos, y habr treinta y '

' W , G o d w i n , Inquiry Concerning Political Justice, II, 528,

22$
 millones de poetas iguales a Homero, y treinta y
s i 6 l millones de filsofos como N e w t o n .
s f n comparacin con Fourier, R o b e r t O w e n y los
tsimonianos aparecen como simples racionalistas
t elosos, aunque los ideales milenaristas se traslu-
sain

c en toos sus pensamientos y fueron transmitidos

e ilos al socialismo poltico ulterior. L a fuerza
cel

Pr elente del movimiento socialista ha sido siempre,

^ e f e c t o , su fe en un apocalipsis social.
e%ero si bien el origen del socialismo se debe prin-
imente a la interpretacin econmica del idealis-
r evolucionario de Rousseau, tambin deba mu-
Clpa

a la influencia del pensamiento germano. E n Ale-

n ia la teora del progreso haba evolucionado en
diferentes de las que sigui en Francia, su
tria de origen. Los filsofos alemanes no compar-
Pf n la abierta hostilidad contra el cristianismo que
j a l a b a el iluminismo francs; en realidad, algunos
Sf ellos estaban profundamente influidos por las
deas msticas del pietismo germano. Adems, tenan
na apreciacin mucho ms amplia y profunda de
? historia que sus predecesores franceses. En lugar de
sistir en la contradiccin entre la Edad de la Razn
inj Edad de la Fe, llevaban al cristianismo y a la re-
a

L n histrica hacia su plan de progreso. Lessing, en

famoso panfleto sobre la " E d u c a c i n de la Raza
aumana", basa su filosofa de la historia en una re-
elacin religiosa progresiva, que se asimila a la doc-
V n a de Tertuliano y Joachino da Fiore, referente
tr
laS tres eras mundiales de la revelacin cristiana.
* La Tercera Edad del R e i n o del Espritu y el Evan-
e lio Eterno era considerada por Lessing como la
|dad de la Razn y de la autorrealizacin de la hu-
226 i
 manidad, pero era el cumplimiento, no la contradic-
cin, de la revelacin cristiana. La influencia de la
teora de Lessing fu extraordinariamente profunda
y de gran alcance. Se halla en la raz del desarrollo
del protestantismo liberal o moderno en Alemania,
afect a los socialistas saintsimonianos en Francia 8 v
aun la famosa ley de Comte de las tres etapas estaba
probablemente influida por aquella teora. Ante to-
do la adoptaron con entusiasmo todos los grandes
ilosofos idealistas germanos, cada uno de los cuales
la interpretaba segn convena a su propio sistema.
Halla plena expresin en la teora de Fichte de las
cinco edades de la humanidad, a travs de las cuales
la vida colectiva de la raza se dirige hacia su meta.
Pues la quinta edad, en la cual la Humanidad alcan-
za su pleno desarrollo como imagen libre y viviente de
la Razn Eterna es, segn l, precisamente el reino
milenario del Apocalipsis: el reino del Espritu. Pero
es en la filosofa de Schelling donde alcanza su punto
culminante esta interpretacin religiosa de las ideas
del Progreso. Las teoras del profesor prusiano hallan
un paralelo ms estrecho en el pensamiento de los
msticos medievales, como Erigena y Eckhart, que en
el espritu de los filsofos del iluminismo. La idea del
progreso ha perdido enteramente su connotacin ra-
cional y utilitaria y se ha convertido simplemente en
el aspecto humano del movimiento eterno del retor-
no por el cual el mundo creado vuelve a Dios

El concepto mstico del progreso se trasluce en el

pensamiento del perodo romntico en Alemania y
halla expresin en los escritos de Federico Schlegel,

8. La Educacin de la Raza Humana f u t r a d u c i d o por E. R o d r g u e z

el s a n s i m o n i a n o , c u a n d o C o m t e a u n e r a m i e m b r o del g r u p o "

231
K . C. Krause y muchos otros. En el caso de Hegel, por
otra parte, la actitud hacia la historia es mucho ms
realista, pues se ocupa ms de la justificacin filos-
fica de lo existente que de las especulaciones msticas
referentes al futuro de la humanidad. El Espritu
halla su personificacin, no en la Nueva Jerusaln
sino en el Estado prusiano. Sin embargo, el concepto
hegeliano de la historia sigue siendo fundamental-
mente religioso. Es una filosofa de la Encarnacin, de
la progresiva manifestacin que Dios hace de S mis-
mo en la historia. Y aunque el concepto ha sido des-
pojado de sus elementos sobrenaturales y cubierto
con una capa de racionalismo, su ascendencia teol-
gica es bastante evidente 9 .
En este sentido, la filosofa de Hegel es un eslabn
importante y un medio de influencia entre el idea-
lismo mstico de los pensadores romnticos y el ra-
cionalismo y positivismo del pensamiento de la ltima
parte del siglo xix. Pues mientras el hegelianismo de
la derecha estaba en ntima relacin con el trascen-
dentalismo mstico de Schelling, el hegelianismo de
la izquierda conduca al subjetivismo religioso de
Feuerbach, y aun al materialismo histrico de Karl
Marx.
En la primera mitad del siglo x i x la idea de pro-
greso alcanz su pleno desarrollo. Dominaba las tres
corrientes principales del pensamiento europeo, li-
beralismo racional, socialismo revolucionario e idea-

9
Por ejemplo, la teora mstica de las T r e s Edades del M u n d o del
Padre, del H i j o y clel Espritu Santo teora puesta en circulacin una
vez ms por Lessing, desempea una parte considerable en el pensamien-
to de Hegel. En verdad no es improbable q u e la doctrina hegeliana
f u n d a m e n t a l de la triple dialctica en su aplicacin a la historia y a la
vida haya sido inspirada por esta teora.

252
 lismo trascendental. Inspiraba todo el entusiasmo y la
4 fe de una autntica religin. En verdad pareci a mu-
chos que el sueo de St. Simn estaba en vsperas de
cumplirse, y que "el Nuevo Cristianismo, la Religin
del Progreso", deba devolver a Europa la unidad es-
piritual que haba perdido desde la Edad Media.
Pero a la verdad, el desarrollo europeo en el perodo
siguiente no llg a realizar esos ideales. El siglo xrx
fu "el Siglo de la Esperanza", pero fu tambin el
Siglo de la Decepcin.
C A P T U L O N O V E N O

La era de la ciencia y del industrialismo.

Declinacin de la religin
del progreso

L A corriente del iluminismo filosfico y de la re-

volucin poltica descriptos en el ltimo cap-
tulo, representa slo un aspecto del gran movimiento
de transicin que afect a Europa y al mundo du-
rante los dos ltimos siglos. A l mismo tiempo que
las nuevas ideas producan una revolucin intelectual
y poltica en el continente, en Iglaterra se modifica-
ban las condiciones materiales de la civilizacin con
los nuevos mtodos econmicos que constituyeron la
revolucin industrial.
Ambos movimientos eran el resultado de fuerzas
comunes y paralelas. Ambos tenan su origen en el
nuevo aspecto mundial del perodo revolucionario
ingls - l a poca de Newton y de L o c k e - . Ambos
estaban igualmente en deuda con la nueva ciencia
de la naturaleza y la antigua tradicin religiosa, en su
forma desta secularizada. Sin embargo, los principios
comunes del nuevo movimiento no eran bastante
fuertes para eliminar las diferencias latentes del ca-
rcter nacional y de la tradicin religiosa que sepa-
raban a la Inglaterra protestante de la Francia cat-

235
lica. En esta ltima los dirigentes del movimiento
iluminista no demostraban tener el cauteloso realis-
mo que caracterizaba a los pensadores ingleses. In-
tentaban reemplazar la unidad del catolicismo por
una ortodoxia filosfica no menos universal, substi-
tuyendo el reino de la ciencia y de la razn al de la
teologa y de la fe.
En Inglaterra, por otra parte, no haba separacin
violenta con la religin, pues el espritu predominan-
te de los telogos latitudinarios liberales era tan si-
milar al de sus opositores destas que no haba lugar
para desacuerdos fundamentales. As en Inglaterra y
en Escocia se haba desarrollado una especie de va
media entre el cristianismo tradicional y las nuevas
ideas, que estaba representada por telogos ortodoxos
tales como Paley y T u r b u l l , as como por unitarios,
entre ellos Prrestley y Price, y legos como David
Hartley y A d a m Smith. Todos stos eran apstoles
de la idea del progreso, y a ellos se debe esa com-
binacin de individualismo con una estricta discipli-
na moral, y de religioso optimismo con un entusiasmo
por la reforma social y poltica, que deba inspirar la
era de la revolucin industrial y los comienzos del
liberalismo ingls. De ese modo, mientras los fran-
ceses trataban de reconstruir la sociedad sobre prin-
cipios abstractos, los ingleses se dedicaban a la activi-
dad utilitaria prctica que deba tener un efecto aun
mayor en el futuro de la civilizacin. Pues la empresa
y la industria de la Britania del siglo XVIII fueron
las primeras que materializaron el sueo de los sa-
bios del Renacimiento, al poner las fuerzas de la na-
turaleza bajo el dominio humano por medios cientfi-
cos. La revolucin industrial era el fruto de las con-

2)6
 quistas matemticas de Galileo y de Newton, que ha-
ban puesto las bases de la moderna ciencia de la me-
cnica; y la civilizacin mecnica de la poca indus-
trial era el colorarlo prctico del orden mecnico de
la naturaleza revelado por la fsica de Newton
Con todo, las virtualidades de la nueva ciencia po-
dran haber esperado en vano su realizacin mate-
rial, como ocurri con la mecnica griega en el m u n d o
antiguo, a no haber mediado la iniciativa social de la
industria britnica. Esta iniciativa recibi su impulso
moral de las tradiciones religiosas de la sociedad
inglesa.
Historiadores como Troeltsch y Max W e b e r han
demostrado cunto debe el movimiento industrial a
las ideas morales y sociales del puritanismo. El asce-
tismo protestante de los siglos x v n y XVIII no llev a
los hombres a cortar con el mundo abandonando to-

TA T L ! f n C S a l 0 S P b r e s y a l a ^ s i a , como en la
Edad Media.
Inculcaba el deber del trabajo constante y de la
industria, condenaba rigurosamente toda clase de
halago y extravagancia en el gasto de lo que haba
sido ganado. En esta forma se desarroll un nuevo
tipo social el hombre de negocios, trabajador, cons-
ciente y sobrio, cuyos nicos intereses estaban en su
contadura y en la sala de reuniones de su secta- hom-
bres que no tenan ms miramientos para s mismos
que para sus empleados, y que se dedicaban a su
trabajo como a una especie de vocacin religiosa
Fueron los hombres de este temple los que dieron
1a tuerza necesaria a la revolucin industrial y echa-
ron los cimientos del poder econmico de Britania
y los Estados Unidos. En verdad es difcil compren-

2
37
234
der la importancia de este elemento en la cultura in-
glesa, debido a la parte relativamente pequea que
tom en la vida literaria y poltica de la poca. La
tradicin sectaria exista como una especie de mundo
subyacente completamente separado de la cultura
aristocrtica dominante de Pope y de Bolingbroke,
de Horacio Walpole y Fox, de H u m e y de Gibbon.
Sin embargo, tuvo una influencia mucho mayor que
esta ltima sobre el advenimiento del nuevo orden
econmico. Su influjo no estaba tampoco limitado a
la esfera econmica, pues muchos de los filsofos y
hombres de ciencia pertenecan a la cultura no con-
formista. Los dirigentes del pensamiento cientfico
se hallaban, no en las grandes universidades, ni como
en Francia, en los centros mundanos; eran hijos de
tejedores y herreros norteos, quienes combinaban
una intensa religiosidad sectaria con su devocin al
nuevo conocimiento. Priestley era un ministro unita-
rio, Dalton un maestro cuquero, Faraday un pastor
sandemaniano.
.V Este tipo de hombre era ciertamente raro, y la ma-
yora de los conductores del movimiento industrial
estaban lejos de ser idealistas desinteresados, pero el
estrecho e intenso espritu del puritanismo haba
penetrado en todo el movimiento y daba a la sociedad
inglesa de la clase media la fuerza moral para llevar
a cabo el vasto trabajo material de la revolucin in-
dustrial. El verdadero espritu de la poca se encuen-
tra, pues, no en el eudemonismo algo rido de la
tica utilitaria, sino en el obscuro ascetismo que sa-
crificaba todos los placeres y halagos de la vida a los
ideales del deber moral y del poder econmico.
 En teora el adelanto era el resultado ele la aplica-
cin de las doctrinas liberales del libre cambio y del
laissez faire. En realidad, era debido a un vasto es-
fuerzo cooperativo hacia la conquista econmica del
mundo, lo cual implicaba un grado muy elevado de
disciplina social y de organizacin. La verdadera nota
de la poca no era la libertad econmica, sino la con-
quista y la explotacin econmica.
El proceso puede compararse a la conquista y uni-
ficacin del mundo antiguo por Roma en los siglos
I y II A . C. Es verdad que el movimiento imperial
romano era esencialmente militar, y sus aspectos eco-
nmicos secundarios, mientras la organizacin del
mundo moderno es ante todo econmica, habiendo
declinado el factor militar. Sin embargo, los cons-
tructores de las carreteras romanas hacan el mismo
trabajo que los ingenieros ingleses que proyectaron
el primer ferrocarril, y los publcanos y financieros
romanos desempearon ms o menos el mismo papel
en la expansin del Imperio, que los capitalistas y
accionistas europeos de los tiempos modernos. Pero
el adelanto de la moderna civilizacin occidental ha
tenido un alcance ms amplio y consecuencias ms
importantes. La revolucin en los medios de trans-
porte y produccin ha abierto el mundo entero a la
explotacin econmica del poder industrial y finan-
ciero de Occidente. Regiones cuya existencia era des-
conocida hasta hace un siglo producen hoy fortunas
para los mercados europeos y estn en comunicacin
ms estrecha con Europa, que Inglaterra con el con-
tinente en el siglo x v m . En Amrica grandes ciuda-
des modernas con millones de habitantes se han le-
vantado en las praderas y bosques donde un siglo

239
antes, las tribus salvajes llevaban la vida de los caza-
dores de la edad de piedra. A u n las grandes civili-
zaciones orientales cuya tradicin de cultura es mu-
cho ms antigua que la nuestra y que han permane-
cido como mundos cerrados durante largas pocas,
han sido envueltas en la red de la nueva cultura in-
dustrial cientfica. En todas partes el antiguo ritmo
de vida independiente y la antigua economa agraria
que se bastaba a s misma, han perdido su valor, y
el m u n d o se ha convertido en una comunidad nica,
con vida econmica internacional e ideales comunes
de civilizacin material.
Amrica y la Europa moderna aparecen as como ;
herederas y sucesoras de la antigua tradicin romana
de pacificacin'y organizacin mundial en mayor es-
cala que la del mundo mediterrneo. Pero la nueva
hegemona occidental no es, como la antigua, una con-
quista puramente material, basada en una fuerza ex-
clusivamente militar. Su avance se ha llevado de la
mano con la difusin de las ideas liberales y de la
democracia poltica. El siglo x i x fu una poca de
reforma poltica e idealismo humanitario. Presenci
en todas partes la abolicin de la esclavitud, la supre-
sin de la tortura y de los crueles cdigos penales y
una tentativa sistemtica por combatir el hambre y
la enfermedad. Es verdad que el moderno "progreso
e iluminismo" han resultado ms fatales a la super-
vivencia de los pueblos primitivos que la espada ro-
mana, pero no era sta la intencin de sus propaga-
dores, quienes crean que la substitucin de la des-
nudez y del canibalismo por los productos de Man-
chester y los libros de cnticos, deba redundar nece-
sariamente en toda clase de bienes.

240
 Y la desaparicin de las pocas tribus salvajes ha de
haber parecido, despus de todo, m u y poca cosa en
comparacin con el vasto aumento de fortuna y po-
blacin que resultaron de la apertura de nuevos con-
tinentes y ocanos.
N o hay por qu asombrarse del optimismo de los
Victorianos y de sus contemporneos, los liberales
continentales, desde que los extraordinarios cambios
sociales y materiales que presenciaron, parecan pro-
porcionar una prueba tangible de la teora del pro-
greso, y sealar el principio de una nueva era en la
historia de la humanidad.
Sin embargo, estas esperanzas no se han visto rea-
lizadas, y los ltimos cincuenta aos han sido de
aguda reaccin contra el optimismo triunfante del
perodo anterior. El progreso material, la competen-
cia sin restriccin, y las rivalidades nacionales han
conducido a una crisis social que amenaza no slo
la prosperidad, sino la existencia misma de la civili-
zacin europea. La organizacin capitalista de la in-
dustria ha llevado, no menos que la conquista militar,
a la explotacin de las clases sometidas de las nacio-
nalidades vasallas. Es verdad que los peores resultados
del industrialismo moderno no pueden compararse
con los horrores del sistema romano de esclavitud,
pero los mismos ideales modernos de humanidad y
libertad hacen sentir mucho ms profundamente los
males del sistema moderno. Y debe reconocerse que
el movimiento industrial, si bien eleva el nivel general
de vida, ha causado un retroceso en la posicin del
trabajador comn. Polticamente, conquistaba plenos
derechos de ciudadana tales como nunca haba po-
sedo en otro perodo de la historia del mundo; eco-

237 i
nmicamente, perda el control que posea el artesa-
no bajo el antiguo sistema de industria manual sobre
las condiciones de su trabajo, y se converta en una
pieza ms en la enorme maquinaria del industrialis-
mo moderno.
En tales circunstancias era inevitable que la prime-
ra propaganda revolucionaria en favor de los dere-
chos del hombre tomara una forma econmica. El
socialismo fu, en realidad, como lo hemos visto, el
heredero del liberalismo revolucionario anterior. A
pesar de la interpretacin cientfica de que fu obje-
to por parte de Karl Marx y sus discpulos, era como
la doctrina de Rousseau, es decir, no una fra teora
racional, sino un credo y una religin.
La interpretacin marxista de la historia y de la
evolucin social debe ser juzgada como una teora
econmica, o ms bien filosfica; pero considerado
como un fenmeno sociolgico, el socialismo revolu-
cionario de la moderna Europa debe clasificarse entre
los obscuros movimientos de rebelin que sacudieron
al mundo antiguo en los siglos i y n A. C. Marca la
impotencia de ese gran movimiento del progreso y
la organizacin materiales para satisfacer los instin-
tos del elemento humano, sobre cuyo trabajo des-
cansa el edificio social. N o es simplemente un no estar
satisfecho con. las condiciones materiales, es un mo-
vimiento de descontento contra el moderno orden so-
cial y el clamor por una nueva vida.
Pero no son solamente los socialistas y los revolu-
cionarios quienes amenazan el moderno orden euro-
peo. Como en el caso del capitalismo militar de la
ltima Repblica romana, el mayor peligro para el
capitalismo industrial de la Europa moderna provie-
2 42
 1 ne de su ltima inestabilidad. La explotacin del
mundo por las nuevas sociedades industrializadas de
la Europa occidental, como la de las tierras medite-
. rrneas por Roma en los siglos i y n A . C ha sido
demasiado rpida para continuar indefinidamente.
( La prosperidad de las sociedades industrializadas del
v siglo x i x descansaba en un monopolio temporario
j< de los nuevos mtodos - e n una produccin moderada
combinada con un mercado mundial en constante
, expansin.
Pero hoy estos factores se han invertido. Los nue-
vos mtodos estn volvindose comunes al mundo
entero, y el antiguo monopolio mantenido por las
| principales potencias industriales de la Europa occi-
dental se va desvaneciendo rpidamente. Cada pas
- a u n los del lejano Oriente, como el J a p n - se orga-
niza para tomar su parte en los mercados mundiales,
,f mientras al mismo tiempo restringen esos mercados
por una rigurosa tarifa de proteccin.
En ninguna parte se han sentido tan fuertemente
estas influencias como en Inglaterra, la patria clsica
de la antigua industria. En la actualidad vemos sus
efectos no slo en la crisis de la industria carbonera,
sino tambin en el desastroso estado de todas las lla-
madas "industrias pesadas", que subsisten por el mer-
i cado extranjero, con el resultado de que a menudo un
I barrendero es mejor retribuido que un ingeniero es-
^ pecializado, Adems, durante el perodo del libre
cambio y de los mercados abiertos, la poblacin in-
dustrial aument fuera de los lmites de la capacidad
agrcola nacional, de modo que Inglaterra depende
casi exclusivamente de un abastecimiento de produc-
tos alimenticios importados, que debe financiarse por
la exportacin industrial, frente a la creciente com-
petencia extranjera y los derechos prohibitivos.
En esta forma el vasto y rpido desarrollo del nue-
vo orden econmico ha producido una seria reaccin,
y la posicin de Europa como conductora del mundo
parece amenazada, antes de un siglo de su logro. Pues
si la organizacin del mundo por Europa fu princi-
palmente debida a su supremaca econmica, la des-
aparicin de esa supremaca parecera pronosticar la
prdida de su posicin de conductora internacional.
El Oriente est reaccionando contra esa supremaca
de Occidente y clamando por una igualdad de posi-
ciones; y el poder interno de resistencia de la civili-
zacin europea se halla debilitado igualmente por la
rivalidad y desunin de las naciones y por el des-
contento social del trabajo internacional.
Pero las races de la inestabilidad de nuestra civi-
lizacin son aun ms profundas. Los cambios econ-
micos y sociales del ltimo siglo han producido una
revolucin en las relaciones del hombre con la natu-
raleza y en la estructura vital de la sociedad misma.
Han destruido el equilibrio biolgico y su ambiente
natural. Hasta ahora en toda sociedad europea la
civilizacin urbana superior era una superestructu-
ra relativamente ligera que descansaba en la base
amplia y slida de la sociedad rural. Cualesquiera
fueren los cambios intelectuales y la transformacin
poltica de las clases sociales gobernantes y conscien-
tes, la vida del campesino continuaba inalterada,
siguiendo el ritmo invariable de la vida de la natura-
leza y los cambios de las estaciones. En muchas partes
de Europa esta vida campesina se diferenciaba lo
suficiente para poseer un arte distinto y una cultura

2 44
 propia, pero aun en Inglaterra, donde no ocurra as,
los campesinos tenan sus propias tradiciones y su
propio modo de vivir, poco afectados por las costum-
bres contemporneas de las clases educadas.
As exista en cada sociedad una especie de fuente
i vital de material humano, de donde los elementos cul-
turales activos de las ciudades y de las clases gober-
nantes podan extraer nueva vida y energa. Haba
un f l u j o constante de poblacin del campo hacia las
ciudades, y de las esferas inferiores de la sociedad
hacia las superiores, lo cual vena a reemplazar el
material humano que haba sido agotado por el es-
fuerzo de una vida artificial y una forma ms intensa
de actividad social. N o tenemos ms que observar el
rbol genealgico de algunas familias inglesas de fi-
guracin en los condados o de hombres de negocios,
P a r a comprender la importancia de este movimiento
jde circulacin social y cmo los elementos gobernan-
t e s de la sociedad eran continuamente puestos en
(contacto con esta instintiva vitalidad del substrato
"campesino.
En la actualidad todo est cambiado. En las socie-
dades intensamente industrializadas como Gran Bre-
taa, el elemento campesino forma una pequea mi-
nora en una poblacin principalmente urbana y l
imismo se est urbanizando con rapidez en su nivel de
cultura y en los diversos aspectos de su vida. A u n en
los pases en que la agricultura mantiene su impor-
tancia econmica, el campesino no conserva ya su
sistema de vida, y todos los poderes del estado y de
la opinin pblica, actuando a travs de la poltica
y de la prensa, educacin uniforme y servicio militar
universal, cooperan para producir una poblacin con

45
hbitos y educacin completamente uniformes. La
moderna civilizacin urbana no tiene ya contacto
con la tierra o con la vida instintiva de la naturaleza.
T o d a la poblacin vive en un estado de alta tensin
nerviosa, aun cuando no ha alcanzado la actividad
frentica de la vida urbana de Amrica. En todas par-
tes las condiciones ele vida estn volvindose ms y
ms artificiales, y exigen cada vez mayor esfuerzo de
las energas nerviosas del hombre. El ritmo de la
vida social es acelerado, desde que no est obligado a
sincronizarse con la vida de la naturaleza. Esta com-
pleta revolucin en las condiciones de vida debe te-
ner inevitablemente un efecto considerable sobre el
porvenir de la humanidad. Pues no es simplemente
una transformacin de la cultura material, sino que
comprende un cambio biolgico que debe afectar las
caractersticas de la raza misma.
Es an imposible saber si el hombre ser capaz de
adaptarse con xito a condiciones tan enteramente
diferentes de las del pasado. Existe el peligro de que
la sbita explosin de energa que ha caracterizado la
nueva civilizacin urbano-industrial pueda ser se-
guida por un agotamiento prematuro de vitalidad so-
cial y fsica, y convertirse en una causa de degenera-
cin social. O , por otra parte, es posible que se al-
cance una nueva etapa de equilibrio social en la cual
las fuerzas vitales de la sociedad estn cientficamente
salvaguardadas y preservadas de las influencias per-
judiciales de las nuevas condiciones.
Pero aunque esto sea posible, los peligros inheren-
tes a la nueva situacin son muy amenazantes. Basta
mirar hacia atrs, a la poca de la organizacin ro-
mana mundial, que tantos puntos de semejanza tiene

246
con la nuestra, a fin de ver cun rpidamente puede
el proceso de urbanizacin alterar el carcter de una
cultura y afectar su vitalidad social. N o haba en esto
cuestin de senectud. La sociedad se acerc a la diso-
lucin estando en el punto culminante de sus acti-
vidades culturales, cuando sus tipos humanos eran
ms vigorosos que nunca. El peligro de la civiliza-
cin vena, no de una falta de energa vital, sino de
un repentino cambio de condiciones una revolu-
cin material que quebr la constitucin orgnica de
la sociedad.
Roma, ms que cualquier otra ciudad Estado de
la antigedad, era esencialmente un Estado agrario.
La base de su poder y de su existencia misma era el
ciudadano-aldeano-soldado. Las tierras de los colonos
latinos estaban agrupadas en posiciones estratgicas
en toda Italia, y las de los ciudadanos romanos con-
centradas en la mejor tierra de la Italia central, lo que
daba al poder romano una base ms amplia que la que
posea cualquier Estado antiguo y diferenciaba pro-
fundamente la legin romana de los ejrcitos merce-
narios de los Estados helnicos. La religin campe-
sina, la economa campesina y la moral campesina
estn subyacentes en todas las realizaciones caracte-
rsticas de la poca republicana.
Pero con la conquista del Mediterrneo todo esto
cambi. Sobrevino una degeneracin y transforma-
cin progresivas de los tipos romanos caractersticos.
El ciucladano-aldeano-soldado ceda el lugar, como
colono al esclavo, como soldado al profesional, como
ciudadano a un vasto proletariado urbano que viva a
expensas del Gobierno y del soborno de los polticos.
As tambin el noble comenz a ceder su lugar al mi-

2
47
llonario, y el magistrado al aventurero militar. R o m a
se converta cada vez ms en un estado rapaz que viva
de la guerra y del pillaje, y agotaba sus propias fuer-
zas con las de sus vctimas. La repblica declinaba
lentamente entre masacres y contra-masacres, guerras
de esclavitud y un aumento continuo de corrupcin
poltica y financiera. Slo por el genio y la tenacidad
de Augusto, Roma recuper algn dominio sobre sus
tradiciones. Pero Augusto fracas en su intento de
curar el mal fundamental del Estado romano, aunque
comprenda toda su importancia. N o pudo reponer
al ciudadano campesino en lugar del esclavo, ni poda
contrarrestar el desarrollo cosmopolita de la ciudad
de Roma. Pues fu Roma literalmente quien mat a
Roma. La gran ciudad cosmopolita de oro y mrmol,
la heredera de Alejandra y Antioqua, no tena nada
de comn con la antigua capital del Estado rural
latino. N o desempeaba ninguna funcin social, era
un fin en s misma, y su poblacin formada por indivi-
duos de todas las naciones, exista principalmente pa-
ra obtener ddivas oficiales y asistir a los espectculos
gratuitos que le proporcionaba el Gobierno. Era una
carga excesiva e intil que pesaba sobre el Imperio,
el cual se desmoron finalmente bajo el esfuerzo.

Es verdad que el desarrollo urbano de nuestra

poca no tiene el aspecto parasitario que tena el del
mundo antiguo. Adems, las posibilidades de domi-
nio cientfico sobre las condiciones materiales de la
vida social, aun sobre su desarrollo orgnico, son infi-
nitamente mayores. Sin embargo, los cambios sociales
que presenciamos son tambin mucho ms funda-
mentales y ms universales en sus consecuencias. Sean
cuales fueren las posibilidades de una nueva evolu-

248
 cin social, no pueden ser interpretadas por la acti-
vidad ciega y falta de coordinacin. Nuestra civili-
zacin necesita unidad social y moral aun ms que
el mundo romano en la poca de Augusto, ya que los
intereses comprometidos son aun mayores.
Si la Europa moderna fracasa, ya sea por revolu-
cin interna o por prdida de su dominio mundial, la
civilizacin moderna cae con ella. Pues esa civilizacin
era por entero una creacin europea, y no hay en la
actualidad fuera de Europa, fuerza alguna capaz de
llevar a cabo este trabajo, aunque pueda ser distinto
el caso dentro de uno o dos siglos. El orden mundial
incipiente que ha sido obra del ltimo siglo de pro-
greso occidental, declinar hasta desaparecer, o bien
deber ser completado por un proceso de estabiliza-
cin y organizacin que har posible una era de
verdadera civilizacin mundial bajo la direccin de
occidente.
En la hora presente cualquier poltica de reorga-
nizacin social parece estar fuera del alcance de la
poltica prctica. Si miramos a la derecha, los parti-
diarios del orden y de la lealtad a las tradiciones del
pasado son precisamente los que ms firmemente
estn atados al particularismo nacional, y ms ligados
por intereses relacionados con asuntos econmicos.
Por otra parte, los grupos de la izquierda que profe-
san los ms elevados ideales de justicia social y fra-
ternidad internacional, poco se preocupan de la tra-
dicin histrica de la cultura europea, y permanecen
adictos a una poltica de lucha de clases y revolucin
social. Sin embargo, es obvio que cualquier nuevo
golpe a la estabilidad del sistema social y econmico
de Europa tiene muchas ms probabilidades de apre-

9
surar la decadencia que de detenerla. La organizacin
capitalista de la industria y el comercio ha desempe-
ado el mismo papel en la unificacin del mundo
moderno que la organizacin militar de Roma en la
antigedad, y Roma fu salvada, no por revolu-
cionarios como Espartaco o Catilina, sino por hombres
como Julio Csar y Augusto, que convirtieron el
militarismo romano, de una fuerza destructora y
egosta, en custodia de la paz y del orden mundial.
L a Europa de hoy est esperando a su Augusto.
Necesita consolidacin ms que revolucin, pero esta
consolidacin no puede ser obra del imperialismo
militar, como en el antiguo mundo: debe ser el fruto
de la cooperacin social y econmica entre los dife-
rentes pueblos y clases que forman la compleja uni-
dad de la sociedad europea.
Queda por fin la tradicin liberal, que a primera
vista permite alimentar mayores esperanzas, puesto
que aboga por la paz internacional y por los viejos
ideales de la libertad y el progreso social. Es madre
espiritual de la Sociedad de las Naciones, cuya
existencia demuestra por lo menos una compren-
sin general de la necesidad de cooperacin inter-
nacional y la posibilidad de cierto grado de activi-
dad social comn. Pero esta tradicin liberal ya
no goza de la posicin dominante que tena en el
siglo xix. Es an poderosa como fuerza prctica en
la esfera del humanitarismo y de la reforma social
y contina existiendo en la poltica, aunque en
todas partes pierde batallas contra los grupos de
la izquierda y de la derecha; pero en el mundo
intelectual su dominio ha pasado. Las doctrinas
liberales del progreso y la perfectibilidad de la so-

250
ciedad por medios puramente racionales, ya no se
aceptan como dogmas indiscutibles por los pensa-
dores y escritores de hoy. El escepticismo y descrei-
miento que en el apogeo del iluminismo liberal,
eran dirigidos contra la religin tradicional, han
sido vueltos ahora contra las bases del liberalismo.
Y este vuelco era inevitable, desde que, como
hemos visto, la creencia liberal deba su fuerza a
los elementos recibidos de la tradicin religiosa que
pretenda reemplazar. En esta forma, en tanto que
tena xito en secularizar la cultura europea, mi-
naba los cimientos de su propia existencia. En lugar
de unir a Europa en una nueva unidad espiritual,
haba contribuido a destruir la tradicin espiritual
a la cual la cultura europea deba su unidad y su
existencia misma.

II

Esto nos lleva a un problema ms profundo que

cualquiera de los que ya hemos considerado, pues
se trata de la unidad moral y espiritual de una cul-
tura de la que pende toda su vida exterior. Pues
Europa no es, como lo hemos visto, un grupo de
pueblos ligados por un tipo comn de cultura ma-
terial, es una sociedad espiritual que debe su exis-
tencia misma a la tradicin religiosa que durante
mil aos rigi las creencias, los ideales y las institu-
ciones de los pueblos europeos. A u n la Reforma y
los siglos de rivalidad religiosa e internacional que
le siguieron, no destruyeron completamente esta

sanco de la r: r, [vj j \
BIBLIOTECA LUS - ANGIl RZ-HOO
tradicin comn. Europa continu siendo la Cris-
tiandad, aunque una Cristiandad secularizada y divi-
dida. El pensamiento de su unidad perdida era una
obsesin en el espritu de Europa, e inspiraba a
los hombres del siglo x v m su entusiasmo por los
ideales abstractos de humanidad y por un nuevo
orden social. Sentan que Europa haba renacido,
y que la unin de la humanidad estaba prxima.
Pero la nueva era vi el fracaso de todas las espe-
ranzas. El vasto progreso de la civilizacin material
y del dominio del hombre sobre la naturaleza en
el siglo x i x no era acompaado por un avance co-
rrelativo en la unidad espiritual. Pareca que los
nuevos poderes hubieran suplantado toda regulacin
social, y que el hombre estaba convirtindose en el
esclavo de la maquinaria que haba creado. Mien-
tras los antiguos griegos, o los hombres de la Edad
Media, haban utilizado sus escasos medios para
crear grandes obras artsticas como expresin mate-
rial de sus ideales sociales y espirituales, los hom-
bres del siglo x i x empleaban sus vastos recursos en
construir esas ciudades feas e insalubres y desorde-
nadas de la era industrial, que parecen desprovistas
de forma o de objeto social comn.
Si es verdad que no se notaba una declinacin
de la vida intelectual, careca sta por completo de
unidad cultural; la ciencia, la religin, la filoso-
fa y la literatura, cada una segua su propio camino
sin tener en cuenta a las dems. El espritu de la
poca estaba dividido contra s mismo; ya no posea
un concepto comn de la realidad, capaz de unir
las diferentes actividades del espritu. Esta divisin
intelectual y el fracaso consiguiente de la unidad

352
 espiritual eran consecuencias inevitables del espri-
tu que haba dominado el pensamiento europeo
desde la Reforma; eran en verdad, el precio que la
cultura moderna deba pagar por la conquista de
la naturaleza y el inmenso progreso de la ciencia
fsica.
Pues la declinacin de la gran sntesis medieval
destruy la unidad interior del pensamiento euro-
peo. Fu una victoria para la ciencia fsica, que se
emancip de la mano muerta de la cosmologa aris-
totlica, y qued en libertad para tomar posesin
de su nuevo patrimonio. Pero f u una derrota para
la filosofa, que en esa forma, perda su vieja e in-
discutida hegemona intelectual, y se volva vaga-
bunda y paria, sin posicin segura en el mundo de
la realidad. Como un dirigente poltico desacreditado,
estaba continuamente ofreciendo sus servicios como
mediador entre los partidos contrarios, para verse
luego repudiada por ambos bandos, y tener que car-
gar con la responsabilidad de los errores de cada
uno.
Desde el siglo x v n en adelante, el movimiento cien-
tfico moderno se ha basado en el aspecto mecnico de
la naturaleza que considera al mundo como un orden
material cerrado, movido por leyes puramente me-
cnicas y matemticas. Todos los aspectos de la rea-
lidad que no podan ser reducidos a trminos ma-
temticos y considerados como el resultado de ese
ciego funcionamiento de las fuerzas materiales, eran
tratados como impresiones simplemente subjetivas
de la mente humana, y en tanto que el h o m b r e
mismo era mirado como un subproducto de este vasto

253
orden mecnico, se les negaba definitivamente toda
realidad esencial.
U n universo de esta clase no parece dejar lugar
a los valores morales o a las fuerzas espirituales; en
verdad, es difcil ver qu lugar ocupa el alma del
observador cientfico en esa incesante y ciega co-
rriente de configuraciones de los tomos, que es la
substancia de la realidad. Pero como vimos en el
captulo anterior, el espritu de la poca se negaba
a aceptar las consecuencias de un materialismo en
movimiento continuo, y combinaba un determinismo
cientfico con un desmo semi-filosfico, semi-teol-
gico. El mecanismo fsico del universo no era todo;
aparte de ste tambin existe el Ingeniero divino que
ha construido la maquinaria csmica, y que aun vigila
su trabajo. De este modo era posible concebir el
universo con el espritu del estricto determinismo
cientfico, aunque conservando la fe en una teo-
loga esencial 1 .
E l desmo proporcionaba una sntesis prctica, pe-
ro se mantena unido por un acto de fe religiosa, ms
bien que por una necesidad lgica o metafsica. Co-
m o ha dicho el Profesor Whitehead: "Mientras la
Edad Media era una poca en que la fe se basaba en
la razn, el siglo xvm fu una poca en que la razn
se basaba en la fe". Mucho se ha escrito durante el
siglo pasado sobre el conflicto entre la religin y
la ciencia, pero la oposicin de la ciencia y la filoso-
fa ha sido realmente mucho ms fundamental. Es

1
Esto es aplicable n o slo al desmo en el sentido estricto de la pala-
b r a , sino tambin al desmo ortodoxo de los cristianos como Newton,
Priestley y Paley. E n ambos casos el concepto de la relacin entre Dios
y el orden de la naturaleza es esencialmente similar.

2 54
^ verdad que Comte, al menos, intent crear una filo-
||| sofa que fuera enteramente positiva y cientfica, pe-
ro con este fin debi, no solamente abandonar toda
metafsica, sino despojar a la ciencia misma de todos
sus elementos abstractos y tericos, y limitarla estric-
tamente a fines prcticos. As, lo que lleg a realizar
era la sntesis de un aspecto parcial de la ciencia con
un tipo de religin aun ms limitado. Por otra par-
te, la ciencia ha tenido pocas dificultades en conci-
llarse con la religin, ya sea en la forma del desmo
abstracto o del cristianismo tradicional. En efecto,
un gran nmero y tal vez la mayora de los grandes
hombres de ciencia de los tiempos modernos han si-
do profundamente religiosos, como Volta y Cauchy,
Dalton y Faraday, Claude Bernard y Pasteur, Men-
del y Wallace; en cambio, apenas uno de ellos desde
el siglo XVIII ha sido filsofo. Pues tan extrao como
pueda parecer, una fe en la hiptesis mecnica es mu-
cho ms fcilmente conciliable con una creencia en
los dogmas teolgicos que con una especie cualquie-
ra de sistema metafsico 2 . La decadencia de la tran-
saccin desta no se debi a que sta no fuera cien-
tfica, sino a su debilidad religiosa y filosfica. Des-
gajado de sus races en la tradicin viviente de la
religin histrica, el credo desta se marchit por
simple falta de vitalidad, y su desaparicin dej el
camino abierto a la aplicacin definitiva de la hip-
tesis mecanicista en todos los aspectos de la existen-

' A u n la declinacin del p u n t o de vista mecanicista d e la n a t u r a l e z a

no h a p u e s t o p u n t o final a este estado d e cosas. U n bilogo como el
profesor J u l i n H u x l e y , p o r e j e m p l o , q u e est c o n v e n c i d o de la posi-
bilidad d e u n a n u e v a i n t e r p r e t a c i n religiosa d e la r e a l i d a d , r e h u s a
m^lT la
l e g " i m i d a d d e c u a l q u i e r c o n a t o metafsico. Vase Reliman
Without Revelation, p. 138.

55
cia. El hombre perda la posicin privilegiada que ha-
ba conservado en el mundo de Newton y de los fi-
lsofos del iluminismo, y se converta en una parte
de la maquinaria. El determinismo cientfico, al prin-
cipio limitado al mundo fsico, se extenda ahora a
la biologa y a las ciencias sociales. Los economistas
del siglo x i x , tales como Ricardo y James Mili, con-
ceban las leyes econmicas a la manera de las leyes
mecnicas de la ciencia fsica, excluyendo as todos
los factores morales y espirituales y preparando el
camino para una interpretacin materialista de la
historia. Y en biologa, el mismo Darwin estaba in-
fluido tanto por los fsicos como por los economis-
tas, en su doctrina central de la evolucin de las es-
pecies por la gravitacin de la poblacin sobre las
provisiones y la lucha consiguiente por la existencia,
con la supervivencia del ms apto.
Pero un mundo que es producto de la casualidad
y el trabajo ciego de las fuerzas materiales, no deja
lugar a las doradas esperanzas sobre el futuro de la
humanidad, que haban sido tan caractersticas del
credo del siglo XVIII. La reforma social y los ideales
humanitarios parecan difciles de conciliar con el
aspecto mecnico de la evolucin social, y la teora
de la supervivencia del ms apto era interpretada
popularmente en la forma crudamente egosta cono-
cida por los franceses con el nombre de "le strauggle-
forlifeisme".
Mientras la ciencia estuvo subordinada al credo
desta, fu optimista como l, pero tan pronto como la
ciencia se emancip de ese dominio su optimismo fu
decayendo. Esto no se deba solamente a la influen-
cia de la versin darwiniana de la teora evolucio-

256
 nista; reside en la naturaleza misma del aspecto ma-
terialista del mundo. Cuando nos apartamos por un
momento de la doctrina teolgica de la Creacin, co-
m n al cristianismo ortodoxo y al desmo filosfico
que de aqul derivaba, nos encontramos frente a un
proceso csmico eterno, que no admite progreso de-
finitivo y absoluto. El desarrollo de nuestro planeta
es slo un resultado momentneo de las leyes mate-
riales, las cuales, trabajando en el tiempo y el espacio
infinitos, deben repetirse incesantemente; as nos ve-
mos obligados a retroceder a la teora cclica del re-
torno de todas las cosas, y una vez ms diremos con
Lucrecio: "Eadem sunt omnia semper".
Y en efecto, en la segunda mitad del siglo x i x co-
mienzan a hallarse nuevas expresiones de esta an-
tiqusima doctrina. El pasaje de la "Gaya Ciencia"
de Nietzche es bien conocido, pero merece ser repe-
tido. "Esta vida, como la vives hoy, como la has vi-
vido, debes vivirla nuevamente, un infinito nmero
de veces; y no habr en ella nada nuevo: cada dolor
y cada alegra, cada pensamiento y cada suspiro, to-
do lo infinitamente grande y lo infinitamente pe-
queo en tu vida debe volver a ti, v todo en la mis-
ma sucesin y en el mismo orden. Tambin esta
araa y la luz de la luna a travs de los rboles;
tambin este momento y yo mismo tambin. El
eterno reloj de arena de la existencia ser vuelto una
y otra vez, y con l t, polvo de polvo"*.
As tambin, Augusto Blanqui, el comunista, es-
cribi mientras estaba en presidio, en 1871: "Lo que

3 La Gaya_ Ciencia, W 3 4 i . En este p a s a j e la idea es e x p u e s t a e n

f o r m a h i p o t t i c a , p e r o es m s t e r m i n a n t e m e n t e a f i r m a d a e n Werke
XII, 1 2 2 . '
escribo en este momento en un calabozo del Fuerte
del Toro, ya lo he escrito, y lo escribir nuevamen-
te por toda la eternidad, sobre la misma mesa, con la
misma pluma, en las mismas circunstancias, llevando
las mismas ropas. El universo se repite hasta el infi-
nito"4.
Es difcil evitar semejante conclusin en la hi-
ptesis mecanicista, a menos que aceptemos la inter-
pretacin de Lord Kelvin de la Ley de la Prdida de
Energa, segn la cual, no slo nuestro planeta, sino
todo el universo, viaja lenta e inevitablemente ha-
cia la aniquilacin definitiva, puesto que la ener-
ga que ha sido una vez disipada o puesta en condi-
ciones de inactividad, nunca ms puede ser reconsti-
tuida. El reloj de la naturaleza est llegando al final
de su curso, y hasta donde llega nuestro conocimien-
to, no hay proceso natural que pueda dar nuevo im-
pulso a su mecanismo. As el proceso csmico no es
en apariencia circular, como creanlo los griegos, si-
no que se mueve en una sola direccin irreversible.
T i e n e principio, y ms definidamente, tiene fin,
aunque en el perodo intermedio quede espacio para
un sinnmero de mundos y de ciclos. El cambio no
es mera ilusin, es la realidad definitiva del universo
fsico.
Sin embargo, la idea de un principio o de un fin
absoluto es tan repugnante para cualquiera que no
acepte una concepcin testa y no mecnica del mun-
do, que nunca ha sido plenamente asimilada por el
espritu cientfico moderno. Desde Herbert Spencer
y Haeckel hasta Arrhenius y Bequerel y A b e l Rey,

4 A. Blanqui, L'Etemit par les astres, 1872. Ver A. Rey, Le retour

ternel et la philosophie de la physique, 1927.

258
ha habido toda una serie de tentativas para propor-
cionar nueva justificacin cientfica a la teora meca-
nicista de una repeticin eterna; y no hay razn pa-
ra creer que la teora cclica haya sido finalmente
abandonada.
As pues, el nico progreso definitivo concebible
en un universo mecnico es un progreso hacia la
muerte eterna; pero no es sta la nica dificultad
que surge del abandono del antiguo optimismo teo-
lgico. Fu desastrosa su influencia sobre el concep-
to humano del valor objetivo de la ciencia. Como he-
mos visto, el advenimiento de la fsica moderna es-
taba estrechamente relacionado con una concepcin
trascendental de la naturaleza de las matemticas, de-
rivada de la tradicin pitagrica y platnica. Segn
esta concepcin, Dios haba creado el mundo de acuer-
do con armonas numricas, y en consecuencia, ni-
camente puede ser comprendido por la ciencia de los
nmeros. "Tal como el ojo fu creado para ver los
colores dice Kepler y el odo para percibir los so-
nidos, as la mente humana fu hecha para compren-
der las cantidades". (Opera i, 31). Y Galileo descri-
be las matemticas como la escritura que Dios ha
empleado para escribir en el libro abierto del Uni-
verso. Pero esta filosofa de las matemticas, subya-
cente en la ciencia antigua, requiere una deidad pa-
ra garantizar su verdad. Si las leyes matemticas son
simple creacin de la mente humana, no son gua
infalible para la naturaleza ltima de las cosas. Son
una tcnica convencional que no est basada en las
leyes eternas del universo, como no lo est el n-
mero de grados de un crculo o el nmero de yardas
de una milla. La ciencia fsica, en efecto, no es ms

259
ni menos que la medida. N o revela la naturaleza
intrnseca de las cosas, sino que trata de sus relacio-
nes y variaciones cuantitativas. En lugar de dar una
explicacin causal exhaustiva de la realidad, ofrece
una traduccin de ella en los smbolos y signos ma-
temticos. En esta forma las leyes cientficas tienen
la misma relacin con la naturaleza que la existente
entre el pentagrama impreso de una sonata de Bee-
thoven y la msica misma, o como ha dicho el profe-
sor Eddington, tienen tanto parecido con las cua-
lidades reales de la naturaleza como el nmero del
telfono con el abonado a quien representa 5 .
Es verdad que el reconocimiento de las limitacio-
nes de la ciencia est todava enteramente limitado
a los matemticos y a los fsicos; no ha llegado a los
bilogos ni a los psiclogos, quienes aun se inclinan
a considerar la ciencia natural como capaz de dar
una explicacin completa de la realidad. Es obvio
que el bilogo es aun menos capaz de explicar la na-
turaleza de la vida, que el fsico para explicar la del
tomo. Pero es ms probable que crea estar en condi-
ciones de hacerlo, porque su ciencia est menos com-
pletamente matematizada. N o intervienen en ella
smbolos algebraicos sino conceptos ms vagos, tales
como la vida, el organismo y la especie, que han ad-
quirido cierta riqueza de contenido, no cientfica, de
la experiencia de la vida diaria. Y el psiclogo y el
socilogo son aun peores, pues trabajan sobre temas

s Esta crtica de la naturaleza y condiciones del conocimiento cient-

fico ha sido principalmente obra de los hombres de ciencia, tales como

D u h e m y Henri Poincar en Francia, y ms recientemente del profesor
Eddington y del profesor Whitehead en este pas. El tema es tratado
completamente desde el punto de vista filosfico por E. Meyerson, De
l'explication dans les Sciences, z tomos, 1921.

260
 menos compatibles con el tratamiento cientfico exac-
to, y dependen en proporcin mayor de las ideas em-
pricas. Sin embargo, esta idealizacin popular de la
ciencia natural como fuente exclusiva de nuestro
conocimiento de la realidad, depende en ltima ins-
tancia de su aceptacin por los fsicos que originaria-
mente eran responsables de aqulla. Por consiguiente,
la adopcin de un nuevo concepto ms exacto de la
naturaleza, y de los lmites del mtodo cientfico por
los fsicos mismos, presagia una profunda revolucin
del pensamiento. Mina los cimientos del antiguo de-
terminismo cientfico, basado en el supuesto de que
la ciencia puede dar un conocimiento exhaustivo de
las causas de las cosas, y destruye aun ms completa-
mente lo ingenuamente concreto que hay en la con-
cepcin materialista de la naturaleza. E n el pasado
la ciencia conceba a la materia como una substancia
real cuya existencia era un hecho de experiencia sen-
sible 6 . En la actualidad el mundo sdo del mate-
rialista se ha desvanecido en una tenue red de fr-
mulas matemticas. El sensato dogmatismo del mate-
rialista anticuado no hallara menos dificultades pa-
ra asimilar los conceptos abstractos de la fsica moder-
na, que las sutilezas de los antiguos metafsicos. Des-
de el punto de vista cientfico, esto es verdadero ade-
lanto, pues significa que el pensamiento cientfico se
ha purificado de los conceptos bastardos casi metaf-

e "El fsico Victoriano crea que hablaba con conocimiento de causa

cuando se referia a m a t e r i a y tomos. Los tomos eran para l pe-
quesimas bolas de billar, y esto lo afirmaba con una certeza que no
tenia para las cosas trascendentales como la conciencia, la belleza y el es-
pritu. Pero ahora comprendemos que la ciencia nada tiene que decir
respecto a la naturaleza intrnseca del tomo. El tomo fsico es como
todo lo dems en fsica, una tabla de lecciones bsicas". A. S. E d d i n g t o n .
The Nature of the Phystcal World, p. 259.

ZI
sicos que se disfrazaban de verdades cientficas. Pero
desde el punto de vista sociolgico este adelanto no <
se efecta impunemente. Las conquistas de los clos
ltimos siglos no hubieran sido posibles si no hubie-
ra existido una visin del universo y de la naturaleza
de la realidad, fcilmente comprensible a la mayora
de los hombres e igualmente aceptada por los hom-
bres de ciencia. En la actualidad ya no es posible esa
visin comn del mundo, y la ciencia moderna est
peligrosamente colocada en el borde de un abismo
metafsico que amenaza engullirla. Pues cuanto ms
estrictamente es determinado el dominio de la ciencia
y cuanto ms limitados son sus derechos, ms urgente ^
resulta la necesidad de una explicacin metafsica, o
mejor dicho metacientfica, de la realidad.
Pero si la ciencia no puede ocupar el lugar de la
filosofa, aun menos puede actuar como substituto
de la religin. En vano apelamos a la ciencia en bus-
ca de un poder que una y gue las divididas fuerzas
de la sociedad europea. L a ciencia proporciona, no
un dinamismo moral, sino una tcnica intelectual.
Es enteramente indiferente a las consideraciones mo-
rales, y se presta con sublime imparcialidad a cual- 4
quier poder que sepa hacer uso de ella como el es-
clavo del anillo en las Mil y una Noches-, igualmen-
te dispuesto a "construir una aldea o arruinar una
ciudad, asesinar a un rey, cavar el lecho de un rio o
cualquier cosa que se presente". Es verdad que duran-
te el ltimo siglo la ciencia ha servido bien a la causa
de la humanidad en innumerables formas, pero esto
es precisamente porque ha estado al servicio del esp-
ritu humanitario, el cual, como hemos visto, no era

262 i
259
producto de la ciencia sino de una tradicin defini-
damente religiosa.
Puede aducirse, naturalmente, que la prdida de
esta tradicin no afecta en forma alguna el valor prc-
tico de la ciencia, y que el abandono de todos los
dogmas religiosos y metafsicos nos dejar en libertad
para usar los recursos de la ciencia con positivos fi-
nes sociales. Como el siglo XVIII abandon la religin
dogmtica y aun continu avanzando en cultura ma-
terial, por qu no podra seguir adelante el siglo x x
sin el idealismo liberal, que es apenas una sombra in-
substancial proyectada por la religin del pasado?
Esto es en realidad lo que parece estar haciendo el
mundo de hoy. Hemos entrado en una nueva fase de
cultura podemos llamarla la Era del Cinematgra-
fo en la cual la ms asombrosa perfeccin de la tc-
nica cientfica est dedicada a fines puramente efme-
ros, sin tener en cuenta para nada su justificacin
ltima. Parece que estuviera surgiendo una nueva so-
ciedad que no reconocer jerarqua de valores, auto-
ridad intelectual, tradicin religiosa ni social, sino
que vivir por el momento en un caos de sensaciones.
Esta sociedad no es inconcebible; tiene un antece-
dente en las grandes ciudades del Imperio Romano,
que vivan para los espectculos del anfiteatro y del
circo. Pero es obvio que una civilizacin de esta cla-
se no guarda promesas para el futuro, sino la ame-
naza de la desintegracin social. Adems, el hecho de
que la religin no halle ya lugar en la vida social no
implica necesariamente la desaparicin del instinto
religioso. Si se le niega su expresin normal y se le
hace retroceder sobre s mismo, puede convertirse
fcilmente en una fuerza antisocial de violencia ex-
plosiva.
Ya hemos visto hasta qu punto la secularizacin de
la cultura europea iba acompaada por una especie
de movimiento apocalptico que di origen a un nue-
vo tipo de intranquilidad social. Los disturbios pol-
ticos son tan antiguos como la naturaleza humana. En
todas las pocas, el mal gobierno y la opresin han te-
nido como resultado la violencia y el desorden, pero
es algo nuevo y tal vez un fenmeno peculiar de nues-
tra moderna civilizacin occidental, el que los hom-
bres trabajen, piensen y se agiten por la reforma total
de la sociedad, de acuerdo con un ideal cualquiera
de perfeccin social. Pertenece al orden religioso, ms
bien que al poltico, en el sentido que antiguamente
se le atribua a la poltica. Halla su nico paralelo
en el pasado en movimientos del tipo religioso ms
extremo, como el de los anabaptistas en la Alemania
del siglo x v i y los Niveladores y los hombres de la
Quinta Monarqua de la Inglaterra puritana. Y cuan-
do estudiamos las vidas de los fundadores del socia-
lismo moderno, los grandes anarquistas y aun algunos
de los apstoles del liberalismo nacionalista, como
Mazzini, sentimos en seguida que estamos en pre-
sencia de conductores religiosos, sean profetas o he-
resiarcas, santos o fanticos. Bajo la dura superficie
racional de la interpretacin materialista y socialis-
ta ele la historia de Karl Marx, arde la llama de una
visin apocalptica. Pues qu era esa revolucin so-
cial en la que pona su esperanza, sino una versin
siglo x i x del Da del Seor, aqul en que los ricos y
poderosos de la tierra sern consumidos y los prn-

264
cipes de los gentiles destronados, mientras los pobres
y desheredados reinarn en un universo renovado?
As tambin, a pesar de su profesado atesmo, Marx
pona la realizacin de su esperanza, no como Saint
Simn y sus partidarios socialistas idealistas, en la
conversin de los individuos y en los esfuerzos huma-
nos hacia el logro de un nuevo ideal social, sino en
el brazo del Seor, la realizacin de la L e y Eterna, ne-
cesaria, ineludible, contra la cual la voluntad y el es-
fuerzo humanos son igualmente impotentes.
Pero el impulso religioso que se esconde en estos
movimientos sociales no es constructivo. Es tan abso-
luto en sus exigencias como las religiones antiguas,
y no admite pactos con la realidad. T a n pronto co-
mo alcanzan la victoria y llega a su fin la fase de
destruccin y revolucin, la inspiracin desaparece
ante las obras de realizacin prctica. En vano bus-
camos en la historia de la Italia unida, el entusiasmo
religioso sostenido por Mazzini y sus correligiona-
rios; y llev poco tiempo transformar el idealismo de
Rousseau de la Francia revolucionaria, la Religin
de la Humanidad, en un realismo napolenico y aun
maquiavlico.
La actitud revolucionaria - q u e es tal vez la actitud
religiosa caracterstica de la Europa m o d e r n a - es en
realidad slo un sntoma del divorcio entre la religin
y la vida social. Los revolucionarios del siglo x i x - l o s
anarquistas, los socialistas, y hasta cierto punto los
l i b e r a l e s - eran impulsados a su actividad destructora
por la idea de que la sociedad europea actual era una
simple personificacin de la fuerza material y del frau-
de " m a g n u m latrocinium"} como dice san Agus-
tn que no estaba basada en un principio de justi-

265
cia, ni organizada para fin espiritual o ideal alguno;
y en tanto que los remedios ms simples y evidentes
- e l republicanismo, el sufragio universal, la autode-
terminacin de los pueblos slo causaban desencan-
to en los reformistas, ms hondo fu el descontento de
stos contra toda la estructura de la sociedad exis-
tente. Y as, finalmente, cuando el proceso de desilu-
sin es completo, este impulso religioso latente bajo
la actitud revolucionaria, se vuelve contra la vida so-
cial, o por lo menos contra todo el sistema de civili-
zacin erigido en los dos ltimos siglos. Esta actitud
espiritual parece endmica en Rusia, en parte tal
vez como herencia de la tradicin religiosa bizantina 7 ;
la vemos aparecer en diferentes formas en Tolstoi, en
Dostoievski, y en los nihilistas, y est como corriente
psquica subyacente en la mayor parte de los movi-
mientos revolucionarios rusos. Es el espritu, que no
busca reforma poltica, ni el mejoramiento de las
condiciones sociales, sino que clama por evadirse,
por liberarse, por llegar al Nirvana. En las palabras
de un poeta moderno (Francis Adams), "para des-
truir el gran templo perverso y alcanzar el Descanso".
Y en los aos que sucedieron a la guerra, en que
tan inminente pareca el fracaso de la vasta maquina-
ria de la civilizacin moderna, esta visin de la vida
se hizo aun ms comn en Occidente. Inspir la obra

7 Cf. M. Zdziechowski, Le Dualisme dans la pense religieuse russe;

y en N. Berdiaeff, L'Ide religieuse russe; ambos en Les cahiers de la
nouvelle journe, vni, 1927.
8 Por ejemplo, en el verso siguiente:

Ich beschwore euch, zerstamfet die Stadt.

Ich beschwore euch, zertriimmert die Stadte.
Ich beschwore euch, zerstrt die Maschine.
Ich beschwore euch, zerstret den Staat.

266
del poeta austraco Albert Ehrenstein 8 y de muchos
otros.
Pueden pensar algunos que estos ejemplos no son
dignos de atencin, sino extravagancias mrbidas;
pero es imposible exagerar los peligros que se pre-
sentan cuando la vida social ha sido despojada del
impulso religioso.
Slo tenemos que contemplar la historia del mun-
do antiguo para ver cun tremendas son estas con-
secuencias. El Imperio Romano, y la civilizacin he-
lnica de la cual era vehculo, quedaron privados en
esta forma de toda base religiosa viviente, y todos
los esfuerzos de Augusto y de sus adictos no llegaron
a restablecerla. Por ello, y a pesar de su elevada cul-
tura material e intelectual, la civilizacin dominante
se hizo odiosa a los ojos del mundo vasallo oriental.
Roma no era para ellos la ciudad-mundo del sueo
de Virgilio, sino la encarnacin de todo lo antiespi-
ritual, Babilonia la Grande, Madre de las abomina-
ciones, que embrujaba y esclavizaba a todos los pue-
blos de la tierra, y en quien al fin seran terriblemen-
te vengadas la muerte de los santos y la opresin de
los pobres. T o d o lo ms fuerte y lo ms viviente en
la vida moral de la poca rehua la vida de socie-
dad y el servicio del Estado, como algo indigno y aun
moralmente perverso. As en Egipto, en el siglo iv, so-
bre la gran ciudad helnica de Alejandra, plena de
arte y saber y de todo cuanto hace la vida agradable,
vemos surgir un nuevo poder, el poder de los hom-
bres del desierto, los monjes y ascetas que vivan en
ayuno y desnudez, y en quienes, sin embargo, el nue-
vo mundo reconoca a sus maestros. Cuando en el
siglo v el ms grande de los escritores latinos resumi

267
la historia de la gran tradicin romana, lo hizo con un
espritu de profunda hostilidad y desencanto: "Acce-
perunt mercedem suam" dice en una frase inolvida-
ble "vani vanam".
Esta desviacin espiritual de sus ms grandes espri-
tus es el precio que debe pagar toda civilizacin cuan-
do pierde sus bases religiosas, y se contenta con un xi-
to puramente material. Estamos apenas comenzando a
comprender cun ntima y profundamente est li-
gada la vitalidad de una sociedad con su religin. El
impulso religioso es el que proporciona la fuerza co-
hesiva que unifica una sociedad y una cultura. Las
grandes civilizaciones del mundo no producen las
grandes religiones como una especie de subproduc-
to cultural; en un sentido muy real, las grandes reli-
giones son los cimientos sobre los cuales descansan
las grandes civilizaciones. Una sociedad que ha per-
dido su religin se convierte ms tarde o ms tem-
prano en una sociedad que ha perdido su cultura.
 C A P T U L O D C I M O

Co nc lu sion

-<r!

H EMOS seguido el desarrollo d ? C u l t u r a huma-

na a travs de las edades, y visto cmo a cada
paso la religin de una sociedad refleja su posicin
ante la vida y su concepto definitivo de la realidad.
La religin es la gran fuerza dinmica en la vida so-
cial, y los cambios vitales en la civilizacin siempre
estn relacionados con cambios en las creencias e idea-
les religiosos. La secularizacin de una sociedad im-
plica la desvitalizacin de esa sociedad, pues como ha
dicho Pguy, la desaparicin de una religin no es sig-
no de progreso sino una prueba de decadencia social 1 .
Nuestra propia civilizacin, en mayor proporcin q u e
las del pasado, es el resultado de una tradicin reli-
giosa, pues al Cristianismo debe Europa su unidad
cultural. Y durante mil quinientos aos el dinamismo
espiritual de la cultura occidental ha sido extrado de

1 "Cuando el grupo de los metafsicos y de las religiones, de las filo-

sofas disimuladas, desciende tras los cerros que sin'duda la humanidad
no ha de volver a ver, no nos regocijemos; pues simtrica y solidaria-
mente tambin descendemos nosotros mismos". C h a r l e s P g u y , Cahier
dit de ensevelissement d'Hypatie, Cahiers de la (lnzame, v m , i r .

269
 la misma fuente, ya sea directamente en la forma tra-
dicional cristiana, o indirectamente mediante la su-
pervivencia de los ideales cristianos en el liberalismo
y la religin del Progreso.
Pero esta tradicin religiosa no se confunde con la
de nuestra cultura al modo que el brahmanismo
abraza toda la civilizacin de la India, o el mahome-
tismo la de los pueblos del Islam. Nuestra civiliza-
cin tiene una cualidad peculiar que no se encuentra
en las culturas simples y ms homogneas del Este,
o en las. .del-mundo antiguo. Hay un elemento secun-
dario - ; ? r Hcin cientfica, aun ms antigua que

el C r Vlizaciorues tiene su origen en la cultura

helnica pocas clsicas y que ha seguido, hasta
cierto punto, una lnea independiente de desarrollo.
N o posee la fuerza dinmica social que es la caracters-
tica peculiar de la religin, y sin embargo ha presidi-
do todo el desarrollo de nuestra cultura y ha dado a
Europa un poder de organizacin material y un domi-
nio de la naturaleza que no posee ninguna otra civi-
lizacin. Pero la influencia de esta tradicin no se
limita a la ciencia fsica; se la halla tambin en el des-
envolvimiento de la filosofa occidental, en la esco-
lstica medioeval, en el derecho romano y en la mo-
derna organizacin poltica y social. Ella trata de
llevar el orden y la inteligibilidad al mundo material
y al mundo del espritu.
N o es de extraar que en los tiempos modernos sea
este segundo elemento considerado como la verdadera
tradicin europea, y se mire al Cristianismo como
una corriente religiosa extraa que ha desviado tem-
porariamente el desarrollo normal de nuestra cultu-
ra. En efecto, ni la tradicin religiosa occidental ni la

270

)
 | cientfica son resultado de un desarrollo espontneo
I indgena, como el confucianismo era producto de la
China o la filosofa de los Vedas era creacin de la
India. La Europa occidental fu incorporada primera-
mente a una unidad cultural con el advenimiento del
cristianismo, y solamente como consecuencia de ese
desarrollo el Occidente estuvo en condiciones de he-
redar tambin la tradicin intelectual de la cultura
helnica. La tradicin cientfica no ha sido nunca la
fuerza dinmica de nuestra civilizacin, y hemos vis-
to que la ingenua creencia del siglo xix en la moderna
ciencia fsica como substituto de la religir la
1 expresin de Renn, por ejemplo, en "L 'de la
; Scienceest fundada en un concepto erroneo de la
naturaleza de la ciencia misma.
Sin embargo, puesto que las dos tradiciones tienen
distinto origen, aun queda la posibilidad de que no
| teniendo consistencia por s mismas, pudiera lograr-
I se una sntesis ms completa si una doctrina religio-
j sa ms racional y naturalista substituyera al sobrena-
; turalismo del dogma cristiano. En este sentido, no
i repugna a la lgica la idea de una religin de la cien-
cia, siempre que se reconozca claramente que pertene-
ce al dominio de la religin y no al de la ciencia.
Antiguamente, como hemos visto, lejos de ser excep-
cin, la regla general es que la religin est vinculada
al conocimiento de la naturaleza. Los orgenes mis-
mos de la ciencia se hallan entre los hombres dedi-
cados a la medicina y los sacerdotes de los pueblos
primitivos, y en una etapa superior de la civiliza-
cin la especulacin cosmolgica ocupa un lugar con-
siderable en el desarrollo de las grandes religiones.

2*]I
 L a religin de la China, por ejemplo, est fundada
en una teora del orden de la naturaleza y de los prin-
cipios positivos y negativos cuya alternacin produ-
ce el proceso csmico, teora que constituye la base
de la ciencia china. As tambin en Grecia, la reli-
gin de Platn era esencialmente una religin de la
ciencia, pues consideraba el conocimiento cientfico
y ante todo las matemticas, como una disciplina reli-
giosa y un camino de perfeccin espiritual. Platn, en
realidad, avanz en esta direccin ms que cualquier
otro percador por su audaz intento de racionalizar la
religir? pppular y de substituir la astronoma a la mi-
tologa como base del culto de un nuevo Estado.
Pero una religin filosfica del tipo platnico no es
lo que quieren los modernos buscadores de una re-
ligin de la ciencia. Precisamente, la actitud plat-
nica ante la religin y la vida, es la que les resulta
ms antiptica, y su crtica de las formas existentes de
religin se dirige ante todo al elemento metafsico que
contienen. Exigen que la religin vuelva a la tierra
a un contacto inmediato con la naturaleza y el hom-
bre, abandonando su vana persecucin tras ese es-
pejismo de lo Absoluto. En verdad, no faltan quienes
creen que todas las religiones del mundo han seguido
un curso errado, un callejn sin salida en el camino
del desarrollo h u m a n o - y que debemos regresar a la
actitud ms antigua ante la naturaleza y la vida, aban-
donada por la civilizacin superior hace ms de dos
mil aos. Desde este punto de vista la religin del fu-
turo ser una especie de neopaganismo que consis-
tir en la adoracin de las fuerzas vitales de la natu-
raleza, en reemplazo de las abstracciones espirituales
o de una divinidad trascendente. L a actitud religio-

272
sa hacia la naturaleza ser la misma que en el paga-
nismo del pasado, pero la ley cientfica tomar el lu-
gar del sistema de magia iTcual en que confiaban las
antiguas civilizaciones para realizar la comunin en-
tre la vida humana y el orden csmico. Se han hecho
algunos experimentos en este sentido; por ejemplo,
en Indore, algunos aos atrs, fu utilizado el festival
Diwali como medio de propaganda sanitaria, y el es-
pritu de la suciedad, personificado en el demonio
Narakasur, enemigo de Rama, fu solemnemente que-
mado 2 . Pero si bien tales tentativas pueden tener xi-
to en casos en que aun existe la adoracin tradicional
de la naturaleza, es improbable que puedan encon-
trar aceptacin donde falta este elemento. La reli-
gin de Comte, con su adoracin de la Humanidad,
el Ser Supremo, y de la Tierra, el Gran Fetiche, fu
un fracaso completo, a pesar de la poderosa sntesis fi-
losfica en que estaba basada. Cuando el hombre ha
gustado una vez los frutos del A r b o l de la Ciencia,
no puede volver al Paraso de los primitivos. Estos
podan divinizar las fuerzas de la naturaleza y adoptar
frente a ellas una actitud verdaderamente religiosa,
porque estas fuerzas aun pertenecan al dominio del
misterio, y eran miradas como manifestaciones de
un poder que no era puramente natural. Pero tan
pronto como el hombre hubo alcanzado cierto grado
de dominio sobre su ambiente y aprendi a conside-
rar la naturaleza como dcil a la razn y a la volun-
tad humana, la antigua actitud ingenua de terror y
adoracin desapareci para siempre. En adelante, el
hombre se sinti dueo de su propia casa, y no po-
da ya admitir la supremaca de un poder irracional.
3 Ver V. Branford, Hinduism in Transition, en Living Religions, 1924.

273
Afortunadamente, por cierto, pues admitirla hubiera
equivalido a olvidar la mitad de la experiencia de la
raza.
U n movimiento religioso que intentara volver la
espalda a las conquistas espirituales de los ltimos
tres mil aos, sera mucho ms retrgrado que cual-
quier reaccin anticientfica hacia las religiones his-
tricas del pasado.
Sin embargo, debe admitirse que la crtica moder-
na de las grandes religiones mundiales no est del to-
do desprovista de fundamento.
Su absolutismo intelectual y su concentracin en
las concepciones metafsicas han alejado el espritu de
los hombres del mundo material, y de la actividad so-
cial prctica. Pero esta preocupacin por lo Eterno y
lo Absoluto y el espritu de lo extraterreno en que
aqulla degenera, repugna a la mente moderna, pues
parece destruir definitivamente el valor y significa-
cin del conocimiento relativo - e s decir de la ciencia
n a t u r a l - y de la misma vida humana. La poca pre-
sente parecera exigir una religin que sea un estmu-
lo para la accin y una justificacin del progreso mate-
rial y social, conquista peculiar de los dos ltimos
siglos.
U n a tentativa por colmar esta necesidad hllase en
las nuevas teoras del vitalismo evolucionista, tan di-
fundidas en los crculos filosficos en la poca actual.
El movimiento comenz con la filosofa de Bergson
de la evolucin creadora, pero ha tenido un desarro-
llo mucho ms amplio en Inglaterra que en el conti-
nente. Por un lado se halla representado por la doc-
trina de la "Evolucin Emergente" expuesta por los
profesores Alexander y Lloyd Morgan, y por otro la-
274
 do. por el vitalismo pantesta de hombres de ciencia
como los profesores Julin Huxley y J. H. Haldane.
Segn la teora de los primeros, los valores espiritua-
les en que se basaban las religiones mundiales no son
ilusorios. T i e n e n un verdadero lugar en el universo,
pero no son realidades absolutas y trascedentales co-
mo crean las antiguas religiones. Son, tanto como las
cosas materiales, el resultado de un proceso de evolu-
cin. Dios no es el creador del mundo, sino que ha si-
do l mismo creado con el mundo, o mejor aun surge
como parte del proceso csmico. En las palabras del
Profesor Alexander "Dios como ser verdadero siem-
pre est llegando a ser deidad, pero nunca la alcanza.
Es el Dios ideal en embrin. Cuando es logrado, el
ideal deja de ser Dios"3.
Por otra parte, la posicin del profesor Huxley no
es filosfica. Profesa un completo agnosticismo spen-
ceriano con referencia a los problemas metafsicos, e
intenta hallar el material para una interpretacin re-
ligiosa de la realidad en la ciencia natural y en la mis-
ma naturaleza humana. Su objeto es estrictamente
religioso, y tiene mayor responsabilidad que cual-
quier otro de los escritores anteriormente menciona-
dos, con respecto al descubrimiento de una solucin
religiosa que llegue a satisfacer las necesidades mora-
les y sociales de la civilizacin moderna.
_ Sin embargo, a pesar de estos distintos puntos de
vista, su ideal religioso no difiere del que muestra el
profesor Alexander. La ciencia, segn l, nos ensea
que el mundo est avanzando en una direccin espi-

3 S ' Alexander: Space, Time and Deity, tomo n, p. 365, ver p. 361.
"El Dios infinito es puramente ideal o conceptual... Por ser verdadero,
Dios no posee la cualidad de deidad pero es el universo en lo referente
a esa cualidad".

275
ritual. El proceso de evolucin no est respaldado
por poder creador espiritual alguno, pero en el hom-
bre la materia ha florecido en forma de espritu, y
los valores espirituales han emergido del movimiento
ciego de las fuerzas materiales. En consecuencia, el
impulso religioso debe hallar su satisfaccin en una
cooperacin consciente con el proceso csmico. Dios
es el ideal humano, pero como el hombre es la van-
guardia del avance de la naturaleza, su idea es una
seal de realizacin futura. "Es Espritu Encarnado,
corporizando en Vida al Mediadoro tambin, en
uno de sus primeros sonetos:

"El Universo puede vivir y trabajar y proyectar

Hasta que surja Dios en la Mente del Hombre"5.

Es claro que el ideal religioso del profesor Huxley

es simplemente el ideal del Progreso en una nueva
forma. Pero aunque su teora de un ideal divino, in-
manente en el mismo proceso vital, evita el dogma-
tismo externo del credo desta, trae nuevas dificulta-
des en su curso. La antigua interpretacin teleolgica
de la naturaleza ha sido abandonada, para ser reem-
plazada por una tentativa de hallar valores espiritua-
les en la biologa y en el proceso de evolucin. T a l
interpretacin siempre tender a reflejar los precon-
ceptos metafsicos y teolgicos de su autor. El lan
vital de Bergson, por ejemplo, no es una pura gene-
ralizacin de hechos biolgicos, sino ms bien la ex-
plicacin de esos hechos por una hiptesis casi teo-
lgica, que participa de la teora estoica de un Alma

4 Religin Without Revelation (1927), p. 329.

5 God and Man, en Essays of a Biologist (1923) p. 234.

276
universal y de la doctrina cristiana del Espritu San-
to. En la interpretacin del profesor Huxley, la de-
rivacin del simbolismo religioso que extrae de la
doctrina cristiana de la Trinidad, es completamente
consciente y deliberada. Pero si bien ha intentado li-
berarla de toda connotacin testa o metafsica, es
evidente que se trata de algo ms que de una simple
frmula simblica. Implica un contacto real con la
actitud religiosa y la tradicin espiritual del cris-
tianismo.
Pues el concepto de la espiritualizacin progresiva
de la naturaleza la personificacin de un principio
divino en el orden del t i e m p o - no es la nica ni la
ms obvia deduccin que puede sacarse de la con-
templacin del proceso de evolucin. En presencia
de los mismos hechos, un hind ver, no la aparicin
gradual del ideal tico humano, sino la manifestacin
de una energa csmica universal, no menos divina
en sus aspectos destructivos y malficos que en sus
aspectos benficos - e n que todos los valores son
iguales porque todos son expresiones de una nica
fecundidad creadora.
Es Shiva, el Terrible, en su danza csmica entre
el nacimiento y la muerte de los mundos. Y esta in-
terpretacin de la vida que ve a Dios en todo el pro-
ceso csmico, es por lo menos tan lgica como la del
idealista europeo que slo ve a Dios en la mente
humana - e s decir, en los procesos mentales de una
sola especie de mamferos-. Adems, parece igual-
mente capaz de evocar intensa emocin religiosa, co-
mo vemos en incontables plegarias e himnos shivaitos
y saktistas6.
Ver por ejemplo, las siguientes lneas de T i r u n a v u k k a r a s u Swami

277
 274 i
Para nosotros, estos conceptos son inaceptables.
Parecen decididamente ms bajos y ms falsos que
la idea del proceso del m u n d o como una gradual as-
censin en sentido espiritual. Pero esto es as porque
miramos el proceso de evolucin con ojos cristianos,
aun cuando, como el profesor H u x l e y , profesemos el
ms completo agnosticismo religioso.
Pues el idealismo moral que es an tan caractersti-
co del espritu de occidente, es fruto de una larga
tradicin de fe religiosa y disciplina espiritual. El
humanitarismo es propio de un p u e b l o que ha ado-
rado durante siglos a la Divina H u m a n i d a d ; sin esto
nuestro humanismo hubiera sido diferente de lo que
es en la actualidad. Es de esta tradicin moral cris-
tiana que tanto el antiguo movimiento desta como el
nuevo movimiento de vitalismo evolucionista, han
extrado todo el valor religioso positivo que poseen.
Sin embargo, este elemento no puede continuar exis-
tiendo indefinidamente si se lo separa de las creencias
religiosas histricas en las cuales se funda en realidad.
L a tentativa desta de fundar la religin natural
fracas porque era el resultado de una sntesis super-
ficial, que slo consigui unir la esculida sombra
del cristianismo histrico con el fantasma de un ra-
cionalismo seudo cientfico. Alegaba ser la Religin
de la Naturaleza, cuando era tan abstracta y artificial
como cualquier sistema metafsico. Profesaba tener
bases puramente racionales, en tanto que extraa su

(en el Himno de los Santos Tamil Saivitas, trad. de Kingsbury y

Phillips, p. 53).
"Cabeza ma, inclnate ante El,
Cabeza que sabes serle fiel,

Muy bajo, ante El, inclnate".

vitalidad espiritual de la tradicin religiosa que re-
chazaba. N o era ni verdaderamente religiosa ni com-
pletamente racional, y en consecuencia era igualmen-
te rechazada por la religin, ms viviente, y por el
pensamiento, ms seriamente cientfico, de la nueva
era.
Pero si la Religin del Progreso no lleg a esta-
blecerse, despus de haber conquistado la opinin p-
blica, y contando como contaba con la tendencia favo-
rable de la nueva era, no es probable que pueda tener
ms xito en esta poca de desencanto, en su nueva
forma de vitalismo evolucionista. Pues este ltimo
sufre de las mismas debilidades e inconsistencias fun-
damentales, y le falta, para imponerse al pueblo, la
fuerza que era caracterstica del movimiento anterior.
La hora de los compromisos desta-liberales ha pa-
sado, y hemos llegado a una encrucijada. Europa de-
be abandonar la tradicin cristiana y con ella la fe en
el progreso y en la humanidad, o ha de volver cons-
cientemente a la base religiosa en que descansan estas
ideas. El mundo moderno no ha perdido su necesidad
de religin; en verdad el valor y la necesidad de
una interpretacin religiosa de la vida se sienten
ahora con ms fuerza que cincuenta aos atrs, y la
ciencia no'intenta ya, como en aquellos tiempos, ne-
gar su legitimidad. Pero el impulso religioso debe
expresarse abiertamente por medios religiosos, en
lugar de buscar una expresin furtiva, ilegtima, en
teoras cientficas y polticas con perjuicio de la re-
ligin y de la ciencia. Debe reconocerse que nuestra
fe en el progreso y en el valor nico de la experiencia
humana descansa sobre bases religiosas y que no pue-
den ser separadas de la religin histrica y utilizadas

2
19
como un substituto de aqulla, como han intentado
hacerlo los hombres durante los dos ltimos siglos.
Es verdad que aun existe un prejuicio ampliamen-
te difundido contra cualquier religin que pretenda
fundarse en una revelacin divina o sobrenatural. El
antiguo ideal del siglo XVIII, de una religin pura-
mente racional - u n a religin sin R e v e l a c i n - no
ha perdido su atractivo sobre la mente moderna.
Pero una religin sin Revelacin equivale a una
religin sin Historia, y es precisamente el elemento
histrico del cristianismo lo que le da su carcter pe-
culiar, y lo diferencia de las religiones metafsicas
orientales, incapaces de progreso. Una religin pura-
mente racional debe convertirse inevitablemente en
una religin metafsica, porque el impulso religioso
no halla alimento en la regin estrecha y rida de la
razn discursiva, y slo en la esfera metafsica en la
intuicin de la verdad absoluta y eterna la religin
y la razn pueden encontrarse.
Por otra parte, el instinto religioso alcanza su sa-
tisfaccin ms plena y ms concreta en el campo his-
trico a travs de la fe en una persona histrica, en
una comunidad histrica, y en una tradicin histrica.
Ninguna religin puede renunciar completamente
a este elemento. A u n en una fe tan abstracta y meta-
fsica como la del budismo, se atribuye una acentuada
importancia religiosa a la personalidad histrica de
Buda. Sin embargo, en todas las religiones orientales,
as como en los movimientos religiosos filosficos y
abstractos de Occidente, este elemento se subordina
al aspecto metafsico de la religin. Solamente en el
cristianismo el elemento histrico tiene una importan-
cia tal que se identifica con los objetos trascendentales
276 i
y eternos de la fe religiosa. El cristiano, y slo l, en-
cuentra solucin a esa paradoja de la ingerencia de
la eternidad en el tiempo, y de lo absoluto en lo
finito, que no priva a la vida humana ni al m u n d o
material de su significacin religiosa y de su valor.
As, pues, en el cristianismo histrico, mucho ms
que en la creencia puramente racional, la religin
del progreso halla su satisfaccin. Pues l no repre-
senta un progreso abstracto intelectualizado, sino el
surgimiento de nuevos valores espirituales en un sen-
tido histrico concreto. Una nueva clase de vida se
introduce en el proceso csmico en un punto especial
del tiempo bajo circunstancias histricas definidas y
se convierte en el principio de u n nuevo orden de
progreso espiritual.
El proceso creador que culmina en el hombre, co-
mienza nuevamente desde el hombre una segunda as-
censin, cuyas posibilidades no se alcanza a compren-
der, y que estn dirigidas, no por la razn, q u e vive
de la sistematizacin del pasado, sino por la Fe, pro-
mesa del futuro.
N o slo en cuanto a estos problemas extremos, la
religin del Progreso halla su expresin en el cristia-
nismo. Los fines humanitarios prcticos de ese movi-
miento, responsables de las reformas sociales de los
dos ltimos siglos, tambin necesitan el apoyo de una
tradicin religiosa positiva. El ideal de un orden so-
cial basado en la justicia y la buena voluntad entre
los hombres y las naciones, no ha perdido su atracti-
vo para el espritu europeo, pero con la desaparicin
del antiguo optimismo liberal est en peligro de
verse abandonado como una ilusin visionaria, a me-
nos que se lo vivifique con un resurgimiento de con-

281
vicciones espirituales. Pues es un ideal religioso y no
puede existir sin algn fundamento religioso.
El retorno a la tradicin cristiana histrica devol-
vera a nuestra civilizacin la fuerza moral que ne-
cesita para dominar las circunstancias externas y evitar
los peligros de la actual situacin. Hemos visto que
la ciencia es incapaz de realizar todas sus vastas po-
tencialidades para la organizacin y transformacin de
la existencia humana, a menos que sea dirigida por
un propsito moral que no posee en s misma. Y pue-
de hallar esta fuerza dinmica en una verdadera reli-
gin histrica como el Cristianismo, mejor que en
cualquier religin de ciencia, simple deus ex machina,
carente de vitalidad espiritual, para la solucin de
un problema intelectual temporal.
Es verdad que las grandes religiones histricas de
Oriente parecen justificar en cierto grado la opinin
racionalista de la incQmpatibilidad d e j a r d i g i n con
laceiieia ya que niegan l a realidad o a importancia
cfefmundo material. Aspiran a encastillarse en las al-
turas de la inteligencia pura, dejando al mundo tem-
poral debatirse en la confusin y la anarqua. Pero
el cristianismo no est vinculado a esta tradicin
oriental y metafsica, sin que importe cun lejos cier-
tos perodos y escuelas de pensamiento puedan haber
llegado en esa direccin. Ha resistido siempre a la
tendencia gnstica y maniquea de considerar el mun-
do material como intrnsecamente perverso. N o bus-
ca la destruccin ni la negacin de la naturaleza, antes
por el contrario intenta espiritualizarla e incorpo-
rarla a un orden superior de realidad. En consecuen-
cia, la organizacin del mundo material por la ciencia
y el derecho, que ha sido la tarea caracterstica de la

282
moderna cultura europea, no es en forma alguna ex-
traa al genio del cristianismo. Pues la intelectuali-
zacin del mundo material, obra de la ciencia euro-
pea, es anloga y complementaria con la espirituali-
zacin de la naturaleza humana, funcin de la reli-
gin cristiana. El futuro de la humanidad depende
de la armona y coordinacin de estos dos procesos.
Hasta ahora, debe confesarse que esta armona no
ha sido plenamente realizada por civilizacin histri-
ca alguna. Durante la Edad Media, Europa estaba
an ampliamente dominada por las tradiciones semi-
orientales de la cultura bizantina, y solamente en la
poca de san Francisco y santo Toms de A q u i n o el
Occidente comenz a lograr su independencia espi-
ritual e intelectual. Y desde el Renacimiento, nues-
tra civilizacin ha ido perdiendo cada vez ms el i n -
tacto con la tradicin religiosa, sumida en su tarea de/
organizacin material en perjuicio de su unidad mo- /
ral y espiritual. Sin embargo, a la coexistencia e
estos dos elementos, Europa debe el carcter distin-
tivo de su cultura. Ha extrado del cristianismo su
unidad moral y sus ideales sociales, mientras la cien-
cia le ha dado la fuerza de organizacin material y
su dominio sobre la naturaleza. Sin religin, la cien-
cia se convierte en una fuerza neutra que se presta
al servicio del militarismo y de la explotacin econ-
mica tanto como al bien de la humanidad. Por otra
parte, sin la ciencia la sociedad queda estancada en un
orden inmvil e inmutable, como el de la cultura
bizantina y de las civilizaciones orientales en general.
Solamente merced a la cooperacin de estas dos fuer-
zas Europa puede realizar sus potencialidades laten-
tes y entrar en una nueva fase de civilizacin, tan dis-

279
tante de la quietud estril del antiguo Oriente como
de la vana agitacin material del Occidente moderno.
La vuelta a la tradicin cristiana proporcionara a
Europa la necesaria base espiritual para la unifica-
cin social que precisa con tanta urgencia. Hemos
visto que Europa no ha posedo nunca la unidad na-
tural de las otras grandes culturas. Debe su unidad,
y su existencia misma como civilizacin definida, a su
participacin en una sociedad espiritual comn. Y
tal vez sea sa la razn por la cual nunca se ha sa-
tisfecho con una unificacin puramente poltica. N o
hay duda de que un estado gigante supranacional
traera a Europa el alivio de muchos de sus problemas
prcticos, pero implicara tambin el sacrificio de
muchos de sus ms caros ideales. Pero sta no es la
nica solucin. Es posible que la forma ideal de uni-
dad internacional para Europa no sea poltica en
absoluto, sino espiritual. Despus de todo, el Estado
no es la nica forma de unidad social,~X'No olvide-
mos deca Nietzsche qu es en definitiva una Igle-
sia, y especialmente en oposicin con el Estado: una
Iglesia es ante todo una organizacin autoritaria
que asigna a los hombres ms espirituales el cargo
ms alto, y cree en el poder de la espiritualidad hasta
el punto de prohibir todos los abusos de autoridad.
Solamente por esto, la Iglesia es en todas las circuns-
tancias una institucin ms noble que el Estado"1.
En el momento actual semejante solucin parece
inconcebible. Hemos llegado a considerar muy natu-
ral que la fuerza unificadora de la sociedad sea el
inters material, y que la conviccin espiritual sea una

7 La Gaya Ciencia, trad. inglesa, p. 314.

284
fuente de rivalidad y discordia; T , a civilizacin mo-
derna ha expulsado a la religin y a los elementos
espirituales de la cultura fuera de su curso principal
de desarrollo, de modo que han perdido contacto
con la vida social, fraccionndose en sectas y debili-
tndose. Pero al mismo tiempo esto ha conducido al
empobrecimiento de toda nuestra cultura. H a dado
fruto en ese "creciente tono plebeyo del espritu
europeo" que Nietzsche consideraba necesaria conse-
cuencia de la desaparicin del poder espiritual.
Esto, sin embargo, es slo un fenmeno tempora-
rio; nunca podr ser la condicin normal de la hu-
manidad. Pues, como hemos visto, la fuerza vital y
creadora que respalda a toda cultura, es espiritual.
En la medida en que el elemento espiritual reco-
bre su colocacin natural en el centro de nuestra
cultura, se convertir necesariamente en la fuente
principal de toda nuestra actividad social. Esto no
significa, sin embargo, que los aspectos materiales
y espirituales de la vida deban confundirse en u n
orden poltico nico que tendra toda la fuerza y
rigidez de un Estado teocrtico. IPuesto que una cul-
tura es esencialmente una comunin espiritual, tras-
ciende los rdenes econmico y poltico. Halla su
rgano apropiado, no en un Estado, sino en una
Iglesia, es decir, en una sociedad que personifica la
tradicin puramente espiritual y que descansa, no en
el poder material, sino en la adhesin libre del esp-
ritu individual. La obra peculiar del cristianismo oc-
cidental del pasado fu interpretar este ideal en una
sociedad espiritual organizada, que pudiera coexistir
con las unidades polticas nacionales, sin absorberlas

285
ni ser absorbida por ellas. E l retorno a la tradicin
hara nuevamente conciliables la independencia na-
cional y la libertad poltica, que son parte esencial de
la vida europea, con la unidad ms amplia de nuestra
civilizacin y con ese proceso superior de integra-
cin espiritual, que es el verdadero objeto del pio-
greso humano.
 '"'i-";.::;

Este libro
se acab de imprimir
el da 24 de Junio de 1040,
EL TALA
Ro Bamba 46,
Bs. As.

sis:

"V? '.:- mi